Primera parte PARTICULARIDAD, INDIVIDUALIDAD, SOCIALIDAD Y GENEROSIDAD

Die Welt ist nicht aus Brei und Mus geschaffen. Deswegen haltet euch nicht wie Schlarttffen; Harte Bissen gibt es zu kaven. Wir msscn erwrgen oder sie verdaven.
OBTHE

(El mundo no est hecho de mermelada y papilla, no os comportis, pues, como haraganes; duros bocados hay que masticar, debemos enguJlirlos o nos ahogamos.)

I:ICS 144. 2

{corno su.:t:dt:, por el contrario, en lus .:spt;ch:s animaks, qu se reproducen auwmt.:amente con la rcpro<.tuccin de los ani males. p<.u:ticulares).rl:i.l hombre slo pued.e reproaucu."SC _;n la medida t!n que desarrolla una funcin en la svctedua: la auto reproduccill es, por consigurente, un momento ae la reprodw;

cu)n de la soczedad. Por lo tanto, la vida cotidiana de los hom bres nos proporciona, al nivel de los indivtduos pa rticutares y en tt!rminos muy generales, una imagen de la reproduccin de la sociedad respectiva, de los estratos de esta sociedad. Nos proporciona, por una parte, una imagen de la soculii?.acion de la naturaleza y, por otra, el grado y el modo dt! su numaniza cinJ

Examinando los contenidos que la vida cotidiana de cada particular tiene en comn con la de los otros hombres, llega" mas en ltimo anlisis a lo no hwnano. El resultado ser di verso si, por el contrario, examinarnos la vida cotidiana no desd<t el punto de vista de los rasgos comunes, sino desde el de la relativa continuidad. En este caso constatamos que, en el pro ceso de socializacin y de adecuacin al gnero (y como tendre mos ocasin de comprobar los dos fenmenos no son mecni camente paralelos), en la vida cotidiana se determinan nuevas categoras, las cuales posteriormente o se conservan, o al menos se despliegan por algn tiempo, y por lo tanto se desarrollan, o bien retroceden. Es decir, la vida cotidiana tambin tiene una historia. Y esto es cierto no slo en el sentido de que las revo luciones sociales cambian radicalmente la vida cotidiana, por lo cual bajo este aspecto sta es Un espejo de la historia, sino tambin en cuanto los cambios que se han determinado en el modo de produccin a menudo (y tal vez casi siempre) se ex presan en ella antes de que se cumpla la revolucin social a nivel macroscpico, por lo cual bajo este otro aspecto aqulla es un fermento secreto de Ja historia. Marx escribe en los Gnm drisse que en el siglo XVIII la relacin del particular con su pro pia capa era ya casual, como lo ser despus la relacin del particular con su propia clase. Esto significa que en la vida coti diana la estxuctura mtema de las capas haba cambiado ya para el particular antes de que este hecho fuese explicitado y codi ficado por la revolucin, por el Estado y por la ordenacin ju rdica.1 1. Sobre la base de lo que hemos afirmado hasta ahora, se podran dis cutir ya otros dos conceptos de la vida cotidiana. El primero es caracters tico de la filosofa vitalista -y en parte del existencialismo-, el segundo ha sido expuesto por Henri Lefebvre en su interesante estudio dedicado al an lisis sociolgico de la vida cotid ian a {Critique de la vie quotidienne, vol. I, Pars, Grasset, 1974; vol. II, Paris, L'Arche, 1961). Segn el primer concepto, la vida cotidiana sera sensu stricto clo.J;V.,l.e- e-g}!idianam:., es _ C(ilpvencionaf. A ella . sera sinnim_o d .,d.9mi.ltical. el Erlebnis n& -sucedf:Llodos los das_ R: Pero si la vida cotidiana es considerada como

Sostenemos, en consecuencia, que la vida cotidiana es la re produccin del hombre particular. Pero, qu significa que el particular e:se reproduce? Todo hombre al nacer se encuentra en un mundo ya exis tente, independientemente de l. Este mundo se le presenta ya aqu l debe conservarse y dar prueba de capa.. cidad vital. particular nace en condiciones sociales concre tas, en sistemas concretos de expectativas, dentro de institucio nes concretas. Ante todo debe aprender a usar las cosas, apro piarse de los sistemas de usos y de los sistemas de expectativas, esto es, debe conservarse exactamente en el modo necesario y posible en una poca determinada en el mbito de un estrato
la reproduccin del hombre particular, forma tambin parte de ella y en mu chos aspectos precisamente lo que no sucede todos los dfas: por ejemplo, un nacimiento o una muerte, En determinadas sociedades el Erlebnis, e incluso la organizacin ceremonial de ste, forman parte ampliamente de la reproduc cin del particular: pinsese, durante el medioevo, en la participacin en la misa solemne de los domingos. Que un Erlebnis sea cotidiano o no, no depende del hecho en sf y ni siquiera de la circunstancia de que se verifque o no todos los das, sino del contenido, de lo que se moviliza. Thomas Man, como es sabido, escriba cada da algunas pginas, pero esto no signifi c a que se tratase de una actividad cotidiana... En este caso el Erlebnis -como veremos est garantizado por la genericidad y no por la excepcionalidad de tales accio nes. La definicin de la vida cotidiana proporcionada por la filosofa vitalista, si bien no nos presenta una categora aceptable, contiene, sin embargo, un momento importante. El Erlebnis -incluso cuando en la estructura de la ac tividad social acompaiia a una accin perfectamente cotidiana o un hecho de la vida cotidiana- tiene una determinada afinidild con lo no cotidiano. El Erleb nis se imprime en la memoria de un modo ms profundo que lo que no es vivido interiormente. Las experiencias interiores que se verifican en la vida co tidiana provocan en el hombre una disponibilidad psicolgica a las reacciones del mismo tipo en las actividades no cotidianas, incluso a la catarsis. Henri Lefebvre, por el contrario, usa un criterio objetivo: la vida cotidiana sera. la mediadora entre la naturalidad y la socialidad del hombre, entre la na turaleza y la sociedad. Pero esta concepcin, aun conteniendo elementos dig nos de reflexin, no nos ofrece una solucin satisfactoria. Es cierto, como he mos visto, que la reproduccin del particular como ente natural socializado se desarrolla en la esfera de la vida cotidiana, y es sta, por consiguiente, la que nos dice cmo, en qu medida y con qu contenidos se ha socializado el par ticular como ente natural. Toda actividad directamente relacionada con la na turalidad del particular (dormir, comer, reproducirse) es una actividad coti diana. in embargo, tal definicin no es aceptable: por una parte, no todas las meaiaciones entre la naturaleza y la sociedad son cotidianas, por otra, la vida cotidiana no se agota en este papel de mediacin, sino que contiene tam bin, y en nmero cada vez creciente, actividades relacionadas solamente con la sociedad. En cuanto a la primera objecin, basta remitir al trabajo como actividad genrica del hombre. Ms adelante veremos cmo el trabajo, si bien bajo detehninado aspecto es parte integrante de la vida cotidiana, por otro lado no lo es en su aspecto de activiqad que proporciona las bases materiales del desarrollo social, es decir, como actividad inmediatamente genrica. En l o referente a l a segunda objecin quisiramos recordar simplemente l a asimila cin de las costumbres, del modo de moverse en una integracin social de terminada, pero podemos remitirnos tambin a las murmuraciones o a la me ditacin, es decir, a categorias que no tienen una relacin ms estrecha con el elemento natural del particular que las actividades no cotidianas (por ejemplo, las artsticas).

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social dado. Por consiguiente, la reproduccin del hombre par ticular es siempre reproduccin de -Un hombre histrico, de un particular en un mundo un indio de Amrica Para reproducirse en su deba obligatoriamente aprender a reconocer las huellas; en caso contrario le esperaba la muerte. Por el contrario, el hombre mo derno corre el riesgo de sufrir accidentes incluso mortales si no aprende a atravesar la carretera. Un conde puede reproducirse como particular sin haber aprendido a vestirse por s mismo; un campesino, si quiere sobrevivir, debe necesariamente apren der a hacerlo. Sin embargo, por diferentes que puedan ser las cosas concretas y los sistemas concretos de usos, en lneas generales se puede decir que es necesario saber <<Usar -en mayor o menor medida- las cosas e instituciones del mundo en el que se nace. ,En mayor o menor medida: esta precisin no es irrele vante. No todos aprenden a usar las cosas e instituciones, a orientarse en el marco de los sistemas de usos en igual medida. Sin embargo, cada uno debe adquirir una capacidad media, debe tener un mnimo de capacidad prctica en las cosas ms im portantes, sin lo c1.1al es imposible vivir. Hay que aadir que tal adquisicin tiene lugar <maturalmente. Y aunque no es fcil, aunque presente diversos radas de dificultad para las diversas personas, todo hombre normal es capaz de cumolir, v en efecto cumple, tal operacin. Pero volveremos despus sobre el con cepto de norma1idad. i1.a apropiacin de las cosas, de los sistemas de usos y de instituciones no se lleva a cabo de una vez por todas, ni con _? cluye cuando el particular llega a ser aduJto; o mejor, cuanto ms desarrollada y comoJeja es la sociedad tanto menos est ;. concluid!!:! En pocas estticas v en las comunidades naturales (Por eiemn1n, en una comunidad de siei\IOS de la gleba de la Alta Edad Media), una vez alcanzada la edad adulta, se estaba ya en PO sesin del mnimo)> de la vida cotidiana. Lo que segua, era slo una acumulacin de experiencias de vida, en el campo cel tra baio o ele la comunicacin, pero ya no era puf!sta en duda la capacidad de renrodndrse por parte de Jos particulares. Ntee. sin embarno, que. incluso en tales sociedades, la adquisicin perdfa cualouier valor cuando el particular era sacado de su ambiente natural. Por eiemplo, el que era reclutado en el eir cito deba aprender muchas cosas nuevas para llegar a ser un buen solclado y reproducirse como narticular. [C"uanto ms dinmica es la sociedad, cuanto ms casual es la relacin del nflrticular con el ambiente en que- se encuentra al nace.r fesoer.iaJmente desnus de la llegada del canitalismo) t:=nto ms .f>t oblh!tio el hnmbre a noner co11tinunmente- a prueba su capacidad vital. y esto vara toda la vida, tanto me11os puede darse por acabada la apropiacin del mundo con 1a mayor 22

edadJ El particular, cuando cambia de ambiente, de puesto de trabajo, o incluso de capa social, se enfrenta continuamente tareas nuevas, debe aprender nuevos sistemas de usos, adecuar se a nuevas costumbres. An ms: vive al mismo tiempo entre exigencias diametralmente opuestas, por lo que debe elaborar modelos de comportamiento paralelos y do, debe ser capaz de luchar durante toda la vida, tras da, contra la dureza del mundo. No obstante, la sociedad ms dinmica, la sociedad pura, si bien obliga al hombre a una lucha continua contra la dureza del mundo, le ofrece, al mismo ti.empo, varias alternativas. Quien vive en una comunidad restringida, todava seminatural, o se apropia de su vida cotidiana, que se le da acabada desde su nacimiento, o est destinado a morir. Sus posibilidades de mo vimiento son extremadamente limitadas. Pero desde que ha surgido la Sociedad pura, el mundo acabado en el que e l hombre s e encuentra al nacer n o es idntico al mundo con e l que se encuentra en contacto directo. Despus d e haberse apro piado de los usos de este mundo ms inmediato (despus de haber alcanzado la edad adulta), tiene varias ocasiones para escoger por s mismo su ambiente directo (los amigos, el tipo y el puesto de trabajo, la familia, etctera), (en resumen, puede escoger un pequeo mundo suyo relativamente (aunque dentro de lmites precisos ms o menos amplios Prescindiendo del momento y del modo en que el hombre se avropia de las diversas capacidades (manipuladoras y orienta doras), stas son posteriormente ejercitadas siempre y con con tinuidad. Lo que, obviamente, no quiere decir cada da. Las mujeres de determinadas pocas y capas deben aprender cos tura, ya que de otro modo no pueden desarrollar su funcin de mujeres de una determinada capa en una determinada poca. La costura forma parte de su figura de mujeres adulta$, de su auto reproduccin, y en este sentido tiene un carcter de continuidad; pero naturalmente ellas no cosen vestidos cada da. Entre las capacidades ejercitadas con continuidad, algunas son cotidianas en el estricto sentido del trmino (Comer, vestirse, ir al tra bajo, etctera), otras, por el contrario, son caractersticas de una fase determinada (o de ciertas fases) de la vida del par ticular (por ejemplo, siguiendo con la mujer: el cuidado de los hi os). 1 n el mbito de una determinada fase de la vida el conjunto ,_ (e sjstema, la estructura) de las actividades cotidianas est b caracterizado, por el contrario, por la continuidad absoluta, es decir, tiene lugar precisamente cada da. l!ste constituye el fundamento respectivo del modo de vida de los Particulareil La delimitacin en el mbito de una determinada fase de la vida es aqu extremadamente importante, incluso cuando se exami munidades naturales,>. En estas ltimas, en efecto, nan las

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el sistema de los conjuntos se modifica necesariamente con las diferentes edades de las personas (la edad contribuye a deter minar el tipo de funcin del particular en la divisin del tra bajo de la comuoidad, de la tribu o incluso de la familia). En las sociedades puras y especialmente al nivel actual de la produccin, el puesto asumido en la divisin del trabajo -ya casual respecto al nacimiento- puede ser cambiado incluso en el dmbito de una de las fases naturales de la vida (juventud madurez, etctera), y en consecuencia puede tambin verificarse una reestructuracin ms o menos relevante del conjunto coti Adems las catstrofes han creado siempre la posibilidad de cambio radical en la vida cotidiana (por ejemplo, una mujer que se convierte en viuda). A partir del Renacimiento estos cambios radicales, creciendo numricamente, preparan las revoluciones sociales, que a su -vez sacuden y cambian los funM damentos del modo de vida de todos los particulares. Sin emM bargo, las revoluciones sociales forman el modo de vida en un sentido que va ms all de la esfera de la vida cotidiana; la modificacin de sta representa en aqullas slo un momento, aunque no irrelevante. Por consiguiente, como hemos dicho, conjunto de las actiM fase de la vidades cotidianas en el mbito de una vida est caracterizado por una continuidad absoluta. Pero tamM bin aqu es necesario hacer una precisin, aunque en verdad , ' no muy importante: slo la tendencia fundamental, general, es ' continua de un modo absolut<;l Puede suceder que se caiga enM fermo durante unas semanas o unos meses, o bien estar algunas semanas de vacaciones. Durante estos perodos la vida cotidiana se configura de un modo relativamente diverso; despus de la curacin o del retomo de las vacaciones todo queda igual que antes: la tendencia general no ha cambiado. f!n la vida cotidiana el hombre se objetiva en numerosas for mas. El hombre, formando su mundo (su ambiente inmediato), se forma tambin a s mis El trmino formar parece aqu a primera vista exagerado; ,. en efecto, hasta ahora hemos subraM yado siempre que la peculiaridad de las actividades cotidianas -ya que el particular madura para un mundo acabado- es la interiorizacin casi adaptativa de este mundo. En el trmino madurar, hay que onerlo de relieve, incluimos tambin el sentido de educar. En la vida cotidiana se expresa no sola mente el modo por e cual yo he aprendido de mi padre ciertas reglas de vida fundamentales, sino tambin el modo en el que yo las transmito a mi hijo. Yo soy representante de aquel munM do en el aue otros nacen. En mi educar (en eJ modo en que yo presento el acabado))) repercutirn tambin mis expe comunico mi mundo, expreso tam riendas bin estas experiencias, cuando transmito>> mi mundo, contem porneamente me objetivo tambin a m mismo en cuanto me

he apropiado ya de este mundo. Es evidente que esto no es sola mente vlido para la educacin, sino siempre y en toda situacin de la transmisin de experiencias especficas {de trabajo), cuan do se dan .consejos e incluso se dan ejmplos conscientell).ente. En mi relacin con la vida cotidiana dada, en mis afectos y re flexiones respecto a estas relaciones, en la eventual descompo sicin de las actividades cotidianas, nos enfrentamos, y esto subrayado, con procesos de 0bjetivacin. (No nos referimos aqu a las objetivaciones en sentido estricto objetuales, como un vesM tido cosido, un fuego encendido o una sopa cocida. Hablaremos de stas cuando estudiemos las relaciones entre el trabajo y la vida cotidiana.) Cuando decimos que el particular se objetiva en la vida coti diana, debemos, una vez ms, hacer una precisin: (l particular, forma su mundo como su ambiente inmediato. La vida cotidiana se desarrolla y se refiere siempre al ambiente El mbito cotidiano de un rey no es el reino sino la corte. las objetivaciones que no se refieren al particular o a su am biente inmediato, trascienden lo cotidiano. fl'odo esto no significa que el radio de accin de las obje tivaciones de la vida cotidiana se quede en el particular y en su ambiente inmediat2:) Seguidamente veremos como ste alcanza hasta las objetivaciOnes ms elevadas. Sin embargo, en tal caso hallarnos solamente una repercusin, una resonancia, no una relacin directa, hallamos el fenmeno causado por una piedra lanzada al agua, no el movimiento ondulatorio provocado por una borrasca. Obviamente la metfora se ajusta hasta cierto punto\_Todas
las capacidades fundamentales, tos afectos y tos modos de com portami.ento fundamentales con tos cuales trasciendo mi am biente y que yo remito al mundo entero)) alcanzable por mi y que yo objetivo en este mundo, en realidad yo me los he apro piado en el curso de la vida cotidian el coraje (cuando de nio.

he aprendido a entrar en una habitacin oscura), el autocontrol (cuando he comenzado a no poner en mi plato los meiores bo cados), el compromiso hacia las tareas a desarrollar y la alegra del xito, la consciencia de la existencia de una comunidad (por ejemplo una familia), el apel!o, la gratitud, etctera, solamente por citar algunos ejemplos de ]as esferas ms diversas. Por lo tanto, no se trata tan slo de que la accin ejerdda en mi am biente contina renercutiendo de modo imperceptible e invisi ble, sino tambin de que yo mismo, sin las canaddades de que me he apropiado en este ambiente, sin mis objetivaciones am en formas ms elevadas bientales, sera incapaz vida cotidiana hace de mediadora mis caoacidades
hacia lo no cotidiano
v

r.;j

Estos ejemplos deberan haber mostrado ya que cotidiana la actividad con la que formamos el

es la escuela preparatoria de ello.

