Anonyme. Archives de philosophie. 1935.

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ARCHIVES

DE

PHILOSOPHIE

VOLUMEXI

CAHIER

III

J. de TALHOUET, H.

A. MARC, COATHALEM,

B. JANSEN L. ANGLADE

F. LENOBLE

DE TUDES MTAPHYSIQUE ETDELOGIQUE

BEAUCHESNE ETFLS GABRIELSES DE EDITEURS tt7 AMCMXXXV RUE PARIS, RENNES,

LE PARADOXE LA CONNAISSANCE DE
i i. Le processus de ralisation progressive implique une dualit originelle. de l'ide

A entendre les dires de la science moderne il existerait dans la nature un savant dosage de connaissable et d'inconnaissable, de rationnel et d'irrationnel, ce dernier n'tant d'ailleurs rductible que dans certaines limites. Le monde ne serait donc lui-mme connaissable que dans des limites plus ou moins restreintes. Aussi bien, comprendre le monde, connatre les choses, qu'est-ce que c'est? C'est, dirait Platon, rduire l'autre au mme, c'est, proclame Duhem, faire disparatre les dsaccords que nous constatons autour de nous et qui, sans cesse renaissants, font sans cesse apparatre de nouvelles contradictions entre nos thories et nos observations'; c'est, nous dit M. E. Meyerson, identifier le divers, ramener l'irrationnel au rationnel, le dinerenci l'indiffrenci, le particulier au gnral. Or, pour unifier le divers, deux procds, qui eux-mmes sont fonctions de deux mtaphysiques nettement diffrentes, opposes mme, s'offrent nous. Ou bien, frus d'un dogmatisme ngatif et convaincus que l'univers, dans son fond, est pour nous l'inconnaissable, plus ports d'autre part vers les solutions aises que rsolus faire l'effort ncessaire pour rsoudre de difficiles problmes, on se contentera de rapprocher les lments dont la parent, ne ftelle qu'apparente, semblera au premier coup d'il indniable, et on ngligera les lments jugs trop dissemblables pour fournir un rapport, une loi, trop dissemblables par consquent pour tre groups sous une mme raison scientifique. dit 1. La physique, Duhem thoriephysique, . 269), rogresse (La p p parce f dsaccords ntre leslois e que sans cessel'exprienceaitclaterde nouveaux r e l et les faits,et que,sanscesse,les physiciensetouchent t modifientes lois x. les pour qu'ellesreprsentent exactement faits plus
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Ou bien au contraire, persuads que le fond des choses nous demeure accessible et que se contenter de rduire l'unit des irrationnels de surface ne saurait nous conduire jusqu' l'agent causal qui seul peut nous fournir l'explication des choses, explication qui quoi qu'en pense le positivisme, doit rester le but de nos efforts, on n'hsitera pas dresser les uns en face des autres les oppositions, les contraires trouvs dans la nature, si irrductibles paraissent-ils, et avant mme de trop savoir ce qu'est la science, on lui prtera toutes les fcondits. Bref on tentera une identification, une fusion, qui, en serrant toujours de plus prs les irrationnels, en les rduisant merci, substituera, une simple collection de choses ou de lois, un tout organis et unifi. Dans le premier cas, la loi promulgue relvera d'une raison paresseuse ou craintive qui, prise de vertige, se refuse apriori toute explication rationnelle du monde et ds ses premiers pas se voit frappe de strilit. Dans le second cas, la loi, le symbole ne seront plus que le rsidu d'une activit qui encore impuissante ramener tout l'irrationnel au rationnel, n'en garde pas moins la prtention de pntrer chaque jour davantage dans l'intimit des choses et donc dans le domaine rserv l'esprit. Et dans ce dernier cas, dans l'opration qui consistera rduire l'irrationnel au rationnel, un vritable ddoublement se produira le rsidu, le point d'appui tout d'abord ncessaire, la loi ou le symbole seront donns par les lments qui auront chapp la fusion des contraires, tandis que la connaissance proprement dite, qui seule peut nous apporter l'explication causale, restera conditionne par l'identification des contraires et dclenchera l'activit de l'esprit. Mais de toute manire ide et image resteront les deux faces complmentaires de la mme ralit. 2. Le processus intellectuel ment, pour notre entendement, troitement unis l'aspect dit. intellectuel proprement se dcompose ncessaireen deux aspects polaires et l'aspect symbolique

Quand j'oppose la couleur blanche d'un chien la couleur noire d'un autre chien, ou la grande taille de l'un la petite

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taille de l'autre, j'limine la couleur et la taille de chacun des deux chiens, mais quelque chose de commun, un noyau symbolique, une ressemblance tout au moins superficielle reste, et c'est ce noyau symbolique, c'est cette ressemblance qui devient le support de l'ide. A la mdiation de l'activit spirituelle qui saisit l'interdpendance du divers, puis relie et fond le multiple dans l'un, s'oppose le conglomrat des similitudes, plus apparentes du reste que relles et que nous appelons des symboles ou des lois lois que seule notre impuissance intellectuelle nous oblige formuler et dans lesquelles il ne faut voir que des pierres d'attente, des gtes d'tapes. D'o cette premire consquence, c'est que, si d'une part, grce aux similitudes constates et groupes, soudes en un mme bloc et formant images, on obtient un premier rsidu plus ou moins consistant, d'autre part, les oppositions, les contradictions, en se rsolvant, en s'liminant, font place l'ide, appellent l'ide, laquelle, impuissante encore se soutenir dans l'tre par ses propres moyens, va trouver, dans le bloc similihomogne le support dont elle a besoin pour s'tablir et se fixer dans la ralit. Importante remarque qui nous montre que c'est par les dissonnances rencontres dans la nature, par les difEcults auxquelles nous nous heurtons quand nous voulons identifier des contraires, en un mot par une activit qui nous est propre, et non pas par la contemplation strile d'un bloc homogne ou d'une vrit toute faite, que nous arrivons l'ide. Importante constatation aussi qui nous rappelle que, quelles que soient les liminations ralises par l'abstraction, un substrat demeure, qui, sorte de substance plus ou moins durcie, se montre d'autant plus indestructible qu'elle chappe par sa constitution mme, au moins pour un temps, toute cause de dsagrgation et de destruction. Car si on conoit qu'on puisse rduire l'identit des quantits gales et de signes contraires, si on conoit qu'on puisse les dpouiller de l'tre qui, en les isolant, les diffrencie, comment concevoir qu'on puisse amener l'identit des quantits de mme signe? N'est-il pas vident plutt qu'on ne pourra que les additionner, c'est--dire les juxtaposer? N'est-il pas vident, autrement dit, que si + 2 2, en s'identifiant, en s'addition-

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nant, donnent zro, on ne pourra jamais rduire zro, ni -j- 2 tant qu'il formera un systme isol, ni -)- 2 -+- 2; et que par consquent on ne pourra jamais, avec des lments semblables ou onsidrs comme tels, effectuer les abstractions que rclame l'activit de l'esprit. a deux diffrenciations deux Reprsentons par -(- a et par attributs diffrents, puis supposons que ces diffrenciations s'opposent dans deux objets, deux organes ou deux tres plus ou moins semblables, comme par exemple les colorations blanche et noire, chez deux chiens par ailleurs semblables. Si, pour tudier la raction provoque dans l'organisme humain par la vision des deux chiens, nous reprsentons par na la similitude qui les rapproche, ce par quoi ils se ressemblent, nous avons alors + a + ni d'une part, et d'autre part a -(- m. Si j'addia = zro, avec un tionne ces deux valeurs, j'obtiens -)rsidu irrductible deux /H. Or deux m reprsentent prcisment les similitudes constates dans les deux objets, les deux organes ou les deux tres, tandis que le total + -a reprsente au contraire les dissemblances qui, en se neutralisant, ont amen un manque, une dpression, gnratrice, dans l'organisme rcepteur, d'une vibration, elle-mme gnratrice d'une activit organique. Que des impressions d'ordre vari, se succdent, et des lots, faits de similitudes juxtaposes, apparatront en mme temps que les dpressions dont elles s'accompagnent provoqueront, en gagnant de proche en proche, une activit gnrale qui se traduira par une sensibilit, elle aussi, gnrale. Enfin par son heurt contre les similitudes juxtaposes, cette activit gnralise confrera une certaine luminosit aux blocs sur lesquels elle s'appuie et peu peu elle les transformera en images, qui deviendront les supports, les noyaux de l'ide. La connaissance saisie dans son dynamisme infrieur se rduira ainsi une attitude aurole d'une faible nbulosit. Aussi bien ce serait ne rien comprendre aux exigences de la psychologie que de s'imaginer pouvoir raliser d'un mme acte une abstraction totale qui ne laisserait rien subsister de l'tre matriel, de l'objet dont nous poursuivons l'tude. Autrement dit, ce serait ne rien comprendre aux exigences de la psychologie que de nous imaginer possder une intelligence assez --vaste, pour pouvoir, d'un mme acte, ramener tout

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l'irrationnel au rationnel, c'est--dire, d'un mme coup d'oeil, saisir, par une identification totale, l'immensit des choses. Nous aurons beau faire, nous n'arriverons jamais expulser de l'univers tout irrationnel, fondre dans une mme nappe fluide et vanescente les choses limites et distinctes dont l'univers est fait. A toute tentative de destruction, la nature, mise automatiquement en comme d'ailleurs l'organisme, tat de dfense, du fait mme de la pression exerce sur elle pour la dtruire, rpondra par une contraction, par un raidissement qui s'opposera, au moins pour un temps, une nouvelle destruction, c'est--dire, s'il est question de la gense de l'ide, de nouvelles abstractions. Et c'est pourquoi, tout d'abord des masses matrielles plus ou moins homognes, puis plus tard des attitudes organiques, proclames d'ailleurs bientt irrductibles, viendront mettre d'autant plus srement un terme au travail abstractif, que, solidement tabli dsormais sur un ensemble de similitudes qu'il voudra dfinitives et pleinement comprhensives, exclusives par consquent de tout mystre, appuy d'autre part la loi ou la thorie que, a priori, il dclare intangible, l'esprit ou mieux le devenir-esprit devra tt ou tard s'arrter dans son travail d'analyse et de destruction qu'il ne reprendra que troubl et houspill nouveau par de nouvelles dissemblances, c'est--dire par les nouveaux dsaccords que, bon gr mal gr, il lui faudra constater entre lui et la nature. Sans doute, d'un ct, le semblable se juxtaposera du semblable, un symbole viendra prendre sa place auprs d'un autre symbole, et on se trouvera finalement en face d'une multiplicit non rductible l'unit ce sera l'irrationnel; mais, que nous le voulions ou non, une pntration rciproque d'lments contraires n'en aboutira pas moins une destruction partielle. Et ce sera parce que nous restons impuissants oprer une fusion complte, ce sera parce que la nature rsiste en partie l'emprise que, pour arriver l'identification, nous prtendons exercer sur elle, qu'un dpt, un rsidu subsistera qui ne sera autre chose qu'un symbole nouveau symbole, loi encore impntrable plus ou moins homogne, mais qui, par son opacit mme, se refusera toute explication causale. Aussi, tout compte fait pourra-t-on dire de la loi ce que M. E.

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Meyerson dit du principe de Carnot. La loi c'est l'expression de la rsistance que la nature oppose la contrainte que notre entendement, par le principe de causalit, essaie d'exercer sur elle ))~. D'o, ds maintenant il apparat que c'est toujours un souci mal compris de l'identit qui nous porte vers le solide aux contours arrts , puisque seul le divers, seule la fusion du divers, en nous arrachant au solide, nous permet de nous dgager de la technique et de nous intgrer les principes simples et universels par l immatriels qui constituent l'me de l'ide. C'est la qualit, non la quantit, qui s'adapte au flux incessant du rel auquel elle confre non seulement la dure mais aussi le mouvement et la vie. Quant la quantit, quant la chose rduite au symbole, elle ne peut que soutenir dans l'tre, en le prcisant, un processus en qute de l'esprit mai~ encore trop faible pour pouvoir, livr ses propres ressources, passer du devenir l'tre. Passage toujours difficile d'ailleurs, dangereux mme et que la science a justement pour mission de faciliter en dictant des lois ou en formulant des symboles qui se trouvent tre autant d'assises provisoires sur lesquelles viendra prendre appui le devenir en mal de progrs. Reste savoir sous quelles conditions la science, dont le rle consiste, rptons-le, faciliter ce passage, pourra et devra tablir le rgne de la loi. 3. L'image comme la loi ne doit tre qu'un relais, si ncessaire soit ce relais, dans le cheminement de la pense. On ne saurait nier, et d'ailleurs personne ne songe le faire, que la mthode exprimentale impose ses disciples l'obligation d'un incessant commerce avec les faits, d'un contact permanent avec eux. Captiv, attir par la beaut des choses, le savant tendra donc tout naturellement s'en rapprocher. Amant passionn de la nature, il aimera s'en inspirer. Mais un fait reste, c'est que, avant d'tre un savant, le savant est homme. Or, et parce qu'il est homme, un double motif va, son insu, le pousser sacrifier le divers au semblable et subst 1. Identit dition, . 326. et'Ralit,roisime p

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tituer ce qui est ce qui devrait ou pourrait tre. Si d'une part, il n'a garde d'oublier que la science lui impose l'obligation d'tablir des catgories, de formuler des lois ou de. rechercher des constantes, si par consquent il doit se garder du divers, du changement pour ne prter attention qu' ce qui ne change pas, au continu, ce qui dure gal soi-mme, en un mot ce qui, pour demeurer soi-mme, chappe au mouvement d'autre part, et qu'il y songe ou non, il demeure sous la dpendance, aussi tyrannique qu'insouponne, de cet instinct, 'd'autant plus dangereux qu'il est moins aperu et auquel, faute de mieux, on a donn le nom d'instinct de conservation pur rflexe de l'organisme qui s'oppose, lui aussi, tout changement et se trouve tre, par sa nature mme, en conflit avec les conditions qu'implique toute connaissance. Ennemi-n de tout contraste, de toute contradiction dont l'aboutissement normal est une fusion, une dissolution, somme toute une destruction de l'tre matriel, l'organisme humain va donc a priori et tout naturellement tendre viter le rapprochement trop intime, par l destructif, de dissemblances trop accentues. Ajust la dure il va se refuser toute pntration en lui du dissemblable, du divers, et, d'instinct, toutes ses prfrences iront au mme, au semblable. Qu'il s'agisse d'innover, de dresser le contre en face du pour, d'abandonner des prjugs ou de vaincre des habitudes, l'organisme humain, troubl dans sa quitude ou dans le libre dveloppement de ses activits prfres, rsistera et se raidira en une intransigeante obstination. Il y va du reste, rptons-le, de son existence matrielle, toute modification, toute contradiction impliquant fusion et donc dsagrgation de l'organisme vivant. Exigence douloureuse, tout au moins pnible, qui suffirait elle seule expliquer la rpulsion qu'prouve pour le divers tout organisme vivant. Or, encore une fois, le savant est lui aussi, avant d'tre une intelligence, un organisme vivant. Qu'il sacrifie aux exigences de son organisme, dont il n'a garde de suspecter et de redresser les tendances puisque tudier et corriger son moi, ce serait philosopher, mais avec lequel il aime, s'il est positiviste, s'identifier, il marquera, d'emble ses prfrences pour le semblable, pour le mme qui lui apparatra comme le fonde-

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ment et l'assise de l'tre, partant comme le pidestal, comme la substance de toute ralit. Il suivra ce penchant trs gnral, propre tous les hommes le got du semblable, du dj connu dont l'esprit d'imitation est l'expression courante. Et, parce que son organisme rsiste l'action dissolvante du dissemblable, l'homme de science, avant mme d'avoir pris conscience de soi, se trouvera orient vers le semblable, il se plaira agglutiner du semblable, et il sera tout dispos voir dans la loi le seul lien capable de grouper en un mme tout des lments jusque l pars. Aussi bien, commencera-t-il par dresser d'infranchissables barrires entre les dissemblances qui, a priori, lui paratront absolues, et dont il redoute, juste titre d'ailleurs, la fusion prmature. Il classera, il distinguera'. Bref, il fera deux parts du divers, du dissemblable d'un ct, le divers qu'il jugera irrductible, rebelle tout rapprochement et qu'il arrimera dans des compartiments tanches; de l'autre, le divers plus superficiel, sorte de croute facile briser et sous laquelle il croira entrevo~ la loi capable de l'unifier. Or ce dernier seul l'intresse, et non pas parce que divers, mais quoique divers, parce que susceptible d'tre sans peine ramen l'unit. En un mot rapprocher du dissemblable, uniquement pour rapprocher du dissemblable, et sans se soucier autrement de savoir si on dcouvrira ou non une parent entre les objets rapprochs; juxtaposer du divers non pas parce que peut-tre on y trouvera une similitude qui permettra de formuler une loi, mais uniquement parce qu'on croit la fcondit du divers, s'arracher enfin au semblable et consentir l'effort qu'implique la fusion du divers avant mme de savoir quel rsultat on aboutira, ce sera pour le savant, faire uvre anti-scientifique au premier chef. tablir des catgories, classer, trouver les relations constantes qui unissent les phnomnes entre eux et permettent de les grouper sous un mme symbole, constituera au contraire l'uvre scientifique proprement dite. Aussi, pour raliser une abstraction et dcouvrir une loi, suffira-t-il, du moins on le pense, de juxtaposer du semblable. 1. De l ces irrductibles ppositions, distinctionsranchantes,cessces t o dela science, arquent es diffrentes l parationsradicales dansl'histoire m qui, dusavoirhumain. tapes

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On extrait de la masse des faits une certaine manire d'tre, une commune mesure, une image qui convient tous et on appelle loi la constatation de cette ressemblance. On a fait surgir une catgorie et une similitude matrielle, une proprit commune, une attitude propre tous les corps de cette catgorie. La loi en est l'tiquette scientifique'. C'est une enseigne qui indique qu'on trouvera l tous les produits analogues, similaires dont on peut avoir besoin. Ici une pharmacie qui contient des produits pharmaceutiques; l une boulangerie qui fournira du pain; plus loin, une mercerie qui tiendra les lainages. En un mot, le semblable group par catgories donne un classement mthodique qui est l'expression mme de la science. Et telle est, nous dit-on, la raison d'tre et l'utilit de la loi. 4. La valeur de la science. Son impuissance unifier le divers. Si la science doit fournir la philosophie le bloc solide mais obscur qui lui servira d'appui, la philosophie a pour mission de rendre lumineuses, connaissables, les assises que la science lui procure. Il est parfaitement exact et nul ne le conteste que la science a pour but la recherche du semblable, qu'elle doit tre un lien, et que ce lien rapproche le semblable. H est exa~t aussi <[u'un classement s'impose, et que la science doit commencer par tablir des catgories plus ou moins homognes. Mais ce que trop souvent on a perdu de vue, ce que la science positive parait ignorer, c'est que la loi ne lie jamais, directement, tout est l, du semblable, et qu'elle ne peut directement tablir la relation constante qui lie deux faits ou deux tats, pour cette raison trs simple que le semblable ne saurait tre li sans l'intervention antrieure du divers, du dissemblable. D'o l'impossibilit, quelle que soit la manire dont on s'y prenne, d'tablir des lois sans passer par les difficults qu'im1.Il va sansdire que imageet loi ne sontnil'une ni l'autredesmatrialits proprement arier.Ellesrpondent desattitudes p prisespar une matrialit, c'estl'attitudeorgapar un organedans telle ou telle circonstance. L'image amens prendreenfaced'unphnomne niqueindividuelleue nousgommes q en quelconquela loi c'est l'attitude collectiveprise par la science facede l'univers.

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plique la rduction des oppositions constates. D'o aussi la ncessit d'un travail sans cesse renouvel la rduction de ces oppositions tant et demeurant la condition sine qua non des diffrentes oprations de l'esprit. Sans doute encore, le divers est source d'inquitude, mais il est galement source de recherches et de clart. D'une nature plus souple, plus fluide que le semblable, il est le canal par o nous vient toute vrit; et alors que le semblable n'est que le havre de grce o, pour mettre fin une lutte qu'on redoute, on vient se mettre l'abri, le divers, par les ruptures d'quilibre qu'il provoque, reste seul un excitant et un animateur. Et ici, il ne saurait tre question de ce divers apparent, de cette htrognit de surface qui, peu peu lague par une ingnieuse analyse, laisserait dcouvert des ressemblances jusque-l insouponnes, sorte de tapis jet sur les choses, et qui, grce ses dessins varis, en dissimulerait sottement et bien mal propos les profondes analogies. Il s'agit d'un dissemblable, d'une htrognit qui est, rptons-le, la condition sine qua non de tout travail scientifique et dont la recherche devrait constituer pour le savant, comme elle constitue pour le la relation, la loi philosophe, la principale proccupation n'apparaissant plus dans ce cas que comme une consquence, que comme un rsidu, t/H/~Mt~e viter, de ce premier et indispensable travail, nullement comme le but atteindre. Reconnaissons pourtant que le savant pourra tre son tour et par la force des choses amen rapprocher deux objets ou deux attributs qui brutalement s'opposent et pourront rester longtemps l'tat de tension, gros par consquent de contradictions. Si intress soit-il par l'tude du semblable, il pourra tre contraint de s'attarder l'tude de ce rsidu plus ou moins homogne, que la science ne proclame loi, constante, que parce qu'il rsiste la fusion qui seule pourrait l'amener sous le regard de l'esprit. Du moins lui faudra t-il ne pas tenir pour ngligeable la fusion sans laquelle toute activit intellectuelle deviendrait impossible. Tout au contraire ce sera cette fusion productrice d'activit Identiucatrice que prtera de prime abord attention le philosophe qui, sans doute, lui aussi, s'appuie sur un rsidu encore irrductible, sur une loi mise en valeur par la science, mais qui,

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plus dtach des choses, se proccupe moins de la solidit du rsidu scientifique que de la lumire, en soi indiscernable, impondrable due l'incessant mouvement provoqu dans l'organisme rcepteur par la fusion des contraires. Et c'est pourquoi, si la science tend, par la loi laquelle volontiers elle s'accroche, enrayer un mouvement qui, dpourvu de l'assise fournie par le rel, s'vaporerait bientt en chimres, le philosophe doit, cote que cote, aller de l'avant, tout en prenant soin de ne quitter le premier rsidu sur lequel il a pris appui que quand la science mise en moi, tenue en haleine par lui, ou, ce qui est dire la mme chose, par la mtaphysique, se trouvera en tat de lui procurer un nouveau rsidu, moins grossier que le premier, plus prs de l'esprit. En tout cas, il n'aura garde d'oublier que l'image n'est qu'une matrialit dgrossie qui ne gagne que peu peu en spiritualit et n'a d'autre fonction que de dispenser l'esprit de s'appuyer sur la pure matrialit dont le flux l'entranerait au loin et finirait par l'engloutir. II se souviendra que, pris son origine, le rsidu n'est tout d'abord qu'un fait grossier et brutal, puis une image encore noye dans l'inconscient, puis une image claire par l'ide naissante, et ainsi de suite, le danger restant que la science, parce qu'elle prend pied tout prs du rel puis dans la nature, parce que plus objective ce titre que la philosophie, n'entende, avec le positivisme, faire prvaloir le rsidu, l'image ou la loi, en un mot l'homogne sur le divers, le cumul sur la fusion, et la stabilit sur la mobilit. Car, comme le note trs justement M. E. Meyerson, ce qu'il importe de prvoir au point de vue de notre comportement envers le rel, c'est ce qui change plus encore que ce qui demeure, alors que c'est cependant ce dernier que, de toutes les forces de notre esprit, nous nous appliquons dcouvrir . C'est d'ailleurs un lieu commun de dire que la science ne se propose d'autre but que l'tablissement de la loi, qui son tour implique la recherche des similitudes. Elle ne cesse elle-mme de le proclamer. Elle ne se proccupe du divers, elle ne le saisit que dans l'espoir de le faire disparatre, et elle pense l'avoir fait disparatre quand elle a formul une loi. A vrai dire elle travaille, elle aussi, sur le divers, mais ce quoi elle tend, ce sur quoi elle met l'accent, ce qu'elle considre comme l'es-

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sentiel, ce sont les similitudes, les constantes qu'elle espre y dcouvrir et qu'elle nous donne comme le but atteindre similitudes ou plutt simili-similitudes faites d'lments htrognes troitement associs et que, dans sa hte d'aboutir une synthse gnrale, elle confond avec l'unification, avec l'identitication vraie. Erreur que la science ne pouvait d'ailleurs pas ne pas commettre puisque son terrain d'tude est la nature, et que la vrit vraie, la vrit totale, comme du reste toute vrit fconde, chappe la connaissance purement exprimentale. On ne saisit pas la vrit totale, qui seule est vrit, par l'tude exclusive de la nature, on n'y arrive que .par l'esprit. D'o il suit encore que, si le savant a pour mission de poser des pierres d'attente qui permettent au philosophe de franchir, sans trop de dommages, le torrent, le philosophe a, lui, pour obligation d'entraner sa suite le savant, qui d'ailleurs son tour se mue souvent sans y prendre garde en philosophe chaque fois que, se laissant emporter par son imagination, il pose une hypothse que plus tard seulement des faits prcis viendront ou confirmer ou infirmer. i" une fu5. Toute dmarche intellectuelle comporte sion qui donne lieu une comprhension; 2 un rsidu que la psychologie appelle une image et la science une loi. Du fait que tout dans la nature se trouve amnag, ordonn, en partie double, il ne faudrait pourtant pas conclure qu'il existe deux modes de rationalisation, deux mthodes pour atteindre l'ide. Ce serait l sparer arbitrairement les deux termes, tous deux galement ncessaires, d'un dualisme qui ne dure lui-mme qu'autant que les lments qui le constituent se maintiennent dans un juste quilibre fusion des contraires d'une part; solidification des semblables, d'autre part. Car que l'interpntration des contraires s'exagre, que le foyer allum par la fusion du divers devienne assez ardent pour, sans laisser de dchet, transformer en nergie dgrade et dsormais inutilisable toutes les nergies jusque-l tordues en des matrialits plus ou moins condenses, et ce sera le retour pur et

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simple au devenir, par l au non-tre~. Que, au contraire, cette interpntration des contraires devienne insuffisante, que le foyer refroidi ne donne plus sa chaleur, et les rsidus du travail de l'esprit s'accumulant de plus en plus, ce sera le retour plus ou moins rapide la pure matrialit. Bloqu par ses propres produits l'esprit, avant mme d'avoir pris conscience de soi, ne pourra que se dgrader et se matrialiser. Rsultat d'ailleurs facile prvoir puisque, si la fusion qui rsulte de la rencontre des contraires est inapprciable, inoprante l'gard des lments non dissous qui de plus en plus formeront bloc, l'activit intellectuelle gne par un afflux d'images non dgrossies, se dveloppera plutt en extension qu'en comprhension, la quantit l'emportera sur la qualit, l'image sur l'ide, la matire sur l'esprit, alors que, si la fusion, tout en restant dans de justes limites prend peu peu le pas sur l'imagerie, ce sera la comprhension qui l'emportera sur l'extension, la qualit sur la quantit, et l'ide sur l'image. Ou bien en effet on s'emploiera grouper des lments semblables; c'est l'uvre de la science, ou bien on cherchera opposer des dissemblances gnratrices de vie et d'esprit, c'est l'uvre du philosophe. Non pas pourtant, encore une fois, que la science puisse elle-mme, sans que des combinaisons nouvelles se produisent, grouper des lments semblables qui ne pourraient du reste que se juxtaposer. De toute manire, l'tablissement de la loi impliquera une fusion qui ne sera jamais totale; et toujours il restera un dpt plus ou moins affect de corporit, lequel, en langage scientifique, s'exprimera par la loi. Mais tandis que la vie, et plus tard l'esprit, conditionne par la fusion du divers, s'orientera elle-mme et plus tard orientera nos recherches vers des impondrables, la science, en mettant l'accent sur les semblables, tendra, qu'elle le veuille ou non, masquer le travail de l'esprit pour 1. Detellesorte,il fautle noteren passant,que,si pouratteindre la vrit, d c nous imaginions 'liminer brusquement es rsidus,tantt choses, tantt tanttimages,tanttlois,qui soutiennent devenirdansl'tre mais le organes, des n'ensontpas moins rsistances la vie comme l'esprit,non seulement nousn'atteindrions notrebutmais,privsde l'appuiquinousestncessaire, pas danslenon-tre. Prendreledevenir ourunvaisseau nousnouscroulerions de p et croireque,en se livrant lui,ons'enrichira hautborden routepourl'infini comme piusformidablerreurqui la d'treet de savoir,est la plusmalfaisante e commise. aitjamaist

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lequel la loi n'est qu'un rsidu purement quantitatif. Elle nous donnera croire que, pour conqurir la vrit, il suffit de totaliser des lois, mconnaissant du mme coup que, si l'esprit se range dans la catgorie de l'unit, par nature les lois se rangent dans la catgorie de la multiplicit, que, par consquent, ce n'est pas en juxtaposant des lois qui restent extrieures les unes aux autres comme des objets dans l'espace , qu'on pourra jamais aboutir l'esprit, mais bien en ne prtant ces lois qu'une valeur d'appoint. Et c'est prcisment pourquoi non seulement la science ne peut rien nous dire de la gense de l'esprit, mais, livre elle-mme, aboutit fatalement une accumulation de symboles ou de lois dont la malfaisance est aujourd'hui trop connue pour qu'il soit besoin d'insister. Ramene ainsi son domaine propre, l'explication par la science restera donc toujours une explication provisoire, moins une explication qu'une simple classification. Comme le remarque galement M. E. Meyersont, l'explication par la loi n'est pas une explication vritable. Elle se contente de construire le soubassement, le support sur lequel viendra reposer l'explication vraie, c'est--dire, l'ide qui riche du divers unifi, s'appuiera sur la loi sans jamais pourtant s'identifier elle. Et parce que la science, proccupe surtout de grouper des similitudes, ne peut qu'ignorer et mme considrer le divers comme un mal qu'il faut liminer, parce que ses abstractions restent quantitatives et gardent toujours une certaine opacit, c'est en fin de compte la philosophie que reviendra la mission de mettre en uvre ce divers qui, fondu dans un mme creuset, volatilis, deviendra pour les uns un germe de l'esprit, et, pour les autres, un milieu subtil plus favorable l'apparition de l'esprit. Aussi bien, si pour les naturalistes, la matire, quelle qu'elle soit, est la substance-mre d'o viennent tous les tres, pour les spiritualistes, elle n'est que le rsidu d'une activit qui, travers une mystrieuse involution, se poursuit dans l'ombre et qui conduit l'tre vivant d'abord, l'tre pensant ensuite. Mais tandis que les premiers, en prtendant nous river au semblable, risquent d'teindre un foyer qui ne dure que par l'apport en nous du divers, les 1. De l'explication ansles sciences, I, p. 88. d t.

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seconds, pour qui la loi rappelle seulement les cendres d'un foyer qu' tout prix il faut entretenir, sont les vritables fourriers de l'esprit. Ou bien en effet, l'tablissement de la loi sera le seul but cherch; ou bien la loi ne sera estime valoir quelque chose que comme la consquence, que comme le fruit de l'activit de l'esprit travaillant, non plus grouper du semblable, mais harmoniser le divers, non plus entasser pierre sur pierre, mais construire, suivant les rgles de l'art, un difice solidement appuy au rel que, par l'intermdiaire de la science, la nature nous apporte. Par o l'on voit que, si la science ne peut progresser qu'autant laquelle a pour objet qu'elle demande aide la philosophie, une connaissance globale, la philosophie son tour ne gagne du terrain qu'autant qu'elle a recours la science qui lui fournit l'assise sur laquelle elle s'appuie, et dont en quelque sorte, elle se nourrit. Par o l'on voit aussi que l'identification scientifique conduit une impasse puisqu'elle accumule des matriaux qui chappent de plus en plus l'unification et que seule l'identification philosophique, qui, elle, substitue peu peu la vie puis la pense aux lments dissous, peut aboutir une identification tout la fois relle et progressive. Connatre, a dit Bain, c'est percevoir des ressemblances et des diffrences . Nous dirions plutt Connatre c'est avoir peru des ressemblances et des diffrences, puisque, encore une fois, connatre c'est identifier et par consquent, avoir, dans une certaine mesure, utilis des diffrences au profit de l'esprit. Peut-tre mme faudrait-il ajouter que, philosophie et science visent en dfinitive et tout en se combattant, un but analogue, et que, d'autre part, l'esprit humain, plus exactement le deveniresprit humain vise deux buts non seulement diffrents, mais contradictoires. 1 Pris de vertige en face de la complexit et de la mobilit des choses, il vise tout d'abord tablir des lois, c'est--dire trouver une base solide sur laquelle il puisse s'appuyer. Mais mis en demeure de passer d'un monde exclusivement matriel un monde plus subtil, il se rend compte qu'il ne peut avancer qu' la condition de substituer le symbole, la loi aux ralits

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matrielles que, au fur et mesure de son avance, il se voit contraint d'abandonner. 2 Il vise en second lieu dpasser la recherche de la loi pour en venir l'explication des choses. Aprs avoir class par catgories, il cherche, cote que cote, rapprocher ces catgories et les combiner. Et par l il marque le deuxime moment d'une activit intellectuelle qui ne s'installe en lui que malgr lui, sa hantise du semblable, d'une part, sa crainte du divers, d'autre part, formant obstacle aux avances de l'esprit. Rassembler le semblable et opposer le divers, tels sont donc, en dernire analyse, les deux buts que la nature nous propose. La science rpond au premier but, la philosophie au second. Et si la science revient la mission de rapprocher et lier les objets par catgorie, la philosophie est dvolue l'obligation de les unir contradictoirement. La premire additionne du semblable et obtient un bloc, grosso modo, semblable, la seconde rapproche du divers et, en additionnant, suivant la mthode algbrique, les oppositions que la nature lui offre, elle nous apprend les dtruire pour faire place l'ide. En d'autres termes, la loi rpond une amiti des choses qu'elle juxtapose par catgories et lie en un mme faisceau. L'esprit, l'ide exprime l'amour des choses, il les fond ou tend les fondre en une mme identit. Dans le premier cas, les choses s'offrent seulement notre vue dans le second nous les possdons. D'o cette consquence, c'est que, si la philosophie tend tablir une identit purement spirituelle, de plus en plus dgage des sensations qui l'ont suscite, de plus en plus unifie, la science vise seulement tablir une identit matrielle ou tout au moins symbolique qui d'ailleurs n'a d'autre utilit que de servir de support l'activit de l'esprit. Support d'autant plus matriel lui-mme que l'ide qui en sera l'me se montrera encore plus impuissante voler de ses propres ailes, plus sujette au vertige de l'espace et du temps. Et c'est pourquoi, le rustre appuiera l'ide sur une image grossire tout prs de la pure ralit matrielle, par exemple, l'ide-chne sur un chne particulier nettement dfini, situ un endroit prcis de l'espace et du temps, qu'il verra plus qu'il ne le pensera, tandis que le savant, l'homme d'esprit rduira cette mme image-chne une reprsentation de plus en plus abstraite. Plus riche en

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spiritualit, l'ide-chne sera pour lui plus pauvre en image et cette image elle'mme ira toujours en s'affaiblissant mesure que l'ide, en s'intgrant plus fortement l'esprit, prendra ellemme plus de force. Par contre, chaque fois que l'ide, chaque fois que l'me de l'ide faiblira, nouveau l'image s'paissira. C'est du reste un fait bien connu que l'attitude, l'image, le geste est d'autant plus marqu que l'ide est plus dbile. Et c'est l la suprme garantie de l'tre dans sa marche, tout la fois oscillante et ascendante, vers l'tre suprieur. C'est le~ rgulateur de l'esprit. L'esprit faiblit-il? Automatiquement la matire, puis l'image se substitue lui et, fortifie par cette dfection mme, matire ou image continue rendre tmoignage l'tre. L'esprit progresse t-il? La matire ou l'image peu peu convertie au rgime de l'esprit, s'efface, se fond et lui laisse le champ libre. Preuve enfin que, si c'est la matire, l'image, la loi, en un mot l'acquit scientifique qui procure l'esprit, encore en voie de formation, sa solidit, c'est l'acquit philosophique qui lui confre son tre propre, c'est--dire son activit. 6. La pntration tion des contraires. du rel dans l'unificaprogressive Son danger et ses limites.

Un fait ressort des considrations prcdentes, c'est que connatre la totalit de l'objet, qui par nature rsiste l'unification, nous est impossible. Nous ne pourrions d'ailleurs sans pril atteindre une connaissance totale puisque, si nous arrivions connatre le tout d'une chose avant de connatre ce qui est le propre de l'esprit le tout de toutes choses, entirement dgag de toute matrialit, ce ne serait pas l'esprit que nous aboutirions, ce serait au nant. D'une part, priv de l'lment matriel ou symbolique qui nous situe et nous garde dans le champ du rel, de l'autre insuffisamment assis dans l'esprit, tout notre tre s'vaporerait et s'effondrerait dans le non-tre. Et ainsi il reste que l'image comme le symbole se trouve tre l'indispensable condition qui seule peut faire rebondir vers l'tre un devenir en soi sans consistance comme sans dure~. Condition que d'ailleurs n'a garde d'oublier le pro1. A en croireles thoriesvoluttonnistes, devenirest gros de l'tre,il le ARCHIVES DEPHILOSOPHIE.XI, cah.3. Fo!. 3

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fesseur de mettre concret Toutefois lois, sont lance lesquels soucieux sous

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quand image, trbucher. il prend soin un exemple

du progrs de ses lves les pieds du novice une mme o l'lve allait

au moment

ne perdons pas de vue que reprsentations, images, mme ne prennent leur valeur langage qu'autant qu'ils labors par l'tre vivant qui, encore plus ou moins unifi, devant les produits de son activit il s'appuiera pour aller plus loin. lui produits sur

est la source o se puise l'tre. Notre thse, au contraire, postule que le devenir, livr ses seules ressources, ne soit gros que du nant. Et s'il est vrai qu'il exprime une activit relle, cette activit abandonne elle-mme ne pourrait, aprs une fulguration passagre, que rtablir un quilibre exclusif de toute activit. Partant, de toute ralit, puisqu'un devenir qui n'aurait d'autre fin que de devenir, non seulement n'est pas pensable mais n'est pas ralisable, n'est pas apte constituer sa propre ralit. Et c'est pourquoi l'univers en tant qu'il est devenir, s'achemine fatalement vers un tat o aucun phnomne ne pouvant dsormais se produire, tout mouvement, toute activit devront eu\-mmes disparatre. Pour concevoir comment le devenir-univers a pu s'ancrer dans l'tre (nous entendons dire dans un trp capable de dure), il faut donc admettre qu'une tout en utilisant l'lan puissance extrieure au devenir est intervenue et, l'a empch d'atteindre le seul but qu'il se proposait; originel du devenir, le nant. En le refoulant sur lui-mme, non en le poussant en avant le long du temps, en l'obligeant remonter la pente qu'il tend par nature descendre, non en le prcipitant vers un avenir sans attache avec le pass, cette puissance, qui seule en dfinitive est puissance cratrice, a unalement transform des nergies en mal de mort en une activit capable de dure. Et du mme coup elle a fait d'une tendance assoiffe de non-tre la substance-mre de l'univers dont la matire, -qui n'est en soi qu'une rsistance l'esprit, -reste l'indispensable support. Un homme, hant par le suicide, court se jeter la mer. Ii est actif mais il est actif pour n'tre plus actif, Ii est, un instant, quelque chose pour, l'instant d'aprs, n'tre plus rien. Tel serait le devenir Un lan qui, s'il n'est dvi de sa route, tordu et refoul sur lui-mme, aura, l'instant d'aprs, cess d'exister. Impuissant subsister par lui-mme, il ne subsiste que par la puissance qui s'oppose sa libre expansion. Et en dfinitive tout se passe comme si, muni d'un billet d'aller et retour, le devenir, affaibli par sa course et en danger de mort, trouvait dans un retour compensateur tout la fois l'nergie capable d'un progressif redressement et plus tard la conscience de son mouvement. Toute chute de l'nergie comme tout progrs qui s'amorce et ncessairement implique une destruction, prouverait donc une rcidive, un retour offensif du devenir, un avantage, tout au moins momentan, remport par le devenir sur l'tre, c'est--dire par les forces destructrices sur les forces constructives, par l'anarchie sur l'ordre. Faon de voir, pensera-t-on, dont le moins qu'on puisse dire est qu'elle ne manque pas d'originalit. Est-ce bien sr, et ce devenir dfaillant, qui n'a d'tre que pour ne plus en avoir, qui ne tend pas vers l'tre, f[/by<:or:vers le plus-tre, mais vers le non-tre, est-il donc, en dernire analyse, autre chose que la Matire premire des Scolastiques laquelle, tout en tant quelque chose, tout en tant autre chose qu'un pur possible, ne pouvait pourtant se maintenir dans l'tre qu'autant qu'elle tait informe, soutenue par une forme venue de l'extrieur. Laisse elle-mme, considre en soi, elle n'tait donc, elle aussi, qu'une activit oriente non pas vers l'tre mais vers le non-tre.

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Et c'est l dire que les concepts ne nous donnent pas la reprsentation de la pure ralit mais celle des actes que nous accomplissons son gard. C'est l dire galement que la loi ne saurait tre un simple dcalque, une copie de l'objet, de l'amas plus ou moins homogne dont le divers figurerait les diffrentes modalits issues de son sein. Elle n'est pas une image des choses puise directement dans la nature, puis amne aprs coup, elle n'est pas davantage une reproduction, une photographie, un souvenir, un schma d'aprs nature du lien matriel primordial engendr par des forces naturelles; elle est un effet, une consquence, un rsidu, un dchet de la fusion du divers, un fruit de l'ide, elle-mme encore en voie de formation, plus exactement un fruit du devenir auquel peu peu se substitue l'ide. En un mot elle n'est en aucun cas un intermdiaire autonome entre le fait et l'ide, qui ellemme relve autant de la nature de l'tre qui l'labore que du monde extrieur qui en fournit la condition premire. Car s), en se neutralisant, en fusionnant, le divers suscite eu nous l'ide, l'organisme, en ragissant contre la fusion et donc contre l'ide, en rsistant l'emprise de l'ide, laisse un rsidu qui exprime la loi. C'est parce que le manchon Auer rsiste l'action dissolvante de la flamme, peu cfairunte par elle-mme, qu'il devient incandescent; c'est galement parce qu'un rsidu appel loi rsiste l'action dissolvante provoque par la fusion du divers que l'ide appuye sur la loi se prcise et s'claire*. Autrement dit, c'est cela mme qui ne fond pas et chappe dont nous encore aux prises de notre esprit, c'est le rsidu, disons trs justement qu'il est de l'irrationnel, qui, prcis1.Dans son dernier ouvrage Les deux sourcesde la moraleet de la fabulatrice. est une religion,M. Bergsonmontre(p. 219)que la fonction d ractiondfensive e la naturecontrece qu'il pourraity avoirde dprimant dansl'exercice et . la del'intelligence pourl'individu dedissolvantpour socit fabulatrice aurait donc, elle aussi, pour missionde parer au La fonction en d de dissolvant l'intelligence suscitant esreprsentations imaginaires pouvoir ou moins,selonle degr d'intelligencecquis, fontchec ce poua qui, plus c voirdissolvant.En fournissant ette sorte de rsidu sur lequelprend tout la fabulatrice joueraitainsi son d'abordappuil'idereligieuse, fonction gard le rleque la loi joue l'gard de la science.Maisil serait toutaussi mises absurdede fairedes reprsentations Imaginaires au monde la foncpar voirdanslaloil'origine x tionfabulatrice la sourcede l'idereligieuse de que la pense. de et le fondement

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ment parce qu'il conserve une certaine corporit, une certaine objectivit, devient ce support de la pense que nous appelons une image ou une loi. Image ou loi-obstacle, image ou loi-support sans lesquelles l'ide, ou bien resterait impuissante natre ou peine ne, trop faible qu'elle serait encore pour se garder dans l'tre, retomberait dans le nant. Et la formule vaudrait encore pour exprimer les relations qui prsident l'union de l'me et du corps puisque le corps est lui-mme le rsidu d'une activit biologique en cours de dveloppement, comme l'image ou la loi est le rsidu d'une activit intellectuelle en formation, comme la parole son tour est le rsidu d'une pense encore l'tat embryonnaire et qui prend conscience de soi en se mirant dans son verbe verbe que, la vrit, l'nergie vitale prononce tout d'abord l'tat inconscient, mais qui, en obligeant cette nergie faire retour sur elle-mme, lui apporte tout la fois la conscience et la stabilit dans l'tre enfin conquis. Il resterait du reste entendu que le tout ne se pntre finalement de clart que grce l'esprit, que grce la rationalisation, le rsidu, l'irrationnel ne jouant ici que le rle du manchon Auer et, comme lui, ne devenant incandescent, lumineux que parce qu'il s'oppose l'action dissolvante du divers. Aussi, tout bien compt, la loi ne serait-elle autre chose que le symbole qui marque qu'un rsidu, qu'un dpt encore irrductible, inconnaissable subsiste aprs l'opration. De mme que tes matriaux constitutifs du corps humain ont, par les rbistances qu'ils opposaient un devenir encore brutal, et, livr lui-mme, plus apte dtruire qu' construire, rendu possible le lent dveloppement de l'organisme humain, de mme l'image aurait plus tard rendu possible le lent dveloppement de l'esprit humain. Un outil trop dur, trop tremp, doit tre, sous peine de se briser, mani doucement et de toute faon il s'use assez vite. Pourtant, pour rsister aux forces de nant qui le harcle, sa trempe doit tre forte. L'esprit saura faire face cette difficult. Au fur et mesure que la besogne se fait et que le sol s'ameublit, l'esprit dtrempe l'outil. Il empche l'usure et il augmente son rendement. Hier l'outil tait une machine lourde et massive, une chose, par exemple une charrette bufs, aujourd'hui la machine est lgre, souple,

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c'est une automobile. Hier l'outil tait une matire grossire, elle est devenue un symbole, encore, il est vrai, rigide, une loi contours nettement marqus, mais peu peu le symbole accapar par l'ide en a contract la souplesse et la dvorante activit. Toutefois ce n'est pas la machine lourde, ce n'est pas la charrette bufs qui s'est transforme en machine lgre, en automobile', et seule l'ide, encore en enfance, seul le devenir-ide, aprs s'tre appuy un instant sur le symbole grossier fourni par la charrette bufs, aprs surtout en avoir constat les inconvnients, d'o un recul momentan de son activit psychique, une rflexion, en a dgag un symbole plus subtil, en mme temps que lui-mme jaillissait plus profond et plus clair. De sorte que, en dfinitive, c'est toujours grce ce rsidu qui a chapp ' la fusion, grce cette opacit et cette non-connaissance appele loi que peu peu l'ide se ralise sans cesser de se mouler sur le rel auquel elle emprunte ainsi l'tre dont elle se revt. C'est par la loi, comne prcdemment par l'image, que nous chappons l'attrait du non-tre et que peu peu nous nous insrons dans la ralit. Soumis bon gr mal gr l'objet aujourd'hui durci qu'il a tout d'abord produit, et pli lui-mme de force aux leons du rel, le devenir, qui ne possde qu'un tre en rupture de ban et essentiellement provisoire, se gonfle alors d'tre au contact de ce rel qu'il dpouille de son existence pour s'en emparer et la faire sienne. Mais de l une lutte sans merci, tout d'abord entre le devenir et l'objet, plus tard entre le devenir et l'image, plus tard encore 1. On sait que tout l'effortdes doctrines volutionistes tend fairesortir d'unpremiertre A dj nettement dfini,bienassisdans ses caractristiques tre propres,un second B, galement parvenu l'tatadultp,et decedeuxieme treun troisime plusparfait,etc. Hypothse tre q quiImplique ue le devenir s'est puisd'emble anssa premire d cration, erdantdu mmecoup,avec p son indtermination, souplesse sa et si Comme on ne premire sa fcondit. savait pas qu'il existeunevritable contradictionntrel'tre dj raliset e les puissancesinventives dont seul reste capablele devenir.Comme tout si l'art du devenirne consistait as nese dunirque le moins p possible assez d'anantissement le guettent, as trop de pourchapperaux puissances qui p conserver neindtermination u suffisante ouramener l'existence n u faon p tre suprieur. Ce ne seraitdonc pas d'unpremiertreA que seraitvenul'tre suprieur B maisplutt de cette portiondu devenirnon encore dans desraengage lisationsdj ossiues.

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entre l'ide et la loi, l'ide tendant elle aussi chasser, dsagrger la loi, la loi tendant touffer, teindre l'ide, chacune enfin s'efforant de vaincre et d'tablir en nous son habitat. Que les images soient trop prenantes, gluantes, elles imposeront l'organisme des attitudes trop rigides, prludes de vritables paralysies intellectuelles, en mme temps qu'elles feront apparatre des matrialits de plus en plus encombrantes qui, se dveloppant paralllement l'i le et plus rapidement qu'elle, finiront par la bloquer et l'touffer. Qu'elles cdent peu peuau contraire sous le travail de l'ide ou mme d'un devenir encore inconscient mais dj assagi, et l'ascension se continuera sans dfaillance comme sans arrt. En tout cas, la loi restera la portion du savoir que l'esprit demeure impuissant s'assimiler et qui chappe son emprise. Elle sera tout la fois l'obstacle qui s'oppose la marche de l'esprit, et le point d'appui, la bquille, plus exactement le garde-fou sur lequel le devenir devra venir buter pour pouvoir remonter vers l'tre. Et somme toute, l'image comme la loi aura pour mission de faire refluer vers les sources d'o, encore inconsciente, elle est sortie, l'nergie vitale qui, rendue lumineuse, deviendra connaissance. Bref, la loi nous apparatra comme le bloc d'ignorance qui rsiste une unification, une identification totale, tout la fois but de l'esprit et lieu du non-tre. But de l'esprit, parce que l'esprit exige, pour prendre pied dans l'tre, la destruction, l'unification des contraires, mais lieu galement du non-tre aussi longtemps du moins que l'esprit n'aura pas conquis une force suflisante (pure limite, on le conoit, jamais atteinte) pour pouvoir se librer de toute loi, de tout symbole et se rfugier dans une activit exclusivement spirituelle, qui d'ailleurs ne peut tre que le fait d'un pur esprit. Vrit que nous rappelle saint Augustin quand il nous dit que les anges euxmmes ont quelque chose de matriel, Dieu seul ralisant cette spiritualit pure capable de rsister l'attrait, lui aussi imprieux et rsolutif, du nant. Et puisque, pour tabtir cette identification des contraires qui nous apporte la connaissance, il faut rapprocher et fondre en un mme tout les deux termes contraires en prsence, c'est-dire, en dfinitive, les dtruire, c'est donc que le lieu de

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se trouve tre le lieu mme du nant des choses dont l'esprit La vrit, disait Byron, est l'identification a suscit l'ide. une pierre prcieuse qui aime le sjour des abmes . consquence importante qu'il ne faut pas se lasser de rappeler, c'est qu'on ne passe pas de la matire Et l'esprit sans courir un risque et jouer un jeu dangereux. sans prendre ce sera toujours tant pis pour l'audacieux qui, Or de l suit une de glisser moment prcis soin pour chapper sans demander veux dire, sous o de ses pas devient l'identification s'imagine le nombrement ncessaires des symboles ce nous refuse. soutenir qu'on chercherait de la vrit. Plus ne nous chacun le tremplin effective, dont, au il a besoin

au non-tre, la science de ses

la liste

pouvoir philosopher de ses richesses, je solidement ignorances ou des lois i. est dans

bloques 7. La

en des formules, loi

la lumire. la mesure On est en vain mal venu

est la connaissance Elle rflchit vers mme videmment o elle mal s'y venu

que le miroir la connaissance

dans

la loi une transcription adquate encore prtendre que la loi, non seulement

1. Deux coles sont ici en prsence. Pour certains, la science doit se borner formuler des lois pour d'autres dont M. E. Meyerson, elle doit tre explicative. Or le problme se trouverait, semble-t-il, singulirement simptifi si l'on convenait que la science, en tant que science, doit effectivement se contenter d'tablir des lois mais que l'esprit humain, lui-mme encore en voie de formation ou non, peut seul, avec le concours des choses, crer la science? La science, en tant que science, ne serait donc pas expticative, mais, d'une part, elle n'aurait d'existence qu'autant que l'esprit humain resterait friand de causalit, c'est--dire resterait cela mme qui le constitue esprit, et, d'autre part, considre en soi, isole de l'esprit qui l'a mise au monde et peu peu dgrossie, la science ne serait, comme le veulent les positivistes, qu'une monotone collection de formules ou de lois. Et croire que, de cet amas, on pourrait tirer une explication causale quelconque, ce serait croire que les dchets de la vie peuvent nous dceler et rtablir la cause qui tes a produits. La question se pose donc de savoir si, en estimant que la science ne doit pas se limiter formuler des lois mais doit en venir des vues explicatives, M. E. Meyerson ne mconnat pas la vritable caractre de la science qui est incontestablement de formuler des lois lesquelles par nature s'opposent toute explication, sont signes d'ignorance et ne valent mme qu'autant qu'elles rsistent toute explication. En ralit on ne peut chapper cette antinomie qui veut que la causalit soit impossible saisir sur le terrain de la science et que pourtant la science ne peut s'abstenir de rechercher des causes. A moins toutefois qu'il soit entendu que la science est aile de l'intelligence, non pas de la pure nature, et que l'ide de causalit est insparable du fonctionnement de l'esprit humain. Le savant serait donc ncessairement doubl d'un philosophe comme le philosophe doit tre doubl d'un savant.

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donne pas la connaissance des choses, mais tmoigne surtout de notre ignorance. Et pourtant, tout nous le prouve et il faut bien en convenir, la loi n'a rien d'une mthode capable de nous initier aux rgles de l'esprit. Ni elle ne nous donne le savoir, ni elle est le savoir. Elle n'est que la face ngative d'une vrit rendue par elle solide, saisissable, et qui, grce elle aussi, se dveloppe et se fortifie. Simple reliquat, simple prcipit d la maladresse et la violence avec laquelle nous effectuons en nous les combinaisons dont la nature nous fournit les divers lments, elle ne vaut que dans la mesure o notre inexprience sait trouver en elle un appui. Et c'est uniquement parce que nous ne percevons pas les diffrences constitutives d'un tout, parce que la nature complexe de ce tout nous chappe, qu'il nous est possible de grouper sous une mme raison scientifique un divers encore inaperu comme tel. Si, remarque Poincar', Tycho avait eu des instruments dix fois plus prcis, il n'y aurait eu ni Kepler, ni Newton, ni Astronomie. C'est un malheur pour une science de prendre naissance trop tard, quand les moyens d'observation sont devenus trop parfaits . Ce qui videmment veut dire que la science, en tant qu'elle promulgue des lois, ne vit elle-mme que d'ignorance. Heureuse ignorance du reste puisqu'elle est la ranon ncessaire de l'ordre et de l'harmonie qui doivent rgner dans l'univers qu'elle sauve par l d'un non-tre que, faute de se raidir en des lments plus ou moins durcis, plus ou moins matrialiss, partant plus ou moins inconnaissables, il ne saurait viter. Aussi bien, toute formule, toute loi, tout systme soulignent-ils une fatigue intellectuelle qui nous invite nous reposer sur un bloc solide, d'apparence homogne, et auquel seule notre myopie nous permet de faire confiance. Regardez une prairie. Au premier coup d'll, vous aurez l'impression d'une tendue verte faite d'lments semblables. Poussez plus loin l'analyse, et vous constaterez qu'il n'y a pas deux brins d'herbe qui soient identiques. Vous pourrez, il est vrai, aussi longtemps que vous vous arrterez la premire venue elle-mme d'une comparaison primesauimpression, formuler une loi, tire et encore plus ou moins inconsciente, 1. Lascience l'hypothse, 211. et p.

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par exemple celle-ci Tous les brins d'herbe d'une prairie sont semblables; mais au fur et mesure que vous pntrerez plus avant dansl'intimit deschoses,toute formulation deloideviendra impossible, et bon gr mal gr, il vous faudra arriver cette conclusion dj entrevue, savoir que la loi est tout la fois la marque et la mesure de notre ignorance. EUe n'implique pas une connaissance, elle souligne une ignorance. Et elle souligne une ignorance parce que, intelligible par les dissemblances qu'elle constate, la science ne l'est pas par les constantes, par les lois qu'elle dfinit. Aussi, si formuler une loi, c'est mettre de l'ordre dans la nature, si c'est affirmer sa croyance en un principe d'ordre capable de s'implanter dans le fouillis des choses, c'est surtout, il ne faut pas se lasser de le dire, reconnaitre notre impuissance intellectuelle et taler notre ignorance. Ce que, tromp par la grossiret de nos sens, nous prenons pour du semblable n'est en ralit que du dissemblable, group par paquets et fait d'une trame trop serre pour que nous puissions en compter tes diffrentes mailles. Cela, nous avons peine l'admettre, et, il faut bien l'avouer, la science son tour regimbe sous l'aiguitlon. Visiblement elle n'admet qu' son corps dfendant que c'est uniquement parce qu'elle ignore le fond des choses qu'elle peut formuler des lois et conclure une constance, une stabilit des choses qui, en ralit et prendre le monde dans sa totalit, n'existe pas. Non pas sans doute que la philosophie suffise tout. Elle reste au contraire tributaire d'une mthode scientifique qui, en nous apportant des prcisions ncessaires sans lesquelles l'esprit humain se rduirait une sensibilit vague et strile, en nous offrant un bloc solide et homogne et en nous donnant ainsi une premire notion de l'unit et de l'absolu, notion il est vrai trompeuse et poutant fconde*, peut nous permettre 1.N'endoutons pas, c'est parceque, d'une part l'absolunoushanteet que, d'autre part, nous avonsle gotdu mme,de l'unit. de l'identification que nousprouvonse besoinde formuler es loisdont nousne tardons~ure l d faire des absolus.Ce n'en est pas moins tort que,presssd'aboutir, ous n la loi pour un absolu puisquel'absolu,l'unit, 'unification, peut ne prenons l s'tablirque danset parl'esprit. Prendrela loi pour un absolu,c'estdoncconfondre loi,qui ne reprsente la et qu'un tat de rassemblement de eiture, et les principesdirecteursqui, aussi de causalit,sont des absolus.Et c'est pourquoi l faut disi principes

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de franchir l'abme qui spare le devenir de l'tre ou la matire de l'esprit. Appuye sur ces donnes scientifiques, la pure sensibilit devient alors apte formuler des concepts et peu peu passe du sentiment l'esprit, c'est--dire du simple attrait que les choses provoquent en nous leur connaissance. Et ainsi la science reste un facteur indispensable l'laboration de toute connaissance Toutefois si, constater que la loi est un support provisoire rclam par notre faiblesse, c'est en s'adossant d'indispensables assises, assurer la continuit du progrs et parer d'avance aux dfaillances possibles; poser comme un dogme l'intangibilit de la loi, promue ainsi au rang d'une divinit, c'est non seulement affirmer la ncessit de notre ignorance, mais c'est s'en glorifier et du mme coup arrter net l'essor de l'esprit. La loi doit aujourd'hui descendre de son pidestal pour devenir le laiss pour compte d'un divers qui s'unitie. Aussi bien, tre un savant n'a jamais consist s'ena~MO/?e/' dans des formules, mais bien s'lever en s'appuyant sur des formules; formules d'autant plus fluides, d'autant plus thres que la pense qui s'appuie sur elles est elle-mme plus immatrielle. Si, pour progresser, il faut, avant mme de le possder, faire confiance l'esprit et avoir foi en lui, faire <priori confiance la loi, au semblable, l'imposer titre de vrit et sacrifier au culte de la loi le respect des principes, c'est immanquablement se fermer la route qui conduit l'esprit~. et tinguerleslois qui n'expriment ue des non-connaissances les principes q directeurs sont desvidences. Carsi les premiers relvent e la mthode d qui les exprimentaie, secondss'imposent nous et ne sonten aucuncas les de notre activit ou Ils vitale,sociale intellectuelle. ne sont pasdes produits lois,et c'est par un vritableabus qu'on a pu parierdes lois qui rgissent l'univers l'esprit. Ni l'univers,ni l'esprit ne sont rgispar deslois.Ils ou d non relvent e principes directeurs s'expriment pas par la constance, par qui la stabilit,maispar le changement la mobilit. et 1. On sait trop qu'une certaine science,commed'ailleurs une certaine l'humanit contactdu fait, l'asservir au politique.vise, aprs avoir pouss sousla frulede la loi.Nousn'ensommes aux tempsbarbaresol'onse plus devantune idoie faite de marbreou de bois.Grceau progrs, prosternait on e grce ce qu'on nous donne pour la civilisation, a gravi un chcion, t c'est l'ide de loi qu'on nous convieaujourd'hui rendre un culteplus M dlicat,plus intrieuret plus mystrieux. ais y regarderde plusprs, comment pas voir que cette nouvelle esse,uvredes tempsmodernes, ne d n'a pas, en dfinitive, lus de valeurque les dessesde l'antiquit, t que e p notre ignorancelui vaut les honneursdontnousla comblons? a loi, L seule nousle verronstoutau long de ce travail, est signed'ignorancet non e pas de savoir, et on pourrait dire d'elle ce qu'ona dit deia lettre.L'uneet

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En somme la loi n'est qu'un conglomrat d'lments conceptuels htrognes qui demeurent lis par suite d'associations d'ides, mieux de pr-ides trop fortifies par l'habitude pour tre en un jour rompues. Et l'erreur scientiste consiste tenir plus ce ct matriel du concept dont elle prtend faire l'essence mme de la vrit qu'au concept spirituel proprement dit. 8. C'est par l'identification des contraires que se fait la juxtaposition des semblables ou de la ncessit du divers dans l'tablissement de la loi. On comprend mieux maintenant pourquoi, aussi longtemps que la science a considr rtablissement de la loi comme le but suprme des dmarches de l'esprit, elle n'a pu que juxtaposer des ignorances des ignorances. Prise elle-mme de vertige en face de l'espace et du temps, elle a cru que les seules solidits qu'elle apercevait et auxquelles il lui fallait bien tout d'abord s'appuyer taient autant de vrits qu'il suffisait, pour possder la vrit totale, d'emmagasiner comme on emmagasin dans un grenier des objets industriels ou des produits du sol; et, si elle a progress, ce n'a pas t grce ses principes, 'a t contre ses principes; 'a t grce la puissance de l'esprit humain qui, brisant les entraves qu'on voulait lui imposer, a franchi les barrires dresses devant lui. On connat du reste assez les principes limitatifs du positivisme pour qu'il soit ici besoin d'insister. Rappelons seulement que, tout occups peser l'orthodoxie des formules, ayant d'autre part cur d'tablir des lois qu'ils voulaient dfinitives et intangibles, les positivistes ont tout mis en uvre pour interdire l'esprit des recherches qu'ils jugeaient indiscrtes. Non seulement ils se sont refus faciliter le.travail de. l'esprit en mettant sa disposition le divers dont il se nourrit, mais tout entiers conquis par leur idole, la loi, ils lui ont prt toutes les vertus comme toutes les fcondits. Partant, ils n'ont pas su voir que la loi est beaucoup plus un problme qui se pose qu'un problme rsolu, et que rsoudre le problme, c'est l'autre tuent, seul l'esprit vivifie.Maisl'une et l'autre indiquenta prsence l invisible l'espritqui,seul,peut nouslibrerde l'emprise la loi. de de

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supprimer la loi. Ils ont perdu de vue que dcouvrir des lois, c'est un art qui ne va pas sans quelque inconvnient, puisque c'est l'art de trouver des ressemblances entre des choses qui en ralit ne sont pas, ne peuvent pas tre semblables. Encore une fois, c'est par l'identification des contraires et seulement par l'identification des contraires que se fait la juxtaposition des semblables, et ce n'est qu' mesure qu'elles s'effritent que les lois deviennent parties intgrantes de l'esprit. Sans doute, si dans la nature il n'existait pas de semblable ou tout au moins de simili-semblable, rien ne nous inviterait faire des rapprochements ncessaires, et nous manquerions du point d'appui qui nous est indispensable pour aboutir l'unit; mais s'il n'existait pas de divers, tout change et par l toute activit cesserait et entre autres l'activit de l'esprit. Non seulement l'esprit humain resterait impuissant remonter aux causes, mais il serait mort-n. On nous dit, il est vrai, que la science n'a pas connatre les causes, qu'elle n'a pas se mettre en qute de l'explication des choses. Mais la science ne va jamais sans la participation <!c l'esprit humain lequel ne prend lui-mme forme et ne se dveloppe que par l'explication des choses c'est--dire par la connaissance des causes~. On oublie trop que constater un fait ou une srie de faits ne peut que river l'esprit naissant ce fait ou cette srie de faits et du mme coup le dtruire. Ce qui dveloppe l'esprit, c'est la frquentation du divers, ce n'est 1. Onconnatle mpris qu'affiche positivisme le do pourle principe causalit. Et pourtant qu'est-ce que l'ide,qu'est-ceque la pensesinon la reconstitutione la caused'o,pourfonderl'univers d matriel,sont primitivesortisles deuxobjetscontradictoires nousla fournissent? ment qui Comment outeren effet, en prsencedu dualisme d partout rpandu,que c'esten se ddoublant n deux termescontradictoires ue la cause a tout e q d'aborddterminl'apparition, dans le temps et dans l'espace, devenus du mme u coupeux-mmes ne ralit, de cesdeuxobjetsdontla nouvelle fusiondansl'unitnousfournit nouveau l'ide?Ideet principe causalit de deviennent synonymes ils impliquent onpas uneconstantemais une ainsi et n de la varit,du divers.Ideet principe decausalitimpliquent, dissemblance, autrement it, pour nouset avant Qu'ilsne soient clairement erus,une d p Savoir quelquechose,c'estdoncbientre imprgn foulede contradictions: ou de soi-mme, tout au moinsavoir t imprgn,du principe causalit, c'est devenirsoi-mme, avoirt, principe causalit. t c'est pourquoi, ou de E on ne sait vraimentque ce qu'on est capablede reproduire de recrer. ou nousle verronsplus loin, quetout Savoir, condition pourtantet comme en possdante savoiron reste susceptible 'accrotre connaissances, l d ses c'esttre cause.

