A CONSTRUO DO CONHECIMENTO SENSVEL EM A TRINDADE DE SANTO AGOSTINHO THE CONSTRUCTION OF SENSITIVE KNOWLEDGE IN THE TRINTY OF SAINT AUGUSTINE Gracielle

Nascimento Coutinho1
Resumo: No livro XI da obra A Trindade, Santo Agostinho discorre acerca da construo do conhecimento sensvel luz de duas analogias trinitrias, isto , de dois processos epistemolgicos que refletem, em certo sentido, semelhanas com o mistrio da Divina Trindade. A partir das categorias de lembrana e esquecimento, as quais dependem do poder unitivo da vontade, bem como da capacidade da memria de reter as imagens das coisas sensveis inteligidas pelos sentidos, analisaremos a funo da faculdade da imaginao no tocante formao de imagens, embora de ordem distinta daquelas armazenadas na memria, bem como a importncia da vontade neste processo. Com efeito, objetivamos neste trabalho apresentar o processo de construo do conhecimento sensvel na referida obra agostiniana, aventando o vis tico-moral para o qual sua epistemologia conduz. Palavras-chave: Sensao. Imagens. Recordao. Memria. Imaginao. Abstract: In Book XI of the work The Trinity, St. Augustine talks about sensible knowledge construction from two Trinitarian analogies, it means, two epistemological processes that reflect, in a sense, similarities with the mystery of the Divine Trinity. From the categories of remembering and forgetting, which depend on the unitive power of will, and memory capacity to retain the images of sensible things known by the senses, we analyze the function of the imagination regarding the formation of images, although different from those stored in memory, and the importance of will in this process. So, the objective of this study is to present the process of sensible knowledge construction in said Augustines work, suggesting the ethical and moral perspective to which his epistemology leads. Keywords: Sensation. Images. Remembrance. Memory. Imagination.

Introduo

J nos conhecido que o grande objetivo de Santo Agostinho em suas reflexes filosfico-teolgicas encontrar Deus. No somente A Trindade, mas as demais obras de sua autoria manifestam o trajeto do homem em sua busca incessante de Deus, verdadeira e nica felicidade, o qual se lhe revela, como enigma 2 na interioridade humana. esta a ideia que circunda e fundamenta seu filosofar cristo.

Mestranda em Filosofia pela Universidade Estadual do Cear (UECE). E-mail: gracielle_coutinho@hotmail.com 2 Santo Agostinho apia-se nos ensinamentos de So Paulo em 1Cor 13,12 onde diz: Agora, vemos a Deus em espelho e em enigma, mas depois o veremos face a face. Em espelho remetendo-se ao homem enquanto ser criado imagem de Deus e em enigma no sentido de que esta semelhana do homem a Deus obscura e de difcil percepo. Sobre esta citao, Cf. AGOSTINHO, Santo. A

A construo do conhecimento sensvel

A vida do homem se resume busca de Deus do qual imagem. Ora, se Deus (ou a felicidade) se encontra no interior do prprio homem, conhecer a Deus , em suma, um conhece-te a ti mesmo para conhecer a Deus. pois, em um mergulho do homem em sua interioridade mesma, em sua individualidade3, que consiste o caminho que se deve seguir rumo ao conhecimento de Deus. Em A Trindade, obra essencialmente teolgico-especulativa, Agostinho expressa, sob forte inspirao mstica, o desejo humano de conhecer o mistrio divino para, assim, poder am-lo e ser por ele (Deus) conhecido e amado. Para tanto, Agostinho dedica-se calma e pacientemente compreenso do mistrio em torno da Santssima Trindade, justificando por meio da exegese bblica, em que sentido Deus uno e trino, isto , em que sentido podemos dizer que o Pai, o Filho e o Esprito Santo so de uma mesma e nica substncia, embora em distino de Pessoas. Disto se ocupa em toda a primeira parte dA Trindade (do livro I ao VII). A segunda parte da obra (do livro VIII ao XV) apresenta um carter fundamentalmente filosfico. Nesta, o bispo de Hipona penetra no interior da mente humana, empreende uma delicada observao psicolgica da mesma, buscando certas analogias destinadas compreenso do mistrio de Deus, ou melhor, da trindade divina (final do livro VIII). A partir do livro XI, o filsofo empreende uma busca, na estrutura mesma da alma, de vestgios da Trindade, haja vista ter sido o homem criado imagem e semelhana de Deus. No obstante, admitindo que dada a nossa condio, tarefa muito rdua ascendermos to logo ao Inteligvel, prefere voltar-se considerao mesma das realidades sensveis para que possa, a partir destas, encontrar uma via de acesso que o possibilite chegar onde pretende, conforme explicita:
Em conseqncia de nossa condio humana, que nos converte em seres mortais e carnais, lidamos mais fcil e familiarmente com as realidades visveis do que com as inteligveis. [...] e de tal modo nossa ateno resvala para o mundo exterior, que ao ser arrastada da incerteza do mundo corporal para se fixar no espiritual, com
Trindade, XV, 8, 14 e 9, 15-16. Trad. e int. Augustino Belmonte, rev. e not. Nair de Assis Oliveira. So Paulo: Paulus, 1994, 726 p. (Coleo Patrstica). 3 Quando Agostinho fala do homem no prope o problema do homem em abstrato, ou seja, o problema da essncia do homem em geral: o que ele prope o problema mais concreto do eu, do homem como indivduo irrepetvel, como pessoa, como indivduo, poder-se-ia dizer com terminologia posterior. [...]. Uma comparao com o filsofo grego a ele mais caro e mais prximo pode nos mostrar a grande novidade dessa atitude. Embora pregue a necessidade de nos retirarmos das coisas exteriores para o interior de ns mesmos, na alma, para encontrar a verdade, Plotino fala da alma e da interioridade do homem abstratamente, ou melhor, em geral, despojando rigorosamente a alma de sua individualidade e ignorando a questo concreta da personalidade. REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. Histria da Filosofia: Antigidade e Idade Mdia. 4 ed. So Paulo: Paulus, 1990, Vol. I, 711 p. (Coleo Filosofia).

