Reflexiones acerca del fuego en Herclito: entre religin y filosofa Sebastin Aguilera Q.

Pontificia Universidad Catlica de Valparaso e-mail: noncogitoergosum@yahoo.es I Hablar de Herclito es de por s muy difcil, y de su filosofa o supuesto corpus de ideas en general no lo es menos, pero son aquellos conceptos claves en su filosofa, que se evidencian en forma explcita al lector de sus fragmentos, los que presentan la ms ardua tarea para el estudioso de la antigedad. Por ello no pretendemos hacer ms que un acercamiento a uno de esos conceptos clave del pensamiento del enigmtico Herclito: el . No haremos tampoco una exposicin tradicional de este concepto, cosa que, indudablemente y a pesar de todo, no podemos darle la espalda, sino que, ms bien, trataremos de experimentar y descubrir en los planteamientos de Herclito las significaciones que subyacen a los fragmentos, los sentidos que podran estar incluidos en los pensamientos del filsofo-profeta jonio; y decimos los pensamientos en plural porque consideramos que hablar de El pensamiento completo de Herclito, no es tarea realizable, por lo que como medida de cautela, nos referiremos a los pensamientos o los fragmentos evitando as la polmica que provoca la hermenutica de los textos de Herclito y proponiendo a la vez un marco ms amplio donde ubicar a este abismal pensador. Queremos, retomando la idea, descubrir los magmas que brotan violentamente, creemos, en los pensamientos de Herclito. Nos referimos con magmas al concepto que utiliza Cornelius Castoriadis para referirse, en particular, a lo que hay detrs de los mitos griegos y, mutatis mutandi, a cualquier pensamiento de cualquier filsofo. Este principio espectacular nos acerca a una comprensin ms integral del mundo griego, porque nos abre caminos que antes estaban cerrados. As, la lgica de magmas1 que constituira los pensamientos de los filsofos, y los antiguos en nuestro caso, nos abre muchas puertas, mltiples dimensiones y horizontes, aristas y perspectivas para mirar, con ojos desprejuiciados, el mundo griego antiguo. Esto es lo que trataremos de hacer con el de Herclito, comprenderlo descubriendo los magmas que contiene o puede contener. Nuestro anlisis se sustenta en un gran supuesto: la lgica de magmas con que efectivamente se articula en s mismo el pensamiento y en una hiptesis, a saber, que los
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Cf. CASTORIADIS, Cornelius, Lo que hace a Grecia, 1. de Homero a Herclito (Seminarios 1982 1983). FCE, Mxico D. F., 2006, Seminario VII, pp. 195 y ss.

pensamientos sobre el fuego en Herclito hacen referecia a magmas que pueden ser llamados espirituales o religiosos, cuyo origen puede remontarse hacia los cominezos de la humanidad o civilizacin. II Desde la arqueologa tenemos noticias sobre la domesticacin del fuego, que consiste en su porduccin, traslado y conservacin desde hace unos 600.000 aos antes de Cristo, a partir de las excavaciones en Chu-ku-tien (hoy Zoukoudian), famoso yacimiento paleoltico chino, ubicado a 42 km al suroeste de Beijin; pero es incluso posible que el inicio de esta nueva actividad humana, sensu stricto, haya ocurrido antes y en diversos lugares2, siguendo a Mircea Eliade. Este acontecimiento no pas desapercibido entre aquellos primieros homnidos, sino que funcion como catapulta en el imaginario de aquella sociedad primitiva o primigenia si se quiere. Es decir, siendo el humano como es, es imposible que aquellos hombres no hyanse formado, instituido significaciones sobre el fuego, por ms primitivas que nos parezcan a nosotros, hombres del siglo XXI. Basta mirar actuar un fuego cualquiera, para comenzar a sentir su potencia violenta, capaz de destruirlo todo, tanto como capaz de generar nuevas cosas, puesto que si bien destruye lo que toca, sin embargo esa flama porduce al humano calor, luz (y el sentimiento de seguridad asociado), posibilita nuevas formas de alimentacin, porteccin contra posibles depredadores, etctera. El fuego debi significar no poco para quienes lo tuvieron por vez primera delante de s a voluntad. Y estas significaciones debieron de complejizarse a medida que el lenguaje de los humanos se complejizaba tambin, llegando as a la elaboracin de explicaciones mticas donde el fuego jug un papel primordial. Si bien es cierto que no podemos decir que el fuego se haya revelado como divino ante los primeros hombres, s podemos aventurar la conjetura siguente: que la constitucin misma del ser humano no pudo ver sino algo con sabor a divino en el fuego que logr conquistar 3. Si queremos, el fuego se revela al hombre como algo de tanta fuerza que se siente como divino y obliga, por su naturaleza, y siguiendo aqu a Walter Otto, al hombre a crear y a ser espejo y reflejo, nacido de un espritu obligado a crear cuando es tocado por el brillo