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pas la convoitise du semblable, c'est la comparaison entre deux ou plusieurs faits, c'est l'obligation o nous nous trouvons d'aller d'un fait un autre fait, d'une sensation une autre sensation, en un mot c'est le travail psychique d'o la loi sortira, ce n'est pas la connaissance brute d'un fait ou d'une loi qui n'est en dfinitive que le tribut pay la faiblesse de l'esprit humain, la matire mais seulement la matire d'un travail constructif sans cesse en progrs. Et c'est parce que nous sommes constamment secous par des impressions contradictoires, tiraills par des sentiments opposs, parce que rien n'est plus prs des larmes que le rire, de l'amour que la haine, de la paresse que l'emportement, que peu peu l'ide par naturesynthtique, s'acclimate en nous. Qui ne sait que les exercices grammaticaux eux-mmes sont un perptuel appel l'ide, que tout le mcanisme du jugement s'exerce dans l'accord des adjectifs et des substantifs, dans la diffrence d'orthographe des participes des verbes actifs ou neutres, dans les dtails des conjugaisons comme dans les flexions nouvelles qu'imprime au langage l'usage des langues trangres? Qui ne sait que c'est parce que les voyages talent sous nos yeux la diversit des coutumes et des sentiments qu'ils affinent le jugement, dissolvent les prjugs et par l largissent l'esprit en lui conservant sa plasticit? Or qu'est-ce l dire sinon que l'unit de la nature comme l'unit du savoir implique une diversit sans cesse renaissante? Qu'est-ce l dire sinon que nous faisons fausse route en voulant carter brutalement cette diversit pour atteindre a priori l'unit, le mme, le semblable entrevu ou suppos, puisque cette diversit demeure la condition sine qua non de toute laboration scientifique, de toute ide, de toute loi scientifique? Et il en est tellement ainsi que, si le savant atteignait son but, si, une fois pour toutes, il pouvait laguer ce divers qu'il considre comme un obstacle l'unit, si enfin il pouvait raliser son idal, la condition premire ncessaire au jeu de la pense disparaissant, il n'y aurait plus ni esprit ni loi. L'unit poursuivie avec tant d'pret ne laisserait subsister que le nant. Il est certain, remarque M. Meyerson, que le divers, quel qu'il soit, rpugne au fond notre raison qui cherche lui imposer l'identit. Mais d'autre part, il est tout aussi manifeste

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de ce divers est la condition mme du fonctionque l'existence nement de la raison, ne peut s'exercer puisqu'elle que sur lui 1.Nous dirions que par lui. occasion de revenir sur cette hantise Nous aurons d'ailleurs de la loi qui nous fait perdre de vue l'important, semblable, le divers, des similitudes sans c'est--dire aprs pour courir vitalit et sans fcondit. Cueillir des fleurs semblables, parpilles dans la nature fleurs diffrentes, puis est d'ailleurs bouquet et venues une au monde tout au milieu dans artificielle d'autres un mme par doit tre et lier ces fleurs opration semblables du

La science sans relle valeur scientifique. consquent l'tude de la nature telle qu'elle est, non telle qu'on la fait 2. Et faudrait-il dire que, tout bien compt, la grande aifaire peut-tre de la science, la loi. c'est de ne pas se laisser accabler par le souci de

1. De l'explication dans les sciences, t. I. p. 182. M. Meyerson remarque ailleurs que le but vers lequel tendent explications et thories consiste rellement remplacer ce monde infiniment divers qui nous entoure par de l'identique dans le temps et l'espace . Si le mcanisme et son rsultat ultime, la rduction de la ralit au nant, font partie intgrante de la science, c'est que celle-ci, en effet, ne saurait se soustraire compltement la domination du principe d'identit, qui est la forme essentielle de notre pense . 2. Je ne sais trop quel confrencier, au retour d'une exploration dans les forets de l'Amazone, exprimait avec une surprenante candeur son tonnement de ce que l-bas les vgtaux d'espces diffrentes grandissent ple-mle dans une confusion qui rend impossible toute exploitation rmunratrice. Visiblement il et prfr que les arbres caoutchouc, par exemple, eussent t groups tous ensemble dans un bel ordre favorable la rcolte du caoutchouc. Affect de l'esprit scientiste et utilitaire, ce confrencier ne se doutait videmment pas que le fouillis est indispensable la vie et que l'ordre scientifique, soucieux surtout d'tablir des catgories, s'oppose, par sa nature mme, l'ordre vital comme il s'oppose l'ordre intellectuel. Une bonne mnagre range dans une armoire son linge, dans une autre sa vaisselle, dans une troisime ses vtements, ailleurs son argenterie, ses cristaux, ailleurs encore ses provisions, ses fruits, ses fleurs, etc.; mais la vie exige qu'on dispose sur une mme table l'heure des repas nappe, assiettes, verres, argenterie, provisions, fruits et fleurs. Dans le premier cas on a l'ordre scientifique, dans le second l'ordre vital. Et c'est pourquoi la science n'organise les conqutes de la vie ou de l'esprit qu'en tuant la vie et l'esprit.

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9. La loi est un fruit de l'esprit travaillant sur les donnes qui lui sont fournies par le monde extrieur, mais ce n'est qu'aprs avoir t triture par l'esprit De fait, elle exprime la crisqu'elle rejoint la nature. tallisation d'une ide qui dfaille ou qui nat. Si toute connaissance exige la formulation, tout au moins implicite, d'une loi, contrairement une opinion dont le monde savant lui-mme n'a pas toujours su se garder, une loi, nous l'avons dj vu, n'est pourtant en aucun cas la rplique naturelle, le dcalque des similitudes trouves dans la nature, et il ne suffirait pas, pour avoir une loi, de runir, en un mme point de l'espace et du temps un certain nombre d'objets ou d'tres plus ou moins homognes, susceptibles d'tre groups dans une relation commune. En d'autres termes, la loi ne peut en aucun cas, surgir de la simple vision, de la simple contemplation de choses homognes, semblables, juxtaposes, groupes sous une mme tiquette, ce qui impliquerait qu'elle se sufilt elle-mme et n'est autre chose que la synthse, la somme, de leurs similitudes. Elle a au contraire pour condition premire, non pas une juxtaposition des semblables, mais une fusion des contraires, non pas une addition, mais une soustraction, non pas une identit mais une diffrence. Elle n'est pas une conciliation mais un rsidu le rsidu secrt par l'organisme humain ragissant contre l'ide qui tend l'envahir, le fruit de l'activit de l'organisme humain dont le labeur appelle la visite de l'esprit. Et, comme, d'autre part, il faut, pour l'obtention de l'ide, du dissemblable, il s'ensuit que la dcouverte de la loi exige tout d'abord non pas du semblable mais du dissemblable. Une autre considration intervient. Si nous pouvions directement puiser la loi dans la nature, si la vue du semblable suffisait nous donner l'ide de loi, la loi serait identique pour tous. Elle ne l'est pas, et elle ne l'est pas parce qu'elle est fonction la fois de l'quilibre de l'organisme et de l'ide dont elle est une dpendance. Deux organismes en parfait quilibre et parvenus au mme tiage intellectuel verront donc la loi sous le mme angle, deux organismes dsquilibrs ou deux organismes, dont l'un est quilibr et l'autre non, la verront

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sous des angles diffrents. Le symbole, a-t-on dit, est une belle amphore o chacun verse sa liqueur prfre. Vrit aussi indiscutable que mconnue et que la science elle-mme parat ignorer quand elle nous donne la loi pour un absolu. Inquite de voir l'absolu lui glisser entre les doigts et reculer comme un mirage, elle fait du mirage l'oasis qu' tout prix il lui faut. Aussi bien, affirmer que seul le divers nous apporte la connaissance des choses, n'est-ce pas constater tout simplement que la connaissance vraie se produit par l'attention progressive et la remarque des diffrences profondes entre les divers objets qui nous entourent et qui se distinguent euxmmes nos regards en se mouvant et en se sparant, s'loignant, se rapprochant, se croisant ou s'entre-choquant dans l'immensit continue de l'espace et du temps? Et, dans chaque objet, les principales parties ne se distinguent-elles pas leur tour par des figures, des couleurs ou des qualits si varies et si diffrentes, parfois si opposes, qu'il nous est impossible de les confondre, ou bien encore par les morceaux et les fragments que nous en dtachons et dont la multiplicit saute aux yeux? Impossible donc de penser et de connatre sans des objets multiples et distincts, partant sans des ides distinctes. Si l'ennui naquit un jour de l'uniformit, c'est que l'uniformit s'oppose aussi bien la pense qu' la sensation. Quant prtendre lier directement les faits entre eux sans le concours d'une activit psychique essentiellement variable elle-mme et qui se rduit tout d'abord une affectivit sans consistance, c'est tout simplement une absurdit qu'on s'tonne de trouver chez des hommes dont on nous dit qu'ils sont des savants. Griss par la contemplation des choses, ils ont cru qu'un amas de semblable suffisait suggrer la formulation d'une loi et ils ont perdu de vue que, si la loi exprime une similitude, elle n'en a pas moins, pour surgir, besoin du divers. Ils n'ont pas su voir que ce lien appel loi n'est pas seulement extrieur et artificiel mais intrieur et naturel, et que le mme acte qui fournit l'ide donne le lien matriel capable d'unir, par l'image, dans le temps et dans l'espace, l'ide l'objet. Ce qui revient dire que seul le dissemblable permet l'tablissement de la loi qui elle-mme soutient dans l'existence le divers unifi. La loi, comme aussi l'image, c'est l'objet tritur,

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profr par l'esprit encore plus ou moins lui-mme en voie de formation; ce n'est en aucun cas une prise directe opre sur la nature par un agent qui resterait impuissant utiliser pour son service propre les richesses tales sous ses yeux. Il nous reste maintenant entrer dans quelques dtails et voir comment, aprs nous tre arrachs l'irrationnel, nous pourrons, tout en vitant les consquences d'une dsagrgation mal ordonne, brutale ou trop prcipite, atteindre une connaissance de plus en plus tendue. du retour l'unit et l'identi10. De l'impossibilit Toute similitude relve du domaine ncation par la loi. de la loi, c'est- dire de la lgalit; toute identification, du domaine de l'esprit, c'est--dire de la causalit. Nous avons vu que l'unique but poursuivi par la science consiste grouper les tres d'aprs leur ressemblance et tablir une lgalit qui s'emploie ramasser dans ~unemme formule une quantit plus ou moins grande de faits ou d'tres jusque-l isols. Or, d'autre part, y regarder de plus prs, nous avons constat que rien dans la nature ne confirme d'apparentes similitudes auxquelles seul un regard superficiel a pu se laisser prendre. Tout dans la nature est divers, rien n'est semblable, et, que nous nous en rendions compte ou non, la dissemblance est partout. Le postulat thorique qui implique la croyance une galit, une constance quelconque est donc purement gratuit puisqu'il n'existe pas deux phnomnes absolument semblables. Manque d'unit, dispersion et contradictions, ncessairement inconcilies, puisque toute contradiction concilie cesse par l mme d'tre une matrialit, telles sont en effet les tares qui affectent l'univers visible dans ce qu'il a de fondamental. A n'en pas douter, ce qui nous tient surtout au cur, c'est la recherche d'un symbole d'ordre gnral, d'un invariant , sorte d'axiome ternel auquel nous puissions nous appuyer pour nous mettre l'abri du vertige que provoquent en nous les destructions incessantes d'un divers dont par-dessus tout nous redoutons l'action corrosive. Aussi sommes-nous domins par le souci constant, soit de l'indestructibilit des objets t~. DEPHILOSOPHIE,XI, cah.3. ARCHIVES 3

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dans le temps ou dans l'espace (matrialisme), soit de l'intangibilit des lois dans la science ou dans la politique (positivisme et conservatisme). Bref, nous voulons que quelque chose se conserve, et parce que nous tendons d'instinct ramener ce qui est variable ce qui est constant, le changeant au persistant, parce que d'emble nous fixons notre attention sur ce qui est, ou, un premier examen, nous parat immuable, soit dans le temps, soit dans l'espace, nous finissons par faire de la stabilit, du semblable la dcouverte duquel nous consacrons tous nos efforts le principe et le fondement mme des choses. Nous nous arrangeons, dit M. Bergson, pour trouver des ressemblances entre les choses malgr leur diversit, et pour prendre sur elles des vues stables malgr leur instabilit 1. Le support qui est un laiss pour compte devient la cause, et la loi, qui est un simple rsidu, devient une fcondit. Ou, pour dire les choses autrement, parce que la fusion s'accomplit dans l'inconscient et que c'est le rsidu de l'opration qui le premier se manifeste nous, nous en concluons que le rsidu est le fonds commun o se puisent les tres. Encore une fois, le dchet devient le principe causal, et le principe causal une consquence ou un effet. Quant au divers, quant au mouvant qui seul conditionne l'apparition de l'ide, mais qui, tant donn les destructions et les changements d'orientation qu'il implique, tant donn surtout le renversement des habitudes qu'il exige, nous est essentiellement antipathique, il est tenu pour une quantit ngligeable sans valeur comme sans intrt. Sans doute on ne va la cause qu'au travers de la loi, mais si la loi n'exprime et ne peut exprimer qu'une condition particulire du phnomne, la cause, mme du phnomne le plus infime, est toujours d'ordre gnral. Par essence elle est universelle. Et c'est pourquoi s'il m~est relativement facile de dfinir telle ou telle condition du phnomne tudi et par l de connatre, non pas certes la nature intime de la condition mais le rapport tabli entre cette condition et le phnomne, je ne pourrai connatre, d'une connaissance totale, sa cause o ma connaissance qui ne luira jamais, que le jour, de 1.Lesdeux.SoHrcM la Morale de la Religion, 259. et p.

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s'tendrait l'univers ~OH~/e/ e D'o la tentation, pour satisfaire le besoin d'explication qui, mon insu mme, me hante, de transformer en cause ce qui n'est qu'une condition, qu'une loi, c'est--dire de transformer la lgalit en causalit. Ne pouvant atteindre la connaissance causale, je me rsous tayer mon impuissance des conditions que, pour satisfaire mon inconscient besoin de savoir, je transforme en causes et que je dfinis lois. Promues la dignit de causes, ces lois, en se multipliant, prennent du mme coup une valeur illimite capable d'un progrs continu. Elles deviennent les marches d'un escalier qui, comme l'chelle de Jacob, repose sur le sol mais se perd dans la nue. Or, la loi, la formule scientifique, est tout autre chose que ce qu'on veut qu'elle soit. Elle marque au contraire une stabllit, un obstacle aux changements; et, suivant l'expression de M. Bergson, elle apparat plutt comme un tat stable cueilli le long d'un devenir, un moment le long d'un progrs . Mais ces arrts, ces repos, dit encore M. Bergson, qui ne sont que des accidents du mouvement et qui se rduisent d'ailleurs de pures apparences, ces qualits qui ne sont que des instantans pris sur le changement, deviennent nos yeux le rel et.l'essentiel, justement parce qu'ils sont ce qui intresse notre action sur les choses. Le repos devient ainsi pour nous antrieur et suprieur au mouvement, lequel ne serait qu'une agitation en vue de l'atteindre. L'immutabilit serait ainsi au-dessus de la mutabilit, laquelle ne serait qu'une dficience, un manque, une recherche de la forme dnnitive )~. Il faut donc bien en convenir, si la loi est ncessaire, le divers, le mouvant ne l'est pas moins puisque c'est lui qui conditionne, explique et claire la loi. Mais, encore une fois, c'est un fait que nous n'aimons pas le divers, et si nous n'aimons pas le divers, c'est que, d'une part, il nous oblige rompre avec des habitudes acquises et vient troubler notre quitude en nous mettant en demeure de faire face des situations imprvues, et que, d'autre part, une tendance inconsciente nous porte voir dans le semblable, dans ce qui dure, dans ce qui ne change pas, dans la cons1.0p.C!~p.2C.

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tance enfin ou dans la stabilit la source de toute connaissance. N'est-il pas entendu que, pour comprendre le monde et par l'identification le faire ntre, il sumt d'laguer le divers pour ne retenir que le semblable. Soucieux d'une stabilit qui nous soit le sr garant de notre propre stabilit, nous exigeons donc a priori qu'il y ait quelque chose qui demeure constant et nous serve de soubassement. Exigence qui, comme le note M. E. Meyerson, est la formule la plus gnrale, la formule type e du principe de conservation, lequel, s'il y trouve sa meilleure expression, n'en relve pas moins d'une tendance antrieure ce quelque chose, dit-il, que nous voulons l'exprience constant, nous ne le connaissons pas, nous ne pouvons pas en indiquer d'avance la nature, mais nous esprons qu'il demeurera constant dans le temps, nous l'exigeons . Et l'auteur ajoute Le fait qu'un esprit aussi minent que Poincar, sans ide thorique prconue et par simple dsir de prciser la teneur du principe, soit arriv une formule de ce genre, fortifie, semble-t-il, les conclusions auxquelles nous a amen notre analyse )' ii. Du rle minent divers dans l'laboration de l'intelligence de la science. et par l du

Rappelons tout d'abord qu'il ne nous est possible d'extraire d'un objet ou de plusieurs objets que les qualits qui en eux se neutralisent et s'liminent rciproquement, seul ce qui les diffrencie tant susceptible de s'annuler et de s'crouler dans l'abstraction. Danger, ou prrogative comme on voudra, auquel chappe le semblable que nul contraire, j'allais dire nul adversaire ne vient combattre et dont la rigid ossature se dresse tout la fois comme un obstacle qui s'oppose l'anantissement total, et comme l'indispensable support sur lequel viendra en dernier ressort s'appuyer une nergie dfaillante. Raison majeure pour laquelle le semblable, le stable nous apparat comme le gardien tout au moins provisoire de l'identit de l'tre gardien inconscient, inconnaissable et pourtant assise indispensable de l'tre. 1.Identitet ralit,pp. 234 235,3' dition. et

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Il n'en reste pas moins que le semblable ne nous devient perceptible que grce aux diffrentes colorations dont il se trouve revtu, et que s'il soutient la connaissance, en aucun cas, il ne la procure. Seul, le divers, en se neutralisant reste capable de susciter cette activit qui, gnralise, constitue l'acte comprhensif. Objet de connaissance dans la mesure o le divers a prpar ses voies, le semblable s'affirme donc tout la fois, comme une boue de sauvetage laquelle d'instinct nous nous accrochons et comme un Motdont les rivages constamment rongs par le flot montant du divers, se dpouillent peu peu de leurs caractristiques propres. Nonpa's pourtant que, par une abstraction aussi incomprhensible qu'irralisable, je puisse dtacher la coloration de tel ou tel objet isol, arracher l'objet sa coloration, et la cueillir sur lui comme, avec la paume de la main, je cueille la neige sur le sol. L'opration est videmment plus complexe et, pour tre fconde, ncessite tout au moins une dualit faite de deux lments contraires. En ralit, je ne puis discerner une coloration quelconque, qu'autant que deux colorations viennent se neutraliser en moi, ou ce qui est dire la mme chose, qu'autant que deux. colorations diffrentes, viennent, en m'obligeant prendre au mme instant deux attitudes contraires, dtruire ce qui, dans ces deux attitudes, se contredit. D'o un remous, des fluctuations gnratrices de vibrations. Secou et tiraill en des sens diffrents, l'organisme ragit et une vritable lutte dont le thtre est le corps humain s'engage entre le semblable et le dissemblable, l'un tendant produire une accumulation de rsidus plus ou moins compacts et finalement un encombrement, l'autre s'employant au contraire la destruction des oppositions fournies par le divers, c'est--dire dterminant des vides, des dpressions gnratrices d'une rceptivit qui, pour tre impuissante tout d'abord enregistrer autre chose que d'inconscientes motions, n'en prpare pas moins l'organisme de plus hautes fonctions. Peu peu une frange lumineuse, due l'activit dclenche par la fusion du divers, apparat puis se prcise, qui vient dessiner les contours du bloc simili-homogne fourni par l'objet, ou plus exactement les contours de l'image de l'objet, point initial de la sensation. Une attitude organique se prend, c'est l'image une destruction

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organique s'opre, c'est la condition de l'ide. Et ainsi le semblable fournit l'image, le support, le corps de l'ide, tandis que le dissemblable affine et dmatrialise peu peu l'organisme auquel il fournit le mouvement tout en l'acheminant vers cette synthse suprieure qu'est l'esprit. De plus en plus les oppositions fusionnent, se dmatrialisent, se fondent dans le conthm de l'action, et une premire connaissance globale mais encore imprcise, incolore, plus prs par consquent du pur sentiment que de la pense, prend pied et bientt s'impose. Puis, mesure que les diifrenciadons s'accentuent, les ides apparaissent draines par le circuit motionnel et dsormais intgres l'esprit. Tout en tant obscure et impensable, l'image nous devient en quelque sorte concrte et palpable. Matrialise, inscrite en nous l'imitation des similitudes que la nature nous fournit, elle est alors pour l'ide, pour le circuit motionnel, ce qu'est pour la lumire oxhydrique le bloc de chaux qui ne devient incandescent que parce qu'il rsiste l'action dissolvante de la flamme sans laquelle il ne serait qu'un corps opaque, obscur et sans clat. Vritable substrat de l'ide, l'image joue enfin ici le rle d'une substance homogne, d'une ossature qui par sa nature mme, est amene prendre, dans la gense de l'ide, une importance capitale. Si capitale mme qu'elle a tt fait d'accaparer son profit toutes les disponibilits de l'esprit. i2. Du vertige de l'esprit la hantise du semblable.

Si nous tions francs, nous avouerions que ce que tout prix nous voulons, c'est une assise solide, c'est une substance rsistante forte densit capable, dfaut d'autre chose, de porter le poids de toutes nos inquitudes, de toutes nos faiblesses, de toutes nos misres. Nous avons beau plastronner, nous n'en avons pas moins le vertige et notre pense naissante craint, elle aussi, la pesanteur. Nous aimons, au physique comme au moral, nous sentir solidement tablis dans une situation stable; et c'est de l que nous prtendons nous lancer l'assaut de l'univers. Au bton du plerin nous prfrons un fauteuil confortable. Assaillis de paniques, volontiers nous nous faisons un rempart de formules et de mots et, comme

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le mollusque qui construit sa coquille, nous passons notre vie nous construire des abris. Aussi toute les poques, et sans doute l'origine des choses la nature elle-mme a d l'homme commence-t-il par se mettre en passer par l, qute d'une base, d'une substance impntrable et dure, d'une matrialit forte, pour plus tard seulement en venir la notion du phnomne et la constatation du mouvement. Les hypothses substantielles, remarque quelque part Renan, prcdent toujours les hypothses phnomnales. La statue gyptienne, immobile et les mains coll'es aux genoux, est l'antcdent naturel de la statue grecque qui vit et se meut . A tout prix, il nous faut une substance-mre, du semblable indiffrenci, compact; et cette obsession du semblable aboutit en fin de compte nous faire oublier la ncessit d'un divers plus flou, d'un dissemblable plus tnu. Lancs la poursuite du semblable, enchans sa fortune, nous nous rivons dnnitivemcnt lui, et, matre de la place, il ne tarde gure devenir notre idole1. De l, la notion premire et purement empirique d'une substance homogne, stable, impntrable et indestructible, sorte de fonds commun o se puiserait l'ide, mais qui, en ralit ne conserve ses prrogatives substantielles que dans la mesure, o grce son opacit, sa stabilit, son impntrabilit et son indestructibilit, elle chappe toute connaissance tout bloc de similitudes tant par sa nature mme et dans son fond, de l'irrationnel et donc de l'inconnaissable. Irrationnel et inconnaissable qu'il faut pourtant se garder de dsagrger d'un seul coup, l'ide restant elle-mme partie prenante de sa solidit. a 1. Port conclure semblable u semblable,remarqueFNARO du (Leons d'un de Logique, . 20-21), nousaffirmonspontanment tre ou d'un phnop s mnetout rapportque nous avonsperudansun treou un phnomne qui lui ressemble. comme, u dbutde la vie mentale,on remarque Et a d'autant mieux ressemblances ta plupart des diffrences ui nous arrtent les que q i aujourd'hui chappent l'attention,t s'ensuitque l'esprithumaincommence lesinductionses plus vastes. L'hommeans expriences l s n'hsite pas par induire;il tend toutesles poquesce qu'il constateau moment actuel,il croit tous les pays semblables celui qu'il habite. C'est,onnous le dit des d'autre part, forced'observer rgularitsdans les phnomnes, particulirementdans les phnomnes stronomiques, ue l'homme a q primitif,le du arrive croire,raisonnantpar analogie pass l'avenir, la stasauvage bilitdesloisnaturelles.

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Car, si la pense se glace dans la formule qui l'exprime, si le mot se retourne contre l'ide, si la lettre tue l'esprit, ce n'en est pas moins la formule qui supporte la pense, le mot qui prcise l'ide et la lettre qui fournit l'esprit ses diverses colorations. A toute activit, qu'elle soit inorganique ou organique, il faut tout d'abord un support, et l'intelligence ellemme ne peut renoncer aux sauvegardes de l'instinct ou de l'habitude que quand, sortie de ses langes, elle est devenue assez forte pour n'avoir plus besoin de ses premiers appuis. Et c'est pourquoi,'grce l'image comme grce la loi, nous trouvons, dans la diversit des phnomnes, quelque chose qui persiste et qui devra persister aussi longtemps que notre moi en formation n'aura pas acquis une vitalit spirituelle suffisante pour pouvoir, en pleine indpendance, vivre de la vie propre de l'esprit'. Sans doute le persistant n'est pas le changeant, mais il soutient le changeant jusqu' ce que le changeant, en s'incorporant l'esprit, soit devenu lui-mme et tout la fois le persistant et le chang'eant. Entendons par l que l'image et la loi gardent toute leur valeur quand elles s'affirment comme la dernire expression de la rsistance que nous offre l'univers, c'est--dire qu'offre l'irrationnel au rationnel. Rsistance coup sr fconde, puisque, sinon par soi, du moins par l'incandescence dont elle se revt, elle vient non seulement mettre quelque clart dans le dsaccord qui existe entre le monde extrieur et nous, mais encore rendre possible la substitution du rationnel l'irrationnel par le passage de la matire l'esprit. Et finalement l'image se trouve jete dans le mouvement du devenir pour le soutenir dans l'tre que par nature il fuit. Contraint de remonter vers sa source, le devenir 1.Ii en va d'ailleurs mmedu problme de moral,et la question,toujours difficile rsoudre,restede savoir dans quellesmesures nosforcesmorales sontassezaffermias our nous permettredesecouer jougprovisoire, ais le m p tout d'abord indispensable, milleprescriptions ducatives,socialesou des l'origine, ervi soutenir otremoralitencoredfaillante. n rituelles s quiont, Abandonner tard ces prescriptions, c'estmaintenir t fortifier ne ossifie u trop cationquis'opposera toutnouveau progrset c'est barrerla route l'avenir; tes abandonnerrop tt ou d'un seul coup, c'est courir le risque, faute de t des'effondrer levide. dans support, auxmme conditions t que, e Rappelons ue le devenir st, lui aussi,soumis q e a vers pour chapper u non-tre lequelil tendet dontil tient son mouvement de la page 17),il a d se matrialiserassezpour se maintenirdans (note l'intronisation la vie et plus tard de l'esprit. de l'tre, pastroppourpermettre

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est alors saisi par la Puissance cratrice qui seule peut, en le tordant sur lui-mme, lui confrer un tre plus ou moins durable. Toutefois qu'il reste bien entendu que, pour les rduire et les amener sous le regard de la conscience, il faudra n'attaquer les irrationnels en prsence, je veux dire les images, qu'avec prudence en commenant par leur surface; et ce ne sera que plus tard qu'on pourra essayer, de pntrer au cur de la place. Comment y arrivera-t-on? Tel est justement le problme qu'il nousfaut maintenant serrer de plus prs.

II
i. Le problme de l'un et du multiple. de recherche gence des divers courants pluralit sans cesse renouvele. La converpostule une

Et tout d'abord une premire remarque s'impose, c'est que, si nous n'avions sous les yeux qu'un seul objet, nous ne pourrions pas le connatre. Nous ne saurions pas que sa similihomognit, le bloc de similitudes qu'il nous prsente est fait en ralit d'une juxtaposition d'lments dissemblables et plus ou moins htrognes. Aussi, pour le connatre, pour le voir tel qu'il est, nous faut-il avant toute chose pouvoir discerner en lui une premire et superficielle htrognit, sorte de vtement sous lequel se dissimule le bloc de similitudes qu' premire vue il nous parat tre vtement, encore une fois, tout superficiel et dont il nous faudra dpouiller l'objet pour le voir tel que, croyons-nous, il est. Or nous ne songerons dpouiller l'objet de son vtement qu'autant qu'un autre objet, semblable dans ses grandes lignes au premier, se trouvera revtu d'un vtement diffrent, je veux dire, qu'autant qu'un autre objet nous apparatra sous un jour diffrent. Soucieux de mettre en vidence les similitudes que nous devinons ou que nous croyons deviner dans les deux objets, qui jugs a priori semblables posent dj pour nous le problme de l'identification (problme d'ailleurs encore insoluble, les deux objets semblables ne pouvant, dans la mesure mme o ils sont semblables, que se juxtaposer et non se pntrer, s'identifier), mis en confiance d'autre part par la certitude o nous sommes de dcouvrir un bloc de similitudes consistant et indestructible, nul doute que nous ne consentions, pour atteindre, par ce biais, notre but, dpouiller l'un et l'autre objet de leur vtement, autrement dit, en faire abstraction. Nul doute, en d'autres termes, que nous ne consentions liminer de chacun des objets les lments superficiels qui les diffrencient pour pouvoir enfin nous tablir sur une base,

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qui, en ralit, s'vanouira mesure que nous voudrons l'affermir davantage, mais que nous n'en jugeons pas moins, cette premire heure, riche de substance et de stabilit. Erreur sans doute mais erreur fconde, puisque ce sera prcisment au travail d'abstraction consenti en vue de dgager ce bloc de similitudes, ce sera l'effort fait pour mettre nu les deux objets en prsence que nous devrons la mise en branle de notre activit intellectuelle, seule susceptible de nous les faire connatre. Dpouills de cela mme qui les diffrenciait et mis en pleine lumire, ces objets ne tarderont du reste pas manifester nouveau des dissemblances qui, tout d'abord du moins, nous sembleront, elles aussi, superficielles et que nous chercherons nouveau liminer, mais qui, serres de plus prs et rduites comme prcdemment par l'activit de l'esprit, mieux claires, nous montreront de nouveaux dsaccords et ainsi de suite jusqu' ce que, pellicule par pellicule, nous ayons, dans l'espoir toujours du d'atteindre jusqu'au rduit central de chacun d'eux, dtruit, en quelque sorte l'un par l'autre, les deux objets que nous avions tout d'abord estims ne diffrer que par leurs surfaces, par leurs vtements. Et bon gr mal gr, il nous faudra bien alors constater que leurs substances elles-mmes, ce que nous prenions pour leurs substances et par o nous pensions qu'ils se ressemblaient, n'tait qu'un agglomrat artificiel d'lments htrognes, somme toute une juxtaposition de dsaccords enrobs dans une trompeuse unit. Mais le tour sera jou. Matire, image, attitude, loi auront d successivement faire place l'esprit et. tout en sacrifiant, au moins dans une certaine mesure, la hantise du semblable, nous nous serons nous-mmes hisss jusqu' l'ide. Repousss peu peu par le flot montant qui nous apportait l'esprit, bon gr mal gr, nous aurons d quitter nos provisoires abris, et ce sera grce des erreurs sans cesse renouveles que nous aurons acquis la connaissance des choses. D'o, l'vidence, il rsulte que, si prtendre, par la saisie d'un objet unique dcouvrir son essence, c'est, par une contradiction manifeste, pousser l'entendement s'enfermer dans les caractres distinctifs de ce mme objet qui, attirant et fascinateur par nature, non seulement est impuissant nous

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conduire la connaissance des choses mais constitue un obstacle toute connaissance, passer d'un premier objet un deuxime objet (qui lui-mme devra tre d'autant moins diffrent du premier que la puissance abstractive en acte sera encore plus prs de ses origines), ce sera au contraire, qu'on le veuille ou non, se dtacher de plus eu plus, se dsintresser de plus en plus des caractres particularistes de chacun des deux objets (caractres particularistes qui encore une fois, ont dclench notre activit mais qui ne peuvent s'incorporer l'esprit qu'en perdant quelque chose de leur singularit). Et ce sera du mme coup atteindre leur essence ou, ce qui est dire la mme chose, ce sera dtruire les choses pour y substituer leur connaissance, et par l les possder en les faisant pntrer dans l'intimit de l'esprit. Prcisment parce que l'en soi du monde n'a qu'une dure provisoire, ce n'est pas en lui qu'on trouve la ralit durable, mais dans l'ensemble du rythme qui va d'un terme l'autre et les concilie. Mais s'il est vrai qu'on n'arrive l'identification, c'est--dire la connaissance des choses que par la fusioti en un mme tout de deux contraires, s'il est vrai encore qu'on ne connat un fait qu'autant qu'un autre fait s'oppose lui, s'il est vrai enfin que l'me humaine n'est tout d'abord que le creuset hospitalier o les contraires, en s'unissant et se fondant, dsagrgent la matire au profit de l'esprit qui s'y substitue, de toute vidence, il nous faudra, pour pntrer dans l'intimit des choses, opposer deux faits contraires ou deux aspects contraires d'un mme faitl. Sans doute, pour donner satisfaction la science, nous mettre en confiance et nous permettre de ranger les choses sous une mme raison scientifique, ces choses devront possder une certaine ressemblance, mais il faudra aussi que, venues au contact, elles se touchent et se pntrent par leurs contraires. 1. Partant de l, on pourraitdfinirl'esprit,et d'ailleursaussi la vie,un d'ordrecapablede dtruirela matiretout en sachantse soustraire principe a l'attrait du nant.Unevie quilibre u impliquerait ne vie de l'esprit,une vie intellectuelleu tout au moinsla possibilit atteindre;une vie dso d'y c'est--direchez laquelle,les destructions matrielles s'quiline quilibree, brant pas, une fonction l'emporteraitsur les autres, serait une vie purement instinctive.

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2. L'identification cults s'affrontent. vient pas l'esprit.

exige que tout d'abord les diffiLa mthode de facilit ne con-

Mettre tout d'abord au grand jour ce qui divise, puis avancer lentement, prudemment en appuyant les diverau fur et mesure qu'elles se rsolvent, sur gences, les accords dj raliss ou sur les lois dj promulgues, telle sera donc la seule mthode .susceptible de donner un rsultat durable, et d'autant plus durable qu'il aura fallu pour l'obtenir plus de temps et de mnagement. S'ingnier, au contraire, au titre d'une diplomatie qui se croit habile, tenir tout d'abord dans l'ombre des contraires qui s'opposent, pour, tout l'ivresse du moment, ne vouloir faire tat que de ce qui tend naturellement s'unir, n'avoir d'autre objet que d'escamoter les difficults, les oppositions quitte les voir reparatre bientt plus irrductibles que jamais, ce sera, aprs avoir soulev de vaines esprances, prparer de redoutables lendemains. Plus, dans ce cas, on croira progresser vers l'unit, l'entente, l'harmonie ou la paix, et plus l'accord final deviendra impossible. Et de fait, n'est-ce pas l, autant l'histoire de ces amants qui plus soucieux de faire talage de leurs qualits que de laisser percer leurs dfauts, restent impuissants, une fois unis, faire les sacrifices ncessaires pour se comprendre, que de ces tats, qui tout occups conjuguer les points d'harmonie dont a priori ils prtendent faire la pierre d'assise de leurs traits, ne comptent pour rien les divergences qui, de part et d'autre des frontires, sont prtes s'affronter. C'est que pour tablir une thorie, rgler une affaire, une situation, un mariage, deux mthodes nettement opposes se prsentent l'esprit. Ou bien, et c'est la mthode la plus gnralement employe, on se refusera voir les difficults, pour ne retenir que les cts attrayants de l'affaire, on tablira une thse en ngligeant les faits embarrassants, et, sans se proccuper de concilier d'invitables et profondes divergences, on remettra plus tard la solution des opposi-

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tions constates. Bref, seules seront retenues les difficults de surface qui, on aimera le croire, se rsoudront d'elles-mmes et se concilieront par la force des choses. Optimiste par systme, on verra tout en rose. Mais sans tre prophte, on peut prdire qu'avec un tel systme on arrivera plus ou moins rapidement un imbroglio qui, bien loin de s'attnuer avec le temps, ne fera que s'accrotre. A des dbuts faciles ou heureux, une lune de miel sans nuages, succderont les complications les plus graves, parfois les plus imprvues. Ou bien, ngligeant les solutions aises, on commencera par se mettre bien en face des difficults de l'entreprise, froidement on les analysera, et, si graves soient-elles, on s'emploiera les rsoudre, assurs d'avance qu'une fois un premier succs acquis le reste s'arrangera son tour et d'autant plus facilement que l'effort accompli aura t plus laborieux. Ne craignant pas sa peine, on escompte le succs. Mais si c'est l la bonne mthode, si c'est celle qui, tout en clairant l'esprit, du fait mme de ~'e/~o/'<accompli pour y'e~oH~e les 0/~o.y~/o/M, rpond le mieux sa nature, c'est aussi celle qui, substituant le labeur au plai'sir, demande un effort auquel entendent se soustraire les esprits dolents ou paciSstes plus pris de leur repos que soucieux de faire face l'incessant renouvellement des choses. Aussi volontiers s'imaginentils que rsoudre les difficults, c'est les ignorer. Sous prtexte que des accords immdiats sont possibles, ils ne prtent attention qu' de tels accords, et pour se soustraire l'tude d'objections ou de contestations qu'ils prtendent irritantes, ils se refusent porter le fer dans la plaie. Esprits paresseux et craintifs, ce qu'ils redoutent surtout c'est l'effort ncessaire pour concilier les divergences ou rduire les dsaccords, et, sans souci du lendemain, ce qu'ils veulent, c'est jouir en paix du moment prsent. Tout entiers l'accord du moment, dont on ils pourrait croire qu'ils songent surtout se faire gloire, reculent indfiniment la solution des difficults qui seule et pu faire prvaloir l'unit sur le divers, le rationnel sur l'irrationnel, l'esprit sur la matire. Mais, encore une fois, plus ils se refusent l'effort ncessaire pour concilier d'Invitables dsaccords, plus les difficults s'accroissent, plus ils temporisent, plus le mal s'accroit. Et finalement, il arrive un

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moment o tendus l'extrme les dsaccords ne peuvent plus tre rduits que par des moyens violents, incompatibles avec la vie et fortiori avec l'esprit. Incompatibles avec la vie et fortiori avec l'esprit parce que rapprocher deux objets ou deux tres en amenant tout d'abord au contact leurs similitudes, c'est crer des tensions, consacrer des matrialits pour finalement aboutir au pur mcanisme. C'est passer d'un tat pars un quantitatif group de mme ordre. C'est donc seulement accrotre et condenser la somme des incompatibilits, et non pas les rduire. D'o il suit que se refuser voir l'univers sous l'angle des difficults, prsentes, passes ou futures, ne va pas sans danger, toute difficult non rsolue temps tendant par le fait mme se transformer en un insurmontable obstacle. Compte tenu de la vigueur de l'esprit en travail, on n'abou~tira donc identifier deux objets ou deux faits qu'en mettant tout d'abord en face l'une de l'autre les faces ~'MeM&~&Ze~ de ces objets ou de ces faits, nullement en rapprochant les faces semblables. Rapprochez deux tres de mme sexe, ils se battront et resteront striles. Rapprochez deux tres de sexe diffrent, ils s'uniront et se fconderont. N'oublions pas toutefois qui au fond n'est que l'appt qu'une certaine ressemblance, dont nous avons besoin pour rapprocher des dissemblances, s'impose, faute de quoi rien ne nous inviterait effectuer un rapprochement qui nousest antipathique et sous lequel pourtant, ni l'ide n'apparatrait, ni la fcondation ne se produirait. 3. La dcouverte de la Vrit sera d'autant plus rapide que les oppositions en prsence seront plus accuet l rside vraisemblablement ses. Toutefois, le secret de la dure des choses, l'irrationnalit fondamentale du donn devra rsister toute identification trop prcipite, par l brutale et inintelligente. Car s'il est vrai de dire avec M. Meyerson~, que la dcouverte du savant nous apparatra d'autant plus tonnante, d'autant plus digne d'loges que le saut d'esprit qu'il aura accompli en la circonstance sera plus prodigieux, c'est--dire dansles sciences, II, p. 293. t. 1. De l'explication

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que ce qu'il aura rapproche nous aura paru, auparavant, plus distant ou, en d'autres termes encore, que l'identification sera plus force )), il ne faut pourtant pas perdre de vue que la transition implique une limite qui ne peut tre dpasse 1. Elle ncessite, pour passer de la ralit concrte l'image et l'idc. certaines prcautions dont la mise en uvre constitue prcisment le travail scientifique. Si, d'une part, il importe de ne pas laisser de ct les rductions qui offrent une certaine difficult pour s'en tenir aux conciliations faciles et pour ainsi dire spontanes (on userait par l du premier coup son activit normale, et seules, ensuite, des activits dsordonnes, brutales, pourraient venir bout des oppositions, trop longtemps ngliges), il importe, d'autre part, que la science, aprs avoir mis au service de l'ide naissante, un substrat, un support sur lequel cette dernire pourra peu peu s'tablir, vienne en arrter la dsagrgation avant que le divers, ou ce qui est dire la mme chose, le devenir, n'ait t lui-mme entirement dissoci. Car il ne faut pas l'oublier non plus, toute limination totale, toute abstraction, pousse l'extrme, dsincarne le devenir qui, priv de son appui, penche nouveau vers le non-tre. En d'autres termes, ce sera toujours avant que la ralit concrte, amenuise de plus en plus par les chocs du divers, disparaisse que le devenir, l'X capable de l'ide, mais non encore ide et plutt sensibilit pure, devra s'en emparer pour la transformer en cette nouvelle ralit que nous appelons une image, tandis que lui-mme appuy dsormais cette image, disparatra pour faireplace l'ide. Solidement adoss cet chafaudage, le processuspsychique pourra alors, sans dfaillance possible, passer de l'objet l'image qui deviendra son tour le substrat matriel et en quelque sorte apparent de l'ide. A la vrit, l'image stabilise comme la loi promulgue ne rpondra plus la seule ralit qui compte et qui dure, la ralit fluente, active; et si, comme le pidestal qui supporte la n 1. M. Meyerson'a d'ailleursgard d'oubliercette limitequand d'autre o part, il remarque si. le grand inventeur u dcouvreur, l'espritde que qui les rapportsservlent our ainsidire directement, p ngligeropde dcomt ses pas de gant,de manire faciliter ceuxqui le suivrontl'accs poser des hauteurso il s'est lev, il risque de rester longtemps incomprisou mmele jour o l'onaura enfinreconnuson mrite,de gnie d'tre trait dans t. abrupto (De l'explication les sciences, I, p. 141).

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statue, elle supporte l'ide, comme le pidestal aussi qui immobilise la statue, elle tendra s'opposer tout nouveau mouvement de l'esprit. il n'en reste pas moins que ce sera grce elle qu' une reprsentation alourdie de matire et plus ou moins encore inconsciente succdera une comprhension consciente et spirituelle. Il demeure d'ailleurs entendu que l'image comme la loi sera d'essence cartilagineuse, non d'essence osseuse, et qu'elle restera un support sans empcher une croissance. Les lois, dit M. E. Meyerson, tant l'expression de l'tat momentan de nos connaissances, doivent forcment, mesure que la science avance, cder la place d'autres 1. Par o il apparat que la loi n'est que l'attestation des efforts de l'esprit de recherche, la ralisation symbolique de ses travaux, le signe sensible du progrs qui lui-mme prend sa valeur dans la comparaison, facile tablir, entre ce signe sensible et le signe sensible prcdent, plus grossier, moins approch, plus loin de la pense. Si pour fournir la vie puis la pense, l'appui dont elles ont besoin, le devenir a d tout d'abord se durcir, s'enrouler en des matrialits d'autant plus irrductibles qu'elles prenaient naissance plus loin de l'esprit, il a fallu, d'autre part, que peu peu s'assouplissent ses premires ralisations pour rendre possible l'closion de la vie d'abord, de l'esprit ensuite. Toutefois, on ne saurait trop le rpter, si le semblable ralis dans la nature, si l'image et finalement la loi demeurent les bases solides, quelque aHines soient-elles, sans lesquelles tout d'abord rienne nous serait accessible, c'est au divers que revient la mission d'oprer les dmatrialisations ou de rompre les accoutumances qu' tout prix il faut dsagrger pour peu peu faire place l'esprit. A une stabilit qui par nature s'oppose au mouvement de l'esprit, devra succder une activit dont bnficiera l'esprit, et que d'ailleurs il s'assimilera au fur et mesure de sa propre progression. Et cette distinction faite, on pourrait dfinir le divers une dansles sciences, .1,p. 88.M. Meyerson encore: dt 1. De rM;p!tca<o7: 1 l qu'onle remarque ien, trs souventa loi disparatranonpas parcequ'elle b d le dornavant cas particulier 'unergleplus gnrale, parce mais constituera a -qu'euese trouveravritablement bolie,et qu'elle sera reconnuecomme et dmentie des dtern'tantqu'unepremire grossire approximation, par 16. minations lus prcises. Op.cil., p. p Foi'. cah. 3. DEPHILOSOPHIE, 4 ARCHIVES

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vague dont le flot sans cesse bris mais toujours renaissant vient se heurter au semblable qui, par la rsistance qu'il oppose a sa propre destruction, permet au principe d'ordre de se substituer peM peu des activits en soi purement destructives. Singulirement actif dans les combinaisons successives qu'il ralise, le divers apparat alors comme le moteur provisoire, comme le dmarreur charg de mettre en train ce moteur permanent et dfinitif qu'est l'esprit. Il fait figure de puissance cra-. trice. Mais, ramen ses origines, son mode d'action, il reste une puissance purement destructive. Et ce n'est, au bout du compte, que parce qu'il ne cde que y~Ao~Ke/Ke~ et lentement aux coups redoubls du divers qui vient se neutraliser en lui, ce n'est que parce qu'il rsiste aux sollicitations du divers, que l'organisme humain peut s'lever l'ide sans s'abmer tout entier lui-mme dans une identification, dans une unification prmature qui ne serait autre chose que le nant. Jou par cette rsistance, le nant enfantel'esprit, plus exactement, le nant appelle l'esprit. Dissous et neutralis par l'opposition de ses termes, le divers, par sa rentre dans l'unit, dtermine un vide de matire o vient, pas compts et tout en restant appuy l'image fournie par le semblable, s'insrer l'ide, l'me de l'ide. Aux diffrenciations organiques, aux images en voie de disparatre, se substituent alors peu peu ces diffrenciations plus prs de l'intellectualit pure que sont les ides. Et plus l'image s'attnue, plus l'ide, plus l'me de l'ide, en s'intgrant a l'esprit, se spiritualise. Nous l'avons vu, l'image, chez le rustre, reste toujours grossire, c'est par exemple l'image d'un chne particulier situ en un point prcis du temps et de l'espace, c'est--dire presque encore la vision brute de ce chne. Chez l'homme cultiv, l'image est plus floue. Dbarrasse d'un particularisme exclusif, elle embrasse un certain nombre d'individualits. Elle ne rpond plus seulement un individu, mais ure espce l'espce chne. Et plus aussi l'image, en s'tendant toutes les espces vgtales ou animales, chappe la reprsentation, plusi'ide dont elle estle substrat s'universalise et se spiritualise. On peut reprsenter par un squelette l'animal vertbr, mais aucune reprsentation schmatique ne peut figurer l'tre vivant, si du moins l'on entend dsigner par l et tout la fois le vgtal et l'animal, la simple cellule vivante, l'inver-

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tbr

ou le vertbr.

et fconde, plus elle tend disparatre~. Ou encore sons, nous le divers

l'ide devient riche par consquent, s'universalise, plus son image se fond et Plus, c'est la pince avec laquelle nous saisis-

le semblablequi, par son prenons, nous comprenons mme demeure hors de nos prises aussi longtemps que opacit et agglutines dont il est ncessairecaches les oppositions ment fait rsistent l'identification et demeurent C'est la tenaille qui, sous sa pression, inintelligibles. ter le semblable auquel, pris de vertige et dsempars par la en nous la fusion du organique que provoque dsagrgation divers, s'accroche nous nous accrochons d'instinct comme l'pave qui tombe sous sa main. le sol o viendra s'enraciner l'escharrue qui dfonce et prpare va-et-vient, prit. Et c'est enfin les ailes qui, par leur incessant l'tre vivant son activit. confrent Mais plus qu'une branche dsarticuler par de la pince l'abstraction le naufrag C'est aussi la pour nous fait cla-

que j'ai sous les yeux, fouiller le semblable pour ment quant relve toute une vue unique,

manque, que rien ne m'invite la srie, le bloc homogne et non seulement je reste impuissant en extraire une diversit toute d'embrasser une dont finaleimpliconnaissance pluralit,

connaissance, capable

1. On dira qu'on ne pourrait par l aboutir qu' une abstraction pure dpouille de toute ralit. C'est une erreur. Car si, titre de soutien de l'ide-vertbr, je puis figurer l'ossature d'un animal vertbr, aucune reprsentation schmatique ne peut figurer l'tre vivant qui'serait tout la fois vgtal, animal, simple cellule vivante, invertbr ou vertbr. Et pourtant mesure que l'image s'attenue, l'ide s'enrichit; plus l'ide tend s'vanouir, plus l'ide prend force. Que, par exemple, aprs avoir constat qu'il existe des maisons en pierres, puis des maisons en bois, puis des maisons en terre, des palais, des chaumires, des abris quelconques pouvant tre utiliss comme maisons, j'essaie d'tablir une reprsentation schmatique de la maison en soi, image de toutes les maisons possibles, je n'y arriverai pas. Et pourtant, encore une fois, ma pense est dsormais capable, grosse, de toutes ces maisons puisque non seulement je puis les reproduire, je puis les copier, mais je puis aussi concevoir et construire des maisons que je n'ai jamais vues et qui, dans la nature n'ont jamais exist. Preuve vidente de la prsence en moi d'un quelque chose de nouveau progressivement acquis au fur et mesure que, le nombre et la forme des maisons saisies par mes sens s'accroissant, l'image elle-mme s'effaait pour faire place cette richesse interne~ originale, inventive que nous appelons une ide. On comprend alors pourquoi voir une seule maison et s'y tenir, tre tellement accapar, hypnotis par cette maison qu'on se refuse prter attention et intrt tout autre maison, c'est s'opposer la venue de l'ide, c'est substituer la vision la comprhension, le concret l'abstrait et, somme toute, l'animal l'esprit.

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mais je dois dsormais compter avec un amas de similitudes, contours durcis, et qui, dpourvues du levain capable de soulever et de clarifier leur matrialit, s'opposent tout travail ultrieur de l'esprit. Gorg de richesses, je succombe sous leur accumulation. Et je succombe sous leur accumulation parce qu'au lieu de chercher dans le divers la condition premire de toute activit, je ne puis dsormais que me laisser absorber par l'tude reposante du semblable qui par son exclusivisme mme s'oppose toute activit organique, comme toute activit spirituelle. Car, il ne faut pas l'oublier, se limiter l'tude du semblable, c'est en dfinitive s'adapter un certain milieu, c'est, en conformit avec la grande loi du mimtisme, perdre son propre moi pour tendre devenir ce milieu lui-mme. Et parce que, aussi longtemps que les circonstances extrieures restent identiques elles-mmes, l'organisme tend s'y adapter, il tend par l mme s'identifier un invariant qui plus ou moins rapidement le ramnera au rgne inorganique. L'tat, de rceptivit que l'organisme doit aux oscillations toujours renouveles du monde extrieur disparaissant, avec lui disparatra la vie puis l'esprit. Preuve que la sensation constructive, bien loin de nous apporter une connaissance quelconque de l'ordre positif, doit, pour nous conduire l'esprit, nous dpouiller d'une matrialit opaque plus ou moins homogne, et que la vie, comme plus tard l'esprit, doit, elle aussi, non pas prolonger un tat de choses dj existant mais se substituer des similitudes gnratrices d'inertie et de strilit. De mme que le comportement vital implique l'existence d'organes diffrents et de tissus le comportement intellectuel relve de la varit et non ~ce/ pas de l'uniformit des sensations perues. Qui dit harmonie ne dit pas similitude, mais qui dit similitude dit uniformit, monotonie, inertie et mort. Autrement dit, si une sensation unique ou qui se rpte gale elle-mme ne peut que nous plonger dans une sorte d'hbtude et, en nous matrialisant de plus en plus, nous loigner de l'esprit, des sensations qui s'opposent et qui, par l, affinent un organisme en formation que peu peu elles dpouillent de sa premire et lourde matrialit, nous vivifient d'abord, nous spiritualisent ensuite. Aussi l'homme d'esprit prt're-t-il l'ef-

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fort ardent et mobile qu'implique la conqute du divers la .nxit inoprante, la constance improductive des lois scientifiquesi. Et c'est videmment pourquoi Socrate et ses disciples Platon et Aristote substiturent l'unit homogne des Elates l'harmonieuse diversit de l'univers. 4. On ne fait pas, avec du semblable, de l'identique. Le semblable n'est pas une quivalence de l'identique; il en est l'ombre ou le squelette. Si je puis affirmer que tous les brins d'herbe d'une prairie sont verts, ce n'est pas, comme trop souvent on le croit, parce qu'ils se ressemblent, c'est au contraire parce qu'il n'y a identit ni entre eux ni autour d'eux, parce qu'il y a varit, diversit, opposition opposition tout d'abord entre la prairie et le champ ou la route voisine, d'o l'aperception vague d'une tendue verte, opposition ensuite entre chaque brin d'herbe de la prairie, d'o une connaissance plus approfondie de la prairie. Intelligible, connaissable par les dissemblances qu'elle contient, la prairie n'est donc ni intelligible ni connaissable par les similitudes que tout d'abord elle manifeste. En aucun cas l'identit, le semblable parfait, l'uniformit totale ne peut fournir ni une sensation, ni un concept. Dire que A = A ou, avec le logicien dont parle Locke une huitre est une huitre, n'apprend rien, donc ne suscite et ne peut susciter aucune ide. C'est toujours d'un donn d'expriences pins ou moins contradictoires que nat et procde toute activit connaissante. Et si nous nous y trompons, c'est que les choses impriment en nous, et impriment fortement en nous leur ressemblance au moment prcis o nous en prenons connaissance en constatant 1. D'ola ncessite, pour l'tre capabled'intelligence, dpossderun organismebienquilibr susceptible et d'arbitrer les contrairesdonten quelque sorteil se nourrit. L'meinteUectuette, saintThomas dit d'Aquin (L'mehul* Q.76,art. 5). n'a pas une connaissance de la vrit. maisil inne maine, faut qu' J'aidedessens,ellela recueille la multiplicit eschoses. Or tous de d tessensdrivent u toucher. 'organe toucher d du doitdoncprsenter necomu L binaisonmoyenne es contraires. C'estla raisonpourlaquelle d cesensest en des e o puissance contraires t peutlesconnaitre. onc, D dansla mesure l'organe du toucher e rapprochera avantage cettecombinaison s de danscette d moyenne, mesuremme, e touchersera plus fin. Le corpsauquelest uniel'meintell lectuelle devaitdonctreun corpsmixtequiparmitousles autresprsenterait, le pius parfaitement d n. possible,cettecombinaison oyenne escontraires m

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leur diversit, c'est--dire au moment prcis o elles nous usent par les oppositions que dtermine en nous leur va-et-vient incessant. Nous trouvant en prsence de l'image qu'elles gravent en nous avant mme que le travail de l'esprit nous soit devenu manifeste, nous confrons alors l'lment tout d'abord aperu c'est--dire l'image une richesse qui n'appartient qu' l'esprit. Sous prtexte qu'on ne comprend qu'aprs avoir vu, nous oublions que, si nous voyons les choses par leurs similitudes, nous ne les connaissons que par leurs dinerences*. Il n'en reste pas moins que s'il revient l'objet de susciter en nous l'image, c'est--dire l'attitude prise inconsciemment par nous en prsence de l'objet (attitude sans laquelle d'ailleurs toute connaissance nous serait interdite), l'objet n'entre jamais lui-mme, titre d'lment actif, dans le dcompte de nos connaissances, et c'est tort que nous croyons puiser en lui une connaissance quelconque. En ralit nous sommes dpouills, creuss par la dualit matrielle et contradictoire qui s'offre nous, et c'est ce dpouillement qui conditionne en nous une activit nouvelle capable d'intelligibilit. En se dtruisant, le symbole, la loi marque en creux la ralit de l'esprit. En aucun cas ce n'est donc l'objet qui nous fournit la vrit, c'est la vrit qui nous pntre l'occasion du dpouillement caus par l'objet. Et si l'objet dtermine la forme extrieure que la vrit doit prendre en nous, oblige qu'elle est de se modeler sur l'tre organique que nous sommes, jamais l'objet ne pourra nous fournir une sorte d'essence vitale ou intellectuelle qu'il ne comporte pas. C'est, il est vrai, parce que les objets nous offrent une certaine ressemblance qu'il nous est possible de les rapprocher et de les grouper sous une mme raison scientifique, mais c'est parce qu'ils sont pour nous, par leur diversit, une source de contradictions perptuelles que nous prenons connaissance de la loi qui les rassemble. Non pas pourtant que, quelle qu'elle soit, la loi, pas plus que l'objet, puisse jamais exprimer la vrit, mais en nous fournissant un bloc solide dont d'ailleurs nous ignorons la constitution intime, elle nous P 1.Voirunechosen'est pas la connatre. ar exemplee voisune montre j e Pour la connatreje devraiFtudier,c'ost--diren l'talaged'nn horloger. une ide e dmonter diffrentsouageset, malgrleurdiversit, n prendre les r unifie.