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A construo do conhecimento sensvel conhecimento muito mais certo e estvel, a nossa ateno retorna ao que sensvel e deseja a repousar justamente de onde vem sua fraqueza (AGOSTINHO, 1994, XI, 1,1.).

Esta introduo acerca da estrutura da obra, que nos serve de fundamento elaborao deste texto, necessria ao esclarecimento do contexto maior em que se insere a temtica aqui versada. Com efeito, no livro XI desta obra, Agostinho admite existir, no processo pelo qual se d o conhecimento sensvel, certas trindades ou analogias trinitrias que ajudaro ao leitor a compreender o mistrio da excelsa Trindade, Deus. Estas analogias esto presentes no homem exterior, isto , na capacidade que o homem tem de lidar com as realidades corpreas e, a partir destas, produzir imagens como a lembrana e a prpria sensao. este o tema que nos encarregamos de tratar no presente trabalho, a saber, o processo de construo do conhecimento sensvel. Entretanto, preciso deixar claro que se partimos do conhecimento sensvel, conforme determina a prpria metodologia agostiniana, para que possamos, posteriormente, adentrar mais facilmente nas realidades interiores e espirituais que buscamos tarefa esta a qual no nos empenharemos em tratar , pois no no trato das coisas corpreas que reside a to almejada Verdade, elas apenas nos manifestam vestgios da Verdade, que Deus, [...] porque pela grandeza e formosura da criatura se pode visivelmente chegar ao conhecimento do seu Criador (Sb 13,1-5).

1. O processo de formao do conhecimento sensvel: produo de analogias trinitrias No nos desviando nem nos esquecendo de nossa fraqueza que nos arrasta s coisas corpreas, diz Agostinho (Op., cit, XI, 1,1.) que:
[...] devemos ter em conta essa fraqueza e assim, quando nos esforarmos por discernir com mais exatido as realidades interiores e espirituais, para a penetrarmos com maior facilidade, ser mister buscarmos analogias nas coisas exteriores e corporais.

No livro XI de A Trindade Agostinho observa que h vestgios da Trindade no que ele denomina homem exterior, isto , na capacidade humana de perceber os corpos atravs dos sentidos. Assim, tomando como exemplo o sentido da viso, por

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julg-lo o mais excelente de todos os sentidos4, Agostinho explicita a existncia de determinadas trindades no processo pelo qual se produz o conhecimento sensvel. Quando o objeto percebido pela viso e isto, segundo Agostinho, adequa-se igualmente aos demais sentidos relacionam-se trs realidades: 1 o objeto visto; 2 a viso, isto , a apreenso do objeto pelo sentido no momento em que este por aquele informado; e 3 a ateno da alma, ou inteno da vontade unindo o sentido ao objeto percebido. O objeto existe independentemente de qualquer coisa e antes mesmo de ser percebido pelo sentido que, por sua vez, tambm j existe no sujeito antes mesmo da presena daquele. Mas a viso somente acontece quando ambos, sentido e objeto, encontram-se. A viso, ou seja, a sensao provocada, causada pelo objeto, mas produzida pelo sujeito que o percebe e no instante em que o percebe. Contudo, vale ressaltar que no so os sentidos que sentem a presena dos corpos, mas a alma, mediante estes5. Com efeito, a impossibilidade de se perceber pelo sentido da viso os objetos externos, isto , a cegueira, d-se por uma deficincia do rgo do sentido que perde sua ao; a alma, por seu turno, permanece a mesma, intacta, no havendo, portanto, a ausncia da capacidade de sentir, mas apenas do mecanismo ou instrumento atravs do qual possa ser produzida a sensao. Deste modo, podemos perceber que, apesar de a sensao iniciar-se no contato com o objeto, ela espiritual por ser uma atividade prpria da alma do vidente. a alma, e no os sentidos, que atua sobre os objetos sensveis apreendidos, ao mesmo tempo em que se deixa afetar pela sua prpria ao6; os sentidos so apenas informados7. A sensao , pois, totalmente diversa do objeto por ser este corpreo.
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A viso, segundo Agostinho, o sentido que mais se assemelha e, portanto, aproxima-se ao conhecimento intelectivo, isto , ao olhar do esprito. 5 GILSON, Etienne. Introduo ao Estudo de Santo Agostinho. Trad. de Cristiane Negreiros Abbud Ayoub. So Paulo: Discurso Editorial; Paulus, 2006, p. 123: Se dizemos que o mel doce, no porque ele mesmo sinta a doura, mas porque nos faz senti-la quando o degustamos. Se dizemos a luz brilhante, no porque ela perceba sua prpria natureza, mas porque a luz corporal, que no v, apreendida por uma luz espiritual que a v e a julga como brilhante. Portanto, os sensveis contm em si a causa da sensao, mas no a sentem em nenhum grau. Inversamente, a sensao pertencer totalmente alma , sem que, de modo algum, o corpo a sinta: sentire non est corporia sed animae per corpus. 6 Como bem expressa GILSON, Etienne. Op. cit.: [...] trata-se de uma paixo sofrida pela alma em consequncia de uma ao que ela exerce sobre si mesma, e que obrigada a exercer sobre si por consequncia de sua unio com o corpo. 7 A alma no pode sofrer influncia do corpo para que no se sujeite a ele. Sobre como Agostinho define o homem, Cf. OLIVEIRA, Nair de Assis. Notas complementares. In: AGOSTINHO, 1994, nota 6, p. 582: Aqui est apresentada por Agostinho a constituio do homem de um modo dualista: corpo e alma. Sendo a alma racional o princpio da vida e sua forma (species formae). A definio clssica do homem: animal rationale lhe era bem conhecida. Definio que justapem os dois elementos do todo, sem os hierarquizar. Mas Agostinho manifestamente preferia a definio de inspirao bblica: Uma alma