Cf. ELIADE, M., Historia de las ideas y creencias religiosas I: de la prehistoria a los misterios de Eleusis. Ediciones Cristiandad, Madrid, 1978, p. 20. 3 Cf. OTTO, Walter, Teofana, el espritu de la antigua religin griega. Sexto Piso, Mxico D. F., 2007; Los dioses de Grecia, la imagen de lo divino a la luz del espritu griego. EUDEBA, Buenos Aires, 2 ed., 1976. Otto nos dice aqu, respecto de Homero y lo podemos retrotraer a tiempos prehomricos e incluso hasta Chu-ku-tien- que: en su mundo lo divino no tiene superioridad sobre los hechos naturales como un poder soberano: se manifiesta en las formas de lo natural, como su esencia y su ser, p. 4.

de la grandeza4. Lo que se crea son nuevos imaginarios, ritos, cultos, mitos, etctera, que se instituyen y transmiten en el devenir cultural de aquel u otro pueblo. Por ello Mircea Eliade acierta en decir que los primeros descubrimientos tecnolgicos la transformacin de la piedra en instrumentos de ataque o defensa, el dominio del fuego- no sirvieron nicamente para asegurar la supervivencia y la evolucin de la especie humana; tambin dieron origen a un universo de valores mtico-religiosos, incitaron y nutrieron la imaginacin creadora5. Como apoyo de esta misma idea, Eliade muestra que en una de las tradiciones sagradas ms antiguas, los Vedas de la India, el fuego funciona dentro de su estructura religiosa prominentemente, al decir que: La funcin cultual del fuego era ya importante en poca indoeuropea. Se trata de una costumbre prehistrica (...) La sacralidad del fuego est representada en el Veda por el dios Agni6. Ms adelante, Eliade dice que Agni forma parte de toda la vida religiosa, dado que el fuego sacrificial, del que hablaremos un poco mas adelante, tiene en ella un papel considerable7, lo cual est, miles de aos ms tarde, acusando lo que antes se ha dicho de la importancia y finalmente la impronta que ha dejado en la humanidad el uso o domesticacin del fuego en la historia del ser humano. Walter Burkert, fillogo clsico e historiador de la religin y filosofa, nos dice que el fuego es uno de los fundamentos de la vida civilizada. Es la forma ms primitiva de protegerse de las fieras y por tanto tambin de los malos espritus. Da luz y calor y, sin embargo, es siempre doloroso y peligroso, el prototipo de la destruccin: lo que antes era grande, fijo y slido se disuelve en humo y ceniza. La multiforme fascinacin por el fuego est presente en cada uno de los actos cultuales griegos 8. Aquella multiforme fascinacin por el fuego indica hacia atrs, hacia aquel sentimiento primitivo que hizo al hombre comprender de una nueva manera el mundo, su mundo. Aquella que, como vimos, produjo en el pueblo indio, en el iranio con Zaratustra9 y en el griego no de menor modo, especialmente en los misterios, en la religin dionisaca y en las cosmogonas presocrticas, una sntesis que Eliade resume de la siguiente manera: el genio indio [que
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OTTO, Walter, Dioniso, mito y culto. Siruela, Madrid, 2 ed., 2001, p. 21. ELIADE, Mircea, op. cit., Historia..., p. 22. 6 Ibd., p. 223. 7 Cf., Ibd., p. 224. 8 BURKERT, W., Religin griega, arcaica y clsica. Abada, Madrid, 2007 (1 ed. en alemn, 1977, Griechische Religion Der archaischen und klassischen Epoche), p. 85. 9 Cf. ELIADE, Mircea, op. cit., Historia..., p. 343. El cometido capital corresponde, al igual que entre los restantes pueblos indoeuropeos, al fuego ritual (...) El mantenimiento, la purificacin y la instauracin de los fuegos sagrados adquirieron en el mazdesmo unas proporciones desconocidas en otros ambientes. Para todo soberano mazdesta, el acto religioso por excelencia consista en fundar un fuego, es decir, en erigir un templo, dotarlo de rentas y asignarle un sacerdote. En la p. 339: El fuego es identificado con el Espritu Santo, Spenta Mainyu (Yasna 36, 3); junto con el sol, el fuego es asociado a Ahura Mazda.