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permet, grce des approximations successives, de nous vrit en rapprocher de plus en plus de la vrit totale soi inaccessible et qui, quoique nous fassions, restera toujours hors de nos prises. Et c'est pourquoi, si, aller l'aventure sans se soucier des ralits que la science met notre disposition, c'est aboutir invitablement au dracinement et l'incohrence, prtendre tablir des lois sans passer par les difficults qu'implique la rduction des oppositions constates, est une pure dmence de l'esprit. Une pareille prtention constitue du reste une impossibilit radicale, la rduction progressive des oppositions demeurant la condition sine qua non de toute comprhension et par consquent de toute science. Aussi bien, sous prtexte de formuler des lois, vouloir s'affranchir de l'tude du divers qui en conditionne la connaissance, ce serait prtendre se nourrir d'aliments qui, faute de suc gastrique destin les dissoudre, amneraient fatalement une indigestion. Pas plus que l'organisme humain ne se nourrit directement de la matire brute, l'esprit ne se nourrit des lments puiss directement dans le monde extrieur. Et de mme que, si l'activit organique fait dfaut, les aliments insuffisamment labors s'accumulent dans l'organisme et conduisent finalement l'obsit, de mme si l'activit intellectuelle dfaille, si l'apport du semblable l'emporte sur l'apport du divers, qui seul, rptons-le encore, peut dissoudre et ramener l'unit les lments dissemblables agglutins pour former le une enflure, sorte d'obsit intellectuelle se semblable, produit. Faute d'exercice, la combustion de nos dchets n'tant plus assure, ces derniers ne tardent gure devenir une cause d'intoxication, et pour la mme raison, le refus de l'effort que ncessite la conciliation des contraires aboutit, lui aussi, une vritable intoxication de l'esprit. Etouffe dans son berceau, l'me se voit bientt rduite mettre des sons indistincts que trop souvent nous prenons pour le langage de l'esprit. Preuve nouvelle que ce qui en ralit constitue la culture scientifique, ce n'est pas comme tendrait le faire croire la mthode exprimentale prconise de nos jours, la connaissance brute de la loi, c'est la recherche tout la fois active et prudente, souvent mme pnible de la loi. Porter bout de tte des kilos et des kilos d'images n'a rien

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voir avec la vritable culture et ce n'est pas en substituant une tte bien faite une tte bien pleine qu'on enrichira l'intelligence humaine1. 5. La connaissance brute de la loi s'oppose tout Si la connaissance progrs de l'esprit. implique la mdiation du signe, elle ne reste connaissance qu'autant qu'elle s'efforce de s'affranchir du signe. Quand le savant exprimente lui-mme, il se heurte des difficults, il doit imaginer des hypothses diverses, il oppose des contraires, et, si hypnotis soit-il par la loi qu'il espre dcouvrir ou vrifier, l'ide issue de la mise au point des difficults rencontres n'en clate pas moins plus ou moins profonde, mais toujours relle. Malgr la tension de tout son tre vers le but poursuivi la conqute de la loi, qu'il le veuille ou non, le savant se pntre de l'Ide dont la loi est le fruit. Mais l'lve qui on se contente d'numrer des lois ou des formules et qui n'a pas, lui, le loisir d'exprimenter, de dcouvrir ces lois, qui donc ne s'est pas heurt aux contradictions aujourd'hui rsolues, aux difficults de la route, demeure fatalement tranger l'ide, comme toute connaissance vraie. Rien ne vient rompre ses adaptations natives, et c'est peine si une vague lueur intellectuelle claire, juste assez pour qu'il en constate la prsence, son encombrant bagage~. Comment s'tonner alors que l'exploitation mthodique et mcanique de formules qu'il n'a point dcouvertes et penses par lui-mme produise en sa mmoire 1. Pdagogie en dit long la tte bien faite, c'estla culture la tte qui bien pleine,c'estl'instruction. premire La organise, oordonne, c quilibre, La secondeemmagasine, un vulgaire c'est comprend. bourragede crne. 2. On pourraitgalement oter qu'il y a, entre l'hommed'esprit qui a n trouv bon motet le rustre qui, comme perroquet,e rpte,la mme un un l diffrence u'entrel'exprimentateur q pour lequella loi est le produit d'un travail personnelsouventlonget pnible, l'lvequi enregistrepurement et et simplementa loi dcouverteou exprimente un autre. Si le bon l par motest pour le premieruneimage encoreimprgne et d'esprit, lumineuse d reprsentative 'untat d'me,alors qu'elle n'est, pour le second,qu'une le imagemorte.refroidie,sans lumire,la loi est, pour l'exprimentateur, lumineuxd'un tat de chosestouchdu doigt,tandisqu'elle symbole clair, n'est pour le secondqu'uneformuleinintelligible bscureet encombrante. o La loi, chezle premier,participe la vie de l'espritqu'ellesoutient;la loi, chezle second,est un irrductible bstacleau mouvement la pense. o de

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une surcharge, un coincement qui n'a rien voir avec la pense, qui s'oppose plutt aux changes ncessaires l'apparition et au dveloppement de la pense? Systmatises, objectives, ces formules ne peuvent donc en aucun cas apporter avec elles les conditions de leur conception. Elles ne soulignent ni les difficults rencontres et vaincues, ni les hsitations, ni les inquitudes du matre qui les a formules; ce sont des choses mortes, prives de sve auxquelles manque prcisment le ncessaire c'est--dire l'activit vitale et intellectuelle dont elles ne sont que le produit. Et parce qu'il fait l'conomie de l'effort ncessaire pour identifier le divers, parce que, recevant de son professeur la formule toute faite, l'lve l'emmagasine purement et simplement, il ignore tout du moment intellectuel dont la loi est sortie. Il voit, il ne connat pas; et il ne connat pas parce qu'une connaissance quelconque acquise sans peine, sans difficult n'est pas plus une connaissance qu'une entente sans discussion n'est une entente vritable. il jouit, ou plutt il p~tit d'un bien qu'il n'a pas produit. Il est, dans toute la force du terme, l'ne charg de reliques. Mais la consquence a suivi. Plus soucieux d'tablir des programmes que de fonder une mthode, et plus enclin formuler des lois <~K'<?n impose qu' montrer comment on dcouvre des lois, qui alors et tout naturellement s'imposent parce qu'elles dcoulent de l'ide laquelle elles doivent les clarts dont elles sont pntres, on a, en faisant sans relche appel sa mmoire mais sans se soucier de mettre en branle son initiative et son intelligence, compromis l'activit intellectuelle d'une jeunesse qu'on avait pour mission de diriger et d'instruirel. de 1. Onaurabeau dire,la vritablemission l'enseignement de former, est en dehorsde tout souciimmdiat carrire,endehors de detoutetechnicit, des que espritscultivs capables, ourle plusgrand biende tous,de ne s'adapter p aux n s provisoirement multiples cessits ocialesetdedemeurerassezouples, s telleou telle spcialit, ourpouvoir, elonlesbesoins s ultassezinadapts p incliner vers telleou tellebranchedusavoirsansjamais rompredfirieurs, nitivement quilibre est l'expression rganiquet la condition l'esprit. un e de qui o Je ne sais trop qui a rsumen quelques mots les programmes ctuels en a s disant Apprendreanscomprendre qu il faudraitcomprendre 'abord alors d ensuiteou pius exactement encore comprendre s'appuyant ur en s apprendre ce que l'onapprend.On feraitpasserauxAssisesunenourricequi gaverait d son nourrisson 'unebouillie des indigeste;onencense hommes, si l'esprit qui humain n'avaitpas trouven lui la force de ractionncessaire,auraient abtides gnrations ntiresen lestransformant cerveaux-magasins. e en

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Intresse au rsultat, elle est reste dans l'ignorance des procds par lesquels on l'obtient. Somme toute on a cru que le travail scientifique digne de ce nom, la recherche scientifique se confondait avec la pdagogie dont le rle consiste uniquement dispenser la science faite. Mais si la science est la voie du savoir, elle n'est pas le savoir. Et ce qui est intressant, ce qui est instructif, ce n'est pas la loi, c'est la recherche de la loi. Une fois promulgue, la loi n'est plus qu'une valeur morte, un cadavre que demain, sa besogne faite, il faudra balayer. Coupe de ses origines, elle est beaucoup moins une prise directe de l'absolu qu'une insuffisance de l'ide qui la pose. Aussi ne faut-il pas juger les lois d'aprs la part de vrit qu'elles contiennent mais en raison des recherches ultrieures qu'elles permettent'. Pour un esprit vigoureux, la science est vocatrice de mystres bien plus qu'explicatricc. Etre intelligent ce n'est donc pas tant savoir, ce n'est pas tant tre charg de science que rester susceptible d'apprendre. Et si l'homme de vritable culture garde toute sa supriorit, c'est qu'il est au-dessus de sa spcialit moins par l'tendue mme de ses connaissances que par son aptitude les comprendre toutes. S'en tenir ce que l'on sait et croire que ce que l'on sait est source de nouvelles connaissances prouve surtout un esprit born et a toujours t le propre du sot. Le savoir chez lui bouche l'intelligence. Ajoutons enfin que l'essence de l'esprit rside moins dans la science de quelque chose que dans l'aptitude apprendre davantage, toute acquisition de l'esprit, bien loin d'tre grosse de connaissances nouvelles, n'tant en somme qu'une vrit fragmentaire, mort-ne, arrache avant ~e/Me sa cause productrice et dont le rle doit dsormais se borner soutenir l'esprit, toujours lui aussi en voie de formation, dans sa marche vers la Vrit totale. Mis dans l'impossibilit d'atteindre luimme le but poursuivi, et cela par ce seul fait que, pour nous tre perceptible, le devenir a d tout d'abord se matria1.Ona trs justementemarqu de deuxouvrages,ce n'est pas forcr que mentceluiqui affirmele plus de chosesvraiesqui est le meilleur; 'estcelui c d'unevrit plus complteet qui orientele mieux l'espritvers la recherche u qui, tout insuffisant soit,manifeste n progrsversle vrai,car la vrit qu'il est unelumireet nonpas uneborne.

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liser en passant par l'image, le savoir dj acquis se verra alors, au fur et mesure de son acquisition, mu en support et en garde-fou. Et croire qu'il est gros d'une Vrit suprieure, ce serait croire que le garde-fou est gros de la route qu'il borde. Ce serait oublier que c'est dans l'acte qui nous confre le savoir, non dans le savoir lui-mme, non dans la technicit, que rside l'esprit, et chose plus grave, ce serait mconnatre que la pense, qui est un pouvoir en acte, n'a, en tant qu'elle est intelligible et intelligente, rien d'un effet ou d'un objet. Ce sera donc toujours parce que, tout entier riv au savoir acquis, on rve d'une adaptation totale une attitude intellectuelle quelconque, uneformule ou un systme, qu'on deviendra finalement inapte s'adapter successivement aux diverses attitudes prconises par l'esprit. Et ce sera s'tablir dans un stato quo incompatible avec le dveloppement de l'esprit puisque s'adapter au moment qui passe, c'est, qu'on le veuille ou non, perdre le pouvoir de s'adapter aux moments qui viennent. Troubl par un incessant renouveau auquel, dj obstin, il ne se prte qu'avec rpugnance, l'esprit humain aura vite fait alors d'imaginer un tat de choses o il trouverait enfin son repos dans un farniente strile mais reposant. Et aprs avoir donn cong l'intelligence, du moins en tant qu'elle est inventive et en mal de cration continue, il n'aura dsormais d'autres ressources, pour chapper au vertige qu'il redoute, que de chercher un suprme refuge dans des formules, dans des lois, dans des attitudes, dans des programmes, dans des systmes ou dans des Institutions auxquels, par la force des choses, il ne tardera gure prter toutes les richesses et toutes les fcondits. Sous le couvert de la science, les lois comme les Institutions prendront du mme coup l'aspect de vritables entits possdant une fcondit propre et indpendante de l'esprit humain. Elles deviendront les lois inviolables et ternelles de la nature, alors qu'elles ne sont en ratit que les gtes d'tapes d'un esprit qui, impuissant gagner d'une seule traite la vrit vers laquelle il s'avance, trop faible d'ailleurs encore pour vivre de la seule vie de l'esprit, doit, au moins pour un temps, prendre appui sur elles'. 1. Qui ne sait que la croyance la vertu souveraine des Constitutions comme la fcondit eslois,sociales, olitiques umorales, tla suprme d o a p

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Sans doute notre

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en adaptant ses dmarches aux conduite, nements doit rvtir des formes aux traverss, appropries circonstances de temps et de lieu, mais loin de voir dans ces formes passagres quelque chose du principe qui doit gouverner action, il nous nous en dprendre fidles nous-mmes. ce n'est donc Connatre notre faut pour au contraire conserver continuellement notre souplesse travailler et rester

d'aborder sans pas, sous prtexte l'tude de la nature, renoncer l'action et par l se parti-pris renoncer ce n'est pas, chose impossible d'ailleurs, soi-mme, tenir raire abstraction de sa personnalit, c'est au contraire son esprit en pleine vigueur lui faire confiance intellectuelle, et ne jamais de vue que la valeur de la loi a pour perdre mesure non pas le dsir de la loi, mais le seul attrait de la telle qu'elle est au seul regard et de la vrit totale vrit, de l'esprit. en d'autres termes, Connatre, c'est, en se refusant a enfermer son activit intellectuelle dans des concepts ou des le chemin qui conduit maintenir ouvert systmes, largement l'esprit. Aussi sera-ce vouloir s'obstinera qu'on tirer profit des produits codifis et mcaniss d'une intelligence sinon entirement fausse. amoindrie toujours en vain folie du dernier sicle. Comme si ce n'tait pas l'tat d'me d'un peuple et sa moralit qui fait les lois, non les lois qui font cet tat d'me et cette moralit. Si parfaites soient.elles, les lois ne sont que le signe des vertus ou des vices populaires; elles ne sont jamais les principes gnrateurs de sa grandeur et d? sa moralit. Et si faire des lois qui viennent tayer et soutenir la vie d'une nation est faire uvre utile et mme ncessaire, croire que des lois amlioreront un peuple en dcadence est, encore une fois, le comble de l'absurdit. C'est, avec le transformisme, croire que de l'nergie dj tombe l'tat de caillou et qui n'est qu'un cadavre, le produit avort, le rsidu d'une nergie encore en enfance deviendra un beau jour apte engendrer un tr,) vivant. Lois, symboles, Constitutions sont et restent des produits dans lesquels nul ferment n'a jamais dtermin une pousse de sve. Et si rglements, lois, symboles, rites, pompes du culte, formutes dogmatiques, Constitutions sont autant d'appuis ncessaires qui, sans oublier qu'il est contraint par sa nature de rester au contact des ralits matrielles, veut se maintenir en communication avec la Vrit vers laquelle il tend, c'est tant pis pour ceux qui font de ces rglements, de ces lois, de ces rites ou de ces Constitutions la substance mme de leur science, de leur politique ou de leur religion. Ce sont l seulement autant de comportements qui doivent tre peu peu purs sans pourtant, ne l'oublions pas non plus, pouvoir jamais disparatre entirement. Cela elles ne ie peuvent et d'ailleurs ne le doivent pas plus que l'organisme humain ne peut et ne doit disparatre sous prtexte de librer l'esprit.

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6. Images et lois ne sont que la transcription, dans des conditions de l'apparition l'ordre conceptuel, de Pas plus l'image que la loi ne porte en soi la l'ide. raison de son intelligibilit. Pas de moyens, dit trs justement M. Victor Carlhian, qui puissent remplacer l'intelligence. Pas de cadres qui oprent sans les hommes. C'est en vain que l'on chercherait Tandis que l'instinct de l'animal n'utiliser que l'automate. s'accommode des rgimes permanents qui se rencontrent si nombreux dans le cours naturel des choses, l'intelligence s'atrophie ds qu'elle se repose confiante sur les mcanismes qu'elle a monts et qu'elle renonce son rle d'invention et de direction. C'est que la raison est en l'homme une exigence de progrs et que l'esprit soufle la rvolution. Mais trop d'esprits, ajoute l'auteur, au lieu de prolonger les voies que le gnie a ouvertes, ne pensent qu' les parcourir moindre frais; ils ne considrent pas dans les rsultats acquis le point d'appui d'un effort nouveau, mais la mine qu'il n'y aurait qu' exploiter. Aussi, leurs mains avares transforment-elles les mthodes libratrices de la pense en puissances annihilantes de la pense elle-mme. Ils ne retiennent, en effet, des mthodes, que le mcanisme qu'elles mettent en uvre, ils le vident de l'esprit dont elles se faisaient l'instrument. Ils coupent toute question de ses racines et de ses prolongements. Cependant, c'est la marche de la pense qui est seule ducatrice; car, est-ce comprendre le sens d'un problme que d'en cueillir la solution comme on lit le rsultat d'un calcul qu'un tour de manivelle fait apparatre lorsqu'on abaisse les touches de la machine correspondantes la valeur des donnes? L'intelligence a besoin du mcanisme, mais le mcanisme la guette pour l'toufter H 1. Le Fan, juin 1932, p. 183,184,185. Comment nier que le monde p moderneptie sous le poidsdu formidable outillagequ'il s'est donnpour conqurirla matirelaquelled'ailleurs,renversantles rles, l'a elle-mme ne e dfinitivement sur conquis; t comment pas voirque la technique l'emporte vie? Loisscientifiques, sociales,lois conomiques, lois la autantde sottises et dechimresorsque,au lieud'treconsidres omme essupports c d l c'est-direcommedes limitations, ommedes restrictions c dressesen face d'une

<)2 Aussi un effort difucults vigoureux Et n'est-il l'intelligence

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bien ne sait-on

de l'esprit implique pas que la conqute continu? Ne sait-on pas qu'tre aux prises avec les de l'existence donne l'homme un esprit autrement que celui qu'il trouve dans absurde pas tout aussi humaine par la seule former les traits une instruction de livresque. prtendre dvelopper nomenclature des lois scienen lui dispensant Dans les deux

tifiques que de prtendre la science incluse dans

un cavalier

contact avec cas, il faut se mettre en selle, les difficults, les contradictions forment l'intelqui, rsolues, aussi bien que le cavalier. cas, Si, dans le premier ligence des ides l'homme dont les acquiert par un labeur propre les images, les lois vont toujours s'asmatriels, dans le second, il place cte cte, dans sa msouplissant non dgrossis, plus ou moins grossiers, moire, des matriaux et son intelligence bourre la garde ne tarde gure jusqu' supports tre crase sous un amoncellement htroclite d'atiments non digrs. trialisation prtendent des choses la machinerie, une sorte d'indusL'organisation, de l'tre tout entier se substituent l'ide qu'elles et on en arrive vite croire que, avec remplacer, et de l'ordre dans

d'quitation? c'est--dire prendre

ces choses, on fera de l'esprit. On sacrifie tout alors un savant et mticuleux arrangement. II faut s'adapter aux choses, tout le mrite est l. Mais l activit jeune, exubrante et inexprimente, elles sont prises pour des gnratrices d'initiatives et de progrs. Elles ne sont pas, aux yeux des lgislateurs modernes, des tapes o l'on s'arrte pour se refaire et compter ses richesses, des crans d'arrt qui empchent une activit dfaillante de redescendre elles ont la prtention d'tre des moteurs et des rservoirs d'nergies. Aussi bien la buraucratie irresponsable, la multiplicit des rouages politiques, sont, dans le gouvernement des peuples, le pendant de la conception mcaniste de l'univers dans le monde savant. Ici un amas de lois rgit les choses et en rgle strictement la marche; l une multitude de politiciens et de fonctionnaires encombrent de leur omnipotence les marches du trne vid de l'ide. Et le systme joue jusqu'au jour o, la prolifration juridique, savante, sociale, industrielle ou politique prenant nettement la prpondrance sur le principe d'ordre, c'est--dire o le mcanisme se dveloppant de plus en plus sans tre dsormais contre-balanc par les fusions qui, elles, impliquent l'ide de sacrifice et d'abngation seule capable de conduire l'unit le mcanisme scientifique, sociale, industrielle, juridique ou politique, atteint la plnitude de sa perfection. Ce jour-l, la stupfaction des savants, des sociologues, des industriels ou des politiciens, une formidable dflagration se produit, d'autant plus dconcertante qu'on se croyait plus prs de l'idal entrevu. On avait seulement oubli que ce ne sont ni les rglements, ni les lois, ni les Institutions qui font la grandeur des Etats; c'est l'me des citoyens.

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aussi la cause du dsarroi intellectuel au milieu duquel nous nous dbattons. Car si, l'laboration d'une ide doit rpondre une similitude, un symbole, une loi destine a constituer le corps de l'ide, de toute ncessit aussi il faut une discordance, un contraste, du divers, du pittoresque pour susciter F~/He de l'ide. Et si, dans l'ordre scientifique, la loi est cette similitude, l'ide, elle, est ce rayon intellectuel, qui claire la loi et sans chose vidente d'ailleurs, la loi, ne pouvant tre lequel, perue, ne tomberait pas sous nos prises puisqu'alors tout se poserait dans l'inconscient. Le symbole, la loi se trouve donc bien tre, en dernier analyse, le support de l'ide, dont le dissemblable reste condition premire. La loi maintient en nous l'ide qu'elle manifeste mais ne produit pas, comme le corps chaud rayonne la chaleur que pourtant il ne secrte pas. Par contre l'unit massive de la loi tue infailliblement l'esprit. En un mot, le divers constitue les deux mchoires qui nous servent happer et mcher les choses. Il est pourvoyeur d'esprit, et c'est grce lui que notre organisme intellectuel peut s'assimiler l'intelligibilit rvle par cette sorte de digestion intellectuelle dont les rsidus nous donnent ce que nous appelons des images, et, plus tard, des symboles et des lois. Dbarrasse de ses -ct et ramene ses origines, la gense de l'ide de loi nous apparat alors dans toute sa simplicit. L'ide de loi est ne de l'impossibilit o l'on s'est trouv d'embrasser dans une seule treinte un trop grand nombre de phnomnes et, devant cette menace de dissolution et d'parpillement, on a inconsciemment fait l'addition algbrique de ces mmes phnomnes. Du mme coup tous les lments contraires ont t supprims, limins et ont, en fusionnant entre eux, en s'additionnant algbriquement donn lieu l'ide, provoqu la venue de l'ide. Quant au reste de l'addition, quant ce qui n'a pas disparu dans la fusion et est demeur sous la forme d'un bloc simili-homogne encore irret voil bien semble-t-il ductible, on en a fait la loi. Mais, le point de dpart de toutes nos erreurs, comme seule la dernire opration, seule l'agglutination, la condensation de toutes les similitudes dans une mme formule appele image ou loi et reste apparente, a donn un rsultat tangible, on n'a

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et on a cru que l'image opration, pas pris garde la premire ou la loi, saisie d'emble avait t obtenue par notre esprit, du semblable, sans directement, par un simple rapprochement ou tout au moins sans impliquer l'activit passer par l'ide, d'un X, prcurseur oublier C'tait de l'ide. que, comme le remarque M. Maritain, l'image (et nous ajoutons cette

intrieure, qu'est production qu'est la loi), n'est pas formellement l'acte lui-mme de connaissance et un moyen, et une expresmais est seulement une condition sion de l'acte'. Vouloir que l'image du rel externe ou la loi soit une transcription pure ut sans aucune est donc discrimination, due au matrialisme inconscient trompeuse contrle sur et sans loi rend tmoignage les donnes une entit contre-poids. de la fcondit une Car si de la vie en aucun valeur

simple une simplification d'une toute

imagination image, toute

sans

travaillant psychique cas elle ne se prsente propre Or,

de la nature, possdant

comme

de l'esprit indpendante qui la conoit. il faut toujours une seule chose importe y revenir, et tout le mal tient ce que, faisant susciter, l'ide; appeler fi du divers, nous nous imaginons extraire de pouvoir d'emble l'univers seule, une similitude, une dualit faite une de un symbole alors constante, deux termes qui s'opposent que, peut

1. Les degrs du savoir, pp. 220-203. A son tour, le langage souligne trs nettement cette ten'dance. Lorsqu'on a acquis la connaissance des mots, on ne laisse pas videmment parce qu'il a bien fallu profrer des cris ou modeler de s'intresser encore aux mots pour des mots avant mme d'avoir des ides, eux-mmes, on continue jaser et goter l'ivresse de parler pour parler. Accroch aux mots comme l'esprit scientiste est accroch aux lois, on reste impuissant s'en dprendre, et on finit par prfrer les motsqu'on emploie aux sentiments qu'ils expriment. Mieux ou pire, pour n'avoir pas s'y arracher, on finit par attacher aux mots une puissance de fcondit comme on attache aux lois une puissance de progrs. On substitue ainsi le signe, tout la fois l'ide et la chose, sans prendre conscience du travail intellectuel qui seul permet de voir la chose dans le signe et seul aussi le rend iutelligible. Bref le langage se substitue la pense qu'il crase sous un dluge de mots Trouvant pnible d'tablir les circonstances varies et indispensables l'apparition de l'ide, on garde le mot qui, changeant de nom, devient la pense, la source de la pense. Et on tombe dans cette niaiserie qui consiste croire que le mot, que le signe est une possibilit permanente d'ides . Il n'en reste pas moins que, si la parole est le reliquat da la pense, ni ia pense ne prexiste la parole, ni ia parole n'enfante la pense. Parole et pense naissent en mme temps et sont les deux fruits d'un mme acte. Ou plus exactement la pense est l'acte dont la parole, construction purement artificielle, est le rsidu.

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nous conduire, d'une part la loi, de l'autre, l'ide ide dont l'apparition demeure impossible sans cette dualit. Cela nous l'ignorons, et, il faut bien le dire, le positivisme a tout fait pour confirmer et pousser l'extrme cette regrettable ignorance. Pour former un esprit, il faut partir de la distinction des choses et non, comme le veut la science et l'esprit dmagogique, de la similitude et de l'galit des chosesl. Au tableau monotone et uniforme de l'univers que la science nous propose, il faut substituer le spectacle d'un monde infiniment divers, infiniment mobile et inconstant. Si important soit le rle jou par le symbole, par la loi dans toute acquisition scientifique, le semblable ne peut donc, en aucun cas, provoquer la venue de l'ide, et en dfinitive, il n'exprime que la raction de l'organisme humain, qui, mis en demeure de recevoir simultanment des sensations diffrentes plus ou moins opposes, et, par l destructives de l'organe matriel qui les reoit, se raidit contre cette destruction organique favorable, elle, l'closionde l'ide. Et c'est cette raideur, c'est le rsidu, la cristallisation qui a chapp l'emprise des deux adversaires, le butin trouv et demeur sur le champ de bataille, c'est le reste de l'addition algbrique, c'est, en un mot, le semblable non encore limin et dsormais agglutin en un mme bloc idalis, rduit un type moyen, qui va servir d'appui l'ide contre la venue de laquelle tout l'heure l'organisme luttait. Ironique, l'ide va faire du trophe qui marque la victoire remporte sur elle par l'organisme matriel, son appui et son assise. Or, cet appui, cette assise c'est une image ou un symbole, encore une fois, c'est la loi.
1. Aussi le progrs, loin d'tre, comme le pense E. Durkheim, un produit de l'ensemble, de la masse plus ou moins homogne, bref un produit social , ne se maintient-il qu'autant qu'il lutte contre le produit social qui lui-mme ne dure que par les similitudes qui l'expriment. Ce n'est pas, dit trs justement M. H. Se (Science et philosophie, p. 77), la collectivit, qui maintient les coutumes et les formes de pense anciennes, c'est au contraire des personnalits orginales, en lutte contre le groupe, que l'on doit les ides nouvelles, les Inventions, les mthodes, au dbut rvolutionnaires, qui ont donn naissance l'esprit critique . Partout et toujours c'est le dissemblabie, l'esprit dress contre la collectivit qui fait progresser le savoir humain. D'o il suit que l'esprit ne progresse pas par la science mais contrelascienoe sans laquelle pourtant il s'effondreraitds ses premiers pas. Commel'amontr M. Bergson, les mcanismes naturels, scientifiques ou sociaux sont le produit et non la cause de l'lan crateur qui les monte. < ARCHIVES E PHILOSOPHIE, D Vol. XI, Ch. 3. &

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Dans le principe hglien de la rconciliation des diffrences dans une synthse suprieure a, toute vrit passe ncessairement par trois moments. Elle est amrme; eile e&tnie; puis cette contradiction est rsolue par la synthse des lments opposs qui n'taient au fond que des aspects partiels et unilatraux de la mme vrit fondamentale. La vrit suprieure ainsi obtenue passe son tour par un processus similaire de dsintgration et de runincation, et donne alors naissance une vrit plus comprhensive. Mais, la vrit acquise, la rconciliation des diffrences dans l'ide n'est jamais parfaite, et il reste toujours un rsidu que nous appelons, suivant le cas, une image, une attitude organique, un symbole ou une loi. C'est dire que l'acte concret de la connaissance humaine emporte toujours avec lui un double rsultat une connaissance, une loi. Opposez l'une l'autre deux diffrenciations contraires et il surgira de leur rencontre deux termes absolument distincts une loi, un symbole, c'est--dire une matrialit, et une ide. Et l'ide, qui et t incapable de se maintenir seule dans la ralit, prendra appui sur la loi venue du mme acte, on ne saurait trop insister sur ce point, qui l'a suscite elle-mme1. loi est le coips de l'ide. Elle est, comme l'ide En un mot, avec laquelle elle ne fait qu'un, le fruit d'une connaissance immatrielle des choses, mais elle est la partie de l'ide la plus voisine de notre organisme, le canal, le trait d'union qui met en communication l'organisme, l'ide et l'univers, la pointe par laquelle l'esprit s'insre tout la fois dans l'organisme et dans la nature. Elle est la partie solide, la partie rsistante, faite d'une matrialit idalise qui peu peu nous lve la connaissance des choses. Elle est aussi le type artistique qui marie la nature l'ide. Sans elle, la connaissance des choses s'effondrerait dans le rve pur, dans l'inexistant et, brl, dissoci du premier coup par l'ide tombant sur nous en coup 1. Considreomme rsidude l'ide,la loi, quelle u'ellesoit,se trouve c un q nous comprenons doncdu mme e alors pourquoi coupclaire, xplique; t e nouveau lui sa solution.Pourquoi toutedifficult, problme tout apporteavec aussic'estsouventau moment meo un dsaccord m paraitle plus irrductibleque brusquement surgit l'ide.C'tait prvoir puisqueles contrastes, les contradictions toutd'abords'opposent, suscitent, ar leur fusion,tout qui p la foisl'idequi,en les unifiant,les rendintelligibles, la loi qui, par et stabiliseen nous, met notreporteet nousconserve cette~ l'imagequ'elle mmeintelligibilit.

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de foudre, notre organisme cesserait d'exister. Avec elle, la nature communie l'esprit. Elle est le pont qui relie les deux rives escarpes du fleuve et donne le passage l'ide. Elle est l'image et aussi l'interprte des donnes fournies par les sens. Elle est enfin l'ide ce que le squelette est l'tre, ce que le pondrable est ['impondrable, ce que les vertbres sont aux vertbrs, ce que le noyau cellulaire est la cellule vivante le rsidu substantiel qui a chapp, au moins pour un temps, l'action dissolvante dont l'ide est sortie et qui conserve l'ide sa spcification et son individualit. Et de mme que le monde matriel est la raction de l'tre contre le pur devenir. la recherche d'un quilibre destructeur, de mme que le noyau cellulaire est la raction de la cellule vivante luttant contre les tendances dsagrgatives du plasma, de mmela loi est la raction de la science, de l'organisme scientifique menac de dissolution, d'parpillement, et luttant contre l'ide qui vise le dtruire. Et de mme encore que les organismes sont les manifestations passagres et fixes de la vie totale, de mme les lois expriment les divers moments stabiliss d'une connaissance en marche vers la Vrit totale. Bref la loi est, elle aussi, un rsidu de l'activit de l'esprit auquel elle sert d'appui comme l'ossature qui soutient l'tre vivant est un rsidu de l'activit organique. Elle prend donc l'aspect d'un lment essentiellement conservateur, par l ennemi du progrs. Elle est tout la fois un obstacle au progrs et la condition du progrs. Car, s'il est vrai que le plasma, priv de son noyau, continue se nourrir et conserve pendant un certain temps son activit vitale mais a perdu le pouvoir assimilateur auquel il devait l'identit de son tre, s'il est prouv que, livr lui-mme, peu peu, il se dsagrge et finit par se dissoudre pour faire finalement retour au rgne inorganique, on sait assez que l'ide dpouille du symbole ou de l'image dont elle reoit sa stabilit et sa prcision, s'vapore en rves, en utopies et en chimres. 7. Esprit et loi forment un couple non seulement mais compensateur. Quand l'un s'accrot, antithtique l'autre dcrot et inversement. La loi nous apparat alors comme une sorte de cne de transmission capable de mettre en communication l'ide et

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de transmission qui pourra d'ailleurs prendre appui par sa base, soit sur la nature, soit sur l'ide. S'il touche l'ide par sa base, il ne touchera la nature que par sa pointe. S'il adhre fortement la nature, il restera presque compltement tranger l'esprit. Ou bien-il sera adquat l'esprit et son contact avec la nature sera exceptionnel, unique. Confront avec les choses, il ne se vrifiera pleinement qu'une seule fois et donc manquera de ce caractre sans lequel il n'y a pas de loi la constance; il sera moins une loi qu'une vue de l'esprit. Ou bien il sera adquat la nature et il n'exprimera qu'une loi grossire et approche propre une certaine catgorie, plus ou moins limite, de faits. Ou bien, autrement dit, la loi, le cne-loi embrassera la totalit des causes ou des conditions qui concourent la production du phnomne tudi et, tant donn que la naturee ne repasse jamais deux fois par le mme tat, tant donn par consquent que la convergence de ces causes ou de ces conditions ne se reproduira qu'une fois, il faudra s'attendre ce que la loi, prcisment dans la mesure o elle prtend rendre compte de toutes les conditions requises pour la production du phnomne, dans la mesure o elle veut tre l'expression rigoureusement exacte de la ralit, dans la mesure enfin o elle se donne comme une loi parfaite, se rduise la constatation d'un fait unique dans la nature et du mme coup perde son caractre de loi, dpouille qu'elle sera de cela mme qui la constitue loi la constance. Ou bien la loi s'tendra un nombre de faits plus ou moins grand, et plus ce nombre sera grand, plus le caractre purement conventionnel de la loi s'affirmera, nous rappelant par l qu'une loi ne peut tre considre comme loi qu' la condition de n'tre qu'approche et grossire. A cette condition l seulement on pourra et on devra reconnatre son utilit et lui prter une certaine valeur. Or c'est videmment l dire qu'il y a antinomie entre la loi et la vrit, entre la constatation d'une loi et la connaissance des causes dont l'univers est un effet. Et c'est pourquoi prcisment nous ne trouvons jamais dans les lois l'explication causale des changements et des progrs qui successivement s'accomplissent dans l'univers. En aucun cas, la nature cne

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la loi n'est adquate au progrs ou la vie qu'en se posant elle nie. En aucun cas, elle ne les explique, elle ne fait qu'en supporter les divers moments. 8. Grce aux fusions successives qui se produisent entre les contraires, les caractres aberrants et occasionnels dela pense s'oblitrent, et peu peu l'image, le symbole, la loi, tout en se gardant du non tre, font place l'esprit. Un fait mrite ici de retenir toute notre attention, c'est que, si la science, en tant qu'elle considre la loi comme un absolu et prtend extraire, d'une accumulation de lois, l'ide, en tant qu'elle se lie des lois dclares obligatoires et nanties d'on ne sait trop quel monopole tyrannique et limitatif, se trouve tre l'irrductible adversaire de l'esprit, si par ses allures conservatrices, ractionnaires, elle arrte net l'essor de l'esprit humain dans sa marche ascendante, en tant, au contraire, qu'elle offre la loi l'ide comme un appui provisoire, en soi d'ailleurs parfaitement strile, elle est son indispensable servante, elle est son bton et son ncessaire auxiliaire. Mais, pourquoi ce bton et pourquoi cet appui provisoire?. Rpondons par un nouvel exemple. La fume n'est pas, n'est plus du bois, mais elle n'est pas encore du feu. Elle aussi, elle est une sorte de symbole. Elle est, ou plus exactement, son image est le symbole qui nous montre le bois dj saisi par le feu mais capable encore de rsister son action dissolvante. Capable par l mme de dmontrer l'existence de ce qui n'est pas elle. Car, si les particules solides qui constituent la fume, ne rsistaient pas au feu, si quelque chose du bois ne rsistait pas, n'chappait pas l'action du feu, il pourrait y avoir du feu mais, distance et tant donn notre myopie, nous n'en saurions rien. Par sa rsistance, par son refus de se laisser dissoudre, la fume nous prouve donc le feu, quoiqu'elle ne soit pas le feu, quoiqu'elle marque un tat de rebellion, tout au moins passager, contre ce feu dont elle dmontre l'existence. Or, nous l'avons vu, la loi est l'ide ce que la fume est au feu. De mme que la fume, par la rsistance qu'elle lui

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oppose, prouve le feu, de mme la loi, par les attitudes rigides, par les tensions qu'elle provoque dans l'organisme humain, prouve l'ide. Mais la loi n'a pas seulement pour mission de nous dvoiler la prsence de l'ide. Par sa qualit, par sa plus ou moins grande mallabilit, elle marque encore le bon ou le mauvais tat de sant d'un organisme qui, soumis des ractions brutales, se raidira pour chapper une fusion totale et, contract l'excs, subira une diminution de vie, tandis que des ractions plus lentes, plus dlicates, gnratrices ellesmmes de lois plus souples, dtermineront, au contraire, une plnitude de vie, une fusion, une assimilation plus active des rsidus, une prpondrance enfin plus marque de la vie ou de l'esprit, bref, une dmatrialisation, une spiritualisation de l'tre. Dans le premier cas, l'opration intellectuelle sera dfectueuse ou de petite valeur, les dchets iront toujours en s'accroissant, le symbolisme, et, avec lui, la spcialisation, prendra le pas sur l'identification, et les rsidus, les images, juxtaposs mais non dissocis, joueront comme un gravier dans les articulations de l'esprit. Dans le second cas, la lenteur mme avec laquelle se produiront les fusions s'opposera la formation d'un symbolisme trop forte condensation, trop rigide, qui ne pourrait que s'opposer de nouveaux progrs. Pouss l'excs, un tel symbolisme, bien loin d'tre une promesse d'esprit, deviendra, si on n'y prend garde, la pierre d'achoppement de la science. Aussi bien, c'est pour n'avoir pas cru au danger du symbolisme que nombre de savants, sous prtexte que le symbolisme est un premier pas fait vers la gnralisation, ont confondu le symbolisme et l'identification, et que symboles ou lois sont devenus des acquis intellectuels au mme titre que l'ide'. C'tait l mconnatre que la loi s'apparente d'ailleurs vouloirremplacere monde l infini1. Notretort ne consiste pas c'estl la fonctionmme de mentdiversqui nousentourepar de l'identique, et l'esprit,maisbien imaginer ue ce mondegrosde matrialit d'impnq trabilitpeut, sanscesserd'exister,tre ramenau mme, l'identique. e L de tout lment atriel st de ne pouvoir m e croire,c'est oublierquele propre subsister m qu'autantqu'il restedistinctd'unautreclment atriel,c'est--dire tout ce qui n'est pas lui. impntrable et en Ce ne seradoncjamaispar l'accumulation I:tcondensation un mme ce tout des chosesou de leurs symboles u'on pourra arriver l'identique, q

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surtout aux ractions de notre organisme luttant contre l'ide dont toute l'activit tend le dmatrialiser, c'est-dire le dtruire; et c'tait l, d'autre part, oublier que, ni la loi n'est esprit, ni la loi n'est la source o se puise l'esprit. Sous quelque forme qu'on la considre, elle ne s'identiue pas l'esprit, elle est plutt une fonction organique de l'esprit ou mme seulement d'un devenir capable de l'esprit. Et alors que tirer de l, sinon que la loi reste ce prcipit, ce dpt qui chappe encore l'emprise de l'ide et en marque la prsence, de mme que la fume est la portion du combustible qui chappe l'emprise du feu et nous signale ce feu l mme dont, en soi, elle est la ngation. D'o videmment il rsulte que la loi ne pourra jamais prendre forme indpendamment de l'ide ou tout au moins d'un devenir en marche vers l'ide. Bref nous retrouvons ici, dans l'laboration de l'ide, le phnomne constat dans la combustion du bois. Le feu travaille et dsagrge le bois comme l'ide, pour prendre forme, doit travailler et ameublir l'image, le symbole ou la loi. Mais tandis que l'action toujours brutale du feu laisse un rsidu plus stable que le corps primitif, de plus en plus difficile dsagrger, l'action lente et continue, j'allais dire amoureuse, qui aboutit la vie et plus tard l'ide, si toutefois elle est bien conduite, produira un rsidu de moins en moins matriel, de plus en plus fluide, de plus en plus immatriel. sera par leur limination. pour la mmeraison, ce ne sera pas par la Et, une solidarit d (qui implique pluttun arrangement, solidificatione choses ou d'apptits), u'onrsoudrala questionsociale, e sera par la charit(qui c q au contraireexige une fusion,un sacrifice). ncompressibles I parnature, les comme choses,commeles apptits restentdistinctsou ils cessent les lois, d'exister. eull'esprit,et parcequ'ilexprimel'unitet la totalit choses, S des de peut sans prirs'accommoder l'identique. le M. il D'o,comme remarque Meyerson, suit que l'ordrede la naturene sauraittreentirement conforme celuide la pense.S'il l'tait, c'est qu'il d c y aurait identitcomplte, ans le tempset dans l'espace, 'est--dire la que naturen'existerait as. En d'autrestermes,l'existence mede la natureest m p une preuvepremptoire u'ellene peut tre entirement intelligible. (Idenq tit et Ralit,troisime dition,p. 459). la synthse raie,totaleest possible ducotde l'esprit;elle Autantdire que v ne l'est pas du ct scientifique proprementdit. Ellene l'est pas par le et l moyende la loi scientifique, c'est tort que nous considrons'tablissementdu rapportlgal comme acheminement un verscelui du lien causal laissetoujours un rsidu opaque,tout puisquetouteoprationintellectuelle la foisImpermable la penseet supportncessairede la pense.

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Et le progrs se continuera ainsi aussi longtemps que le devenir, tout en cherchant des issues vers les points de moindre rsistance, vitera, grce aux obstacles sems sur sa et non pas par une proprit qui lui serait inhroute, de s'puiser tout entier dans les formes successives rente, et discontinues dont au fur et mesure de sa progression, il se revt. Toujours condition, bien entendu, que l'organisme reste contraint d'amener peu peu au contact les deux termes de la contradiction qu'en principe il repousse et dont le choc adouci va susciter l'ide. Pour me permettre d'atteindre l'ide, il est indispensable, autrement dit, qu'un agent vienne tout d'abord m'orienter vers un but que j'ignore encore et dont a priori je tends m'loigner. Prcisment, cet agent, c'est le lien matriel fourni par la nature, c'est le simili-semblable puis dans la 'nature et qui groupe en un mme tout, ou tout au moins, premire vue, semble grouper en un mme tout, des modalits diverses. 9. Les similitudes que la nature nous offre sont des impratifs qui nous invitent et, au besoin, nous conet unifier le divers. traignent rapprocher Distinguons ici deux cas. Ou bien accapar a priori par le semblable, je me refuserai voir les dissemblances, j'liminerai les diffrences et j'tablirai des analogies grossires entre des objets disparates. Sous prtexte qu'ils ont tons les deux quatre membres, je confondrai un cheval et un buf. Comme l'enfant, dont les sens insuflisamment veills ne peroivent encore que le semblable et qui, rapportant tout une commune mesure, appelle dada M aussi bien un buf qu'un cheval, je rangerai dans une mme catgorie des objets premire vue semblables, mais au fond diffrents. Ou bien ces dissemblances seront trop marques pour pouvoir passer inaperues et je placerai part les objets frapps d'une telle dissemblance je considrerai comme deux essences irrductibles les deux faces d'un mme objet ou les deux expressions d'une mme activit. Et dans ce cas, seules des impressions s'accumuleront et se juxtaposeront en moi. Aucune ide, aucune loi n'en rsultera. Si les choses en

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restaient Mais bliger

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TALHOUT.

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CONNAtSSAXCE.

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l l'esprit humain que le lien matriel rapprocher deux

mort-n trouv diffrenciations

ne s'veillerait dans la nature

jamais1. vienne /<?que,

qui s'opposent,

1. Tel est prcisment la dficience congnitale dont est atteinte l'animalit et laquelle, accidentellement tout au moins, l'humanit elle-mme est soumise. L'animal, dit M. E. MAZURE,tout entier appliqu au monde sensible et seulement cette partie du monde sensible avec lequel il est actuellement en contact, ne jouit ni du pass, ni de l'avenir, et n'a sur eux aucune prise ni aucune influence. Il rsout chaque instant le problme de la minute prsente, et ne connat du monde que l'objet qu'il touche et qu'il sent. Cramponn sa proie, c'est un conservateur qui n'ayant rien risqu ne devine rien; il lche le vrai butin pour embrasser ces ombres de sensations o il excelle, o ternellement il recommence avec une sret instinctive, moins victorieuse qu'on ne le dit parfois, les mmes gestes fatidiques et les mmes russites inutiles. Il cherche partout un objet semblable celui de ses trouvailles antrieures, afin de pouvoir une fois encore se fier tout entier lui et rpter sans fin des expriences identiques. Il suit en esclave le fil du temps qui se drouie, en additionnant par succession des valeurs toujours pareilles, qui ne l'enrichissent jamais car il est incapable de les ramener l'unit et d'en possder deux en mme temps dans une vision unique. Pour prendre barre sur la suivante, ii doit laisser tomber la premire. (M. E. MAZURE, L'homme, Revue apologfvrier 33, p. 167). tique , Telle est bien en effet la grande diffrence qui spare l'homme de l'animal. Sans doute des images de natures diverses s'inscrivent en l'animal mais elles restent distinctes, isoles, et son pouvoir attentionnel ne peut se porter sur l'une sans que l'autre se trouve replonge dans l'obscurit. Il est tantt une image, tantt l'autre (sans pourtant qu'il puisse jamais quitter le secteur auqui quel Il se trouve assujetti), mais il ne possde en aucun cas le pouvoir, seul exprime une personnalit, de rapprocher ces images, sans doute trop durcies en lui, pour les fondre dans l'unit. Il est une succession ou un revenez-y d'images, il n'est pas une coexistence lucide et permanente d'images. Or ce n'est pas une succession, ce n'est pas une collection d'images juxtaposes dans ce muse qu'est la mmoire qu'il faut demander la clef du problme du savoir, tout au moins du savoir conscient et progressif, c'est une coexistence, une compntration coexistence, compntration qui un effort plus ou moins pnible et dont d'ailleurs sont incapables implique nombre d'hommes qui du mme coup penchent vers l'animalit. Mais Il nous faut ici distinguer trois cas. Au plus bas de i'cheiie se tient l'homme d'une seule ide, ide dominatrice qui va se dvelopper de plus en plus au dtriment de tout autre ide et qui de ce fait se donne comme contenant en puissance le germe de toute vrit. Type de l'obstin, l'homme d'une seule ide reste donc tout prs de l'instinct et il ne se diffrencie de l'animal que parce que l'animal, en se cantonnant dans son secteur, demeure fidle sa nature,.tandis que lui-mme, en s'accrochant telle ou telle ide, telle ou telle image, lutte contre sa nature. A l'autre extrmit on trouve le dilettante, l'homme qui, soucieux de se montrer homme de progrs, ne s'attache aucune ide et saute constamment d'une ide l'autre mais, et la remarque est capitale, qui, pour faire meilleure part la dernire venue, chasse la premire. Aucune conjonction, aucun rapprochement, aucun heurt ne pouvant se produire, tout progrs devient impossible. C'est l'homme Kalidoscope, ce n'est rien de plus. Comme des mtores qui se suivent et traversent l'espace sans laisser aucune trace de leur fugitif passage, sensations, images ou ides se succdent en lui mais sans jamais se pntrer.

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mon corps

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en dfendant, je doive laisser la fusion s'oprer moi et, appuye l'image qui la supporte, l'ide apparatra. Car si, d'une part, je suis fortement part tent de classer et de srier le divers, de catalogaer, d'un ct, par exemple les racines de toutes les essences sous l'appellation d'arbres gnrique les feuilles gnrique branches, similitudes choses qui s'enfoncent de toutes les essences choses vertes le sol; de l'autre ct, d'arbres sous l'appellation des l'extrmit poussent dans que des non plus existent

par sries en rajit. dans

qui si, en d'autres termes, je~ne tiens compte et si je me refuse les grouper, perues mais par unit complexe et telles qu'elles

la nature, il est d'autre part vident que ce lien et qui unit ces deux attributs: feuilles qu'est le tronc d'arbre et racines, me pousse faire comme lui, mettre m'invite, fin un tat anarchique et runir que, au fond, je prfre, ces deux attributs amener dans d'isoler l'une une mme deux unit vivante l'arbre. opposes troitement il me met Il m'oblige au contact diffrenciations

que je m'efforce lies, enchanes

et, en me les prsentant l'autre dans un mme tout,

Et ainsi, soit qu'on ne veuille tre que l'homme d'une ide, soit que, amoureux du changement, on se tienne toujours prt recevoir l'ide nouvelle mais seulement aprs avoir chass l'ide ancienne, videmment parce qu'on redoute la lutte qui mettrait invitablement aux prises les deux sensations ou les deux ides, on ne peut que demeurer dans un statu quo plus prs du pur Instinct que de l'esprit. Si la premire attitude est celle de l'obstination, la deuxime n'est qu'un libertinage intellectuel qai, substituant le yct! de l'esprit au travail de t'esprit, x prend sou plaisir au feu d'artifice de son imagination et au chatoiement des choses x. Dans les deux cas on oublie que c'est seulement en opposant sensation sensation, ide ide qu'on atteint l'esprit. Mthode qui, encore une fois, implique non pas la succession mais la simultanit. Aussi, du point de vue qui nous intresse, est-ce a tort qu'on oppose dilettantisme et conservatisme puisque les deux attitude: en apparence si dissemblables, demeurent galement impuissantes faire progresser l'esprit dans le domaine illimit de la connaissance. Enfin, au haut de l'chelle, nous trouvons l'homme qui, en possession d'uue premire ide (pour tudier le problme ds l'origine, il faudrait dire: d'une premire image), la conserve tout en prenant soin de rester en puissance d'une ide plus ou moins oppose, et qui, aprs avoir dress ainsi deux ides l'une contre l'autre, les contraint se livrer bataille pour finalement se fondre l'une l'autre, au moins en partie, dans l'unit d'o une ide plus complexe. Or ce dernier et seul ce dernier, prcisment parce qu'il est seul capable de collectionner ses trouvailles dans le merveilleux tiroir de l'abstraction , s'lve d'un mouvement continu vers l'Esprit. A la vrit, le sage dont nous parlons ne secrte pas tui-mme l'esprit comme une giande secrte son produit, mais, en acceptant de subir le contre-coup do la lutte engage, en se constituant lui-mme le terrainsur lequel cette lutte va se dvelopper, il appelle l'Esprit. La nature a horreur du vide. Dtruite dans ses matrialits, et dtruite peu peu selon certaines lois, elle se gontle d'esprit.

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en

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PARADOXE

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CONNAtSSANCE.

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demeure

de modifier

ma classification

premire

procher science mthode

ce que, convie, m'y des sries,

afin de pouvoir, uniquement tablir des catgories et pratiquer artificiellement j'avais spar~.

pour rapla comme la Or

1. Ce n'est pas seulement sur le terrain scientifique qu'on pratique un pareil dcoupage dont la vie fait tous tes frais. Imbuc elle aussi de l'esprit scientiflque, la potitiqne suit les mmes errements. Et par exemple, la lutte des classes, utile et mmo ncessaire tant qu'elle demeure l'expression de divergences indispensables au bien de la communaut, n'est plus aujourd'hui, pour les politiciens au pouvoir, le moyen de maintenir un juste quilibre entre les diverses fractions de la nation. Elle vise ta destruction de tous les partis qui ne sont pas leur parti. Autrefois on groupait les gens par nationalit; aujourd'hui on les groupe par classes. Gouverner c'tait, chose d'ailleurs pss toujours facile, s'employer concilier des intrts divergents. Aujourd'hui gouverner c'est se faire le cheval de renfort du parti le plus brutal et te plus audacieux. L des professions (Kce;'M. des intrts con~NH'es s'agglutinaient i'ide de patrie, et constituaient la vie nationale. Ici autour d'une ide, on groupe les individus par similitudes. Il ne sutlit plus au prollnriat, -sous d'avoir sa prtexte qu'il a pu tre parfois sacrifi aux classes dirigeantes, part dans les conseils du gouvernement, it veut son tour tre desormais la classe unique. Les moindres divergences, les nuances sociales les plus attnues doivent disparaitre et, pour donner satisfaction au dsir morbide du semblable, aux exigences infiniment varies de la vie, on prtend substituer une homognit gnratrice, pense-t-on, de concorde et de paix. Comme si la vie d'une nation, tout aussi bien que la vie de tout organisme, n'impliquait pas la conciliation toujours renouvete des lments antagonistes, eux-mmes toujours renaissants, qui forment l'ossature et la ba-,e de toutes choses; comme si on ne savait pas que ce qu'il faut, c'est s'appliquer concilier ces lments, les rendre plus dociles et plus souples mesure qu'ils renaissent, au lieu de s'obstiner vouloir, par une arbitraire et homicide simplification, les liminer tous au profit de l'un d'eux; comme si enfin rver d'un internaiionalisme sans patries distinctes, sans organes distincts ce n'tait pas, en supprimant un dt:'e?'s indispensable aux diffrentes modalits de la vie, organique, sociale ou politique, rver d'une stabilit destructrice de toute activit et finalement rver du nant. Soucieux de donner la vie sociale ou nationale une allure scientifique on a imagin de dissquer sa vitalit comme le savant, soucieux d'tablir ses catgories et de formuler ses lois, dissque et par l mme tue l'tre vivant. Et au lieu d'apporter l'entente la vitalit propre, soigneusement conserve, de chaque nation, on s'est ingni extraire, d'un ou de plusieurs ensembles unifis et vivants, une spcialit ou une fonction dtermine qui, incapable de se suffire ette-mme, ne tardera gure se transformer en une force brutale, par l inorganique, qui tt ou tard viendra se heurter aux groupes voisins plus ou moins raidis, eux aussi, du fait mme de la rsistance dploye pour combattre la spcialit ou la fonction dissidente. Il n'en reste pas moins que la vie, vie nationale ou vie individuelle, est une synthse et que, si elle ralise un ensemble de spcialisations, elle n'est pas une spcialisation. Elle est un quilibra entre plusieurs spcialisations, entre plusieurs contraires! En aucun cas elle ne s'accommode du triomphe de l'un d'eux. Aussi bien le mal n'est pas, en politique ou en sociologie, qu'on se heurte une foule de nations ou de partis aux fins plus ou moins contraires; il tient ce que ces partis, durcis et obstins dans leur particularisme intransigeant, demeurent rfractaires toute entente et visent surtout se dtruire rciproquement, chacun voulant accaparer son profit les ressources de l'autre. A

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c'est prcisment de ce rapprochement que va venir, d'une part, l'ide, de l'autre, ce rsidu qui sera le symbole, le tronc idalis, le support symbolique, commun toutes les feuilles et toutes les racines de la fort. Quant au tronc rel, au tronc fait de fibres ligneuses, au tronc-relation entre les feuilles et les racines, au lien matriel enfin qui, contre mon gr, m'a forc rapprocher du dissemblable, non seulement il n'est pas un principe d'unit dfinitif et vrai, mais il peut maintenant en tant du moins qu'il serait de disparatre. Il n'a plus, aucun rle jouer dans l'oeuvre qui s'acl'homogne pur, complit en moi. Essentiellement provisoire, sa mission a uniquement consist faciliter la neutralisation des modalits diffrentes dont, dans la nature et pour une heure, il s'est trouv tre le support matriel. En ralit il continuera pendant longtemps encore participer au dveloppement de l'ide, mais ce sera en tant qu'il est lui-mme compos d'une infinit de diffrenciations gnratrices de l'ide, nullement en tant que lien capable d'unifier, de lier en un mme tout les diffrenciations dj perues, nullement en tant, par consquent, qu'il prtendrait arbitrer plus longtemps l'ide. Non pas pourtant qu'on ait le droit d'affirmer comme on l'a fait, que la loi est une cration purement artificielle du savant. La loi exprime une ralit vraie, mais condition qu'on ne spare pas la loi de la connaissance, de la recherche d'o est venue la loi, c'est--dire condition qu'on ne spare pas la loi de l'ide naissante dont elle n'est qu'un produit. On a alors une vue complte et relativement exacte de la nature avec, d'une part, ses similitudes et, d'autre part, sa diversit. Pour rtablir la vrit dans toute son exactitude, il faudra seulement, et la remarque est d'importance, que cette premire vue soit elle-mme renverse. Car si le divers, en faisant place l'ide, a fourni l'unit, c'est le semblable idalis qui a donn le symbole lequel, au fond, n'est lui-mme qu'une diffrenciation, un amas plutt de diffrenciations confuses mais non rsolues. De sorte que, en dfinitive, ce seront les diffrenciations naturelles qui procureront l'unit inteltectuelle pendant que la similitude une synthse harmonieuse, malgrdes grippementsoujours t possibles, succde atorsun dcoupage rtificiel t exclusif e la vie. a e d Dansla lutte engage entrela science la vie,la science et e triomphe t avec ellela ruineet la mort.

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naturelle venue de la nature produira la dinerenciation intellectuelle, le corps de l'ide ncessairement localis, le symbole, le rsidu, la loi. Nous arrivons alors cette conclusion dj entrevue et qui, renversant les rles, dtermine et explique le paradoxe de la connaissance. Car, dans ce renversement des valeurs, ce qui finalement donne, plus exactement, ce qui conditionne l'unit vraie, l'identification vivante et pensante, ce n'est plus la loi, c'est le divers, c'est l'irrationnel, ou mieux c'est l'activit dclenche par la fusion du divers, le semblable ne nous fournissantplus lui-mme qu'une identification opaque, mensongre, et, somme toute, inconnaissable aussi longtemps que de nouveaux irrationnels ne viendront pas disloquer ce bloc fait de similitudes plus apparentes que relles, provisoirement groupes sous ce signe symbolique que nous appelons une loi. Autrement dit, ce qui, dans la nature, nous paraissait tre le lien, le principe d'unit, devient diffrenciation intellectuelle, donc principe d'erreur, et ce qui, dans l'univers visible, tait diversit et discordance, se trouve remplac, dans l'laboration intellectuelle, par le principe d'unit. D'une part, la concorde se transforme en dsaccords et les dsaccords en concorde d'autre part, la loi et la connaissance de la loi, ne formant plus qu'un mme tout, donnent, par la double vue vue sur le monde spirituel, vue sur le qu'elles permettent monde matriel, la ralit mme avec toutes ses richesses, ses diffrenciations et son unit. Le ct artificiel de la loi est ainsi corrig par l'ide, et la vracit qui manque au symbole se retrouve dans l'ide. Symbole et ide runis reprsentent et expriment la ralit vraie, adquate, totale, quoique pourtant encore capable de progrs, puisque la loi, condition de ne pas tre rige en idole, demeure un potentiel non encore explor et plein de promesse pour l'avenir. 10. Les formules du conceptualisme d'invariance ne valent que dans un chimrique instant. scientinque La formule du salut par la science n'est pas valable. Nous avons vu que la loi perdait en prcision ce qu'elle gagnait en extension. De l une consquence importante. Car,

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si formuler une loi est faire uvre scientifique, si ranger les choses par catgories, c'est prparer le terrain surlequell'esprit viendra s'tablir, il ne faut pourtant pas oublier que c'est surtout poser une limite la valeur du savoir, puisque, en ralit, c'est en spcifiant un fait, avouer qu'on ignore peu prs tout des relations qui, dans d'autres circonstances et d'autres poques, ont group les phnomnes actuellement tals sous nos yeux. C'est affirmer un point de l'histoire, mais c'est en mme temps laisser dans l'ombre tous les points de l'histoire moins un celui qu'on tudie. Chose vidente d'ailleurs car si la loi ne peut s'affirmer constante qu' la condition de ngliger toutes les conditions qui, par la force des choses, tendent se modifier, elle laisse par l mme dans l'ombre tout ce qui constitue la mobilit de l'univers, elle imagine une substance morte, vue un certain stade de son dveloppement et sur laquelle elletravaille sans se soucier autrement de tout ce qui n'est pas elle. Encore une fois, comme l'enfant aux premires heures de son existence, elle ne tient compte que de la portion de l'univers tombe pour un moment sous les prises troites de son regard born'. Et c'est pourquoi, note Duhem, l'tude de l'histoire des sciences est tout aussi ncessaire que l'tude des sciences puisque c'est par elle que nous saisissons la marche, les hsitations de l'esprit humain dont les lois scientifiques ne reprsentent que les divers moments figs en une formule plus ou moins rigide. D'o il suit que le semblable, la loi ne dtient de son fait aucune valeur intellectuelle, et qu'elle devient un mal rel, si, se donnant elle-mme pour un absolu, elle prtend exclure le 1. A titre d'exemple n pourraitciterla croyance la gnrationpontane. o s Pasteura montr la gnration n que spontane e se produitpas actuellement, maisrienne prouvequ'ellen'ait pu se produire d'autrespoqueset dans d'autrescirconstances. loi miseen vidence ar Pasteurest doncbienune La p loi limite une certainepriodeet qui, universalise, tendue d'autres de une d priodes l'histoire, eviendrait erreur. Onnous dit que,tantdonntellescirconstances, suppts a priori consMai') tantes,telleloi est vrifio. si, d'autrepart, il est acquis,et c'est le cas, v le queces circonstances arientconstamment, problmedevientdu mme coupinsoluble puisquela loine pourraitalorsavoirune relle et universelle n se constituutrementqu'ilne l'est. valeurqu'autantqueotremonde trouverait a Pourdonnerforce la loi on a donc,en somme, tconduit imaginerun monde autre quenotremonde;et c'est une hypothse mentie les faits d par a prtendu adosser mthode la et la scienceelle-mme. qu'on exprimentale C'taitperdrede vueque,si la loi est un outil,ellen'estpas unevrit.

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divers qui est sa contre-partie. Une loi parfaite, du semblable absolu, un symbole qui, en tant que symbole, se donnerait comme adquat la vrit, c'est--dire comme dfinitif et intangible, non seulement ne possderait aucune valeur mais dnoncerait un esprit ferm toute ide de progrs, tout jamais fig dans une inexprimable stabilit. Mieux encore, une loi parfaite qui se donnerait comme universelle est, en tant que loi, une impossibilit. Irrationnelle et inintelligible, elle implique contradiction dans les termes puisque, tout eu s'affirmant une constante, elle enferme en elle toutes les oppositions qui conditionnent l'indispensable activit des choses et de l'esprit. Et parce qu'elle dissimule une multiplicit contigu, parce que la vrit ne se manifeste tout d'abord nous que par des pisodes fragmentaires dont nous faisons des lois, ces lois ne peuvent en aucun cas raliser l'unit. Ce qui nous est donn dans la loi c'est une complexit concrte dont les lments s'enchevtrent; ce qui nous est donn dans l'esprit, c'est une unit une avec le souvenir du divers auquel elle s'est peu peu substitue. Quant au semblable puis dans la nature, quant au tronc d'arbre ou au squelette du vertbr, il n'est lui-mme qu'une premire et rudimentaire substance, une pure relativit, un trait d'union grossier dont l'unique mission consiste soutenir provisoirement des modalits diverses qui seules nous intressent, parce que seules elles sont rellement actives dans l'uvre de l'esprit. Plus tard ce premier trait d'union devra disparatre pour faire place un symbole plus aflin, qui, son tour, sous les coups de sonde de l'ide, sera progressivement limin mesure que l'ide prenantplus de force aura moins besoin, pour vivifier l'organisme humain, d'un appui matriel. Etainsi, la loi reste bien une convention, un arbitrage, le fruit patent d'une conciliation provisoire, un arrangement qui s'adapte au besoin du moment, et qui, parce qu'il doit s'adapter au besoin du moment, indique tout la fois le degr de rsistance de l'organisme l'ide, et la puissance de l'ide, mais sans pourtant qu'il puisse en rien prsumer l'avenir, pas plus qu'il ne saurait engager le pass. Capable seulement de rendre de rels services jusqu'au jour o une convention meilleure, un contrat plus prcis, pourra son tour intervenir, la loi promulgue devra, elle aussi, tre peu peu limine pour faire place

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une approximation suprieure. Valeur de support elle n'acquiert jamais, une valeur de vrit. C'est une pierre d'attente, ce n'est rien de plus; et bien loin de possder en propre un principe de vie, elle n'est qu'une chose morte, un dchet, un produit cadavrique, somme toute, une erreur, une rsistance qui se dresse contre le progrs, lequel lui-mme, pour se manifester, devra dissocier peu peu cette premire assise, cette premire rsistance sur laquelle il a d s'appuyer un. moment dans sa marche ascendante vers la Vrit. Et c'est prcisment parce que le symbole, l'image ou la loi jouent comme des rsistances que toute connaissance impliquera une dsagrgation du symbole, de l'image ou de la loi. et la loi est elleNul doute d'ailleurs que tout contrat, mme un contrat, exige des transactions, des sacrifices mutuels, et que, si imprgn de l'ide conciliatrice soit-il, le contrat n'est lui-mme aussi qu'un laiss pour compte, que le rsidu des pourparlers, des discussions engages et qui n'ont abouti, que dans une certaine mesure, concilier des contradictions relles jusque-l inconcilies. Le contrat, dans salettre, n'est donc, comme la loi, qu'une juxtaposition de dsaccords, qu'un conglomrat des contradictions matrialises sous le choc d'ides plus ou moins opposes et plus ou moins irrductibles. Il est la mmoire organique d'un trait charg de suppler aux dfaillances de l'esprit. Et de mme que toute connaissance, qui ncessairement implique l'activit de l'esprit et aboutit l'unit, ne va jamais sans une juxtaposition d'lments inertes sur lesquels l'esprit prendappui, de mmelorsqu'un trait, lorsque des pourparlers quelconques aboutissent une communaut de vues, une unit de vues, ils laissent, d'autre part, un rsidu qui est prcisment le contrat, l'acte dment paraph et enregistr. Combiner quelque chose, tablir un projet, c'est donc bien, il faut toujours y revenir, mettre en prsence des contradictions qui, rapproches en dehors de l'intervention de l'esprit, n'auraient pu que se heurter et se juxtaposer sans se combiner. Le problme rsolu, le projet men~ bonne fin, le contrat a gagn en finesse ce que les premires contradictions ont perdu en irrductibilit. On dit qu'il y aaccord. Lesdificults paraissent rsolues, les divergences aplanies. Et de fait, on a d'unepart,

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un document, de l'autre, une conciliation qui s'appuie sur le document tabli par les parties contractantes. Mais si le contrat est la preuve que l'entente a eu lieu, si, encore une fois, il est la mmoire organique de l'entente, il n'en est ni le gnrateur, ni l'animateur, il en est le rsultat. Tout comme la loi, il en est la partie qui ne s'impose pas encore tellement l'esprit que sa rdaction puisse tre considre comme sans valeur et inutile. Et pour que dsormais le progrs, scientifique ou social, se continue sans que des ractions brutales se produisent, il faudra seulement viter toute prcipitation, se garder do tout dsir htif d'une entente plus parfaite, et ne se dessaisir de la loi ou de l'acte, ne perdre contact avec le point d'appui ainsi obtenu qu'autant qu'une autre loi ou un autre acte, un autre point d'appui plus souple, viendra offrir l'ide le support dont elle a besoinponr chapper au vertige qui la guette, et se librer peu peu de l'emprise des traits ou des chanes de la loi. Toutefois, aussi longtempsque l'esprit humain manquerad'ailes, il lui faudra bien, sous peine de choir, s'adosser des rsistances, c'est--dire, soit des traits, soit des lois. On ne s'appuie que sur ce qui rsiste et l'esprit humain a besoin d'un .appui1. ii. Conclusion.