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Do mesmo modo que a viso depende de ambos o objeto presente e o sujeito que o apreende para existir, sendo causada por aquele, mas gerada por este, tambm o terceiro elemento desta trindade sensvel, a saber, a ateno ou vontade da alma no intuito de permitir a unio dos dois primeiros termos, diversa do prprio sentido, bem como da viso. A ateno , pois, funo apenas da alma.

A viso, portanto, se processa a partir do objeto visvel, mas no apenas, pois se requer ainda a presena do vidente. Assim, a partir do objeto e do vidente que se processa a viso. Ficando bem entendido que so do vidente: o sentido dos olhos e sua ateno, a qual faz os olhos contemplarem (AGOSTINHO, 1994, XI, 2,3).

Sendo o objeto a causa da sensao, no sentido que expomos, quando este est ausente, desaparece a sensao, ou seja, a forma do objeto impresso no sentido no instante da percepo. Em outras palavras, na ausncia do objeto, o sentido permanece tal qual como era antes da sensao; o que refora a idia defendida por Agostinho de que o objeto jamais pode gerar sensao alguma. O que o objeto gera em ns uma forma como que [...] uma semelhana sua, que atua no sentido da vista ao termos a sensao [...] (AGOSTINHO, Op. cit.). A viso uma representao do objeto apreendida pelo sentido enquanto este o v. Com efeito, a viso do objeto nada mais do que uma imagem 8 deste. Imagem esta to fiel que se confunde com o prprio objeto, no momento em que ocorre a percepo. Com efeito, nos diz Agostinho em A Trindade:
Acontece muitas vezes que, ao fixarmos os olhos durante muito tempo em alguma luz e depois, ao fecharmos os olhos, permanecem ainda certas cores luminosas que se combinam entre si e se tornam cada vez menos brilhantes at desaparecerem totalmente. Essas cores so como vestgios daquela forma que se produziu na vista, quando tinha diante de si o corpo luminoso que variava de matizes e que gradualmente ia se esvanecendo de modo total. E se acaso logo fixarmos os olhos nas grades de alguma janela, muitas vezes aparecem-nos aquelas mesmas
racional servida de um corpo terrestre Cf. tambm GILSON, 2006, p. 130: Longe de estar nele [no corpo] para submeter e para perceber, ela [a alma] est a somente para agir e dar. No fundo, a penas seu nome suficiente para designar claramente as funes que ele exerce nele; uma alma uma animadora, quer dizer, uma fora espiritual que constantemente age dentro do corpo submetida a Deus pela dominao deste. 8 Quando Agostinho emprega aqui o termo imagem quer designar algo distinto daquilo a que se refere a Bblia quando diz que o homem foi criado imagem e semelhana de Deus. Aqui, a utilizao do termo imagem vem da traduo do original latino species, equivalente a morf e eidos no grego. Logo, assume o sentido de forma, idia, figura. Cf. OLIVEIRA, Nair de Assis. Notas complementares. In: AGOSTINHO. Op. cit. nota 29, p. 655.

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A construo do conhecimento sensvel cores. O que prova que essa sensao foi produzida em nosso sentido pelo objeto brilhante que olhvamos antes. Logo, tal sensao j existia quando observvamos o objeto e era at mais clara e mais viva. Estava entretanto to unida forma do mesmo que no possibilitava a distino. Ora, aquela sensao era a viso9.

Conforme j explicitamos, os trs elementos da referida trindade so de naturezas diversas. Ora, o objeto visvel corpreo. A sensao que este provoca no sujeito possui natureza espiritual, pois ocorre na alma, mas isto no seria possvel sem o intermdio do sentido da viso, o que lhe confere tambm uma dimenso sensvel. Em suma, a sensao, embora espiritual comea com o sensvel, uma vez que se produz no corpo, e na alma mediante o corpo. O terceiro e ltimo elemento, a vontade, o termo que une a ambos, que direciona o sentido para ser informado sobre o objeto, e uma vez informado, a o mantm (AGOSTINHO, Op. cit., XI, 2, 5). Entretanto, h certa unidade nesta trindade, pois apesar da diversidade de naturezas dos elementos que a compem e de existirem independentemente um do outro, pois cada uma separadamente o objeto, os sentidos e a vontade so independentes entre si, nenhum deles tomado isoladamente pode produzir o conhecimento. Este somente se d com a unio dos trs, quando a vontade enlaa o sentido ao objeto visto e se produz, assim, a sensao. Compreendemos que esta trindade de que tratamos, ou melhor, esta analogia trinitria, diz respeito to somente ao primeiro nvel do conhecimento sensvel, isto , sensao, experincia sensvel e no ao conhecimento por excelncia10. Ora, se a sensao s existe enquanto perdura o objeto, e se dissermos que o conhecimento consiste apenas nisso, seria afirmarmos categoricamente que o conhecimento restringese ao instante da percepo e nada mais. Se assim o fosse, no haveria aprendizado algum, pois nada poderamos reter das experincias efmeras que tivemos. E assim, cada experincia por mais repetida que fosse, ser-nos-ia sempre algo indito. Contudo,