f vida y aque25

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tribu, el segundo se refiere a sus caractersticas individuales ca suales. Este sistema muestra la ausencia de cualquier socialidad diferenciada as corno de la personalidad. El puesto en el sis tema de parentesco de sangre y las caractersticas naturales -que, sin embargo, responden a un objetivo social- agotan al hombre en su totalidad y determinan su vida. La primera fase decisiva en el alejamiento de las barreras naturales)>, en la cual las integraciones surgidas sobre la base del parentesco de sangre de.lan de ser las integraciones ms elevadas de la sociedad, se identifica prcticamente con el na cimiento de las sociedades de clase, de la divisin social del trabajo, de la propiedad privada (diversos aspectos de un nico y mismo desarrollo); en otras palabras, con el inicio de la alie nacin de la esencia humana. En el curso de este proceso de alienacin va diferencindose paulatinamente la relacin entre el particular y su mundo en la vida cotidiana. Ahora, en con secuencia, estudiando la estructura de la vida cotidiana y, en el interior de sta, la relacin entre el hombre particular y su mun do, deberemos distinguir cada vez aquellos momentos los cuales, aunque surgiendo en el proceso de alienacin, forman tambin parte del proceso de desarrollo de la esencia humana y tienen por consiguiente un valor duradero, de aquellos otros momentos que hasta ahora han car?.cterizado de hecho la media de la vida cotidiana, pero los cuales no deben ser transferidos necesaria mente a un futuro aue nrev la superacin de la alienacin. Con la aparicin de la divis.n social del trabajo, el encon trarse al nacer en un ambiente social concreto, es decir, el primado de la anropiacin de este ambiente en la vjda cotidiana. se convierte en un fenmeno de alienacin: La divisin social del trabajo, en el sentido marxista de la cateora, comprf'nde no slo la que se verifica entre las cJases, los estratos. las canas sociales, sino tambin todos aauellos tipos cle divisin del tra baio que, estrechamente ligados a la precedente. la expresan v se manifiest<'m como divisin social del trabaio entre la riurlad y el camno, entre el trabaio fsico y el trabajo intelectual. En las r:omunidades que orecf'den a las sociedades de clase (en las td hus. en los cJanes) cada nart.icular est en relacin con el con junto dado. con la totalidad de ]a integracin sodal ms ele varla, el particular, por consi!Wiente, se anronia el mRximo des rrollo humano incoroorado en la inteqradn darla. Desnus de la aparicin rle la divisin social del trabaio. el desarrollo f'en rico del hombre en el interior de una inteQTacin dada est to r:lava encarnado nor el coniunto de la unidad social, sin em bargo, el particular ya no puede estar en relacin con toda la 4.
do

integracin; en su ambiente inmediato, en su vida cotidiana, el particular no se apropia este mximo -es decir, el nivel de de sarroLlo de la esencia numana en aquel momento dado-, sino el nivel de su propio estrato, capa, clase, las habilidades, nor mas, capacidades relativas a las funciones que, en el seno de la divisin social del trabajo, pertenecen a su estrato, capa, clase, etctera. La relacin con la integracin social como totalidad -critelio determinante para que las capacidades personales se eleven al nivel de la genericidad- se convierte en una capacidad especfica de los representantes de algunas actividades intelec tuales, individuos que pertenecen a la clase o estrato dominante o que provienen de sus filas. Al mismo tiempo se convierte en privilegio de los estratos que trabajan en la produccin de la base material de la sociedad: el trabajo como actividad basilar, genrica, del hombre, como intercambio orgnico entre la s" ciedad y la naturaleza. (Un bello anlisis de la superioridad de este tipo de genericidad se encuentra en el captulo Seoro y servidumbre de la Fenomenologa del Espritu de Hegel.) En la historia son raros los perodos en que estos dos momentos -el desarrollo genrico y el individual- se aproximan. La es tructura de Atenas en los siglos VI-V a. J. y la de Florencia en los siglos XIII-XIV d. C. estn entre estas grandes excepciones. (No es ste el lugar para detenerse a discutir de qu modo tal estado de excepcin se expresa a travs del florecimiento de la filosofa y del arte.)' Por consiguiente, despus de la aparicin de la divisin social del trabajo los particulares, una vez que han nacido en su mun do, se apropian tan slo de algunos aspectos de las capacidades genricas que se han desarrollado en aquella poca dada. Otros aspectos de la genericidad le son extraados, estn frente a ellos como un mundo extrao, como un mundo de costumbres, nor mas, aspiraciones, formas y modos de vida diversos, que se contrapone a su mundo (a sus normas, costumbres, formas de vida, aspiraciones) como algo absolutamente extrao y a me nudo incluso hostil. La concisa expresin del Manifiesto del par tido comunista, segn la cual la historia de la sociedad es la historia de las luchas de clases, resume tambin este proceso. Apropiarse de las habilidades del amQiente dado, madurar para el mundo dado, significa, por lo tanto, no solamente inte riorizar y desarrollar las capacidades humanas, sino tambin y al mismo tiempo -teniendo en cuenta la sociedad en su conjunto- apropiarse de la alienacin. En consecuencia, luchar contra la dureza del mundo significa no solamente que el hombre debe aprender a manipular las cosas, debe apropiarse S. Cf. Agnes HEU.ER, Az aristotetsi etika s az. antik ethos (La tica do Aristteles y el ethos antiguo), Budapest, Akadmiai Kiad, 1966, y tambin gnes HELLER, A renesznsz ember (El hombre del Renacimiento), Budapest, Akadmiai Kiad, 1%7. 29

ms claro 28

No llama

hay que natural,

es la

confundir la divisin social del traha)0. que Marx a menu con la "divisin del trabajo social (M?orx), cuyo ejemplo divisin del trabajo en el interior de una hacienda.

antes del nacimiento de los conceptos de gnero humano o de sociedad, las diferencias entre los hombres se le aparecen ya como diferencias entre hombre y hombre. Marx escribe: ... cada uno trasciende como hombre su propia necesidad particu lar. etctera [. . ],se conducen entre s como seres humanos[ ...], son conscientes de pertenecer a una especie comn. No sucede que los elefantes produzcan para los tigres o que animales lo hagan para otros animales/ Por consiguiente, La produccin que el hombre necesariamente lleva a cabo en comn con otros y para otros (tambin para otros), es la forma fenomnica ele mental de la genericidad. Sin embargo, es necesario observar aqu que la consciencia de la genericidad no implica por completo una relacin cons ciente con ella. Yo tengo consciencia de la genericidad cuando acto como ser comunitario-social, con mis acciones voy ms all de mi ser particular y dispongo para este fin de los cono cimientos necesarios (consciencia). Tengo una relacin conscien te con la genericidad cuando, por el contrario, me la planteo como fin (sea cual sea su forma fenomnica), cuando la gene deidad (su forma fenomnica) se convierte en la motivacin de mis actos. A su vez, la genericidad como motivacin no presu pone que ya haya sido elaborado el concepto de genericidad: simplemente yo tengo de vez en cuando una relacin consciente hacia objetivaciones genricas de tipo superior (integraciones, valores, arte, ciencia, etctera). Cada accin de cada hombre est caracterizada -desde el momento en que el hombre es hombre, esto es, ente genrico- por la consciencia de la ge nericidad, pero no por una relacin consciente hacia sta. Por consiguiente, tal consciencia pertenece necesariamente a la vida cotidiana, mientras la relacin consciente puede incluso no apa recer en ella. Ya que la genericidad implica en primer lugar la socialidad historicidad del hombre, su forma fenomnica primaria es el particular la sociedad concreta, la integracin concreta en la que nace, representada por el mundo ms prximo a l, por el ({pequeo mundo. Como hemos visto el hombre s e apropia en ste d e los elementos, las bases, las habilidades de la socialidad de su tiempo. Sin embargo, no slo estas integra ciones representan la genericidad. Ante todo la representan tam bin aquellas integraciones de las cuales puede l tener noticia: por ejemplo, segn la sucesin histrica de los conceptos, la polis, el pueblo, la nacin, el gnero humano. Adems la repre sentan todos los medios de produccin, cosas, instituciones que son medios de esta sociedad, que median las relaciones huma nas en las cuales el trabajo de las pocas precedentes, la serie de sus objetivaciones, ha asumido una forma objetiva, se ha
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encarnado. Despus la representan todas aquellas objetivacio nes -inseparables de las precedentes- en la que se ha expresa do la esencia humana y que son heredadas de generacin en generacin al igual que los medios y que el objeto de la pro duccin: ante todo las formas en las que se ha encamado la consciencia del gnero humano, como por ejemplo las obras de arte y la filosofa. Y finalmente, la representan las nornias y aspiraciones abstractas (en primer lugar las normas morales abstractas), en las cuales se ha modelado ya la esencia humana y que son transmisibles al mximo nivel a las generaciones futuras. (Obviamente tambin stas aparecen encamadas en el arte y en la filosofa.) Por consiguiente, en una primera aproximacin, la generi cidad es idntica a la socialidad, pero la sociedad, la estructura social de una sociedad dada en una poca dada, no encama (o no encarna completamente) la genericidad, el desarrollo gen rico. As pues ser posible que un hombre afirme el desarrollo genrico negando una estructura social dada. De nn modo ais lado, como excepcin, este comportamiento puede tener lugar tambin. en las comnnidades naturales. Scrates, que se en frent a la polis de su tiempo remitindose a una fase -consi derada por l superior en el plano genrico- precedente del desarrollo de la comunidad de la polis; Jess, que propugnaba un desarrollo moral genrico, tambin en contraste con las nor mas y aspiraciones concretas de su tiempo; y precisamente por eso ambos se convirtieron en representantes del desarrollo de la esencia genrica de la humanidad. En las sociedades puras dinmicas de la edad. moderna, este comportamiento llega a ser tpico. Las tendencias de desarrollo de las sociedades de pocas diferentes divergen o convergen de diversos modos con res pecto al desarrollo de la genericidad. El criterio para medir tal divergencia o convergencia es el grado actual de desarrollo del gnero humano. Mirando hacia atrs desde este observatorio, podemos afirmar que el desarrollo asitico (al igual que el afri cano) se ha demostrado un callejn sin salida 10 y que la gran lnea genrica de la humanidad ha sido la de Europa, la cual ha llegado. al feudalismo, al capitalismo, al socialismo, a las sociedades ({puras, al alejamiento de las barreras naturales y a la perspectiva del comunismo. Esto no significa que tales desarrollos, que desde el punto de vista de nuestro presente aparecen como divergentes, no hayan tenido ningn contenido social e ideolgico que haya sido acogido y heredado por socie dades convergentes. Probablemente, sin el modo de produccin asitico no habramos tenido ni siquiera la formacin de la An tigedad clsica; lo que sin embargo no nos impide definirlo, 10. Cf. F. TOKEI, La fo17t14 di pradu:;ione tJ.datica, Miln, Sugar, 1970. 33

9. K. MAax, Elemettos fundamentalt:s. ., op. cit., vol. 1, p. 181.

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el mundo burgus, se ha, por as decir, realizado, cuando el mundo de las objetivaciones se transforma todava ms en el mundo de las relaciones reificadas que enmascaran las relacio nes personales y cuando el espacio para la autorrealizacin de la personalidad va siendo cada vez ms restringido. Este carc ter del mundo de las objetivaciones que destrozando al hombre se vuelve cada vez ms rgido en un papel, en un clich, hace surgir modos de comportamiento y puntos de vista extremos de dos especies. Ambos representan una crtica de la vida coti diana burguesa, pero la primera es positiva, y ]a segunda nega tiva. La positiva acepta la estructura reificada _del mundo del hombre, pero no como un destino. Busca y encuentra los funda mentos de esta situacin en la estructura social en su totalidad, la niega y proyecta de un modo revolucionario un mundo nue vo, humanizado. La crtica negativa considera el mundo reifi cado como una consecuencia necesaria e inevitable de Ja obje tivacin y rechaza toda actividad y toda comunicacin. Esta cr tica no opone al mundo reificado otra cosa que la incgnita de la unicidad no comunicante: la particularidad pasiva, que se plantea solamente a s misma. El sentimiento fundamental de la primera crtica es la rebelin, el de la segunda es la deses peracin. La primera est representada en su forma ms radi cal por Marx, la segunda por Kierkegaard.

Las motivaciones particulares (los afectos particulares)

Hemos examinado hasta ahora dos aspectos de la particula ridad: las caractersticas particulares y el punto de vista par ticular (y en tal contexto nos hemos referido a la autoconserva cin). Pero cuando hablamos de la alienacin debemos conside rar atentamente un tercer aspecto de la particularidad: la mo tivacin particular. De la presencia ontolgico-antropolgica del punto de vista particular resulta que no existe ningn hombre sin motivacio nes ms o menos particulares, as como nadie sabe por expe riencia directa a propsito de la propia vida ni de los dems. La jerarqua de valores entre los hombres no es construida preguntndose si stos tienen o no motivaciones particulares, sino examinando cules son estas motivaciones, cul es su con tenido concreto, su intensidad, y examinando adems en qu relacin se encuentran con la particularidad del sujeto, en qu medida pueden plantearse como objeto del propio sujeto. La forma mds elemental, mds espontdnea, de la motivacin particular se tiene cuando el punto de vista particular hace de mvil: desde la autoconservacin instintiva hasta las problema tizaciones finalizadas en el yo. Yo estoy hambriento y por ello quito el pan a mi prjimo; tengo una mala opinin de alguien,

porque yo no le gusto o porque creo que yo no le caigo bien; yo no soy bueno para nada, por consiguiente me pregunto por qu, por qu motivo, estoy en el mundo. Todo esto expresa los ms diversos niveles de vida, as como tambin la funcin motivadora del punto de vista particular. TodoS mis snHmentoS guardan alguna relacin con mi pun to de vista particular como hecho motivante; pero esto no sig nifica ni mnimamente que todos mis afectos estn construidos sobre l o que puedan ser deducibles de l. Los sentimientos puramente particulares son muy pocos. En primersimo lugar se encuentran la envidia, la vanidad y la vileza; ms bien en se gundo plano se encuentran los celos y el egosmo. Esta enu meracin muestra ya cun poco pertinente es identificar la categora de particularidad con el egosmo. Si existe algn afecto que no proporciona ninguna ventaja, ste es sin duda la envidia. Jams la envidia ha propordopado bienes a nadie, sino ms bien desagrado y dolor. Lo cual es cierto incluso / cuando se considera la envidia al margen de su relacin con la tica, es decir, cuando se piensa en el ejemplo abstracto de1) hombre sin normas morales. -10 mismo que con la envidia. La va co n fa: nidad es el sentimiento de confirmacin del yo particular. Es la sobrevaloracin de mis acciones y actitudes en cuanto mias, la sobrevaloracin de toda persona que apruebe mi persona y mis acciones y actitudes. Yo soy guapo, inteligente y bueno, yo he actuado justamente, y todos los que me encuentren guapo, inteligente y bueno y que consideren justas mis acciones, ac tan justamente. Precisamente por eSto la vanidad es un afecto ms perjudicial que til para el yo -incluso para el yo particu lar. Obnuvila la lucidez de juicio, hace imposible alcanzar in cluso el mnimo de conocimiento indispensable para orientar se de un modo funcional en la vida cotidiana. La vileza es el sentimiento de salvacin del yo particular. Su contenido depende siempre de lo que el hombre quiera pre servar a su yo particular. Si uno es vil en el campo de batalla es porque quiere salvarse de la aniquilacin fsica o de daos en su propio cuerpo; si es vil cuando debera comprometerse en una causa, quiere salvarse de una prdida de posicin o de daos materiales, es decir, de menores posibilidades de saciar sus necesidades. Cuando alguien tiene miedo de algo que no est relacionado con la defensa de su particularidad, no tiene sentido aplicar la categora de vileza. Se puede tener miedo de Perder el honor, pero este miedo se refiere a la individualidad. Por ello quien esto teme no es vil en absoluto. En el caso de la vileza, la relacin con lo til y lo per .1udici.ah es mc: compleja de lo que ocurra, por ejemplo, en el caso de la vanidad o de la en'\tidia. La vileza puede ser un senti miento til a la particularidad (quien huyendo conserve su vida
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hozado solamente los afectos referidos al yo, y cuando se trata de afectos puramente particulares esta limitacin queda justi ficada. Pero, aunque discutamos sobre los sentimientos que con ciernen a la particularidad, no podemos quedamos en el yo in diferenciado. La particularidad es, incluso en sus formas ms simples, un fenmeno notablemente complejo. Ante todo, la etiende a todo lo da del yo, a todo lo que el yo conoce.-Y. como suyo. vanidad.::- halo, un campo tal de irradiacin. Mi vanidad no abarca sola mente lo que yo personalmente soy o lo que he hecho, sino que puede extenderse tambin a todo lo que est en relacin conmigo slo casualmente: por ejemplo, la belleza o la capaci dad de mi mujer o de mi hijo. Yo puedo tomar a alguien bajo mi proteccin nicamente porque proviene de mi pueblo; puedo despreciarlo porque su mundo moral no concuerda con el de mi ambiente inmediato; puedo demostrar simpata hacia alguien porque cultiva el mismo hobby que yo. Todo lo que se ha dicho hasta ahora debera indicar ya que la consciencia del nosotros no constituye siempre una anttesis de la consciencia del yo. Los sentimientos relativos a la conscien cia del nosotros pueden ser afectos particulares precisamente como Jos referidos a la consciencia del yo. Sin embargo, va que a continuacin nos ocuparemos extensamente de la relacin en tre hombre particular y comunidad, nos limitaremos aqu a unas pocas observaciones preliminares. Cuando el hombre se apropia de su ambiente inmediato, de su mundo, l o reconoce como su propio mundo. En las socieda des comunitarias, en las cuales la apropiacin del mundo impli ca simultneamente la apropiacin de una. comunidad y de la consciencia del nosotros de esta comunidad, ello tiene lugar de un modo distinto oue en las sociedades puras, donde significa ante todo aceptacin del sistema de usos v de aspiraciones o del modo de pensar como identificacin de s con tales cosas; y de un modo distinto tiene lugar en el caso de integraciones ms restrin.!id:is o ms amplias, ms compactas o ms desunidas, et ctera. Sin embargo, suceda como suceda, el hombre percibir siempre su propia existencia como existencia de un particular perteneciente a una integracin (o bien, en casos ms comple jos, como la de un particular perteneciente a diversas integra ciones). La integracin le -pertenece y l pertenece a la integra cin; el sistema de usos de sta integracin es el suyo, las exi gencias de la integracin son las suyas, el particular se identifica con su integracin. Esta identificacin se verifica espontdnea y simultneamente al desarro11o de la consciencia del yo. La con traooc:;icin de nuestrn farnili::t, de nuestra ciudad, de nuestra na dn " Ja Ott"a<; (a u famiHa, a su ciudad. a su nacin) es tan obvia para eJ particular como la pura motivacin del yo. 44