Il nous reste conclure, et que conclure sinon que la loi ne vaut et n'accomplit bien sa fonction qu'autant qu'elle garde son .caractre provisoire et conserve une certaine souplesse? Que conclure sinon qu'on est conduit considrer le contrat ou la loi comme un mal ncessaire, non comme une sorte d'entit portant en son sein les fruits ultrieurs de conciliations nouvelles en du 1. Mme les obligation ce qui concerne relations droit et de la force. Onsait l'importance rise notrepoquepar la notion du droit que, aup jourd'huiplusquejamais,onse plait opposer la force.Mais n'a-t-onpas oubiique,si l'iden'estriensans l'image oula loi qui la supporte, le droit qui .dpouill, privde la forcematrielle l'appuie,est tout aussi inexistant? la Vouloir upprimer force au lieu de s'ingnier la mettreau service du s videmment dlicateet qui exigedes hommes autredroit, entreprise plus ncessairement menttremps,-c'est doncfatalement, le de prparer triomphe la forcesur le droit.Infatud'unecivilisation u'on a cru tre d'unefacture q en voulantfairel'ange,on a faitla bte. fairel'angeet, suprieure,on a voulu ARCHIVES DEPHILOSOPHIE, Cab.3. Vol. 6 1

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ou d'aperus nouveaux ? Compte tenu pourtant que si, ni le contrat, ni la loi n'ont pour mission d'tre des animateurs, s'ils ne sont pas gros de l'esprit, eux choit le rle d'assurer, au milieu de discordances sans cesse renaissantes, une certaine priode de stabilit, et de fournir un tat solide, quoique provisoire, qui permettra de se reprendre et d'engager de nouvelles et fcondes luttes. Dresss contre le pur devenir, ils rappelleront alors ce rocher demain balay parla tempte, mais o le naufrag, s'il veut chapper aux incessants remous de vagues cheveles, doit aborder pour y reprendre haleine. Aussi bien, comment douter que ce besoin inhrent notre tre d'tablir des traits ou de formuler des lois, trop souvent mme d'y river notre intelligence naissante, trouve son explication dans ce fait que nous ne pouvons atteindre la vrit que par l'intermdiaire d'une rsistance, d'une chose, d'un corps, qui, en se revtant d'une sorte d'incandescence, sollicite et dirige notre attention. N'est-ce pas, tout compte fait, parce que nous restons impuissants identifier le divers dans sa totalit que toute connaissance se trouve avoir pour fondement une ignorance, une maladresse, de fait une erreur, un poids mort? Et n'est-ce pas cette ignorance, cette non connaissance, cette maladresse ou cette erreur, ce poids mort enfin que les destructions ralises, les conciliations effectues viennent clairer et qu'elles rendent plus ou moins comprhensif? De telle sorte, que, en dfinitive, la vrit n'est pour nous, pour la raison humaine, qu'une erreur qui lentement s'claire et peu peu se fond. Et, pour rsumer tous nos arguments en quelques mots qui en dvoilent la pense matresse, comment douter aussi que la cause de tous nos dboires tient ce que, pris de vertige en face d'activits folles, enfivres de discordes, qui peuvent, il est vrai, nous conduire l'ide, mais qui, faute d'une stricte discipline, peuvent tout aussi bien nous ramener au chaos, nous nous rivons au solide, par l l'erreur,. que nous proclamons dieu.
J. DE TALHOUET.

~MHM.

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S'il est un domaine, o rien de grand ne peut se faire ~sans audace, c'est bien celui de la pense. Car c'est une vocation difficile que celle du penseur, vocation qui met en uvre le courage (dans te sens plein du terme) autant que la raison. Un penseur digne de ce nom, doit savoir secouer la terrible emprise des habitudes intellectuelles, lutter sans cesse contre la tentation du psittacisme, se mfier terriblement des vidences acquises et des lieux communs. Il n'est pas d'autres moyens pour remplir dignement ce rle, que d'affronter courageusement les difficults, en s'attaquant leur racine mme. La grandeur d'un penseur se mesure, dans cette perspective, l'nergie, la fougue mme qu'il dploie pour revenir avec cette sincrit qui ne s'arrte devant rien 1 soit ces donnes lmentaires , ces vrits foncires qui composent l'atmosphre dont vit la pense (M. Blondel), soit encore plus profond, ce point mystrieux o toute pense nat, et dont toute pense dcoule. Est-il donc un loge plus grand que l'on puisse adresser au R. P. Erich Przywara que de dire que, sans reculer devant la difficult de la tche, il a tent ce retour la source. cartons d'ores et dj un malentendu facile et qui ne se' produit que trop souvent. Cet effort de dpouillement dont nous venons d'invoquer la ncessit n'implique aucun degr la mconnaissance de la tradition. H semble au contraire et la rflexion mtaphysique fournit l'explication de ce paradoxe apparent que plus la tradition sur laquelle un penseur prend son appui est riche et vivante, et plus l'effort de dpouillement, de raction et de rupture qu'il ose tenter est c'est 1. La seule chose qui nous intressedans notre tmoignage, que l'avoirentrevue,la vrit . nous disions dansla mesureo nous croyons de dit A. MAYDIEU,P., Chronique philosophie , La Vie/n<eMe<;<aeMc O. 10dcembre 933. 1

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fcond et crateur. L'exemple de Przywara ne fait que confirmer cette allgation. Peu de penseurs contemporains ont suivi, en effet, une courbe au-~si constamment tangente aux multiples aspects de la tradition philosophique aspects la fois historiques et contemporains qua l'auteur de Analogia Entis 1. On peut dire que sa dmarche spirituelle a t constamment dtermine par des confrontations vivantes, tantt avec ceux qui ont contribu former sa propre pense, tantt encore avec des adversaires qu'il ne cesse de combattre. Ds l'anne 1912, Przywara se consacre l'tude de saint Thomas d'Aquin~ qui est rest depuis l'un de ses maitres. Ensuite son cercle d'tudes s'largit peu peu aprs avoir approfondi les doctrines de saint Augustin, il confronte son point de vue avec celui de la mystique allemande, et ensuite avec ceux des penseurs romantiques et dynamiques du xixe sicle. Il n'entre pas dans mes intentions de passer ici en revue la production philosophique et littraire de Przywara qui est dj considrable. Je voudrais simplement attirer en passant l'attention de mes lecteurs sur deux ouvrages de ce un peu penseur catholique. L'un prsente une tentative d'assimifloue, peut-tre, mais intressante, sans conteste lation du dynamisme moderne3. L'autre tente une analyse, je dirais mme une dissection minutieuse, de la pense et de la personnalit de Kierkegaard*. 1 Prinzip.Verlag 1. ErichPRZYWARA AnalogiaEntis, ~Mc<a~A~s:A', S. J., 1932. JosefKoselPustet, Mnchen, 2. Il y a t pouss par la lecture du Saint Thomas ~l~st'M du R.P. SERTILLANGES. S. J., MaxScheler J. Il. 3. Mich PRZYWARA, ~Mg'iOf:s&eg'uyt~H7:g' 1923. Newman. Herderet CieVerlagbuchhandlungFreiburgm Breisgau, de RiaY devientpeu :r peu accessibie ScxELErt devientpeu :'t peuaccessible Remarquons ue la pensedo MaxScHELER que q au publicfranais.Aprs la traductionde son ouvrageimportant sur ta u Natureet formesde la .5!/Mp<:</<!e. Paris, )928), n de ses essaissur (Pdyot, est galement aru en franais(Gallimard), 1933. d L'homme uressentiment p Das Munchen 4. ErichPRZYWARA Geheimnis 'tey'Aeg'(MM'<<s, und Berlin, A 1929,Verlagvon R. Oldenbourg. On ne risquepas <!ese tromperen disant que le grandpenseurdanoisest en train de devenirun maitrepour c certainslments la jeunessefranaise, eux en particulier esprent de qui trouveren lui une sourcede rajeunissement dont la ncessitese fait Parmi les ouvrages sentir du protestantisme. dj traduits de Soeren le Traitda c!eses~oM' /M je signalerai (Gallimard, KIERKEGAARD, 1932), CMO La e du 1 (Payot,1933) t Crainteet peritas(ditions Cavalier, 933), Rptition Le Tremblement Aubier, 934). plusimportantreste traduire.Je renvoie 1 (F. des ceux qui ne lisentpas le danois l'excellenct ditionallemande uvres

ET DE 85 ~305] A. MAHC. PRINntPE MTHODE LAMTAPHYSIQUE. Ce got de Przywara pour les confrontations n'est pas un produit de la mode ni de la curiosit littraire. Przywara n'a rien d'un libral, et le catholicisme qui l'anime se rvle et 8'aulrme comme un catholicisme ~Hjfe~a~ (que l'on excuse ce plonasme, rendu ncessaire par la tideur de notre poque). Mais c'est l'intransigeance mme de son catholicisme qui le pousse a chercher dans ie~ traits spcifiques de notre poque ce qu'elle a de positif, car c'est travers ce positif que nous apparaitra en mme temps le visage particulier de notre poque, le visage du Christ d'aujourd'hui . C'est la foi du catholique en l'action du Saint-Esprit au sein de l'glise qui lui interdit de se dsintresser d'une faon absolue de son temps 1. C'est pourquoi, en mme temps qu'il est intransigeant, le catholicisme de Przywara est o~e/ (encore un plonasme). A force de se dfendre contre leurs adversaires et tout particulirement contre le protestantisme certains catholiques ont perdu le sens du rayonnement universel de l'glise; ils ont inconsciemment accept le point de vue mme de ceux qu'ils avaient combattre. Przywara, lui, ne se contente pas de se dfendre, d'leverdes murs, de tracer des limites il passe joyeusement l'attaque et va reprendre chez l'adversaire le bien que l'universalisme catholique requiert. Par cette audace et cette ouverture de son esprit, Erich Przywara s'est impos l'attention des philosophes contemporains de son pays, d ceux-l mmes qui ignorent tout du catholicisme. Et certains des commentateurs de l'auteur d'~l/M'logia entis soulignent ce fait extraordinaire les grandes revues de philosophie, comme le Logos o ou les Kantstudien , publiant des articles du R. P. Przywara, mieuxencore, faisant suivre sa signature de ces deux lettres fatidiques , S. J. de Werke, Euge Diederiechs erlag, compltes Kierkegaard (Gesammelte V tiens signaleruneexcellentetude sur KtRKEGAAM, suij lena). Enfin,e vie d'une bibliographie s succincte, ubliedans La.VieIntellectuelle du p 35 novembre 934, ar le R. P. CONGAR. 1 p 1.ErichPRZYWARA, der Ce~Mwa~. et II, Verlag B.I BennoFitser, /!i/e/t 1929. Augsburg,

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Comme je l'ai dj dit, le dernier en date' des ouvrages d'Erich Przywara Analogia entis, dont nous allons surtout nous vise reprendre leur base mme toutes les occuper ici, questions philosophiques. Le plupart des philosophes contemporains s'en tiennent des K prolgomnes , des introductions , des considrations prliminaires . La critique de la connaissance les obsde un tel point qu'ils s'puisent se prmunir contre les arguments possibles d'un adversaire imaginaire mais toujours menaant. Ils passent leur vie laborer une mthodologie , mais reculent devant toute application concrte de leur mthode laborieusement acquise. Curieuse aberration, en vrit, que celle de ces volontaires ou inconscients de notre poque: sophistes Je n'ai jamais pens sur la pense , disait Goethe. Comme mais on s'expour prendre le contre-pied de cette boutade, plique trs bien l'irritation d'un esprit classique , comme celui de Goethe, devant la naissance et le dveloppement de la philosophie kantienne les philosophes modernes s'acharnent ne penser que sur la pense. au risque de ne plus il penser rien! Rendons sur ce point justice Przywara ne s'embarrasse pas de considrations prliminaires. Ds la premire ligne, ds le premier mot, le problme mme de la mtaphysique est pos. Qu'est-ce que la mtaphysique? Le terme mme comme chacun sait a une origine contingente et extrinsque. Nanmoins il semble reflter curieusement la structure mme du raisonnement mtaphysique , tel que nous le trouvons en particulier dans l'uvre mme d'Aristote. Le propre du raisonnement mtaphysique est en effet, selon Przywara qui sur ce point, se rattache Aristote de viser atteindre, derrire les modalits phnomnales de tout ce qui e~ les 1. Au moment j'crivais et article.Depuis P. a publideuxouvrages o c E. Dt'eGestaltals Ce/Mg~, un remarquable choixde textes de Augustinus, saint Augustin,prcd d'une importanteintroduction et CAf't's~tcAe a a e RM~en: nouvelle confrontationvec la philosophiexistentielle sont publischezJakob Hegner,Leipzig). d'outre-Rhin deux ouvrages (les 2. Physis dansla langued'Aristote n'est videmment pris comme pas moderne par opposition psych dansle langage . philosophique

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bases mmes (Hintergrnde) de l'tre, ses principes, fin et sens, ou encore, pour employer une expression dont les mtaphysiciens se servent volontiers, L'tre en tant que tel, l'tre en lui-mme. Mais cette dmarche la plus simple, semble-t-il, de la rflexion mtaphysique n'implique-t-elle pas, ds prsent, un problme fondamental? Le fait mme de poser la question de Fe~e en tant que tel, ne pose-t-il pas en mme temps une autre question? La premire dmarche de notre esprit ne postule-t-elle pas une dualit latente? Car c'est insparable de son unit bien d'une dmarche de notre esprit qu'il s'agit. En effet, le problme de l'tre ne se pose pas il surgit devant une conscience' qui s'interroge sur les principes, fin et sens de ce qui est. Comme le dit Przywara, c'est l'acte de ma conscience qui se pose la question de l'tre . Ainsi apparait, la source mme de toute rflexion mcelle de l'tre et du contaphysique, une premire dualit natre. L'interprtation de ces deux termes, importe peu pour l'instant. Ce qui compte, c'est leur opposition, antrieure toute interprtation thorique ?. Il apparat ainsi que, ds son origine, la rflexion mtaphysique n'est point simple , et que son point de dpart ne peut tre considr comme univoque. En effet, l'ultime interrogation mtaphysique sur les principes, fin et sens de l'tre, se ddouble originellement en deux questions orientes en !?ensinverse la premire de ces questions s'adresse l'tre tel qu'il apparat dans le champ de la conscience, pour dcouvrir en celle-ci les principes, fin et sens d celui-l; la seconde, au contraire, vise non point l'acte mais le contenu, l'objet (ce terme tant pris ici dans son sens le plus gnral) de la connaissance. En d'autres termes, la mtaphysique est la fois mta-notique et mta-ontique. Je dis bien la fois. La faon mme dont nous venons de voir formules les deux questions fondamentales montre suffisamment, semble-t-tl, que non seulement la mta-ontiqu'j et la mta-notique ne s'excluent pas, mais qu'elles n'existent 1. A rapprocherde certainesthsesdu regrettR. P. RoLAND-GossELiK, dans son/<o~uc<to/! problme /'M/ncde la Connaissance <M R c (Vrin). . G. e : montre, n particulier, u'il appartient'tl'tred'apparatre la conscience. q

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proprement parler que dans la mesure mme o elles se compltent en s'opposant. Ainsi, au point de dpart mme de toute mtaphysique apparat le premier principe de toute mthode mtaphysique. Je tiens attirer tout spcialement l'attention sur ce point, car il me semble, quant moi, l'un des plus importants et des plus fconds~. Il exclut de prime abord toute tentation de comme le font toutes les /~<e~e, si par puret on entend hrsies philosophiques l'affirmation exclusive de F~/t aux dpens de ~H~e~. En effet, la base mme de toute mtaphysique nous rvle ce paradoxe irrductible d'un ~em/~e qui n'a de sens que dans la mesure o il ne peut tre rsolu; en d'autres termes, l'originale alternative mtaphysique tombe et s'vanouit avec les deux termes qui la constituent,. Il ne s'agit pas, en dernier ressort, d'identifier la mtaphysique, soit avec la mta-ontique, soit avec la mta-noctique. La seule question qui puisse se poser raisonnablement, c'est celle du ~y~ mtaphysique doit-on partir de l'analyse de la connaissance pour comprendre l'tre, ou au contraire, doit-on retrouver la connaissance partir de l'analyse de l'tre? Dans chacune des branches de cette alternative, l'tre et le connatre sont d'ailleurs mls l'un l'autre et lis d'une faon indissoluble. Si nous pouvons donc considrer L'un ou l'autre , comme l'expression ultime et la plus formelle de toutes les hrsies, la seule formule rigoureusement orthodoxe est L'un et t. Onvoudra bienme permettre e d'indiquer n passantqueje dsignehabituellementa dualitfondamentaleans laquelle l s aucunemtaphysique n'est la d pensable,comme fait og'oM~; mthode e rflexion le thorique') que ce fait dfinit, comme aportique;la mthodede rflexion pratique d c ( < action ans lesenstroitdu terme), omme dichotomique. Cettedernire mthode constamment est et R. appliquepar A. DANDIEU AnoN,dans leur livre La rvolutioncessaire n (Grasset). 2. Pour entrevoirla porte universelle cette constatation, l faudrait de i lire l'important ouvragede Romano GUARDINI, intitul Der Gegv/ts<!< publi chez Matthias-Gruncwald .(Mainz,~25). En tudiant le rapport entrel'un et l'autre, ouen d'autres termes, entrOtdeux aspect.s compl s mentaires tout phnomneital, R. G. crit Si l'on se contentede de v l'un prolonger des aspectsn, suivantsa logiquepropre,on arrive une impossibilit; pur , il ne peut ni exister,ni tre pens.Pour tre pensft l' pour exister, tout aspectimplique ncessairement aspect complmentaire. Lesdeuxforment ne unit,(.) uneunitde tension(Spannungu seinheit) .

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l'autre , ou encore L'un contre l'autre , ou enfin l'un en face de l'autre . Mais il s'agit de faire un pas de plus. Puisque la question mtaphysique fondamentale fait surgir, face face, deux questions, la fois divergentes et convergentes; puisque l'intrieur de chacune de ces questions, l'tre et le connatre se font encore face, n'apparat-il pas que c'est justement ce face face qui constitue l'objet propre de toute mtaphysique? Face face Mde l'tre et de la connaissance, de l'homme et du monde, d' une personne et d' une autre personne. Le face face ou encore '(.l'un et l'autre objets de toute mtaphysique? 11 serait peut tre plus exact de dire de toute mtaphysique humaine. Cette mtaphysique est, en effet, humaine par son objet qui, comme nous venons de le voir, est un face face de la conscience et de l'tre, et non pas leur identit absolue; ou, en d'autres termes une dualit dans l'opposition, et non une unit dans la distinction'. Mais cette mtaphysique est galement humaine d'une autre faon par sa mthode, par le rythme intrinsque de sa dmarche, par le mouvement qui la constitue et qu'elle constitue. Car le propre de cette mthode, ce qui la caractrise d'une manire essentielle (ce dernier terme tant pris dans son acception la plus courante), c'est que loin de poser des entits Mayant en elles-mmes leur plnitude et se suffisant ainsi, en quelsa dmarche se rvle que sorte, elles-mmes~ comme une suite d'oppositions ou, en d'autres termes, que son mouvement est constitu par des relations dont chacune est la fois question et rponse, problme et solution, consquence mais dans ce sens seulement et raison d'tre. Dans ce sens on peut dire que la mthode de toute mtaphysique humaine, c'est dire de toute rflexion sur l'tre est charge de devenir. Car qui dit mthode dit chemin. Est-il donc jamais permis de perdre de vue que la pense philosophique est toujours cheminement ? On peut d'ailleur aller encore plus loin 1. L'identit absoluedans laquellela distinctionmmene supprime pas -comme rserve un EtreAbsolu. l'unit,tantconsidre par anticipation 1. Lapossibilitdeprocder depareilles ositions n crations 'u~'M o d par p un privilge l'ided'unB~'cAbsolu, ue tantconsidre omme c attach q viens d'effleurer ansta noteprcdente. d je

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en prcisant que ce cheminement ne rappelle gure celui d'un voyageur qui, sur une route droite comme une ilche, avance, d'un pas gal, vers un but fix l'avance. Non, la pense philosophique excute ncessairement un mouvement de va-etviens H~, elle oscille constamment entre ce qu'elle suppose et ce qu'elle annonce chaque instant de son dveloppement, elle apparat comme suspendue ') entre deux ples et en mme temps, comme se mouvant )) entre l'un et l'autre . En un mot elle est ~e~~oy:. Cette conclusion importante projette une lumire rtrospective sur ce qui prcde. Il apparat, en effet, que ce caractre mouvant, dynamique, ce caractre de devenir H de toute mtaphysique humaine n'est en somme, que la transposition, sur le plan de la mthode, de ce que, sur le plan de l'objet (toujours dans un sens gnral) nous avons dsign tout l'heure, comme le problme du face face . La tension considre comme lment dynamique de toute mtaphysique correspond la tension considre comme l'lment constitutif de l'objet de toute mtaphysique. La mthode que nous venons d'esquisser correspond donc parfaitement l'objet auquel elle s'applique, mieux mthode. Nouveau paradoxe encore, elle est l' objet )) t/ece/M ou plus exactement, nouveUe tension n'est-ce pas cette tension qui s'exprime d'ailleurs dans ce prcepte thique, mais charg d'une tonnante richesse mtaphysique Deviens ce que tu es. a Prcepte qui implique, en effet, une premire dualit, objective a si l'on peut dire, entre la conscience qu'un homme a de lui-mme, tel qu'il devrait tre et son tre tel qu'il est ; et qui implique encore une seconde dualit, pour ainsi dire mthodologique a, entre l'tre conu comme futur (qu'il s'agit 1. Un autre philosophecatholique P crit ce d'outre-Rhin, eter WuST, s depuisdes sicles,suivantune ligne propos La philosophiee dveloppe, F tortueuse,tel un fleuvequi serpente travers une rgionaccidente. ait plus curieux encore cette ligne de dveloppement est propre i la qui rsisteraitmme une tentativeventuelle d'tablir, travers philosophie, d'uncanateimente seraitla projecles sioiestatigaerigouretisemeatdroite qui tiondela vrit dcouverte dfinitivement zementier anatderwirkiich K (einen Wahrheit).Cette tentativeferait immanquablement apparaitre gefundenen d'idesphilosophiques, clater la lanc la conqute fait que l'esprit humain, contrainte 'unpareileanat dela vrit d considre comme couverte d unefois . Cf.PeterWuST, ~e/M&e, Jos.Waibet'sche pourtoutes ~e/'AfeHscA.H~~ 1934. Veriagsbuchhandiuug, Freiburg-in-Breisgau,

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d'atteindre et de raliser ) et le devenir conu comme premier (car seul permettant de raliser l'tre), d'une part, et d'autre part, le devenir conu comme moyen et l'tre conu comme premier (cette fois dans le sens du prius mtaphysique). Ainsi le deviens ce que tu es rsume tout ce qui a t dit, ds le dbut de cet article la tension objective entre la conscience (mta-noutique) et l'tre (mta-ontique), d'une part, et d'autre part la tension mthodologique entre l'un et l'autre , constitutive de toute mtaphysique humaine. Et en transposant le mme complexe, dans la terminologie scolastique on peut observer que le deviens ce que tu es reprsente la tension entre 1' essence (que le devenir tend raliser et l' existence . Dans cette perspective, l' essence apparait la fois comme au-dessus o de l' existence et pourtant en elle, Nous nous retrouvons ainsi en terrain de connaissance. Eneffet, tous les paradoxes qui prcdent, toutes les tensions, les opposition, les apories s'expriment dans ce double rapport entre l' essence et l' existence , que la scolastique a scrut, et dont on pourrait prendre comme formule cet la fois dans et au dessus que Przywara considre comme l'expression la plus/o/v~e~e de la mtaphysique (Sosein in-ber Dasein).

Ayant acquis ainsi une vue schmatique sur le point de dpart et sur la mthode de la mtaphysique, nous aurions intrt suivre pas pas le dveloppement de cette mthode dans Analogia entis . Mais cela risquerait de nous entraner trop loin. Je laisserai donc de ct les rflexions que Przywara consacre aux diffrentes apories fondamentales celle qui oppose le transcendentalisme mtaphysique (le vrai. le bien, et le beau tant conus comme catgories transcendentales de la conscience) la mtaphysique transcendentale (le vrai, le bien et le beau tant conus comme l'panouissement catgorial de l'tre), ou celle encore, si importante dans l'histoire de la philosophie, qui dresse l'une contre l'autre la mtaphysique ( priori) dductive et la mtaphysique inductive ( posteriori). Mais cettederniro distinction

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entre les systmes dductii's et inductifs, ou plus exactement t'a priori et l' posteriori n'tant jamais purs entre une mtaphysique eidtique (dans laquelle l'tre rel est identifi avec celui de l'Ide, dans le sens platonicien de ce terme et :~T<;) la mtaphysique morphologique (dans laquelle l'tre rel est identifi avec celui de la Forme des immanente choses, dans le sens aristotlicien de ce terme ~op~) trouve un point d'application particulirement intressant dans l'aportique de l'acte de connaissance. En effet nous avons dj entendu parler dans les lignes qui prcdent, de la connaissance, de la conscience ou de la pense, comme si la pense, la conscience, ou la connaissance taient simplement des catgories gnrales . S'il a t question plus haut de la mtaphysique en devenir, ~e mtaphysicien, lui, a t laiss jusqu'ici hors de cause. Cependant la pense en gnral a, la conscience en soi , la connaissance in actu ne sont que des constructions ce qui est rel , c'est une pense, une conscience particuconnaissance. En d'autres termes; aprs lire, une ce/e avoir considr la pense, il est temps que nous tournions nos regards vers le ~6/MeK/ La distinction entre l' priori et l' posteriori rapparat ainsi sur le plan de la mtaphysique de l'acte (mta-noetiquc). Ngliinconsciemment ou volontairement la pense concrte, ger historique , manant d'un penseur rel, au profit de la pense, c'est opter subrepticement pour la mtaphysique priori de l'acte. En d'autres termes, c'est sacrifier, une fois de plus, cette idole de la ~puret philosophique dont nous avons dnonc dj la dangereuse tentation. Il s'agit de rtablir sur ce point la tension ncessaire sans laquelle il n'est que dviation et hrsie . Dans le cas qui nous intresse prsentement, la tension relie et oppose deux termes irrductibles et complmentaires la pense en gnral ( objet de la mtaphysique priori de l'acte) et le, ou plus exactement un penseur en particulier (mtaphysique posteriori de l'acte). Il apparait clairement que la mtaphysique priori de l'acte, se place d'emble sur un plan supra-historique. Sur ce plan, la multiplicit des penseurs n'apparat qu' titre d'imperfection provisoire , qui doit tre surmonte par l'unit de la vrit absolue. Cette prtention l'absolu implique ncessairement

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une consquence importante. Elle n'est concevable que si la pense chappe de quelque faon la condition du penseur qui, lui, est un tre limit (un homme /?!~ les hommes) et changeant (dont les efforts ncessairement /)'<~7Me/~<M/*<~ prcdent et suivent ceux d'autres penseurs, c'est--dire viennent s'intercaler entre un avant et un aprs a). La pense ainsi conue tend constituer une rgion qui se dtache de la condition humaine, de la condition imparfaite d' tres crs M on peut dire que, par rapport cette dernire, la rgion de la pense tend alors former un priori. Un pas suffirait transformer cette tendance en une tentative de divinisation systmatique de la rgion de la pense considre en soi )) inutile de dire que ce pas a t souvent franchi. Sans citer le sujet transcendental H de Kant ni l'esprit absolu de Hegel, rappelons un texte du Matre Eckart qui identifie foravec Przywara mellement la pense avec Dieu! N'est-ce pas contre ce danger que s'levait dj saint Thomas quand il disait qu'il ne connat pas de c&<M <~e~n<7c/'e~~P '< La pense dont il est question dans les traits de mtaphysique est, en ralit, M~e pense d' tres crs , de cratures H, d'tres humains; et la condition de c.eux-ci n'est point concevable sans la o!~Trc/ ciation de la pense, sans sa diffusion travers des penses dont la multiplicit implique les catgories voques avant et aprs'. plus haut parmi, C'est sans conteste un point Important sur lequel je me permets d'attirer tout spcialement l'attention. Le point de vue de saint Thomas s'appuie sur une distinction rigoureuse entre Dieu, et l'homme, distinction qu'il ne faut aucun prix perdre de vue. Ecartons donc la tentation de l' absolutisme mtaphysique; et rtablissons la tension fconde, en rendant chacun des ples de l'aporie de l'acte, son sens et sa valeur. Dans cette perspective, on peut encore parler, certes, du dtachement du penseur, l'gard de son poque et de sa condition temporelle, de son impartialit , de sa soumission l'objet. Mais toutes 1. Cf.saint THOMAS De d'AQuiN, re;'t<a<e, Quzstiot, a. 5 et G. Il serait instructif confronter ur ce point la pensed'ErichPRZYWARA l'inde s avec de e terprtationsi fconde donnede L'intellectualisme saintThomas que le H.P. P. ROUSSELOT.

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ces expressions n'ont de sens, que si on les rattache la vritable condition du penseur qui les formule, et qui, lui, n'est pas un objet intemporct, dtache de la vie, et flottant dans l'empyre, mais bien un tre de chair et de sang, plongeant de toutes ses racines dans un milieu concret', philosophant partir d'une .9~Ma;<{o/~ au historique, se rattachant la ~ton, dans un certain sens de faire corps avec elle. point S'est-on dj aperu que cette analyse conforme en cela la mthode d' oscillations )> esquisse plus haut nous ramne notre point de dpart, enrichis toutefois d'expriences nouvelles quinous permettent de prciser et d'approfondir notre formule A la fois dans et ~M-<~6~~K~ initiale? peut-tre traduit maintenant par cette nouvelle tension la Vrit est la fois dans et au-dessus de l'Histoire. Je viens d'voquer la ncessaire distinction entre Dieu et l'homme. Comment vient-elle s'insrer dans le dveloppement des problmes mtaphysiques? C'est le moment de nous rappeler que nous sommes partis de cette constatation la mtaphysique vise atteindre derrire les modalits phnomnales de l'tre, ses principes, fin, et sens, ou en d'autres termes l'tre en ~M-/Me/7!e. jusqu'ici, nous avons scrut la Or nature de ces principes, fin et sens , en opposant l'une l'autre la conception mta-noetique et mta-ontique de cette nature; nous avons euleur la question des rapports entre ces principes, fin et sens , et les modalits phnomnales, c'est--dire entre l' priori, et l' posteriori; mais nous ne nous sommes pas encore proccups de l'tre en lui/Kj/Me.C'est vers lui que s'oriente, c'est vers lui qu'il faut orienter maintenant la rflexion mtaphysique.

Remarquons tout de suite que, l'tre en lui-mme, l'tre absolu n'tait pas absent de nos proccupations pr1: C'estsur la terre que l'homme devientexistence; avant , il n'est ou qu'ide possibilit.Carun hommeen gnral n'existepas, il n'existe Individualis', dans l'espaceet le temps(Cf. qu'un homme parfaitement ) (le e suint-Thomas, an. a 1 2, De 7?/:<et Essentia,c. 4), un homme de ce sang, et de ce temps .E. P., CArt's</t'c/ie Existenz(djcit). 2. Cettenotion situation fortimportante. des penseuM de est Un contemporainsles plus intressants, ariJASPERS a consacrdj des rflexions K lui Je moi-mmerevenirune autrefois. y pertinentes. compte

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cdentes. En effet, l'idal de toute mtaphysique priori serait de pouvoir dduire tout ce qui n'est que consquence de ce qui est principe, tout ce qui n'est que moyen de ce qui est fin, en un mot, le relatif de l'absolu. Toute mtaphysique priori, tend donc avec plus ou moins de lucidit, se placer au point de vue Mde l'tre en lui-mme. Mais c'est ce dernier que vise galement la mtaphysique posteriori quand elle prtend pouvoir s'lever de la dispersion phnomnale de l'tre vers ses principes, fin et sens , pour reconstruire ainsi, partant du relatif, l'tre absolu. Ainsi la rfrence l'Absolu est virtuellement incluse dans les deux mouvements opposs de dvolution (de haut en bas) et d'eco~MK (de bas en haut) qui, comme nous l'avons vu, forment comme les deux versants de la rflexion mtaphysique. Ce ne sont donc ni le hasard, ni l'arbitraire, ni quelque dmarche extrinsque qui font surgir devant nous le problme des rapports entre l'tre absolu, et l'tre relatif, entre l'tre en lui-mme et l'tre phnomnal ou encore entre Dieu et l'homme ce problme est inscrit en ligrane dans tout ce qui prcde. Mais si nous nous penchons sur cette question, un nouveau paradoxe, une aporie infiniment plus redoutable encore que celles dj voques s'ouvre devant notre regard spirituel le problme de l'Absolu, surgi dans le champ de tension entre l' priori et l'a posteriori, semble vaciller et s'vanouir, ds qu'il se rapproche imprudemment de l'un de ces deux ples. Si la dvolution tait possible, c'est--dire si le relatif pouvait tre entirement dduit de l'Absolu, la distinction entre l'tre en lui-mme et l'tre phnomnal, ou en d'autres termes, entre Dieu et l'homme, serait radicalement abolie. Si l'volution tait suffisante, c'est--dire si la pente ') del'Absolu pouvait tre remonte )) partir du relatif, l'Absolu ne serait plus qu'un relatif achev , ou en d'autres termes, homme devenu dieu. 1 1 Nous voil donc de nouveau ballotts entre deux cueils, entre la Charybde du panthisme et la Scylla du thopanisme, celui-ci tant l'aboutissement inluctable de la dvolution )), celui-l tant l' volution leve au rang d'absolu. Le thopanisme croit pouvoir affirmer l'Absolu avec une telle vio-

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lence , qu'il envahit le relatif, qu'il le submerge, qu'il le supprime. En d'autres termes. Dieu s'identifie avec la plnitude de l'tre conu comme le tout . Le panthisme croit, au contraire que c'est le tout )' qui s'levant, s'exhaussant, se gonflant, si l'on peut dire, dmesurment devient Dieu, ou en d'autres termes, que c'est dans le relatif mme que se trouve l'absolu. Nous comprenons mieux maintenant pourquoi, pour le panthisme, c'est l'AoM/Hequi devient <eM, tandis que la formule finale du thopanisme proclame que Dieu est <OK~ f/M/HMe n'est /'Mf!.L'attitude thopanique aboutit creuser entre le nant de l'homme et l'tre de Dieu un abme infranchissable, une /<~H/'e de continuit absolue (de sorte que en dernire analyse, ce n'est plus Dieu qui est l'Absolu, mais la sparation!) l'attitude panthistique suppose, au contraire, une continuit absolue entre le relatif et l'absolu. En fin de compte, les deux attitudes suppriment galement le problme qu'elles prtendent rsoudre, c'est--dire qu'elles sont galement intenables dans leur puret . C'est pourquoi nous pouvons conclure, en disant ni thopanisme, ni la rvolte qui hrise et qui ni panthisme, anantit , ni la rforme qui prtend s'accomplir graduellement en se transcendant dans l'homogne, ni dvolution, ni volution, mais bien rvolution. La comme le remarque Przy/o~K~'oy! qui est, la fois wara rupture (Aufsprengung) et accomplissement (Vollendung), c'est--dire qui dpasse et survole galement le rformisme et la rvolte )), le panthisme d'un Spinoza'1 et le thopanisme d'un Barth' Cette rvolution est un clatement (Brechung, ou plus exactement, DK~cA-brechung) qui bouleverse tout ce qui c 1. Qu'ArnaudDANoiEuonsidrait ommel'un des penseurs les plus c rencontrecurieuseet significative valait contre-rvolutionnaires qui la peined'trenote. 2. Qui reprsente, ansconteste, 'unedes expressionses plus intenseset s l l les pluscompltes u protestantisme. Remarquons, passant,que, dans d en Trait de Dogmatique, dontle 1ervolume ient de paraitre, Karl v son-grand n'hsitepas dnoncer conception la de HAUTH catholique l'analogiaentis, du rvlatrice dont il nousest facile comme invention dmon!Brutaiit une les maintenant 'apercevoir raisons profondes. Inutile d'ajouterque ces d quelques lignes ne visent qu' constituer un exemple ncessairement a et et simplifi, nonpointa rpondre un thologinussi profond incisif ue q KarlBARTH.

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prcde le c/t~T~e/Me~ de plan est tel qu'un point de vue nouveau s'ouvre sur /OM~ les problmes. Dsormais toute logique pure (logique de l'Absolu) devient impossible car elle ne serait qu'une autre forme de la dvolution. Mais en mme temps, il apparait que la dialectique pure qu'elle relativise l'absolu en l'identifiant avec une contradiction transitive et immanente (comme, le fait Hegel), ou au contraire, qu'elle l'identifie avec une contradiction absolue et transcendante, c'est--dire avec une ngation de tout l'tre cr (comme le font les thologiens protestants de l'cole dialeccette dialectique pure tique , Barth entre autres) est galement condamnable. La position rvolutionnaire se constitue par contre, en considrant le Logos, la fois comme le principe immanent de l'ordre et du devenir ( c:c<, dans le sens de conformment , dans l'ordre ), et comme l'tre transcendant qu'aucun devenir ne peut atteindre, mais vers lequel tout devenir tend ( c~M dans le sens de )), vers , au-dessus ) cette position rvolutionnaire est donc celle de l'ana-logie.

Avant mme d'approfondir cette conception de l'analogie, arrtons-nous un instant sur la condamnation de la logique et de la dialectique pures . Ce qui prcde explique suffisamment l'chec de la logique absolue qui voudrait dduire le monde d'un premier principe, et qui tend oublier que notre existence n'appartient pas au domaine de l'harmonie et de la rintgration )), mais celui de la contradiction et du conflit, que nous vivons sous le signe de l'espoir et non sous celui de la certitude que notre destin s'accomplit par le risque et la dcision, et non par une volution continue. Bref, la logique pure singe le point de vue En ce qui concerne la dialectique, son cas parait de Dieu. c'est que cette dernire se prsente nous plus complexe sous deux formes si diffrentes, que l'une d'elles semble s'imposer ncessairement si l'on rcuse l'autre. La premire, c'est la dialectique deux termes, la dialectique de la contradiction absolue qui se subdivise elle-mme en deux types DEPHILOSOPHIE.XI, cah.3. Vol. ARCHIVES 7

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distincts. Tantt, en effet, les deux termes de l'opposition sont maintenus sur le mme plan (c'est la tendance de Fichte). Dans ce cas, le facteur transcendant de l'analogie tend disparatre. Tantt au contraire, l'un des termes de l'opposition est plus ou moins explicitement sacrifi l'autre (c'est la tendance de Barth'). Dans ce cas, la dialectique n'est plus qu'un simulacre, un jeu verbal, qui dissimule mal un monisme honteux. Ainsi la dialectique deux termes se rvle insuffisante. Mais cette insuffisance n'indique-t-elle pas que la forme acheve, la forme parfaite de la dialectique n'est pas celle de l'opposition, mais celle de la synthse? Fichte ne prcde-t-il pas et n'appelle-t-il pas Hegel? La synthse ou le troisime terme existe-t-elle? A cette question essentielle, Erich Przywara s'efforce d'apporter une rponse qui porte un coup dcisif aux prtentions de la dialectique hgelienne. Il faut pour cela complter encore notre notion de l'analogie. Nous sommes dj parvenus ce sommet d'o le Logos apparat la fois comme le principe de tout ordre et comme l'Etre absolu que tout ordre n'exprime qu'imparfaitement. Tel est donc le principe de la mthode analogique. Si l'on ramne cette mthode un schma qui nous est familier, si on le fait entrer dans les cadres d'une formule dont nous nous sommes dj servis, elle s'exprime l'tre absolu la fois sous la forme d'une nouvelle tension dans et au-desus de l'tre relatif. Et comme appliqu Dieu, o~M( au-dessus ) l'emporte sur o~a( dans a), nous, arrivons cette formule suprme et qui, en quelque sorte, rsume tout ce qui prcde Dieu la fois au-dessus de l'homme et en lui. Si maintenant on applique la mthode analogique l'objet mme de toute mtaphysique, l'analogie s'panouit et atteint sa plnitude dans l'analogia en~M. En 1. En se plaantdans une autre perspective, . Ren Lu SENNE M crit Qu'onrduise Dieu l'Absoluen dniant au moitout pouvoirde l'apprhender,le moi(.) n'est pas et rien pour lui n'est, car dans i'afnrt mationde n'importe rel, non quel tre, est impliquea foien un principe seulement n, mais inhrent la positivit ce que noussaisissons. ue de Q u ne par un chocen retour,onnie le moi,l'Absolu peut plus tre appelDieu, car notreexistence vrifieplus sa cration.Il n'est plus ni puissant,ni ne Obstacle t Valeur,Fernand Aubier, Editeur,Paris, e bon x (R. LE SENNE, Rservefaite de la terminologie. Le SennedfinitjudicieuseM. 1934). . mentl'cueil uiguettele protestantisme dialectique q

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eQ'et, du point de vue que nous venons d'atteindre, l'tre que nous avons pos au dbut de cet article comme l'objet de la mtaphysique, se rvle lui-mme comme un analogue . L'tre cr, constitu lui-mme par la tension entre son ordonnance temporelle, et son orientation supra-temson porelle, entre son dynamisme immanent (o:VK)et dynamisme n'est tre que par analogie avec l'tre. transcendant (o(VM) Dieu seul est l'tre mais l'homme a t fait ~H~<* de Dieu.

Cette conception analogique de l'tre est-elle compatible avec la dialectique de la synthse? Oui et non. Pour clairer cette elle n'est, en ralit, ni rponse apparemment quivoque il nous faut dire deux quivoque ni univoque, mais analogue mots des rapports entre la thologie et la philosophie. L'une et l'autre impliquent une tension entre l'Absolu et le relatif, entre l' priori et l' posteriori, entre l'volution et la dvolution. Le philosophe cherche les~t/c~e~, fin et sens de l'tre; mais c'est de ces ~MC~/?e~?/ et sens que parle le thologien ds qu'il nomme Dieu. Et tous deux ne se contentent point de l'tre en tant que tel, mais essaient galement de projeter quelque lumire dans le domaine de l'tre phnomnal. Quels sont donc les rapports entre ces deux prtentions parallles qui semblent tantt se complter et tantt s'exclure? La relation qui unit la thologie et la philosophie reflte celle qui existe entre l'absolu et le relatif. Nous retrouvons donc, .sur ce plan, certains cueils que nous avons dj dpasss, certaines erreurs que nous avons essay d'carter. C'est ainsi que l'exclusion radicale de la thologie correspond au panthisme la philosophie lve alors la prtention une sumsance totale, le philosophe se fait fort de remplacer Dieu, de devenir Dieu lui-mme. C'est toute l'histoire de la philosophie moderne. Mais c'est retomber dans l'erreur du thopanisme que de nier l'autonomie de la philosophie et de vouloir la dduire, en quelque sorte, de la thologie, ou la supprimer au profitde celle-ci. Faut-il donc chercher une solution diifrente qui, sans porter atteinte l'un des deux termes de l'opposition (thologie-philo-

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sophie), les fasse converger vers un troisime terme, leur couronnement et leur synthse ? C'tait sans nul doute l'ambition d'Hegel difier un systme mtaphysique suprieur l'opposition de la thologie et de la philosophie, tel est le but de la dialectique hglienne. Observons que cette position semble trs forte, premire vue. En effet, aprs avoir cart les solutions de disqualification de la thologie par la philosophie ou d' absorption )) (panthisme) ou de la philosophie par la thologie (thopanisme) quelle attitude pouvons-nous prendre, sinon celle dont Hegel montre l'exemple? Nous ne pouvons songer hypostasier )) dsesprment la tension entre la philosophie et la thologie, maintenues dans l'ignorance et la mconnaissance absolues l'une de l'autre, condamnes une sparation radicale cette solution de dsespoir n'en serait pas une. Il ne resterait donc que la dialectique de la synthse pour nous sortir de l'impasse o nous nous sommes fourvoys?. Inutile d'essayer d'approfondir ici la question des rapports entre la thologie et la philosophie qui dborde largement les cadres de cette tude. Indiquons simplement que nous ne devons jamais perdre de vue les deux principes fondamentaux fides non destruit sed supponit et perficit rationem, et gratia non destruit sed supponit et perficit naturam . Car fides et gratia sont du domaine de la thologie, tandis que ratio' et natura se situent respectivement dans le plan de la mta-notique et de la mta-ontique. Il appartient la ratio de chercher les principes, fin et sens de la natura , c'est--dire de se rfrer l'Absolu (Dieu) d'une faon autonome, et d'aboutir lui en tant que principum)) et finis . Nous savons d'ailleurs que ni cette natura a ni cette ratio ne sont supprimes dans la perspective thologique qui ne les dtruit pas (non destruit.), mais les conserve dans ce qu'elles ont d'essentiel (. sed supponit). Ilreste nanmoins que, l'gard du ple philosophique qui apparat comme ngatif o, le ple thologique 1 se prsente comme positif. Ou plus exactement, que, dans un sens qui n'est plein que pour la thologie, c'est cette dernire du de 1. Hs'agitl videmment, plethologique la philosophieinMgraio et nonpointde la thologie tant quetelle; ouplus exactement, en elle-mme, v et de la thologie ue sous l'anglephilosophique, non rciproquement.

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qui reprsente l'achvement et la perfection de la philosophie autonome elle-mme (.et perfeuit). Une philosophie qui ne tient pas compte de cet tat de choses n'est pas ncessairement fausse , car ne pas <g/<trcompte n'quivaut pas nier. Mais elle apparat, alors comme provisoire par rapport son propre objet. Et elle ne surmonte ce provisoire que dans la mesure o elle prend connaissance du provisoire de son objet mme de la natura et de la ratio , en tant qu'elles ne sont pas exhausses par la gratia et la iides . De sorte que l'on peut dire que le paradoxe de la philosophie c'est d'tre provisoire, dans la mesure o elle est elle-mme, et de tendre vers le dfinitif, dans la mesure o elle n'est plus seulement elle-mme par une a~/M/Y~'onvers la thologie! Nous disons bien par une <M~<~M'Kvers la thologie et non pas en tant que thologie, car il n'en est pas moins vrai que leur objet formel )) reste distinct. De sorte que la philosophie, tout en gardant sa pleine autonomie, ne ralise son unit toujours entre la mtaphysique provisoire (philosophique) prcaire et la mtaphysique dunitive (thologique) qu'en se subordonnant un ultime primat de la thologie (et non pas en cherchant devenir thologie eUe-mme, ce qui est formellement impossible). Il ne faut pas simplifier ce qui prcde en croyant que la philosophie s'arrte et choue en se heurtant certaines limites. Non, il s'agit d'un phnomne qui n'a pas cette structure purement ngative~. C'est au contraire, ce qu'il y a de plus positif dans la philosophie qui la pousse s'lever au-dessus d'ellemme . Pour le transposer sur le plan augustinien de la polarit entre intelligo ut credam et credo ut intelligam , l'on peut dire que le premier terme (intelligo ut credam, en tant que formule d'une philosophie autonome, intrinsquement philosophique ) vise, ds l'origine, au-del de lui-mme , vers le second terme (credo ut inteliigam) qui l'achve (perfecit) Ainsi choue la tentative hglienne de surbordonner les deux et 1. On pourraitlargirle champ de d'application cetteremarque montrer, deslimites l de c par exemple,es insuffisances la conceptionourante,ngative . du temporel ,envisag dansses rapportsavecle spirituel 3. C'est autourde ce point que tourne, depuis longtemps,la pensede chrtienne M. Maurice Et BLONDEL.toutle problmede la <tphilosophie troitement. sembleen dpendre

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termes opposs un troisime en l'occurrence la philosophie et la thologie, une mtaphysique dialectique. En effet, l'esquisse ncessairement superficielle des rapports entre la thologie et la philosophie nous permet d'entrevoir la vrit il n'est pas de synthse extrieure aux deux ples opposs, et qui les rconcilie dans une zone de neutralit)) il n'est pas de troisime terme, mais bien un second terme (en l'occurrence fides, gratia) qui,par leplus grand desparadoxes joue, par rapport au premier ( natura , ratio ) le rle d'une synthse ternellement dynamique, et qui ne supprime jamais la tension, mais la porte son paroxysme. En un mot, de troisime terme, c'est la thologie elle-mme, dans la mesure o elle se rattache la parole que Dieu adresse la crature, au Verbe. Il apparat donc que l'analogie condamne non seulement la logique pure, non seulement la dialectique deux termes, mais aussi, et l'on peut dire surtout, la dialectique de la synthse. Si nous essayons d'appliquer les rsultats ainsi obtenus la crature elle-mme celle qui s'efforce laborer une mtanous verrons mieux qu'auparavant que physique creata ') l'analogie est l'ultime expression de la tension suprme entre l'tre de la crature (les principes, fin et sens immanents du devenir) et l'tre de Dieu. Par rapport l'tre absolu, l'tre cr n'est que potentiel. Mais que dsigne-t-on, au juste, par la potentialit de l'homme ? a Pour rpondre cette question il faut tenir compte des aperus amorcs par nos investigations prcdentes. Il est une premire forme, en quelque sorte ngative de la potentialit qui signifie que l'homme n'est pas de lui-mme ou encore, que ce n'est pas un ternel possible, mais bien un Eternel rel qui est premier. Ce n'est pas une materia prima , mais le nant qui est propre l'homme. Sa potentialit n'est telle que par rapport la libert absolue de Dieu2. Et 1.En traitant dela polarit, M.Romano GuARDiNt orivait j Il ne d synthse des deux moments opposa en un troisime a s'agitpas d'une ni d'un tout dontces deux moments e seraientque des parties; encore n moinsd'un mlange tendant u nivellement a il (Ausgleich); s'agit,au contraire, d'un rapport fondamental, originel et irrductible(UrpMnomen) . (Der Gege7tsa/djcit). s. Cf.Saint TtMMAs possecreari ab Ipso, et crearipossealiquid

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cette constatation carte, un fois de plus, le danger du panthisme. Mais cette potentialit ngative de l'homme, s'oppose ce que l'on pourrait appeler sa potentialit positive. Dans la mesure mme o l'tre de l'homme est rattach plus troitement l'tre, il se libre de la tendance in nihilum . Ou encore, comme le dit saint Thomas, l'tre de la crature est pour lui-mme autant que pour Dieu'. Et cette conclusion carte une fois de plus le danger du tbopanisme qui tend dgnrer en une magie de l'impuissance . La potentialit ngative et la potentialit positive reprsentent les deux ples de la crature dont aucun ne peut tre supprim au profit de l'autre, ou, mieux encore, qui n'existent tous deux et n'ont de sens que dans cet tat de tension qui les oppose. Mais existe-t-il, en ce qui concerne cette polarit, un troisime terme? Oui et non. Non, si par troisime terme l'on entend une synthse objective , du type hglien, rsolvant l'opposition des termes polaires. Oui, si le troisime terme, c'est la potentialit positive elle-mme qui, par un vritable paradoxe, joue, par rapport la potentialit ngative le rle d'une synthse toujours renouvele, et qui ne supprime jamais la tension, mais la porte son paroxysme. Nous accdons ainsi au plan de l'homme total, de la potentialit active. Dans cette perspective, l'on peut dire, en se rclamant de ce qui prcde que l'homme lui-mme est troisime terme , dans la mesure o il coute la Parole que Dieu lui adresse, le Verbe, dans la mesure o il estpersonne. La potentia activa est un don libre, certes, mais un don qui libre ( gratia liberatrix , de saint Augustin). Dans cette libration aucun des deux ples de la crature ne disparat mais leurs printipe, fin et sens n'apparaisent que si l'on rattache leur opposition cet achvement par et dans la ~tc. De Ver.,q. 2, a. 10,ad 2. Dansle mmeordre d'ides,E. P. crit C'est parce que l'existence e la cratureen soi n'esta rien x, que cette d existence n'estpossible au-dessus e soi , c'est--dire, partir de t'tre, d qu'" du /M< de Dieu. L'homme soi, crit saint Augustin,n'est pas, aussi en (Ist) longtemps u'il n'a pas part en Celuiqui, Lui, est son propretra a (Christq licheExistenz,djcit). 1. Idem est dictu, quodDeus propterse ipsumfecit. obquodoreaturas feceritpropterearmesse.DePot., q. 5,a. 4.

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personne que saint Thomas a eu en vue dans sa doctrine des causae secundae )~. La personne est une potentialit active per se separatim existens et per se separatim operans (saint Thomas). Elle s'lve jusqu' l'indpendance l'gard de Dieu, jusqu' la possibilit de devenir la cause de tout bien (quod sit causa bonitatis aliorum) et de se crer elle-mme (causa sui ipsius)'2. . Il est temps de nous rsumer, afin que la richesse et la diversit des points de vue, des analyses particulires et des sujets traits ne nous fasse pas ngliger l'unit de l'ensemble. Revenons danc l'analogie. Tout ce qui prcde se laisse finalement ramener un schma simple, une classification progressive trois chelons, correspondant aux trois degrs de l'analogie. Le principe de l'analogie, exprim de la faon la plus simple, voire mme simpliste, se rduit cette formule que nous connaissons bien l'essence la fois dans et au-dessus de l'existence. C'est ce que Przywara appelle l'analogie de l'tre cr. Mesure l'cheMe concrte de la personne, cette forme d'analogie signifie que l'homme n' est pas son essence (essentia), mais qu'il tend la devenir. Ou, en d'autres termes, que sa personne n'est jamais donne , mais qu'elle est toujours propose ou encore, qu'elle n'estjamais l , mais qu'elle est toujours raliser 3. Et pourtant et c'est l'autre aspect de l'analogie de l'tre cr si l'essence et l'existence de l'homme ne concident pas, elles ne sont pas non plus compltement spares. C'est l'existence humaine qui est le lieu de ralisation de l'essence. Ou, en d'autres termes, c'est travers l'homme concret, l'tre rel de chair et de sang, que la personne s'incarne, s'panouit, se cre. Si l'essence et l'existence ne sont pas identiques dans la crature, elles concident en Dieu Dieu est son essence. En rebusatiis confort solum d 1. Primacausaexeminentia onitatissuae b non quo sintsedetiamquodcausaesint .De ~er., q. 11,a. 1. 2.De Ver.,q. 5, a. S,q. 34,a. I. 3. C'estce que toujours dansune perspective iffrente M.LESENNE d la prvalence l'existence ) de s appelle (personne)ur les dterminations' (Valeuret Obstacle, cit). dj

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cela il diffre radicalement de 1 homme.Et cette dmrence est telle que comme l'a proclam le IV Concile de Latran aucune ressemblance n'est assez grande pour permettre d'oublier qu'une diffrence bien plus grande encore doit tre formule, en mme temps . L'analogie entre Dieu et l'tre cr s'exprime donc dans cette formule qui nous est dj familire Dieu la fois audessus et dans la crature. C'est ce que Przywara appetle l'analdgie entre Dieu et la crature. C'est cette analogie qui dtermine la ncessit d'une thologie ngative dont saint Thomas a formul le principe essentiel en proclamant Le sommet de la connaissance que l'homme peut avoir de Dieu, c'est de savoir qu'il ne Le connat pas . L'analogie de l'tre cr se dpasse dans l'analogie entre Dieu et la crature~. Mais le rapport qui s'tablit entre ces deux formes d'analogie est loin d'tre simple. Certes, le devenir de l'homme, son actualisation (analogie de l'tre cr) est, dans un certain sens, la voie qui le mne Dieu; mais mesure que l'homme avance dans cette voie, Dieu se rvle comme la transcendance absolue (analogie entre Dieu et la crature). De sorte que la relation entre les deux analogiess apparait elle-mme comme analogue elles s'opposent comme d'une tension. deux ples ni identiques ni contradictoires Cette tension elle-mme est une analogie, l'Analogie fondamentale. De sorte que nous pouvons conclure, en proclamant, qu'il n'est pas de synthse objective , extrieure et suprieure l'opposition polaire entre l'analogie de l'tre cr et l'analogie entre Dieu et la crature; il n'est pas de synthse dialectique susceptible de rconcilier ces deux ples opposs dans une zone de neutralit . Par le plus mystrieux des analogie mystres , c'est le second terme (en l'occurence entre Dieu et la crature) qui joue, par rapport au premier (analogie de l'tre cr), le rle d'une synthse ternellement 1. Est-ce ce n dpassement que penseM.TheodorHAECKER, il quand S'iltait accord l'humanit possderun nouveausaint de proclame Thomas.), cethommeeprendraite principe t'ana~og'M victorieusel de entis, ( r ment conquis par l'ancien,et il t'exhausserait,l'approfondiraitencore, dbouchant dans trinitatis)'?Cf.Theodor ainsi,tout naturellement, l'analogia 1 a Verlag L HAECKER, ~c/Mp/er n~ -Sc/tS/)/tM~, JakobHegner, eipzig, 934.

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AttCHtVES

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dynamique. En d'autres mots l'Analogie fondamentale soutient, en quelque sorte, les deux autres, mais sans affaiblir leur tension qu'elle porte, au contraire, son maximum. Ou encore c'est dans la mesure o l'homme devient personne (analogie de l'tre cr) qu'il se difie , qu'il se rapproche de Dieu; mais c'est aussi dans la mesure o il se difie ?, qu'il s'loigne de Dieu (analogie entre Dieu et la crature), qu'il mesure mieux la distance qui le spare du Crateur. Le saint Cur d'Ars voit si nettement tout l'idal du sacerdoce, qu'il s'en croit fort loign. Il se prosterne alors devant le tabernacle comme un petit chien aux pieds de son matre )) Entre ces deux mouvements H opposs, il n'est pas de synthse mais bien la reconnaissance ultime de cette distance, de ce face--face fondamental qui, excluant toute fusion, toute introduit la personne humaine, par sa ralisation, confusion sa rdemption, son salut, sa dification, au cur du mystre de l'unit dans la distinction, de cette nuit abyssale qui est la lumire Le serviteur de Dieu croyait entrer dans une nuit profonde, o il tait dpouill de toutes ses lumires; eu ralit cette impression provenait d'une lumire spirituelle plus leve et plus intense, qui claire l'Ame jusqu' l'blouissement )~.

La plus grande diffrence dans la plus grande ressemblance. Le plus grand c7o~ne/Ke/~, et le plus grand le seul achvement possible ou, pour revenir la tradition, la plus grande tension entre deux termes Deus nuMo modo similis creaturae dicendus est , et gratia non destruit sed supponit <'t perfecit naturam . L'ana-logie conue dans toute son ampleur, peut ainsi apparatre comme le milieu entre (media inter.) ces deux termes opposs. Mais c'est un milieu singulier, dans le sens plein du terme. C'est un milieu qui n'est pas un quelque chose que l'on puisse objectiver volont, dont on puisse dduire soit la philosophie, soit la thot. R. GARRMu-LAGRANGE, ;M<<e;'<?, Le sensf<H Descte Brouwer,dit., De 1934. Paris,
2. R. GARRIGOU-LARANGL, Op. Cil.

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ET

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logie, soit encore les deux. En d'autres termes, ce milieu de l'ana-logie n'est pas une synthse dialectique qui couronnerait l'difice dfinitif d'un systme comme un principe absolu de suffisance travers lui tout ce qui peut sembler dfinitif devient provisoire, tout ce qui peut paraitre achev devient comme une invite de nouveaux dparts (invenitur qurendum), non pas sous le signe de l'arbitraire et du dsordre, mais sous l'impulsion libratrice de l'autorit. C'est dire que ce milieu n'est pas un troisime terme qui inerte aux deux autres c'est le viendrait se superposerdeuxime terme lui-mme dans la plnitude de sa ralit dynamique. Qu'est-ce .dire sinon que c'est Dieu lui-mme dans la mesure o Il adresse son propre Verbe la Crature. c'est dire autonoQuand la mtaphysique philosophique me cherche les principes, fin et sens de l'tre, elle vise ncessairement tout en restant elle-mme au-dessus d'ellemme. C'est cet au-dessus , ce transcendant que la thologie se rattache 1, comme un premier principe . Mais voil que nous nous apercevons que ce principe n'est pas une formule, mais une personne vivante )) ou encore que ce milieu est un ~/ee~M~eM/Or l'on ne comprend la Personne du Mdiateur que dans la mesure o elle se rvle, o elle se fait intrieure nous ))~.Le rle de l'ana-logie n'est pas, en fin de compte, de donner l'explication dernire, mais de conduire Celui qui la donne 4, celui qui est l'explication. C'est parce que la mtaphysique philosophique vise, en dernier ressort, au-dessus d'elle-mme que sa qute de la Vrit se met d'elle-mme au service de la qute de l'Homme. En philosophant, l'homme ne cherche pas seulement saisir dans son essence l'tre le plus profond de la Vrit, pour tablir, dans un objectivisme glac, le quoi et le comment de ce qui est. S'il poursuit cet tre, c'est, au conen tant qu'homme il ne peut pas ne traire, parce que point poursuivre la vrit fondamentale de son propre tre 1.Est-ilutile de prciserque nous effleurons ettequestion,non pointen c la perspectivee ce quiprcde? d maisexclusivement dans elle-mme, 2. E. MERSCH, ~Ay:~mystique, Le centrede la thologie, dans Nouvelle Revue mai Thologique (Louvaiu, 1934). )) 3. Idem. 4. Idem.