AGOSTINHO, Op. cit., XI, 2, 4. Para que no se gerem dvidas ou contradies quando se l, na referida citao: [...] essa sensao foi produzida em nosso sentido pelo objeto brilhante que olhvamos antes. Cf. tambm a citao anterior (XI, 2,3), em que Agostinho diz-nos que a viso se processa a partir do objeto visvel [...], isto , comea com o sentido, porque este o instrumento da alma, mediante o qual pode sentir. importante conferir tambm a concepo dualista do homem como uma alma que se serve de um corpo. 10 Com efeito, a sensao apenas o primeiro estgio do conhecimento e, no obstante, embora provocada pelo objeto, produzida pela alma, conforme j explicitamos. A prova de que a alma que produz a sensao e o conhecimento que a sensao, por si s, no produz no sujeito operao intelectual alguma. Se inferimos, por exemplo, que se h fumaa, h fogo, isto no se deve ao simples fato de termos percebido sensivelmente a fumaa, mas a uma atividade racional da alma posterior prpria sensao. Cf. GILSON, 2006, p. 122.

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sabemos que isto constitui um absurdo. Passemos, ento, considerao de uma outra analogia decorrente da primeira, a saber, aquela formada 1 pela memria, 2 a viso interior e 3 a vontade.
Isto porque, desaparecida a figura corporal que atuava sobre o sentido corporal, permanece na memria uma imagem desse objeto, imagem essa que pode levar a vontade a voltar-se novamente a ela com o olhar da alma. A informao passa-se assim para o interior, tal como do exterior o sentido era informado mediante o objeto sensvel. Produz-se desse modo uma nova trindade produzida pela memria, pela viso interna e pela vontade que a ambas enlaa. (AGOSTINHO, Op. cit., XI, 3,6).

Diferentemente da analogia anterior, os termos da analogia de que agora trataremos perfazem uma mesma e nica substncia ou natureza. Ora, para lembrarmos de algo no mais necessitamos recorrer ao objeto mesmo, apenas imagem dele que ficou gravada na memria, nem tampouco precisamos retomar a experincia deste, ou seja, a viso basta-nos a viso interior de uma imagem semelhante quela produzida exteriormente no instante da percepo. Em outras palavras, nesta analogia no h mais elemento algum da ordem do sensvel, visto que recordar do que outrora percebemos atividade exclusiva da alma. Quando a alma deseja recordar-se do objeto visto, ela se volta memria na qual se encontram as imagens11 das coisas apreendidas. A alma , ento, informada por estas imagens retidas na memria e, a partir destas, gera uma viso interior, como dissemos, semelhante imagem a que teve acesso ao perscrutar a memria. Dito de outro modo, quando a alma se recorda uma coisa a forma ou imagem presente na memria onde permanece mesmo quando a mente se ocupa de outras coisas, e outra bem distinta a viso interior do pensamento12 quando instigado a lembrar algo. A memria, pois, no s retm, mas tambm mostra alma a forma daquilo de que quer lembrar.

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Essas imagens contidas na memria so o verbo das realidades mesmas que designam. Cf. AGOSTINHO, Op, cit,, VIII, 6,9. 12 Sobre a etimologia do termo cogitatio que Agostinho traduz por pensamento Cf. OLIVEIRA, Nair de Assis. Notas complementares. In: AGOSTINHO, Op. cit., nota 12, p. 650: Agostinho emprega muito este termo cogitatio. Significa pensamento. [...] Lembremos, maneira agostiniana, a origem desses termos aqui empregados: coactu (reunio), assim como coguntur (esto reunidos) vm do verbo cogitare (cogo, is, coegi, coactum, cogere). Este mesmo verbo, derivado de coagere isto , co-agir, equivale a, estimular ao mesmo tempo (com o acrscimo do sufixo ito). Cogitatio pois quer dizer pensamento vindo de um estmulo interior. O pensamento , pois, estimulado pela vontade que impele a alma a recordar.

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A construo do conhecimento sensvel Compreendemos ento que uma coisa o que subsiste na memria, mesmo quando o pensamento est ocupado fora, e outra coisa a lembrana que o termo da recordao, quando o recurso memria nos permite de a reencontrar essa forma. Se essa forma no mais a estivesse, o esquecimento seria tal que toda recordao seria de todo impossvel. Se pois o olhar interior daquele que recorda essa lembrana no fosse informado por essa realidade que reside na memria, a viso do pensamento no poderia de modo algum se produzir. Mas a unio dos dois to ntima, dito de outro modo, a imagem conservada na memria e a expresso que se forma no olhar interior daquele que se recorda so de tal modo semelhantes que parecem ser uma s coisa. (AGOSTINHO, Op. cit., XI, 3, 6)