bien puede ser el iranio, griego, etctera] no ha hecho otra cosa que elaborar, articular y sistematizar estos descubrimientos inmemoriales. En las especulaciones filosficas posteriores reaparecen algunas de estas imgenes primordiales relacionadas con el fuego, por ejemplo, el concepto del juego divino creador (ll), explicado a partir del fuego (luz) y la inteligencia, est universalmente difundida10. Esto es tambin lo que ocurre no slo con el fuego, sino con muchas otras ideas. Dentro de la religin griega, el fuego forma parte esencial en la mayora de los ritos. El fuego haba cobrado importancia fundamental desde el inicio, cuando el hombre se hizo cazador y comenz a comer carne cocida; desde ah el fuego cobr un estatuto ontolgico que lo elev a conditio sine qua non de rituales, iniciaciones, sacrificios, cultos domsticos, etctera, a tal punto que luego de devenir elemento esencial en la ritualidad griega deviene concepto en la abstraccin dentro del pensamiento filosfico, especialmente de Herclito, llegando a ser principal en la constitucin, formacin y devenir del mundo, en tanto elemento y en tanto, y he aqu un avance, divinidad o lgos. Los sacrificios sin fuego son excepciones raras e intencionales 11 nos dice Burkert, citando un pasaje de Los siete contra Tebas de Esquilo12, donde se describe el juramento de los siete hroes en base a un sacrificio sin utilizacin de fuego; y citando tambin Anbasis, II, 2, 9 de Jenofonte13, donde se describe un juramento entre brbaros y griegos sin la utilizacin de fuego; jurando despus de degollar un toro, un jabal y un carnero, y en la sangre los griegos hundir sus espadas, y los brbaros, una lanza. El fuego en el sacrificio est testimoniado por los mltiples templos con un hogar o lugar donde hacer fuego intencionalmente, a tal punto que todas las casas tienen uno. Del mismo modo, templos importantes, como el de Delfos, mantenan siempre encendido el fuego del hogar14, el altar es el preeminente lugar del fuego, el hogar de los dioses15, puesto que se lleg a comprender el encenderse del fuego como signo de la presencia divina; esto
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Cf. Ibd., p. 225. BURKERT , Walter, op. cit., Religin..., p. 85. 12 ESQUILO, Siete contra Tebas, 42-48. Traduccin de B. Perea, Gredos, Barcelona, 2006. Siete hroes, valerosos caudillos, degollaban un toro, dejando que la sangre fluyera sobre un negro escudo; y, con sus manos tocando la sangre del toro, por Ares, por Enio y por Fobo sediento de sangre, juraron o bien destruir nuestra ciudad y saquear con violencia esta ciudad de los cadmeos o morir y regar con su sangre esta tierra. 13 JENOFONTE, Anbasis, II, 2, 9. Traduccin de Ramn Bach Pellicer, Gredos, Barcelona, 2007. Los griegos, Aireo y los ms destacados de sus acompaantes juraron que no se traicionaran los unos a los otros y seran aliados. Y los brbaros, por su parte, juraron que les guiaran sin engao. Hicieron estos juramentos despus de haber degollado un toro, un jabal y un carnero en un escudo: los griegos, sumergiendo en la sangre una espada y los brbaros, una lanza 14 BURKERT, Walter, op. cit., Religin..., p. 85. 15 Ibd., p. 86.