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lui, et qu'il doit chercher raliser cette vrit de sa personne )) Je dis bien ~ey~oK/ze~et non individu. Bien que le problme que cette distinction soulve, chappe compltement aux prsentes investigations2, il est impossible de le passer entirement sous silence. Rappelons donc simplement que l'individualit est fort diffrente de la personnalit ontologique, car la personnalit est ce par quoi chaque tre raisonnable est un sujet premier d'attribution indpendant dans son tre et son action. En Jsus-Christ, comme en nous, l'individualit vient de la matire, raison de laquelle Jsus est n en tel endroit de l'espace, et telle heure du temps, tandis que sa personimtit n'est autre que celle du Verbe fait chair; ce qui lui permettait de dire Je suis la voie, la vrit et la vie M~ Cette ultime parole nous fait accder un sommet qui ne peut plus tre dpass, sommet sur lequel viennent se rejoindre les deux versants opposs de l'Analogie fondamentale et de la Personne. Concluons donc avec Przywara que si l'ana-Iogie apparat comme la mthode le chemin), le principe (de toute vrit) et la substance (la vie mme de la pense), c'est qu'Il est, Lui, mthode, principe et substance Je suis la voie, la vrit, et la vie. Alexandre MARC. Paris 1. Peter WUST, DerMensch unddiePhilosophiedjcit). ( 3. Je lui consacre note,sansaucune une dansla Revue Noscoprtention, d'ensembte/omme contre lastique dePhilosophie (fvrier 93X) unouvrage 1 et le Temps (enprp.)dontun fragment araitdans les Recherches hilosophip P LibrairieBoivin). ques(Tome 1934-1935, IV, 3. R. GARRisou-ijAORANGE, mystre Lesensdu (djcit),Introduction. N. B. Depuis que cette tude dont les lacunes et les insuffisances ne m'chappent pas, a t termine, deux articles fort importants ont t publis, tous les deux dans la Revue Noscolastique de Philosophie . Le premier A. FAVRE,S. J., La philosophie de ~y(t'0!<, mtaphysique de crature (R. N., mai 1934). Le second A. HAYEN, ~~o~M!' entis, mthode et pistmologie dit P. Przywara Je regrette vivement de n'avoir (R. ~V-,novembre 1934). je le regrette pour moi et pu tenir compte de ces articles encore plus pour mes lecteurs!

L PHILOSOPHIE EXISTENTIELLE DE KANT A HEIDEGGER

Dans le dernier chapitre de son ouvrage ~M/y~e~e~K~* e~~ physilsl, le R. P. B. Jansen nous fait assister l'volution historique de la philosophie existentielle en Allemagne. Sortie de la raction violente entreprise, contre Kant, par Kierkegaard et Nietszche, elle se dveloppe, par l'laboration des concepts de Vie, de Temps et d'Existence, et traverse, comme un courant ininterrompu, la pense de Bergson, de Dilthey, Scheler et Simmel, pour finir par prendre la forme qu'elle revt chez Martin Heidegger. Il a sembl qu'une adaptation de ces pages pourrait intresser les lecteurs des Archives,

Rien ne rvle mieux les besoins secrets et les blessures profondes d'une poque que son langage spontan et ses problmes. Paradoxe, dira-t-on? Le langage parl par la foule bruyante et superncielle le problme, la secrte angoisse et la lourde tche du penseur silencieux. Et pourtant, en fin de compte, les deux penses se rejoignent; preuve, le frquent passage du problme au langage; le fait aussi que langage et problme, quoiqu'indpendants, en gnral, l'un de l'autre, expriment au fond la mme ide, souvent dans les mmes mots. Ainsi, on constatera aisment que le besoin de notre poque tourmente est un besoin d'existence. Langage et problme les deux ne connaissent aujourd'hui qu'une exigence; chacun aspire, sa faon, des bases nouvelles, au recouvrement de principes solides d'existence. Qu'il s'agisse de vie politique internationale ou de la valeur et des droits des diverses nations; que l'on envisage la solidarit de tout un peuple dans ses dif1. B. JANSEN,J.4B/s<Mg'est:r~fet<:FAy!tA, und Ehedem, erder, S. //CH<<' H !m Breisgau, 933. 1 Freiburg 1

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frentes classes sociales ou les devoirs les plus particuliers des individus partout, aujourd'hui, l'existence, la subsistance pure et essentielle est compromise. Les puissances du corps manquent de ce travail, qui devrait le fortifier et l'entretenir; l'esprit est enseveli sous l'agitation nerveuse du train quotidien. D'une part, la masse menace la personnalit; l'unit d'autre part est brise par l'individu qui, par raction, veut se librer. Notre temps est le temps de la grande incertitude, le temps de l'existence menace. Le danger n'a pas seulement envelopp tous les domaines de la vie relle, il a pntr jusqu'au trfonds de la pense mtaphysique. Ici encore se rejoignent le bruit de la foule et le silence du penseur. Langage et problme un coup d'il rapide nous montrera, dans la philosophie d'aujourd'hui, la philosophie de l'existence prcaire. Il est impossible d'aborder d'emble l'expos du vrai fond de cette philosophie on n'puise la richesse d'aucune philosophie par le simple expos des ides qu'elle fait vivre. Et moins que jamais aujourd'hui, o, dtaches de la Vrit subsistante et des vrits ternelles, les tentatives se succdent en se chassant l'une l'autre. Comme toutes les philosophies modernes, celle de l'existence est le terme naturel de dveloppements et d'influences multiples. Et son contenu est si trange qu'on ne la peut comprendre en dehors de l'volution historique dont elle est un tournant et un sommet. Cet expos devra donc s'attacher d'abord au devenir historiAinsi se rvlera mieux, par la suite, que de cette pense. l'essence et le contenu rel de la philosophie de l'existence , comme la propose Martin Heidegger. Enfin on ne pourra nous interdire un mot d'apprciation, en guise de conclusion. I. Les Prcurseurs. Cette philosophie est ne du dsarroi qui s'empara des esprits en Europe, et spcialement en Allemagne, pendant la priode contemporaine. Le problme que pose son histoire concide donc, ds l'abord, avec celui que pose ce dracinement des esprits. Les principales tapes de la grande raction qui l'a prpare

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sont indiques par les noms de Renaissance Humanisme Rationalisme Rforme Auklarung Empirisme Logicisme. Nous ne nous y attarderons pas ici. Un mot seulement sur les deux prcurseurs les plus importants et les plus immdiats Luther et Kant. Luther a cach, aux yeux de l'me, l'toile conductrice, il a renvers le rempart inviolable du droit chemin et du vrai but il a arrach les curs la terre nourricire de l'glise. Ce n'tait point l, au premier abord, vnement d'ordre philosophique. C'est pourtant le point de dpart, le dbut et la cause de tout le dsarroi et de la confusion philosophique actuelle. Cette mancipation de l'homme, qui l'arrachait aux sources de son tre, n'avait fait que s'accentuer, lorsque Kant vint contribuer l'achever, un double titre. D'une part, il enleva dfinitivement l'homme ce que Luther lui avait encore laiss la fin transcendante. L'homme de Kant est le pendant de son infini progrs n'est nalement l'homme de Faust ou la plus haute qu'un progrs vers une forme plus haute, Mais tout n'est pas dit avec cela de celui qui progresse. sur la position personnelle de Kant vis--vis de Dieu. Il est un fait que l'affranchissement subjectiviste qu'il a fait natre a ferm, pour longtemps et dans de larges milieux, la route qui conduit au vrai Dieu. Le second coup, que Kant a port la sant morale de l'homme moderne, concerne l'unit intime de la conscience. Il a mis l'homme en pices en faisant de lui l'homme de la raison pure. Pour l'homme de la raison pure, en effet, tous les biens les plus indispensables l'homme comme tel sont rendus inaccessibles. Que restera-t-il l'homme, comme tre moral, sinon de tendre dsesprment ces biens et de s'en servir pour l'diiication ou la ruine de sa vie ? Comment Kant lui-mme a-t-il pu supporter cette dualit, on l'ignore. Peut-tre le thoricien solitaire s'en accomoda-t-il aisment; peut-tre aussi, pour sa vie personnelle, des ponts rests secrets conduisaient-ils de la raison pure la raison pratique. En aucun cas, ceux qui devaient le suivre ne pouvaient supporter ce dchirement de leur tre l'homme porte naturel-

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lement en lui un besoin d'intime unit. H s'en suivit que des deux raisons de Kant, il n'en resta bientt plus qu'une seule. La philosophie postkantienne retrancha purement et simplement la raison pratique. Il ue resta plus l'homme, comme ultime ralit de son tre, que l'esprit de la dialectique hglienne, ple et sans vie malgr toute sa plnitude; un Absolu , flottant n'importe o son gr, n'obissant qu' ses propres lois. Le monde concret, la vie relle n'tait qu'illusion ou dchance de l'esprit tomb. C'tait l'aboutissement de l'mancipation commence par Luther et acheve par Kant une parfaite dcomposition de l'homme et de sa vie. Survaluation d'un composant, ngation complte de l'autre. C'est l que gisait le grand danger, la grande menace pour l'existence humaine. En choses de vie, chaque surenchre d'une ralit partielle est une atteinte au tout. Il est vident que la grande masse ne pouvait faire sienne cette ascension de la pense. Dans le peuple, on, ne retint et ne comprit que l'affranchissement sous toutes ses formes que comportait cette volution. On comprit qu'il fallait se soustraire la direction et au droit austre de l'glise, et l'on commena se sanctifier chacun sa manire. On comprit qu'il fallait se librer de toute norme ou loi objective, et on ne se sentit plus li que par l'impratif interne et subjectif. On comprit trs bien ce mot de dignit et de suffisance personnelle de l'homme mais l'autonomie de l'homme consista dans un vil embourgeoisement. Le bourgeois suffisant et satisfait qui, ct du logicien guind, peupla l'Allemagne et l'Europe dans la deuxime moiti du xix* et au dbut du xx" sicle, tel fut l'autre rsultat de ce libralisme dissolvant. Ce fut aussi l'autre pril qui menaa l'existence de l'homme. Nous devons avoir sous les yeux cet tat de la vie intellectuelle, si nous voulons comprendre la puissante raction qui se lve actuellement. Les lments de raction qui se dessinaient nagure l'tat sporadique, ce qu'il restait de force vitale pour se cabrer contre cette dissolution de l'homme, tout cela sembla se fondre dans l'nergie avec laquelle les prcurseurs de la philosophie

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existentielle d'aujourd'hui entreprirent la lutte. Ces prcurseurs, Soren Kierkegaard et Frdric Nietzsche, vourent toute leur vie lutter contre le pril. Ils devaient aboutir (Nietzsche en particulier) cette consquence tragique, de poser les bases de dveloppements nouveaux qui ne comportaient pas moins de danger pour l'existence de l'homme. Il est clair que nous ne pouvons toucher que brivement ces philosophes, et sur le point prcis o ils contriburent au dveloppement de la philosophie existentielle. xx est KIERKEGAARD bien le premier qui vit d'une faon claire et vive le dchirement qui minait l'humanit et les hommes de son temps; il fut le premier aussi souffrir profondment de cette prise de conscience. On a tent d'expliquer la conception et l'oeuvre entire de Kierkegaard par sa vie personnelle. Sans doute, les souffrances de sa jeunesse, la faute de ses parents, l'pre renoncement qui pntra toute sa vie, peuvent l'avoir rendu plus clairvoyant sur la souffrance et les fautes du monde. Mais les cris d'alarme que le grand solitaire lana dans un monde qui avait des oreilles pour entendre et n'entendait point, sont plus que la simple raction d'un cur aigri et tortur. Kierkegaard pera du regard toutes les questions qui se sont leves aujourd'hui comme des fruits tardifs de l'volution dont il tait tmoin; il en chercha une solution. Ayant assist la monte des penseurs dans l'Essence, dans le monde des entits, il y opposa sa philosophie de 1' anti-Essence ; il y opposa l'existence, prise pour la premire fois en ce sens et ce point de vue, mais il ne recueillit que le mpris et les moqueries d'un rationalisme troit et dessch Il fait peu prs la mme impression qu'aurait faite aux temps passs notre arme bourgeoise devant la garde de Post Dans son dsespoir, Fichte jeta le lest dam ou bien empirique par dessus bord et sombra 2. Il ne pouvait supporter la dualit introduite par la philo1. KIERKEGAARD, Edit et traduit en allemandpar Thodore Journal. JlAECKER, Innsbruck, 923,1, . 25, 1 p 2. Ibid., I, p. 53.
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sophie de l'Essence et dont taient victimes les penseurs eux-mmes. Mais en gnral, il en va des philosophes Hegel aussi bien que les autres) comme de la plupart des gens au fond, dans leur vie quotidienne, ils usent de catgories tout autres que dans leurs spculations; ils se consolent avec tout autre chose que ce sur quoi ils discourent librement. De l le mensonge et la confusion qui rgne dans la science ))~. Pour Kierkegaard, le malheur est que les philosophes ne voient dans l'existence qu'un concept comme beaucoup d'autres. Mais l'existence exprime le singulier. et la philosophie nouvelle ne connat que l'immortalit des concepts 2. La consquence de tout cela est claire aux yeux de Kierkegaard chassons l'essence pour faire place l'existence. Dj, Il ressort dans sa Dissertation, il se fixe ce programme qu'on doit considrer comme le tout premier devoir de notre poque de replacer dans la vie personnelle les rsultats de la science, de se les assimiler d'une manire personnelle 3. Ces considrations ne suffisent pas cependant a dterminer clairement ce que Kierkegaard entend, proprement parler, par existence . Elle est anti-essence. Est-elle aussi antiintelligence ? Et positivement qu'est-elle? En tout cas, l'existence de Kierkegaard plonge profondment dans le domaine de l'irrationnel. En aucune faon, elle ne reconnat un primat de la connaissance, de l'intelligence, de la raison. Ce qui me manquait, c'tait de mener une vie parfaitement humaine, et non pas seulement une vie de pure spculation A premire vue, cette faon de triompher de l' essence M semble conduire l'attitude bourgeoise de la masse, hostile au formel et l' essence . De son regard beaucoup plus profond, Kierkegaard y voit la structure d'une vie parfaitement humaine .Il veut rappeler cette vie loin de l'ascension dans le formel et dans l'Essence mais il veut, avec non moins d'nergie, l'arracher au dprissement du train-train banal de la vie quotidienne. Dans l'esprit et dans l'me des suffisants et des rassasis, il veille l'inquitude. 'l. yoa;o/, i, p. 259.
II, p. 128.

2. /6M.,

3. /~econcept, traduction allemande SCHAEDEn, 132*), 222. par Miinchen, p. 4.Journal,I, 30.

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L'inquitude, cette voix mystrieuse qui ne cesse de rappeler l'homme sa vritable ralit et le replace devant ce qu'il est par lui-mme et par ses propres forces devant le nant. Car, tout au fond de chacun, habite cette inquitude, qu'il pourrait tre oubli de Dieu. On parvient carter ce sentiment, du fait qu'on voit, nombreux autour de soi, ceux qui nous sont unis par le sang et l'amiti. Mais l'inquitude est l, malgr tout on ose peine se demander ce qu'on ferait si tout cela venait nous tre enlev 1. L se trouve, pour lui, la dchance du monde bourgeois, dont la vie se perd, en grande partie, dans les salons ou en visites rciproques. L est le secret de sa propre vie, qu'il a voue l'pre renoncement et l'austre solitude. Les yeux dans les yeux avec sa souffrance, avec son tourment, pour jeter son ancre n'importe o en qute de la terre ferme. Dchir comme je l'tais, je n'avais aucun espoir d'une vie heureuse, o que je pusse me tourner ))S. Cependant, il ne cde pas ce destin. Les yeux dans les yeux, il veut voir la ralit entire, y compris le doute et l'incertitude de l'existence. L'tre entier m'angoisse, depuis le plus petit moucheron jusqu'aux mystres de l'Incarnation; tout est incomprhensible pour moi et moi plus que tout le reste tout est infect, et moi tout le premier H~. C'est ainsi que Kierkegaard triomphe du second pril qui menace l'existence la dchance en une vie commode de bourgeois. Il place l'homme sur son abme. Il l'enveloppe dans son impntrable et angoissante obscurit. Mais quelles forces immuniseront la vie contre la duplicit de la mort? La philosophie de l' existence , qu'il fonde, aboutira la profession d'une radicale mondanit , d'une immanence pure. D'aucune manire pourtant, on ne peut en rendre responsable Kierkegaard lui-mme. M tait homme si foncirement, si profondment religieux, que pour sauvegarder la foi, il dsirait une sparation nette entre la science et la foi; et n'estil pas le vritable fondateur de la thologie dialectique? D'autre part, son angoisse n'est pas, malgr tout, pure dsesprance 1. Joumaf,I, 249. 2. Ibid., I, 170.
3. /6M., I, 349.

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humaine. Elle est finalement pour lui un phnomne religieux. Dchoir jusqu' se contenter bourgeoisement de la terre signitie, proprement parler, sombrer loin de Dieu. On a suffisamment dvelopp jusqu'ici l'essence du pch originel et pourtant, on en a omis un aspect capital l'inquitude. En voici la dfinition propre c'est l'inquitude qui rend l'homme impuissant 1. L'inquitude place l'individu devant ce fait, qu'il est spar, dtach de la source de toute ralit et, par consquent, de la source de toute force. La fin, elle aussi, vers laquelle son angoisse le traque et le chasse, chappe toute atteinte purement humaine. Cette fin est Puissance et Dieu. Mais non, l'inquitude pour l'inquitude n'est pas belle; elle ne l'est que si l'on connote, en mme temps, l'nergie qui en triomphe '. La plupart des hommes vivent trop rassurs sur leur vie, et c'est pour cela qu'ils apprennent si peu connatre Dieu))S. Ainsi se dtermine, peu peu, ce que Kierkegaard entend par existence , pour finir par former quand mme un tout suffisamment consistant. Ce qui me manquait, c'tait de mener une vie parfaitement humaine, et non pas seulement une vie de pure spculation, de faon pouvoir fonder sur oui, sur quelque chose le dveloppement de mes ides, quelque chose qui, en tout cas, ne me ft plus propre, mais ft li aux racines les plus profondes de mon existence, par quoi je fusse, pour ainsi dire, greff sur le divin, quoi m'accrocher quand bien mme le monde entier viendrait s'crouler. Voil ce qui me manque et ce quoi j'aspire . C'est cela qui me manque et ce quoi j'aspire! Quand il rappelle les esprits de leur ascension dans la logique o ils oublient le reste de la ralit, ce n'est pas pour les perdre nouveau dans l'irrationnel et le vital, comme c'est le cas, par exemple, pour la seconde philosophie existentielle d'aujourd'hui. L'idal de Kierkegaard, c'est une vie d'homme faonne, forme, ancre dans le divin. On devrait pouvoir s'tendre davantage sur Kierkegaard, 1. Journal, I, p. 171. 2. jEn<~eder.O~Leipzig, p. 232. 1904, 4. Ibid., I, p. 30.
I, p. 312.

3. Journal,

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car il a fourni normment de matriaux aux ouvriers d'aujourd'hui. A travers son dveloppement, son uvre peut se rsumer comme suit 1. Kierkegaard se pose en raction violente contre le Logicisme et le rationalisme troits. 2. Kierkegaard rcuse avec autant de vigueur la chute en une mondanit pure . 3. Kierkegaard cherche la synthse dans la vue claire de l'insuffisance de l'tre cr (inquitude) et dans une tendance nette enraciner le fini dans le Transcendant. Ces ides taient capables, sous maints rapports, de gurir en partie la dcomposition qui rgnait de son temps. Le sourire des logicistes et les gausseries superficielles de la foule couvrirent la mort de Kierkegaard. Et aujourd'hui?

NiETxscHE,un compagnon Kierkegaard trouva, en FREDERIC d'armes, qui allait devenir bien vite son adversaire le plus acharn. Son volution mouvemente nous'intresse peu ici, de mme que l'tendue disparate de son uvre. Un point seulement en quoi contribua-t-il au dveloppement de la philosophie existentielle La rponse nous est donne dans les trois concepts, par lesquels Nietzsche, aujourd'hui encore, exerce la plus profonde influence Homme, Pur-Homme ( Nur-Mensch), Sur-Homme. Homme. On a signifi par l son point de contact avec Kierkegaard. Le point de dpart de Nietzsche est la mme raction contre Hegel: sa protestation et ses exigences constatent le droit la vie de l'homme tout entier. Mais ce premier pas peine franchi, les deux compagnons d'armes se sparent. Pour Kierkegaard, homme signifie existence . Il st pour lui synthse de fini et d'infini . Cette synthse fut pour Kierkegaard une source d'indicible tourment intellectuel. La tension entre ces deux ples s'lve en lui jusqu' menacer de tout rompre. Pourtant, l'homme de Kierkegaard soutient cette tension. Il en souffre, mais il la porte et il la supporte. Elle finit alors par le mener l'affranchissement et la libration ternelle. Son inquitude le porte jusqu'auxprofondeurs du divin et le retient pourtant aux devoirs de cette terre.

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L'homme de Nietzsche, au contraire, est PM/T/bwMc . Qu'est-ce dire? Tandis que Kierkegaard place l'homme, plein d'inquitude et d'angoisse, devant' l'obscurit de son origine et devant l'incertitude de son avenir, Nietzsche lui lance un mot chatoyant, un concept qui, ds lors, va sans cesse se conqurir de nouveaux domaines, comme un triomphateur Vie! C'est son concept, sa ralisation, son uvre. Avant que comment l'influence de Nietzsche, ce mot de vie n'avait pour personne, en Allemagne, le charme qui lui est attach aux yeux de beaucoup de nos contemporains. 1. Vie c'est le cri de protestation qu'il lance contre la glorification de la Raison, 1~ cri par lequel il rappelle l'homme de l'troitesse de cette conception. pour le lancer aprs dans une autre troitesse, qu'il formule des lors clairement et cyniquement Le corps est plus sage que l'esprit . II n'y a que des tats corporels; les phnomnes spirituels n'en sont que des effets et des symboles a". Comme dernier degr de cette attitude, Nietzsche proclame le premier credo sans dieu, meurtrier de celui qui le professe Dieu est mort . Il n'y a point de tension dont l'homms puisse souffrir. Le ple oppos est purement et simplement effac. Il ne reste plus au Pur-Homme qu'une seule et unique chose lui-mme, sa vie. Aprs ce renversement de toutes les valeurs, c'est la seule norme qui subsiste. Est bon et vrai ce qui lve la vie, l'enrichit et la comble. Il ne reste donc l'homme qu'un commandement Je vous en conjure, mes frres, restez fidles la terre Vous ne devez pas chercher le salut dans une mtaphysique, mais vous sacrifier activement au dveloppement de la vie a La force de ce Pur-Homme n'est pas celle de l'esprit l'esprit est dtrn. Ce qu'il y a de plus vital en l'homme, ce qu'il y a de plus contraignant, est aussi ce qu'il y a de plus vrai, de plus rel en lui la pousse, l'instinct. Le gnie rside dans l'instinct; le bien, de mme. On n'agit parfaitement que dans la mesure o on agit par instinct ?.
1. RiCKERT, ie Philosophie des Lebens, 2 dit., 1922, p. ?0. D 2. NIETZSCHE, rande dition, XIII, p. 252. G 3 X,p.l55.

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Le Pur-Ilomme ne connat qu'un but, c'est--dire, il n'est pouss, par instinct, qu' un but vouloir le plus possible jouir de cette vie. Dans cette recherche, rien ne doit l'embarrasser ni le gner. La ralit capitale, pour le fauve humain, sera donc la lutte pour le plus gras pturage. La puissance la plus forte, l'instinct le plus criant en lui c'est le besoin d'imposer sa valeur, la volont de puissance , qui cartera tout obstacle en jouant brutalement des coudes. Le critre de la vrit rside dans le degr du sentiment de puissance De mme que l'homme est le champ de bataille de ses instincts, ainsi le monde est le champ de bataille des hommes rgis par leur instinct. Il ne peut videmment plus tre question d'ordre ni d'unit d'action. Le caractre gnral du monde est Chaos pour l'ternit ))~. Et, le but de ce tourbillon follement chaotique? Encore l'homme? Oui et non. Entend-on par l l'humanit, tous les hommes? alors, non; car ils sont la masse, le troupeau, tabouret pour les pieds de l'Unique, de l'homme nouveau, du fort du Sur-Homme. C'est la plus triste et la plus parfaite rvlation de la pure mondanit de Nietzsche; le monde n'a pas de plus haute ambition que de servir l'homme. Il ne connat pas de but plus lev. Cette introduction du Sur-Homme montre, d'autre part, le Nietzsche aristocratique et le mpris qu'il professe l'gard de l'isol, de 1\< Unique . C'est tout l'oppos de Kierkegaard l, l'individu existe pour soi, jpour sa Il portait son propre destine, dans sa propre inquitude. lourd destin, mais il savait aussi que c'tait pour sa fin lui et pour sa propre valeur. Les deux philosophes appellent le rgne de l' Unique Kierkegaard le rgne de chaque Un , vainqueur de son propre destin;. Nietzsche le rgne de l'unique Un , qui tout le reste doit se sacrifier. Nietzsche carte par l aussi bien le libraUsme et l'individualisme que tout socialisme niveleur empreinte marxiste. Il semble que ce soit sur ce point prcis qu'il devait conqurir de nos jours la plus grande influence. En mettant sous les yeux l'opposition Kierkegaard-Nietzsche, 1. x\~l, p. 45.
2. V, p. 148.

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on a jet la lumire sur la Problmatique d'aujourd'hui. Les deux Hommes sont aux prises l'homme parfait, ancr dans le divin , de Kierkegaard, et l'homme de Nietzsche, qui se sent complet et infini dans sa connaissance et sa vie, dans ses puissances de voir et de pouvoir, et qui est entirement suspendu la Kultur dans la Kultur , 'comme juge des choses et mesure de leur valeur H Sans conteste, ce que Nietzche apporte au dveloppement naissant, c'est l'instinctive et rvolutionnaire pousse de la vie, la volont de puissance , l'impulsion volontaire hrite de Schopenhauer, la mondanit pure, cette absorption complte dans le souci des choses terrestres. Deux forces sont dsormais aux prises autour de l'attitude nouvelle, deux forces dont les sources, pour ainsi dire, se touchent, mais dont les courants opposs finissent par se heurter en un violent conflit. On peut caractriser ces deux forces par les formules mmes qui ont servi exprimer l'esprit des deux penseurs qui les ont souleves aujourd'hui, qu'on le connat mieux, on donne Kierkegaard le nom de dernier chrtien ))~; Nietzsche, celui de dernier homme . La premire impulsion tait donne, la tension interne tait insre dans l'volution naissante. On ne pouvait pas encore parler cependant de philosophie de la vie ou de l'existence . Kierkegaard et Nietzsche sont des protestants passionns, des inspirateurs de gnie, de dconcertants essayistes . Leurs penses tournent autour de l'homme et de ses problmes, sans pourtant s'organiser autour d'un point central. Ni l'un ni systmatiquement l'autre ne cherche rapporter un principe gnral l'ensemble des perspectives ouvertes, principe qui fournirait la clef de tons les problmes. Ils restent fconds comme inspirateurs, ils ne sont pas de vritables crateurs. Ils s'enferment dans leurs ngations. Leur impulsion, en particulier leur exigence d'une couche sinon irrationnelle, a-rationnelle, pour servir de base la vie et la pense, a t organise en systme philosophique par HENRIBERGSON.
1. I, p. 443.

1 2. ScHREMPF, /Her~g'<M/'<<, Leipzig, 927.

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Ce penseur franais, le plus gnial et le plus fcond des philosophes contemporains, trouvait autour de lui une atmosphre tout imprgne des ides de Kierkegaard et de Nietzsche. D'autre part, le dsaccord entre la raison et la vie, qui avait donn naissance l'universelle raction, n'avait fait que s'accentuer. La raison ne s'tait plus contente de rgir les sphres de la vie intellectuelle. Elle avait envahi la domaine de la vie matrielle et faisait natre le vaste mouvement de rationalisation . C'tait le dbut de la lutte gigantesque Ame Machine. Tel tait le milieu que Vie personnelle trouvait Bergson d'uue part, naissante rvolte contre la raison; influence toujours croissante de la raison, d'autre part. Ce n'est pas le lieu de donner une ide d'ensemble de la philosophie bergsonienne. Bornons-nous indiquer sommairement sa contribution la philosophie actuelle de l'existence. Remarquons d'abord que Bergson accepte les deux ples de tension. La raison est un fait il l'accepte. Il ne prtend pas pas en rduire la valeur un pur symbolisme; mais il lui refuse absolument tout primat; il la dprcie mme. La raison, en effet, n'atteint pas le vivant, qui est, proprement parler, le seul rel et le seul vrai; elle dcompose l'organique, arrte le flux incessant du rel. L'intelligence est caractrise par'une incomprhension naturelle de la vie 1. Cette incomprhension vient de ce que l'intellect est la connaissance d'une forme )~. L'tre, au contraire, n'est ni forme ni rapport, il est avant tout cAo~e , objet . La vritable facult de connatre n'est donc pas celle qui va la forme ou au rapport , mais celle qui va la chose . Il suit dj de l que l'idal de l'homme n'est plus !'<( homo sapiens o de jadis. L'homme nouveau est l' homo faber qui se livre entirement l'action, aux choses . Les fondements de l'tre, de la vie, de la conscience sont chercher, selon lui, non dans la raison, non dans l'intelligence, mais dans l'instinct. En effet, comme facult d'exp1. volution crance, Paris,191312, ira. p. 2. ~6M., . 16). p

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rience immdiate de la ralit, l'instinct est cette vritabi' facult que l'on cherchait, celle qui va d'abord la matire, la chose'. L'instinct bergsonien est comparable la pense de Nietzche, mais purifie. Il ressemble moins la Vie de Kierkegaard, o l'esprit, tout dtrn qu'il est, trouve pourtant sa place. Cette rintgration ncessaire de l'esprit est ralise, chez Bergson, parle concept gnial d' intuition . L'intuition est cet instinct devenu conscient de lui-mme M s. La direction de l'instinct vers la chose subsiste, aussi bien que l'aversion pour tout ce qui est forme a et rapport . De cette faon, la facult de perception s'tend la plnitude de la ralit grce son lvation dans la sphre spirituelle. Par consquent, la ralit entire Homme Monde Rapport, s'tage, selon Bergson, sur trois plans. La couche de base est l' instinct exprience vitale des ncessits du devenir. Une couche moyenne, de moindre valeur, dgnre l'intelligence, cristallisation de vues isoles prises sur la ralit mouvante. Enfin le domaine suprieur de l'intuition, couronnant le tout, saisie vivante de la vritable et entire ralit sur la base d'une intime et ontologique sympathie. .La substitution de l'intuition vivante l'intelligence cristallisatrice conditionne toute une conception mtaphysique. Si, pour pntrer la ralit, il n'y a que l'organe, que le regard dirig sur le devenir, sur la chose, non sur la forme ou le rapport, la ralit, dans ce cas, ne peut tre que devenir M. Et c'est par l, de fait, qu'on caractrise la mtaphysique bergsonienne. C'est la doctrine de l'ternelle volution il n'y a rien, tout devient. La protestation contre la solidification de la raison pntre jusqu'au trfonds de l'tre. Au dbut, c'est le devenir , l' lan vital , l' volution cratrice . La matire, le solide, sont dchance, gouttelettes chappes au fleuve de la vritable ralit. L'espace est une fiction de l'intelligence. Le vrai rel n'est que ce qui devient. Il semblerait mme qu'on va jusqu' sup1.Ibid.,p. 179. 2. Ibid., p. 192.

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primer aussi ce qui devient dans ses confrences d'Oxford, Bergson parle d'une substantialit du changement . Il n'y a que le devenir, il n'y a point de choses qui deviennent N~. Mais qu'est-ce qui est )) proprement parler? Qu'est le devenir ? Pour le dfinir, Bergson introduit un concept qui est de la plus grande importance pour l'volution et l'intelligence de la philosophie existentielle l'tre est essentiellement temps, il est dure. Le temps, comme dure, n'a rien voir avec la notion vulgairee de succession. Le temps vulgaire est une fonction de la juxtaposition dans l'espace, qui n'est lui-mme qu'une fiction irrelle de l'intelligence. Dure signifie avant tout, pour Bergson, l'ensemble des phnomnes psychiques, considr comme volution. En dveloppant la doctrine de l'lan vital, qui s'applique non seulement l'homme, mais la totalit de l'tre, et qui met ainsi la similitude au cur de toutes choses, la dure est conue comme ralit intime de tout tre. La dure est le devenir comme ralit perue; le temps dure en devenir est l'essence mme de l'tre. L'apport de Bergson au mouvement qui nous occupe peut donc se rsumer ainsi pour la premire fois, on cherche unifier, en un systme philosophique, les courants antirationnels. La raison s'y trouve rduite au rle de facult auxiliaire de fabrication. L'tre lui-mme se fond eu mouvement et en devenir jusqu' ses ultimes profondeurs. Le devenir se dfinit plus prochainement comme dure et comme temps. Le concept d'tre, comme temps, se trouve ainsi introduit pour la premire fois dans la pense contemporaine, pour devenir de plus en plus, dsormais, le centre de perspective des recherches philosophiques.

Le problme du temps fut trait galement par l'original Dilthey, auquel la philosophie de l'existence est redevable d'un important appoint. DiLTHEY un inspirateur. Il n'essaya point, comme Bergson, est de dduire, d'un principe unique, une explication systmatique 1. BENRUDI, Philosophische ;t p. 4H. .S~ntnn~Mder Gegenwart F/'an&ret'cA,t.

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de l'univers; mais il ouvrit des mines dans tous les domaines, laissant d'autres le soin de les exploiter et d'en tirer les produits. Le thme propre Dilthey est l'histoire; son, attitude raction aussi bien contre le positivisme, qu'il rencontra au dbut de sa carrire, qu' l'gard du rationalisme aprioriste sa thse trouver, dans qui rgissait l'histoire depuis Hegel; la synthse du tout, un principe d'intelligibilit. Pour la question qui nous occupe, il est signaler sous un triple point de vue. D'abord, pour sa thorie de la connaissance. Il ne peut videmment pas, tant donn son attitude de raction, reconnatre l'intelligence une priorit d'aucune sorte. La connaissance est, pour lui, affaire d'impulsion volontaire. L'homme est avant tout une gerbe de tendances , poussant dans toutes les directions. Dans la rencontre et le choc de toutes ces tendances, l'occasion surtout des relations et des occupations de chaque jour, nous exprimentons le monde extrieur, nous le touchons directement (homo faber!). Vient ensuite sa doctrine de l'analyse psychologique. L'attention de Dilthey se concentre toujours davantage sur l'homme, centre de l'histoire. C'est lui qu'il faut saisir et comprendre. Les faits de conscience nous fournissent l'objet matriel de nos recherches. Soumis la description psychologique, ils sont comme synthse d'activit d'abord, de saisis comme unit signification ensuite. Les faits psychiques, en effet, ne se rsolvent point en une multiplicit de phnomnes indpendants l'un de l'autre. D'autre part, en constatant leur interaction, on n'a point encore puis par l toute la richesse de la vie psychique. Le rel total est parfaite unit dans l'coulement des phnomnes juxtaposs et successifs, se rvle un sens, une signification. C'est ici que HussERL s'insre parmi les prcurseurs de la philosophie de l'existence. L'volution de l'analyse psychique chez Dilthey, depuis la simple description jusqu' l'interprtation explicative ( Hermneutique ), est parallle l'volution de la phnomnologie de Husserl. Celle-ci se borne d'abord, elle aussi, la description des faits psychiques, pour faire abstraction, par la suite, de l'tre propre des phnomnes de

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conscience, et ne considrer que le sens, la signification de leurs relations formelles. La philosophie de Husserl se transformait ainsi en une philosophie de l'essence , de la forme . Dilthey ne pouvait naturellement le suivre dans cette volution. Son pass positiviste, son attitude de raction contre Kant et Hegel, aussi bien que sa secrte aumit avec le romantisme, ne le lui permettaient pas. Il prend donc une direction qui le rapproche de Bergson. Comme lui, il cherche non pas ce qui est forme, rapport , mais le Tout vivant. Il reconnat avec Husserl, qu'il faut tirer des faits de conscience leur signification interne, mais cette signification est trouver, selon lui, dans les limites de la conscience. La recherche du sens des phnomnes psychiques se transforme en une simple description et interprtation des donnes de la conscience ( Hermneutique de la conscience humaine ). C'est prcisment dans les conclusions de cette hermneutique que consiste la troisime contribution de Dilthey notre thme. Ce rsultat est double. Quant la mthode l'histoire est une source de connaissance pour l'intellipeut-tre la gence du tout. Quant l'objet l'homme est foncirement et essentiellement historique'). Il n'est intelligible qu' la condition de l'insrer dans la suite des vnements de l'histoire, de le greffer, d'une faon vivante, sur les circonstances historiques, et de saisir, dans cette continuit, son volution historique interne. Or, le principe de l' historicit de l'homme est sa tenzporalit. L'homme est un tre temporel . Nous voyons ainsi reparatre le temps comme dernier principe d'explication et comme fondement de l'tre. Dilthey n'a pas explicit son concept de temps. Mme sa correspondance avec le comte d'York, laquelle ces questions, justement, avaient donn naissance, nous claire peu sur ce point. Une chose pourtant est certaine. A l'encontre de la dure bergsonienne, pure constatation du devenir essentiel l'tre et applicable, par consquent, l'explication de l'tre en gnral (y compris le transcendant), le concept de temps, chez Dilthey, se cantonne dans le domaine du fini. Dilthey ne connat que l'homme; c'tait

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devenu, la fin, son unique objet de recherche. Bien que parti de la thologie, il ne connaissait dans la science aucune transcendance. Personnellement pourtant, il n'avait jamais perdu un certain reste de croyance au sens de Schleiermacher. En rsum nous pouvons dire Dilthey apporte, la philola sophie existentielle de Heidegger, les points suivants saisie immdiate du monde extrieur par notre insertion la circonscription de la active en lui ( Bei-Ihr-Sein ); recherche la pure descriptiondes faits de conscience; enfin, la constatation de l' historicit de l'homme et, comme principe de celle-ci, sa temporalit pure et finie. Bergson avait t le premier organiser systmatiquement la philosophie de la vie, c'est--dire vouloir expliquer, par elle, l'univers entier Monde, Homme et Dieu. Cette proccupation n'existe pas chez Dilthey. D'une part, il ramne entirement la philosophie de la vie dans le domaine de l'impulsion; d'autre part, il la circonscrit nettement dans les limites de l'humain, dont la philosophie n'est plus sortie depuis Kant. Kierkegaard et Nietzsche eux-mmes, ennemis mortels de Kant, ne se dgagent pas du sujet. Dans leur raction passionne, c'est l'homme encore qui occupe le centre de perspective. Pourquoi ? Avant de poursuivre, jusqu' Heidegger, la dernire phase de l'volution, nous avons rpondre cette question. Pourquoi, jusque dans cette volution ractionnaire, l'homme est-il toujours comme inluctablement replac au centre du problme? L'influence du subjectivisme kantien n'en donne pas une explication suffisante. Sinon, comment concevoir que les philosophes qui se sont levs contre lui soient rests prisonniers de cet troit point de vue et n'aient pas bris les chanes qui les rivaient l'homme? Peut-tre mme faudrait-il expliquer le subjectivisme kantien par les mmes principes que l'anthropologisme de la philosophie de la vie. Il faut donc chercher ailleurs. En dernire analyse, on devra l'avouer, la question qui a suscit, en guise de rponse, tout ce mouvement philosophique, est une question religieuse. C'est la question que pose, sur sa destine, son origine et sa fin, l'homme dsempar, qui l'on a enlev la lumire pacifiante des vrits ternelles. Et cette

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question exige une rponse. C'est un fait digne de remarque que le philosophe qui osa le premier briser les troites limites de la sphre humaine, sortait d'un pass de foi et vivait dans une atmosphre o tout justement le patrimoine spirituel catholique tait hautement en valeur. En semblables milieux, on trouve infiniment plus de ressources pour auronter les vritables problmes. Le regard y est largement ouvert sur les vastes horizons du monde, sur sa complexit et sa plnitude; il n'est pas fascin par la sollicitude ferme du cur humain. Les philosophes contemporains ne connaissent pas le calme souverain du guide sr de lui-mme. Un angoissant souci, portant sur leur propre destin, les pousse travers leur travail et ne les laisse point en repos. On comprend ainsi que la philosophie moderne soit souvent emporte par la passion; qu'elle se soit si rarement ramasse pour jeter un regard libre sur le domaine entier de l'tre; qu'elle ait toujours tourn autour d'un problme et d'un seul souci l'homme. La dernire phase de l'volution que nous tudions ici met ce fait clairement en relief. On a rarement connu un penseur aussi passionn et un philosophe aussi libre que Max Scheler.

II n'est videmment pas possible, et il n'appartient pas au thme que nousnous sommes propos, d'exposer ici le mouvementt Dans le dveloppement prphilosophique suscit par ScHELER. paratoire la philosophie heideggrienne de la vie, il reprsente une priode des plus tumultueuses et des plus fcondes. Par sa vigoureuse impulsion de vie, il a enrichi ce dveloppement en ce qu'il a d'essentiel. Dernier et absolu abandon la vie c'est bien la meilleure formule qui convienne Scheler formule pour son uvre et formule pour ses promesses. Tout ce qui s'est lev en fait de raction contre l'troite rationalisation de la pense et de la vie; tout ce qui s'est attaqu la priorit de l'abstrait sur le rel concret tout cela a pris corps en Scheler, y est devenu vivant. Vivant, non comme une protestation vide, une fuyante chappatoire ou une pure raction destructive. Mais vivant commerecherche d'une uvre positive fonde sur des bases nouvelles. Sans aucun conteste

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cette pousse de vie, les limites troites du subjectivismc kantien ne pouvaient suture. Il devait en sortir pour aller la chose. Ce fanatique de la vie voulait l'objet il !<? voulait envers et contre tout. Les troites limites des conditions formelles ne lui en imposent point. Tout ce qu'on avait invent, depuis longtemps, en fait de rsistance ce qui est forme et rapport , se concentre en lui pour un nouvel assaut. De cette impulsion vitale vers la chose , et non vers la forme , est n son meilleur ouvrage et le plus durable Le formalisme en morale et la morale objective de la valeur 1.En fait, ce livre est, dans une large mesure, une victoire sur Kant et ses inventions formelles. on le verra U faut avouer pourtant que trop souvent, hlas, il plus loin dans la thorie schelrienne de la connaissance n'y a que simple dplacement de la question. Nanmoins, il a contribu au rapide progrs de l'volution en lui prtant ses vues sur la contraction qu'on imposait au concept de valeur et en attirant l'attention sur la recherche constante de la valeur qui caractrise nos facults et nos activits. Et c'est l, certainement, une acquisition qui restera. Scheler veut l'objet; cette attitude ( Objektwilligkeit ) va tre reprise par la philosophie moderne et y devenir un principe inspirateur fcond. Hlas, les fondements sur lesquels Scheler prtend baser son attitude marquent dj un retour en arrire. En effet, le chemin qu'il suit pour atteindre le monde extrieur n'est pas praticable. Examinons de plus prs cette Objektwilligkeit c'est un des points qui eurent, sur Heidegger, la plus grande influence. La couche de base quelque chose de semblable l'existence chez Kierkegaard, ou l'instinct chez Bergson se trouve tre chez Scheler l' homme total . Ce n'est pas la caractristique d'une philosophie spciale, mais c'est l'essence mme de la philosophie comme telle, savoir que l'homme total s'y retrouve, dans son entire ralit, avec la synthse unifie de ses forces spirituelles les plus leves 2. L'homme total tel que Dieu le veut ou tel que l'a cr la nature. On ren1. /)er Fornialismus in der ;E'M!'& MHtf Ma<e/<f~e ~<t'<Af'A. die l'om Ewigen :'m J)/ey:sc/te; I, p. 00.

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verse dans l'homme la hirarchie de l'tre telle qu'elle rpond sa nature. Que l'intelligence soit guide et lumire, qu'elle soit la porte d'accs pour la connaissance, tout cela est considr comme prjug d'ancien temps Scheler pose d'abord, ct de l'intelligence, une sorte d'exprience, dont les objets sont totalement ferms pour l'intelligence le sentiment originel, intentionnel ))~. Ce sentiment intentionnel fait pntrer dans l'essence mme de la ralit, directement, sans aucun doute ni possibilit de doute. Il n'y a, ~n aucune faon, ni problme du monde extrieur, ni question critique. La garantie ultime est simplement le fait que nous possdons l'tre tranger nous. Si nous voulons examiner de plus prs cette connaissance motionnelle , il ressort clairement qu'il s'agit l, proprement parler, d'une doctrine de la volont son but les valeurs; -son contenu tendance active vers les valeurs; ses catgories non pas vrai et faux , mais inclination ~t aversion )) L'amour et la haine forment les deux sommets de notre vie intentionnelle, motionnelle 3. On a donc bien faire aux catgories de la tendance. L'insertion immdiate dans les choses ( Bei-den-DingenSein ) par l'amour correspond ainsi la saisie du monde extrieur par la rencontre active , telle que nous l'avons vue chez Dilthey. Nous retrouverons cette sorte de connaissance dans la Befindlichkeit de Heidegger. La grande importance de Scheler au regard de la philosophie ,existentielle d'aujourd'hui ne se fonde pas seulement sur le fait qu'il a ajout, aux donnes du problme, une connaissance concrte d'un nouveau genre. Il y a contribu plus encore par l'atmosphre sature de vie, avide de raction, qu'il remit au cur de la philosophie. Et il le fit si bien, qu'on se reprit, avec une ardeur nouvelle, poursuivre le but fix par les devanciers ~crer une grande philosophie sur les bases du vivant-concret. En mme temps, par sa fougue eifrne, il suscita, contre ses propres ides, un mouvement de raction; la consquence fut qu'il lgua ses successeurs immdiats, et dj mme son i. formalismus, . 261. p 2.Ibid., p. 262.
/&M., p. 267,17. DE PHILOSOPHIE. P!. cah. 3. U ARCHIVES

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entourage, cet tat d'esprit rvolutionnaire, et qu'il dtourna la philosophie du chaos de la vie vers la forme de l'existence.

SiMMELest le premier des philosophes contemporains qui s'engagea sur cette voie. Aprs un pass de positivisme et de kantisme, il reconnat, dans ses dernires annes, appartenir la philosophie de la vie. 11est encore assez jeune pour saisir la richesse frmissante de la vie qui emporte et dont on ne peut contenir le flot. Cependant son regard, devenu plus limpide, parvient dpasser les limites du problme tel qu'il avait t propos jusque-l. Il rsume alors en deux formules les horizons que sa vue vient de dcouvrir, formules qui sont de la plus grande importance pour le dveloppement ultrieur, et peuttre pour un triomphe total, dans l'avenir, de la philosophie de la vie Vivre est vivre plus et Vivre est plus que vivre)) Leben ist Mehr-Leben und Leben istMehr-als-Leben Dans ce qu'il a d'original, le problme pos par Simmela pour objet la tension entre le flux et la forme, entre la libert dynamique et la contrainte statique. Rien que le fait de reconnatre et d'accepter cette tension comme telle marque un pas en avant. Car en posant la tension, on en pose, par le fait mme, les deux ples. L'ultime problme mtaphysique de la vie consiste en ce qu'elle est continuit sans limite et moi limit ou bien, Dans telle direction nous rencontrons une limite, et cependant nous ne rencontrons de limite dans aucune direction Dans le domaine o peut s'panouir cette tension entre limit et illimit, il n'y a place que pour ce double lan de la vie Vivre plus et plus que vivre . Vivre est, plus que vivre c'est--dire, qu'avec le vital pur, avec la saisie immdiate de la ralit ( bei-der-WirkIiehkeit-Sein ) sur le mode impulsif et instinctif, on n'a pas embrass encore toute la richesse de la vie. La vie est traverse, essentiellement pntre par un courant d'tre 1.SIMMEL, Viermetaphysische Ae6e?tM7:c~aK!Mg-, Kapitel, 922~, 26. 1 p, 2. Ibid.,p. 12. 3. /6M.,p. 3.

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qui dborde infiniment cette vie-impulsion-instinet~. On reconnat donc expressment la vie de l'esprit, sa souverainet et son primat. L'esprit n'est plus le symbole du corps, ni pur reflet ou super-construction . Il a son tre, sa valeur propre. Il est dans la vie, et pourtant plus que vie. la vie, tient, de son Vivre, c'est t're plus, c'est--dire essence, la tendance dborder, dans la direction de !'&illimit , les limites qui lui sont actuellement imposes. La vie tend la plnitude, l'achvement. Voil pos un principe capable de rendre la vie, qui est en mme temps plus que vie, la possibilit de s'panouir au sein du divin. Sous l'aspect de vivre plus , la vie suit un rythme dtermin. Considr dans son contenu, ce rythme comporte trois dsir spcifi de possession, assouvissement dans tapes la possession, dsir renaissant de possession nouvelle aprs assimilation du premier donn. Abstraction faite du contenu, le rythme, la loi d'coulement de la vie n'est autre que le temps. Ici se prpare, jusque dans ses donnes ultimes, le problme brlant pour la philosophie existentielle l'identification de l'Etre et du Temps, qui est reprise continuellement aujourd'hui. Le temps est la forme, abstraite peut-tre, de ce qu'est la vie elle-mme en sa concrtude )/ inexprimable, saisissable seulement par celui qui la vit; c'est la vie abstraction faite de son contenu.2. Le concept de vie chez Simmel (prcurseur immdiat de Heidegger), est bien le plus riche et le plus ordonn la fois de tous ceux qui ont t proposs jusqu'ici tre en tant que Vie au sens de vivre plus et plus que vivre , avec, comme dtermination dernire, le temps. Nous appelons vie cette manire d'tre qui ne restreint pas sa ralit au moment prsent et ne rejette pas le pass et le futur dans l'irrel, mais au contraire tend sa continuit propre par-dessus ce dcoupage, en sorte que le pass s'insre activement dans le prsent et le prsent dans le futur 3. 1 Ainsi s'achve notre aperu sur la prparation historique de la philosophie qui exerce de nos jours la plus grande influence, 1. Ibid., p. 24.
2. Ibid.,

H.Ibid.,p. 12.

p. 282.

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la philosophie de l'existence telle que la propose Martin Heidegger. Rsumons-nous brivement. Cette philosophie nat dans une atmosphre o rgne une attitude antirationnelle. Elle se trouve en face des tentatives, poursuivies et continuellement reprises un sicle durant, de btir, partir de cette attitude antirationnelle, une philosophie gnrale du concretvivant. Ces tentatives disparates en sont venues toujours de plus en plus dfinir par le temps le sens dernier de l'tre. Une question reste pendante et vigoureusement dbattue Cette philosophie du concret-vivant doit-elle tre une philosophie de la pure intriorit, ou peut-on la conduire jusqu'aux plus hautes ralits concrtes, jusqu'au Dieu vivant? Deux remarques prliminaires Etant donn que cette philosophie se prsente nous comme l'aboutissant d'une si longue volution, nous nous garderons bien de nous en dsintresser trop facilement comme d'une mode, quelle que soit d'ailleurs l'tranget de son contenu et de sa mthode. En l'approfondissant, nous dcouvrirons le fond de richesse et de srieux qu'elle porte en elle. Notons aussi qu'un expos dfinitif et un jugement irrvocable sur cette philosophie n'est pas encore possible, puisqu'ellemme n'est pas encore entirement acheve. Nanmoins, ce que nous en avons actuellement sous les yeux, mthode, but, tendance et dynamisme interne de son rsultat provisoire, est assez significatif pour permettre de porter un jugement, sous rserve de changements possibles. Que veut la philosophie de l'existence? quel est son point de dpart? par quelle mthode veut-elle atteindre son but? II. La philosophie existentielle de Heidegger.

Cette philosophie disons-le par avance veut embrasser la totalit de l'tre c'est son programme. Elle ne se contente pas de prendre ou de justifier une attitude de raction elle ne se contente pas non plus de poser un problme concret, comme semblerait devoir le faire une philosophie du concret-vivant. Elle prtend tre elle-mme la philosophie du concret-vivant en d'autres termes, elle veut, partir de la philosophie de la vie, donner une rponse la question pose sur le sens et la

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valeur, l'origine et la fin de l'tre. N'est-ce pas la tche de toute vraie philosophie ? Avons-nous aujourd'hui une rponse au problme que pose la signification du mot tre ? Aucune. Il importe donc de le poser nouveau. L'laboration concrte du sens du mot tre , tel est le but de ce trait o La mthode? Heidegger dclare adopter la mthode phnomnologique. La manire de traiter cette question, nous l'appelons phnomnologique. Ainsi, ce trait ne prtend donner ni un point de vue a ni une direction , car la phnomnologie n'est ni l'un, ni l'autre. L'expression phnomnologie signifie avant tout une mthode. EUe ne caractrise pas le contenu ( Was ) de la recherche philosophique, mais sa mthode ( Wie)))~. Or, qu'entend-on par phnomnologie? Qu'entend par l Heidegger? Phnomnologie == Xsys~ -rx ~of~ojj~ Mais pour les phnomnologues, le phnomne ne signifie pas apparence (Erscheinung), ni illusion (Schein); il dsigne, au contraire, ces ralits dontl'tre se manifeste par lui-mme , qui se rvlent dans leur tre , ces ralits, en un mot, dans lesquelles on reconnat l' tre en soi 3. Procder selon la mthode phnomnologique, c'est donc s'attaquer une bonne fois aux phnomnes dans lesquels se manifeste l' tre comme tel M.Mais quels phnomnes reconnaissons-nous que l'tre se manifeste? qu'entendons-nous par ~e's~, lire, Interprter les phnomnes? Tout dpend de l. Les phnomnes auxquels on rclamait des renseignements sur l'tre, taient, depuis Husserl, les ralits et les activits de la vie psychologique; depuis Dilthey-Scheler, on avait fait appel l'analyse des ralits concrtes de la vie. La pure recherche du sens des faits de conscience, la manire de Husserl, avait t abandonne depuis longtemps. Ce sont les ralits concrtes de la vie qui fourniront donc, Heidegger, les phnomnes rvlateurs d'tre. Mais, dpassant largement la conception Dilthey-Scheler, Heidegger ne veut pas les examiner dans leur tre psychique; il veut, ~.Se!M<~e!<,&'n!et'<!tng',1. p.
2. Ibid., p. 27.

3. Ibid.,p. 32( Sein an Sieh ).

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comme Bergson, leur arracher tout ce qu'ils peuvent dire au sujet de la question capitale de sa philosophie Qu'est-ce que l' Etre et pourquoi est- il ? Cette question, chacun se la pose soi-mme et chacun trouve en soi-mme la rponse. C'est d'ailleurs la caractristique de l'tre propre l'homme de pouvoir donner naissance la question (die Seinsmoglichkeit des Fragens) et qu'en mme temps, la rponse lui soit donne dans la question, c'est-dire dans son tre mme. Cet tre, que l'homme rencontre ds le dbut de ses recherches, et qu'il est prcisment lui-mme, Heidegger l'appelle l' Existence ( Dasein , jE'j?~e/!z ). Caractristiques de cette Existence)) elle cherche l'tre et sa signification; elle se trouve au milieu d'autres tres; elle trouve en elle-mme la rponse sa question. L'tre humain (die Existenz) tre, subsistant au milieu a dans son mode d'exisd'tres, en rapport avec des tres tence une condition qui fait que l'tre ne se rvle jamais que dans le Tout 1; ou bien, dans l'ouvrage Kant e~ problme de la mtaphysique. L'homme est un tre, qui vit au milieu d'tres, et de telle faon qu'il trouve, dans cette condition mme, la rvlation de l'tre qu'il est et de l'tre qu'il n'est pas. Ce mode d'existence de l'homme, nous l'appellons Existenz Maintenant que nous avons en mains les lments du problme, il faudra, suivant la mthode adopte par Heidegger, appliquer ces donnes le regard phnomnologique qui doit en faire la lecture (X~s~). Cette proposition Saisir la totalit f 1. VomR~esM C~m~es, estschrift r Edmond des F HussERL, 463. p. 2. Kant und das Problem Afe<a~A!/s:7<, --Dans la suite de l'exder 218. p. noustraduironspar Homme te vocable Dasein ou Existenz o s pos, , dans lesensprcisqu'onvientde dfinir.On prie le lecteur de compenser, de e en par sa bonne volont, 'imperfection cettetraduction, t de corriger penl sece qu'ellea de conventionnel d'inexact. faudra,en particulier, aire et H f abstraction la concrtude u'exprimeevocable de l e franais, t songer un td q un id quod(suppositurn). Le mot Dasein quo(mode pluttqu' d'existence) est intraduisible. Dans le Dictionnaire Philosophie de Elie le (1906), BLANC rend par purepossibilit . Enallemand du dj, les multiplesignifications s mot le rendent vagueet indtermincf. Systemalisches der ~'<iy<e/'6HcA ( lui-mme pas chapp l'quivoque i la contran'a n Philosophie). Heidegger a tanttla lui refusant;en diction, ttribuanttanttauDaseinla personnalit, faisantparfoisune purepossibilit, tanttuneralit. (Cf.DyROFF, Glossen ber Seinund Zeit, dans Philosophia J. GEYZER, p. Perennis,Festgabe II, 779-782).

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possesde l'tre dans l'tre que nous sommes signifie-t-elle sion de l'esprit par lui-mme, et, par l, possession de l'tre par ? l'esprit M Fidle aveuglment l'attitude antiratidnnelle qui est la base de toute philosophie de la vie, Heidegger n'examine pas cette possibilit d'assurer son point de dpart des bases qui lui permettront d'achever l'difice. La source de connaissance est pour lui, comme pour Scheler, le sentiment d'vidence ou, dans son langage, la conscience comprhensive de l'attitude vitale ( Befindliches Verstehen ~), c'est-dire, l'exprience mtaphysique interne. Cette notion s'clairera au cours de notre recherche. En la plaant ici, on n'a pas d'autre but que de donner une ide gnrale du point de dpart de la philosophie existentielle. En rsum, point de dpart, mthodeet but de la philosophie heideggrienne se prsentent commesuit -l'homme dcouvre la possibilit et la ralit vivante d'une question, portant sur avec la question, l'homme le sens et la fin de son tre; trouve galement en lui la rponse cette question. La rponse, il faut la chercher dans l'analyse des tats et des phnomnes concrets de la vie interne (Hermneutique de Dilthey). Cette analyse aura pour objet la befindliche Verstehen arationnelle. L'ontologie se transforme ainsi en une Analytique de l'homme vivant. Heidegger peut donc, bon La philosophie est une droit, fixer ainsi son programme ontologie universelle et phnomnologique, partant de l'hermneutique de l'Homme en tant qu'analytique de l'Existence, la philosophie attache le bout du fil conducteur de toute question philosophique au point mme dont il part et o il retourne 1. Ce point la fois initial et terminal est l'tre concret de l'homme vivant. Pour Heidegger, la philosophie est donc une constatation de faits. Mais non point constatation de faits au sens d'Aristote ou de saint Thomas. Eux aussi commencent leur philosophie par un inventaire, mais ils passent aussitt du point de vue de la multiplicit des tres la question de l'unit, de l'origine et de la structure de l'tre. Pour Heidegger, tout ce qui tombe sous le regard de la befindliche Verstehen (exprience interne) 1. Sein :Md.Ze:<, 38. p.

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est constatation d'tre, fait mtaphysique. Inutile donc de chercher longuement des principes gnraux pour y ordonner les tres et les expliquer. Il lui suflit de l'Etre, qui se livre entirement et spontanment lui dans ses phnomnes '), et vient s'offrir son analyse. Sa philosophie est donc bien aussi une Analytique; elle descend, degr, par degr, et fouille toujours plus profondment, comme un anatomiste pntre, par incisions successives, dans un corps examiner, pour apprendre en mieux connatre la structure. La fouille de la premire couche nous apprend tre, c'est tre dans le monde . L'homme, en cherchant, se trouve luimme, et trouve, en dehors et ct de lui, beaucoup d'tres. 11dcouvre, en outre, qu'il n'est jamais sans avoir d'autres tres en dehors et ct de lui; en d'autres termes, il se trouve dans son Monde . Cette constatation partage donc les tres en deux classes L'tre extra- et infra-humain, que Heidegger appelle le zuhandene Sein ; ses dterminations dernires sont les catgories; et l'tre humain comme Existenz , au sens donn plus haut; ses dterminations dernires sont les existentiels . Ces deux domaines de l'tre ne sont pas spars l'un de l'autre. Au contraire, cette premire recherche aura prcisment comme rsultat de montrer que les deux groupes d'tre sont toujours intimement relis l'un l'autre. L'Homme, on l'a dit, a pour caractristique essentielle d' tre dans le monde . Qu'entend-on maintenant par l'homme est dans le monde ))? On ne signifie pas par l la pure compntration ( IneinanderSein a) locale, comme deux corps, par exemple, peuvent la raliser. Semblable relation tomberait sous les catgories et ne pourrait rien rvler sur l'tre. tre dans le monde a revt deux aspects, insparables l'un de l'autre d'un ct, les formes concrtes, continuellement changeantes, sous lesquelles se ralise cette disposition foncire; de l'autre, son fondement ontologique, le dans l'tre comme tel. Celui-ci ne se rvle jamais en lui-mme, mais toujours sous ses formes concrtes~. Le mode d'tre de ces formes est identiquement celui de l'acti1. Ibid., p.54.

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vit extrieure ( Besorgen ), mode qu'il faudra caractriser ultrieurement. Eu d'autres termes, l'Homme est dans le monde dans la mesure o il est actif: c'est l'~o/KO/a~er de BergsonDilthey qui compte, non l'homo sapiens.. Cette occupation ou activit embrasse toutes les banalits de la vie quotidienne avoir faire quelque chose , fabriquer quelque chose , entretenir et employer , etc. Sous toutes ces formes, la proprit d' tre insr dans (allgemeine In-sein) se concrtise en de ncessaires et singulires insertions dans le monde (In-der-Welt-Sein). En d'autres termes l'homme est continuellement li, par la ncessit mme de son tre, avec l'tre qui l'entoure, qu'il a sous la main ( zuhandene ). L'homme touche sans cesse au monde, et il tend prcisment, comme nous le verrons plus loin, s'unir activement au monde. Selon ce qu'on vient de dire, la ncessit pour l'homme d'tre insr dans le monde n'est pas une proprit qu'il vrifie certains moments seulement elle est constitutive de son tre. II est faux de dire que l'homme soit et qu'il ait, en outre, une essentielle relation au monde, qu'il s'ajoute l'occasion 1. L'homme est en contact continuel, ontologique avec le monde; les formes concrtes de cette insertion dans le monde Ici s'impose invitablement le changeant continuellement. problme du monde extrieur. Qu'est ce monde, comment estil et pourquoi? Et comment vais-je lui? Comment vais-je lui? Non pas, comme la plupart des thories de la connaissance l'admettaient jusqu'ici, par une connaissance que prparerait un rapport entre objet et sujet rellement spars. Si pareille conception a eu cours si longtemps, la faute en est, d'aprs Heidegger, un examen trop rapide et trop superficiel du rapport des choses entre elles. En ralit, l'Homme est continuellement en relation active avec les objets qui l'entourent. S'il se conoit comme spar de ces objets et s'il tablit, ensuite, des rapports entre lui et l' autre , c'est qu'il n'a sur les choses qu'une vue superficielle, qu'il ne peroit pas, jusqu'en leur profondeur et en 1. Ibid.,p. 5 7.