Mas a alma no recorre memria ao acaso. A mesma vontade que manteve, inicialmente, o sentido atento ao objeto, unindo-os como um terceiro elemento, agora impele o olhar da alma memria para que se recorde do que experienciou antes. Podemos observar que neste processo pelo qual se d o conhecimento sensvel temos a formao de suscetveis imagens: a primeira a figura corprea observada, a segunda surge no trato imediato dos sentidos com esta figura, a viso; esta introjetada na memria a qual produz uma nova imagem e, por fim, desta ltima, surge uma outra no olhar da alma quando pensa ou recorda. Sintetizando, temos a formao de quatro imagens distintas, muito embora nos paream to inconfundveis que s pela razo poderamos distinguir: 1 a figura do objeto observado; 2 sua imagem projetada no sentido, a sensao; 3 a interiorizao desta mesma imagem na memria como uma cpia impressa na mente; 4 a imagem formada no pensamento quando a alma se recorda. Apesar da distino que as caracteriza, uma surge a partir da outra, a primeira gera a segunda que gera a terceira e esta, a quarta. No entanto, devido semelhana quase indistinguvel entre o objeto mesmo e a sua viso e entre a imagem retida na memria e a imagem produzida no pensamento no instante da recordao, julgamos existirem apenas duas e no quatro imagens. Com efeito, comparando a primeira analogia de que falamos com esta segunda, podemos perceber que o objeto est para a viso sensvel assim como a imagem na memria est para o olhar da alma. Quanto vontade, esta tem funo unitiva em ambas as trades. Apesar de os termos desta segunda analogia trinitria apresentarem certa unidade entre si, no sentido em que todos so de natureza espiritual na medida em que compem um processo que ocorre no interior da alma mesma, no se pode afirmar que esta trade seja a imagem do Deus-Trino. Isto porque esta segunda trindade produzida

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em decorrncia da primeira a qual teve sua origem nas realidades sensveis. Entretanto, o movimento ou atividade desta trindade possui certa semelhana com a Trindade divina, pois, toda a criao contm certos vestgios do seu criador uma vez que toda e qualquer natureza, enquanto natureza sempre um bem13 e que no pode provir seno do Supremo Bem, Deus. preciso tambm que no percamos de vista o mtodo empreendido por Agostinho, a saber, partir sempre das coisas inferiores, corpreas, temporais como via de acesso s coisas superiores, espirituais e eternas, porque o [bom] trato das coisas sensveis, ou seja, do modo como convm trat-las ou almej-las conduz o homem considerao e busca de bens superiores queles da imediaticidade dos sentidos. Logo, e conforme j havamos enfatizado na introduo deste texto, a teoria do conhecimento agostiniana bem como toda a sua filosofia remete-nos, necessariamente, a um fim tico que se traduz na busca de Deus, Verdadeira Felicidade. Em breve sntese dos principais assuntos expostos at aqui, vimos que a sensao o primeiro estgio ou grau do conhecimento (conhecimento sensvel) e, tomando como exemplo o sentido da viso, encontramos duas analogias trinitrias assim formadas: 1 objeto visvel sua imagem informada pelo sentido aplicao da vontade; 2 imagem do objeto retida na memria viso interior pelo pensamento vontade unitiva. Vimos tambm, entre outras coisas, que h diferena, embora quase imperceptvel, entre a imagem do objeto visto retida na memria e a imagem que a alma v no pensamento quando deste objeto se recorda. Vejamos no tpico que se segue as implicaes desta afirmao.

2. Vontade, memria e imaginao na formao das imagens sensveis A vontade tem fundamental importncia no apenas na moral, mas tambm na epistemologia agostiniana e isto pudemos facilmente comprovar quando discorremos, embora brevemente, sobre sua funo nas analogias sensveis tratadas na seo anterior. Sobre esta, afirma Gilson:
O papel que desempenha essa faculdade capital, pois dependem dela no apenas todas as determinaes e decises que tomamos na ordem
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Cf. AGOSTINHO, Santo. A Natureza do Bem. Trad. de Carlos Ancde Nougu. Rio de Janeiro: Stimo Selo, 2005, p.3, cap. 1.

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A construo do conhecimento sensvel prtica, mas tambm esto sob seu controle imediato todas as operaes de nossas faculdades cognitivas na ordem terica. [...]. importante colocar em evidncia esse papel dominador, dado que ele marca com seu carter toda a psicologia agostiniana (GILSON, 2006. p. 252-253).

Tentaremos, pois, esboar em que consiste o papel da vontade na construo epistemolgica de Santo Agostinho. Ademais, veremos como a vontade relaciona-se com as faculdades da memria e da imaginao no mbito da segunda analogia do conhecimento sensvel, isto , quando as informaes que chegam aos sentidos no ato da percepo so internalizadas pelo sujeito, ou melhor, introjetadas na memria para que futuramente sejam acessadas, sempre que possvel, pela recordao. Quando a mente quer lembrar-se do que viu, sentiu, ouviu etc. mediante a vontade que ela penetra nos recnditos da memria em busca das imagens que procura. O poder com que a vontade impele o sujeito a recordar-se de algo to forte que, por vezes, esta recordao parece-nos to viva quanto no instante em que realmente a vivenciamos, conforme pode ser lido em A Trindade:

Quanto vontade, que daqui para ali leva e traz o olhar da alma para o informar e o ligar ao objeto; uma vez o tendo informado, se ela concentra-se toda nessa imagem interior e desvia totalmente o olhar da alma da presena dos seres que a rodeiam e dos prprios sentidos corporais ser encontrada tal semelhana entre a figura corporal impressa na memria com a expresso da lembrana, que nem a prpria razo conseguir discernir se o que v um corpo extrnseco, ou se o pensamento formado em seu interior (AGOSTINHO, 1994, XI, 4,7).14

Um fato curioso, segundo Santo Agostinho, que a vontade no somente induz a alma recordao quando esta movida pelo desejo de recordar, mas tambm a impulsiona a lembrar-se at mesmo do que ela mais evita. Desta forma, no somente pelo desejo, mas tambm pelo medo a vontade prende a ateno do sentido ao objeto, na primeira analogia, e o olhar da alma s formas contidas na memria, na segunda analogia. Contudo, assim como a vontade pode unir o sentido forma corprea percebida, pode tambm separ-los. Isto ocorre, por exemplo, quando nos desviamos de um objeto
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Santo Agostinho acreditava que o poder da vontade era tal que, movida pelas paixes, era capaz de mudar o objeto visto ou mesmo o sujeito. Ele cita, por exemplo, a capacidade de o camaleo mudar sua aparncia conforme o ambiente, bem como o caso de Jac, citado em Gn 30, 37-41, em que o mesmo havia posto varas coloridas em frente ao riacho em que as ovelhas e cabras bebiam gua para que, olhando-as, concebessem suas crias conforme as cores que viam.