En la infancia del gnero humano esta consciencia del nos<r tras acompaa al hombre para toda la vida; Marx aice que un hombre nacido en una comunidad natural pueU,;: r un particu lar concreto slo en cuanto es miembro de la comunidad dada. En el gnero humano que ha alcanzado la edad adulta esto es vlido solamente para la infancia; cuando se alcanza la edad adulta se tiene la posibilidad de escoger la propia (o ningnna) integracin. No obstante -y veremos seguidamente por qu-, Ja tuerza de motivacin de esta c-onsciencia del nosotros y de la referencia a ella no se amortigua ni siquiera durante la ma durez. El nosotros es, por consiguiente, aquello por lo cuaJ. existe el yO. Si mi consciencia del nosotros significa una identifica cin espontnea con una integracin dada, todos los sentimien tos que yo refiero a la integracin pueden ser afectos particu lares, como si fuesen referidos a m mismo. Pueden pero no deben serlo necesariamente. Sin embargo, como ya hemos apuntado, hasta los afectos concernientes al yo deben ser obligatoriamente particulares; pinsese en el discurso citado de Aristteles sobre aquello que amamos en nosotros mismos y con lo que nos identificamos. En el caso de la cons ciencia del nosotros el asunto es ms complicado. Si me iden tfico solamente con la eliminacin de mis necesidades egticas particulares, mi sentimiento ser necesariamente particular; pero si me identifico con la necesidad particular en s de mi integra cin, puedo elevarme todava respecto de mi yo por encima de esta particularidad. Mi posicin es indiferenciadamente particu lar cuando empleo mis fuerzas en favor de mi egosmo; pero yo puedo -por dar slo un ejemplo- emplear mis fuerzas en el inters puramente egosta de mi nacin, incluso en perjuicio de mi egosmo privadO. La elevacin a la consciencia del nosotros, la identificacin con los objetivos del nosotros, la actividad para su consecucin. pueden ser, por consiguiente, la escuela donde se aprenden a superar las motivaciones particulares, incluso en el caso de que los objetivos de la integracin sean particulares. Puedo superar mis motivaciones particulares incluso partien do de tendencias, contenidos de valor y motivaciones totalmente diversas respecto del objetivo de la integracin. Dedicaremos por ahora apenas unas palabras al tercer momento. Puede suce der que la misma motivacin no sea particular. Batirse en duelo con el ofensor de mi familia, constitua una cuestin de honor en una determinada integracin de una poca determinada: el mvil particular (es decir, aquel por el cual tambin yo haba sido ofendido) actuaba slo de un modo subordinado con rela cin a las leyes morales no escritas del cdigo de honor. Pero puede servir incluso una motivacin puramente particular: yo defiendo una causa comn porque hasta ahora he invertido,. muchsimo en ella; estoy dispuesto a hacer sacrificios para no 45

sfico-sociales. Se ha aceptado esto como un hecho obvio que no requiere ninguna investigacin filosfica. No es difcil encon trar la causa de esta posicin. En las sociedades ms o menos comunitarias (hasta el nacimiento de la sociedad burguesa) la comunidad misma era el primer sistema de relaciones sociales. El hombre en su totalidad, en cuanto tal, era siempre e:referido a la comunidad; los grupos particulares -con funciones cada vez distintas- simplemente le mediaban las exigencias, la nece sidad de capacidades de la Comunidad. El gymnasion, como grupo, mediaba al adolescente ateniense el requerimiento de a sociedad segn la cual el hombre libre debfa ser bello y de sana constitucin fsica; un grupo que se forme en un seminario eclesistico hace madurar a los seminaristas en funcin del con junto de exigencias teorticas y prcticas del catolicismo, y solamente de ste. Con el nacimiento de la sociedad burguesa -en la que la disolucin de las comunidades naturales va acompaada por el aumento de los diversos tipos de divisin del trabajo- sola mente los grupos representaron las formaciones sociales a las cuales todos estn obligados a pertenecer; efectivamente, nadie estaba en condiciones de vivir fuera del grupo (incluso Robinson fonn uno con Viernes en su isla). Simultneamente el mismo hombre iba perteneciendo a un nmero creciente de grupos, los cuales por aadidura no eran portadores de una relacin unitaria con la comunidad, sino que, por el contrario, indepen dientemente el uno del otro, tenan ocupada, afinaban o acre centaban cualquiera de las habilidades del particular. ste, ya que para poder vivir tuvo que adaptarse a grupos que cumplan funciones diversas, result escindido, o por as decir, result disuelto en diversos roles. A falta de un elemento de media cin que se refiriese al hombre en su totalidad, la totalidad unitaria del hombre se disolvi y dio paso libre a la esquizo frenia social. La forma fundamental, y por Jo que respecta a Ja vida burguesa determinante, de esta esquizofrenia social es la escisin, clarificada por Marx, entre bourgeois y citoyen. La vida pblica, que ha deiado de ser comunitaria. tiene ocupada una sola facultad -abstracta- del hombre; si sta funciona, el hombre est a la altura de su roh de ciudadano del Estado, es decir, de su rol ptblico. Al mismo tiempo el ciudadano emp rico, el hombre de familia, de propiedad, de la administracin privada, desarrolla roles completamente diversos e independien tes de los del citoyen; en este mbito las canacidades necesarias en la vida pblica se convierten en superflua: aqu reina e l egosmo que mira solamente a l a existencia. El modo e n que las diversas exigencias, relativas a roles diversos, de los grupos particulares disuelven la realidad humana es descrito de un modo JCcelente por los primeros nenc;adores de la filosofa bur. guesa. Pinsese, por ejemplo, en 1. "lueva Eloisa de Rousseau, 72

en las Cartas sobre la educacin esttica de Schiller, o bien e n e l Wilhelm Meister d e Goethe, etctera. Todos estos pensadores todava saban que los nuevos fenmenos (y peligros) propios del funcionamiento por grupos derivaban de la estructura social en su conjunto. Por el contrario los propugnadores de la sociedad burguesa (antes de la Revolucin Francesa) y sus apologetas (despus) estuvieron totalmente fascinados por la posibilidad de libertad del individuo burgus, construyeron hasta tal punto su imagen de la sociedad sobre el individuo como unidad, que necesariamente escap a su apreciacin el problema de la me diacin entre el individuo y la sociedad en su totalidad. Con la sociologa positivista burguesa, la categora de gru po alcanza un lugar central asumiendo una especie de univer salidad. No podemos negar un cierto grado de legitimidad a este planteamiento, si lo comparamos con las ideologas liberales -construidas sobre el esquema inters individualjinters p blico- y con el marxismo vulgar, para el cual el nico deter minante social y el nico medio, es decir, el ambiente del indi viduo eran la clase y sus rganos. Pero tal planteamiento es tambin legtimo por otro aspecto. A saber: es indudable que con la socializacin del consumo y el disfrute, la categora de grupo tambin asume objetivamente en nuestros das una importancia cada vez mayor. Evidentemente consumo y disfrute han sido siempre sociales, en el sentido de que el hombre social ha consumido y disfrutado siempre los bienes proporcionados por la sociedad de acuerdo con los contenidos y las normas de un determinado grado de desarrollo de la sociedad. Sin em bargo, la forma moderna de la sociedad implica que consumo y disfrute tengan lugar colectivamente o al menos en corres pendencia con las exigencias que se derivan de las normas de un grupo (y no de las normas de una clase o de una comunidad). Es cierto que tambin en las sociedades precedentes han exis tido el consumo o el aisfrute en comn. Tambin en Esparta las comidas eran un acontecimiento colectivo y una parte rele vante de las fiestas (bacanales) y serva tambin para acrecentar el disfrute precisamente colectivizndolo. Sin embargo -hay que repetirlo-, este consumo y disfrute en comn de las comu nidades era en cierto modo parte integrante de la vida pblica. El consumo y el disfrute colectivo del hombre moderno son, por el contrario, precisamente no comunitarios, son totalmente independientes del hombre que se relaciona en su totalidad con algo, En este sentido (aunque no slo en este sentido) Riesman habla cOn razn de muchedumbre solitaria. Pero a pesar de estas legitimaciones)>, dar una importancia central al grupo significa ocultar los nexos autnticos entre el particular y el mundo. Hemos dicho ya que se ha deducido a menudo el sistema de usos v de normas ctel conjunto social de la categora de <(grupal>, invirtiendo as la sitUacin rea1. 73

efectivamente juntas o que desarrollen en comn un papel de comparsa en sentido fsico. Sino, por el contrario, se quiere apuntar que una sociedad dada permite exclusivamente o prevalentemente aquellas integraciones primarias que no pue den transformarse en comunidad y que no dejan espacio a un intenso desarrollo de la individualidad, y menos todava a un desarroiio multilateral. Nos encontramos frente a inte graciones en las que las personas se comportan siempre como si actuasen en masa, y, por aadidura, en una masa manipu lada. Domina en absoluto la tendencia potencial a observar a los dems. Sociedad de masas es por lo tanto una expresin para indicar aquella sociedad en la aue el comportamiento eme se ha formado en los grupos constituye una posicin antiin dividual de masa; es una metfora para designar una sociedad manipulada, conformista. (Queremos aadir que la comddera mos una expresin muy poco feliz. Los escritores de la Kultur kritik de los cuales procede, en el fondo han recogido baio mano el ounto de partida ontolgico-social de la teora de grupos. Pero Jo aue para la sociologa positivista era positivo, socializante, constitua un valor, para la Kulturkritik es por el contrario una fuerza negativa, un fenmeno de alienacin.)

HOMBRE PARTICULAR Y COMUNIDAD Pasemos a continuacin al anlisis de la interacin decisiva para la estructura del coniunto social y para la formacin del narticular: la comunidad. La Comunidad es. como hemos es bozado ya, una categora de la estructura social, de la integra cin. Pero hav que aadir aue no es solamente esto. Determi nada integracin (la aldea, el estrato. el grupo, etctera) puede ser una comunidad, pero no lo es obligatoriamente. Depende en cada ocasin del contenido concreto de la integracin, del modo en que las relaciones (materiales, morales) con el coniunto so cial estn construidas y de la relacin del particular con la integracin dada. Sera absurdo querer conectar cada tipo de socialidad con el concepto de comunidad. Marx se ha detenido ms de una vez (trata de ello de un modo bastante amplio en los Grundrisse) a precisar cmo la socialidad no presupone necesariamente una comunidad. El hombre puede aislarse slo en la sociedad; el hombre aislado, el hombre no comunitario que est en contacto con la sociedad solamente a travs de la produccin y del inter cambio de mercancas, no es menos social que el hombre co munitario. Por el contrario, no se puede negar que la comu nitariedad, la comunidad como categora, en el seno de la socia 76

lidad, tenga un contenido especfico (y un valor especfico); hay que claribcar ms bien la peculiaridad de sus contenidos. La comunidad es un grupo o unidad del estrato social es tructurada, organizada, con un orden de valores relativamente homogneos, a la que el particular pertenece necesariamente. La necesidad remite en este caso a dos fenmenos funda mentalmente distintos desde el punto de vista del desarrollo social en su conjunto. En primer lugar, la comunidad puede ser necesaria desde el punto de vista del orden econmico, productivo y social de la sociedad en su conjunto; esto es vlido cuando la produccin o la administracin de la socie dad (pero en general ambas) se desarrollan en el mbito de algunas comunidades y cuando tal carcter comunitario repre senta una parte orgnica ineliminable de la estructura social. De este tipo son las comunidades naturales que, hasta la lle gada de la sociedad burguesa, eran ms o menos para cada es trato de la sociedad las condiciones fundamentales y la unidad de funcionamiento de la sociedad y, por consiguiente, estaban ms o menos presentes en cada forma de actividad. Esto suce de hasta que, respecto a las integraciones sociales, no termin el alejamiento de las barreras naturales. En estas sociedades el particular nace necesariamente en una comunidad cuyos lmites estn ya dados en el momento de su nacimiento. Tienen una funcin completamente diversa en la estructura social aquellas comunidades que no surgen del inters de la vida material de la sociedad sino de las necesidades de la acti vidad politica y1o del desarrollo de la individualidad, de la in tendn consciente y de la voluntad que el particular, a travs de la integracin dada, tenga una relacin consciente con la ge nericidad; estas comunidades estn organizadas con el fin de cumplir objetivos conscientemente' genricos. El hecho de que tales comunidades no sean necesarias para la reproduccin ma terial de la sociedad dada no significa en absoluto que sean indi ferentes para ella. Aunque -como ha sucedido en la mayora de las comunidades histricamente importantes- stas nacen para realizar los fines genricos de determinadas integraciones, estratos o clases, tienen de todos modos validez social univer sal en muchos aspectos. En primer lugar organizan la reali zacin del fin, despus desarrollan la consciencia individual de quien pertenece a la comunidad, adems mediante su estructu racin de los valores proporcionan un modelo y ofrecen tam bin una forma de vida. Citemos algunos ejemplos extrados de sociedades netamente diversas: el jardn de Epicuro, Cristo y sus discpulos, las secciones jacobinas, eran comunidades de este tipo. No se puede excluir que las comunidades se constituyan so bre la base de contenidos de valor negativo (comunidades fas Cistas o, incluso, los gangs ). Pero tomaremos solamente en con77

como hemos visto, ha creado la posibilidad de que el hombre viva sin comunidad. El presupuesto es que cualquer aceptacin de la vida del particular a cualquier sistema de valores homo gneo va en perjuicio de la individualidad, que el individuo autntico solamente puede ser el abstracto productor de mer cancias, cuya socialidad es realizada post festum, a travs de su mercanca, en el mercado. El concepto de individuo se con vierte en sinnimo de individualista, es decir -en sus mejores y ms completos ejemplares-, un individuo que cree que exclu sivamente su autorrealizacin constituye una actividad genri ca, o sea, el que afirma que l representa el gnero huma no: un monarca absoluto del desarrollo de la personalidad. Pero si miramos a la media de la sociedad advertimos que, una vez eliminada la adaptacin a la comunidad, queda simplemente el individualismo seguro de s del egosmo particular. Con esta afirmacin no queremos en absoluto asumir la pla taforma del romanticismo, segn la cual solamente el mundo irrevocablemente desaparecido de las comunidades naturales pro porcionaba al individuo autnticas posibilidades de desarrollo. Nosotros constatamos simplemente cmo las individualidades ms grandes y ms significativas de la sociedad burguesa han sido entre otras precisamente aquellas que no han aceptado el mundo de los hombres carentes de comunidad, que han credo que el desarrollo de la personalidad slo es realmente posible en comunidades de eleccin, en comunidades de nuevo tipo. En el inicio del desarrollo burgus hubieron ya tentativas ejempla res. Rousseau presentaba como ideal la pequea comunidad que los hroes de la Nueva Eloisa haban hecho surgir en Clarens, Goethe en Wilheim Meister pona como ejemplo el colectivo de amigos formado en torno a Lothario. Y en aquellos infelices mo mentos de la historia en que a los individuos particulares no les era posible entrar en comunidades de este tipo, las grandes individualidades mostraron nostalgia por las comunidades per didas, las volvieron a buscar (por poner un ejemplo sacado esta vez de la msica: el Beethoven tardo, Schubert ). En las comunidades de eleccin las contradicciones concre tas entre el particular y la comunidad se configuran evidente mente de un modo distinto que en las naturales. Recordaremos solamente cmo -existiendo en general ms comunidades al mismo tiempo- se puede llegar y de hecho se llega a una nueva eleccin. La catarsis puede expresarse tambin en una nueva eleccin y no solamente en el retorno a la comunidad (aunque tambin quede en pie esta ltima posibilidad, mafite niendo una notable importancia). Por este motivo en las comu nidades de eleccin el espacio del particular puede ser mayor que en las naturales (cosa que en la prctica no siempre sucede); adems el particular puede dar con su personalidad una im pronta mucho ms neta al contenido de la comunidad e incluso 84

a la configuracin del contenido de valor de sta. De modo que el primer tipo de ostracismo (frente al individuo demasiado emi nente) no tiene aquf ni sentido ni funcin; y esto sigue siendo cierto aunque en la realidad lo encontramos de manera poco frecuentemente. Por el contrario, el segundo tipo de ostracis mo tiene una funcin, y la mantendr mientras existan comuni dades. El hombre que utiliza la comunidad como simple medio para obtener sus fines particulares, ser siempre expulsado de todas las comunidades (cuando sean sanas, vitales, etctera).

LA CONSCIENCIA DEL NOSOTROS

Como hemos visto, la conscien cia del nosotros se desarrolla en el particular paralelamente a la consciencia del yo. Solamen te el egosta-individuaJista consciente no tiene una consciencia del nosotro, pero esto no constituye en l el punto de partida, sino ms bien un efecto: el efecto de Ja reflexin y del modo de vida. Cuando decimos que las dos consciencias se desarro1Jan paralelamente, no pretendemos negar que la afectividad de la particularidad emerge con ms fuerza en la consciencia del yo. Pero tambin el nosotros aparece investido de la afectividad. ms elemental cuando el yo se identifica con l. Lo que, evi dentemente, no es slo vlido para las comunidades, sino para cualquier integracin, incluidas Jas integraciones de gntpo ab solutamente casuales. Despus del ocaso de las comunidades na tu.raJes. los particulares (fuesen conscientes o no) han intentado a menudo pertene cer a un grupo nrecisamente para prolongar de este modo su particularidad. Hasta la persona ms dbil e inhbil puede transformarse en un vencedor cuando, identificn dose con un equipo de ftbol, dice: hemos vencido!. Hemos visto. examinando el hombre particular, que la misma particularidad es una categora homognea. Sin embargo, los diversos afectos particulares no siempre se desarrollan el uno iunto al otro sin suscitar problemas. Nos hemos detenido ya sobre un punto: hemos recordado que hasta el hombre ms particular tiene necesidad de dominarse para poder existir en eJ mundo. ,: Pero qu significa dominarse si no frenar la par ticulRridad un eterminado sentido? Es decir. incluso entre los afectos narticulares surge una jerarqua: Ja fuerza o debilidad de las caractersticas innatas)} v el rnurido>), en que stas de hen hcerse vRler. deciden cul de sus afectos deber sacrifi car el pFirticular en aras de otro (o de otros). Estos Sacrificioc: -siemure aue no se trate de la elevacin del particular a la individnalid::d, .;ino lo del enfriamiento de ciertos afectos par ticulares- conducen a menudo a los denominados compleios>), Estamos de acuerdo con Bloch cuando afirma que el complejo 85

deriva siempre de la ofensa de la particularidad; el individuo consciente de s conoce sus motivaciones e intenta plasmar su propia personalidad de acuerdo con las exigencias externas siem pre de tal modo que pueda afirmar: yo s oy yo>. Por consiguien te podr tener conflictos (incluso consigo mismo), pero no com piejos. La simple represin de los afectos (y eventualmente de las caractersticas) particulares, su inhibicin, sirve a un doble fin. En parte y ante todo es un inters del desarrollo genrico. En el mundo de la propiedad, de la sociedad de clases, de la alienacin, ]a cual, como hemos visto, produce prevalentemente hombres organizados sobre la particularidad, las exigencias gen ricas -as como el resto de las exigencias sociales- slo pueden

mente Ta inhibicin se ha convertido en un inters fundamen tal de la particularidad misma; sta no habra estado a la altura de su objetivo prioritario -conservarse en el mundo- si no hubiese colaborado con las exigencias sociales reprimiendo al gunos de sus afectos particulares. (Hay que precisar que, cuan do hablamos de afectos particulares, no nos referimos slo o principalmente a los instintos originarios, sino tambin a las motivaciones par ticu lares cultivadas en la sociedad clasista, co rno la envidia, el impulso a la posesin. etctera.) Pero son necesarias dos precisiones. En primer lugar, la ne cesidad de regular determinados sentimientos particulares no desaparece conjuntamente con la sociedad clasista; se trata en efecto de la condicin fundamental de toda convivencia huma na. Al mi mo tiempo el contenido y el objetivo del sistema de normas sociales y la valoracin de los afectos se encuentran en una correlacin re cp roca En el caso de las normas draconianas, la sociedad -y el particular que interioriza las exigencias de la sociedad- puede juzgar como particulares algunas motivaciones que tienen, por el contrario, un contenido genrico, pero cuyos valores genricos son olvidados por el sistema de normas predomi nante. En la ciudad del sol de Campanella, por e,iemplo, no es admitido el derecho de elegir l ibremente un comoaero amo roso; auien escoge libremente su compaero es condenado, sobre la base del sistema de normas sociales vigentes, como prisio nero de sus pasiones. Sin embargo, es indudable que la libre eleccin del compaero -no slo a los ojos de la posterida d, sino tambin de una oarte de los contemporneos de Campane Ha- renresenta en s un val or genrico; por consiguiente, tal aspiracin. en s no particular, es degradada al nivel de Ja par ticularidad solamente en aquel sistema de normas determinado.
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necesarios medios draconianos para conseguir que no se mata se, violentase, depredase, lo que naturalmente ha comportado la violacin de la particularidad respectiva. Contempornea

afirmarse a travs de la represin o de la desviacim> de los afectos y caractersticas particulares del particular. Han sido