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leur vie, les relations relles qui sont donnes originairement. Toute connaissance a son principe non dans l'objet, mais dans le sujet, savoir dans l'insertion volontaire et active du sujet dans le monde. Le phnomne de la connaissance n'a donc aucune originalit propre. Ce n'est qu'une dduction secondaire, un mode dficient de l'activit et de l'occupation (Besorgen). L'homme a aifaire aux choses , il laisse un instant cette occupation ( zu tun haben ) et s'arrte, devant les choses, regarder. Mais demeurer ainsi, purement et simplement, devant les choses, l'homme n'en contemple encore que l'aspect extrieur )' (ide-eidos-Aussehen). La connaissance ne pose donc aucun problme d'immanence ou de transcendance. Cette question est rsolue bien avant que la connaissance se ralise. Le monde est ouvert et saisi depuis longtemps par l'essentielle insertion de l'homme en lui et par le contact actif qui en rsulte. Que l'on compare cette conception, la rsistance active, par laquelle Dilthey saisit immdiatement le monde extrieur, et la possession pure, relle, de Scheler. On renverse aussi, par le fait mme, le primat de la connaissance, un des principes fondamentaux de la philosophie kantienne. Pour atteindre l'tre rel, je ne dois pas commencer par regarder, je dois simplement vivre et agir. Mais qu'est-ce maintenant que ce monde, cela que je connais, cela dont je m'occupe? Fonder la connaissance sur l'objet, prtend Heidegger, c'est conception dsute et par trop aise. C'est dans le sujet qu'il faut fonder toute connaissance. Jusqu'ici cependant, remarquons-le, il reste encore une possibilit de sauver le caractre objectif du monde extrieur. Donner au sujet la priorit dans le phnomne de la connaissance signifierait simplement alors que c'est dans le sujet que doit avoir lieu ce dsistement de l'activit extrieure en faveur de~la contemplation pure. Quelle que soit la valeur de cette chappatoire, Heidegger rejette aussitt le monde extrieur dans la subjectivit pure. L'tre qui sert 1. In diesemNur-noch-Verweiten-bei schaut das Daseinnur nochdas Aussehen Dinge Ibid.,p. 6). der .

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l'homme se construire son Monde, ne vrifie pas les conditions d'tre propre une chose (res), savoir l'indpendance dans l'existence. En effet, les lments qui constituent le monde extrieur ne sont que des objets ou des termes d'activit, non des centres ni des sources. Les grecs les appelaient pragmata choses dont l'tre est de servir de matire l'activit, la fabrication. En consquence, Heidegger les appelle instruments , moyens (Zeug). Sur l'tre de ces moyens , nous savons dj qu'ils sont termes de l'activit extrieure. Qu'est-ce maintenant que ce moyen comme tel? Cherchons la rponse dans la thorie gnrale de Heidegger sur l'tre du monde extrieur. Le moyen est moyen, parce qu'il est pour servir ( um zu ), il trouve sa finalit en un autre un ncessaire coudre sert coudre. La chose, qui est essentiellement ordonne une autre, n'a aucun tre propre, aucune finalit propre. Le moyen n'est vraiment tel que dans un ensemble de moyens, c'est--dire dans un complexe de choses qui sont mutuellement moyens l'une pour l'autre, par exemple l'attirail d'une forge. Dans un ensemble de moyens, chaque lment doit servir l'autre, et rciproquement, jusqu' ce que, en dfinitive, cet enchanement de subordinations rciproques finisse par trouver un terme qui les concentre en soi et ne soit plus lui-mme moyen pour un autre. Cet tre, c~est l'homme. Il est le sommet de la pyramide. Tout l'tre infra-humain trouve en lui sa fin. C'est avant tout leur enchanement effectif avec le terme des finalits intermdiaires qui constitue la ralit des objets du monde extrieur. Comment, ds lors, dfinir l'tre du monde? Le monde doit tre le milieu ( Worin a == ubi ) dans lequel l'Homme est essentiellement et ncessairement plong. Ce milieu se prsente comme la somme des moyens qui ont l'Homme pour fin. Il suit de lque ce monde n'est pas purement objectif; qu'il tient tout au moins le milieu entre l'tre objectif et subjectif. Dans la mesureo l'tre objectif, indpendant, convient au moyen)),1 le monde en dpend comme de son contenu matriel. Mais dans la mesure o le Monde n'est que milieu pour l'Homme, il dpend de la finalit relle de l'objet l'gard du sujet. videmment, ce monde est trs relatif, sinon purement subjectif; nous le

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verrons plus loin, l'tre du monde extrieur chez Heidegger se rduit l'tre de moyen. Or, l'tre de moyen, comme tel, est entirement constitu par sa relation relle au sujet comme sa fin. Ainsi, l'tre mme du monde extrieur semble essentiellement dpendant de sa relation relle avec l'Homme. L'espace se dfinit, chez Heidegger, d'une manire parallle au monde; l'espace est le monde formel. De mme que le monde est constitu par l'ensemble des objets en relation avec l'Homme, ainsil'espaceparl'ensemblede ces relations elles-mmes. Qu'une chose soit plus ou moins proche, cela ne dpend pas de la distance locale, mais de l'importance et de la signification qui lui est attache dans l'ensemble des relations. Cette rduction de l'espace l'Homme implique finalement, puisque l'Homme lui-mme se dfinit par le temps la rduction de l'espace au temps. Si bien que, des formes a priori d'intuition exiges par Kant, il ne subsiste plus que le temps. Tirons de l les conclusions relatives la conception heideggrienne du monde le sommet actuel et provisoire de l'Etre est atteint dans l'Homme. C'est lui, finalement, que tout le reste est surbordonn. Jusqu'ici, aucune allusion encore un tre supra-humain, auquel il aurait rapport. La caractristique fondamentale de l'tre humain, telle qu'elle nous apparat oriLa suite de ginairement, c'est son insertion dans le monde. l'analyse montrera que cette caractristique rgit de mme tout ce qui participe l'existence. En d'autres mots de par son essence, l'Homme n'a qu'une exigence il se porte ncessairement vers les objets du monde extrieur. A ces objets euxmmes, on semble n'attribuer absolument aucun tre propre. Ils sont simplement relation ils ne sont que dans la mesure o ils sont rapports autre chose. Nulle part on n'insinue que cette relation ( um zu ) constitue seulement le moyen comme moyen c'est--dire, en faisant abstraction prcisive d'un esse propre qui servirait de base son esse <MJ'<~K<Selon son tre, le moyen n'est que relation, moyen. En d'autres termes tout l'tre des choses se clorait avec la finalit externe. Dans ses consquences tacites, semblable position conduit un relativisme trs prononc, sinon un subjectivisme dclar. Pour ce qui concerne le subjectivisme et l'objectivisme, la philosophie de Heidegger est donc une philosophie du milieu . Monde et

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Espace ne sont pas seulement dpendants du sujet dans leur unit et leur synthse conceptuelle, mais aussi dans leur constitution relle. L'insertion dans le monde est donc un indice de l'tre. Une rflexion ultrieure montre que cette qualit revt trois aspects: attitude vitale, comprhension, discours ( Befindlichkeit, Verstehen, Rede ). Ces expressions singulires dconcertent au premier abord. On remarque bientt cependant qu'elles ne signifient pas autre chose que ce que nous avons dj rencontr, sous d'autres mots, dans la philosophie de la vie, en particulier chez Dilthey et Scheler. Et l' attitude vitale , qu'est-elle? Ceque nous dsignons rellement sous ce vocable, c'est objectivement, la chose la plus connue et la plus banale: la disposition dans laquelle nous nous trouvons (.Se/MO~tC/~e~) EIIesecaractrisepar un panouissement originel, dans lequel l'tre se trouve face lui-mme Dans cette conscience, l'homme peroit, prouve qu'il est et qu'il doit tre . L'existence pure, le simple fait d'exister se manifeste; l'origine (Woher) et la fin (Wohin)de l'tre restent caches 2. On revient ainsi ce que Scheler appelait le sentiment d'vidence , auquel il attribuait une connaissance d'une porte indfinie . Chez Heidegger aussi, ce genre de connaissance porte plus loin, embrasse plus de ralit que tout autre, car la possibilit d'panouissement de cette connaissance est beaucoup trop restreinte en comparaison de la richesse de l'panouissement originel des dispositions. ))~. Si on les considre dans leur contenu, ces dispositions posent l'homme en face de lui-mme. Il est et il doit tre , tel est l'impratif catgorique de Heidegger. Cette connaissance, comme telle, est esclave du devoir tre. L'existence se rvle l'homme comme un fardeau; pourquoi? on l'ignore . Et c'est l peut-tre le poids le plus pnible de cette rvlation l'ignorance de l'origine et de la fin . On comprend par l ce que Heidegger entend en disant 1. Seinund Zeit, p. )34. 3. Ibid.,p. 134.
2. Ibid., p. 134.

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l'Homme a t jet dans l'existence ( die Geworfenhoit ? des Daseins) il ne porte en lui-mme ni le principe d'o il sort, ni le principe qui le maintient dans l'tre. Il y a derrire lui, un Quelque chose ? qui trouve en soi sa parfaite intelligibilit. Heidegger exprime ainsi ce que la philosophie ancienne comprenait par e/<x6 c~o ou par e~ co/en~. L' attitude vitale ne se contente pas de placer l'Homme en face de sa contingence, il lui en dcouvre aussi les consquences l'existence est un fardeau. L'impression pnible et accablante qui se dgage de cette philosophie a sa source dans l'isolement absolu de l'homme avec lui-mme et avec ses devoirs. Le second lment constitutif de l'Homme, das Verstehen , n'est pas postrieur au premier; il n'en est pas dpendant. Comprhension et attitude vitale sont galement originelles. Toute attitude vitale comporte sa comprhension; rciproquement, toute comprhension marque une attitude. Il suit de l que ces deux lments fondamentaux ne sont pas juxtaposs l'un l'autre ils ne sont que des aspects diffrents d'un mme dynamisme foncier l'Homme (das Dasein). C'0/Mne signifie pas d'abord connatre, reconnatre, mais ~e/e pouvoir. Qui comprend une chose peut lui faire face . Agir sur une chose et la dominer (lments d'ordre volontaire) conditionnent toute connaissance de cette chose. La connaissance n'est qu'une activit dgrade. Dans son attitude vitale , l'Homme s'tait rvl comme un tre contingent, comme un devoir impos. Dans la comprhensions, il apparat commeune capacit de devenir, en possession des moyens ncessaires pour remplir le devoir impos. L'Homme peroit ainsi ses virtualits et son pouvoir de les actuer, sous rserve de certaines limitations essentielles. L'Homme est jet dans la ralit avec une once d'tre et un faisceau de possibilits nous retrouvons ici l'antique problme de l'acte et delapuissance. L'Homme est inachev; il n'est pas coextensif la fin du dynamisme dont il porte en lui la forme; ses possibilits ne sont pas actues. Le but de l'Homme sera donc de transposer ses possibilits dans la ralit. Cette ralisation, de soi, pourrait s'accomplir en diverses directions, mais l'once de ralit, qui lui est congnitale, lui impose une direction dtermine. Grce cette direction , spcification de

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son dynamisme foncier, l'homme s'ouvre la comprhension il se dcouvre comme plan de construction raliser, comme tendance dirige mener sa fin. C'est ce que Heidegger appelle le mode d'existence de l'K bauche ( Entwurf ). Dans son bauche, l'Homme peroit clairement la dtermination de son avenir. Aussi originel que l' attitude vitale et la comprhension)), mais fond en eux et en dpendant ainsi de quelque faon, le troisime lment fondamental est le discours. Discours ne signifie pas langage , mais cela mme qui rend le langage possible. C'est un point acquis depuis longtemps la Philosophie, que l'intelligence est le fondement dernier du langage humain. C'est aussi la pense de Heidegger, car il dsigne par le mot grec Xoyoce qu'il entend par intelligence. Ou mieux il lui attribue les mmes fonctions que celles attribues par les Grecs au Asyo~.La fonction du discours est d' articuler , organiser, ordonner, rendre exprimable ce que la conscience originelle de l'attitude vitale et de la comprhension a encore de chaotique et de confus. C'est donc bien cet aspect tant dcri de l'intelligence que Heidegger appelle Discours. Il reste ainsi dans la ligne Kierkegaard-Simmel; la valeur de l'intelligence n'est pas mconnue, mais dprcie; son fier primat lui est enlev. Elle est un double fond sur l'attitude vitale et la comprhension, parallle en ce point l'intuition, qui tait fonde, elle, sur l'activit extrieure, contrle et arrte. Rsultat de la seconde rflexion l'Etre est dans le monde comme attitude vitale, comprhension, discours. L'analyse ainsi poursuivie a dcouvert dj une couche plus profonde de l'tre; elle reste toujours insuffisante pourtant, car elle n'a pas dvoil l'tre dans son intime unit. Or, le devoir de toute vraie philosophie est d'expliquer l'tre et de le rendre intelligible par l'Un. H s'agit donc maintenant de dcouvrir une comprhension ou une attitude qui nous manifeste la totalit de l'tre dans son unit t Pour Heidegger, l'attitude ( Befindlichkeit ) qui ralise ces conditions, c'est l'inquitude. L'inquitude, en effet, pose

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l'Homme devant la totalit de son tre. Pourquoi? Qu'est l'inquitude? C'est proprement le frmissement de crainte devant les croulements et les catastrophes possibles, la peur en face dus dangers prsents. On comprend ainsi que l'inquitude place l'Hommedevantsontretout entier. Elle le place, en effet, devant ce qui le prcde infiniment l'Homme prouve l'incertitude qu'il porte au cur de son tre, et, en elle, son absolue dpendance l'gard de ce qui le prcde, de cela a mme qui l'a jet dans l'existence, quoi il est redevable de son tre. L'inquitude place l'Homme au bord du goutre Elle le place aussi devant obscur dont il est sorti le Nant. son mystrieux avenir; l'Homme peroit clairement que l'incertitude n'est pas seulement derrire lui; qu'elle est aussi devant lui. Il ne voit devant lui que possibilits, sans la moindre assurance de pouvoir les raliser un jour. Ainsi, l'angoisse secoue l'Homme chaque instant de son prsent; ballott entre deux nuits, le pass et l'avenir, il ne lui reste qu'une seule ralit stable s'absorber dans l'activit extrieure; l'Homme est rel pour autant qu'il s'absorbe dans le monde. Et cela, de deux faons; dans ses relations avec les choses, par ses occupations (Besorgen); et dans ses relations avec les autres Hommes, s'il en est, par l'aide qu'il prte autrui (Frsorgen) c'est l toute sa ralit. Point de place pour les retours sur soi-mme (Selbstsorgen). L'unique devoir de l'Homme est de s'absorber dans un autre tre. l'Homme se rsout ainsi, son tour, en pures relations ( Um zu ). La ralit tout entire se prsente donc comme un systme de relations deux ples; d'une part, les relations de l'Homme qui s'ordonne aux autres Hommes et aux choses; d'autre part, la subordination des choses l'ensemble des objets extrieurs, et finalement l'Homme. L'inquitude place donc l'Homme devant son tre total, car elle lui ouvre les yeux sur ce qui se trouve derrire lui, autour de lui, devant lui. Celui-l seulement, qui russit garder le regard continuellement ouvert sur le Tout, se prservera de tomber dans un embourgeoisement mesquin. Mais ne pourraiton pas, peut-tre, se contenter bonnement du bonheur de se trouver actuellement dans le monde, et se duper ainsi sur le Nant qui nous presse, et du ct de notre origine, et du ct

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de notjFefin? C'est l'inquitude du nouveauqui gardera l'homme de cette chute en le replaant impitoyablement devant son Tout. On reconnat clairement ici la voix de Kierkegaard qui veut, avec son inquitude, arracher les bourgeois de son temps leur calme et suffisante indiffrence. Invinciblement, l'inquitude ramne l'Homme son double devoir la connaissance de lui-mme, et la volont dsespre de s'galer lui-mme et de dominer son devoir en regardant en face l'extrme ventualit qui l'attend. Car, de toutes les ventualits qu'il entrevoit et qui peuvent se raliser, il en est une qui ne peut pas ne pas se raliser la mort! La mort est l'ultime ventualit de l'Homme. Oui, tout l'tre de l'homme, c'est d'tre pour mourir. La mort est une manire d'tre qui saisit l'Homme ds sa naissance 1. Bien qu'il soit riv au Monde et qu'il doive marcher sa conqute, il doit finir par s'arracher lui et par devenir parfaitement lui-mme dans la mort. L'inquitude tient l'Homme, les yeux dans les yeux, avec cette ralit elle le force regarder le Tout et l'empche d'oublier, dans cette portion qui lui est prsente, la totalit du rel. Dans ce regard qui embrasse la ralit entire, l'inquitude dcouvre l'Homme l'idal de vie qui fera pour lui un Tout achev. Jusqu'ici, un danger avait subsist celui de s'parpiller dans le prsent, ou dans le pass, ou dans l'avenir. Les yeux fixs sur la mort, l'Homme, qui connat ses propres possibilits, voit que sa possibilit extrme est d'tre pour mourir. Face cette possibilit, il voit que son destin vient lui, qu'il connat son avenir dans la mesure o il connat sa mort, qu'il est son avenir dans la mesure o il vit pour mourir, o sa vie est une vritable mort de chaque instant. L'inquitude place l'Homme devant son origine; elle le place devant son pass. Mais ce pass n'est pas un souvenir amer et vain. L'homme a t jet dans l'existence, et il garde, grav en lui, ce caractre qu'il a reu au moment o il mergeait du Nant. L'Homme s'identifie ainsi avec son pass, car il se maintient dans son tre, le regard continuellement fix sur le Nant. Or, l'homme n'a pas d'autre ralit que de s'absorber activeI..Set/:undZeit,p. 245.
ARCHIVES DE PHILOSOPHIE. XI, cah. 3. 10

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ment dans le Monde. Si donc, dans son prsent, il est la fois son avenir et son passe, le caractre fondamental et le trait essentiel de son tre sera celui-l mme qui rend possible et ncessaire cette identification du pass et de l'avenir dans le prsent. Ce trait essentiel est ncessaire l'Homme ( das Dasein ), si sa caractristique dernire est la ~e/Mpo/'a~e. 11 est ncessaire alors que l'Existence-Homme, dans ce rythme dialectique, soit: Prsent fuyant du Pass dans l'Avenir (Gegenwart aus Vergangenheit in Zukunft). Heidegger est parvenu ainsi au point o, depuis Bergson, la philosophie de la vie avait toujours abouti le dernier dterminant de l'Etre est temps, dure, devenir. Tous les philosophes de la vie sont d'accord pour appeler le Temps la dtermination dernire de l'Etre. Ils veulent sauver l'tre de la rigidit et de la solidification rationaliste, et lui garder la richesse mouvante de la vie. Malgr cet accord foncier, le concept de temps se diversifie chez chacun d'eux. Il serait intressant d'tudier, ce point de vue spcial, toute la philosophie contemporaine et d'y constater l'volution de ce concept auquel Kant a donn, dans son Schmatisme du temps, une place centrale. Contentons-nous ici de quelques brves indications. Chez Bergson, la notion de temps, de dure, est dtermine de telle sorte qu'elle se borne exprimer la dure mouvante, la vie en devenir; on peut donc l'appliquer, dans toute son ampleur, l'Etre divin qui, pour lui, est de nature identique tout autre. Chez Simmel, le concept de temps se rfre dj d'une manire toute spciale l'tre humain. Une extension de sa conprhension n'y apporterait pas cependant, semble-t-ii, de changement essentiel, si bien qu'on pourrait l'appliquer, lui aussi,' l'tre supra-humain. Cette notion participe du caractre de elle ne connat que l'homme, mais elle toute sa philosophie laisse ouverte la question d'un tre suprieur. Chez Dilthey et chez Heidegger le qui s'en inspire concept de temps n'a qu'une signification restreinte. L'Etre de Heidegger, qui est identiquement Temps, est en mme temps destin mourir; il n'a aucune aulnit avec l'ternit. Derrire lui, c'estle Nant de l'origine c'est donc l'avenir qui doit dterminer les limites de l'tre, et cet avenir consistera dis-

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paratre, s'teindre dans la mort. Or, pour Heidegger, on le sait, la plnitude de l'tre se trouve concentre en l'Homme. Mais l'Homme est fini, puisque son avenir se ferme par la mort. L'tre est donc, comme tel, essentiellement fini. A vrai dire, c'est un tre creux, qui n'a de substance nulle part ni dans le pass, puisqu'il a t jet du Nant dans l'existence ni dans le prsent, puisqu'il se livre lui-mme l'activit qui l'puise; ni dans le futur, puisqu'il s'enfonce dans le Nant de la mort. Une dernire question s'impose d'o sort finalement l'tre? Heidegger se contentera-t-il d'affirmer, sans plus, qu'un Quelque chose a lanc l'tre des profondeurs du Nant? Cette conception mme ne le force-t-elle pas chercher une dtermination ultrieure de ce Lanceur )) d'tre? Dans les dernires publications de Heidegger', le problme de la temporalit semble en rgression sur celui de l'essence de l'Etre. Hlas, ce n'est qu'une apparence de rgression. Heidegger est si aveuglment engag dans le fini, que ses questions ne vont jamais droit au fond de l'tre, mais seulement au fond de l'tre fini. Mais qu'est-ce que l'tre par rapport l'tre fini? Comment et pourquoi est-il l'tre comme tel? Pourquoi l'Homme est-il, de son propre aveu, sans repos, sans aide et sans esprance? Pourquoi l'inquitude le mord-elle si profondment? C'est le mystre de son Nant l'Homme est essentiellement Nant. Son origine se perd dans le Nant;'Ie Nant l'attend la fin de sa course, et tout le long de sa dure, il court ses cts comme un compagnon de malheur. Il est le principe et la mesure de la finitude a de l'homme. Dans Kant et le problme de la Mtaphysique, on lit L'inquitude est cette disposition foncire qui nous met face au Nant. L'tre de l'homme n'est intelligible que si, dans son fond et dans son essence, il se rsout dans le Nant. C'est l le secret de la finitude du transcendant ))~. Le Nant est donc le principe d'intelligibilit de l'tre fini. Dans Qu'est-ce que la A/e~M~K~e, nous retrouvons la mme ide Le Nant n'est pas un Indtermin qui se pose en face des tres; il se rvle comme appartenant vraiment l'Etre des tres. L'tre pur et le pur Nant sont identiques. Hegel le ,r. 1. /~tK<nddasProblem jK<'<a/)/M/st7:; ~esen des C;'aK~M u der Vom (Festist .Me<(fpA~A? schhftfr Hussert); !as 2. ~an<'HK<ft<as Problem .'M(;<sp/i!/S!&, d'cy p. 228.

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disait dj, lui aussi, et bon droit. Mais ils ne sont pas idencomme le voulait Hegel tiques parce que tous deux concident dans leur indtermination et leur immdiation, mais parce que l'tre lui-mme, dans son essence, est fini, et qu'il ne se rvle que dans la transcendance de l'Homme suspendu dans le Nant 1. Comme toujours, Heidegger ne parle ici que de l'tre fini, dont l'essence et le principe d'intelligibilit est chercher dans le Nant. D'aprs cela, la paradoxale affirmation de Heidegger ex nihilo omne ens qua ens fit peut se traduire exactement, dans sa conception, par ex nihilo omne ens finitum qua ens finitum fit . Le Nant redevient principe d'explication de la finitude de l'tre, au mme titre que la matire premire, comme puissance pure, dans mainte cole scolastique. On ne peut donc attribuer cette philosophie l'Inconcevable prtention de faire sortir l'tre du Nant. H reste dj suffisamment inconcevable qu'elle opte pour le fini, sans mme toucher la question du fond de l'tre comme tel, alors que l'tre cependant, considr comme jet dans l'existence, lance vers Celui M qui l'a jet un cri d'appel qu'il serait vain de prtendre touffer. III. Critique. Qui veut porter un jugement sur cette philosophie se trouve bien dsempar. Deux points surtout dconcertent. D'une part, dans ses principes gnraux et l'attitude qu'ils commandent, le systme nous apparat parfaitement clair; nous aurons y revenir. Mais comme synthse philosophique, c'est une nigme. Peut-on mme lui donner le nom de philosophie ? Tantt, c'est une vritable thique, voire mme, un cours de Morale; tantt, elle se prsente comme'une trange description de dispositions d'me ou d'tats de conscience. A ct de cela, des indications, qui sentent parfois le caprice et la suffisance. L devant, on est tent bien souvent de se demander ce que tout cela peut bien avoir faire avec la philosophie ou la mtaphysique. D'autre part, cette philosophie exerce aujourd'hui la plus ist 1. ~<!S J!fp<<!p/P,p. 25.

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grande influence; elle fascine. Elle a mme inspir dj un essai d'explication du quatrime vangile'. Cet essai sort de milieux protestants, o l'influence de l'cole Barth-Gogarten recule de jour en jour devant cette philosophie. Dans les milieux catholiques, on suit son dveloppement avec la plus grande attention. Il y a mme des voix qui s'lvent pour rclamer une extension de la pense catholique dans la ligne de Heidegger. Qu'est-ce qui vaut cette philosophie, qui est pourtant une philosophie de la douleur et de la souffrance, une telle influence et un tel intrt? Ces questions viendront s'insrer dans notre critique. Groupons nos conclusions sous ces comme terme quatre chefs la philosophie de Heidegger du dveloppement historique le plus rcent; -comme symbole en de l'atmosphre intellectuelle et morale d'aujourd'hui; devant la face des grands mouvements philosophiques tche et le dessein qu'elle s'est tracs son origine. Considrons-la d'abord comme terme du dveloppement historique le plus rcent. Il reste peu de choses ajouter notre expos la continuit et l'enchanement historique sautent aux yeux. Considre dans son contenu, la philosophie de Heidegger n'apporte aucun lment nouveau. Ses conclusions, prises isolment, taient dj connues et exposes dans les divers ouvrages de ses devanciers. Ce qu'il y a de neuf, c'est l'option finale, nette et radicale, pour le fini . Plac entre Kierkegaard et Nietzsche, il adopte, avec l'accent et le temprament d'un Kierkegaard, l'attitude, le sentiment et la pense intime de Nietzsche. Il ajoute au mot d'ordre exalt de Nietzsche Restez Sdles la terre , la volont froide et tenace ( Entschlossenheit ), l'pre austrit de Kierkegaard. Mais il n'en reste pas moins fidle la terre. Sa philosophie est devenue la philosophie du monde et du fini, au sens le plus troit. On fonde sur Heidegger les plus grandes esprances; on attend beaucoup de lui. Et cela, non pas cause des grands travaux qu'il nous a livrs jusqu'ici; E~e et temps, son d. Zeit, 1.BULTMANN, ~tM:ScAe7! 1934. .Ze~SC/f't/7

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ouvrage capital, n'est qu'un essai assez imparfai!. Ce qui attire sur lui l'attention de larges milieux et l'enthousiasme des jeunes, c'est sa volont d'une solution d'ensemble. Toutes ses conclusions, on l'a dit, avaient dj t exprimes au cours du dernier sicle ici, un mot; l, une perspective ouverte. Heidegger rduit l'unit tous ces lments multiples. Il cueille les donnes parses, les solutions partielles et les unifie dans une synthse philosophique. Bien plus Heidegger a sous les yeux la problmatique toute entire. La philosophie de Kant lui est fatnilire et l'on remarque aisment que la pense de Platon et d'Aristote ne lui est pas trangre*. C'est bien l le secret de sa grande influence sa volont d'affronter l'ensemble, sa rsolution de rduire un systme la multiplicit des points de vue, et de ne pas s'arrter avant d'avoir trouv une solution satisfaisante. Voil ce qui lui vaut l'attention de cercles trs nombreux il en est si peu aujourd'hui qui osent ne ft-ce que poser des problmes d'ensemble. La grande vogue du dbut fit tourner sur lui les regards; elle fit tendre l'oreille ce qu'on disait de cette philosophie, que l'on qualifiait de Mythe de l'homme moderne. Bornons-nous signaler brivement ici les points o se rencontrent et se compltent les ides de cette philosophie et celles de l'homme d'aujourd'hui, menac dans son existence. L'homme, actuellement, est branl; il a d sacrifier trop de choses qu'il avait considres jusqu'ici comme des biens intangibles et sacrs. La philosophie de l'existence connat cet branlement. EUe le rend plus sensible encore, en replaant impitoyablement les mes au plein centre de leur inquitude; mais elle tche de leur apprendre, en mmetemps, vaincre cet branlement, en le regardant courageusement en face, sans illusion aucune, et en se dterminant rsolument ne pas cder et dominer la souffrance. La personne, les grandes villes aujourd'hui, est menace par la masse engloutissent les individus; la loi de la collectivit veut arracher jusqu'au dernier reste de personnalit et de volont propre. Heidegger connat ce danger; il y pare en faisant 1. G.GuRViTCH, tendances Les actuelles la philosophiellemande, de a 1930, 200. p.

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revivre la foi en la personne. La p&rsonnallt reste toujours personnelle elle ne peut tre arrache. La jeunesse, en particulier lui sera reconnaissante de lui avoir rendu cette foi dans L'homme d'aujourla valeur et la force de l'individu. d'hui est enseveli dans les fabriques et les grandes villes..Il donne la Machine la plus grande partie de sa vie; il y es,t bien forc. Il est mme rduit ne plus tre, vrai dire, l'me et le guide de la machine; non, la machine le contrle, le trahit, le force la corve, sans gard aucun pour la famille ni la vie personnelle. Heidegger rend l'homme attentif sa supriorit. La machine, n'est que moyen , elle doit servir l'homme et non point cder la. passion de dominer. L'homme d'aujourd'hui veut se sentir homme Heidegger vient la rencontre de ce besoin. De l'esclave qu'on mprise et dont on abuse, il fait le point central de l'UniOn pourrait trouver maint parallle encore. qui vers. montre combien Heidegger et l'homme d'aujourd'hui se comprennent, et que le philosophe a su trouver le langage qui convient aux aspirations confuses de ses contemporains. t r 't La philosophie de l'existence veut tre plus qu'un Mythe de l'homme moderne ; elle prtend tre une philosophie. Et, comme telle, on ne lui fait pas justice en reconnaissant simplement sa bonne volont, moins encore en magnifiant son actualit. On doit mesurer sa valeur sa mthode, son unit inte.rne, l'attitude que commandent ses conclusions et la fcondit de vie qui en sont les fruits.. Ds le dbut, de ses recherches, cette philosophie entend se ranger parmi les grands courants de pense qui ont travers l'humanit. Laissons-lui cette prtention et jugeons-la, en consquence, en la plaant face aux grands mouvements philosophiques et leurs solutions. Notre critique se concentrera autour des noms de..jK.ant, de, saint Augustin et de saint Thomas. Kant; car Heidegger veut triompher de Kant, l'hritier du rationalisme et le pre du subjectivisme, tranger l'objet et au monde a. Cette comparaison avec le kantisme donnera une critique des conclusions nouvelles. Saint Augustin: car la philosophie de Heidegger emprunte sa caractristique et son nom ce que la pense et l'attitude augus-

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tinienne a de plus cher et de plus propre; la vie dans toute son ampleur. Cette comparaison avec l'augustinisme fournira une critique de la mthode. Saint Thomas car la philosophie de la vie veut tre une philosophie de l'tre comme tel, et que le thomisme est le point de rencontre des philosophies qui ont pos le plus profondment le problme de l'tre et y ont rpondu le plus clairement. Cette comparaison avec le thomisme sera donc une critique de la position mtaphysique de Heidegger. Kant a pos la question de la possibilit d'une mtaphysique sa rponse fut ngative. Heidegger part d'une attitude qui est en violente raction contre l'agnosticisme kantien; rien d'tonnant alors s'il rpond affirmativement la question de possibilit d'une mtaphysique. Et de fait, sa philosophie construit un systme sur la structure interne de l'tre. Cependant, s'il triomphe de Kant, c'est bien plus par des motifs d'ordre volontaire que par des preuves rationnelles. Nous avons vu dj que le point faible de sa philosophie concerne le fondement thorique de la ralit. Heidegger ne triomphe du subjectivisme kantien que pour retomber immdiatement dans un autre. Finalement, sa philosophie se rduit une analyse de la conscience subjective la conscience est l'Etre; n'existe donc que ce qui se dcouvre dans la conscience et ce qui vient y affleurer. Par consquent, le sujet n'a d'amnit relle, ontologique, qu' cet espace et ce monde qui lui est subjectivement et actuellement conscient. Il s'ensuit que l'homme, chaque homme en particulier, occupe le sommet dans cette hirarchie de l'tre. Ce que l'on reconnat comme rel n'est jamais qu'un lot, ramass autour du sujet, et sem dans l'ocan du Nant. L'tre infini, Dieu, tait rejet par Kant dans le domaine de l'inconnaissable. Il niait toute possibilit de connaissance son sujet, mme ce degr de connaissance phnomnale qu'il accordait aux objets d'intuition, immanents au monde. Dieu et les ralits transcendantes ne sont que des postulats de la raison pratique. Kant mettait ainsi la dualit au cur de l'homme. Heidegger en triomphe, sa faon; non pas en synthtisant, en une unit vivante, les deux ples en prsence, mais en supprimant tout simplement l'un des deux.

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La question de Dieu n'est mme plus pose. Y a-t-il des vrits ternelles? Cela revient se demander s'il y a des hommes ternels. Kant, en posant la question, laissait au moins ouvert le problme de la cognoscibilit du transcendant; ds son point de dpart, Heidegger n'a d'autre perspective que l'homme se dbattant au milieu de ses tendances. Du point de vue purement thorique, Kant achve sa philosophie dans le fini; Heidegger part de l, pour ne plus jamais briser ce cercle troit o il s'est enferm. La philosophie de l'existence, comme conception et comme pense de vie, se rattache saint Augustin; la chose ne peut tre conteste. C'est de lui qu'elle se recommande, en dernire analyse, pour lgitimer sa mthode. Cet appel l'autorit de saint Augustin se trouve exprim plus spcialement chez les vrais crateurs de la mthode, en particulier chez Scheler, l' inventeur du sentiment d'vidence . S'il n'est pas exprim en toutes lettres chez Heidegger, pour y tre implicite, il n'en est pas moins rel. Philosophie de la vie mouvante et saisie immdiate de la vrit, telles sont bien les caractristiques irrcusables de l'augustinisme. Or, c'est prcisment dans ces prtendus points de contact entre les deux philosophies que rside ce qui les spare. C'est justement la lumire du grand Docteur que nous dcouvrons le point faible de la mthode adopte. Sans doute, saint Augustin pense avec toute son me, son intelligence et son cur; sans doute aussi, la philosophie est pour lui la recherche qui doitl'clairersurle grand problme de la vie. Mais l' Inquitude de son cur est toute diffrente de l'angoisse qui fonde l'attitude nouvelle. Cette infinie aspiration est la nostalgie de Dieu et n'a rien voir avec la crainte obsdante de l'homme qui se sait condamn sombrer dans la mort. Cette recherche sans rpit lve l'me; elle ne la rive servilement ni aux devoirs ni aux souffrances de la terre. Sans doute, c'est Augustin qui a crit Non intratur in veritatem nisi per caritatem . Mais il n'entend point par l sanctionner la raction antirationnelle de l'instinct contre l'esprit. La charit d'Augustin n'est pas l'amour sentimental de Nietzsche ou de Scheler, qui survit, sous une forme mitige, Ce n'est pas un dans la Befindlichkeit de Heidegger. hasard que l'ouvrage philosophique le plus riche de saint

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Augustin, le De y/'t/n/~e, a pour objet, prcisment, la forme la plus sublime de l'Esprit. Ces constatations mettent nu le point saignant de la mthode ainsi appele la phnomnologie vitale. L'Ontologie ne peut se rduire une psychologie. Aussi longtemps qu'on n'aura pas rendu l'esprit le primat qui lui revient, toutes les positions d'objet manqueront d'assises fermes. Heidegger avait form le dessein de reprendre et d'achever la philosophie de Platon et d'Aristote. Cette intention le rnpproche de la scolastique, dont la forme la plus vivante, le thomisme, ralise prcisment la synthse du platonisme et de l'aristotlisme. Dans les premires dclarations de Heidegger, deux points semblent promettre qu'il gardera cette direction. Et d'abord il fonde, sur l'tre, toute constatation d'ordre spculatif, moral ou mtaphysique. La connaissance n'est plus un devenir indtermin, perdu dans les sphres de l'essence; c'est une ralit du sujet, ancre dans l'tre concret. Les propositions mtaphysiques ne portent plus sur l'apparence, mais sur le noumne. Il retient aussi ce que Scheler avait dj pos dans sa .Afo/e objective de la c<x~M/' la morale ne consiste pas obir un impratif absolu; considre dans son ensemble, dans l'activit extrieure et l'aide autrui (Besorgeu und Frsorgen), c'est la ra)isation des exigences imposes l'homme par les ncessits de son tre. Le second lment par lequel scolastique et philosophie de la vie sympathisent, c'est le concept d'existence, tel qu'il s'explicite de plus en plus clairement. L'Existence estla vie spcifie, contenant et percevant en elle ses principes formels, une vie qui n'a d'autre fin de tendance que son tre propre;en tant qu'existence humaine, elle fait de celle-ci une manifestation originale de l'ide d'Homme, en des traits propres l'homme et ralisables par lui seul '. Par cette dclaration, on s'accorde avec les Scolastiques pour reconnatre, dans la vie, unprincipe formel. L'homme redevient la ralisation d'une Ide; son Ide habite en lui comme principe spcificateur de sa vie. 1. Existenz geformtes nddie Formungsprinzipiensichenthaltendes, ist in u vernehmendes Lebea,demes um seineigenesSeingeht,das ais mensohUche dieseszu einer einmaligen anifestation Idee Mensch der ihm M der in Existenz und m F. eigentmlichen nur ihm mSgiichen usprSgung acht. (HE:NEMANN, A NeueH~e der Philosophie, p. xtx). 1929,

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Mais pu dfinitive, cette sympathie n'est qu'une vaine promesse, Les. deux philosophies ne ditfrent pas seulement sur bon nombre de points qui resteraient ouverts, conciliables peut-tre. Ce qui les spare, c'est ayant tout la conception et l'attitude gnrale. Aprs ce qui a t dit plus haut, il n'est plus ncessaire d'attirer l'attention sur ce fait capital que Heidegger rcuse la raison comme source de connaissance. Il suit de l que son attitude, devant le problme de l'immanence et de la transcendance, est aux antipodes de l'attitude scolastique. Heidegger est ds l'origine dcidment orient concevoir l'tre comme essentiellement fini et immanent au monde. A l'entendre, sa question porte sur l'Etre comme tel; mais il la pose de telle faon qu'elle,ne porte en ralit que sur l'tre de l'homme, et par consquent, sur l'tre fini. Toute sa philosophie tourne autour de l'homme, qui y occupe le sommet de l'tre. Aucune mention d'un tre suprme, auquel l'homme serait subordonn. Il se demande bien pourquoi l'homme est un tre fini; jamais pourquoi il est tre, sans plus. H accepte comme un fait l'tre que lui impose l'exprience et dont il doit donc s'accommoder. Il note mme la di~renco qu'il y a entre existence comme telle et modalits d'existence. Heidegger admet la contingence de l'tre de l'homme il voit la question qu'elle pose, mais ne la regarde pas; le fini se sent si bien chez lui sur terre, malgr l'inquitude, qu'il ne songe mme pas poser la question de l'infini. Par cette troitesse de vue, Heidegger se ferme l'accs toute vritable ontologie. La thorie de l'analogie, de l'acte et de la puissance, l'ultime donne que l'homme peroit dans sa tendance vers l'Infini, et enfin.la rponse ultime que donne, la question, la reconnaissance de l'existence de l'Infini, tous ces horizons lui sont ferms par son attitude initiale il est emmur dans le fini. Il lui manque cette libert, ce respect du rel avec lequel saint Thomas aborde la philosophie. Quand le Docteur Anglique pose le problme de l'tre, sa question enveloppe l'Etre tout entier, aussi bien l'tre en Dieu que dans le moindre grain de poussire perdu dans l'espace. En l'interrogeant ainsi, il peut recevoir de l'tre une rponse sur tout l'tre. Toute philosophie issue de saint Thomas conduit finalement Dieu, principe premier et fin dernire de toutes choses. L'Infini est un fait; qui ne ferme pas dlibrment les yeux

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doit le trouver. Heidegger voit la grande inquitude et la radicale insuffisance de la terre nanmoins il s'accroche dsesprment elle et ferme ainsi les yeux la Lumire qui claire toutes choses. Si nous voulons condenser en une formule ces deux philosophies, ou mieux leurs j solutions, nous dirons Nant l'nigme de l'origine Vers le Heidegger tre Nant Nant; saint Thomas tre Crateur, qui fait sortir l'tre du Nant Vers la pleine ralit.

La conclusion ressortira de la simple comparaison qu'on va tablir entre ce qu'est la philosophie de l'existence et ce qu'elle voulait tre. Elle voulait tenter de sauver l'existence de l'homme, aujourd'hui compromise. Elle devait raliser ce but en abandonnant les attitudes extrmes, incertaines et branlantes, pour s'installer dans une position moyenne, solide et sre. Qu'a-t-on obtenu? La rponse sera nette et tranchante cette philosophie, loin de sauver l'existence compromise, constitue elle-mme une grave menace pour cette existence. Et cela, un double titre d'une part, elle rduit l'tre au Temps; d'autre part, elle pose l'Etre humain comme l'Existence pure et simple. Elle rduit l'Etre au Temps nous faisons entirement abstraction ici du fait que cette position, elle seule, pose dj, dans l'Etre comme tel, un principe de limitation. Suppos, donc, que cette conception du temps ait l'indtermination et l'ampleur de la dure bergsonnienne, alors mme elle serait une menace pour la sant morale de l'homme qu'elle avait en vue de sauver. Cette identification de l'Etre et du Temps jette l'homme de l'excs de solidification dans celui de mobilit. Pour tre fond, l'tre a besoin de la mobilit et de la stabilit. L'tre n'est pas pur devenir; il est aussi quelque chose qui devient. Ce point d'attache )) ncessaire s'vanouit entirement ds.qu'on rduit l'tre au temps; l'tre alors est entirement livr l'instabilit; les deux ples se dtruisent mutuellement; une tension neutralisante, une synthse vivante n'est plus possible. C'est la consquence logique de l'identification de l'tre humain avec l'existence. Nous rejoignons ainsi, par une autre voie, ce que nous avons dit plus haut sur la limi-

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tation dont l'tre comme tel est affect dans la philosophie de Heidegger. Identifier l'tre (essence) l'Existence, c'est proprement parler le pch d'orgueil de la premire rvolte contre Dieu eritis sicutdll . En Dieu seul, l'tre se confond avec l'Existence. En Dieu seul, le nant ne met pas un abme entre la modalit d'tre et l'tre lui-mme. Tout en reconnaissant le caractre de contingence de l'tre humain (Geworfenheid), Heidegger ne tire pas, de ce fait, les consquences capitales qui en dcoulent. L'essence, la structure interne du fini, continue s'identifier pour lui avec l'Existence. D'o le monstrueux paradoxe un dieu fini! L'absolu plong dans le nant. Heidegger connat et admet les prmisses qui rendent impossible l'identification, dans l'tre de l'homme, de l'essence et de l'existence; l'inquitude lui ouvre les yeux sur l'abme qui les spare. H le voit si bien qu'il appelle l'homme un tre ab alio, mais il ne tire pas la conclusion que lui imposent les prmisses. Sa philosophie se rend ainsi coupable de la plus grande atteinte porte l'existence. En rompant le fil qui le relie Dieu, source unique et fondement de toute existence, elle prive l'homme de sa vritable patrie et en fait undsempar jusqu' la moelle de son tre. Le devoir d'une saine philosophie du vivant-concret serait de rouvrir la voie o se rencontrent le concret le plus immdiat et la vie la plus intense. La philosophie de Heidegger n'a pas ouvert cette voie, parce qu'elle a survalu une partie de la ralit, et que en choses de vie, la surenchre d'une ralit partielle porte atteinte au Tout . B. JANSEN,S. J., adapt par Fr. LENOBLE, J. S.
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Du point de vue de la philosophie moderne, crit M. Gilson dans son 7/~ro~KC~o/z l'tude de 6'<HH~ la ~Mg-K~~n, preuve de l'existence de Dieu est l'une des ambitions les plus hautes de la mtaphysique; nulle tche n'est plus dimcile, tel point que certains l'estiment impossible )) II s'agit l, bien entendu, du dveloppement philosophique et critique d'une dmonstration, non de cette dmarche concrte et quasi-spontane qui, le plus souvent, mne les hommes Dieu; celle-ci est d'un ordre part, difficile transposer en dialectique abstraite; elle suit des chemins secrets, varis comme les mes et dont les multiples dtours chappent ordinairement ceux-i mme qui les parcourent. Quoi qu'il en soit de ces sentiers privs, c'est la tche du philosophe de dgager les grandes voies, les preuves de Dieu valables en droit pour toute intelligence. Aprs tant d'autres, le R. P. Descoqs s'est attach cette uvre depuis de longues annes il s'y emploie tout entier, et le premier volume de thodice~, qu'il vient de publier, est prcieux bien des gards longuement mri, lucide et ferme, pntrant aux racines profondes des questions, fournissant une confrontation rigoureuse et exacte des principes scolastiques avec les thses modernes les plus rcentes, un appareil historique et bibliographique trs dvelopp et au point, il dpasse largement les cadres du manuel et ofl're une riche matire au travail et la rflexion philosophiques. Nous voudrions, dans les pages qui suivent, reprendre librement et notre compte personnel une preuve de Dieu chre l'auteur et particulirement approfondie par lui, celle qui s'appuie sur l'obligation morale3. On nous excusera de nous tendre un peu longuement sur l'interprtation du devoir de 1.Introduction l'tude St Augustin, 12. p. 2. Praelectiones naturalis.Coursde Thodice. DeDeicognosI. Meo/og-t'ae cibilitate.Vol.I, Eeauchesne, 1332. 3. Coursde Thodice, pages444 524.

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toute l'efficacit de l'argument est conditionne par la valeur que l'on accorde ce fait de base. Toute dmonstration de Dieu, sur quelque terrain qu'on la fonde, implique, il va de soi, la valeur absolue de la connaissance vient-on nier celle-ci, l'argumentation se trouve par le fait rendue caduque; tout au plus continuera-t-elle garder la force expressive d'un fait dans la mesure o elle traduira une conviction personnelle. En prsence d'esprits qui, sans nier radicalement notre pouvoir de connatre, ne laissent pas de manifester leur dfiance l'gard de tel mode particulier de savoir, par exemple l'gard du mode conceptuel, les arguments revtiront invitablement toute une gamme d'intensits diverses de lumire et de relief; leurporteemcace sera conditionne au regard de chacun par la nuance propre de sa philosophie. On voit ds lors, aussitt, que si toutes les preuves de l'existence de Dieu se rangent, de soi, au mme niveau, il sera nanmoins permis et souvent mme ncessaire, du point de vue apologtique, de prfrer l'une l'autre. En effet, plus le point de dpart du raisonnement sera proche de nous, plus il s'insinuera au cur mme de notre tre et de notre activit, plus les problmes qu'il soulvera seront intimement lis notre vie personnelle, plus aussi il aura chance d'exciter l'intrt, d'engager des recherches srieuses et persvrantes et de faire aboutir. Il est certain, en effet, qu'on se drobe plus facilement aux rgles de la logique qu' l'impulsion profonde de la vie; que souvent une raison, illusionne par de fausses perspectives, se voit, presque malgr elle, ramene une orientation plus exacte par un courant diflicile dvier, celui que dterminent les tendances vitales. C'est ce dynamisme latent qui empche le philosophe de dvelopper jusqu'au bout les consquences d'un principe faux, qui le ramne son insu revendiquer sur un plan ce qu'il a inconsidrment sacrifi dans un autre domaine de ce point de vue, l'exemple de Kant est suggestif! Mais, s'il en est ainsi en tout ordre de vrits, combien plus lorsqu'il s'agit de fixer et de dterminer la vrit primordiale, celle vers laquelle nous tendons d'un lan essentiel et constant, la vrit <]eDieu Ici, plus que partout ailleurs, ces aspirations relles, qui s'identifient notre nature, sont un atout providentiel que nous ne pouvons mpriser.

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II est inconstestable que l'univers matriel possde une vertu secrte d'orienter vers le Crateur, et, il est bien vrai que toutes choses sont des voiles qui couvrent Dieu H beaucoup ne s'y trompent pas. Il faut cependant le reconnatre, souvent le voile demeure opaque pour desyeux malades ou trop faibles; l'harmonie des choses n'veille dans l'me qu'une rsonnance indistincte parce que l'accord n'a pas t tabli qui et permis de capter le message; ou, si l'on peroit une lueur, un cho, on est parfois port se satisfaire trop bon compte d'une explication superficielle. La trace de Dieu est imprime dans la personne humaine avec autrement de relief; elle est en nous autrement discernable, et, nous nous drobons bien moins facilement dans une interprtation illusoire lorsquenous-mmes sommes en cause c'est ce qui donne une place privilgie, du point de vue apologtique, l'argument pris du devoir. La loi morale est une signature de Dieu, inscrite en chacun de nous; doublement inscrite, pourrionsnous dire, puisque, en fait, tout homme est orient dans son fonds ontologique vers un ordre qui le dpasse, et que toute dfaillance de notre part enveloppe en ralit un doublereniement, celui dela nature et celui de la grce. Grave dans notre tre mme, elle y est immdiatement lisible; elle transparat, pour ainsi dire, en filigrane tout au long de la vie morale, c'est--dire, de la vie proprementhumaine, et il sera bien difficilede n'y point prter attention bien difficile aussi d'luder par une solution de fortune les problmes qu'elle soulve quand une direction est marque par la nature, bien plus, domine la nature en s'insrant en elle et prtend rgir toute la vie, on ne se contente point son sujet d'une explication de hasard; encore moins carte-t-on comme vaines les questions qu'elle soulve. Il apparat, ds lors, que la loi morale, par la dpendance essentielle qu'elle manifeste, constitue un point de dpart privilgi pour la preuve de Dieu; fait saillant, immdiat, .engageant les intrts les plus vitaux, elle fournit une amorce exceptionnelle. Aussi bien, ne s'y est-on pas tromp; on a reconnu en elle un moyen d'atteindre Dieu la porte de tous

1. PASCAL, ettre ~" de Koam/tM. Edition Brunschvicg, p. 213. L D Vol. XI, cah. 3. ARCHIVES E PHILOSOPHIE.

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les scolastiques l'ont affirmer sans dvelopper pour autant au moins ordinairement l'argument pour lui-mme; les modernes, mesure qu'ils se portaient avec une prfrence marque l'analyse du fait de conscience, ont, de plus en plus, accord la preuve une place de faveur. Chez Kant, elle subsiste seule, et, dans les uvres de ses disciples, son importance reste hors pair. U est vrai que cette prpondrance exclusive, accorde la preuve morale de Dieu dans les philosophies d'inspiration kantienne, a provoqu par raction une sorte de dfiance son gard chez plusieurs auteurs catholiques; bien tort, semble-t-il; car, si le fait du devoir a rsist la critique de Kant et de ses successeurs au point de postuler selon eux l'affirmation de Dieu, c'est un indice apprciable de sa consistance, une preuve de plus de sa valeur d'amorce les principes inadmissibles d'un systme ne doivent jamais faire oublier ou mpriser la part de vrit qu'il renferme. Pour tre exact, il faudrait ajouter que certains rejettent cette preuve parce qu'ils n'en voient pas assez nettement la marche dialectique la richesse complexe du point de dpart, o se complaisait un Newman, semble aux uns imprcision, confusion, vague du sentiment; d'autres n'y discernent pas suffisamment le caractre original de cette loi, la fois immanente et transcendante, qu'est le devoir. A la vrit, la richesse de l'exprience psychologique ne fait que renforcer le relief de la preuve; par ailleurs, il peut tre dangereux d'exalter outre mesure la transcendance de la loi morale aux dpens de son immanence, ou inversement les deux caractres sont lis, et c'est prcisment l'immanence de la loi qui nous permet de distinguer son absolue transcendance au sein de notre activit. Une juste reconnaissance du donn, ici du donn moral, voil ce qu'il est indispensable et suffisant de reconnatre. Les prsupposs de la preuve de Dieu partir du devoir sont les mmes que ceux de toute autre forme de preuve ils se ramnent l'acceptation des exigences de l'exprience, et celles-ci impliquent ncessairement le ralisme et la valeur i. R. P. DESCOQS, de //teodtC~e, 506 M7. Cours p.

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absolue de notre connaissance; sans ralisme, la vie concrte de notre intelligence devient inexplicable l'apparatre ? qui la caractrise est positivement absurde sans un tre correspondant; sans absolu dans la connaissance, impossible de rendre compte de l'activit spirituelle prise dans sa note nos actes de connaissance sont ncessairement spcifique mesurs par une valeur absolue, une valeur d'tre, discerne et affirme par l'esprit, loi de l'esprit parce que d'abord loi deFtre ceci aussi est du donn et nous devons nous y soumettre, sous peine de btir une philosophie arbitraire. videmment, ces affirmations impliquent une critique de la connaissance nous la supposons faite. Ds lors, nous avons le droit de considrer comme acquises, au point de dpart de l'argument fond sur le devoir, les mmes vrits qui servent de base et de ressort aux preuves cosmologiques dans un cas comme dans l'autre, on suppose justifies la ralit objective des tres extrieurs et du monde de l'exprience et la valeur absolue des principes premiers. On voit immdiatement comment le raisonnement devra progresser; la marche de tous les arguments reproduit le mme schme. Au point de dpart, il s'agit de discerner un indice de contingence mouvement, changement, causalit, dpendance. dans les preuves cosmologiques, htronomie lie l'autonomie personnelle dans la preuve par le devoir. Cet indice se montre rvlateur d'une foncire indigence d'tre, d'une essentielle contingence, d'une relativit ontoc'est le second pas franchir. Il s'ensuit logique radicale comme consquence inluctable qu'il faut rattacher le donn contingent un donn qui se suffise pleinement dans la ligne de l'tre, un tre qui tienne de son propre fonds la pleine raison de ce qu'il est et de son exister, qui, par l mme explique le contingent et se lgitime lui-mme nous sommes arrivs Dieu. Mais, il faut le noter, les richesses du fait initial qui aura servi de tremplin se retrouveront au terme, transposes l'infini, et, c'est encore une excellence de l'argument du devoir, de nous mener en droite ligne, non seulement une cause premire, mais aussi une Personne intelligente et libre, source et rgle de l'univers physique et de la nature raisonnable.

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La tche principale qui nous incombe est de faire voir que la loi morale est un fait de nature le R. P. Descoqs y insiste bon droit. Si nous ne pouvons le montrer, nous serons impuissants dceler dans le devoir un signe de contingence ainsi, dans les preuves qui s'impose absolument et de droit cosmologiques le point essentiel tait la manifestation d'une contingence radicale dans un donn actuel. D'ailleurs, ce caractre naturel de l'obligation est relativement facile tablir. Si nous insistons un peu longuement sur sa lgitimation, c'est cause des raisons multiples qui l'appuient c'est aussi pour satisfaire toutes les exigences lgitimes de la critique peut-tre, en effet, la dfiance injustifie de plusieurs l'gard de l'argument bas sur l'obligation vientelle de prsentations insuSisamment fondes qui en ont t faites. On ne pche jamais par excs de lumire! L'histoire nous fournit un tmoignage singulirement favorable au caractre naturel de la loi morale*. C'est un fait impressionnant que cet accord peu prs unanime des hommes s'affirmer dpendants dans leur activit morale l'gard d'un tre qui les domine. Il est vrai que cette dpendance n'est pas toujours saisie avec la mme clart nette; la formule par laquelle on l'exprime est plus ou moins exacte; surtout, la vie des peuples ne s'y conforme pas pleinement nous devons cependant enregistrer le fait de l'affirmation du devoir, d'un devoir qui, de droit, se subordonne la vie morale. Cette affirmation, autant qu'on peut s'en rendre compte, se maintient constante travers les ges; et, s'il a t possible de parler de consentement universel propos de l'existence de Dieu, plus forte raison le doit-on faire lorsqu'il est question de l'existence du devoir. Il parat en effet certain que le fait de l'obligation a servi de point de dpart normal pour s'lever Dieu; nous en trouvons des indices dans les noms mmes que l'on donne l'tre suprme, dans la conception que l'on se fait de sa nature et de son rle Il est le Matre dont nous relevons essentiellement dans toute notre activit; Il est le Gardien de la loi, charg de la faire respecter, 1. R. P. DEscoQs, Coursde Thodice, 499-517. p.

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de rcompenser ceux qui l'observent et d'en punir les transgresseurs. I! est remarquable que beaucoup de peuples ont eu une notion plus claire de Dieu Lgislateur que de Dieu Crateur ils ont saisi en eux-mmes, dans leur tre moral, une dpendance foncire dont il leur a fallu placer ailleurs la source; ils ont vu moins clairement le mode de dpendance de la nature physique l'gard de son principe. Faut-il dire que la dpravation parfois constate, parfois aussi exagre, chez les peuples primitifs, ou rputs tels, n'infirme en rien ces conclusions?a H est lmentaire de distinguer l'existence et la conscience de la loi de son application effective. Quant certaines thses, insinuant ou affirmant que les Anciens n'auraient pas eu l'ide d'un devoir absolu, telle l'tude de Brochard sur la diffrence essentielle entre la morale ancienne et la morale moderne, le moins qu'on en puisse dire est qu'elles semblent proposer des conclusions htives. Le P. A. Bremond l'a montr Loi morale, loi absolue, indpendante des temps et des lieux, Indpendante du caprice et de l'intrt de l'homme, loi proclame en opposition avec la loi purement humaine dont l'homme est la mesure, on se demande comment Brochard s'est arrang pour ne pas voir cela chaque page de Platon! S'il y a un lieu commun de littrature grecque, c'est celui-l! Transcendance, divinit, ternit de la loi morale. La tendance serait de diviniser la loi humaine plutt que d' humaniser )) la loi .divine ))'. Et, l'appui, les textes ne manquent pas. Pour ce qui est de notre poque, nous la voyons sur ce point en pleine continuit avec le pass; sans doute, comme toujours, autre chose est de reconnatre le devoir, autre chose de s'y soumettre autre chose de percevoir la dpendance, autre chose d'en fournir une transcription exacte certains y verront, la suite de Kant, un pur impratif catgorique, d'autres y discerneront une exigence sociale, quelques-uns n'y trouveront qu'une valeur d'action, un absolu pragmatique. Encore est-il que l'on ne peut nier l'obligation catgorique la loi morale, comme fait, s'impose dans l'vidence. Le seul recours dont on dispose contre elle est dans l'interprtation 1. ~c~K'MdePhilosophie, volume cahierIII, pages61et 62. IX,

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qu'on en donne. Celle-ci peut la dpouiller de ses titres de droit, et pour autant, lgitimer en apparence la fuite de sa contrainte; elle ne l'atteint que de l'extrieur. Souvent, d'ailleurs, aprs avoir ni le caractre absolu et objectif du devoir, on se verra contraint de le restaurer de faon indirecte en le transposant en ncessit subjective et en norme pratique de vie ainsi verra-t-on un Barrs revenir peu peu la tradition, la rgle qui disciplina nos pres et quoi nous approprie notre structure mentale . C'est la revanche secrte de la nature! Mais, si cela est, ne peut-on pas infrer immdiatement du consentement universel le caractre naturel de l'obligation? Cette unanimit des hommes dans l'aveu de leur dpendance morale n'est-elle pas une garantie suffisante de la consistance mtaphysique du devoir? Ne donne-t-elle pas, par elle seule, le droit d'en faire le fondement inbranlable d'une preuve de Dieu ? Quelques-uns l'ont pens, et mme, leur sens, une preuve par la loi morale n'est efficace qu'appuye sur le consentement universel. Cette opinion renferme une part de vrit il est exact que si le devoir est un fait de nature, il devra transparatre et se rfracter en quelque sorte travers toute l'histoire morale de l'humanit. Mais il y aurait vice de mthode suivre la marche inverse, conclure aussitt de l'assentiment universel, constat au sujet d'un fait, au caractre ontologique de ce fait et son fondement naturel. II faudrait montrer d'abord que cette racine naturelle est, de droit, la seule que l'on puisse assigner l'affirmation du fait, ici, du devoir. Or il ne semble pas qu'une telle conclusion dcoule ncessairement de la seule analyse de ce consentement; elle constitue de fait une solution plausible, et si l'on veut, extrmement probable en rigueur, c'est tout ce que l'on peut dire. De plus, un pareil raisonnement suppose contate l'unanimit absolue et uniforme des hommes dans une affirmation est-elle acquise dans le cas prsent? Il parat au prcise moins tmraire de le soutenir. Nos investigations sont loin de s'tendre toutes les gnrations humaines; elles sont limites dans l'espace et dans le temps et portent sur des tmoignages aux nuances multiples il faudra les interprter.

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Qui nous assurera que notre exgse l'emporte obligatoirement sur toute autre? Comment serons-nous autoriss la dclarer seule recevable? H nous faut bien, en effet, un critre de vrit; or celui-ci ne se trouvera jamais dans un pur donn extrieur, si massif qu'on le suppose; il ne peut surgir que d'une vidence intime. En fin de compte, c'est sur celle-ci .que nous devrons nous appuyer, non sur le consentement pris dans sa valeur formelle, pour tablir la fausset des interprtations errones. Or, cette vidence ne peut natre en nous que dans la vue du lien ncessaire qui relie au devoir la nature raisonnable; nous ne pouvons la communiquer d'autres qu'en les amenant percevoir cette mme connexion de nature. Ds lors, de toute ncessit, il nous faut nous arrter soit un acte moral qui nous livre dans son vidence immdiate cette union absolue rea~M~e entre la nature et sa loi, soit une dmonstration qui nous manifeste, travers ses chanons, que l'tre moral et le devoir, en droit, ne se peuvent disjoindre en ralit les deux procds, bien loin de s'exclure, s'impliquent mutuellement et se compltent l'un l'autre. Le consentement universel sera ou un point de dpart qui amorcera des recherches et un stimulant qui incitera les poursuivre, ou un confirmatur qui appuiera des conclusions lgitimes par d'autres voies de soi, il laisse en suspens le jugement. Nous sommes ainsi conduits entreprendre l'examen critique de notre activit morale. L'acte est rvlateur de la nature et de ses lois; si l'obligation est un fait de nature, elle doit tre enracine dans la vie proprement humaine; elle doit s'y manifester avec ses caractres propres. Discerner le fait, tablir sa valeur spcifique, c'est ce quoi il nous faut maintenant nous appliquer. La justification du premier principe moral suit une marche parallle celle de la critique des lois de la connaissance. Cette concordance n'est pas fortuite elle dcoule de l'essence mme des choses. Si la vie de l'intelligence et celle de la volont ont chacune lenr loi respective qui les guide et les affermit; si l'homme s'engage tout entier, raison et vouloir dans sa vie proprement humaine, il est naturel que l'activit qui le caract-

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la fois la rgle de son dynamisme et celle spculatif de son vouloir pratique; il est normal aussi que l'analyse rflexive suive la mme mthode l'une et l'autre. pour les dgager Aussi Il n'a bien, est-ce l la direction o nous oriente Saint Thomas. part et pour elle-mme une critique de la pas institu connaissance ou de l'activit il s'est content d'eu formorale; et de rpondre muler les principes au moment voulu aux diflicults l'union l'ordre distingue de son et temps. Il est le paralllisme de la connaissance mieux de constater cependant frappant constamment entre 'qu'il maintient de l'action morale*. Il les

et celui

mais prcisment, que personne; parce qu'il il se refuse les dissocier pntre jusqu' leur nature profonde, ses yeux, raison spculative et raison pratique ne constituent pas deux qui juge La preuve facults, mais un double aspect d'une mme puissance tout ensemble et de l'tre et du bien2.

de Dieu par le devoir ayant pour caractristique de s'appuyer la fois sur le premier et les principe pratique il tait bon de premiers jugements qui fondent la connaissance, noter ds l'abord l'union harmonieuse entre les lois qui rgne du de faire humain, dynamisme faible et l'insuffisance irrmdiable absolument celui-ci, en sparant la raison thorique et la raison rel et s'engage dans une impasse. toucher de du doigt le la position de ce qu'il ne faut que distinguer, le donn contredit pratique, Saint Thomas n'a pas point Kant

pro-

1. Quelques exemples seulement Intellectus et voluntas mutuo se includunt. Nam intettectus intelligit voluntatem, et voluntas vutt intellectum inteltigere. Sic ergo inter iIla quae ordinantur ad objectum vohmtatis, continentur etiam quae sunt inteiiectus, et e converso. (/* q. ~a-4 u~ /") Imperium est et votuntatis et rationis quantum ad diversa vohmtatis quidem, secundum quod imperium inciinationem quamdam importt, rationi& vero secundum quod haec inclinatio distr!bu!tur et ordinatur ut exsequenda per hune vel ilium. (De Ver. ~f7Y-<t-~2 ad /F') Ratio movet quodammodo votuntatem, et voluntas quodammodo rationem. ft sic utrique potest attribut actum ia ordine ad atteram. (De Ver. AA'<t ~3 oc</<") a Ratio et voluntas sunt unum ordine sicut universum dicitur esse unum; et sic nihil prohibet unum actum esse utriusque; unius quidem immdiate, alterius mdiate (De Ver. ~a-3 ad fY/). 2. . InteHectus practicus et speculativus non sunt diversae potentiae. Secundum hoc autem diSerunt intellectus speculativus et practicus nam intellectus speculativus est qui quod apprehendit non ordinat ad opus, sed ad solam veritatis considerationem; practicus vero intellectus dicitur qui hoc quod apprehendit ordinat ad opus. Et hoc est quod Philosophus dicit (De an. 1. III-text-49) quod speculativus differt a practico fine . Unde et a nne denominatur uterque; hic quidem speculativus, iHe vero practicus, id est operativus o (/* q. LXXIX-a-11-in corpore).