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que vem em nossa direo para nos atingir. A explicao atualmente aceita, psicologicamente, que isto nada mais do que um reflexo, uma reao involuntria do indivduo quando afetado ou estimulado por algo exterior. Santo Agostinho, por sua vez, explica o fato de outro modo. Para ele, no por reflexo, instinto ou qualquer outra coisa e nem poderamos conceber isto no sculo IV d.C. que evitamos o contato com o que nos parece nocivo. Este movimento de repulsa no instintivo, mas volitivo. A vontade to importante haja vista sua funo unitiva que a exemplo das trindades sensveis de que falamos estas, de certo modo, no existiriam sem a ateno da vontade. Na primeira analogia, por exemplo, vimos que tanto o objeto como o sentido so distintos entre si, podendo existir cada um independentemente do outro isto , o objeto continua a existir mesmo quando no percebido, bem como o sentido tambm permanece o mesmo ainda que no esteja sendo informado por uma figura corprea qualquer , sendo a vontade que enlaa a ambos. Deste contato origina-se a sensao. No obstante, a vontade s vezes, prende a ateno do esprito a outra coisa mais que no aos sentidos no instante em que estes percebem algo. Quando isto acontece, o sentido continua apreendendo o objeto, mas a memria no retm a experincia. A sensao, de certo modo, perde-se quando a vontade desvia ou dispersa a memria dos sentidos, impedindo-a de fixar-se na percepo dos corpos cujas imagens deveria armazenar. Um exemplo deste caso alis, bem comum quando, entretidos em determinada coisa, situao etc., dizemos no ter escutado as palavras que algum nos dirigiu. Na verdade, nossos ouvidos no deixaram, em momento algum, de captar os sons. Contudo, estes no puderam ser internalizados devido ausente ateno da vontade que, no unindo o sentido da audio ao som ouvido, impossibilitou que a sensao chegasse memria. Deste modo, segundo Agostinho, ns ouvimos as palavras a ns dirigidas, mas no nos lembramos das mesmas (AGOSTINHO, 1994, XI, 8,15.). Contudo, a atuao da vontade em ambas as trindades restrita, pois:
Assim como ao desvanecer a forma e a imagem corprea, a vontade no tem possibilidade de a fazer retornar ao sentido da vista do observador, assim tambm, ao se destruir pelo esquecimento a imagem gerada pela memria, no h como a vontade faz-la retornar pela recordao, ao olhar da alma. Entretanto, como a alma tem o poder de representar no apenas o esquecido, mas tambm o que no foi nem sentido nem experimentado aumentando-o, diminuindo-o, mudando-o e transformando-o sua vontade , ela imagina lembranas desaparecidas como existentes, aquilo que sabe no

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A construo do conhecimento sensvel existir, como o que sabe no existir, de tal modo, por j se ter apagado da memria (AGOSTINHO. Op. cit., XI, 5,8).

Neste caso, no tendo o que relembrar, uma vez que nada mais subsiste na memria, a vontade pode vir a formular imagens fictcias chegando, s vezes, a forjar a lembrana de uma experincia jamais vivida. Entretanto, mesmo quando assim procede, indispensvel que esta recorra memria como uma fonte em que se encontram todas as formas que o pensamento pode representar. Ora, tudo que a mente pode representar, seja real ou fictcio, advm das formas j existentes na memria adquiridas em experincias anteriores. Esteja a mente simplesmente recordando-se de algo ou pensando em uma quimera, ela sempre se volta a formas j conhecidas e armazenadas na memria, uma vez que a imaginao nada cria. L (na memria) se conservam distintas e classificadas todas as sensaes que entram isoladamente pela sua porta (os sentidos) (AGOSTINHO. 2000, X, 8). Pela experincia sabemos, por exemplo, o que uma bicicleta. Mas, sempre que pensarmos em uma bicicleta qualquer ns a imaginamos grande ou pequena, azul, vermelha ou de qualquer outra cor, deste ou daquele modelo. Isto porque no estamos nos lembrando de uma determinada bicicleta vista, cuja sensao gravamos na memria, estamos imaginando-a segundo a nossa vontade, assim como poderamos imaginar qualquer outro objeto. Entretanto, no poderamos imagin-la deste ou daquele jeito se no soubssemos antecipadamente o que seria o objeto bicicleta. Logo, a forma e, portanto, o conceito ou idia de bicicleta j existia na mente, ou melhor, na memria a partir do primeiro contato sensvel com tal objeto; forma a qual primeiramente nos remetemos para que pudssemos em torno dela imaginar qualquer coisa mais. Isto acontece porque nos palcios da memria:

[...] onde esto tesouros de inumerveis imagens trazidas por percepes de toda espcie. A est tambm escondido tudo que pensamos, quer aumentando quer diminuindo ou at variando de qualquer modo os objetos que os sentidos atingiram. Enfim, jaz a tudo o que se lhes entregou e deps, se que o esquecimento ainda no absorveu e sepultou (AGOSTINHO, Op. cit., X, 8).