significa que en el imaginario religioso griego el fuego est ya relacionado, en poca arcaica, con lo divino, con los dioses. Tambin en el culto dionisaco se encuentra el fuego, por ejemplo, en rituales sacrificiales. Incluso se ha dicho que el fuego es un arma dionisaca. El Coro de Antgona llama a Dinysos de esta manera:
Ah, t que organizas los coros de los astros que exhalan fuego, guardin de las voces nocturnas, hijo retoo de Zeus, hazte visible, oh seor, a la vez que tus servidoras las Tiades, que, transportadas, te festejan con danzas toda la noche, a ti, Yaco, el administrador de bienes!16

Kernyi dice que Dinysos trajo esta caracterstica de sus orgenes minoicos17. Persfone, en los misterios de Eleusis, era considerada como la diosa del fuego, invocada junto al dios cuyo elemento es precisamente el fuego, Hefesto18. Hay, como puede verse, mltiples ejemplos19 de la utilizacin del fuego en un sentido material, como materia sensible que sirve a fines religiosos (utilizacin en ritos, identificacin con deidades, etctera) y en un sentido ms reflexivo, alejado de la materialidad, metafrico si se quiere, y se es el caso de Herclito, donde el fuego llega a una cima intelectual sin perder los matices materiales que sirven de analoga en la explicacin de lo que hay. III En Herclito la teora del fuego es terreno pedregoso, no es fcil entrar ah y muchos menos sencillo es salir, en el caso que se pueda. Los problemas genricos que
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SFOCLES , Antgona, 1146 -1152. Traduccin de A. Alamillo, Gredos, Barcelona, 2006. Cf. KERNYI, Karl, Dionysos, archetypal image of indestructible life. Princeton University Press, New York, 1996, pp. 77 78. 18 KERNYI, Karl, Eleusis, archetypal image of mother and daugther. Princeton University Press, New York, 1991, p. 101 y tambin BURKERT, Walter, op. cit., Religin..., p. 226 227. 19 Para ms detalles pueden verse noticias en BURKERT, Walter, op. cit., Religin..., pp. 24, 39 41, 85 89, 105 108, 226 228, 230 234, 409 ss; BURKERT, Walter, El origen salvaje: ritos de sacrificio y mito entre los griegos. Acantilado, Barcelona, 2011, en especial el captulo La tragedia griega y los ritos de sacrificio y El fuego nuevo de Lemnos; tambin puede verse GUTHRIE, W. K. C., Historia de la filosofa griega I: los primeros presocrticos y los pitagricos. Gredos, Madrid, 1984, captulos sobre Pitgoras y los pitagricos, pp. 262 ss, y el captulo sobre Herclito, pp. 428 ss; Sobre el fuego relacionado con la vida, como principio creador o como alma, puede verse ARISTTELES, De anima, 405a 5, Traduccin de Marcelo Boeri, Coligue, Bs. Aires, 2010, Hipcrates, De carnibus, 2, donde se relaciona lo caliente con lo inmortal, citado en KIRK, C. S., RAVEN, J. E. y SCHOFIELD, M., Los filsofos presocrticos. Gredos, Madrid, 2 ed., 1987, pp. 290 291 n. 1: , . , , , [lo que llamamos caliente me parece ser inmortal, que aprehende todas las cosas, que oye, ve y conoce todas las cosas, tanto las presentes como las futuras. Su mayor parte, pues, cuando todo entr en confusin, se fue hacia la revolucin superior y me parece que es a lo que los antiguos llamaron ter] Y Comentan: Ninguno de estos pasajes es, naturalmente, tan antiguo como Herclito, y la cita 223 [cita de Hipcrates] manifiesta claramente el influjo de Anaxgoras y de Digenes de Apolonia. A esta creencia se la califica de antigua en 221 [cita de Aristteles; De caelo B 1, 284 a 11] y en 223 y tiene una esfera de representacin tan amplia en la poesa de siglo V que deba estar perfectamente fijada y gozar de una amplia difusin por dicha poca.