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pos sur ce point la rfutation expresse d'une erreur inexistante son poque, toutefois, ses principes la condamment clairement, et il n'en pouvait tre autrement dans une philosophie docile aux leons de l'exprience. Que nous livre donc au vrai l'exprience morale? Est-elle insparable d'une loi qui nous juge et, par suite, cette loi s'impose-t-elle comme un fait de nature ? On sait avec quelle force, tout rcemment encore, M. Bergson, dans Les deux sources de la ~/or~~e et de la Religion, M. Le Senne, dans Une ~A~o~o~/He dit devoir ont insist sur le caractre premier et immdiat de l'obligation morale. Comment ils l'interprtent, ce n'est pas le moment de l'examiner; il reste que, selon eux, il faut s'accommoder du fait. Remontons-nous vers le pass, nous retrouvons sans cesse la mme affirmation. Personne n'ignore que, pour Kant, le devoir est tellement certain qu'il n'y a pas en rendre compte, tellement consistant qu'il fournit une base solide toute la philosophie. La pense de Descartes est connue, ainsi que celle des scolastiques. Au reste, ce n'est pas propos du fait, de sa perception, que l'on discute en gnral; c'est sa valeur de droit, c'est sa porte que l'on veut infirmer par une interprtation fallacieuse. On s'accorde sur la donne immdiate, on se spare ds qu'il s'agit d'en rendre raison. Certains ne peuvent se rsoudre dpasser le point de dpart; bien plus, ils l'entendent de faon toute matrielle et croient n'y pouvoir fonder qu'une science des murs)). D'autres discernent mieux le caractre propre, dominateur de la loi de conscience, et visent tablir une morale, mais en la gardant notre niveau, depouitle de toute transcendance. En ralit, si l'on accepte les faits dans leur teneur intgrale, on est amen reconnatre le caractre absolu du devoir et des lignes de conduite qu'il trace; on est conduit affirmer Je me saisis oblig et tenu par nature avec Bannez faire ceci et viter cela. '. Cette formule traduit assez exactement le contenu essentiel t. Ego me naturaliterobligarisentio, atqueteneri ad faciendum et hoc ittud. Cfr. Schol.Comment. II" H*,q. X, a. 1.Citpar le in evitandu~n R. P. DESCOQS, cil., p. 509. op.

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du donn de fait; elle manifeste en mme temps la ressemblance frappante qui existe entre cette prise de conscience fondamentale et celle que dveloppe la critique de la connaissance. A propos de cette dernire, Maritain dit excellemment C'est, non pas la prise de conscience de fait et chronologiquement c'est la prise de conscience vrifie comme en premire. droit et logiquement premire [qui constituera le point de dpart celui-ci enveloppe] non pas je pense, mais j'ai conscience de co~M~/ye, -j'ai conscience de connatre <K /~ot'M H/?ecAo~e, que ce qui est, est. Quand je dis je sais que quelque chose est (ou peut tre) , je puis avoir pour intention d'amener simplement que quelque chose est (ou peut tre), aliquid est; mon nonc concerne en ce cas le mouvement premier de l'esprit, et il se rapporte alors au point de dpart de ~/)/7o~<?/?/;M tout entire. Si je dis aprs cela: Je sais que quelque chose est (ou peut tre) ? en ayant pris explicitement conscience de ce qui n'tait qu'envelopp dans la connaissance directe, et en ayant l'intention d'affirmer que je connais que quelque chose est ou peut tre, ego cognosco aliquid esse, mon nonc concerne alors le mouvement second de l'esprit, et se rapporte au point de dpart de la critique. Parce que l'intelligence se porte d'abord, non elle-mme, ni moi, mais l'tre, la toute premire vidence. l'vidence premire de soi pour l'intelligence est celle du principe d'identit, dcouvert dans l'apprhension intellectuelle de l'tre ou du rel [rel possible tout tre, et rel actuel l'existence du sujet pensant, donne implicitement et en germe]. L'tre intelligible et le moi sont donns ensemble et du premier coup, mais l'tre au premier plan. le moi l'arrire-plan. C'est seulement avec le mouvement second de l'esprit, dans l'intuition rflexe qui sert de point de dpart la critique, qu'il L' MK~e~a~ d'H~o passe lui-mme au premier plan. n'est de cer~jfe dont parle saint Thomas aprs Aristote. en aucune manire un doute vcu ou exerc, c'est un doute conu ou reprsent. Le ralisme est vcu par l'intelligence avant d'tre reconnu par elle ))\ Cette analyse rflexive, dveloppe sur le plan spculatif, 1. Distinguer ourunir oules degrsdu savoir,pages146 153. p Lesexpressions ises italique sontaussidansl'auteur. m en le

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pourrait, semble-t il, se transposer en termes presque identiques dans le domaine moral. Ici galement, nous avons une donne, une prise de conscience logiquement premire, celle que formulait Bannez. Ego me naturaliter obligari sentio, atque teneri ad faciendum hoc et evitandum illud a je me saisis, je me perois oblig faire le bien, viter le mal . Et cette exprience de dpart recouvre, elle aussi, un double mouvement une phase de connaissance directe qui fonde la morale Je suis oblig faire le bien, viter le mal une phase de connaissance rflexe, que dveloppe la critique du devoir Je me saisis, je me perois oblig . Dans le cas prsent, comme plus haut, l'intuition s'exerce sur l'vidence, premire de soi, du principe de la loi morale'. Mais, si le fait du devoir est premier, immdiat, direct, antrieur de droit toute intervention rflexive de l'esprit, il va de soi qu'on ne pourra le mettre rellement en doute un doute vcu )) ou exerc )) serait ici tout aussi draisonnable que dans le cas du premier principe spculatif; il serait un rejet arbitraire du rel. Or, le rle du philosophe est prcisment de dcouvrir)), d' inventer , d'expliquer ce qui est , en sauvegardant son entiret primitive et en se conformant toutes ses exigences. Ne pourrait-il le justifier pleinement de faon rflchie, le donn primordial garderait pour lui sa valeur d'vidence spontane et continuerait appuyer mtaphysique et morale. Faire dpendre le sort de la philosophie d'une critique de ses bases, constitue, comme le remarque Maritain, une erreur fondamentale on mconnat la nature intime de l'activit spirituelle, confondant sa phase spontane et son mouvement rflexe, accordant injustement la priorit sur l'immdiat ce qui n'est que second et driv. Cette liaison troite de la critique de l'obligation celle de 1. Ceprincipe n'estpasapprhendomme jugement pculatif rdinaire, c un o s comme nepureattribution:lebienest dsirable Il est livrdanssa liaison u concrte avecle sujetpersonnelcelui-ci dcouvre le commenormedesa vie Je suis oblig faire le bien, viter le mal . Dans la phasndirectede l'acte,le principe Bonumest faciendum vitandum manifeste x, malumque la foissa vateurabsolue universelle jugement, t sa valeurspcifique et de e de jugementncorpor une nature concrtepour lui servir de rgle. Sans i doute,cette insertionnaturellen'est-ellepas fourniede faon dans explicite au t'acte,elle y est donne du implicitement, mmetitre que l'actualit sujet conscient.

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la connaissance explique les ressemblances frappantes qui existent entre les attitudes des philosophes par rapport aux problmes spculatifs et moraux c'est qu'au fond, logiquement, les principes d'exgse se rejoignent sur les deux plans. La mconnaissance du caractre spcifique de la vie raisonnable conduira une conception matrialiste de la philosophie, une science des faits a et une science des murs . La fusion de l'activit seconde et rflexe dans l'activit premire et spontane entranera la subordination du rel l'esprit l'esprit prtendra un rle radicalement dominateur; il se proclamera dans l'ordre spculatif juge et mesure de la connaissance et de ses lois, dans l'ordre pratique, arbitre et source du devoir; c'est la ngation de toute transcendance. La reconnaissance du rel intgral, qui fait de l'esprit un instrument de dcouverte a, d' information , de recration du donn, non de cration radicale, mnera dans toute la philosophie uno conception raliste et critique, l'aflirmation de la valeur absolue et transcendante des lois spculatives et morales, l'aveu de notre contingence dans l'un et l'autre domaine. 11est vrai que certains, tout en reconnaissant le donn spontan, se dfierout outre mesure de sa justification rationnelle leurphilosophie, dans ses inventions positives, gardera toute sa valeur; celles-ci tiennent par elles-mmes, indpendamment de la justification qu'on en donne'. La multiplicit des interprtations du devoir ne doit donc pas tre pour nous un scandale elle laisse intacte l'exprience immdiate de l'obligation morale, tout comme l'idalisme n'infirme aucunement la donne premire de connaissance. Nous sommes en droit de tenir l'une et l'autre, de prime abord; comme fait de nature; de reconnatre l'une et l'autre, avant toute jus1. Cependant, caractreabsolument deta loimorale, ui sedtale q original che de ses objetset s'oppose euxau lieude se fondredans leur vidence comme principes pculatifs, toutnaturellement contre-coupans les aura son d s lesinterprtations en serontfournies.L'idaliste saurait gureexpline qui quer de diverses faonsle sensde notre connaissance elle est prendre comme est, et tout ce que l'onpeut fairec'estd'en rabaisserla valeur elle notreniveau.Latoi morale laisseraplus dejeu auxconstructionshasardes. Ona prisesur elle et, unefois qu'ons'enest prtendule maitre,il est facile de multipliereshypothses ouressayerde l'expliquer. nombreux l Les essais p le tents pour restaurer une morale,donton a commenc mconnatre par ne plus principefondamental, doiventpas tonner.Ii yaura toujours de formes d'erreursen ce domaine dans l'ordrelogique. que

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tification critique, valeur absolue de fait. Il nous est permis d'tendre la mme conclusion au fait de la libert, li celui du devoir, et ncessairement prsuppos dans la preuve que nous exposons. Lui aussi est d'apprhension directe. M. Bergson l'a, en maints endroits, mis en forte lumire. En tous ces cas de perception immdiate, la donne d'exprience est objective de Tout le monde droit, naturelle et saisie comme absolue connat par exprience, dit le P. A. Valensin, ce jugement intrieur qu'on porte sur soi d'une manire force, comme si on ne faisait que formuler le jugement d'un autre; d'une manire personnelle et consentie, comme ne disant rien qu'on ne pense, qu'on ne trouve juste et vrai )) On comprend ds lors que Bannez, ait, sans justification pralable, bas sur cette exprience initiale une preuve de Dieu A partir de l'obligation que l'on exprimente en soi-mme, il sera possible. de dmontrer que Dieu est le Juge suprme de l'homme. Voici comment on procdera Je mesaisis oblig et tenu par nature faire ceci et viter cela j'ai donc un Suprieur qui m'impose cette obligation et qui m'y assujettit. La consquence est vidente; en effet, dans l'hypothse contraire, je serais moi-mme juge suprme du bien et du mal; je ne pourrais point pcher, tant Matre d'une loi qu'aucun suprieur n'aurait port dans le but de m'assujettir )) La dmonstration, condense la vrit, est cependant valable telle qu'elle. < Est-il dfendu d'aller plus loin? Ne peut-on pas tenter de ces faits une justification de droit? Justification qui, bien entendu, n'affermit en rien leur consistance premire, mais qui ne laisse pas de la mettre en lumire sur un autre plan et d'accorder satisfaction nos justes dsirs. Fait pour pntrer la raison d'tre )), notre esprit ne se repose que lorsqu'il parvient saisir en quelque manire le fonds mme des choses et des phnomnes, 1. Atraversla mtaphysique, 206,note2. p. 2. Exobligatione homo se experitur,poterit. demonstrariDeum quam in d esse supremum judicem ipstusmethomtni~. Eterithujusmodi iscursus egome naturaliterobligarisentio atquetenertad faciendum et evitandum hoc illud; habeo qui me obligatatque subjicit. Patet consequentia; ergosuperiorem aHoqutngoessemsupremusudexboniet mali,necpeccare e j possem,cumsim Dominuspsiuslegis, quamnullusme superiortulit ut me sibi subjiceret . i Cfr.Schol.Comment., II" II' q.X,al, citpar le R. P.DESCOQS,o/). in ct'< p. 509.

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les connexions intimes qui expliquent leur mutuelle dpendance nous saisissons nos actes de connaissance dansleur valeur universelle et absolue, mais cette perception immdiate, nous essayons d'unir un examen critique qui l'tal nos yeux, nous en fasse dcouvrir les ressorts latents. Nous n'avons pas ici faire cette revision; nous nous contentons d'enrecueillif le bnfice. La justification rflexive de la libert ne nous appartient pas non plus; bornons-nous l'examen de l'obligation morale. En principe, rien ne s'oppose un inventaire du fait moral bien plus, dans une philosophie fonde sur l'tre et sa valeur analogique, cet inventaire est possible, de droit. Seul un prjug gratuitement dfavorable au savoir conceptuel peut conduire le rcuser. En ralit, une analyse attentive le montre, il existe une continuit essentielle entre la perception du concret (du fait premier de l'obligation), et le savoir discursif (l'explication et la lgitimation que l'on propose), une unit de valeur, commune toutes nos connaissances, qu'elles soient directes ou indirectes. Comme le dit parfaitement le R. P. Roland-Gosselin Si. l'objectivit foncire del. connaissance, nous voulons direparl, ce qui donne l'objet premirement sa valeur d'objet, estprendre, non pas de l'universalit et de la ncessit, ou de l'unit de l'aperception, mais de l'tre mme, unit et ncessit pourraient sans doute caractriser l'un des modes les plus importants de la connaissance. cependant, par l'tre qu'elles qualifient (sous l'une de ses valeurs) elles orienteront l'esprit vers l'tre que qualifient leur tour (sous une autre de ses valeurs) la singularit et la contingence, et, de l'une l'autre connaissance, la mme unit s'afnrmeraqui fait le lien des multiples modalits de l'tre. Le problme de la diversit de la connaissance devient ainsi troitement solidaire du problme de la diversit de l'tre et c'est de concert qu'ils devront tre rsolus sans sacrifier l'tre l'esprit, comme en est toujours tent l'idalisme, ni l'esprit l'tre selon les tendances du matriaDe lisme, mais par l'union profonde de l'un et de l'autre. mme que les valeurs les plus diverses de l'tre s'ordonnent entre elles selon leur rapport l' exister , de mme nous sommes en droit d'admettre qu'un lien analogue unit au connatre actuellement existant, et donn, la connaissance en Si l'tre peut se concevoir en gnral, ou se percegnral.

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voir existant, la connaissance ou l'esprit, ou le sujet, ou n'importe quelle autre dtermination possible de l'tre, pourront, galement se concevoir en gnral ou se percevoir existant. Et de part et d'autre, la relation sera la mme entre les deux ordres. Les deux sortes de connaissances [sont] relies de l'intrieur, du sein mme de leur objet 1. Il va sans dire que ce n'est pas la justification rationnelle d'un fait concret qui lui confre ses titres l'existence, encore moins pourrait-elle prtendre le supplanter son but est de dvelopper sur le plan de la rflexion la perception singulire d'un mode d'tre concret. Ce concret gardera toujours sa richesse originale irrductible au mode abstrait; son actualit mme le place dans un ordre part, spcifiquement distinct, mais non coup de l'ordre logique la lgitimation rationnelle, issue de l'observation d'un fait, chez celui qui l'tablit, reflue sa lumire vers le mme donn concret chez ceux qui on la propose vouloir se contenter du fait pur, on mconnat la nature vraie de notre connaissance; prtendre qu'une lgitimation abstraite se suffit elle-mme, on pose un intellectualisme exclusif et faux. Mgr d'Hulst le fait observer propos de la libert L'analyse dcompose un acte vital en ses lments abstraits; c'est son droit. Mais elle le dpasse quand elle affirme qu'il n'y a dans cet acte que les lments qui le composent il y a en plus la vie )) Pareillement, dans le cas de l'obligation, si l'on substituait au fait sa justification, on suppprimerait l'immanence de la loi morale et on aboutirait un extrinscisme contre nature. Les objections de M. Bergson porteraient plein contre une telle attitude Aucune spculation ne crera une obligation ou rien qui y ressemble. Peu m'importe la beaut de la thorie, je pourrai toujours dire que je ne l'accepte pas; et, mme si je l'accepte, je prtendrai rester libre de me conduire ma guise. Mais si l'atmosphre d'motionest l, si je l'ai respire, si l'motion me pntre, j'agirai selon elle, soulev par elle. Non pas contraint ou ncessit, mais en vertu d'une inclination laquelle je ne voudrais pas rsister. Et au 1. Essai d'une critique de la connaissance. Introduction premire I. et partie,pages109-110-111.
2. Confrences de Notre-Dame, aussi dans l'auteur. Carme de 1891, p. 114. Le terme soulign l'est

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lieu d'expliquer mon acte par l'motion elle-mme, je pourrai aussi bien le dduire alors de la thorie qu'on aura construite par la transposition de l'motion en ides 1. Toutes ces remarques sont profondment vraies, pourvu que l'on accorde aux ides a la mme valeur absolue qu' l' motion , au fait vital qui traduit l'obligation morale La marche suivre dans un examen critique du devoir est indiqut'e par la nature propre de l'acte moral. Celui-ci prsente une double face, l'une de connaissance et l'autre de vouloir; il marque la zone d'interfrence d'un double courant, l'un spculatif, l'autre pratique. Ds lors, il est naturel que l'on recherche la justification rflexive de l'obligation et du point de vue de l'intelligence et de celui de la volont. Les deux vises viendront se fondre en une affirmation unique la nature de l'homme exige que son activit spcifique soit rgie par une loi morale absolue. Sa nature d'tre intelligent le postule. Toute nature est ordonne l'action, l'action qui lui est directement proportionne. La loi universelle n'est pas la ncessit, dit trs bien M~d'HuIst, c'est l'action, d'abord enchane, puis graduellement desserrant ses entraves, jusqu' ce que la raison l'affranchisse entin de la contrainte en la mettant en communion avec l'idal )) Saint Thomas, aprs Aristote, l'avait remarqu; et. aux sceptiques qui prtendent luder les ncessits des premiers jugements, il se contente de reprsenter leur activit d'homme sans doute, peuvent-ils verbalement nier les premiers principes mais, bon gr mal gr, leur conduite dment cette attitude. Elle enveloppe tout instant des apprciations, implicites ou formules. Estiment-ils galement Indiffrent d'viter un puits ou de s'y laisser choir? S'ils l'vitent de prfrence, c'est un jugement qu'ils portent3; un jugement rgl sur l'tre et absolu de valeur il est clair que l'appel cette ncessit effective et vitale, qui met l'homme concret en demeure d'agir en homme, n'est qu'un artifice destin rvler au sceptique ses contradictions intimes et ses affirmations vcues. Ce n'est de 1. BERGSON,deuxsources la moraleet dela Religion, 44. Les p. 2. Confrences Notre-Dame, de Carme 189,p. 130. de
3. //t/)~'jMe<<t;)/ lect. IX, n' 654-655-656-657.

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pas cette ncessit d'agir qui fonde et mesure la ncessit des premiers principes, elle n'est qu'un moyen utilis pour faire saillir leur caractre absolu et objectif. Aussi bien, sans faire appel cette argumentation ad hominem , cette ncessit de fait o nous nous trouvons de poser des actes que nous jugions, peut-on affirmer qu'en droit l'activit propre d'un tre dou de raison lui est proportionne et est elle-mme raisonnable, qu'en droit, elle doit se dployer au sein d'une connaissance, estime et juge absolument par elle'. Il importe peu que les actes spcifiquement raisonnables, pleinement conscients et dlibrs, soient nombreux ou clairsems dans notre vie, que, pour une raison fortuite, ils fassent totalement dfaut en tel ou tel individu; ce sont l contingences de fait qui n'infirment en rien l'exigence de droit. un tre raisonnable, de par sa nature, connat ses dmarches propres, et, pour autant, les apprcie suivant une loi objective et absolue. Qu'est-ce dire? Cela signifie-t-il simplement que l'homme qui pose un acte humain a conscience de l'exercice d'une libre spontanit, de la dpendance de son acte par rapport luimme? Se restreindre ce point de vue serait n'envisager qu'un aspect de l'activit libre elle ne dit pas seulement lan spontan, mais lan spontan travers un choix, vers un but. Par suite, l'acte humain impliquera ncessairement conscience simultane de soi et de la fin poursuivie, conscience du libre investissement de la fin par soi-mme. Mais, choisir un bien en l'apprciant en fonction de soimme, n'est-ce pas faire de sa propre nature la mesure de son action, et, par suite, tomber dans le pur esthtisme? En ralit, quiconque raisonnerait ainsi se tromperait lui-mme et ne saisirait pas le sens vrai de la connaissance. Si celle-ci est .absolue, fonde sur une valeur d'tre objective et non sur ma nature individuelle ou sur la nature humaine, il faut bien conclure que je ne puis me juger moi-mme, juger la fin -que je choisis, formuler le rapport de cette fin ma nature, 1. Nouspouvonslgitimement cette transposition faire puisquenous supSaintThomasdevaitrestersur le posonsjustinela valeurde connaissance. du donnpuisquesonbut tait prcisment forcer, n quelque de e plan sorte, - reconnatre cette valeur.
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sans introduire cette nature, cette fin et la proportion que j'tablis entre les deux dans un ordre d'tre objectif et absolu. Ncessairement, dans son activit libre, la nature raisonnable, du seul fait qu'elle est raisonnable, dpasse le relativisme et se juge absolument; la remarque du P. A. Valensin est valable en droit [On peut] supprimer thoriquement l'obligation, on ne peut pas y chapper pratiquement; car l'acte. mme par lequel on s'efforcerait d'ter toute valeur au dsaveu de la conscience, est lui-mme inluctablement dsavou par elle on ne peut essayer d'esquiver une condamnation qu'on se condamnant d'essayer. Ainsi, qui a russi et en est arriv ce point de ne s'entendre plus condamner par soi-mme, plus que d'autres il a chou 1. La nature raisonnable possde obligatoirement, enracine en elle, une loi morale absolue. Qu'est-ce, en effet, qu'une ncessit absolue qui nous dirige et nous commande dans et par la connaissance, sinon une ncessit qui admet une libert, qui n'est point contrainte extrieure ou coaction violente, bref une ncessit ou une obligation morale La nature raisonnable et le devoir ne se peuvent disjoindre. Le devoir est un fait de nature. Cette dduction, est-il besoin de le rpter, ne prtend aucunement suffire par elle seule crer et suppler l'injonction concrte de la conscience individuelle. La perception directe de l'obligation dans sa note originale a servi de point de dpart nos recherches et elle est encore le fait o elles viennent se clore. Cependant, ces quelques remarques auront montr une fois de plus la solidarit troite qui lie le domaine spculatif celui de l'action morale. On pressent qu'une erreur par rapport au devoir sera l'indice probable d'une fausse position logique; on comprend qu'une mprise sur la valeur de la connaissance entranera de soi sa rpercussion en morale un empirisme spculatif mne en droite ligne un empirisme moral; la ngation de la transcendance est parallle sur les deux plans. Kant, pour avoir ni le pouvoir de connatre l'absolu noumnal et voulu malgr tout conserver l'impratif du devoir, a du. dnaturer celui-ci et l'orienter vers l'instinct. la 1.A <<M'ers mtaphysique, 207. p.

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L'exigence de la loi morale en l'homme peut s'tablir par un autre biais, la considration de sa volont libre. [A la libert], crit Mgr d'Hulst, est li insparablement le devoir de choisir le bien. Et voil la morale fonde le libre arbitre la commence, l'obligation l'achve. Si je n'tais pas libre, le devoir ne m'atteindrait pas. Si le devoir n'existait pas, ma libert se perdrait dans le vide )~. Et ailleurs Le Bien est ton Matre Ne suis-je pas libre? C'est parce que tu es libre que tu dois librement obir au Bien o~ Pour quiconque admet la valeur objective et absolue du principe de finalit, premier comme les principes d'identit, de causalit et de raison suffisante, la conclusion s'impose en droit toute nature, dans l'immanence de son activit, implique une fin rgulatrice. Le principe est universel comme toutes les lois lies a l'tre; seul son mode d'application varie suivant le niveau des natures c'est, en effet, une caractristique des premiers principes d'tre analogues comme l'tre mme. Dans les sujets matriels, la finalit immanente s'exerce travers un dterminisme plus ou moins complet; mesure que l'on monte dans l'chelle des tres, le lien de ncessit se relche; la spontanit augmente, et, en mme temps, s'largit la zone o se dploie l'activit. A la hauteur de l'homme et de l'esprit, la poursuite de la fin se dgage de toute entrave matrielle et revt un caractre nouveau; elle s'impose travers une libert, comme une ncessit morale c'est le devoir, que la conscience nous rvle et que nous exprimentons; il s'impose de par la valeur absolue du principe de finalit. Le nier mne invitablement la contradiction. D'ailleurs, la simple analyse de la libert conduit la mme afnrmation. Qu'est-ce qu'une activit libre? Il est difficile de c'est la ranon de l'vidence. Tous cependant l'exprimer nous percevons qu'en face de plusieurs possibilits d'agir nous pouvons absolument soit les rcuser toutes, soit choisir celle qui nous plat nous nous sentons, nous nous percevons libres, nous saisissons en nous une certaine spontanit dont l'exercice et la ligne de dploiement ne nous sont pas imposs
1. Confrences de Notre Dame, 2. ~ent; p. 127. Carme de 1891, p. 14'<.

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par contrainte. Or ce pouvoir d'agir ou de n'agir pas, d'agir de telle ou de telle manire, li en droit l'tre raisonnable, cette spontanit d'indtermination, si l'on peut s'exprimer ainsi, ne saurait tre absolue; elle exige d'tre rgle de l'intrieur par une loi qui la dpasse, d'tre sous-tendue par une norme qu'elle ne puisse luder et qui traduise sa finalit. Ne point admettre cette rgle serait rendre inintelligible toute dtermination libre. L'agir, en effet, requiert essentiellement une rgle d'unit, sans quoi l'effet auquel il aboutit n'a plus de raison d'tre; sans loi unificatrice, l'tre ne pourra absolument pas sortir de son indiffrence et agir. C'est sur cette exigence fondamentale que saint Thomas s'appuie pour prouver la nces Si un agent ne sit d'une loi dans les agents naturels tendait pas un effet dtermin, tout effet lui serait indiffrent; or qui est indiffrent par rapport plusieurs effets n'en produit pas plus l'un que l'autre par suite, en un tel agent, toute dtermination serait injustifiable, en l'absence d'une influence oriente vers un terme unique il ne pourrait absolument pas agir 1. Le raisonnement s'appuie directement sur les principes d'identit et de raison suffisante; il vaut pour toute activit et pour tout degr d'tre. Il gardera donc toute sa force, applique l'agir humain dans ses diffrents domaines. Saint Thomas le rappelle avec insistance propos de la raison thorique et de la raison pratique Comme dans les agents naturels, tout mouvement procde d'une cause motrice immobile. ainsi faut-il que toute raison (discursive) procde d'une connaissance invariable et fixe; d'une connaissance qui ne soit point le rsultat d'une dmarche discursive, mais soit prsente d'une vue immdiate l'intelligence. De mme, en effet, que dans le domaine spculatif, la raison trouve sa source en des principes vidents par eux-mmes, dont l' habitus est appel intelligence , ainsi est-il ncessaire, que la raison pratique dcoule de principes 1. n Si agensnontenderetad aliquem determinatum,omneseffeotus effectum autemindifferenter habetad mutta,nonmagis se essent i indifferentes..Quod e ad unum eorum operatur quam aliud.Unde a contingente utrumquenon ad sequitur aliquis effectus nisi per aliquid quod determ!natur unum. f Impossibile igituressetquodageret . ni. C. G., c.2.

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vidents par eux-mmes. l' habitus de ces derniers a reu le nom de syndrse ))'. Sur le plan de l'intelligence, le principe unificateur sera la rgle d'identit, objective dans l'affirmation; dans l'ordre pratique, la loi absolue qui permettra de lever l'indtermination de la volont, de rgler le jeu de la libre spontanit, d'adhrer l'un des motifs qui la sollicitent, l'exclusion de tout autre, sera la rgle absolue du bien. Qu'une telle loi finale, obligatoirement immanente l'activit libre, n'exprime pas un pouvoir de domination, d'autonomie absolues du sujet humain, nous le montrerons tout l'heure. Contentons-nous en ce moment d'affirmer que la volont libre exige une telle loi comme le multiple renvoie l'un, la libert est, de soi, dfinie par une ncessit, une ncessit qui ne la dtruit pas, mais au contraire la fonde, une ncessit morale qui s'impose dans et par la connaissance. Ici encore, cette loi que l'exprience intime nous a manifeste et conduits prciser, vient, au terme de nos recherches, s'clairer la lumire de l'exprience initiale, et s'identifier elle; elle substitue une valeur de droit une valeur de fait, non une norme extrinsque un fait immanent. Il nous faut donc inluctablement conclure la loi morale, norme catgorique de l'activit proprement humaine, s'impose effectivement et en droit comme lie notre nature; l'exprience immdiate l'atteste, la rflexion le postule. Dlibrment, nous n'avons considr que l'essence mme de l'obligation, nous appliquant la dgager des tats affectifs et des autres lments trangers, qui, dans le concret, l'atfectent et la colorent. Ainsi entendue, la loi morale nous est apparue comme une norme absolue et essentielle de l'activit humaine libre. La nier revient nier l'exprience directe, rendre inintelligible le sens mme de notre nature, et, consquemment, de tout t. Sioutest de moturerumnaturalium quod omnismotusab immobill movente procedit. oportetquodomnisratio ab atiquacognitione rocedat p et quamdam habeat;quodnonfit per discursum quaeuniformitatem quietem offertur.Sicutenimratioin speculativis sed investigationis, subitointellectui ab aliquibus u deducitur principiis se notis,quorumhabitus intellect s)' per dicitur,ita etiam oportetquodratio practicaabaliquibus rincipiis er se notis p p n. deducatur. et horumquidcmhabitusest synderesis 7/, /s<Me~YA'/F. q. I, a. 3, in corpore.

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tre. Peut-tre, est-ce pour avoir insuffisamment purifie cette notion fondamentale du devoir que certains ont hsit lui reconnatre sa valeur relle, indpendamment d'une connaissance pralable de Dieu. Ils n'ont peut-tre pas assez remarqu que la raction affective qui accompagne la perception intellectuelle de la loi morale, et en quelque sorte la souligne, est essentiellement une raction, un tat second dont la variabilit laisse intacte la donne premire de l'obligation. Peut-tre, l'inverse, d'autres se seraient-ils laisss trop impressionner par la notion kantienne du devoir; coup sr, si l'on ne voit en celui-ci qu'un pur impratif catgorique, si on le mutile de tout coefficient intellectuel, objectif et absolu, on le dgrade en fait et on le rend injustifiable en droit. Comment pourrait-on le dpasser ou le lgitimer, puisque toute attache noumnale nous chapperait inluctablement ? Mais en ralit, ce n'est pas un tel impratif que nous apprhendons, et, il n'y a pas lieu de minimiser les exigences objectives d'un fait parce qu'il a donn lieu des -Enfin, sans nier du devoir les interprtations fausses. richesses d'exprience religieuse qu'un Newman y dcouvre, nous n'en faisons pas ici tat tous ne sont pas mme de les discerner, et, peut-tre, vouloir en faire argument, donnerait-on l'impression qu'on veut faire rendre l'exprience plus qu'elle ne contient rellement. Un point reste e acquis la loi morale qui rgle notre libert et domine notre vie humaine est un fait de nature; elle possde une valeur objective et absolue. Mais alors, il nous faut rendre compte des exigences de ce fait; impossible de les luder, impossible de leur dnier une porte ontologique de droit une ncessit finale est insre dans l'activit libre, et s'impose elle comme norme directrice Quelle en est l'origine? Nous avons entendu la rponse de Bannez Ego me naturaliter obligari sentio, atque teneri ad j~aciendumhoc et evitandum illud; ergo superiorem habeo qui me obligat atque subjicit . Du devoir Dieu, il n'y a qu'un pas faire , disait M~' d'HuIst'. Il ajoutait, il est vrai Mais 1.Co/t/o'MCM ~Vo<7'e-/)<tme, de Carmede 1891, 152. p.

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que le sentier est troit! Que'la monte est rapide! Et quels abmes vertigineux ne nous faudrait-il pas ctoyer et franchir Peut-tre, ce sentiment pnible d'hsitation provientil prcisment de ce qu'on veut procder avec trop de clrit. A ceux qui s'accommodent de la dialectique quasi-intuitive du Newman, les lenteurs d'une dmonstration rigoureuse, o tous les chanons sont prouvs, psent. Ceux, au contraire, qui ne possdent pas ce don de pntration vive et subtile, ou qui veulent mettre l'preuve leurs inductions quasi-spontanes, devront s'assujettir une dmarcheptus circonspecte et plus pose, et ne voudront s'engager que sur un terrain assur. A ce prix ils viteront tout sentiment d'incertitude ou d'inscurit. Nous avons tabli la solidit inbranlable de notre point de dpart; avanons maintenant, mais en contrlant notre marche. Quelle est la source du devoir, tel qu'il s'est impos nous? On nous rpondra peut-tre qu'il n'y a pas chercher au loin; que notre nature en fournit une explication adquate. Tendant de tout son poids se dvelopper et se parfaire, elle s'approuve dans ses gains et dans ses progrs, se blme dans ses faillites. Sans doute, cela est vrai; la loi morale indique le sens d'panouissement de notre nature; les ractions de la conscience se modlent sur notre attitude pratique. Mais, a-t-on rendu compte du caractre absolu de la loi morale quand on a constat ce fait ? L est la vraie question. Or la rponse que l'on apporte n'y satisfait aucunement. La raison, envisager des fins dans leur rapport exclusif notre nature, entendra assurment celleci formuler des convenances ou des rprobations, mais jamais, de son propre chef, dicter un ordre catgorique. Elle dira Fais ceci, si tu ne veux pas dchoir; ne pose pas cet acte, si tu veux garder ta vraie dignit d'homme ; elle n'aura, par elle-mme, aucun titre ajouter tu n'as pas le droit de dchoir; tu dois rester fidle ta noblesse . Son optatif n'explique pas l'impratif du devoir. Aussi bien, nous l'avons vu, la raison ne peut rapporter une fin notre nature, sans engager par le fait mme cette fin, cette nature et la relation qu'elles supportent dans un ordre objectif 1.Item,p. 154.

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et absolu qui nous dpasse. L'oublier serait mconnatre la porte de nos jugements, se donner expliquer une obligation irrelle. Se Judice nemo nocens absolvitur 1. On ne le comprendrait plus si l'homme s'octroyait lui-mme sa rgle, et on doit pouvoir le comprendre puisqu'il en est ainsi de droit. Il faut donc chercher au devoir une origine hors de nous. Au reste, celui qui n'en conviendrait point n'irait pas seulement contre les exigences des faits, il aboutirait logiquement a des conclusions absurdes, l'affirmation de l'autonomie, de l'indpemiance, de la suffisance radicale de l'homme dans son agir et consquemment dans son tre. Or comment le soutenir au regard des faits et du droit? La loi morale qui me lie ne peut venir de moi. Viendrait-elle du milieu o je vis, de la socit qui m'a prcd et qui m'entoure? Explication spcieuse et inefficace. Sans doute faut-il reconnatre que nombre d'habitudes et de manires d'agir trouvent leur origine dans une influence sociale; et, comme ces habitudes colorent notre vie extrieure, unobservateur superficiel il pourrait sembler que toute notre vie morale est conditionne par le milieu. Mais, ce n'est l qu'une apparence. Il serait par trop grossier de confondre avec ce revtement de surface le caractre vraiment spcifique de l'obligation morale. Ces modalits imposes par l'entourage sont tout fait accessoires du point de vue moral pour autant que la loi ne les innerve pas. Vient-elle les pntrer, elles n'obligent qu'en raison d'elle. Si, allant plus avant, on prtendait que la loi elle-mme ne traduit qu'une pousse sociale imprime l'individu, il faudrait rendre compte de cette priorit de fait et d'influence accorde la socit par rapport ses membres; il faudrait montrer comment cette pousse ne se rsout pas en coaction violente, mais eu loi immanente et absolue qui sauvegarde la libert; bref, il faudrait carter les prjugs systmatiques qui faussent les perspectives, rendre la personne humaine son unit et son autonomie lgitimes on verrait alors sourdre l'obligation morale au sein mme de notre nature; on la verrait pntrer partir de nous les institutions sociales; l'homme tant suppos au milieu du cadre social, l'obligation
1. JUVNAL, XIII, 3. M~.

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H. COATHALEM.nu DEVOUt DIEU. A

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ne procde pas de la priphrie au centre, mais, l'inverse, elle se ramifie du centre la priphrie. Une justification de la loi par elle-mme, en ralit, n'en est pas une. Si on fait du devoir un pur impratif catgorique, on le rend inexplicable Kant en convient et affirme qu'il n'y a pas en rendre compte. Mais c'est l une faiblesse, consquence des erreurs du systme. On serait d'ailleurs fond se demander quel titre un tre raisonnable, en tant que raisonnable, peut tre tenu en droit une obissance aveugle; comment un impratif peut rester catgorique pour l'autonomie absolue qui en est la source adquate. A la prendre sans correctif, la loi morale, telle que la dfinit Kant, semble bien se situer logiquement un stade infra-moral. M. Bergson l'ajustement fait Un impratif absolument catgorique est de remarquer nature instinctive ou somnambulique. Chez un tre raisonnable, un impratif tendra d'autant plus prendre la forme catgorique que l'activit dploye, encore qu'intelligente, tendra davantage prendre la forme instinctive, [c'est--dire, la forme d'habitude]. et l'habitude la plus puissante. est celle qui imite le mieux l'instinct 1. Une juste reconnaissance du donn nous manifeste toute autre chose qu'un pur impratif catgorique; elle nous livre l'obligation au sein d'une connaissance absolue. Le devoir ne se traduit pas par un il faut , clos au niveau de la personne, mais par le jugement Il faut, je dois faire le bien , rvlateur d'une finalit objective et transcendante qui s'impose nous de droit; impossible en effet de sparer la raison pratique de la raison spculative; elles traduisent deux aspects d'une mme puissance, et, leur valeur est de mme ordre, c'est--dire, d'ordre noumnal. Ce que fait observer le R. P. Roland-Gosselin propos du savoir spculatif retrouve ici son application On peut se demander. si l'une des erreurs de Kant, l'une peut-tre des plus dcisives et qui commande tout le dveloppement de la philosophie postrieure, ne fut pas de penser pouvoir dfinir l'objectivit rationnelle de l'esprit par la ncessit et l'universalit de ses jugements, sans se rendre assez compte que ncessit et universalit n'ont elles-mmes valeur d'objet 1.BERGSON, Lesf/eHJ-SOH/TM A~/Vf/C dela (~dela /?<0~ p. 20.

186

ARCMtVES

DE

PHILOSOPHIE.

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que si elles qualifient un mode de l'tre, et .non pas d'abord le jugement comme tel ou, par lui, le phnomne 1. Au regard de l'auteur de la critique de la raisonpure, le jugement. je dois faire le bien, il faut faire le bien ne pourrait tre conditionn dans sa ncessit catgorique par la ralit objective du bien aperu tout au contraire, c'est ce bien qui tire toute sa valeur d'objet de la ncessit que lui confre l'intelligence. Ds lors, logiquement, l'expression il faut faire le bien, je dois faire le bien a ne revtira aux yeux de Kant que la valeur de cette autre il faut parce qu'il faut . Mais, qui ne le voit, les perspectives changent totalement ds qu'on a reconnu le sens exact de l'activit spirituelle! L'objectivit de l'tre et du bien devient alors premire par rapport l'intelligence; c'est elle qui confre a la connaissance, spculative ou pratique, sa ncessit universelle, et le jugement il faut faire le bien prend un tout autre relief, une signification toute dittrente de l'ordre d'un impratif aveugle, il passe au plan vrai d'une obligation morale. Ncessairement, si l'on veut garder au devoir le sens et la valeur originale que lui assignent l'exprience et la rflexion, si l'on veut rendre compte de l'obligation relle qui est donne, on doit lui chercher une origine qui nous transcende et qui transcende le milieu social o nous vivons; on doit admettre par del l'autonomie personnelle une cause plus haute qui rende intelligible la valeurcatgorique de l'Impratif moral; bref, on doit reconnatre au devoir un double caractre d'immanence et de transcendance il est par nature une htronomie insre dans une automie personnelle. Ds lors, il devient ncessaire de dpasser l'tre moral si l'on veut rendre raison de sa moralit et ce n'est point l entreprise hasardeuse ou simplement permise, c'est absolue ncessit fonde sur la valeur objective de la nature et de l'tre. Si la loi absolue de l'intelligence nous oblige rattacher une cause premire le moindre fait contingent que nous apprhendons, pareillement, et un nouveau titre, la loi absolue de l'activit libre nous oblige faire dpendre dans son fonds d'une source transcendante l'tre moral qu'est l'homme. t.~MtM~'<Mee~ecr;<?He~e!a connaissance, MS. p.

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H.

COATHALEM.

DU DEVO!R

DtEU.

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A un titre nouveau qui ne le voit, en effet, l'activit libre et morale n'estpas en nous un ajout, une perfection extrinsque notre nature physique, et qui puisse se prendre part de celleci bien au contraire, elle est l'panouissement qui caractrise l'tre au niveau de la vie raisonnable. Dire de l'homme que dans sa nature morale il est essentiellement dpendant, relatif et driv, revient noncer sa contingence radicale. Dans une nature donne, tre physique et tre moral, contingence dn second et contingence du premier s'enveloppent et s'impliquent de droit. Ainsi, une acceptation franche, une invention exacte du devoir nous mne inluctablement discerner et affirmer notre dpendance ontologique foncire par rapport un tre qui nous transcende et de qui drive en nous tout ce qui nous constitue; en d'autres termes, la loi morale bien comprise nous oblige monter Dieu. Impossible, en effet, de s'arrter avant de l'avoir atteint la nature contingente est, comme telle, affecte d'une indigence d'tre, intime et irrmdiable. Elle existe cependant, et, comme toute parcelle d'tre, doit rendre raison l'esprit de ce qui la constitue; par elle seule, elle ne le peut faire au mme titre que son tre, son intelligibilit est relative et drive; il faut donc, en droit, par del l'tre contingent, reconnatre l'existence d'un tre non-contingent sur qui le premier s'appuie, de qui il relve pleinement, tienne son tre et son intelligibilit prcaires se refuser cette conclusion, serait admettre la contradiction dans l'tre. Ce Noncontingent, il v<ade soi, sous peine de n'expliquer rien, doit chapper lui-mme toute insuffisance, soit interne, soit externe; il doit se dgager totalement du domaine du conditionn, trouver en soi la source ultime de son tre et de son il ne nous Activit, jouir d'une pure indpendance; bref appartient pas de le dmontrer, mais maintenant la tche serait facile il doit s'identifier l'tre mme et l'Acte pur, dpouiller et exclure la finitude, la diversit, la multiplicit. qui spcifient l'tre contingent, concentrer sous son mode propre d'unit simple, d'in&nit. toutes les perfections de l'Etre; de faon plus dtermine, il devra raliser en absolue plnitude la perfection de la personne. C'est de son Intelligence infiniment sage, de sa volont toute-puissante, de sa

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ARCHIVES

DE

PIIILOSOPHIE.

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parfaite autonomie et possession de lui-mme que devra driver la loi qui claire, oblige et soumet l'autonomie imparfaite de la personne humaine. Ainsi retrouvons-nous en Dieu, au terme de la preuve, toutes les richesses du point de dpart, transposes l'infini. En mme temps, la loi morale parat nos yeux dans son vrai sens. Kant l'exaltait en ces termes Devoir, nom sublime et grand, qui ne renfermes en toi rien d'agrable, rien qui implique insinuation, mais qui rclames la soumission. toi qui poses une loi. devant laquelle se taisent tous les penchants, bien qu'ils agissent contre elle en secret; quelle origine est digne de toi et o trouve-t-on la racine de ta noble tige qui repousse firement toute parent avec les penchants, racine dont il faut faire driver, comme de son origine, la condition indispensable de la seule valeur que les hommes peuvent se donner eux-mmes ))~? C'est l sans doute une conception leve du devoir, mais combien froide et peu humaine! Newman voyait beaucoup plus profond, et il tait dans le vrai, lorsqu'il discernait dans la loi morale, non une abstraction glace et rigide, mais un lien d'amour obligatoire de personne Personne. Source radicale de notre tre, Dieu en est aussi la fin, et c'est par le devoir qu'Il nous attire et nous commande d'aller Lui; aussi, dans nos dfaillances, sentons-nous bien que nous nous manquons, mais plus encore que nous manquons un autre, Dieu; dans notre fidlit, nous percevons un vritable panouissement de notre tre, mais un panouissement qui ne s'achve pas en nous et dont le terme est en Dieu. C'est ce caractre spcifique et intime qui fait de l'obligation morale un point de dpart privilgi pour la preuve de Dieu. Le devoir est sans doute un impratif, mais aussi un appt secret dpos par Dieu au cur de l'homme pour l'orienter vers son bonheur, appt d'autant plus attirant qu'un charme de grce le pntre. Saint Augustin a magnifiquement mis ce L'homme point en lumire, et aprs lui saint Thomas possde, inscrit en sa nature, le dsir intime d'acqurir de 1.Critique la raison/)/-o<t' t. I, c. II, d.et trad. Picavet, lcan, 888, A 1 citdansM~d'Hutst. p.cM., .398-3' p O

[409]
la plnitude bien ou sa raisonnable selon

H.

COATHALEM.

DU

DEVOIII

A DIEU.

189

de

la

bont ))

1. Mais

Il dsire

naturellement

son

perfection ne rside mais est une porte

sa nature,

la perfection de la crature en ce qui lui convient pas seulement aussi en ce qu'elle reoit gratuitement la bont divine Ms. Le devoir porte vers Dieu; un coup qui s'ouvre de droit une rsonance. HERV CoATItALEM, S. J.

par participation en tout homme frapp cette

surnaturelle

provoque

Jersey. 1. Homini inditus est. ut appetat naturaliter se esse compietum ln bonitate n. De !'e;'t< q. ~77, a. VII, in corpore. 2. Homo naturaliter appetit suum bonum aut suam perfectionem . q. LX, a. 3, in cor/)ore. 3. Perfectio rationalis creaturae non solum consistit in eo quod ei competit secundum suam naturam, sed in eo etiam quod ei attribuitur ex quadam supernaturali participatione divinae bonitatis n. 2/ q. II, a. 3, in ctoy.

S DE REFLEXIONS UR UN AXIOME LOGIQUE Ex falsosequitur ~H06M{&e/. <

C'est un axiome commun que du faux peut suivre le vrai , dclare Sylvester Maurus (()()..P/o/c~e [Roma, 1670], Q. 65). Jean de Saint-Thomas (Logica [1663], Q. 8, a. ~) ne parle pas autrement. En quoi, aprs le docteur anglique, ils rptent tous deux la thse d'Aristote. Depuis lors, cette formule &c falso potest ~e~H/ ~M/K ferMM, en bref, /a'~M/K <K/?? /~<~o sequitur quodlibet, a sa place d'honneur dans tous les manuels de Logique. On se contente quelquefois de l'noncer tout uniment comme un truisme vident en lui-mme un exemple en montre d'ailleurs la vrification. Ainsi, Liberatore nous dit Quand la consquence estlgitime, si l'antcdent est vrai le consquent sera vrai aussi, car du vrai ne peut suivre que le vrai mais si le consquent est vrai, il n'est pas ncessaire que l'antcdent soit vrai, parce que le vrai peut suivre du faux par accident. Si vous dites Tous les corps sont fM'a'H~, donc les plantes sont des vivants, vous aurez un consquent vrai qui dcoule lgitimement de l'antcdent, et cependant l'antcdent est faux (Dialectica, c. 3, a. 2). Est-ce si vident que ce consquent vrai suive lgitimement de cet antcdent faux ? Aussi la plupart des Logiciens ajoutent la formule un essai d'explication pour rendre raison de cette curieuse anomalie rigoureuse partir du vrai, la consquence se trouverait souple et lastique en faveur ou, si l'on veut, au dtriment du faux Les explications visent mme parfois une dmonstration rationnelle tire de la nature du syllogisme ou du caractre du raisonnement conditionnel. Dmontr, expliqu ou simplement nonc, le principe n'est jamais, ma connaissance, mis en question. La tradition continue lui aurait, elle seule, confr une valeur d'axiome indiscutble. Aristote s'est donn la peine d'en tudier l'application, dans les trois figures du syllogisme, l'aide d'arguments adap-

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PHILOSOPHIE.

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ts tous les modes possibles. Aprs cette vrification concrte, il n'y avait qu' enregistrer ne varietur )) la formule devenue classique, avec un bout de commentaire et quelquefois, en note, un renvoi aux Analytica ~/vo/ II, c. 2, 3, 4. A l'encontre d'une telle autorit et de la tradition unanime, toute protestation est condamne d'avance si par hasard elle n'est pas totalement ignore, elle vaudra son auteur de solides raisons de ne jamais plus faire montre d'une inintelligence des textes qui n' a d'gale que sa prsomption )). Inintelligence. eh oui, puisqu'il n'a pu arriver comprendre les explications que les lves de Logique et mme les professeurs acceptent; prsomption pire encore, car ce qui l'a dcid a crire, c'est l'espoir que quelqu'un pourra trouver quelque Intcret examiner et rsoudre ses difncults. Est-ce commettre un crime de lse-majest l'gard de la Logique que de regarder d'un peu plus 1. 2. 3. 4. prs Ce que valent les explications traditionnelles ; Ce que valent les arguments d'Aristote ?1 Ce que vaut le principe traditionnel ? Ce qu'il faudrait en faire, si. I. Les explications du principe.

Puisque principe il y a, l'nonc se trouve identique chez le plus souvent sous tous les auteurs que j'ai pu consulter. ce titre Principes /bK~a/KeH~!M?de la <'o/~c~Me/:<e logique, ou, Rgles gnrales d'une bonne consquence, etc. Dans sa Logique de la raison correcte ou ~e~7e Logique (Logique formelle), 2' d., p. 194, M. Maritain l'expose ainsi 65. Loi essentielle de ~K~e a~K/~eK~M.

1" La loi essentielle de toute argumentation est que dans toute consquence bonne il est impossible que l'antcdent soit vrai et le consquent faux; autrement dit si l'ant.~ccdent est vrai, le consquent est vrai par l mme. 3" Mais s'il est impossible que d'un antcdent vrai suive un consquent faux, par contre il peut arriver que dans une consquence bonne, d'un antcdent faux suive un consquent vrai.

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SUR

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Il en serait ainsi par exemple dans les raisonnements sui vants mon porte-monnaie est dans la lune, or la lune est dans ma poche, donc mon porte-monnaie est dans ma poche tout carr a trois cts~ or tout triangle est carr, donc tout triangle a trois cts . Il est clair que de tels raisonnements n'engendrent que par hasard une conclusion vraie . (En note Ainsi le hasard, jouant du ct de la matire de l'argumentation, peutou bien faire suivre le vrai d'une argumentation mauvaise du ct de la forme (consquence matrielle), ou bien faire suivre le vrai d'une argumentation bonne mais dont l'antcdent est faux ). Le hasard a bon dos, videmment, mais que vient-il donc faire dans une consquence logique ? Il suit de l que si la consquence est bonne et que le consquent soit vrai, il n'est pas ncessaire pour cela que l'antcdent soit vrai. En effet, d'tre vrai en quelque chose ne sufnt pas pour n'tre pas faux, ds lors un antcdent faux peut se trouver vrai en quelque chose (c'est--dire en tant qu'il nous fait voir comme vrai un consquent qui se trouve par ailleurs tre vrai), sans pour cela tre non faux. Le principe de contradiction n'interdit donc pas que d'un antcdent faux puisse suivre un consquent vrai. En pareil cas le faux (l'antcdent faux) ne prouve pas, ne cause pas, ne manifeste pas le vrai (la vrit du consquent), ce qui est bien impossible; mais le vrai suit du faux par acci,dent, en ce sens que suppos vrai ce qui n'est pas, et qui est faussement allgu dans l'antcdent, quelque chose suivrait de l qui se trouve tre~M, niais pour d'autres raisons . Dans ce texte tout fait moderne, no-scolastique et mme no-thomiste, on a un bon rsum de la doctrine traditionnelle, deux bons exemples qu'on serait tent de ranger dans la catgorie extra-logique fallacianugacitatis , une dmonstration en effet. et une explication en pareil cas. emprunte Jean de Saint-Thomas. On peut penser que dmonstration et explication ne sont pas d'une limpidit parfaite; mais il en est d'autres. Elles donnent toutes l'impression d'un certain embarras qu'on voudrait voir liminer d'une logique cor.recte .
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Les principales explications peuvent se ramener ceci 1. 11y a une distinction faire entre consquence formelle et consquence matrielle. 2. Il peut y avoir connexion de fait, indpendante du moyen terme. 3. Une prmisse fausse contient une part de vrit. 4. La fausset partielle ou totale d'une prmisse corrige la fausset de sa voisine. 5. Tout syllogisme peut (et doit) tre interprt d'aprs les rgles du raisonnement conditionnel. I. Distinction entre la con~~Me~ce formelle (vi formae) et la /H~e/'teMe (vi materiae). Elle est classique et <'<3/M<~MeMce inattaquable. Dans toute argumentation, dit M. Maritain, il fautdistinguerla matire (les objets de concept assembls dans les propositions) et la forme, c'est--dire la disposition de ces mmes objets de concept grce laquelle leur groupement signiQeuneinfrence, ou d'une faon plus prcise la disposition qui coordonne les propositions et les concepts selon la quantit et la qualit et selon les autres proprits logiques, de manire manifester une infrence. Une consquence peut tre mauvaise du ct de la forme et bonne nanmoins en raison de la matire, par exemple Tout homme est raisonnable, or Pierre est homme, donc Pierre est capable de rire il y a bien infrenc& ici, mais c'est par hasard ou par accident, parce qu'il se trouve que tout ce qui est raisonnable est capable de rire. Si nous disions avec la mme disposition logique. Tout homme est raisonnable, or Pierre est homme, donc Pierre est musicien , la consquence serait mauvaise. De mme, dans le cas d'une induction etc. Une consquence telle que Tout homme est raisonnable, donc Pierre est capable de rire )) ou Un homme est mortel, donc tout homme est mortel est dite matriellement bonne, ou matrielle. Il va de soi que la Logique ne doit traiter que de consquences formellement bonnes . Si donc le vrai suivait du faux seulement en raison de la matire, la Logique ne devrait pas en traiter; cela va de soi 1 En d'autres termes, la consquence matrielle n'est pas une consquence logique. La troisime proposition du syllogisme qui se trouve tre vraie, en raison de la matire, ne suit donc:

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UN

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pas logiquement des prmisses fausses. Ex falso non sequi<M/'verum, dans ce cas particulier. Cela semble assez clair. Mais il y a lieu de distinguer on parle de consquence matrielle dans deux sens tellement diffrents! A) Dans un premier sens, elle quivaut consquence relle sous-entendue, qui comporte vraiment une conclusion, non d'aprs la disposition formelle des termes, mais d'aprs le sens connu des concepts. Cf. le premier exemple de M. Maritain. Dans une proposition affirmative universelle, le prdicat est un terme particulier, vi /o/Hae; d'aprs le sens, il peut tre en ralit un terme universel, en matire ncessaire, dit l'cole, c'est--dire quand cet attribut tient l'essence du sujet, il autorise une conversion pure et simple de la proposition, etdonc une conclusion logique. L'argument Tout tre raisonnable est capable de rire, or tout homme est capable de rire, donc tout homme est raisonnable, ne peut conclure, au point de vue de la forme le moyen terme est particulier dans les deux prmisses. En fait, puisque cet attribut appartient la nature humaine sans exception, le moyen terme est rellement universel, commun tous les individus de l'espce. La consquence logique n'est pas correctement exprime au point de vue formel, mais elle est aussi relle que possible; il n'y a qu' comprendre le sens de la proposition essentielle (et donc convertible). Un syllogisme incorrect (minus rectus secundum formam), dit le P. Frick, Logica, III, a. 2, conclut en raison de la matire quand le sens des prmisses peut tre exprim en d'autres termes qui donnent un syllogisme correct et en forme, mais alors seulement . Les propositions essentielles, convertibles purement et simplement, sont une exception, un hasard, si l'on veut, mais ce n'est certes pas par hasard qu'un tel argument conclut, vi materiae, mais bien par nature, d'aprs le sens rel des termes. En tous cas, si jamais on peut tirer le vrai du faux, ce n'est pas en vertu d'une consquence matrielle entendue dans ce Sens bien dfini. B) Mais il arrive qu'on passe un second sens qui est tout l'oppos. On parle de consquence matrielle dans des cas o manifestement il n'y a aucune consquence possible, o la troisime proposition ne suit d'aucune faon des prmisses fausses, mais se trouve tre vraie et est connue comme telle de

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par ailleurs, en dpit de sa position dans une srie de propositions qui n'ont d'autre lien qu'un Atqui et un Ergo. Ces deux particules ne feront pas qu'il y ait une liaison logique entre la lune, la poche de M. Maritain et son porte-monnaie. Une pareille infrence est bien ce que nos auteurs, Remer, Urraburu, Monaco. et M. Maritain lui-mme, appellent consquence mau<Me'. A vrai dire une consquence mauvaise est une/~eMc~oconsquence (elle joint deux propositions comme si elles taient ncessairement lies parce que l'une infre l'autre, alors qu'en ralit cette infren<'e n'existe pas). Elle ne mrite que par analogie le nom de consquence, comme un cadavre dont les membres sont d'sposs comme ceux d'un vivant mais qui n'a pas la vie, ne mrite que par analogie le nom d'homme a (Loc. cit., p. 190). D'ailleurs les Scolastiques font remarquer, avec raison, que la consquence, logique de sa nature, est toujours ncessaire; le consquent infr des prmisses sera, d'aprs leur valeur objective, certain ou seulement probable, mais il doit ncessairement dcouler de la liaison logique des concepts. La consquence a sa raison d'tre dans cette liaison exclusivement e leexi-te ou n'existe pas. La forme rgulire du syllogisme la montre par la disposition mme des propositions de faon qu'elle apparaisse clairement, vi formae. En dpit de la forme incorrecte, elle peut tre perue, dans le sens rel et obvie des termes qu'on compare, c~ materiae. Quand elle est nulle et qu'on le sait, et qu'"n l'crit, pourquoi, quelquefois dans la mme page, ou quelques pages plus loin, nous parler d'une consquence matrielle? Cela revient dire, en ralit, que la troisime proposition se trouve vraie par hasard, un hasard qui prcisment parce que c'en est un, n'a rien voir avec la vrit ou la fausset des prmisses. Elle ne suit pas du tout , et c'est bien ce que va nous apprendre la seconde explication de l'axiome Ex falso ~e/Mf<M/' quodlibet. II. Le consquent est vrai per accidens parce que il y a connexion de lait entre les deux extrmes, indpenesthabltudo seunexus con1 REMER, Minor, a. 2. Consequentia III, Logica tum dici sequentiscum antcdente. colligeex dicti~ 1 consequentiam bonam,oum inter antecedfnset cousequens vereillationis nexus intercedit, n malamvero,vt naftiusnullam,cum hnjusmodt exusabest; 2" consequendici tiamnonposse diciveramvel faisamsed consequens verumvel falsum, sicutet antecedens.