Deste modo, sabemos que, por exemplo, no existem elefantes alados, contudo podemos perfeitamente assim imaginar. Basta-nos recorrer s noes j conhecidas de elefante e de asa e, juntando-as temos uma figura corprea ainda que inexistente. Em suma, imaginar nada mais do que compor. mesclar uma forma outra, mesmo

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que o resultado seja incompatvel com a experincia sensvel. Eis o papel da imaginao a qual somente atua mediante a intencionalidade da vontade e de acordo com os recursos oferecidos pela memria, isto , a partir do que se pode lembrar ou mesmo deduzir das informaes presentes na memria. neste ponto que podemos retomar, em certo sentido, o que dissemos no final do tpico anterior, a saber, que a imagem do objeto retida na memria e a imagem que o olhar da alma visualiza atravs do pensamento quando no ato de recordar, ou seja, os dois primeiros termos da segunda analogia versada, so distintos entre si. Ora, depois do que agora expomos, fica-nos claro que se assim no fosse a imaginao no seria possvel, ou ainda, no se preservariam as formas essenciais de tudo quanto conhecemos e nem mesmo as prprias experincias sensveis que tivemos, visto que, pela imaginao, todos os resqucios de nossas experincias poderiam ser modificados. Logo, -nos evidente que quando a alma quer acessar as formas ou imagens presentes na memria, o que ela acessa uma cpia das mesmas que chamamos de recordao. Portanto, sobre esta cpia, substrato da recordao, que atua a faculdade da imaginao compondo e recriando novas figuras sem prejuzo das originais. Mas no somente disto a imaginao capaz. Quando nos referimos, pois, a algo com que no tivemos contato imediato seno por intermdio do testemunho de outrem, nisto no pensamos como quem pensa em algo de que se recorda; neste caso, por fora da imaginao que nosso pensamento consegue representar as realidades de que nos falam15 e que, muitas vezes e at mais facilmente, no coincide com o real. Desta forma, a imaginao pode oferecer-nos uma representao aproximada de uma realidade que no conhecemos imediatamente a partir do contato com a mesma, mas por meio de relatos. Assim, imaginamos, por exemplo, como teriam sido as personalidades bblicas, at mesmo a figura de Cristo, mas isto no nos confere a certeza de uma identidade entre o real e o imaginado. Entretanto, o recurso imaginao , neste caso, necessrio, pois sem ela s poderamos representar e, conseqentemente, recordar o que conhecemos imediatamente a partir das coisas mesmas, e no o que conhecemos atravs de testemunhos. Conforme j dissemos, por fora da vontade que todas estas operaes, inclusive as da imaginao, so realizadas. Por esta razo que a vontade, muitas vezes,
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Mesmo que nos parea infinito o poder da imaginao devido s inumerveis possibilidades de combinaes de idias ou formas que esta pode fazer, compondo coisas existentes ou no, a imaginao mais limitada que a prpria razo. A razo pode alcanar grandezas as matemticas, por exemplo que a imaginao jamais poder conceber. Cf. AGOSTINHO, 1994, XI, 5, 8 e 10,17.

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deixa-se envolver pelas coisas mutveis e inferiores, tornando-se impura. Pois, segundo Gilson (2006, p. 255):
Ao provar que a sensao est submetida ao controle da vontade, provamos, portanto, a dominao da vontade sobre a memria. Ora, o que verdadeiro para a memria, igualmente para todos os sentidos internos e, principalmente, para a imaginao. Como ela retm as sensaes e fixa as lembranas, a vontade compe ou separa as imagens, assim recebidas e conservadas, de maneira a faz-las reentrar, ao seu agrado, nas combinaes mais diversas. Logo, ela combina como quiser os elementos tomados do mundo sensvel para criar um mundo imaginrio segundo os movimentos livres dela. Da, no obstante, a quantidade de erros a que nos conduz essa vontade conjuctricem ac separatricem, fazendo-nos admitir seus produtos imaginrios como uma imagem fiel realidade.

3. Concluso: Do conhecimento sensvel ao conhecimento de Deus Apesar de lidar diretamente com o corpreo, a vontade deve direcionar-se para alm deste para que o homem no caia no erro de confundir-se com as diversas imagens sensveis tomando, assim, o falso pelo verdadeiro16. Eis porque o conhecimento sensvel no o seu fim, mas um meio indispensvel pelo qual pode atingi-lo. Para Santo Agostinho, uma discusso acerca do conhecimento sensvel s tem sentido quando este direcionado ao conhecimento inteligvel, sendo indiscutvel, portanto, o lugar da moral na epistemologia agostiniana, pela qual o homem deve se encaminhar, na retido de sua conduta, consecuo de uma vida transcendente, superior terrena. De fato, se a Deus que buscamos, Deus este que se nos manifesta segundo sua natureza una e trina, preciso investigarmos como e onde podemos encontr-lo e, certamente, no devemos busc-lo nas coisas sensveis das quais tratamos por meio de analogias trinitrias, embora elas contenham certos vestgios de Deus na medida em que a relao existente entre os termos que as compem anloga s relaes inter-pessoais da Trindade Divina17. Entretanto, estas no satisfazem nosso propsito porque em sendo provenientes da sensibilidade, no perfazem uma mesma substncia assim como as Pessoas Divinas. Em outras palavras, no reproduzem fielmente o mistrio da Santssima Trindade j que a distino de seus termos as conduz a uma distino

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Cf. AGOSTINHO, 1994, X, 6,8 e 8, 11, em que Agostinho ressalta a possibilidade de a alma fazer um juzo errneo sobre si mesma. Ora, quando demasiado envolvida pelas imagens corpreas a alma pode chegar a confundir-se com um corpo. A alma, por vezes esquece-se de que, quando imagina ser um corpo, ela no sabe ser um corpo, ou seja, no este o conhecimento que tem de si mesma, apenas pensa s-lo. 17 Cf. AGOSTINHO, Op. cit., XI, 5,9.