La represi6n de los sentimientos particulares, la estructu racin de su jerarqua y su canalizacin segn las espectativas son tarea en primer lugar de y del dere cho. Y no es casual que las doS primeras se Siempre en la consciencia del nosotros. Por qu? El nosotros -bien se trate de una comunidad natural o de eleCCi.Obien de un grupo- es considerado por el particu de s mismo. El particular puede lar como una tener ab ovo intereses, objetivos, sistemas de costumbres co munes con el nosotros, o bien esta unidad surge sobre la base de la eleccin; pero esto es ahora indiferente para los fines de nuestro discurso. Por lo tanto, la base de la consciencia del noso trog no est en las reciones de las ideas, sino sobre un suelo completamente terrestre. El particular es parte de una integra cin: las victorias de la integracin son realmente victorias del oarticular: en cuanto aqulla realiza los intereses de ste es posi ble que le llene la particularidad. Cuando el pueblo al que perte nezco entra en guerra con el pueblo lindante y vence, yo me convierto en ms rico; si es derrotado soy hecho prisionero. Por consiguiente, en este sentido mi comunidad es efectivam ent e yo . Sin embargo -y tambin en esto se equivocan los defensa res del egosmo razonable- el yo no se identifca con el noso tros calculando las posibles ventaias y desventaJas; la conscien cia del nosotros -al menos en la sociedades comunitarias (y tambin hoy cuando se trata de la nacin)- es interiorizada es pontdneamentt!. El particular es capaz de llevar a cabo incluso los mximos sacrificios -y recordemos la mencionada contra diccin de la particularidad- por el nosotros, por la comu nidad. Puede orientar sus afectos hacia este nosotros, re nu ncia r a su patrimonio, sacrificar su propia familia. La comunidad de

sotros. Sin embarf!O, no se puede afirmar que la consciencia del

casos extremos sacrifcarse completamente en beneficio del no

pote.ndii-- e arraStre del nosotros tie tia:sCiend ]as interes es. _ Por lo tanto la motivacin o el afecto particulares pueden en

intert.ses toma parte en la formacin y en la consolidacin de la consciencia del nosotros, nero no particina necesariamente en cada accin orientada hacia ta comunidad. Como va hemos indi cado, la Il}P..rlY la rHgi<n se basan fun dam e11talrnent _ en esta

la guerra, soy herido, soporto hambre y fatigas; pero si despus torturo hasta la muerte a mi enemigo derrotado, violo a sus muieres, mato a sus hijos. todo ello no periudica en lo ms mfnimo mi comnleta identifcacin con la consciencia del noso tros. Y al contrario, porque la completa identificacin con la consciencia del nosotros, con las acciones de mi comunidad,
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nosotros y la accin correspondiente basten para superar el com portamiento particular. Ante todo poraue en la identifcacin con el nosotros la suPeracin de Ja particularidad vale exclusivamen te uara Ja propia integracin. Si mi pueblo est en oeJigro. voy a

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incluso puede desencadenar totalmente mis sentimientos part culares. Puedo, por ejemplo, perder mi comprensin moral y mi prudencia de juicio frente a quien no haya realizado esta identificacin. En nombre de mi comunidad doy entonces libre curso a mis instintos ms bajos, sintindome por aadidura per fectamente noble. Mi venganza asume la fonna del cumplimien to de la ley. Los fenmenos ms terribles de este tipo se dan cuando la integracin no exige de m ningn sacrificio, pero no slo en este caso. Hasta ahora hemos dejado aparte el contenido de valor de la integracin con que se identifica el particular. Pero es evi dente que la particularidad es tanto ms cumplida por la cons ciencia del nosotros, cuanto ms la comunidad dada se encuen tra en contraste con el desarrollo genrico, cuanto ms sta le elimina los contenidos de valor. En este caso nuestro juicio ni siquiera toma en consideracin el sacrificio personal del particu lar (por ejemplo, cuando el particular se identifica con la comu.. nidad nacional del nazismo). Por el contrario, en el caso de con tenidos iguales de valor, nuestro juicio tambin espontneamente considera mejor el comportamiento de quien se ha identificado con una causa perdida (porque el sacrificio de la particularidad es aqu mximo y la posibilidad de gozar de las alegras de la vida, mnima); victrix caus. a diis placuit, sed victa Catoni. Por lo tanto, la consciencia del nosotros y la identificacin o la colaboracin con el nosotros pueden reprimir (incluso por propia iniciativa) el punto de vista, las caractersticas y los afec tos particulares o tambin darles libre curso. En cada caso ha cen fdcil y simple (de nuevo una motivacin de la particulari dad) la orientacin en el mundo. A un italiano le parecen bue nos los pueblos a los que les gusta Italia y malos los antiitalia nos; es bueno lo que va en favor de Italia; los italianos son los hombres ms capaces de la tierra, etc. Se trata de esquemas extremadamente simples, que pueden ser asimilados aunque no se posea una particular sabidura moral y con los cuales en el ambiente dado -en este caso en el ambiente italiano- se pue de operar con xito, encontrar consenso, evitar conflictos, etc tera. Esta identificacin, como precisamente hemos indicado, pue de tambin constituir un suceddneo del xito del yo. En la vida no he conseguido nada, pero por lo menos mi pueblo ha tenido xito. O al contrario: no he conse_guido nada porque el grupo al que pertenezco est oprimido. (Aunque las dos afirmaciones fuesen exactas, no obstante, es caracterstico de la particulari dad poner en relacin el xito y el fracaso de toda la vida pers nal con el xito o el fracaso de la integracin.) El denominado orgullo naciona1 a menudo no es otra cosa que un modo de manifestarse de la motivacin particular, pero no siempre: si una nacin se eleva a vanguardia del gnero hu-

mano como consecuencia de alguna de sus gestas (por ejem.. plo, por haber hecho una revolucin), y si yo he tomado parte en ella personalmente, puedo estar orgulloso de ella con pleno derecho y sentirla como orgullo personal. En este caso no opera mi particularidad; de hecho yo refiero las gestas de mi nacin (y las mas) a valores genricos. Pero si mi nacin no ha cum plido ninguna accin genrica especial, el orgullo nacional no es ms que una prolongacin de la particularidad. Estoy orgu lioso de ser italiano, es una afirmacin que vale tanto como de cir que estoy orgulloso de haber nacido macho. Algo que no depende de m (un casual modo de nacer) lo sito como valor y como rango, mientras que no posee ningn contenido de valor en s. Es funcin del orgullo nacional, a travs de la consciencia del nosotros, hinchar mi particularidad, su significado (no es cierto que no sea nadie, soy un italiano o un macho); de este modo yo sustituyo las acciones y las formas de comportamiento portadoras de un verdadero contenido de valor, que requiriran esfuerzo, que exigiran un desarrollo efectivo y tal vez de supe racin de la particularidad, y de las cuales yo justamente podra estar orgulloso. Pero la motivacin particular entra tambin en la consciencia del nosotros de un modo ms complicado e indirecto (un fen meno frecuente en las comunidades y grupos de eleccin). A sa ber, si yo me he entregado ya .a una comunidad o grupo, man tener firme la identificacin cOn l significa defender mi vida, defender mi comportamiento hasta ese punto; en suma, defen derme a m mismo. Si se pusiese de relieve que aquella comu nidad no mereca que yo me identifiCase con ella, que sus cante nidos de valor eran dudosos, etctera, entonces -en el caso de que yo sea un hombre particular- mi vida ha sido intil. Por con siguiente, estoy obligado a atarme a la identificacin, debo resis tir todas las tentaciones de desligarme de ella (aun a costa de destruir al tentador). La precisin en el caso de que yo sea un hombre particular es necesaria, porque el hombre que se ha elevado a la individualidad no pierde su propia vida ni siquiera en tales circunstancias. Sabe sacar las consecuencias, sabe aprender tambin del error y sabe modificar su personali dad y sus elecciones a la luz de lo que ha aprendido. Llegados a este punto queremos observar que no pretende mos agotar aqu las posibilidades de reaccin de la particulari dad. La estamos examinando simplemente en una perspectiva restringida, desde el ngulo de la consciencia del nosotros. Por ello decimos entre parntesis que es igualmente frecuente la reaccin particularista del particular que de improviso se rebela contra la integracin elegida por l, pasando del 2'.mor al odio; en este caso defiendclt su vida volcando sobre la integracin precedentemente elegida la responsabilidad de todos sus equ vacos y errores. En este caso tambin se identifica con ella, pero 89

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l.

La heterogeneidad de la vida cotidiana

a vida cotidiana es heterognea en los sentidos y aspectos ms diversos. Y sta es la razn por la que su centro slo puede ser el particular, en el cual aquellas esferas, formas de actividad, '1 etCtera, decididamente heterogneas se articulan en una unidad. 'f De esto se desprende que la vida cotidiana no representa necesa riamente un valor autnomo; si la continuidad del particular est constituida por aspectos y formas de actividad que se han acu mulado casualmente, la cotidianidad no tiene un sentido au tnomo. La cotidianidad cobra un sentido solamente en el con texto de otro medio, en la historia, en el proceso histrico como sustancia de la No podemos resear los aspectos ms importantes -y ni siquiera los ms esenciales- de la heterogeneidad de la vida cotidiana. Nos itaremos a indicar algunos. Comencemos ob servando que a vida cotidiana mantiene ocupadas muchas ca pacidades de iverso tipo: la vista, el odo, el gusto, el olfato, el tacto, y tambin la habilidad fsica, el espritu de observacin, la memoria, la sagacidad, la capacidad de reaccionar. Adems operan los afectos ms diversos: amor, odio, desprecio, compa sin, participacin, simpata, antipata, envidia, deseo, nostalgia, nusea, amistad, repugnancia, veneracin, etcter Antes de seguir avanzando, queremos examinar ms detenida mente esta seleccin, es totalmente casual. Por otra par te, resulta evidente proceso singular de objetivacin ge nrica no ocupa al mismo tiempo a todas aquellas capacidades y sentimiento Un proceso de trabajo puede requerir el uso de la 1J vista y del tacto, sin que deba recurrir necesariamente al gusto y al olfato. Hay que considerar tambin el conjunto de los proce sos de trabajo; se puede afirmar que en este mbito los afectos no intervienen (no tomamos en consideracin los casoS extrema damente excepcionales, que no son caractersticos de la esencia genrica del trabajo). Mientras efectuamos cualquier trabajo, no estamos estimulados ni por el odio, ni por el desprecio, ni por el amor o por la compasin; todos estos afectos no tienen nada que ver con el proceso de trabajo, con su resultado. Pero obser vemos, por el contrario, el arte -por apelar a la objetivacin ms antropomrfica. La realizacin concreta de una obra de arte exige la presencia de los afectos ms diversos, pero estn ex.. cluidos -por poner de relieve una anttesis- los afectos inme diatamente particulares tanto en la realizacin como en el goce

'

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cipa -repetimos- el hombre entero. Las esferas y las objeti vaciOnes entre las que el particular desarrolla su acuvwau eh U\ vwa cottmana, sun recprocamerue neterogeneus. .t"ero esLo hu excluye -mas bien lo presupone- que eXIstan esieras y objeu vaciones mas o menos nomogeneas; cuanto ms OlJJeUvamente genrica es una objetivacwn, tanto mas es homognea. inctuso tu retacwn con la OV}ett.vucJOn genenca ma:; nomogeru:a pwue formar pune de una vtda couwanu ru.mptu.tmertt(:'. ntf.eruo:nea, cuanau ei partu.:utar ewra en retacwn con elia e;z su ucuwaau: cotuuana. el derecno, por eJemplo, es una objevacin n::latlv<:t mente .hornognea de la estataaad.; SlJ.l emoarg:o, u:t relac.:wn con el aerecho con w. estataudad) puede ser un rnoml!nto ue la vwa coud1ana sin que st(l pierda su heterogeneidaa. La re1ac10n entre homogeneidad y hettrogeneiciau es tambin relativa respecto a las capacidaes, habilidades o pasiones U.ei particular . .ciemos mencwnado ya la 11eteroge11eidad recproc. de las capacidaaes, habilidades y pasiones. Sm embargo, a mf;:! d.icia que se desarrolla la individualidad, cuanto ms unitario se hace el particular que acta en la vida cotidiana, tanto ms homogneas se hacen sus capacidades y habilidades: la perso na1idact unitaria es una e.:;tructura homognea. Pero queda siem. pre el hecho de que los diversos -heterogneos- tipos de ac tividad ocupan cada vez facultades, habilidades y pasiones di versas, por lo que la vida cotidiana permanece siempre hetero gnea hasta para el individuo ms hornogneo. No obstante, a pesar de esta relatividad, podemos hablar, con Lukcs, del proceso de h omogeneizactn como de una cate gora de la salida de la cotidianidad. En este caso homoge neizacin no significa que el individuo acte en referencia a una estructura homognea (lo cual tambin sucede, como hemos vis to, en la vida cotidiana), y ni siquiera que se hace a s mismo

homogneo, sino, por el contrario, que w1 individuo Se sumer ge en una sola esfera u objetivacin homognea, concentra su actividad en una sola esfera objetivamente homugnea. En tste caso el particular se refiere inmediatameme a la genericidad, su intencin est dirigida a la genericidad incorporada en la esfera homognea determinada. Repetimos que, para que esto suceda, no es en absoiuto necesario conocer el concepto de genericidad; es suficiente que el objeto o esfera que se considera sea objeti vamente vehculo del desarrollo genrico. En este caso, la accin del hombre es no slo indirectamente, sino directamente parte integrante de la praxis humana en su conjunto; el sujeto, por citar de nuevo a Lukcs, ya no es el hombre entero, sino el hombre enteramente comprometido. El hombre enteramente comprometido es una individualidad que concentra todas sus fuerzas y capacidades en el cumplimiento de una sola tarea in corporada en una esfera homognea. La accin humana que sur ge en el proceso de homogeneizacin es siempre actividad (no 116

slo psicolgica, sino tambin cognoscitiva y moral), es decir, un producir y reproducir. La homogeneizacin es el criterio que indica la salida de la cotidianidad pero, hay que subrayarlo, no u wt criterio $Ubjeti vo. Del mismo modo que la vida individual sin las necesarias for mas de actividad heterogneas no sera una vida cotidiana que se reproduce, as las objetivaciones genricas no son reprodu cibles por s mismas, sin el proceso de homogeneizacin. Es precisamente el proceso de reproduccin de las esferas y objeti vaciones homogneas el que exige categricamente la homogenei zacin. Si una sociedad necesita del Estado y del derecho, no podr subsistir ni siquiera un da si no existen personas que, por un cierto peliodo de su vida o durante toda ella, estn inmersas en el trabaJo sobre la estructura homognea del derecho y, ha yan aprendido a pensar sobre tal base. Si una sociedad nece sita de las ciencias naturales, debe tener un cierto nmero de personas que dominen los sistemas homogneos de las disciplinas particulares y aprendan a moverse en este mbito, situndose as al margen de la vida y del pensamiento cotidianos. Si una so ciedad necesita acciones que se eleven por encima de la moral usual en la vida cotidiana, que requieran virtudes inmediatamen te genricas, debe contar con miembros que puedan definirse como genios morales, que guiados por motivaciones morales se eleven a las objetivaciones morales. Si estas homogeneizacicr nes no se verifican en el nmero y en la medida necesarios, las necesidades objetivas de la sociedad quedan insatisfechas y las objetivciones no llegan a reproducirse. He aqu por qu la homo geneizacin no es un criterio subjetivO, y no lo sera ni siquiera si observsemos este fenmeno -que ahora hemos considerado en comparacin con la vida cotidiana- desde la perspectiva del particular. Ms adelante estudiaremos el proceso de homogeneizacin en referencia a las objetivaciones particulares genricas para s. Basta decir aqu que el proceso de homogeneizacin, segn la objetivacin homognea en la que nos introduce, serd de me dida, de tipo y de intensidad distintos. Por lo tanto, en Ja enu meracih de sus criterios debemos tener presente que estos cri terios en su conjunto no son vlidos para todo proceso de ho mogeneizacin ni intervienen con la misma intensidad. Cules son, pues, los criterios? Ante todo, una relacin in mediata con una objetivacin genrica homognea. La cual debe ser consciente v activa. Y adems es necesaria la concentracin sobre una nic' tarea. En este caso la unicidad puede ser lite ral {por eJemplo, la produccin o el goce de una obra de arte), pero nuede ser tambin entendida en un sentido ms amplio y referirse a {{un solo tipo en conexin con Una sola tarea. En lo referente a la concentracin, sta puede afectar a todas las energas y capacidades del hombre, o solamente a algunas de 117

{Jf_

Pero sucede muy raramente, slo en casos extremos, que ese sistema de exigencias sea totalmente homgeneo. Ms adelante aclararemos cmo en la prehistoria de Aa humanidad toda socie dad opera sustancialmente con dos sistemas distintos de exi gencias: el uno compuesto por normas abstractas, el otro de normas concre . Ambas slo raramente coinciden, incluso a veces la transforma en una verdadera contradic hombres esencialmente siguen las nor cin. Veremos mas concretas, pero mteriorizan tambin las abstractas, a me nudo sin advertir la diferencia (contradiccin) entre ellas. Sin embargo, cada particular tiene ocasin de advertir tal diferencia (contradiccin) y de aceptar un sistema normativo en contrapo sicin al otro; interiorizando el uno, rechaza el La tica eri el de los movimientos herticos del Medioevo se sistema de exigencias del Nuevo Testamento; los particulares que optaban por la hereja vean la contradiccin entre las normas concretas del cristianismo de su tiempo y las normas bblicas de las que el cristianismo haba partido (y que fun cionaban a partir de normas aDstractas). Por consiguiente, ele gan este sistema y rechazaban el otro.18 El rechazo de un sis tema de normas (de valores) y la aceptacin de otro es siem pre evidentemente la expresin moral de finalidades concretas sociales. y afirmamos que la eleccin de un sistema norma tivo social forma parte tambin de la esencia de la moral, no pensamos solamente en la discrepancia entre exigencias-normas concretas y abstractas. Tambin los sistemas de exigencias de clases distintas y, en el interior de stas, de estratos distintos pueden variar; sus diferentes intereses y fi"nes sociales impulsan al primer plano contenidos morales concretos diversos. Prcti camente en cada sociedad de la poca clsica d particlar era libre de elegir entre estas diferentes morales. Quien naca pa tricio todava poda adecuarse a los plebeyos en sus principios y normas de comportamiento morale Pinsese, por ejemplo, en los Gracos. Pero en las sociedades basadas en las comunidades naturales la diferencia de comportamientos morales no implicaba an un relajamiento de la jerarqua de valores. Hemos dicho ya que en estas integraciones la jerarqua de valores era siempre fija. n las sociedades <<puras, por el contrario, la libertad de movimiento del particular en la eleccin de su propia moral es notablemente mayo Puede elegir no slo entre las morales de los distintos estratos, no slo entre las exigencias concretamente morales y las normas abstractas, sino tambin puede interiori-

t.!

zar los sistemas de exigencias ticas (tal como aparecen en las objetivaciones genricas para-s, como el arte y la filosofa) de pocas desaparecidas desde hace mucho tiempo, y puede, en ca sos extremos, orientarse en las reivindicaciones sociales a partir de una clase antagnica a la suya. En suma n el terreno de ]a sociedad determinada, puede elegir su prop1a moral y, en el in t 'or de ella, elaborar una jerarqua de valores or ello, cuando se quiere juzgar la moral de un no so o se debe examinar hasta qu punto ha interiorizado un sistema normativo social, hasta qu punto ha canalizado a tra vs de ste sus motivaciOnes particulares, sino observar tambin d contenido de valor del sistema normativo social elegido por l, evidentemente dentro de los lmites en que la eleccin era posible. ESta ltima limitacin es muy importante, puesto que la elecci iempre tiene lugar en el interior de un cierto campo de decisin. Cuando ablamos de eleccin de la moral interiorizada, debe mos dar tambin un ulterior paso adelante. Pongamos el caso -abstracto- de un hombre en condiciones de interiorizar so lamente un nico sistema normativo social, mientras que entre norma abstracta y concreta no haya contradiccin. Tambin en este caso no se trata de una simple adaptacin a un sistema normativo social, donde no tiene lugar una eleccin. Las virtudes, cristianas han sido fijadas de un modo estable, sin embargo, exis- \ te una neta diferencia entre quien interioriza unas y quien inte- \ y quien rioriza otras, entre quien se aproxima ms a la se aproxima ms a la persecucin de los herejes. los hombres de todos los tiempos juzgainos que son ms positivos por su contenido moral aquellos en los cuales por eleccin per sonal, la interiorizacin de las exigencias sociales determinadas coincide con la interiorizacin de un valor moral genrico/9 es decir, aquellos que han interiorizado -quiz slo prevalemente mente o er primer lugar- aquellos valores que se mueven oh jetivamente en la direccin del desarrollo moral del gnero human (por eso Hctor est ms cercano a los contemporneos _g) que Aquiles).

g.