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damment du moyen terme (parce qu'il n'y a pas d'argument du tout)! Cette liaison des termes de la conclusion est connue de par ailleurs et elle n'est pas compromise par la fausset des prmisses, malgr l'apparence syllogistique. D'un antcdent faux, dit le P. Frick, i~. n. 108, on peut par accident dduire un consquent vrai. Exemple tout animal a des plumes, or la poule est un animal, donc elle a des plumes. Le consquent est vrai pour d'autres raisons, mais si les prmisses taient vraies, puisque la forme est correcte, la conclusion devrait tre vraie aussi en vertu des prmisses . Il admet donc bien qu'il y a consquence, malgr les prmisses; cependant, au n. 115, pour rpondre deux arguments de Geyser qui concluent, de fait, contre la 88 rgle du syllogisme, d'aprs le sens rel des concepts, mais non d'aprs la forme, il nie absolument qu'il puisse y avoir consquence et il le montre en changeant un des extrmes l'argument restant le mme et en forme, la conclusion vraie dans un cas est fausse dans l'autre; elle ne suit donc pas des prmisses, pas mme par accident, d'aprs lui. Jean de Saint-Thomas complique un peu plus l'explication, sans la rendre plus acceptable. Logica, I, q. 8, a. <7~M/Mrecte assignetur e~~e/'e/~ inter consequentiam bonam et /H~a/H.~ on dit que le vrai sutt du faux, non qu'il puisse tre caus ou /Ma!e~e par le faux, mais parce que, avec l'assentiment une prmisse fausse l'assentiment une conclusion vraie peut tenir quand mme. Autre chose est que le vrai suive du faux, (logiquement?) autre chose qu'il soit prouv par le faux. Ceci ne peut jamais tre admis le vrai ne peut tre ni prouv ni manifest par le faux; on dit seulement que le vrai suit (?) du faux en ce sens que si on admet la prmisse fausse il peut tout de mme y avoir connexion (logique?) avec la conclusion vraie, parce que la fausset des prmisses ne dtruit pas toujours toute la vrit qui en dcoule (!), car le mal ne dtruit pas tout le bien . Qu'est-ce qu'une consquence qui ne prouve pas, et un consquent qui suit de cette consquence simplement parce qu'il tient quand mme, en dpit des prmisses, en dpit de la consquence? Nombre d'auteurs, Tongiorgi, Palmieri, Monaco, Urraburu,

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Maritain, etc. ont repris la mme solution. On a vu plus haut le texte de Maritain. Voici du Tongiorgi (Logica, III, c. i, a. 3) En dpit de la fausset des prmisses, l'identit de deux ides peut tre vraie de par ailleurs. Dans ce cas, ce qui est dit dans l'antcdent ne sera certainement pas la raison de la vrit de la conclusion; cependant, il sera de telle nature que, s'il tait vrai, il pourrait tenir lieu de raison . En d'autres termes, la conclusion suivrait si l'antcdent tait vrai; mais comme il est faux. la conclusion suit quand mme! Il serait plus naturel et plus clair, je pense, de dire mais comme l'antcdent est faux, la conclusion ne suit pas; non est consequens, potest esse verum aliunde. Palmieri Dialectica, c. V, a. 4, n'est pas plus heureux. Il tient, lui aussi, qu'un consquent vrai peut suivre ~~M?!e/e~ d'un antcdent faux. Comment peut-il suivre? se demande-t-il. Voici on peut imaginer une hypothse d'aprs laquelle serait vraie une amrmation qui se trouve vraie pour une autre raison; c'est pourquoi pose l'hypothse que l'antcdent est vrai, et c'est suppos par le fait qu'on le la vrit suppose de l'antcdent peut tre la pose raison de la vrit du consquent, qui cependant se trouve vrai d'autre part . Est-ce bien srieux, vraimnt? De telles acrobaties de pense prouvent l'ingniosit de certains esprits obstinment fidles Aristote elles ne font que mieux ressortir les difficults du fameux axiome. D'autant mieux que ces mmes auteurs, comme tous d'ailleurs, dfinissent la consquence logique par la causalit des prmisses: la consquence n'existe qu'autant qu'elle signifie infrence, qu'autant que l'antcdent infre le consquent avec une universelle ncessit de droit, quelle et la consquence est bonne en tant <pie soit la matire. mme qu'elle signifie infrence (Maritain, ib., p. 191). Parler donc de consquence, quand la troisime proposition n'est en aucune faon prouve ou montre par les prmisses, n'est-ce pas renoncer la logique? Vraie sans les prmisses et malgr les prmisses, la conclusion ne suit pas des prmisses ce n'est pas du tout une conclusion. Aprs le texte cit plus haut, Jean de Saint-Thomas ajoute du reste, une fois les prmisses donnes, et supposes

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vraies, par le fait mme qu'elles sont concdes, on ne peut avoir un consquent faux , par dfinition. Il admet donc la causalit logique des prmisses, mme quand elles sont errones, et de son argument qui est celui d'Aristote, on devrait dduire qu'une fois admises des prmisses fausses, on devrait toujours accepter la conclusion, mme lasuivante par exemple tout homme est bipde, or le chien est un homme, donc le chien est bipde, (?) Pour sauver le principe, dirat-on que la conclusion est vraie? ou va-t-on encore distinguer elle suit des prmisses, mais n'est pas cause, manifeste, prouve par les prmisses? Mieux vaut dire franchement qu'on aboutit une contradiction la conclusion vraie suit des prmisses, et elle est vraie quand elle ne suit pas, parce qu'elle ne suit pas. C'est bien nier le principe pour mieux l'expliquer. III. Une ~re/MMM fausse contient une part de vrit. Dans les textes ci-dessus on aura en effet remarqu cette nouvelle explication, la plus commune, semble-t-il, et la plus obvie du reste. La majeure en particulier peut tre fausse parce que trop gnrale. Le consquent vrai en soi suivrait, non de la forme universelle de la majeure, mais de la part de Rien vrit qu'elle contient. Schiffini, Logica, c. 3, n'empche, en effet, qu'il n'y ait du vrai dans une proposition fausse. Ainsi, pos cet antcdent le lion rit , il suit ce consquent vrai donc il est animal , et ce consquent donc il est homme . On ne voit pas bien ce qu'il faux y a de vrai dans la phrase le lion rit on discutera plus loin les cas de cette espce. Les bons exemples de majeure fausse (fausse gnralisation) ne manquentpas Tout homme est philosophe, or Kant est homme, donc Kant est philosophe . C'est vrai. Or un idiot est homme, donc un idiot est philosophe . C'est faux. Autre exemple que je Tous les trouve dans un excellent rsum de Logique serpents sont ~e/n~eHj?~, or les vipres sont des serpents, est f e 1.Cettemajeure supposeausse.Aprsles travauxdeM.PmsALixt du la fonction P. CAIUS, J., il faudraitl'admettresans restriction S. venimeuse lie la glande venimeuse mais aussi deux n'est pas exclusivement , la parotide,et la glandetemporaleantrieuresignalepar autres glandes, les auteurs; les extraits de ces glandes sont extrmementtoxiques.Cf. M. Journalde Physiologie de Pathologie, et 1917-1918. PHISALIXP. CAlus, et venimeuse l'ordreentierdes Ophidiens. dans L'extension la fonction de

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les donc les vipres sont venimeuses . C'est vrai. couleuvres sont des serpents, donc les couleuvres sont venimeuses . C'est faux. Vous voyez bien. De prmisses fausses suit une conclusion vraie ou fausse, parce qu'il y a du vrai et du faux dans la majeure. Pour tre plus prcis, la conclusion vraie suit de la vrit contenue dans la majeure. En d'autres termes, le vrai suivrait du vrai, pas du faux. C'est encore une fois la ngation du principe, si tant est qu'il y ait consquence. Dans tous les cas semblables de fausse gnralisation, il est facile de montrer qu'aucune conclusion n'est valable. Qu'on dveloppe le sens rel de la majeure, celui d'o suivrait le consquent vrai il est faux que tout homme soit philosophe, donc il est vrai que quelques hommes sont philosophes a et que quelques hommes ne sont pas philosophes . Ou a la matire de deux arguments. Avec la mme mineure Kant est un homme. un idiot est un homme , aucune conclusion n'est possible logiquement, le moyen terme est particulier dans les deux prmisses. La vrit de la troisime proposition doit tre connue de par ailleurs, elle ne suit en aucune faon, pas mme de la part de vrai sous-entendu dans la majeure. IV. Les deux prmisses se co/v~eK< mutuellement. II arrive, dit-on, que de deux prmisses totalement ou partiellement fausses, on puisse tirer un consquent vrai, parce qu'il y a compensation par limination implicite; ce qui est faux dans la majeure se trouve en fait corrig par la mineure; les deux erreurs s'annulent par rapport la conclusion, qui peut donc tre vraie, et doit tre vraie d'aprs l'infrencu. Trs bien mais si le vrai n'est possible que parce que les erreurs se neutralisent, au nom de quelle logique dtra-t-on qu'il suit de ces erreurs qu'on suppose limines~* Encore une faon de nier le principe par la manire de l'expliquer. Mais y a-t-il rellement une consquence quelconque ? Dans les exe*mples qu'on donne couramment, il n'y en a sont aucune. On dit Les anges sont mortels, les ~o/K/Me~ des anges, donc les hommes sont mortels . Puisque nous avons t dment avertis que la consquence, si elle existe,

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est indpendante de la matire, il devrait y avoir consquence dans tous les arguments calqus sur celui-l. Par exemple Les anges sont quadrupdes, or les hommes sont des anges, donc les hommes sont quadrupdes ?P Dans tous les arguments de ce type, en Barbara ou Darii, si on prend la contradictoire ou la contraire des prmisses fausses, on a deux prmisses ngatives qui ne permettent aucune conclusion; il n'y a pas de liaison avec le moyen terme. Dans les arguments en Celarent et Ferio, par exemple (1) l'homme n'est pas animal, or la pierre est homme, donc la pierre n'est pas animal a (Aristote), les contradictoires donneraient (2) L'homme est animal, or la pierre n'est pas homme, donc la pierre n'est pas animal . La conclusion est la mme, et elle est vraie, elle suivrait indiffremment du vrai et du faux, de l'affirmation et de la ngation de la mme proposition! Si elle est contenue dans les prmisses de (2), elle ne peut tre contenue dans celles de (1) qui en sont la contradiction. Elle ne peut suivre validement de (2) puisque le grand extrme est universel dans la conclusion ngative et particulier dans la majeure; la 2 rgle du sylloUne gisme est viole. On aboutit ce paradoxe de logique conclusion vraie ne suit pas de prmisses vraies en (2), et elle suivrait des prmisses contradictoires qui sont fausses en (1) et ce, parce que la fausset de l'une corrigerait la fausset de l'autre, et ramnerait le tout dans l'ordre L'explication, ici, joue au rebours de la vrit on ne peut rien conclure affirmez le faux, gardez-vous de le corriger, et vous aurez une conclusion vraie. par hasard . En effet! On pourrait bien imaginer un cas ou il y aurait consquence matrielle, par neutralisation apparente des deux erreurs, le cas o une disjonction complte, une opposition essentielle des concepts serait implique de fait dans les prmisses. On sait que nombre d'arguments proposs contre la 6 rgle Utraque si praemissa neget, nil inde sequetur , concluent en ralit; par exemple Dieu n'est pas fini, la crature n'est pas Dieu, donc la crature n'est pas finie . Entre Dieu et crature, entre infini et fini il n'y a pas de milieu, la disjonction est absolue; cette opposition essentielle est affirme dans l'argument et elle commande la conclusion, vi materiae.

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De mme on peut constituer un argument avec deux prmisses qui, quoique fausses, impliqueraient la mme opposition et donneraient lieu une conclusion vraie. Soit ces deux arguments Dieu n'est pas fini, la crature n'est pas Dieu, donc elle est finie . Dieu n'est pas infini, la crature est Dieu, donc elle n'est pas infinie )), la conclusion est la mme et vraie, que les prmisses soient vraies ou fausses, simplement parce qu'elle suit, non pas de la forme, mais de l'opposition absolue entre fini et infini, opposition qui est la mme, sous-entendue, dans les deux arguments. Elle n'est admissible que et materiae, d'aprs le sens incorrectement mais rellement exprim dans la disposition matrielle des syllogismes. En aucun cas, la conclusion ne dcoule de la fausset des prmisses. V. Interprtation <~Msyllogisme en gnral d'aprs la nature et les lois du /'<XM<?//!e/~ey!~ conditionnel. C'est a. l'explication du Cardinal Zigliara, Dialectica, III, c. 7~MC~!M canones ge/!e/'<z/e~.1 D'un antcdent ne peut suivre un consquent faux; en effet, la relation de l'antcdent et du consquent est la relation de la condition et du conditionn si on admet la vrit de la condition, il est impossible que le conditionn soit faux. 2 D'un antcdent faux quelquefois, mais par hasard, peut suivre unconsquentvrai. pourlamme raison; le conditionn peut tre vrai sans qu'on puisse infrer la vrit de l'antcdent. Cette rgle, remarque Goudin, est d'une importance plus grande qu'on ne pense communment. Le P. Donat explique que l'antcdent est en ralit une proposition gnrale subalternante, d'o suit la vrit de la particulire subalterne, mais non rciproquement; la subalterne peut donc tre vraie et l'antcdent faux. Il nglige seulement de montrer que la vrit du consquent dcoule logiquement de la fausset de l'antcdent, ce qui est prcisment la question. P. Coffey, The Science of Logic, 1~ vol., p. 295, tente une dmonstration, mais en se plaant au point de vue de la logique formelle. Considr dans son aspect formel, le syllogisme ne nous dit pas si les prmisses sont vraies de facto, ni si elles sont le seul fondement logique de la conclusion, ni si celle-ci

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ne pourrait pas tre tire pour d'autres raisons, ni mme si elle est vraie rellement; il nous dit seulement que .Mles prmisses donnes sont vraies, elles fournissent une raison suffisante pour infrer la vrit de la conclusion . C'est trs juste. En Logique purement formelle, il ne peut tre question de vrit et d'erreur. Pourquoi alors nous parler de consquent vrai suivant logiquement de prmisses fausses? On peut d'avance rcuser la valeur de son argument. Ignoratio e~enc/n/ Mais voyons sa dmonstration. La forme du syllogisme, crit-il, consiste simplement dans la ncessit de tirer la conclusion des prmisses. La fonction du DONC, qui introduit la conclusion, est d'exprimer que si les prmisses sont vraies, et dans cette hypothse seulement, la conclusion doit tre vraie. Cette hypothse est la seule garantie de vrit implique dans la validit formelle du syllogisme. Nous pouvons exprimer la valeur probante du syllogisme par cette formule conditionnelle Si A est vrai et si B est vrai, C doit tre vrai . De cette hypothse nous ne pouvons pas tirer la proposition inverse si A ou B ou les deux sont faux, C devra tre faux, mais seulement cette proposition anodine si A ou B ou les deux sont faux, C peut tre vrai <?H faux. Ainsi, la nature du syllogisme ne nous autorise pas infrer la fausset de la conclusion tire des prmises fausses. Ex falso sequitur quodlibet . Par exemple, de ces deux prmisses fausses les lions sont herbivores, les vaches sont des lions nous pouvons validement tirer la conclusion, donc les vaches sont herbivores . De mme, quand une prmisse seulement est fausse les bons anges sont bienheureux, quelques hommes sont des bons anges, nous pouvons tirer validement la conclusion vraie, donc quelques hommes sont bienheureux . Ces deux arguments sont valides formellement. Et en sens inverse, de la proposition conditionnelle si A est vrai et si B est vrai, C sera vrai , on peut tirer la conclusion si C est faux, A ou B ou les deux doivent tre faux , mais non pas si Cest vrai, doncA etB sont vrais ; la seule consquence correcte est cette formule inutile si C est vrai, A et B sont peut-tre vrais, peut-tre faux. Ainsi, la nature du syllogisme nous permet d'infrer que si la conclusion est fausse, une prmisse au moins doit tre fausse, mais pas du

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tout que si la conclusion est vraie, les prmisses aussi doivent tre vraies . Ce qu'il fallait dmontrer La dernire afErmation est celle de tous les logiciens. Tous cependant ne consentiraient pas assimiler, sans restriction, le syllogisme un argument conditionnel*. videmment tout syllogisme peut tre exprim sous forme conditionnelle la majeure catgorique, tout homme est mortel peut devenir si un tre est homme, il est mortel . Mais on peut douter que la rciproque soit vraie dans tous les cas. Ce serait requis pour nous faire accepter la dmonstration dont il s'agit ici. La discussion laquelle se livrent les auteurs sur ce point peut se prolonger indfiniment tant qu'ils ne partiront pas de la mme dfinition du syllogisme. La formule d'Aristote un discours dans lequel, quelques choses (propositions) tant poses, une chose (propositon) diffrente des premires est ncessairement dduite, par le fait qu'elles sont donnes est bien conforme l'tymologie du mot, mais elle comprend toute espce de raisonnement, conditionnel aussi bien que catgorique. Quand il tudie dans ses jP/'e/Mter~Analytiques les diverses formes du syllogisme, Aristote suppose toujours dans les propositions qu'il emploie la relation de sujet et prdicat, et donc une dfinition plus restreinte du syllogisme, celle que les Scolastiques, et pas eux seuls, ont gnralement accepte le syllogisme est une argumentation dans laquelle de deux propositions comparant deux ides avec une troisime, on dduit ncessairement l'identit ou la diversit de ces deux ides . La conclusion aflirme ou nie l'identit de ces deux ides, par suite de la relation d'identit ou de diversit de ces ides avec le mme moyen terme afErme dans les deux prmisses catgoriques. Si on admet cette dfinition commune, il est difficile de soutenir que tout syllogisme doive s'interprter d'aprs l'argument conditionnel. Aussi les auteurs qui proposent cette interprtation dfinissent-ils le syllogisme en s'inspirant du texte d'Aristote, mais en opposition avec sa pense ou du moins avec sa pratique. Ils disent par exemple que la comparaison t. Cf.H.W. B.JOSEPH, Introductionto Logic(Oxford, An c 1916) . XI, et c. XV.o il discutela dfttution u syllogisme, la rduction l'argument d et de au P<<:<e Z,e hypothtique syllogisme. J. M~RtTAiN, ~og~se,p.280, syllogisme conditionnel.

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des deux ides pouvant avoir lieu autrement que par la relation de sujet et prdicat dans une proposition, il convient de dfinir le syllogisme proprement dit un raisonnement dans lequel de deux jugements (dont un au moins est universel), comprenant un concept commun, un troisime diuerent des deux premiers suit ncessairement M(P. Coffey, ib., p. 293). Ils sont plus l'aise pour faire la rduction de l'argument conditionnel. Mme cettednnitionpius large ne peut permettre d'expliquer la consquence dans le syllogisme d'aprs le caractre spcial du raisonnement hypothtique. Le concept commun aux deux prmisses n'existe pas dans la plupart des cas o on pose une majeure conditionnelle. Exemples Si les lois morales taient mieux observes, il y aurait plus de paix et de bonheur sur la terre. -S'il nepleutpas demain, nous ferons une excursion. Si le cholra se dclare dans le village avec ces pluies, ce sera une hcatombe. Si vous refusez de payer l'amende, vous irez en prison. Si le tmoin dit vrai, vous mritez la corde, etc. etc.. Il y a liaison de faits, non de concepts. Quand donc le raisonnement conditionnel prend la forme 6'~<?~ <?M n'est pas B, C est ou n'est pas D , o est le moyen terme? le concept commun? La rduction d'un tel argument un syllogisme catgorique est impossible, dclare M. Maritain; tout au moins un violent tour de force, dit M. Joseph; et il faut leur donner raison. Quand, au contraire, on exprime un syllogisme sous la forme conditionnelle Si A est B, il est <7.o/MMe est intelligent, il est libre , le sujet de la majeure et de la conclusion est le mme, il y a bien un concept commun; mais le sens est-il absolument le mme? La forme conditionnelle n'implique aucune existence, conditio nihil ponit in esse , la forme catgorique au contraire suppose l'existence. Un tre intelligent est libre, or l'homme est intelligent .. dit plus par rapport la ralit concrte que la formule Si l'homme est intelligent, il est libre . Cette formule du reste n'a de valeur que par ce qu'elle suppose la premire. La relation des concepts est essentiellement une relation d'identit ou d'opposition dans l'ordre de la comprhension, donc une relation de sujet et de prdicat. La validit du raisonnement dpend en dernire ana-

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lyse de l'intuition intellectuelle qui peroit les notes du prdicat dans un sujet Certitudo rationis est ex intellectu, sed necessitas est ex defectu intellectus (S. Th., 11, 11,q. 49, a. 5, ad 2). C'est donc renverser l'ordre logique que de vouloir expliquer la porte d'une proposition catgorique par la conditionnelle qui la suppose et en donne une formule drive et plus vague. On pourrait au moins distinguer comme l'a fait Aristote Post. Anal. C. ~3, M.3 demonstratio quia et propter quid et II, c. 9 relation entre cause et effet. Cette distinction admise par tous les commentateurs et qui est bien vidente, dispenserait de recourir la thorie du raisonnement conditionnel pour sauver le principe Ex falso sequitur quodlibet . La distinction entre cause et effet, par rapport la consquence dans les dmonstrations quia et propter quid vaut a fortiori pour la relation de condition et conditionn. Si on compare la cause et l'effet, dans un syllogisme le moyen terme et la conclusion, on a trois cas possibles 1. La relation est rciproque et exclusive; la cause n'existe jamais sans tel effet dtermin, et tel effet n'est produit que par cette cause, par exemple l'clipse de lune et l'interposition de la terre. La consquence suit ncessairement, au moins M materiae; elle est impose par le sens rel des propositions. La dmonstration quia et la dmonstration propter quid sont interchangeables. Dans ce cas, un argument conditionnel conclut aussi bien, soit qu'on affirme soit qu'on nie dans la mineure l'antcdent ou le consquent. Les formules de P. Coffey, si A et B sont vrais, C sera vrai si A et B sont faux, C sera faux, et donc si C est vrai, A et B sont vrais; si C est faux, A ou B ou les deux sont faux , sont galement certaines. Le syllogisme correspondant catgorique conclut rigoureusement vi materiae, mme si la forme logique ne donne pas aux termes toute leur valeur d'extension relle. 2. La cause dpasse l'effet de telle sorte que bien que l'effet ne puisse tre donn sans la cause, celle-ci peut exister sans cet effet. La dmonstration quia est possible si l'on dit, v. g. ce qui marche est animal (s'il marche, il est animal), or le cheval marche, donc. mais on ne peut la convertir en dmonstration propter quid. On ne peut dire Tout animal

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marche (s'il est animal, il marche), or un zoophyte est animal, donc. parce que la majeure est fausse et la conclusion est fausse; elle suit des prmisses. Avec une autre mineure or le cheval est animal donc il marche , la conclusion sera vraie, mais elle ne suit pas, elle est connue de par ailleurs. Quand le conditionn dpend de plusieurs conditions indpendantes, affirmer ou nier la condition ne donne aucun droit de conclure la prsence ou l'absence du conditionn, puisqu'il peut suivre ou non des autres conditions ignores dans l'argument. Le zoophyte est animal et ne marche pas; des organismes unicellulaires et les anthrozodes des Cryptogames marchent (se meuvent) et ne sont pas des animaux. 3. L'effet peut dborder la cause elle n'existera pas sans que cet effet ne soit prsent, mais il peut n'tre pas produit par cette cause. Ainsi la nutrition, essentielle condition pour la conservation de l'animal, peut se trouver dans les plantes. On pourra donner une dmonstration propter quid, mais elle ne se laissera pas transformer en dmonstration quia. On pourra dire Tout animal se nourrit (s'il est animal, il se nourrit), or le cheval est animal, donc il se nourrit , mais jamais tout ce qui se nourrit est animal (s'il se nourrit, il est animal), or le cheval se nourrit, donc il est animal)); la conclusion vraie ne suit pas de l'argument, pas plus que celle-ci or le rosier se nourrit, donc il est animal . Vraie ou fausse, la troisime proposition ne suit ni M formae ni vi materiae; on peut savoir qu'elle est vraie ou non, par hasard; l'argument n'y est pour rien. Les rgles spciales du raisonnement conditionnel s'ap. pliquent exclusivement aux cas 2 et 3. Elles ne peuvent donc nous fournir une interprtation gnrale et normale du syllogisme. Qu'on propose des arguments du type 2 et 3, sou& forme catgorique ou hypothtique, la conclusion suivra ou non d'aprs la relation relle des concepts. S'il y a relation relle, la conclusion sera vraie ou fausse selon que les prmisses seront vraies ou fausses, pas autrement. S'il n'y a pas connexion entre les concepts, ce qu'on prtendra en tirer pourra tre vrai ou faux par hasard, mais il n'y aura de conclusion logique, d'aucune faon, et il sera faux, et absurde,, de dire ex falso sequitur ce/'Mm.

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En rsum, quelle que soit l'explication propose, la mme constatation semble s'imposer d'une part on affirme le principe d'une consquence logique qui tirerait en quelque faon le vrai du faux; d'autre part les explications de ce fait trange aboutissent nier l'application de ce mme principe. Elles se ramnent ceci le vrai suivrait du faux, s'il y avait consquence, mais en fait il n'y a pas consquence; la vrit de la troisime proposition est connue pour d'autres raisons; l'apparence illusoire du syllogisme n'y est pour rien. Cognoscitur a~yM~e, ergo non sequitur ex praemissis falsis. Le soi-disant axiome n'exprime plus qu'un fait matriel, accidentel il y a apparence, mais rien qu'apparence, de conclusion vraie, en dpit de la fausset des prmisses, parce que de fait elles n'ont aucune influence sur la conclusion parce que l'argumentaN'est-ce pas vider le principe de tout tion ne prouve rien. sens acceptable? Ces explications classiques seraient-elles une dformation inconsciente de la pense d'Aristote? n n'est pas inou, mme en philosophie, qu'on garde une formule consacre par l'usage et une longue tradition, en lui enlevant peu peu son sens primitif. Pour certains esprits, mme ou surtout quand ils prtendent faire de la philosophie, rien ne vaut une bonne formule, un principe, pour les dispenser de l'effort dela rflexion personnelle. Mais cette supposition n'est pas de mise ici. La tradition est bien fidle la doctrine du Philosophe. Le P. de Maria pouvait se contenter de dire (Logica, P. 777, c. i, a. 6) Ex falso antecedente, licet non necessario, sed per accidens, potest sequi verum consequens. Philosophus hoc demonstravit in syllogismis omnium figurarum , et il cite titre d'exemple un, argument d'Aristote en Barbara. Rien n'est plus exact que cette amrmation. Voyons donc les dmonstrations du Philosophe. II. Les arguments d'Aristote.

Il peut se faire, dit Aristote, II. Prior. Anal c. 2, que les propositions qui sont la matire du syllogisme soient vraies; il se peut qu'elles soient fausses, au moins une. La conclusion, elle, est ncessairement vraie ou fausse.

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Des propositions vraies on ne peut conclure le faux. parce que la conclusion suit ncessairement des prmisses, et donc si le consquent est faux, il serait la ngation ou la contradiction du consquent rel; et la ngation du consquent imptiqxe la ngation de l'antcdent. Mais de prmisses fausses on peut conclure !e vrai, non qu'on puisse par l prouver sa raison d'tre, mais seulement son existence . On peut prouver quod est mais non pas CMy~ La dmonstration ~p/'o/~e/'quid comporte des prmisses vraies, ne peut partir de prmisses fausses. On peut donc conclure l'existence du vrai partir de donnes fausses, et quand elles sont toutes deux fausses, soit totalement soit partiellement, et quand une seule est fausse; mais dans ce cas il faut distinguer si la majeure est totalement fausse (la contraire est simplement vraie), et la mineure vraie, la conclusion sera fausse: si au contraire la majeure est vraie et la mineure fausse, la conclusion peut tre vraie. Si une seule des prmisses est fausse partiellement, qu'elle soit la majeure ou la mineure, peu importe, la conclusion pourra tre vraie )). Ceci en 1' n~ure. La vrification de ces affirmations est faite en dtail avec des exemples l'appui, dans les trois figures. Aristote indique la matire des arguments que ses commentateurs n'ont eu qu' mettre en forme. Sylvester Maurusia fait correctement; il a mme pris la peine de suppler la matire quand Aristote ne donne qu'une indication vague. Cela fait un ensemble respectable de 46 syllogismes (39 d'Aristote, et 7 de Maurus) choisis avec soin dans le but unique de prouver que ex falso potest sequi verum, per accidens . 1. Figure. A. De prmisses totalement fausses on peut tirer une conet clusion vraie, soit gnrale en BARBARA CELARENT, soit particulire en DARiiet FERIO. En BARBARA on prend si 1. Conclusion universelle vraie. un moyen terme qu'on devrait nier des deux extrmes , v. g. La pierre est animal; l'homme est pierre, donc l'homme est animal . Conclusion universelle affirmative.
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L'homme n'est En CELA.RENT, avec les mmes termes pas animal, la pierre est homme, donc la pierre n'est pas animal . Conclusion universelle ngative. Or ces conclusions sont vraies elles suivent ncessairement des prmisses, par le fait que celles-l sont poses. Donc, Ex falso sequitur verum . La rponse est facile je nie majeure et mineure, j'admets le consquent, et je nie la consquence. Puisque les prmisses sont totalement fausses, leurs contraires sont vraies. On doit crire La donc, au lieu du premier argument en BARBARA, pierre n'est pas animal, l'homme n'est pas pierre, donc. C Pas de conclusion, d'aprs la 6 rgle du syllogisme. D'ailleurs, avec un terme diffrent dans ces deux prmisses gale ment fausses, la mme forme donnerait une conclusion fausse la pierre est un ne, l'homme est pierre, donc l'homme est un ne . Si on admet qu'il y a consquence dans le premier exemple, pourquoi pas dans celui-ci? Admettra-t-on la conclusion ? ne L'argument en CELERENT conclut pas davantage. En prenant les contraires des prmisses, on voit que le syllogisme, avec des prmisses vraies, pche contre la 2 rgle. On aurait L'homme est animal, la pierre n'est pas homme, donc la pierre n'est pas animal . Le grand extrme est plus gnral dans la conclusion que les prmisses. En changeant un terme, on aurait L'homme n'est pas animal, l'ne est homme, l'ne n'est pas animal . La deuxime consquence n'existe pas, la premire non plus. Mais la raison essentielle qui s'oppose toute conclusion vient du choix du terme moyen. Tout l'artifice dans cette dmonstration d'Aristote consiste prendre un moyen terme qui doit tre ni des deux extrmes, et donc qui ne permet d'tablir aucune liaison logique entre eux. La 6" rgle du syllogisme est viole dans les deux cas, si on considre le sens. Le plus curieux, c'est qu'Aristote lui-mme en fait la remar accidit autem hoc quod nuUi lapidi animal, et lapis que nulli homini insit . C'est un fait que le moyen terme pierre ne s'accorde ni avec animal ni avec homme; ce qui laisse la relation homme-animal tout fait indtermine, et nie d'avance la possibilit de toute conclusion logique. Le grand logicien

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a-t-il eu une distration? ou a-t-il voulu poser une colle ses disciples en Logique? 2. Conclusion particulire vraie, en DARiiet FERIO. En DARII Le /!<3/?z6/'e animal, quelque chose de blanc est est un nombre, donc quelque chose de blanc est animal . Posons les prmisses vraies Le nombre n'est pas animal, quelque chose de blanc n'est pas un nombre, donc. pas de consquence puisque la 6e rgle est viole. Le concept de nombre est tout fait tranger ceux de blanc et d'animal. Aristote le remarque ici encore, donc il ne peut y avoir de consquence. malgr son affirmation. En FERIO le cygnen'estpas animal, quelque chose de noir est un cygne, donc quelque chose de noir n'est pas animal . En fait le cygne est un animal, quelque chose de noir est un cigne, donc quelque chose de noir est animal . On a un argument affirmatif dont la conclusion est vraie, parce que les deux prmisses sont vraies. Dans l'opinion d'Aristote, aucun cygne n'est noir, et l'argument vrai pour lui aurait t le cygne est animal, quelque noir n'est pas cygne, donc quelque noir n'est pas animal , et il viole ouvertement la rgle 2~du syllogisme. B. La majeure est partiellement /aM~e, mineure est vraie, on peut avoir une CO/!C~:OKvraie. En BARBARA. Tout animal est blanc, tout cygne est aniConclusion vraie pour mal, donc tout cygne est blanc . Prenons la contradictoire de la majeure QuelAristote. que animal n'est pas blanc, or tout cygne est animal, donc. pas de conclusion logique, le moyen terme est deux fois particulier. En CELARENT Aucun blanc n'est animal, la neige est ~~TcAe, donc la neige n'est pas animal . Mme opration Quelque blanc n'est pas animal, la neige est blanche, donc la neige n'est pas animal , et mme remarque le moyen terme est deux fois particulier. C. La majeure est vraie, la mineure est fausse et la conclusion vraie.

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En BARBARA Tout homme animal, le cheval est homme, est En fait, tout homme est animal, donc le cheval est animal . le cheval n'est pas homme, donc le cheval n'est pas animal. La 2" rgle s'oppose une conclusion quelconque. De plus, changez un terme et vous aurez de curieuses consquences. Tout homme est animal, raisonnable, bipde. Le cheval est homme, donc le cheval est animal, raisonnable, bipde. En CELARENT La musique n'est pas animal, la mdecine est une musique, donc aucune mdecine n'est animal . En fait la musique n'est pas animal, la mdecine n'est pas musique, donc?. pas de conclusion d'aprs la 6 rgle. Et Aristote nous avertit que en effet, animal ne s'accorde ni avec musique ni avec mdecine . C'est dire qu' priori, par dfinition, il ne peut y avoir aucune consquence logique. Alors? Les mmes remarques s'appliquent presque tous les arguments proposs. Inutile de poursuivre cette discussion et de prendre au srieux ces artifices de logique. Pourtant il reste quelques syllogismes dont la solution n'est pas si obvie ce sont ceux en DARiiet FERio avec une majeure fausse. D. La majeure est fausse, la mineure est vraie, la conclusion est vraie. En DARH La neige est animal, quelque blanc est neige, donc quelque blanc est animal . Si on prend la contraire de la majeure, on aura un syllogisme en FERio, qui conclut bel et bien la neige n'est pas animal, quelque blanc est neige, donc quelque blanc n'est pas animal . Mme constatation en FERIO L'homme n'est pas animal, quelque blanc est Ao/M/~e,donc quelque blanc n'est pas animal . La contraire donnera en DARII Tout homme est animal, quelque blanc est homme, donc quelque blanc est animal)). La nf~igeet l'animal ne sont comparables qu' un point de vue purement accidentel; la neige est blanche et l'animal peut tre blanc qu'on pose une relation d'identit (fausse) ou d'opposition (vraie) entre les deux concepts, elle ne servira de rien pour la conclusion logique, qui affirme le blanc dans quelques animaux et le nie dans les autres. La conclusion ne suit pas des prmisses; Aristote l'a bien vu rien n'empche, dit-il, que

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la neige et l'animal s'excluent et que cependant quelque blanc soit dela neige et quelque autre blanc soit; unanimal . Il admet donc que la relation accidentelle de blancheur entre les deux termes T~e~e et animal ne dpend pas de la majeure gnrale. On le montrerait d'ailleurs en changeant un terme, sans modifier la forme. De prmisses galement fausses suivra une conclusion fausse cette fois. L'une ne suit pas plus que l'autre t~ /o/K~e. De fait, une est vraie et l'autre fausse indpendamment de la forme. En DARii La neige est ange, quelque blanc estneige, donc quelque blanc est ange , et en Femo L'homme n'est pas animal, quelque logicien est homme, donc quelque logicien n'est pas animal ))? tandisque si on opre avec des prmisses vraies le mme changement d'un terme n'affectera en rien la vrit de la conclusion, parce que, dans ce dernier cas, il y aura liaison relle des concepts, il y aura consquence. En FEmo La neige n'est paa ange, quelque blanc est neigf, dont quelque blanc n'est pas ange , et en DARU L'homme est animal, quelque logicien est homme, donc quelque logicien est animal)). Il. Figure. Il est tout fait licite, dit Aristote, de conclure le vrai soit que les deux propositions soient compltement fausses, ou soit qu'une seule soit fausse, partiellement seulement, soit que les deux soient en partie fausses, n'importe laquelle, soit que l'une soit vraie et l'autre vraie moiti. La conclusion sera vraie, et dans les modes universels (CESARE et et et CAMESTREs) dansles modes particuliers (FESTINO BAnoco). Les arguments en II. Figure peuvent se rsoudre facilement parla mme mthode en prenant I;t contradictoire des prmisses fausses, on voit qu'une des rgles 2, 4, 6, est viole. Deux syllogismes rsistent ce traitemeut; un en FESTINO est de qui Maurus, et un en BAROCO, est d'Aristote. qui En FESTINO ~'Ao/H/He 'est pas animal, quelque ange est n animal, donc quelque ange n'est pas homme . Au vrai l'homme est animal, quelque ange n'est pas animal, donc quelque ange n'est pas homme?. La conclusion reste la mme

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et elle est vraie dans les deux cas, avec des prmisses fausses. En BARoco La science est animal, quelque homme n'est pas animal, donc quelque homme n'est pas science . Avec les prmisses contraires ou contradictoires, on aura ici encore la mme conclusion La science n'est pas animal, quelque homme est animal, donc quelque homme n'est pas science . Le rsultat est paradoxal que les prmisses soient vraies ou fausses, on obtient une conclusion identique. Si elle suivait vi formae, indiffremment dans les deux cas, ce serait dsesElle suit des prmisses prer de la validit du syllogisme. vraies videmment, et donc aussi des prmisses fausses? On doit dire qu'elle suit du vrai, parce que entre animal et ange il y a la mme opposition relle qui existe entre homme et ange. L'homme et l'animal excluent l'ange absolument et pour la mme raison tous les deux sont corporels et l'ange ne l'est pas. La conclusion ne suit pas du faux l'apparence de conclusion vient de ce que les prmisses fausses laissent intacte, tout en l'exprimant rebours, la mme opposition de concepts. De mme, dans le syllogisme en BAROCO, science exclut la l'homme et l'animal pour la mme raison qui est ici l'opposition entre substance et accident. L'animal et l'homme sont des substances, la science est un accident, qui ne peut pas plus tre homme qu'animal, et rciproquement. Et donc la conclusion parat suivre des prmisses fausses uniquement parce qu'elles ne suppriment pas l'opposition des concepts qui est la raison de la consquence elles l'expriment l'envers, mais elle est maintenue. La conclusion ne suit pas logiquement des prmisses fausses. Il suffit en effet de changer un terme pour montrer que l'argument tel quel ne prouve rien. Soit FESTINO au lieu de L'homme n'est pas animal , mettons La substance n'est pas animal , ce qui est au moins aussi faux. Nous aurons la mme forme La substance n'est pas animal, quelque ange est animal, donc quelque ange n'est pas substance . Et en BAROCO, lieu de La science est animal)), au prenons la substance est animal, quelque homme n'est pas animal, donc quelque homme n'est pas substance . Dans les deux cas, la forme est la mme avec des prmisses fausses; si l'argument concluait correctement vi formae, la conclusion ne

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pourrait tre tantt vraie et tantt fausse, ou il faudrait renoncer la logique de la raison. H Figure. Dans la troisime figure, on conclura de mme le vrai du faux quand les deux prmisses sont entirement ou partiellement fausses, quand une seulement est fausse, totalement ou en partie, quelle que soit sa place dans le syllogisme . Les arguments qui servent d'exemple et de dmonstration sont naturellement tirs de caractres accidentels qui se trouvent ou non dans le sujet commun aux deux prmisses. L'artifice logique consiste prendre le contrepied des propositions vraies et de combiner les propositions fausses de faon que la disposition syllogistique n'affecte pas la vrit de la troisime proposition, c'est--dire de faon que la conclusion ne suive pas de la fausset des prmisses. Aristote le note lui-mme expressment le moyeu terme ne convient aucun des extrmes, mais ceux-ci peuvent parfois concider. Par exemple le premier argument en DA.RA.pTi Tout tre :na/M/?~ e~Ao/K~e, tout tre M<2/MM~ marche, donc quelqu'un qui marche est homme . Ou bien il ne convient que par hasard et partiellement au sujet. L'argument blanc et noir appliqu l'animal et au cygne revient sous trois formes diffrentes, en FELAPTON DARAPTI, et et comporte, mutatis mutandis, la mme solution que plus haut o il se prsentait dans les modes en BARBARA DA.RH la et de premire figure A titre d'exemple voici l'argument le plus intressant. D'une proposition partiellement fausse, l'autre tant vraie, quelle que soit la position, peut suivre une conclusion vraie . En DARAPTI y~M~/tOM/Ke bipde, tout homme est est beau, donc quelque beau est bipde . Si on prend la contradictoire de la mineure, on aura Tout homme est bipde, quelque homme n'est pas beau, donc quelque beau n'est pas bipde ?. L'argument sous cette forme va contre la rgle spciale de la troisime figure sit minor affirmans, et le prdicat de la conclusion a plus d'extension que dans la majeure. La rgle 2" est oublie. Mais on peut intervertir les prmisses, et on aura un second

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syllogisme en DARAm Tout homme est beau, tout homme est bipde, donc quelque bipde est beau . La contradictoire de la proposition fausse deviendra la majeure Quelque homme n'est pas beau, tout homme est bipde, donc quelque bipde n'est pas beau )).L'argument cette fois conclut, en BOCARDO, mais partir de prmisses vraies. Conclut-il donc aussi quand la majeure reste fausse? Ou peut essayer de prouver la consquence, en le ramenant de la forme DARAfTt la forme DAnn, en premire figure; on a Tout homme est beau, quelque bipde est homme, donc quelque bipde est beau , comment douter de la consquence? Et cependant je persiste dire Prenons encore une fois la contradictoire ne~o c<3/z~e<~Me/~M!/H. de la majeure que je nie. Quelquehomme n'est pas beau, quelque bipde est homme, donc quetque bipde n'est pas beau . Le moyen terme est en ralit deux fois particulier. Aristote avait suggr cette solution par cette remarque Potest enim bipes inesse toti homini (mais pas vice versa), pulchrum autem non omni homini (c'est un accident trs relatif), et pulchrum alicui bipedi inest (au bipde qui est homme, ou celui qui n'est pas homme, tout aussi bien). Ce n'est que par hasard que la beaut se trouvera commune l'homme et au bipde. La consquence ne serait rigoureuse que si homme et bipde taient des termes convertibles. J'ai tenu citer cet argument parce qu'il m'a paru le plus dimcile rsoudre. Cette discussion fastidieuse pourrait tre continue satit pour tous les arguments d'Aristote et des commentateurs; elle est dj trop longue. Est-elle suuisante? Aux logiciens de profession, s'ils en ont le got et le loisir, de la poursuivre dans tous les dtails et d'en montrer les lacunest. J'ajoute deux remarques. 1 Un bon fait peut obliger modifier, inon abandonner ne thorie. s u Un seul fait peut ne pas suffire fonder un principe gnrai,mais il se suttit lui-mmeet la formule qui l'exprimeest indniable.Il suffirait doncd'un bon exemple pour avoirle droit de dire que, au moinsquelvalide peut tirer le vrai du faux.On quefois,par hasard, une consquence ne pourraitplus parler de principeou d'axiome, ais personnen'auraitle m droit de s'inscrireen fauxcontrela formule ex falso sequiturverum. valablede cette affirmation Je dois dire que je ne connaispas d'exemple commune. onc,jusqu'plus ampleInform, a formulene me parait pas l D e en prouve, t ne parait admissible aucunefaon.

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Premire remarque. Le traitement inflig aux exemples d'Aristote ne fait qu'appliquer les mthodes indiques par les logiciens pour prouver qu'il n'y a pas consquence; elles doivent avoir du bon, puisqu'ils s'en servent couramment, en particulier pour rsoudre les diflicu!ts apparentes qu'on oppose aux rgles du syllogisme. EUes reviennent ceci 1. CA~~e/i! matire de l'argument, la mme forme. Si la un terme ou deux au besoin, en g'a/t~ forme identique permet de tirer des conclusions vraies ou fausses au hasard, les logiciens admettent que vi formae, il n'y a pas de consquence. Et ils montrent le bien fond de ce procd par la dfinition mme de la consquence formelte elle doit conclure, disent-its, quelle que soit la matire. Consequentia formalis, quae sequitur ratione formae ita ut sit recta in quacumque materia ponatur M,dit de Maria. On a lu d'autres textes plus haut; sur ce point il y a unanimit. 2. Prendre la contradictoire ou la contraire de la prmisse OH des prmisses fausses (la contraire quand les prmisses sont totalement fausses, la contradictoire quand elles ne sont que partiellement fausses), et mettre en /M<' la mme matire. L'argument apparaitra incorrect, si de fait il n'y a pas de consquence lgitime. Cette contre-preuve applique aux arguments d'Aristote et de ses commentateurs montre qu'avec des prmisses vraies ils violent nettement quelque rgle du syllogisme la 4e, quand les deux prmisses sont affirmatives, la 2 ou la 7", quand une est ngative, la6% quand les deux prmisses sont ngatives. La lgitimit de ce procd est vidente qui nie une proposition a le droit et le devoir de lui substituer la proposition contraire dans quelques cas, la contradictoire toujours. Aristote le proclame et le meten pratique, par exemple C. II, n. 8 et 9t quand il explique pourquoi d'une majeure totalement fausse et d'une mineure vraie on ne peut dduire une conclusion vraie, ni en BARBARA en CELARENT. ni En BARBARA, prmisses Tout animal est ~f'e/'ye, tout les /<o/H/Me animal , donnent ncessairement la conclusion est fausse Tout homme est pierre . De mme en CELARENT, Aucun Ao/K/Ken'est animal, tout ce qui est capable de rire est /to/?!W, donc tout ce qui est c~a&/e de rire n'estpas animal . La conclusion est torcment fausse. En effet, si on prend

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la contraire de la majeure fausse, on aboutirait une conclusion contraire qui serait vraie; or deux contraires ne peuvent tre vraies la fois. sont sur Les derniers paragraphes du II. Prior Anal. c. ce point bien clairs. Aprs avoir consacr trois chapitres montrer par des exemples toutes les combinaisons possibles qui permettraient de tirer une conclusion vraie de prmisses fausses, Aristote conclut. Il est donc vident que, si la conclusion est fausse, il faut que les prmisses qui sont la raison de la conclusion soient fausses en tout ou en partie; mais lorsque la conclusion est vraie, il n'est pas ncessaire que les prmisses soient vraies il peut se faire que malgr la fausset complte du syllogisme, la conclusion soit vraie. Mais elle ne l'est pas Hece~<M/'e/?!eK~. est en effet impossible que le consquent qui Il suit ncessairement d'un antcdent vrai, suive ncessairement de la fausset ou ngation ou destruction du mme antcdent. Si donc d'un antcdent faux une conclusion vraie suivait ncessairement, elle suivrait la fois de l'affirmation et de la ngation du mme antcdent. Il est donc impossible, rpte S. Maurus, qu'une conclusion vraie suive de la fausset des prmisses, qu'elle suive parce qu'elles sont fausses Ergo impossibile est ut conclusio vera sequatur ex praemissis falsis quia sunt falsae, alioquin sequeretur ex affirmatione et negatione ejusdem, et unum sequeretur contradictorio ex altero contradictorio, quod est impossibile (C'o/KM!en<1. K" ~0). Dans saLoj/~Me, q. 65, Maurus se pose la question utrum conclusio reflectat supra objecta praemissarum ? Comme argument pour la ngative, il propose celui-ci 3 Si reflecteret sequeretur quod ex praemissis falsis non posset sequi conclusio vera; sed est axioma commune quod ex falso potest sequi verum . Sa rponse est intressante quand on dit que du faux peut suivre le vrai, cela signifie que de prmisses fausses peut suivre une conclusion par rapport l'objet matriel qui est vrai, quoique l'acte de la conclusion (actus conclusionis) soit faux, parce qu'il y a erreur par rapport L'objet formel (donc par rapport la consquence puisqu'on dnnit l'objet formel du syllogisme par la consquence logique). En d'autres termes, l'acte de la conclusion est faux, parce qu'il n'y a pas

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de consquence, et donc, parler franc, la conclusion ne suit pas. Cela semble bien clair. Donc, redisons-le avec S. Maurus,Jean de Saint-Thomas, et la plupart des auteurs de Logique non potest conclusio sequi ex praemissis falsis ita ut sequatur quia praemissae sunt falsae ideoque conclusio vera non potest sequi ex praemissis falsis ut falsis, sed solum materialiter et per accidens . Il faut traduire, sans aucun doute, en bonnelogique la connon clusion vraie ne suit pas des prmisses fausses. Ex /o M~H~M/' verum, sed per accidens cognoscitur esse verum aliunde. Autrement dit, il faut nier le principe qu'on voulait dmontrer. Ces constatations dsagrables pourDeuxime remarque. raient bien rsulter d'une simple ignoratio elenchi. Quand on dit sequitur cela voudrait dire on place la conclusion aprs les prmisses, voil tout. La discussion serait une pure dispute de mots, d'autant qu'on avoue que la conclusion est vraie de par ailleurs, matriellement, de fait, non de droit en fonction des prmisses. En logique formelle, la conclusion doit suivre par le seul fait qu'on a pos les prmisses vraies ou fausses. Ignoratio elenclzi, videmment, ou contradiction plus ou moins inconsciente. Il y aurait ignoratio elenchi nier la valeur de la discussion des exemples classiques en faveur de l'axiome, sous prtexte que la logique formelle ne pose pas la question de vrit, mais seulement de consquence logique. Consquence de quoi donc? Il faudrait s'entendre. Ds qu'on parle de consquence vraie et de prmisses fausses, et de consquence matrielle, on sort de la logique purement formelle, si tant est qu'Aristote se soit jamais enferm dans ce point de vue. La logistique n'est pas la logique d'Aristote, ni des Scolastiques, ni des auteurs de Logique en gnral. Le syllogisme est un instrument pour dcouvrir et montrer la vrit, et non un jeu de combinaisons mcaniques bon tout faire. Il est fond sur la connexion des ides (dans les deux premires figures) ou des faits (troisime figure). Cette connexion seule constitue la consquence, elle seule autorise ou impose la conclusion, et non pas nos suppositions arbitraires. Les dmonstrations ont pour but la vrit, dit Aristote,

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(/. Post. Anal. c. /6,' n. 4), et il faut considrer ce qu'elles contiennent . par elles-mmes et non pas seulement par accident. Et S. Maurus dclare, en s'autorisant de l'opinion commune (questions 63 et 6~ de sa Logique) Les prmisses sont antrieures la conclusion; elles en sont la cause, pas seulement une condition; elles ncessitent la conclusion et telle conclusion necessitant conclusionem quoad specificationem et quoad exercitium celui qui ne pntre pas bien le sens des prmisses ne peut tirer la conclusion, etcela demande un moment d'attention. Il est certain, d'autre part, que l'intelligence qui saisit la porte des prmisses d'un argument en forme ne peut se refuser admettre une conclusion dtermine. Pour tirer une conclusion, insiste-t-il, il faut connatre la validit de la consquence, requiritur cognitio de bonitate illationis et la preuve, c'est que l'intelligence ne peut infrer une conclusion en toute vidence, si elle ne voit videmment qu'elle suit ncessairement des prmisses et c'est cela qui est connatre la validit de l'infrence. Si on se trompe sur la valeur des prmisses, qu'on croit vraies quand elles sont fausses, la conclusion ne peut tre cause dans l'esprit par la perception de la connexion du sujet et du prdicat de la conclusion avec le mme moyen terme, puisque par hypothse cette connexion n'existe pas. Si le consquent est admis quand mme, c'est uniquement parce qu'on en voit la vrit indpendamment de l'argument. M. Maritain dit fort bien, loc. cit., p. 192 L'expression, ('b/?ae,signifie que la conclusion est pose en vertu d'une disposition de telle que, avec ces concepts comme avec n'importe concepts. quels autres ayant mmes proprits logiques et mme disposition, l'vidence de la vrit du consquent s'impose d'une faon absolument ncessaire l'esprit faisant uvre de pense. Elle ne signifie pas que la conclusion est pose en vertu d'une disposition de ~~ne~ oraux ou crits imposant une ncessit mcanique un espritquine feraitpasuvrede perception intellectuelle. Si l'on comprenait convenablement ce point, on s'pargnerait bien des erreurs et bien des malentendus concernant la logique)). En effet! on se serait pargn l'erreur ou la contradiction d'admettre comme un principe, une formule qu'il faut rejeter, pour arriver l'expliquer ou la dmontrer.

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III.

Que vaut le principe?

Absolument rien, si ce qui prcde est exact. Pourtant puisqu'Aristote l'a admis et dmontr en apparence du moins puisque toute la tradition est unanime le si pniblement rpter et l'expliquer et le dmontrer que ce soit, il faut bien qu'il y ait quelque chose de plausible l-dedans. Si illusion il y a, est-il vraisemblable qu'elle ne soit pas tout entire dans le pauvre esprit qui le rejette, parce que sans doute il ne peut en saisir la finesse? Si illusion il y a, il faudrait essayer de l'expliquer. L'explication a t indique implicitement en particulier propos de la distinction classique entre la consquence matrielle et formelle; elle dcoule de ce qu'il y a de vrai dans les diverses explications examines plus haut. On nous dit un antcdent faux peut se trouver vrai en quelque point . videmment! Si .on laisse de ct les propositions strictement rversibles et les expressions rellement tautologiques, aucune de nos affirmations ne prtend exprimer toute la ralit de son sujet. Nous n'avons pas de perceptions absolument comprhensives. Entre l'objet matriel et l'objet formel de nos ides il y a une distance que tous les logiciens admettent. Pour juger de la valeur objective d'une proposition nous nous contentons de constater que ce qu'elle nonce est rellement dans le sujet en question. Quand on dit le quartz est un minral, le pommier est un arbre de la famitle des rosaces, l'homme est un animal, etc. on n'a pas l'illusion de croire qu'on a puis et exprim toute leur ralit. On laisse de ct bien des caractres, individuels et mme gnraux, qui distinguent la tribu, le genre, l'espce. Une proposition vraie quant l'affirmation gnrale, parce qu'elle ne dit rien des caractres du genre et de l'espce, peut donner un esprit simpliste l'impression que dans le genre et ~espce il n'y a rien de plus que ce qui est nonc dans la formule gnrale. L'homme est animal, mais n'est pas rduit la sensation. L'insecte est animal, mais n'est pas astreint n'tre que bipde ou quadrupde, pas plus que le poisson avoir des ailes vritables. De mme une ngation fausse quant l'attribution gnrale

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de la classe, peut impliquer des donnes vraies quant au genre ou l'espce ou l'individu. Un novice en Botanique, par exemple, qui sait distinguer les lgumineuses par la forme papilionace des corolles de pois ou de lupin, aura de la peine se persuader que les mimoses et les csalpines appartiennent la mme famille. Dites-lui que la forme de la corolle est secondaire, que le caractre essentiel ou principal est la forme du fruit, la gousse, il pourra quand mme, s'il rencontre ne pas reconnatre les fruitsduSehizolobiumouduPtrocarpus, la forme de la gousse typique, et nier que ce soient des lgumineuses. Jugement faux, parce qu'il a constat ds faits qui semblent contraires ce qu'il attendait, des caractres diffrents en apparence. Les Logiciens font remarquer que dans une affirmation vraie, le sujet doit contenir toutes les notes du prdicat, mais il en contient d'autres que le prdicat n'exprime pas. De soi, la proposition n'est pas rversible, parce que le prdicat d'aprs la forme mme de l'auirmation a plus d'extension que le sujet. L'homme est un animal, pas tout animal. Et l'homme rel a des caractres qui ne sont pas inclus dans le concept plus gnral d'animalit. Une ngation vraie, au contraire, vaut pour toute la classe dfinie par le prdicat. Un homme n'est pas un chien, n'est aucun chien. Mais au point de vue de la comprhension des notes, une ngation ne suppose pas que le sujet et le prdicat n'ont aucun caractre commun. L'homme n'est pas un chien mais tous les deux sont animaux, vivants, corporels, mortels. ont la mme constitution distinctive des vertbrs mammifres. On ne peut donc conclure affirmativement ou ngativement de l'un l'autre qu'en vertu de la connexion objective avec le moyen terme pris dans une acception bien prcise, qui permette une comparaison relle. Sans quoi l'argument ne tient pas et il n'a pas de conclusion. On ne peut pas dire sequitur quodlibet , mais nihil sequitur . Soit le schma suivant
Homme est substance corporel vivant 1. mammifre morte! raisonnable, capable de rire, de parler, de chanter, d'inventer, bipde bimane primate.etc.

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.Chien est substance corporel vivant mammifre mortel.

2.

incapable de raisonner, de rire, de parler, d'inventer, quadrupde. sans mains, carnivore. etc.

Parce qu'il inclut 1 et nie 2, l'homme n'est pas chien. Le chien n'est pas homme parce qu'il inclut 2 et nie 1. Tous deux incluent la premire srie. Les arguments, prmisses fasses L'homme ou le chien n'est pas animal. Le chien est homme ou l'inverse pourront conclure ou non d'aprs le sens, selon que la comparaison portera sur les notes communes ou sur les caractres diffrentiels, cela va de soi. En gnral, si la raison pour laquelle les prmisses sont fausses entre rellement dans l'argument, la conclusion suivra et elle sera fausse. Si elle n'est pas touche par l'argument, la fausset des prmisses n'affectera en rien la troisime proposition qui pourra tre vraie de par ailleurs. Il est facile de le montrer parles exemples classiques. L'homme est animal mammifre, bipde, raisonnable. Le chien est homme. Donc le chien est animal mammifre, bipde, raisonnable. La conc~M~o~ qui est vraie ne suit pas. La raison pour laquelle je dois nier la mineure n'est pas le caractre d'animal mammifre, mais d'autres notes qui ne sont pas incluses dans ce caractre, notes que l'argument ne touche en rien. Que le chien soit homme ou non, peu importe, il est et restera animal et mammifre. La fausset de la mineure n'a rien voir avec la vrit de la troisime affirmation. Au contraire, la conclusion fausse suit ncessairement des prmisses fausses. Si on admet que le chien est homme, il doit avoir les caractres distinctifs de l'homme, d'o on devra conclure qu'il est donc bipde et raisonnable. La conclusion fausse le sera par suite de la fausset des prmisses. Autre exemple L'ne n'est pas /He~~Ay~CMK, X. est un ~Te~donc X. n'est pas mtaphysicien . Y a-t-il conclusion? Remplaons X par des noms connus, Kant ou Aristote, la conclusion est fausse, et elle suit ncessairement. La raison pourquoi ces grands hommes ne sont pas des nes, c'est qu'ils sont intelligents et raisonnables, et l'ne n'est pas mta-

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physicien prcisment parce qu'il n'est pas raisonnable. Le faux suit <~M faux. Il faut nier la mineure et le consquent, tout en admettant la consquence logique. Au lieu de X. mettons un idiot, ou un bb. La conclusion sera vraie de fait, mais ce n'est pas une conclusion elle ne suit pas. Un idiot ou un bb ne peut tre mtaphysicien parce qu'ils ne sont pas raisonnables actu, quoiqu'ils le soient en puissance. Cette raison n'est pas touche par le syllogisme. Il ne sont pas des nes par le fait seul qu'ils n'ont pas l'usage de la raison (ce que suppose l'argument), mais parce qu'ils ont une nature raisonnable et que l'ne ne l'a pas. Ceci n'entre pour rien dans l'argument. 11 faudrait s'excuser de formuler de pareils truismes, mais justement parce que ce sont des banalits on n'y prend plus garde. Cela suffirait expliquer sans doute l'illusion qui a fait crire ceci le principe de contradiction n'interdit donc pas que d'un antcdent faux puisse suivre un consquent vrai (Maritain, ~oc. cit., p. 195). C'est l'illusion implique dans le principe ex falso sequitur quodlibet ?. quand videmment rien ne suit! Le principe exprimerait seulement ce fait, trs rel, qu'une apparence d'argument peut suggrer une apparence de conclusion, qui par ce qu'elle suit ou ne suit pas, est fausse ou vraie. Il n'y a qu' faire attention au sens vritable des termes, et ne pas se payer de mots. II serait plaisant qu'un logicien, c'est--dire un spcialiste de la technique du raisonnement, se laisst piper par les mots du vulgaire . Profitons de ce bon conseil de M. Maritain (&?c.cit., p. 252), et demandons-nous, pour conclure, ce qu'il faut faire du fameux principe. IV. Que faire du principe?

En examinant un certain nombre d'arguments qui expliquent le principe, on a bien l'impression qu'il serait plus exact de le retourner compltement et de dire ex falso sequitur nihil . Cela semble logique, a priori Qui prouve trop, ne prouve rien. Si du faux suit n'importe quoi, ne serait-ce pas parce que rien ne suit en ralit? On pose, au petit bonheur, une soi-disant conclusion qui n'en est pas une.

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L. ANGLADE.

SUR UN AXIOME DE LOGIQUE.

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Et a posteriori, la plupart des exemples concrets d'Aristote et des commentateurs ne concluent d'aucune faon; pas plus le faux que le vrai. Ils violent ouvertement quelque rgle du syllogisme. Cette premire impression est une illusion. Si les pages qui prcdent ne suffisaient pas le prouver, Aristote nous en fournirait la dmonstration. //F/'tO/ Anal. c. 2, n. 4 et 8 Si la majeure est totalement fausse, et la mineure vraie, une conclusion vraie n'est pas possible, mais seulement une et conclusion fausse . et la preuve est faite en BARBARA CELARENT. I Post. c. 15, Aristote nous explique comment une erreur (ignoratio pravae dispositionis) au sujet de propositions aSirmatives et ngatives peut tre cause par le syllogisme. Une conclusion fausse peut suivre de deux prmisses fausses, soit d'une seule. Universelle affirmative, en premire figure et en BARBARA seulement. Dans les exemples qu'il donne, v. g. Tout ce qui est parfait est substance, toute quantit est du parfait, donc toute quantit est substance , rien ne suivrait logiquement des prmisses contraires vraies, parce que les rgles du syllogisme sont violes. B. Universelle ngative fausse, en premire et en deuxime et figure. Suivent des exemples en CELARENT CESARE,propos desquels il faut faire la mme remarque. En troisime figure, on ne peut tirer une conclusion fausse de deux prmisses compltement fausses, mais bien de prmisses partiellement fausses ou d'une seule, quelle que soit sa place. D'o il suit que Ex falso sequitur nihil serait aussi incorrect que Ex falso sequitur quodlibet . II faut donc rectifier la formule et dire Ex falso sequitur si aliquid sequitur, ratione comfalsum, exclusive falsum. prehensionis notarum quae argumento tanguntur . Cette conclusion ne fait, au fond, qu'exprimer les consquences logiques a. des dfinitions de la consquence formelle qui seule est bonne, nous disent les logiciens, qui seule est consquence b. des explications si embarrasses qu'ils donnent du principe communment admis;
ARCHIVES DE PHILOSOPHIE. Vol. XI, eah. 3. 15

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ARCHIVES

DE

PHILOSOPHIE.

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c. des remarquesfinales d'Aristote et de ses commentateurs. Si la troisime proposition vraie ne suit pas des prmisses parce qu'elles sont fausses, elle ne suit pas de la fausset des prmisses. Ex falso non sequitur. Au fond, Aristote n'a peut-tre pas voulu dire autre cho~e (?) et ce serait formuler sa vraie pense que de dire Ex falso, si aliquid sequitur, sequitur falsum exclusive ? Ses restrictions auraient d l'amener cette formule, et donc nier son principe. En fait il a dit autre chose, et tous ses disciples ont dit autre chose. Loin de songer rectifier son principe, il s'est efforc de le dmontrer. Tout de mme, si on ruchit aux restrictions d'Aristote et aux explications de Maurus, de Jean de Saint-Thomas, de Monaco, etc., on a tout l'air de vouloir enfoncer une porte ouverte, ou de proposer un simple changement de formule parfaitement inutile. Mettons que ce ne soit que cela, aprs tout. Enfoncer une porte ouverte aurait du moins l'avantage de montrer qu'elle existe pour ceux qui s'embrouillent plaisir dans leurs de montrer o elle est relleexplications, faute de lavoir. ment, l'usage de ceux qui ont l'habitude de faire passer leurs disciples par la fentre. Simple changement de formule , si l'on veut. Cela a bien quelque importance, ou devrait en avoir, pour des logiciens qui se piquent de parler correctement et de n'noncer que des axiomes inattaquables. Or l'axiome ex falso potest sequi cerMM n'est pas du tout un axiome, mais une erreur. On ne l'explique bien qu'en le supprimant. Si habilement qu'on le commente, il a au moins l'inconvnient de prter de fausses interprtations, de conduire des contradictions apparentes qu'on n'arrive masquer que par des tours de passepasse o la logique ne trouve ni honneur ni profit. La contradiction est trop relle, je crois l'avoir montr, dans beaucoup de manuels de Logique et mme dans certains exemples d'Aristote; elle est toujours latente dans un nonc qui consacre une interprtation errone. Mais les formules traditionnelles ont la vie dure, dit-on. On aime mieux les vider de tout leur contenu que de renoncer l'habitude de les ressasser perptuit. On continuera imprimer Exfalso autem potest sequi quodlibet, tum falsum,

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SUR

UN

AXIOME

DE

LOGIQUE.

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tum verum per accidens , quand, en bonne logique, il faudrait /K consequentia bona, ex ~e/'o /!<?/potest sequi dire falsum, e~e~ falso non potest ~e~MK'e/'Mw.E.cce/'<3cerM/H ,exclusive, et ex falso falsum exclusive sequitur . L. ANGLADE, J. S. ShembaganurInde). (

TABLE MATIRES DES

P~e). 1-82 83-108 ~9-157 159-189 191-227

J. de TALHOUT. Le paradoxe de !a Connaissance. A. MARC. Principe et Mthodede la Mtaphysique. B. jANSENet F. LENOBLE. De Kant Heidegger. H. COATHALEM. Du Devoir Dieu. L. ANGLADE. Rflexions sur un axiome de Logique.

CE

CAHIER XI DES

III

DU

VO-

LUME

ARCHIVES )) A T LE

DE PHILOSOPHIE ACHEV 7 PAR MAI i

D'IMPRIMER MCMXXXV

FIRMIN-DIDOT POUR

AU

MESNIL,

GABRIEL ET SES

BEAUCHESNE FILS DITEURS

A PARIS

". 5555555..