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tambm essencial, substancial. Ademais, no este o lugar em que deve repousar a vontade cujo verdadeiro fim a beatitude. Para Agostinho, dada a instabilidade e mutabilidade dos objetos sensveis, estes no podem proporcionar um conhecimento verdadeiro18. Com isto, no se deve entender que a sensao seja falsa. Pelo contrrio, em momento algum nos enganamos ao percebermos algo sensivelmente. Embora este algo seja falso, contudo, no se pode negar a verdade de que algo percebido. Em outras palavras, mesmo que o sujeito se engane quanto verdade daquilo que lhe afeta os sentidos, no entanto, de uma coisa no se pode duvidar: a prpria sensao. Ora, se a verdade no se encontra nas coisas exteriores e inferiores, preciso, portanto, ascender a partir destas, s coisas interiores e superiores. Em suma, partimos do sensvel para chegarmos ao inteligvel. Para Santo Agostinho, o conhecimento de Deus consiste no esforo de uma razo que trabalha para se voltar do sensvel para o inteligvel, isto , da cincia para a sabedoria19. Entretanto, pelo fato de extrair das realidades corpreas, inicialmente apreendidas pelos sentidos, certas imagens ou figuras e ret-las na memria, a razo est sempre suscetvel, a deixar-se envolver pelas imagens sensveis desses seres que intelecciona. Pelo mau uso da vontade, a alma desvia-se do verdadeiro bem que deve perseguir e entrega-se a esses bens sensveis repousando sobre eles como se fossem seu fim. Sobre isto nos fala Agostinho:

Ora, o apetite sensvel vizinho da razo que se aplica cincia, visto que sobre os prprios objetos temporais percebidos pelos sentidos do corpo que a cincia dita a cincia da ao -, raciocina. Esse raciocnio reto quando refere o seu conhecimento ao Sumo Bem, tomado como fim ltimo. Ao contrrio, mau quando a mente se compraz nesses bens sensveis e descansa neles, numa falsa felicidade. (AGOSTINHO, 1994, XII, 12,17).

importante ressaltar que no a cincia m por natureza, apenas ela tende para algo mau quando dela no nos utilizamos como convm, a saber, quando nos apegamos
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Quando Agostinho se refere ao conhecimento sensvel como no verdadeiro no pensa como Kant para o qual impossvel conhecermos as coisas tal como elas so (coisa em si), mas apenas sua manifestao sensvel (fenmeno), dada a referida instabilidade das coisas sensveis, mutveis. Para Agostinho, o conhecimento no deve repousar nas coisas sensveis, mas apenas servir-se delas como meio para a consecuo de seu bem verdadeiro, conforme dissemos. Em suma, por ser um meio e no fim que o conhecimento sensvel no pode ser dito verdadeiro. 19 GILSON, tienne. A Filosofia na Idade Mdia. Trad. de Eduardo Brando, rev. de Carlos Eduardo Silveira Matos. So Paulo: Martins Fontes, 2001, p. 156. (Paidia).

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s coisas sensveis, mutveis em detrimento de Deus. Mas a cincia tambm revela seu lado positivo que, alis, em nenhum momento Agostinho despreza, haja vista ser por meio dela que adquirimos as virtudes sem as quais no poderamos ascender verdadeira felicidade. Finalmente, conclumos que o conhecimento, para Santo Agostinho, no tem finalidade acadmica. No foi simplesmente para combater o ceticismo em suas bases tericas, que demonstrou a verdade do conhecer e acabou construindo uma teoria do conhecimento. Antes, ele viu a necessidade de enveredar por este caminho, mas com a finalidade de chegar a outro lugar: a beata vita. Pois:

[...] a sensibilidade vagarosa porque sensibilidade. Tal a sua condio. suficiente para aquilo para que foi criada; mas no o para reter as coisas que transitam de um princpio devido para um fim que lhes devido porque, no Vosso Verbo que as criou, ouvem estas palavras: Daqui at ali. (AGOSTINHO, 2006, IV, 10).

REFERNCIAS AGOSTINHO, S. A Trindade. Trad. e introd. de Augustino Belmonte, rev. e notas de Nair de Assis Oliveira. So Paulo: Paulus, 1994, 726 p. (Coleo Patrstica n.7). ______. Confisses. 21 ed. Trad. J. Oliveira Santos e A. Ambrsio de Pina. Petrpolis: Vozes, 2006, 367 p. (Coleo Pensamento Humano). ______. A Natureza do Bem. Trad. Carlos Ancde Nougu. Apres. Sidney Silveira. 1 edio. Rio de Janeiro: Stimo Selo, 2005, 81 p. BROWN, P. Santo Agostinho, uma biografia. Trad. Vera Ribeiro. 2 ed. Rio de Janeiro: Record, 2005, 669 p. GILSON, E. A Filosofia na Idade Mdia. Trad. de Eduardo Brando, rev. de Carlos Eduardo Silveira Matos. So Paulo: Martins Fontes, 2001, 949 p. (Paidia). ______. Introduo ao Estudo de Santo Agostinho. Trad. de Cristiane Negreiros Abbud Ayoub. So Paulo: Discurso Editorial; Paulus, 2006. 542 p. ______, BOEHNER, P. Histria da Filosofia Crist: Desde as Origens at Nicolau de Cusa. Trad. e notas de Raimundo Vier. Petrpoles: Vozes, 1970. 582 p.

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