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,t.}

18. Los hombres medievales en su mayor1a no sentan estu contn;dicdJn; ai alguno la perciba, no elega entre los dos sistemas normativos, sino que los conciliaba yuxtaponindolos, 136

19. Repitamos una vez ms que Valor .. es un concepto mucho ms amplio que Valor moral. El individuo surge :1 travs rln una eleccin de valor, pero no ser obligatoriamente un individuo moral. Sin embargo, la eleccin de un valor genrico -incluso cuando se trata de una eleccin moral- no es indi erente en el plano moral. La eleccin de una gran pasin, por ej mplo el amor, puede estar en contradiccin con la eleccin de un valor moral impor tantsimo en la poca detenninada y, por tanto, en las circunstancias determi nadas, puede ser tambin j gad moralmente como negatha. Sin embargo, contiene objethamcnte un momento de valor.

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no es lcito, es algo intrnsecamente formal. Cuanto ms evo lucionado es el derecho, tanto ms formal es; el grado mximo es alcanzado en este campo por el derecho burgus, el cual, como ha observado ingeniosamente France, prohbe por igual al rico y al pobre el dormir bajo los puentes. Cuando decimos que el derecho es por principio un fenmeno de alienacin, no pretendemos negar con ello su extraordinaria im portancia en el desarrollo de los valores genricos. En el caso de la moral abstracta y de la religin hemos visto ya cmo a menudo precisamente las objetivaciones o esferas alienadas son aptas para promover o representar determinados valores gen ricos y para contraponerlos al hombre particular. La perspec tiva futura del derecho se mueve tambin en el mismo sentido que la de las objetivaciones y esferas analizadas precedentemente. El derecho dejar de existir cuando cese la discrepancia entre el desarrollo particular y el desarrollo genrico. Pero existe una diferencia esencial entre el derecho y las objetivaciones o esferas discutidas anteriormente. La moral abs tracta y la religin slo cumplen correctamente su funcin cuan do sus exigencias son in1eriorizadas en mayor o menor medida. El derecho, por el contrario, slo en casos excepCionales es in teriorizado por el hombre cotidiano, es decir, slo excepcional mente los mandatos y las prohibiciones del derecho aparecen al particular como mandatos y prohibidones morales (o bien, en tal contexto, religiosos). Cuando una prohibicin jurdica no posee ninguna carga moral o religiosa, cuando no est cir cundada por un aura tal, constituye para el hombre cotidiano un hecho externo y solamente el temor de la pena le impide llevar a cabo el acto ilegal. La conexin de las distintas ordenaciones jurdicas con la reliin y la moral o su diferenciacin de ellas es un problema de historia concreta que no podemos aqu examinar con pro fundidad. Diremos solamente que es un problema que est siem pre conectado con la especificidad del Estado del que el determi nado derecho debe garantizar la estabilidad, pero est tambin ligado con la cuestin de si el derecho puede ser o no ejercido con una consciencia cotidiana.

tegracin (Estado), puede ser conocido por cada miembro de un determinado ambiente (es efectivamente usanza, costumbre); por lo tanto cada particular en cada caso concreto puede juzgar si ha sido respetado o no. Para esta tarea no es necesario un pensa miento que supere el conocimiento o el pensamiento de la vida cotidiana. Ni es necesaria una casta separada de juristas, por que cualquier juez elegido en cada caso -cualquier persona del pueblo- est en condiciones de emitir la sentencia. Por el contrario, cuando el derecho consuetudinario se con vierte en sistema jurdico de una_ gran integracin estatal, se basa en tales y tantas refinadsimas distinciones, en una serie infinita de precedentes, que el hombre cotidiano ya no est en condi dones de orientarse y por lo tanto de aplicarlo. Surge entonces la casta autnoma de los Jurisconsultos (como en la China an ti!!tla), cuvos miembros penetran en el complicado te,iido del derecho consuetudinario slo despus de un prolongado estu dio. Tales conocimientos en s no superan el nivel de la conscien cia cotidiana, pero son inalcanzables para el hombre cotidiano comn. Frente a esto, Ja elaboracin de un derecho positivo forma lir.ado, la llegada de reglas jurdicas generales a las que referir los casos concretos, incluso sin conocer los precedentes, cons tituye un gran progreso. Este tipo de derecho requiere ya un pensamiento jurdico especfico, supera, por lo tanto -a travs de la intentio recta-, el mundo del pensamiento cotidiano: pero al mismo tiempo est situado a tm nivel aue todo ciudadano eSL::. en condiciones de alcanzar. El nacimiento, a travs de la intentio recta, de este pensamlento Jurdico general. tuvo una pAr te extremadamente importante en la praxis estatua! de las anti gUt"$ democracias y sobre todo en Atenas.14 Cuando (en la Roma tarda) se formaron patrimonios masto dnticos, y sucesivamente en el perodo inicial de la sociedad bur guesa, fue de nuevo necesario un estrato de .iuristas separado, sobre todo poraue fue elaborado el derecho privado formalizado y universal con sus distinciones internas cada vez m.s articula das. Este estrato de expertos <{pensaba)} iurdicamente. El iurista deba anrender a orientarse en el medio homogneo del dere cho, a depurar su pensamiento de la heterop,eneidad del pensa miento cotidiano v -en lnea de princioio- tambin de su . particularidad. Ya no sera posible encontrar un Salomn que reconociese la verdadera madre proponiendo dividir en dos par tes al nio reclamado. El derecho gui::tha)) el pensamiento dP.l hombre, v la misma agudeza individual slo encontraba espacio en este medi o. (En la pd.ctica Jas sentencias jurdicas nunca fue ron denuradas de la pnrticularidRd, de las preferencias, de los 34.
Probahlemente

Lf!S juristas y el pensamie11to jurdico

Sin adentrarnos en el anlisis histrico, pongamos de relieve que el derecho consuetudinario prev una observancia que consti tuye una simple convencin, sta define determinados actos como licitas v otros como ilcitos, y sta tambin slo est san donada por la t ra dicin y nor Jos precedentes -de In religin y de la moral. En el perodo en el que el derecho consuetu dinario no constituye an un sistema jurdico de una gran in182

produciendo

slll ha influido tambin sobre el pensflmiento cientfico, la capacidad de lkgar al pensamiento cientfico abstracto. 183

para la filosofa; las primeras representaban el nus, las segun das la sophia. Las ciencias naturales comprenden los conocimientos de la humanidad sobre el mundo no humano (incluida la naturaleza fisiolgica del hombre). Desde el comienzo estn orientados hacia la desantropomorfizacin, aunque sta no haya sido totalmente obtenida nunca. Por su esencia son desantropocntricas, y cuando falta este carcter Significa que nos encontramos con una obser vacin natural presentada con medios filosficos-ideolgicos. Fi nalmente, se esfuerzan por desantropologizar cada vez ms, en ir en sus investigaciones cada vez ms all de las posibilidades de los rganos sensoriales humanos. Todo esto nos permite con cluir que las ciencias naturales impugnan la consciencia coti diana. Dado que ya hemos hablado de ello en la discusin sobre el pensamiento cotidiano, haremos aqu slo una breve recapitula cin de lo ya dicho. En la relacin entre pensamiento cotidiano y no cotidiano hemos distinguido cuatro tipos: o la intentio rec ta 1, que simplemente reagrupa y ordena la experiencia y los datos del pensamiento cotidiano, sin superar el nivel de este ltimo. Veremos que este tipo de pensamiento est presente obligatoriamente en la vida cotidiana y que, al mismo tiempo, tiene un valor precientfico en cuanto proporciona al pensa miento cientfico materiales y datos. Por lo tanto, la intentio recta 2, parte de las experiencias o datos del pensamiento coti diano desarrollndolos en un plano que supera su nivel. Recur dese que el pensamiento antiguo -tanto el relativo a la sociedad como a la naturaleza- ha surgido sobre la base de la intentio recta 2. Scrates hace deducir el teorema de Pitgoras a un es clavo ignorante, apelando solamente a sus experiencias y a su buen sentido. Sin embargo, debe incitarlo a deducir el teorema, porqe el pensamiento cotidiano por s solo es incapaz, en s y a partir de s mismo, de salir de las experiencias cotidianas y de las estructuras del pensamiento cotidiano a una esfera cien tfica homognea. Cuando Platn afirma que el punto de partida de la filosofa es la maravilla, hace una afirmacin genial. La maravilla, que no revela simplemente lo que se ha visto o expe rimentado, sino que en lo habitual reconoce lo inhabitual, lo peculiar, es un hecho del pensamiento cotidiano que conduce ms all de la cotidianidad. De aqu parte no solamente la filo sofa, sino todo pensamiento fundado en ln intentio recta 2, sea cual sea su forma. La intentio obliqua ({impugna totalmente el pensamiento co tidiano, es decir, no surge directamente de los resultados de las experiencias cotidianas y de los correspondientes contenidos del 40. Como punto de partida nos henlos ervido de la concepcin de N. Hnrt mann, pero interpretndola de modo que podamo duplicar las dos categoras. 190

pensamiento. La ciencia natural moderna se basa completamente en la i11teutio obliqua, mientras que la investigacin de la natu raleza todava era posible sobre la base de !a hztentio recta, como hemos dicho ya. Las ciencias sociales y la filosofa, por el con trario, y tambin a esto nos hemos ya referido, estn caracteri zados a menudo por la intentio obliqua, especialmente a partir del pensamiento del Renacimiento tardo. Los lmites no son rgidos; tomemos un ejemplo de la economa. Aristteles haba llegado ya a comprender que en el intercambio de mercancas deba manifestarse una especie de igualdad para que las mer cancas pudiesen ser cambiadas en las proporciones correspon dientes; en este caso Aristteles oper claramente con el segundo tipo de intentio recta, desarrollando las experiencias. La nocin de la economa moderna, por el contrario, segn la cual la igual dad estriba en el igual trabajo, no es deducible de ninguna experiencia, es obtenida mediante la intentio obliqua. Viveversa, en la matemtica, que no es ni nna ciencia social ni nna ciencia natural, algunos pasos extremadamente complicados son tambin hoy comprensibles con la ayuda de la intentio recta. La distincin entre la intentio obliqua 1 y la intentio obli qua 2 transcurre entre la filosofa y las ciencias sociales por nn lado y la ciencia natural por otro. En efecto, en la ciencia social y en la filosofa, una vez que -mediante la intentio obli qua- una verdad cientfica ha sido descubierta, Sta es adecua damente comprensible sobre la base de las propias experiencias personales durante la vida. Esto sucede muy simplemente por que e! tema de la filosofa y de la ciencia social es la sociedad, cuyos nudos clarificados por la ciencia estn ante el hombre touos los das (aunque de w1a forma fetichista). La ciencia na tural, y especialmente la moderna, se ocupa cada vez ms a me nudo de tenmenos que no se encuentran en la vida cotidiana de los hombres (salvo en el trabajo, pero tamoin slo en al gunos contextos especficos), por lo cual no pueden basarse en sus experiencias cotidianas para comprender tales problemas. La tentativa de Einstein e lnteld de hacer compn.nsible la teora de la relatividad desarrollando la conciencia cotiiliana (usando como ejemplo el tren), no ha tenido xito; para comprender l a teora d e l a relatividad incluso a un nivel elemental, e s necesario hacer abstraccin del parangn emprico que sirve de pwlto de referencia, dado que todo parangn slo consigue hacer ms dihcil la comprensin. Sin embargo, no es un absurdo querer traducir los resultados de la ciencia natural al lenguaje cotidiano, pero hay que tener presente que se trata slo de una traduc cin y, adems, que la traduccin presupone la capacidad de comprender una estructura distinta de la consciencia cotidiana y la capacidad de moverse en esta estructura al menos super ticialmente. 191

Puesto que toda disciplina de la ciencia natural posee una estructura homognea propia, para poderse <(mover en ella es necesaria una preparacin. especfica. La fsica, la qumica o Ja medicina deben ser aprendidas. Lo mismo podra decirse del conocimiento de la naturaleza, aunque estaba slo en germen, ya antes del nacimiento de la intentio obliqua. Pero se nos podra objetar que las cosas suceden del mismo modo en la filosofa y en las ciencias sociales, lo que es exacto desde un cierto punto de vista. Para llegar a resultados significativos en la filosofa y en la ciencia social en la actualidad hay que ser especialistas al igual que en las ciencias naturales, sin embargo, an es posible que los no especialistas produzcan razonamientos los cuales como razonamientos (no slo como sugestiones) puedan ser conside rados filosfica y cientficamente adecuados, mientras que en las modernas ciencias naturales esto ya no es posible. Digamos algunas palabras sobre la desfetichizacin. En las ciencias naturales la intentio obliqua desfetichiza siempre y obli gatoriamente (no consideramos las ideologas que, aun remi tindose a los resultados obtenidos en las ciencias naturales, pueden, sin embargo, tener un carcter netamente fetichista, es decir, pueden ser antropomrficas desde varios puntos de vista). Por el contrario, la filosofa y la ciencia social tienen ante s otros caminos. Examinemos aqu slo los casos de la intentio obliqua: puede suceder que sta eleve los hechos fetichistas de la vida otidiana a la consciencia no cotidiana (incluso los conte nidos concretos del fetichismo de la consciencia cotidiana), que mitifique en esencia" el ser y la consciencia fetichistas. Es po sible tambin lo contrario, es decir, que la intentio obliqua de la filosofa y de la ciencia ejerza precisamente la funcin de desfetichiz.ar. Ambos casos son ideologas y satisfacen necesida des ideolgicas, pero el segundo no hace slo esto: al mismo tiempo emiquccc el saber genrico. En esto pensaba Marx cuan do afirm que si esencia y fenmeno coincidiesen ya no sera necesaria ninguna ciencia. La filosofa y la ciencia social de al to nivel se basan en esta eleccin con cOI. 1 enido de valor posi- tivo, eleccin cuya ideologa es la desfetichizacin, de modo que hacen posible e incluso exigen un continuo enriquecimiento del saber sobre la genericidad. 41 Y ahora hagamos un breve repaso de la historia de la rela cin entre pensamiento cotidiano y cientfico. Para que surgiese el pensamiento cientfico deban haber surgido ya en la vida cotidiana comportamientos mentales -no estructuras de pensa miento- de las que aqul pudiese surglc La intentio recta 1 es precisamente un comportamiento de este gnero, y ya hemos
41. Sobre la relacin entre ciencia social y filosofa, cf. M. VADJA, Objekti'' termszetkp s tdrsadalmi praxis (Imagen objetiya de la naturaleza y praxis social), en Filozfiai Szemle", 1967, nm. 2.

hablado del papel de la maravilla en ella. Lvi-Strauss afirma que la sistematizacin y el reagrupamiento (especialmente del mundo vegetal) que exceda ampliament;;! la utilizacin coti diana han abierto a las tribus primitivas precivilizadas un con glomerado de saber muerto que fue una de las premisas indis pensables de la denominada revolucin neoltica, la primera po tente revolucin producida en la historia de la humanidad. 42 Pero desde que existe un pensamiento cientfico, ste se halla en perenne feedback con el pensamiento cotidiano, y en diversos modos. En primer lugar toma parte en la transformacin -muy lenta- de la estructura del pensamiento cotidiano y en el pro ceso -mucho ms rpido y fcil de controlar- de enriqueci miento de los contenidos del pensamiento de la cotidianidad. Por ejemplo, conocer y referir las informaciones derivadas de la divulgacin cientfica es un hecho que no supera el nivel tpico de las necesidades cotidianas, y es precisamente un enriqueci miento de los contenidos del pensamiento que se derivan del pensamiento no cotidiano. Valdra la pena investigar de qu for ma han penetrado en la consciencia cotidiana los diversos des cubrimientos cientficos (por ejemplo, el danvinismo), qu fun cin ideolgica asumen en ella, cmo se convierten en lugares comunes, etctera. Si se estudiase el pensamiento del actual habitante de las ciudades, se detectara en l seguramente ma yor nmero de tesis cientficas transformadas en obviedades que supersticiones tradicionales. Estos conocimientos <(descendidos'' de la ciencia y conve tidos en lugares comunes slo raramente viven independientes el uno del otro al nivel del pensamiento cotidiano; tienen tambin una funcin en la formacin de la imagen del mundo. Actual mente esta funcin es (en la enseanza) guiada conscientemente. Constituye un mnimo de imagen cientfica del mundo que (al menos en Europa y en los Estados Unidos) sirve ya para la simple orientacin de la vida cotidiana. La unificacin cons ciente de las imgenes del mundo con las representaciones co lectivas (religin, moral) otro tanto necesarias :para la orienta cin cotidiana y, por tanto, la eleccin consciente entre las di versas interpretaciones del mundo tienen lugar, en el caso de que tengan lugar, en la mayora de los casos a travs de las ideologas operantes en la vida cotidiana. La imagen del mundo que se deriva de la ciencia no puede cumplir por s sola esta funcin. Hemos hablado hasta ahora del descenso del pensamiento cientfico a la vida cotidiana. Pero la penetracin prctica de Ja 42. Contrariamente a Lvi-Strauss, pensamos que el pensamiento cientfco no ha surgido sobre todo a travs de la sistematizacin de las experiencias Y observaciones cotidianas, sino del pensamiento religioso, ramificndose de ste como disciplina cientfica. Efectivamente, encontramos ya en l, aunque de forma mstica y fetichista, el segundo tipo de intentio recta. 193