existen en el enfrentamiento hermenutico con la filosofa o religin del efesio 20 dificultan la tarea de los intrpretes, dejando como consecuencia, decenas y decenas de tratados que intentan acercarse al sentido, al Lgos de las palabras del enigmtico Herclito. No queremos por lo tanto decir la verdad acerca de lo que pens sino, como cautelosamente escribe Guthrie en su Historia de la filosofa21, ofrecer una interpretacin en cierta medida personal de este pensador de la paradoja. Los fragmentos sobre el fuego de Herclito son B 30, B 31, B 64, B 66, B 67, B 76 y B 90, de los cuales, privilegiando en esta ocasin y de manera arbitraria una cosmologa por sobre una cosmogona, no revisaremos B 3122, B 6623 por referirse a la dificilsima cuestin de una supuesta universal24 y B 7625. Comencemos con B 67:
, , , ( ), [], , . [Dios es da noche, invierno verano, guerra paz, saciedad hambre, todos los contrarios; ste26, el nous, se transforma as como el fuego, cuando mezclado con aromas, se nombra segn la fragancia de cada uno]

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Como son el establecimiento del texto, la autenticidad de los fragmentos, las posibles parfrasis e interpolaciones, los mismos resultados de los estudios de los investigadores, la poca cantidad de fragmentos que nos llegaron y, por supuesto, la utilizacin misma del lenguaje por parte de Herclito. 21 Cf., GUTHRIE, W. K. C., op. cit., Historia..., p. 381. 22 D.-K., 22 B 31: a) , , [Cambios del fuego: en primer lugar mar, del mar, la mitad tierra y la mitad torbellino gneo. Traduccin Gredos, en Los filsofos presocrticos, Obras I. Madrid, 2007] sobre el puede verse GUTHRIE, W. K. C., op. cit., Historia..., p. 437 n. 123. Tambin MONDOLFO, Rodolfo, Herclito, textos y problemas de su interpretacin. S. XXI, Mxico, 13 ed., 2007, pp. 236 ss. 22 B 31 b: [] , , [el mar se dispersa, y es medido con la misma razn que haba antes de que se generase la tierra]. 23 D.-K., 22 B 66: [a todas las cosas al llegar el fuego las juzgar y condenar] 24 No hay estudioso de herclito que no haya tratado este tema en Herclito, pero como orientatio puede verse KIRK, G. S., Heraclitus, the cosmic fragments. Cambridge University Press, Great Britain, 1975, pp. 335 ss. GUTHRIE, W. K. C., op. cit., Historia..., p. 429 ss. MONDOLFO, Rodolfo, op. cit., Herclito..., captulo cuarto El fuego y la conflagracin, pp. 231 284. Una traduccin-interpretacin una tanto sugerente es la de Giorgio Colli quien traduce el fragmento 22 B 66 del siguiente modo: Seguro que, de improviso, el fuego dictar sentencia sobre toda la realidad, y se le vendr encima devorndola COLLI , Giorgio, La sabidura griega III: Herclito. Trotta, Madrid, 2010. 25 D.-K., 22 B 76: a) , , [Vive el fuego la muerte de la tierra, y el aire vive la muerte del fuego; el agua vive la muerte del aire, la tierra la del agua, trad. de Mondolfo]; b) , [Muerte del fuego es nacimiento para el aire, y muerte del aire es nacimiento para el agua, trad. de Mondolfo]; c) [Porque muerte de la tierra es convertirse en agua, y muerte del agua es convertirse en aire, y del aire convertirse en fuego, e inversamente, trad. de Mondolfo]. 26 Entendemos que se refiere a .