192

La indispensabilidad del arte El arte 43 es la autoconsciencia de la humanidad: sus crea ciones son siempre vehculos de la genericidad para-s, y en mltiples sentidos. La obra de arte es siempre inmanente: re presenta el mundo como un mundo del hombre, como un mundo hecho por el hombre. Su jerarqua de valores refleja el desarrollo de valores de la humanidad; en la cima de esa jerarqua se encuentran siempre aquellos individuos (sentimientos, comporta mientos individuales) que influencian al mximo nivel el proceso de desarrollo de la esencia genrica. Dicho con ms precisin: el criterio de duracin de una obra de arte es la elaboracin de una jerarqua tal; si no lo ha conseguido, desaparece en el pozo de la historia. En consecuencia, la obra de arte constituye tambin la memoria de la humanidad. Las obra suscitadas por conflictos de pocas en la actualidad remotas pueden ser goza das porque el hombre actual reconoce en aquellos conflictos la prehistoria de su propia vida, de su propio conflicto: a travs de ellos se despierta el recuerdo de la infancia y de la juventud de la humanidad (cf. lo que escribi Marx sobre la. perenne fascinacin de los grandes poemas picos y de las grandes tragedias griegas). En el proceso a travs del cual surge la obra de arte, la

particularidad es suspend!Ca casi sin residuos, el medio homo gneo del arte arrastra consigo al particular que est trabajando en la esfera de la genericidad; queda obligado a suspender su particularidad y a dar al mundo de la obra de arte la impronta de su individualidad Ni siquiera en la obra de arte, es decir, en la objetivacin misma, existe lugar para la mera particularidad que no se haya convertido en individualidad: lo cual no slo es vlido por lo que afecta a la personalidad del artista, sino tambin para la de sus personajes. (Pensamos evidentemente en un tipo ideal de obra de arte. Las obras naturalistas son naturalistas precisa mente porque la representacin queda fijada en la particularidad.) Se nos podra preguntar, entonces, cmo es posible conciliar todo esto con nuestra concepcin de la obra de arte como mimesis de la realidad, de la vida; efectivamente, en la realidad de la vida son innumerables los particulares que viven en funcin de la particularidad. Pero existe una respuesta. Una obra de arte pue de representar tambin una motivacin particular, pero ponin dola en el lugar que le corresponde, o sea, en el fondo de la jerar qua de valores. En segundo lugar, las vidas particulares no son simplemente retratadas por la obra de arte, sino artsticamente individualizadas: y sta es la operacin que nosotros -entre otras cosas- definimos como creacin de tipos. 43. Nuestra 200
concepcin general del arte se remite " la esttica de

Finalmente, la particularidad no solamente queda suspendida en el proceso de produccin artstica y en la objetivacin misma, sino tambin en la recepcin del hecho artstico. En el curso del goce artstico el receptor se eleva a la esfera de la genericidad al igual que el artista. Y por ello la obra de arte se presta tan bien para poner en movimiento la purificacin moral, la catarsis. Las relaciones entre el arte y la vida cotidiana son tan va riads y complejas que no intentaremos ni tan siquiera ofrecer un cuadro aunque slo sea esquemtico. Nos limitaremos a indicar los problemas ms importantes. Como se ha dicho, no hay vida cotidiana sin arte. Esto no slo significa, como en la analoga realizada en la ciencia, que en el conjunto heterogneo del pensamiento cotidiano estn presentes las condiciones preliminares y los grmenes del modo de ver ar tstico, sino tambin que el goce artstico bajo cualquier forma existe siempre y en todos. No existe ninguna formacin social conocida por nosotros, no hay modo de vida en el que no sean conocidos el canto, la msica, la danza, en el que los puntos no dales de la vida cotidiana, es decir, las fiestas, no estn ligados de algn modo a manifestaciones artsticas. Incluso donde la ele vacin a la genericidad social an no se ha librado de la generici dad muda (biolgica), est ya presente un medio homogneo peculiar que conduce a esta elevacin, al xtasis (xtasis er tico en la danza, en la msica). En la vida cotidiana de las for. maciones ms evolucionadas prosperan cada vez ms las formas de arte en las cuales la jerarqua de valores se basa ya clara mente en la genericidad social: sagas, mitos, fbulas, etctera. El artista individual se alza por encima de esta esfera cotidiana impregnada de arte para fijar en las objetivaciones su relacin individual con la genericidad. Sobre la base de las obras de arte es posible reconstruir del modo ms seguro la tica y la imagen del mundo de cualquier poca, y podemos analizar en ellas con la mxima certeza el grado y la direccin en que se ha desarro llado la individualidad de una poca; las obras de arte nos infor man del modo ms verdico sobre el movimiento oscilatorio entre las formas de actividad cotidiana y genricas, nos dicen si su relacin era armnica o contradictoria, etctera. Por lo tanto, el arte es realmente necesario}>, por usar la ex presin de Ernst Fischer. Siempre y en todas partes la gente ha cantado durante el trabajo, y estos cantos pueden ayudar a recons truir su trabajo (como ha hecho Bcher en Trabajo y ritmo). Los hombres siempre han declarado su amor, expresado sus sen timientos mediante canciones y versos, a partir de los cuales :,e puede reconstruir cmo han amado y qu han sentido. Los hombres han intentado siempre eternizar lo que a ellos les pa reca bello o significativo; a partir de tales dibujos y pin turas se puede reconstruir qu era para ellos bello o, por cual201

Lukcs.

quier razn, significativo. No es necesario que nos detengamos en los ejemplos, que podran ser numerossimos. Necesidad del arte significa tambin que la vida cotidiana nunca ha presentado evadas en este aspecto. Pueden transcu rrir siglos sin que la ciencia alcance a determinados estratos, pero ni siquiera un decenio sin arte, Lo han comprendido bien los cristianos cuando han desarrollado su actividad misionera. Dado que en las canciones y danzas paganas vean -no sin razn- un mundo de valores alejado del suyo, y dado que com prendan que slo era posible desecharlo proporcionando a la gente algo distinto en su lugar, trabajaban rpidamente en este sentido (iglesias, cantos litrgicos, etctera). La otra cara de la medalla era que, ms adelante, les suceda tambin a ellos como al aprendiz de brujo de Goethe; el arte, que es necesariamente inmanente, en ltima instancia se ha rebelado en todo momento y en todas partes contra la religin. No nos corresponde analizar aqu cmo precisamente la ne cesidad del arte ha ofrecido el espacio para la deformacin de la cultura de los sentimientos en el kitsch.44 El kitsch no es sim plemente un arte a un nivel ms bajo. No es en absoluto cierto que todo perodo histrico baya producido arte del mismo nivel, y no lo es en especial por lo que afecta a los particulares gneros artsticos. Pero cuando un arte alcanza el estado que posibilita el desarrollo genrico de su tiempo (incluso cuando ese nivel no es excepcionalmente elevado), ofrece al particular -a travs de sus medios homogneos- la posibilidad de elevarse al plano de la genericidad de aquel perodo determinado. El kitsch, por consi guiente, no constituye un arte de bajo nivel, sino, por el contra rio, un arte)} cuyo sistema normativo y cuya jerarqua de valores no expresan nada de la genericidad de su propio tiempo y que como consecuencia incluso en los medios artsticos (desde la gama cromtica hasta las metforas) queda atrs respecto 'del nivel dado del desarrollo genrico. El kitsch es un pseudoarte que satisface de un modo falso la exigencia de la particularidad de elevarse al nivel de la genericidad: el kitsch no eleva hacia los fines efectivamente genricos, sino hacia los fines que son deseos prolongados}> de la particularidad, aunque vengan circundados por el aura de la genericidad. Por lo tanto, la emocin produ cida por el kitsch es siempre una pseudocatarsis. Pero dado que el problema del kitsch se ha planteado slo en el mbito de un desarrollo social especfico (antes del capitalis mo no ha existido nunca), abandonamos aqu el tema. Un proble ma mucho ms importante, de alcance ms general, es si la sus pensin de la particularidad en el goce artstico tiene lugar siem pre al mismo nivel y si la extensin y la intensidad de tal sus44. Sobre la diferenciCI entre el kitsch y las bellas artes vase G. LuK.ks, Esttica, op. cit. 202

pensin dependen nicamente de la profundidad y del valor de la obra de arte. La respuesta es netamente negativa. Todo fruidor de una obra de arte arrastra consigo, procedente de una vida cotidiana vivida y experimentada de un modo totalmente peculiar, un espe cfico mundo sentimental, conocimientos especficos y, cosa im portantsima, juicios e ideologas peculiares sobre la vida y la so ciedad. Esto es lo que Lukcs denomina el antes del goce artsti co. Es este antes el que decide en gran medida qu tipo de obra de arte est en condiciones de elevar completamente al particular al plano de la genericidad (o porque est en consonancia con sus experiencias de vida precedentes, o porque lo perturba total mente precisamente a causa de su contraposicin a tales expe riencias, o porque est construida sobre un medio homogneo por el cual el receptor presenta una particular inclinacin, etctera). Sucede a menudo que una obra de arte importante casi no nos hace impacto, mientras que una obra menos significativa nos conmueve basta la catarsis porque afronta los problemas fun damentales de nuestra vida. Un cuadro puede fascinarnos porque nos recuerda a alguien que hemos amado; un drama porque los conflictos del protagonista son afines a los nuestros; una obra musical porque pone en movimiento nuestro mundo sent menta] excitado por alguna razn, etctera. Por todo ello, la elevacin en el medio homogneo no es siempre de la mxima intensidad. Pero cuando esta elevacin no se verifica en absoluto no existe ningn goce artstico, por bien que podamos haber comprendido la obra de arte en un plano intelectual. Del mismo modo, es extremadamente diferenciado el despus del goce artstko. La transformacin de mi vida, de mi relacin con el mundo, causada por una obra de arte no se deriva exclu sivamente de la intensidad de una nica y profunda emocin. La trasposicim) inmediata de la catarsis a la vida cotidiana (y a la vida en general), provocada por una experiencia interior, es un fenmeno excepcional. Hay que aadir que tal accin directa es ms frecuente en las denominadas personas incultas que no entre los que viven en medio del arte. Estos ltimos se han habituado a la emocin derivada del goce artstico (tambin a esto nos podemos habituar) y tras de sofisticados placeres ar tsticos vuelven sin efecto alguno a la vida, la cual -dicen es distinta del arte. El arte por s solo no puede humanizar la vida; pero cunndo se tiene la necesidad de humanizar la propia vida y la de los dems tambin a otros niveles -a nivel poltico, moral, etctera- el arte proporciona un parmetro y cumple la funcin de apoyo sentimental e intelectual para operar la trans formacin.

203

La belleza

en la vida cotidiana

Dedicaremos ahora algunas palabras a la belleza que se ma nJfiesta en la vida cotidiana. Coincidimos con Lukcs en que lo bello no es ciertamente una categora central del arte y que, por el contrario, la belleza constituye una categora mucho ms am plla que lo bello artstico. En los Manuscritos. econmicos y filo. sficos Marx considera una gran conquista humana el hecho de que hayamos aprendido a producir segn la belleza. El elaborar segn las leyes de la belleza)) no es, empero, necesariamente, crear arte. En la obra de arte est siempre el mundo, y, por lo tan to, constituye tambin siempre una representacin del mundo. Esto, por el contrario, no es vlido obligatoriamente para crear segn las leyes de la belleza. En todo caso esta ltima ha entrado en el mundo principalmente mediante el arte. Esto es, la obra de arte es una objetivacin objetual humana con la que tenemos una relacin de utilidad, cuyo valor no estriba en lo til (en la usabilidad), sino en algo distinto (como sabemos: en !a re presentacin, en la expresin de la relcin con los valores gen ricos), y que a pesar de ello produce un goce sensible. Ahora bien, tambin la belleza est caracterizada por el hecho de situarse mds all de la usabilidad inmediata, y esto incluso si el objeto o institucin a travs del cual se manifiesta es utilizable. Ader.s, la belleza procura un goce sensible, que va desde el placer hasta el arrebato. Un cuchillo bello)) no slo puede cortar (cosa que tambin realiza un cuchillo feo), sino que ofrece a] observador nlgo ms que su utilidad; un bello)) funeral es bello no porque alguien sea sepultado (para esto es suficiente cualquiera), sino porque las ceremonias hablan a los hombres de un modo que su pera la pura utilidad. La belleza es la cultura que circunda a los objetos tiles, que se manifiesta en ellos, y que, suscitando afectos y goce sensible, supera el pragmatismo, unindose as con los valores genricos, pero sin implicar necesariamente la consciencia de tales valores ni una relacin consciente con ellos. La belleza es lteterognea al igual que la vida. Al agricultor el ondulante campo de grano no le parece bello, como pensaba Chernychevski, por que le es tih; el hecho de que l lo sienta bello, que lo ROCe como belleza, es algo ms que la utilidad, va ms all del pragmatismo. Lo cual no significa que el sentido de la belleza falte en todo tipo de pragmatismo o que se le contraponga (ni es obligatorio que algo plazca de un modo desinteresado}>, sino que satisfaga ms all del inters))). Un pintor que haya estu diado a Gauguin considera belio el mismo campo de grano por muy distintas razones (tambin superando el pragmatismo, es de clr, no slo porque poclra salir de l un bello cuadro). Un habi tante de la ciudad puede considerarlo bello porque, en contras te r.on el barulJo ciudadano, le recuerda Ja paz y la quietud (una vez ms por motivos que van ms all del pragmatismo, pero

que no lo excluyen). Constituye ciertamente un valor genrico, un valor que refleja el desarrollo de la cultura genrica, el hecho de que en el campo se presente una actitud contemplativa, que descubra la pintura en la naturaleza, que proyecte en la natura leza valores sociales, pero en ninguna de estas tres. relaciones con el campo de grano el desarrollo genrico de la humanidad est presente como problema, ninguna de ellas requiere una toma de posicin total frente a l, etc. Lo mismo podra decirse de una casa bien decorada, de una bella manifestacin durante el Pri mero de Mayo, de hombres y de mujeres bellos o de bellos sen timientos (estos ltimos no slo satisfacen una necesidad tica, sino que adems le dan forma). La difusin de lo bello en la vida cotidiana constituye, conside rada globalmente, sin duda un desarrollo de valor, pero no tan unvoco y falto de problemas como el que da lugar al arte (au tntico). El goce de la relacin no pragmtica con las cosas es, como modo de comportamiento, en la vida cotidiana de ciertos pe rodos o estratos una expresin del parasitismo de tales perodos o estratos. Cundo y por qu aparece tal parasitismo es una cuestin histrica (por ejemplo, en la aristocracia cortesana del tiempo del absolutismo, o bien, en una parte de los intelectuales contemporneos en Europa Occidental).45 Dado que en pocas di versas y en estratos diversos la belleza en su heterogeneidad ha posedo una funcin histrica concreta distinta, hemos podido afrontar el problema solamente en un plano general de prin cipio.46

La filosofia La filosofa cumple al mismo tiempo las funciones de la ciencia y del arte: es la consciencia y tambin l.a autoconsciencia del desarrollo humano. Es la consciencia, en cuanto representa siempre el estado del saber genrico alcanzado por la humanidad en una poca determinada; es la autoconsciencia, porque su fin es siempre la autoconsciencia del hombre y de su mundo. Tam bin la filosofa slo puede representar el grado de consciencia como consciencia del autoconocimiento: por esta razn el filsofo, desde siempre, ha tomado tambin posicin en la filosofa de la naturaleza, ha expresado en ella su interpretacin del mundo hu mano (o al menos: la ha expresado en elia tambin); cuando falta ese criterio, tenemos una teora cientfica y no una filosofa. Y vi ceversa: la filosofa slo puede representar el grado de autocono45.
Sobre el parasitismo de los intelectuales de Ferenc

ensayo

en Vilgossg,

46.

Cuanto

hemos

1967,

FEHER,

A trgyak fogsgban,
no pretende

europeos (En la

occidentales, vase prisin clarificar, de las en

el

nm. IV, sobre la novela de Georges PERCE, dicho evidentemente siempre

La cosa.
el

cosas), plano

conceptual, en filosofa y en esttica el problema

abierto de lo

bello.

204

205

cimiento como autoconocimiento de la consciencia. Un cuadro del mundo, de las luchas y de los conJlictos de los hombres en e3te determinado mundo, slo puede ser proporcionado al nivel del saber genrico contemporneo y con el auxilio de su aparato conceptual. Esto explica por qu, si bien el arte es siempre in manente, no puede decirse lo mismo siempre de la filosofa. Por mucho que se esfuerce por encontrar una respuesta a las luchas inmanentes del hombre, si est en condiciones de dar tal respuesta al nivel del saber genrico slo a travs de la insercin terica de la trascendencia, ella misma se convertir en trascendente. Cuando falta el saber del autoconocimiento, ya no nos enfrentamos con la filosofa, sino con el arte. Con lo que no hemos establecido en absoluto una jerarqua entre la ciencia, el arte y la filosofa, sino que solamente hemos indicado cmo cumplen funciones dis tintas en el seno de las objetivaciones genricas para-s. Su peculiar situacin, de consciencia y autoconsciencia simul tneamente, proporciona a la filosofa una parte fundamental en la definicin de los conflictos sociales. Hemos recordado ya la fun cin anloga del arte. Sin embargo, la obra de arte se limita a pre sentar los conflictos humanos y ejerce su funcin de autocons ciencia elaborando una jerarqua de valores genricos. Su objeti vidad indeterminada (especialmente en la msica y en las artes figurativas, incluso en su variedad) hace posible interpretaciones muy diversas en el plano conceptual o cognoscitivo; incluso inter pretaciones que se hallan muy por debajo del nivel alcanzado por el saber humano o que representan incluso una regresin de valor (por esto Thomas Mann ha podido declarar que la msica es polticamente sospechosa). La filosofa, por el contrario, tra duce los conflictos sobre los cuales toma posicin, precisamente al lenguaje de los conceptos, y precisamente este lenguaje con ceptual -que a menudo se aleja igualmente del lenguaje comn constituye su medio homogneo. Por esto su planteamiento res pecto al mundo y al hombre es siempre un enunciado evidente para los hombres de una poca determinada (aunque solamente para unos pocos). Motivo de no escasa importancia por el cual a todo filsofo se le exige justamente el vivir de acuerdo con su filosofa, el convalidar incluso con su propia vida las ideas que difunde con sus obras. Por ello la misin moral del filsofo es el perseverar en sus ideas. Por esta razn los smbolos de la ftlo sofa son Scrates en la Antigedad y Giordano Bruno en el alba de la poca moderna. Cuando un cientfico, como por ejem plo Galileo, se retracta de sus propias tesis, sigue siendo un cien tfico; pero cuando se retracta un filsofo, deja de ser filsofo: sus doctrinas pierden su autenticidad filosfica. Tambin la supervivencia de la obra fifilosfica est un poco entre la de la obra cientfica y la de la obra de arte. As como la filosofa representa por una parte el saber de la humanidad, es posible que los pensamientos particulares de determinados fil

sofos sean desarrollados, separados del contexto de su obra, que se construya sobre ellos utilizndolos como material cog noscitivo}> producido por la humanidad. Dado que la parte es vehculo del todo, tambin esos nexos conceptuales aislados man tienen una afmidad solidaria, sin embargo, los diversos pensa mientas de un mismo filsofo, cuando son incorporados en sis temas totalmente distintos, asumen el carcter de preguntas y res puestas sociales distintas. Aristteles, a quien se remite santo Toms de Aquino, Avicena, Averroes o Pedro Pomponazzi, es utilizado por ellos al servicio de tendencias sociales radical mente diferentes. Algunos pensamientos pueden ser vaciados de su funcin social determinada o bien repetidos a un nivel de saber ms bajo. A menudo ocurren ambas cosas: el resultado es el epigonismo, Pero, por otra parte, dado que la filosofa es la autoconsciencia del desarrollo humano, los continuadores de una obra filosfica pueden presentar hacia ella una actitud anloga a la que tienen hacia una obra de arte. Toda obra filosfica constituye un todo individual (al igual que la obra de arte). Hasta qu punto sta con la ayuda del saber de su tiempo ha definido los conflictos con temporneos a ella y con qu coherencia los ha expresado, cons tituyen una de las fuentes del goce de la obra filosfica. En efecto, nosotros no nos preguntamos hasta qu punto una obra filosfica, vista desde el nivel actual del saber, es verdadera, has ta qu punto es posible incorporarla al sistema de pensamiento actual, sino, por el contrario, con qu profundidad y coherencia ha expresado las preguntas que surgan en la infancia y en la juventud de la humanidad, ya que esas preguntas y respuestas, dado que la historia tiene un carcter de continuidad, han con ducido a nuestros problemas y a nuestras soluciones. Lo que no significa que nosotros nos dirijamos a la obra filosfica solamente como a nuestro pasado. Las grandes obras de arte filosficas han expresado sobre la base del saber de su tiempo actitudes humanas y sociales que son actitudes aun existentes hoy en da; por lo tanto, en la prehistoria filosfica tambin encontramos puntos de referencia inmediatos para la solucin de nuestros problemas vitales y de los conflictos actuales. Intentando definir los conflictos genricos, el pensamiento filosfico supera siempre el nivel del pensamiento cotidiano, in cluso cuando est articulado en el lenguaje cotidiano o se re mite prevalentemente a experiencias de todos los das. Y esto sucede incluso cuando el objetivo de la filosofa es abiertamente el de influir en la vida cotidiana. Adems, no existe actividad filosfica que no suspenda la par ticularidad, lo cual, a diferencia, por ejemplo, del arte, es obli gatorio no slo durante el proceso creativo. El filsofo, al igual que el artista, debe ser un individuo, porque toda objetivacin filosfica es individual. Pero esto no es suficiente. Puesto que

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207

111.

La libertad

No hay empresa ms desesperante que la tentativa de reunir bajo una nica definicin toda libertad aparecida hasta hoy en la historia, ontolgi!amente existente y al mismo tiempo fijada conceptualmente. O mejor dicho: una vez efectuada la tentativa, se alcanza un escaso resultado que no compensa, que no dice nada. Si buscsemos pues una solemne definicin que no diga nada llegaramos ms o menos a esto: la libertad es la posibilidad de accin respectivamente del particular, del estrato, de la clase, de la sociedad, de la especie, y adems la realizacin de esa posibilidad y su articulacin en una determinada direccin. Pero queda por saber, prescindiendo de si se trata de un par ticular, de una especie, de una clase, etc., cul sera la direccin concreta en la que la posibilidad de accin existe, qu gnero de posibilidad de accin se concibe, etc. Si verdaderamente queremos decir algo sobre este problema, no debemos hablar de la libertad, sino de las libertades!7 Es decir, debemos concretar qu es la liM bertad en las esferas heterogneas entre s y en las relaciones he terogneas de la realidad social, y qu relaciones se establecen entre esas distintas libertades.

EL CONCEPTO COT/D/,4NO DE LIBERTAD

Toda libertad que se manifiesta en las esferas heterogneas po4 see su consciencia: esta consciencia forma parte de la libertad del mismo modo que el conocimiento del bien forma parte de la accin buena. Y en efecto, esa conciencia es enunciada claM ramente siempre y en toda esfera. Hablando, por tanto, de las distintas libertades, podemos partir tranquilamente, sin peligro de falsificar las cosas, de los distintos conceptos de libertad. Los ms importantes son los conceptos de libertad econmico, poltico, moral, filosfico y cotidiano. Los dos polos estn repre4 sentados por el concepto cotidiano y por el filosfico. Es decir, los conceptos econmico, poltico o moral pueden estar construi4 dos desde el ngulo de la consciencia cotidiana, si se quiere ver4 los desde el punto de vista del particular o de la integracin par47. Toda esfera determinada de la libertad es la libertad de aquella de terminada esfera, escribe Marx en los Debates sobre la liberlad de prensa. 211

Tercera parte EL MARCO ESTRUCTURAL DE LA VIDA COTIDIANA

Wer auf die Welt Kommt, baut ein neves Haus. Er geht und lasst es einem Zweiten, Der wird sich's anders zubereiten und Niemand baut es aus. GoETHE (Quien viene al mundo, construye una casa nueva, se va y se la deja a otro, ste se la arreglar a su manera y ninguno acaba nunca de construirla.)

en nuestro discurso, distinguiendo entre objetivaciones ens y objetivaciones para-s, tendremos siempre presente este carcter tendencia!. Pero antes debemos definir qu es lo que consideramos como una objetivacin. La actividad, el comportamiento, etctera, del hombre se objetivan siempre (contrariamente a los impulsos y a las motivaciones potenciales que no se transforman en actos, al lenguaje interior, a las formas de pensamiento casuales tambin respecto del desarrollo de la personalidad, o privada, a las ensoa ciones, etc. que no se objetivan inmediatamente). Pero no todo objetivarse implica una objetivacin. Ante todo, las objetivaciones son siempre genricas y encarnan distintos tipos de genericidad. Adems stas no son simplemente las consecuencias de acciones exteriorizadas, objetivadas, sino sistemas de referencia que, respec to a las actividades del hombre que se orientan hacia ellos y que los plasman, son externos. El hombre particular debe, por tanto, apropidrselas para que las objetivaciones se remitan a l y l las pueda plasmar. Y si cada uno puede apropirselas relativa mente al mismo nivel, no todas las objetivaciones pueden ser for madas, plasmadas por nadie al mismo nivel. Aqu estriba preci samente la diferencia fundamental entre las objetivaciones gen ricas en-s y las paras. Hay que aadir que existen esferas, integraciones, etctera, sociales que en s no son objetivaciones, sino que contienen objetivaciones como momentos suyos.

por el A B C del marxismo, el hombre se hace hombre a travs de su trabajo, en cuanto que a travs del trabajo humaniza la naturaleza (y su propia naturaleza). Crea su propio ambiente arrancndolo a la naturaleza, se rodea de un nmero cada vez mayor de objetos hechos por l o usados para fines especficos, que pronto acaban por ser su sistema de referencia primario. El sistema de los usos y el lenguaje no deben ser considerados en ese contexto como una consecuencia. La elaboracin del mun de los usos y del lenguaje humanos (en ellos se constituye la socialidad en primer lugar) es un componente orgnico de la actividad de trabajo. Por tanto, tenemos ante nosotros, repetimos, un sistema de objetivaciones unitario, que todo hombre de toda poca debe apropiarse unitariamente. La humanizacin efectiva del hombre (su ascensin a la genericidad muda, que le es innata al igual que su particularidad) comienza en el momento en que el hombre se apropia de esta esfera de objetivaciones ens por medio de su actividad. ste es el punto de partida de toda cultura humana, el fundamento y la condicin de toda esfera de objetiva ciones para-s, con una particular importancia en la vida cotidia na. Con ello no queremos decir que la actividad genrica en-s y su estructura de objetivaciones queden limitadas a la vida coti diana. El nivel determinado del trabajo (de la produccin) es el ltimo factor determinante del desarrollo social: determinante en el sentido de que establece el margen de maniobra posible de las estructuras sociales. El complejo sistema de las relaciones productivas y sociales (de las relaciones de clase), basado en las posibilidades de un determinado nivel productivo, ya no es posible describirlo en las formaciones sociales ms evolucionadas (en ltima instancia desde la aparicin de las sociedades de clase) con la categora de USO, sin embargo, tambin en este caso el uso -a menudo como principio ordenador- tiene un papel im portante. Por no hablar del lenguaje, que es la conditio sine qua non de cualquier actividad humana, principalmente de la mental. Pero precisamente de este carcter de universalidad de las objeti vaciones genricas en-s se deriva que ellas no slo constituyen el punto de partida de la vida cotidiana, sino que poseen una funcin decisiva, como veremos, en todo ei transcurso de la vida cotidiana, en las caractersticas esenciales de su estructura. Cada uno en su vida cotidiana debe apropiarse de las objetivaciones genricas en-s como fundamento necesario e ineluctable de su crecimiento, de su convertirse en hombre. Dado que an hablaremos extensamente de las objetivacio nes genricas en-s, por ahora ser suficiente cuanto hemos dicho sobre sus caractersticas. Queremos retornar el discurso en el hecho de que la categora del en-s, incluso en el seno de la sociedad, no podemos limitarla a las objetivaciones genricas en-s. Sin embargo, Jos otros en-s no perlenecen necesaria e incvita229

LAS OBJETIVACIONES GENERICAS EN-SI

Ante todo debemos circunscribir el en-S. en general. Pero dado que los fenmenos sociales son estructuras, esferas o integrado nes de objetivaciones que ya modifican en distinto modo la categora o algunos rasgos del en-s, debemos subrayar una vez ms el carcter tendencia!. Cules son, por tanto, las connotacio nes tendenciales del en-s, como categora para describir las entidades sociales? El primer rasgo distintivo del en-s de las entidades sociales es que sin stas no existe o la sociedad en general o por lo menos una determinada estructura social. El primer aspecto de la alter nativa caracteriza las objetivaciones genricas en-s. Cuando de la naturaleza se autoproduce 'la sociedad, es decir, cuando el hom bre produce su ambiente, su mundo, lo hace organizando una estructura de objetivaciones en-s unitaria y articulada al mismo tiempo. Esta esfera de objetivaciones genricas en-s es la resul tante de actividades humanas, pero tambin la condicin preli minar de toda ocupacin del hombre. Sus tres momentos, distintos pero de existencia unitaria, son: primero, los ute.nsilios y los productos; segundo, los usos; tercero, el lenguaje. Como es sabido 228

blemente a toda socialdad (solamente a ciertas estructuras, pero aqu necesariamente), a menos que no estn refrendadas por la posibilidad de principio del devenir-para-s. A este respecto hay que recordar ante todo las relaciones de produccin. En las sociedades primitivas la relacin econmica no es todava aut noma, an no se ha escindido de la estructura de las objetiva ciones genricas en-s; en otros trminos, las actividades concer nientes a la estructura de objetivacin en-s cumplen la funcin de las actividades concernientes a las relaciones econmicas. En ltima instancia se convie:te en autnoma -eJ decir, en mediador entre las fuerzas productivas y las relaciones sociales en general cuando surge la sociedad de clase, produciendo numerosos tipos de trabajo que no se basan directamente en el uso del mundo de los utensilios (de la objetivacin genrica en-s). Las relacio nes de produccin presentan innumerables objetivaciones (en-s) que funcionan en la estructura de la objetivacin genrica en-s. J!stas conservan siempre su ser-en-s en el sentido de que sin ellas no existe ninguna sociedad; al mismo tiempo pueden -en otra direccin- convertirse en ser-para-s. La conditio sine qu.a non de la perspectiva comunista, por tanto, es el plasmar el puro en-s de las relaciones de produccin en un en-s y para-s.3 El segundo rasgo comn del en-s es que ste es alimentado y modificado por las posiciones teleolgicas (actividad) del hombre particular, pero desarrolla tambin sus propias legalida des que se realizan a espaldas)} de los hombres. Esto no significa que una intencin humana corsciente no pueda nunca estar orientada a desarrollarlo o plasmarlo. Si en el caso del lenguaje se trata de un fenmeno raro (neologismos), no lo es en abso luto en el C'aso del trabajo, de los usos de la;; relaciones de pro duccin. Aunque las intenciones conscientes hacia los distintos tipos de en-s sean muy distintas en las dift;rentes pocas hist ricas en las que an no ha tenido lugar el alejamiento de las barreras naturales en las relaciones sociales, el cambio cons ciente de la estructura de los usos juega, por ejemplo, un puesto relevante (la Constitucin de Licurgo). La intencin activa del Estado dirigida a transformar las relaciones de propiedad juega un papel importante en la Antigedad (Soln) y luego -en un plano superior- en el socialismo, mientras que en el capitalismo clsico casi no aparece en absoluto. Aqu por el contrario alcanza su primera culminacin la intencin consciente dirigida a pro mover el desarrollo de las fuerzas productivas. Sin embargo, la legalidad autnoma dentro de esta plasmacin de las objetiva ciones ens por parte de las intenciones conscientes se firma total mente, o sea, se armoniza con ellas, solamente cuando tales 3.
Para Observemos que tal categora no es entendida aqu en
nosotros

el

sentido hegeliano.
ms alto que el

ser en-s y para s

no es jerrquicamente

ser para si.

intenciones se mueven en el sentido del desarrollo guiado por sus propias leyes de las objetivaciones en-s. Los entes en-s (en la sociedad) son ontolgicamente primarios. Ni siquiera recprocamente tienen una autonoma relativa de de sarrollo. Es universalmente sabido en el marxismo que o el desa rrollo de las fuerzas productivas lleva al cambio de las relacio nes de produccin o bien la formacin social (incluidas las fuer zas productivas) perece. Observemos respecto a esto que la cate gora de fuerzas productivas comprende tambin la apropiacin de los medios de produccin y una habilidad y una estructura de los usos adecuadas a su apropiacin, como a su vez el cambio de las relaciones de produccin implica la fijacin de las corres pendientes estructuras de usos. Pero no todos los estratos de usos hay que considerarlos como ontolgicamente primarios en el sentido del mundo objetual de los utensilios, de las relaciones de produccin o del lenguaje (del pensamiento lingstico). No obstante, son de este tipo los usos relativos al manejo de los utensilios y a la economa, as como las costumbres sociales ele mentales. El reino del ser-en-s es el reino de la necesidad. Es cierto que el desarrollo de los medios de produccin representa la libertad de la sociedad con respecto de la naturaleza y el debilitamiento de la estructura de los usos, la extensin de su aura, constituye un indicio del alejamiento de las barreras naturales en el seno de las relaciones sociales, pero stas constituyen soJamente pre misas de la libertad humana (que se constituye en la sociedad), en s no representan su garanta. Recurdese la afirmacin de Marx segn la cual la produccin incluso en el comunismo con tina siendo el reino de la necesidad. Para que la libertad posibili tada por el en-s (por las objetivaciones en s) se realice, es nece sario que entren}} en la accin y en la constitucin de las rela ciones sociales componentes que se distinguen del en-s, que le son heterogneos: la genericidad para-s. Es sabido en la actualidad corriente que una de las alternativas del desarrollo infinito de los medios de produccin es la humanidad manipulada al extre mo, privada de su libertad. Para realizar la magnfica capacidad: e] orden (Attila Jszef) es necesario ante todo transformar las relaciones econmicas de puros entes en-s en entes en-s y para s. Pero se trata de una transformacin que no puede ser efectua da en el seno de las relaciones econmicas (del ser-en-s). Deben prevalecer actividades y objetivaciones externas con respecto a la produccin y a las relaciones econmicas: 1.a poltica, la ciencia no-alienada (desfetichizada), la tica y todo el mundo de los valores que la humanidad ha producido en el curso de su historia. Repetimos: nos encontramos en el comunismo frente al tercer grado de desarrollo de ias relaciones de produccin. Diciendo que en las sociedades primitivas la relacin econmica slo estaba presente como momento de las objetivaciones genricas en-s y 231

230

que solamente con la aparicin de la produccin de mercancas se ha hecho autnoma, hemos dicho implcitamente que en el comunismo sta se alzar de su ser-en-s convertido en autnomo, para transformarse en un elemento genrico que es en-s y para-s. Pero la economa no es el nico ente en-s que, a travs de las objetivaciones y actividades genricas heterogneas, sea mo dificable en la estructura y pueda ser encaminado a una intencin de este gnero. En la produccin moderna ha penetrado la cien cia y la actitud hacia su aprovechamiento est muy marcada por la moral, sin embargo, estas dos objetivaciones genricas en-s no pierden el carcter de en-s. El elemento humano de la tcnica no se expresa en la tcnica misma, sino en la actitud hacia ella. Las prcticas sociales (como el lenguaje) cada vez estn menos guiadas -en primer lugar- por un desarrollo consciente, sino que se transforman espontneamente. Estas prcticas no se converti rn en usos dignos del hombre porque, en primer lugar, hayan cambiado su estructura y su funcionamiento, sino porque darn expresin a contenidos decisivos para el desarrollo de la esencia humana y, adems, porque se habr hecho natural una relacin conscientemente moral con ellas. De modo que las prcticas so ciales podrn convertirse en ser-par'a-s, sin dejar de ser objetiva ciones genricas en-s.

LAS OBJETIVACIONES GENERICAS PARA-SI Pasemos ahora a ver brevemente cules son los caracteres del para-s y ante todo las objetivaciones genricas para-s. En primer lugar son ontolgicamente secundarias: la socialidad no las posee necesariamente. Han existido sociedades sin cien cia y sin moral, y habr sociedades sin religin. Se puede imaginar muy bien que numerosas estructuras sociales funcionan sin ciertas objetivaciones genricas para-s, incluso cuando stas se encuen tran presentes de hecho. La clasicidad de la polis de Atenas (su papel en el desarrollo genrico) era dada por la existencia en su seno de una filosofa. Pero en Esparta no exista ninguna filosofa, al igual que en muchas otras ciudades-estado que estuvieron todas en condiciones de reproducirse con xito. Pero es cierto que exis ten -aunque como fenmenos excepcionales- formaciones socia les o estadios de su desarrollo en los que ciertas objetivaciones para-s existen de un modo necesario, como por ejemplo las cien cias naturales en el capitalismo avanzado. Se trata, no obstante, de la excepcin y no de la regla. Ahora bien: la verdadera historia de la humanidad se distingue (en su concepto) de la prehistoria precisamente porque de su fun cionamiento, de su existencia, forman parte necesariamente las objetivaciones genricas para-s (exceptuando obviamente el ente 232

para-s alienado, la religin), como tambin el para-s en general. Recurdese cmo la elevacin de las relaciones econmicas al para-s constituye una conditio sine qua non del comunismo. El para-s y en su seno las objetivaciones genricas para-s slo pueden funcionar a travs de la intencin humana conscientemen te dirigida hacia ellos. Pero ni siquiera pueden surgir si falta una relacin consciente con la genericidad; representan, en efecto, el desarrollo humano no slo objetivamente, sino tambin a travs de la impronta de la intencin correspondiente. El para-s y las objetivaciones genricas para-s obedecen de igual modo a un desarrollo dotado relativamente de leyes propias. Esto vale especialmente para el arte, pero en ciertos perodos tam bin para la ciencia y la religin. Pero tal desarrollo autnomo es secundario y relativo, su naturaleza es responder a las cuestiones suscitadas de vez en cuando por el desarrollo dt la sociedad, o al menos favorecer la consciencia genrica de estas cuestiones. Al mismo tiempo, sin embargo, toda objetivacin genrica para-s posee, en su ser-as, una estructura homognea. El para-s constituye la encarnacin de la libertad humana. Las objetivaciones genricas para-s son expresin del grado de liber tad que ha alcanzado el gnero humano en una poca determina da. Son realidades en las cuales est objetivado el dominio del g nero humano sobre la naturaleza y sobre s mismo (sobre su pro pia naturaleza). Base, materia e interrogante de las objetivaciones para-s es la genericidad en-s. Sin embargo, la elevacin al para-s implica si multneamente una distancia hacia el en-s, exige su reestructura cin o al menos una reinterpretacin: Si, por ejemplo, los proble mas de la produccin ascienden a disciplina cientfca, su pragma tismo cotidiano resulta eliminado; en el arte incluso el hombre particular se convierte en un tipo; la accin dirigida a realizar las normas morales asume cierta distancia hacia el respeto de las simples costumbres, etctera. Quisiramos subrayar que para-s no es sinnimo de no aliena do (como por otra parte el en-s slo es sinnimo de alienacin en el caso de las relaciones econmicas). Tambin la ciencia puede estar alienada, y Ja religin constituye la objetivacin y para-s en la que el para-s (moral, ideologa, genrica en-s comunidad, libertad) se aliena de s mismo por principio.