Dios es todos los opuestos. Todos los opuestos conviven en una lucha perenne, pues es seor de todo (22 B 5327, 22 B 828), de esa lucha, de ese conflicto o guerra surge la armona de los contrarios, la enigmtica (22 B 5129) que rene todo lo real en un solo instante eterno regido por el , una ley que acta como principio ordenante, y que no podemos disociar fcilmente del de este mismo fr. 6730, ya que dios es todos los opuestos, y como todos los opuestos son uno, y lo Uno puede entenderse como lo comn, y esto es, el del fr. 2. Se trata de aquel del alma que no puede encontrarse aun recorriendo todos sus caminos (22 B 4531), pero que es comn a todos (22 B ), dado que se encuentra mediante el autoexamen (22 B 101). El fuego en B 67 es asimilado a Dios; el fuego, como analoga, muestra lo que dios es: los opuestos. De este modo, Herclito utiliza el fuego como smil o metfora de su concepcin del cambio, del devenir del mundo que sera la presencia de Dios o del Lgos ante nosotros. Kirk-Raven escriben que Herclito afirma, pues, que dios es el elemento conectivo comn de todos los extremos, lo mismo que el fuego es el elemento comn de vapores diferentes32. El fuego, recordando a Burkert, da
, , , . 28 [ ]. 29 . 30 Ver 22 B 114: , , . [Es necesario que los que hablan con inteligencia se fortalezcan con lo comn de todas las cosas, de la misma forma que la plis con la ley, y de manera mucho ms fuerte. Pues, todas las leyes humanas son alimentadas por una nica (ley) divina; en efecto, ella reina tanto cuanto quiere, y no slo basta para todas las cosas, sino que tambin las sobrepasa]. Este fragmento, adems, muestra que la ley que articula el todo es una ley divina. Tambin encontramos la idea de que la ley divina est en todas las cosas, alcanza a todas pero no es slo eso, sino que las sobrepasa a todas, es decir en el sentido en que Mondolfo traduce , las trasciende. Esta ley adems, nos dice Herclito, es , i. e., una sola, nica. Claramente se refiere al lgos que gobierna el devenir y segn el cual suceden todas las cosas. Kirk-Raven se dan cuenta de esto tambin: Dios no puede distinguirse, en este caso [fr. 67], esencialmente del Logos, y el Logos es, entre otras cosas, el constitutivo de las cosas que las hace opuestas y el que garantiza que el cambio entre los opuestos ha de ser proporcional y equilibrado por todas partes en KIRK, C. S., RAVEN, J. E. y SCHOFIELD, M., op. cit., Los filsofos..., p. 279. Kirk, en su Heraclitus, dice: god is the opposites, p. 200. Ver tambin GUTHRIE, W. K. C., op. cit., Historia..., p. 435: El fuego se acoplaba particularmente bien para encarnar esta ley [la ley de la jungla, puesto que todo se origina mediante la lucha y la Guerra es el seor de todo]. Una llama puede aparecer firme e inalterable como en una vela, pero se est renovando constantemente a s misma por la destruccin de la masa combustible y produciendo calor y, a veces, humo. La afirmacin referente al ro expresa la misma verdad de una estabilidad aparente o formal, unida a un cambio continuo del elemento material. 31 , . 32 KIRK, C. S., RAVEN, J. E. y SCHOFIELD, M., op. cit., Los filsofos..., p. 279.
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luz y calor y, sin embargo, es siempre doloroso y peligroso, el prototipo de la destruccin33, es decir, es una suerte de opuesto por s mismo 34, considerado materialmente, es . Pero resulta que es anlogo de dios, absolutamente carente de materialidad en el sentido de corporeidad, por ello, el fuego en Herclito debe ser entendido siempre en relacin al y al y no como nombe del fenmeno fsico del fuego35 que inspir, sin embargo y como se puede ver, esta misma concepcin del fuego como explicacin del devenir del mundo, desde los tiempos remotos en que el hombre domin este elemento, pero no puede tampoco desprenderse de su materialidad, pues es el ejemplo vivo ms explcito del devenir creador del lgos, y he ah su carcter paradojal. Esta es la cspide de la nocin del fuego en Herclito, donde se identifica con dios, los opuestos y el lgos. Pero adems de eso, y por si fuera poco, el fr. 30 dice que:
, , , , [Este ksmos36, el mismo de todas las cosas, no lo hizo ni alguno de los dioses ni de los hombres, sino que siempre era, es y ser un fuego siempreviviente, encendindose con medidas y extinguindose con medidas]

Lo que nos muestra, una vez ms, pero de otra forma, la identidad entre un lgos creador o dios si se quiere, y el fuego. Y adems de eso, muestra claramente la identificacin de dicho fuego con el mundo del devenir, es decir, Herclito est aqu haciendo del lgos-fuego un principio inmanente (a la vez que trascendente) del mundo y con ello, la divinidad aparece ante l estando a la vez ah mismo y lejos, sobrepasndolo todo (22 B 114). El fuego divino, creador y articulador de todo devenir es puesto delante de nosotros por Herclito como una conceptualizacin abarcadora de todo el funcionamiento intrnseco del mundo. Se trata de una verdad fundamental que expresa Herclito37 a cada instante y que no se trata simple y meramente del ya trillado
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BURKERT , Walter, op. cit., Religin..., p. 85. Cf. Tambin GUTHRIE, W. K. C., op. cit., Historia..., p. 431: El fuego, por otra parte, es un opuesto en s, un extremo que no contiene su propio contrario y no podra dividirse en dos contrarios, incluso en el caso de que alguna vez hubiera existido en la forma de fuego fsico. Aqu nuestras suposiciones de lo que Herclito pudo o no haber pensado se ven reforzadas por sus propias afirmaciones sobre la coexistencia inevitable de los contrarios. 35 Cf. GUTHRIE, W. K. C., op. cit., Historia..., p. 431, n. 9: El fuego csmico, igualado con la divinidad, es da noche, verano e invierno, etc., precisamente porque aparece en estas formas opuestas, encendindose segn medida y extinguindose segn medida. Igualarlo con el fuego fsico es completamente imposible. 36 Sobre el tema del , puede verse GUTHRIE, W. K. C., op. cit., Historia..., p. 203 n. 111; KIRK, G. S., op. cit., Heraclitus..., pp. 312 ss. 37 El tema de que Herclito se crea poseedor de una verdad absoluta, evidenciado en los fragmentos y en los testimonios, es mencionado en la mayora de los estudios sobre Herclito, slo por mencionar dos, vase GUTHRIE, W. K. C., op. cit., Historia..., pp. 384 392. Y las pinceladas que da Nietzsche al respecto

 , sino del de B 10, que expresa la verdad de la 38, una tensin bilateral del devenir. Por esto Herclito puede decir (22 B 90) que:
[Del fuego son alternacin todas las cosas y el fuego de todas las cosas, de la misma manera que son alternacin del oro las riquezas y el oro de las riquezas]

Mostrando una vez ms la identidad entre el lgos, dios y el fuego. El principio que hace devenir lo real, el rayo que lo gobierna todo de B 64 ( [el rayo gobierna todas las cosas]), en tanto que demuestra que el fuego, en su forma mas pura y brillante, i. e., el rayo estreo y divino, tiene una capacidad directiva39, como la del logos, segn el cual todo deviene (22 B 1)40. Si volvemos al fr. 30 nos encontraremos con el ultimo elemento que quisieramos destacar, y donde se cierra el crculo desde donde partimos. El epteto . Guthrie dice que observamos primero que el fuego que es el cosmos no es slo eterno, sino siempre-viviente, lo cual nos prepara para su identificacin con la psych, el principio vital41. Sin embargo, la identificacin entre alma y fuego no es exclusiva de Herclito, como dice Guthrie: En la identificacin de alma y fuego fue quiz en lo que se mostr menos original.
Era una creencia griega popular que aithr, la sustancia que llenaba la parte superior del cielo, por encima del ar menos puro, alrededor de la tierra y de la que estaban
en NIETZSCHE , Friedrich, Los filsofos preplatnicos. Trotta, Madrid, 2003, pp. 74 ss. Pese a que Nietzsche no se dedic precisamente al estudio de Herclito, es bien reconocida la admiracin que le tuvo durante toda su vida. 38 Kirk acierta al traducir por a conection working in both directions, y el ejemplo del arco y la lira es muy claro, se trata de una tensin entre opuestos que tiran hacia direcciones opuestas. Sobre las dos versiones y vase la exposicin minucionsa de Kirk: KIRK, G. S., op. cit., Heraclitus..., pp. 210 ss. 39 KIRK, C. S., RAVEN, J. E. y SCHOFIELD, M., op. cit., Los filsofos..., p. 290. 40 Como el fuego ha ido identificado con el lgos y con dios, tambin Herclito lo relaciona con la . Si aceptamos la verdad de B 90, debemos decir que, como todo viene del fuego, el alma tambin, por lo que queda demarcada su naturaleza gnea y, con ella, ese carcter seco, propio del fuego (como vemos el mensaje de Herclito se confunde de vez en vez con smbolos y con entidades fsicas) que muere, naturalmente, con el agua o la humedad. Este carcter seco es propio del alma. Vase 22 B 117 y 22 B 118, adems de GUTHRIE, W. K. C., op. cit., Historia..., p. 453. En la p. 439, Guthrie nos explica: La prueba ms concluyente de todas es quiz la primaca dada al fuego. Puesto que se convierte en todas las cosas, podra uno preguntarse por qu alguna otra cosa el agua o la tierra- no podra servir igual de bien como criterio de medida y como fuerza dominante. Herclito, que est buscando una verdad potica o religiosa mucho ms que lgica, da una doble respuesta. En primer lugar, como dijo Aristteles (De anima, 405 a 5), el fuego es el elemento ms ligero y el que ms se aproxima a lo incorpreo, est l mismo en movimiento y hace que las dems cosas se muevan. En segundo lugar (como consecuencia de lo primero, segn entendi Aristteles), l mismo es como la psych, el vehculo de la vida. Herclito dice que la arch es alma en la medida en que es exhalacin a partir de la que se constituyen las dems cosas. Es la menos corprea de las sustancias y est en flujo constante (ibd., 25). En lugar de alma podemos entender fuego. 41 GUTHRIE, W. K. C., op. cit., Historia..., p. 432.

compuestos los cuerpos celestes, era algo vivo y divino, y hasta la poca de Aristteles, o poco antes, aithr y fuego no haban sido distinguidos con claridad. Adems, en el siglo V, y sin duda antes, exista una idea muy extendida de que el alma era inmortal porque estaba compuesta de una chispa de aithr prisionera, que, con la muerte, se reunira con su semejante42

Y si leemos el fr. B 36: , , , [Para las almas es muerte tornarse agua, en cambio, para el agua es muerte volverse tierra; pero de la tierra llega a ser el agua, y el alma del agua], y recordamos el fr. B 7643 podemos darnos cuenta que si usamos o da exactamente lo mismo, es como si Herclito casi hubiera formulado dos sentencias iguales en las que el predicado es igual para dos sujetos. Parece que, como dice Mondolfo, Herclito ha puesto en el lugar de en una de sus frmulas (B 36)44. Y no debemos olvidar, que debe entenderse bajo el sentido de la fuerza vital o la misma vida, con lo que estara mucho ms conectado con el devenir del cosmos en tanto que mundo vivo, como conceban los griegos contemporneos de Herclito45. Finalmente, vemos cmo el fuego, que comenz como manifestacin de una fuerza que es capaz de crear y de destruir, luego de siglos de mitificacin y ritualizacin vuelve al sitio de donde sali, a la natura, pero ahora filosficamente como principio unificante de todo lo real, identificando con el alma como principio de vida, algo as como un alma csmica, aquella concepcin que era comn en el tiempo de Herclito y que hunde sus races en lo ms porfundo del tiempo, desde aquellos tiempos en que el hombre conoci el fuego. Es cierto que Herclito recibi el influjo de presupuestos inconcientes surgidos de las tradiciones de su pueblo como dice Guthrie, pero habra que agregar que ese su pueblo recibi a su vez del devenir mismo del ser humano aquellos influjos de presupuestos inconcientes, esos magmas de Castoriadis, o esos descubrimientos inmemoriales de Eliade, que recepcionar Herclito y que en parte, unos s y otros no como es lgico, contribuyeron a la articulacin de partes principales de su filosofa, como es el caso del fuego.
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Ibd., p. 439. Ver nota 25. 44 MONDOLFO, Rodolfo, op. cit., Herclito... p. 309. 45 Es en esta cuestin [del hecho de que no puede esperarse, de un hombre como Herclito, que tiene ms de profeta que de racionalista, no puede esperarse una coherencia perfecta de pensamiento sobre el tema del alma humana], si es que puede serlo, donde l recibira el influjo de presupuestos inconscientes surgidos de las tradiciones de su pueblo, (...) sus creencias sobre el alma derivan de la imagen general del mundo que se le ha atribuido provisionalmente. En esta imagen, macrocosmos y microcosmos eran partes integrales del mismo sistema, en el cual el mundo era un ser vivo. GUTHRIE, W. K. C., op. cit., Historia... p. 451.

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