EL EN-S! Y PARA-SI Las integraciones, las estructuras polticas, la sobreestructura jurdica, etctera, son genricas en-s y para-s. En este caso son fundamentalmente el grado, el tipo y la medida de la alienacin los que deciden cunto del momento ens y cunto del para-s est presente en ellas. Quisiramos remitirnos una vez ms a Marx, 233

11.

Las actividades genricas en-s

Hemos dicho ya que la objetivacin de la actividad genrica en s es al mismo tiempo unitaria y articulada. Se distingue en tres formas de objetivacin distintas y unitarias: en primer lugar el mundo de las cosas (creadas por la mano del hombre), es decir, los utensilios y los productos; en segundo lugar el mundo de los usos; y en tercer lugar el lenguaje. Las heterogneas formas de actividad de la cotidianidad humana son conducidas y reguladas por estas tres objetivaciones. Las tres guan el conjunto de la ac tividad del hombre, pero a pesar de ello existe entre ellas una cier ta divisin del trabajo, en cuanto que cada una de ellas ejerce su propia funcin de gua principalmente sobre una u otra ma nifestacin humana. En este sentido -y recordando las anteriores precisiones- podemos decir que los utensilios (los productos hu manos) guan sobre todo la actividad material-concreta, los usos, los modos de comportamiento, y el lenguaje, el pensamiento. Y a la inversa: los utensilios, las objetivaciones csicas, son sobre todo los productos del movimiento finalizado, del trabajo; los usos son objetivaciones de modos de vida derivadas de la pro duccin y distribucin as como de otras actividades sociales; en el lenguaje se objetiva fundamentalmente el pensamiento hu mano. En primer lugar, en las objetivaciones genricas en-s (es de cir, en los utensilios y en las cosas, en los sistemas de usos y en el lenguaje) se halla acumulada la cultura humana, su desarrollo constituye la primera garanta de la continuidad, en ellas se pue de leer el grado de desarrollo que ha alcanzado una sociedad (una determinada integracin social) en su media en una determinada. poca. Las objetivaciones en-s son adems qua objetivaciones- ins trumentos, es decir, instrumentos para la reproduccin de la vida de la humanidad. Poseer un instrumento signifca tambin apro piarse de su modo de funcionar; conocer un instrumento significa conocer su modo de funcionar. Me he apropiado de un trmino, de un utensilio, o de un uso cuando soy capaz de emplearlo en la si tuacin adecuada de un modo adecuado y de acuerdo con su destino. El sentido de los utensilios, sintagmas o usos antiguos slo se hace claro cuando s cmo eran empleados en el seno de su cultura. Malinowski escribe 4 que las lenguas primitivas slo
-

4. B.

M.u.INOWSKI, The Problem oj Meaning in Primitive Languages, en

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El significado de una palabra es idntico a su funcin en el seno de la lengua. El nacimiento de este significado est indisoluble. mente ligado a la presentacin del significado de la naturaleza s cializada. Lo que va ms all, se deriva de la peculiar wlidad de lenguaje y pensamiento, depende del hecho de que el pensamiento se encarna en primer lugar en el lenguaje y se desarrolla a travs suyo. Por esta razn posee un significado en el lenguaje incluso lo que no existe objetivamente, al igual que lo que todava no existe o que ya no existe pero que se basa en las cualidades laten tes o posibles de las cosas y de los procesos. Objetivamente el dia blo no existe, pero dado que existe en la consciencia social, la pa labra tiene un sentido. Del mismo modo tiene sentido el diluvio universal, y tambin el juicio universal. Por otra parte, un uten silio primitivo conserva en s su significado, pero dado que ya no lo usamos, este sentido slo se convertir en ser-para-nosotros cuando expliquemos cmo era usado en su tiempo. Pero slo el pensamiento lingstico es capaz de realizarlo. De similar modo, una nueva mquina puede tener un significado objetivo que, por el momento, slo se encuentra en la cabeza de su constructor; slo puede obtener un significado social cuando -dado que to dava no es usada, an no tiene una funcin- el ingeniero la describe, elabora los proyectos, la presenta oralmente o por escri to. Por lo tanto, los elementos del pensamien:t;p lingstico poseen en el tiempo un espectro mucho ms amplio que los objetos o los sistemas de usos. Una relacin anloga entre el lenguaje y las otras dos esferas de la objetivacin genrica en-s es posible encontrarla consideran do su extensin en el espacio. El lenguaje trasciende el espacio y nos hace conocer cosas y usos de los cuales no podemos apropiar nos porque no son nuestros. Da un significado para-nosotros a lo que es puramente pensable o imaginable. Sin embargo, al hacer esto no supera todava el crculo del significado cotidiano. Lo cual no slo es vlido en lo referente a la concepcin de entidades pe culiares de la consciencia social (por ejemplo, dioses, duendes o espritus) con las cuales operamos como con objetos ideales, sino tambin en lo referente a informacio.ries sobre pueblos, pases o acontecimientos del extranjero. Indicamos ya el lenguaje como objetivacin primaria del pen samiento cotidiano, pero esto no significa que el pensamiento se presente exclusivamente en el lenguaje: el pensamiento se mani fiesta en todas las acciones. En cuanto al significado del tnnino actuar, nos atenemos a la definicin de Leontev segn la cual hay que considerar como accin toda actividad en la cual la mo8. A. N. LBONTEV, Problemy 1965, p. 289. reazvitija psichiki
(Problemas del deurrollo

materiales de los significados.8

sin tanto de estos significados como de los medios, encarnaciones

psquico), Mosc,

tivacin y el objeto de la actividad son distintos. Como consecuen cia de ello slo el hombre puede ser definido como ser pensante, en cuanto que la separacin entre motivacin y objeto slo se ve rifica en la actividad del trabajo. La unidad iudiferenciada de mo tivacin y objeto implica la simple satisfaccin de una necesidad y por tanto no contiene una generalizaci1l. (Contiene, por el con trario, abstracciones que son numerosas incluso en la mera per cepcin.) Con esto, sin embargo, no queremos decir que toda actividad humana (mediada por el pensamiento) se base en la distincin de motivacin y objeto. En las actividades humanas de nivel superior -de las que volveremos a hablar- surge de nuevo la unidad de los dos factores, pero ya no de un modo inmediato, sino ya reflejada, con la mediacin del pensamiento. Este ((ya de la unidad caracteriza l actividad consciente orientada directa mente sobre la genericidad o bien puede caracterizarla y a sus orgenes en la conducta de la vida cotidiana. Hemos afirmado que toda objetivacin generalizadora, o sea, toda accin, es tambin una objetivacin del pensamiento, es de cir, representa la solucin generalizadora de un problema relativo al objeto dada por el sujeto. En este sentido podemos tambin afirmar que los instrumentos de trabajo y los usos son objetiva ciones del pensamiento humano al igual que el lenguaje. Marx es cribe que se podra leer la psicologa del hombre en los medios de produccin. Y lo mismo puede decirse en lo referente a los usos. No es necesario extenderse mucho para demostrar que los medios y los usos son encarnaciones especficas de la generaliza cin de las capacidades humanas; copstituye un hecho evidente. En la produccin de un objeto de trabajo se objetivan las capaci dades personales y las genricas de acuerdo con determinadas normas (de ello hablaremos ms adelante); si esta objetivacin general-normativa de las capacidades no se verifica, el objeto no posee ningn valor de uso. Tambin la pura observancia del uso es una generalizacin del comportamiento: la generalizacin de los sentimientos, impulsos y aspiraciones personales orientada en base a una norma social, a travs de la apropiacin de esta orien tacin. El empleo de las cosas y de los usos es una actividad aprendida al igual que el empleo del lenguaje. Aunque para nosotros quede claro que todo actuar es al mis mo tiempo tambin pensar y que el resultado objetivado de todo actuar es en este sentido un producto del pensamiento, debemos preguntarnos si el lenguaje no hace de mediador en la produc cin de objetivaciones no lingsticas, en las objetuales y en las relativas a los sistemas de usos. Pues bien, el lenguaje tiene esta funcin, y no slo porque sin ella no puede producirse la generali zacin objetual y del comportamiento (ni siquiera el lenguaje, e roo hemos visto, puede funcionar sin la creacin y el empleo de utensilios y sin una estructura de usos), sino tambin porque es precisamente el lenguaje el que gua el pensamiemo en las otras

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243

utensilios y de las costumbres que hemos heredado. Pero no to dos sostienen el tenedor y el cuchillo del mismo modo: en los movimientos para cogerlos y emplearlos est tambin fijada la fonna generalizada del actuar individual. Cuanto ms aflojado est el ligamen entre la sociedad y el particular, tanto ms nu merosas son las variaciones en el uso o simplemente los usos personales. Sin embargo, el nmero de estas variantes individuales o de los usos personales no nos revela la individualidad del par ticular. Una persona que exhiba muchsimas variantes o usos, puede tambin ser totalmente particular; la individualidad del particular no se manifiesta simplemente en el uso, sino tambin en su contenido y en la relacin con ste. La praxis y el pensamiento repetitivos son el fundamento necesario -y constantemente acumulativo- de la actividad y del pensamiento humanos. Pero dado que esta generalizacin sin proceso es espontnea y -aunque a un nivel superior- no me diada, puede conducir a una cierta rigidez en la accin y el pen samiento del hombre, lo que precisamente sucede muy a menudo. La praxis repetitiva (y el pensamiento repetitivo) est en pe renne fase expansiva; invade tambin sectores para cuya manipu lacin ptima haban sido necesarios la praxis inventiva y el co rrespondiente pensamiento. La praxis repetitiva puede sustraer al hombre la sensibilidad (y a menudo lo hace efectivamente in sensible) hacia los nuevos fenmenos o los problemas que estc n ocultos en ella. En situaciones problemticas (es decir, en situa ciones que requieren el pensamiento inventivo) el hombre conM tina, por tanto, sirvindose del pensamiento repetitivo. Esto, como mostraremos ms adelante, puede conducir a catstrofes en la vida cotidiana, pero la mayora de las veces impide el desarrollo de la personalidad. Llegados a este punto -aunque tambin hablaremos de ello seguidamente- debe quedar subrayado que la subsuncin de nuestra actuacin y pensamiento a esquemas generales no es la nica forma de la espontaneidad mediada. Existe tambin un tipo de pensamiento espontneo que a menudo impugna)> la mera subsuncin. Este ltimo surge simultneamente al primer tipo y es tambin ineludible en la conducta de la vida cotidiana. Nos referimos al sentido del caso particular. Si este sentido no

estuviese presente -en una cierta medida- en todo particular, las catstrofes en la vida cotidiana seran inevitables. Este he cho psicolgico, que en la vida cotidiana (y slo en ella) tiene un valor cognoscitivo, es denominado a menudo intuicin. Tambin la intuicin es el resultado de una acumulacin de experiencias, una manifestacin espontnea de las experiencias acumuladas en la accin y en el pensamiento del particular, al igual que la praxis y el pensamiento repetitivos; como resultante de expe riencias aisladas es parte integrante de la persontlidad. Pero pre cisamente porque forma parte de la personalidad, es posible 248

so intencional de pensamiento. Sin este pensamiento intuitivo, el hombre no podra sobrevivir al igual que sin el pensamiento repetitivo. No estara en condiCiones de sentir el peligro, de reconocer lo desconocido o una posible fuente de peligro, de asimilar el conocimiento de los hombres, etc. El pensamiento intuitivo no es generalizable, aunque se base en generalizaciones (por ello constituye un complemento necesa rio de la generalizacin rgida). He aqu por qu hemos afir mado que solamente en la vida cotidiana tiene un valor cognos citivo. En el pensamiento cientfico slo vale como conocimiento lo que ha sido generalizado. Tambin aqu tiene parte la in tuicin. pero xclusiv;:.mnte como punto ele partida riel pensa miento hzventi1'o. Lo que ha sido reconocido a travs de la in M tuicin, debe ser generalizado con la ayuda del pensamiento 249

aplicarla en todas las situaciones imprevistas, sorprendentes, en los acontecimientos casuales, cuando se tiene delante un hecho inusual. Por tanto, dado que la intuicin se produce y se desa rrolla a travs de la mediacin de la personalidad, tambin ella est mediada al Igual que el pensamiento y la praxis intuitivos. Sin embargo, en este caso no es la personalidad la que se sub sume en la generalidad, sino la solucin concreta en la estructura de la personalidad. (Slo hemos querido aqu indicar el puesto del pensamiento intuitivo en el sistema de los tipos de pensa miento, sin dar una respuesta a la cuestin de cmo se origina y funciona la intuicin. !!sta es tarea de la psicologa.) El casi-reflejo (el reflejo no biolgico) constituye la fonna ms primitiva del pensamiento intuitivo. Pero es posible tambin aportar ejemplos de tipo ms elevado. En su Esttica, Lukcs, a propsito del reflejo condicionado, habla de la gracia, del tac to. El tacto es tambin un producto de la acumulacin de ex periencias, sin embargo, sus races no se encuentran en la pra xis repetitiva, sino en la personalidad; ni siquiera la asimilacin ms precisa de los usos sociales es capaz de permitimos ad quirir el tacto. Puede decirse incluso, yendo an ms all, que el tacto no es ms que el complemento necesario de los usos de cortesa. Sin tacto incluso quien haya asimilado perfecta mente las formas de la cortesa, es descorts. En su esencia el pensamiento intuitivo sensu stricto no se distingue en nada del tacto. Se trata de la capacidad de la es tructura mental humana de reconocer simplemente los fenme nos nuevos, inesperados {para los cuales el pensamiento repe titivo por s solo no es suficiente), de advertir con el pensa miento los aspectos problemticos (sin los cuales no puede ponerse en marcha el pensamiento inventivo), de sentir de im proviso como extrao, no claro, algo que ya es conocido, de ma ravillarse, etc. Tambin esto, como hemos dicho, es fruto de la mediacin (las experiencias estn mediadas por la personalidad que se desarrolla) y aparece espontneamente, sin ningn proceM

hecho de que sta debe ser repetible en su ser-asi sea cual fuere y debe realmente ser repetida. Todas las delimitaciones hechas precedentemente son igual mente importantes aqu. Para hacer comprensible la categora de cser-as debemos subrayar de nuevo que el significado (la esencia) de la objetiva cin genrica en-s est en su funcin. En la reiteracin de la accin genrica en-s, el ser-as comporta que la accin es repe tible en su funcin concreta. Por ejemplo, la conjuncin condi cional S no es reiterada porque sea pronunciada repetidamen te, sino porque la pronunciamos siempre con la misma funcin (como expresin del condicional). La inclinacin no es reiterada porque a menudo nos inclinemos, sino porque lo hacemos de modo que el movimiento tiene una funcin determinada (por ejem plo, reverenciar). Si lo hacemos con otra funcin (por ejemplo, en gimnasia) ya no forma parte del sistema de costumbres. El vaso no es vaso porque se use repetidamente, sino porque se usa repetidamente para beber, etctera. En los distintos momentos de la objetivacin genrica en-s 1a rigidez del ser-as aparece socialmente modificada. Por ejem plo, en los inicios del trabajo el ser-as slo exista incipiente mente en lo referente a los medios de trabajo: la misma piedra poda funcionar, segn la ocasin, como martillo, escarpa, pro yectil, etctera. En la actualidad, con la extrema diferenciacin de las funciones, para cada una de las cuales se fabrican uten silios adecuados, ya no aparecen estas furiCiones ocasionales en el trabajo socialmente releVante (en la produccin). Por el con trario, en otros tipos de trabajo este carcter no es infrecuente. cuando en casa debemos clavar un clavo en la pared y no tene mos un martillo al alcance de la mano, nos basta cualquier ob jeto duro. Sin embargo, por lo que afecta a los utensilios, puede ilecirse que el ser-as se ha hecho ms rgido, tanto en la produc cin como en el consumo. En los usos, en cambio, ha sucedido lo contrario. El mundo de las costumbres modernas es ms libre que en el pasado; es ms raro que un uso sirva para cumplir una sola funcin, y tambin el modo en que es cumplida la fun cin se ha hecho ms personal que en la Antigedad o en el Medioevo. Pero volvamos a las delimitaciones. Hemos dicho que la repe tibilidad por parte de todo particular es obligatoria. Esto signi fica que para l:'_propiarse de las objetivaciones genricas en-s son necesarias capacidades inherentes a todo particular de cual quier poca o que todo hombre est en condiciones de desarro Itar de un modo casi idntico. (Naturalmente, quedan excluidas de tales consideraciones las personas de limitadas capacidades f sicas o intelcctnales.) O lo que es lo mismo, no todos los hom bres se aoropin ct todas Jas actividades relativas a todas las . formas de objetivacin -lo que queda ya excluido por la divisin 252

del trabajo-, pero cada uno es, por principio, capaz de hacerlo. Al mismo tiempo, la apropiacin de las objetivaciones genricas en-s no requiere ninguna o casi ninguna cualificacin especfica (para las costumbres no es necesaria en absoluto, en el mbito del lenguaje slo es necesaria en referencia a la escritura, para e l manejo d e las cosas n o sirve, en el trabajo slo e s necesaria cuando existe una divisin del trabajo fuertemente desarrollada, sobre todo cuando estn presentes determinados contenidos pre: cientficos o prcartsticos). La repetibilidad no es slo una caracterstica de las objeti vaciones genricas en-s, sino tambin de otros tipos de activi dad. Tan repetible es una declaracin de amor, como una ocu rrencia ingeniosa o una accin militar. Pero en todos estos casos la repetibilidad es slo una posibilidad y no una parte inelimi nable de la actividad. Una ocurrencia ingeniosa sigue siendo una ocurrencia ingeniosa lo mismo que una declaracin de amor aun que sean pronunciadas una sola vez. Su repeticin, por tanto, co mo reiteracin, tiene un significado especfico que supera el origi nario. Yo no cuento repetidamente el mismo chiste a la misma persona, a menos de que tenga un motivo especfico; una decla racin de amor slo es repetida cuando se le quiere dar una incisi vidad particular, cuando al compaero le falta confianza; una ac cin militar slo es repetida cuando la guerra contina y se pre senta una nueva necesidad especfica, etc. Lo mismo puede decirse de algunos tipos de accin que pertenecen a las objetivaciones gen ricas en-s. Es posible que yo vuele, me ponga el frac o pronuncie una determinada frase una sola vez en mi vida. Pero lo que nos interesa poner de relieve no es que todas estas cosas son repe tibles, sino que la repeticin de estos tipos de accin es en s sin importancia. Si en los casos citados la reiteracin se ha hecho importante, no significa que haya adquirido un significado por la repeticin de la objetivacin genrica {por el lado formal), sino por los contenidos expresados en tales (vase el ejemplo de la declaracin de amor). La repetibilidad nos muestra la cuestin desde el lado del par ticular; el ser-repetido nos la muestra desde el lado de la objeti vacin. Un tipo de accin se convierte en parte integrante de una objetivacin genrica en-s slo cuando ya ha sido repetida mu chas veces, puesto que su ser-repetida entra a formar parte de la esencia de su ser en cuanto objetivacin. En este caso el ser repetido es el fundamento de la repetibilidad.

EL CARACTER DE REGLA Y LA NORMATIVIDAD El i:exo que acabamos de poner de relieve (segn el cual la reiteracin conStituye la base de la repetibilidad) es slo un as253

pecto del hecho de que las objetivaciones genricas en-s exhiben un carcter de regla. La regla nace cuando hay adaptacin, es decir, cuando hay referencia a algo cuya observancia es obvia y natural (no se percibe la repeticin), que slo se evidencia cuando se da una violacin. (Dado que la violacin de la regla vara de importancia segn los distintos momentos de la objeti vacin, volveremos a hablar de este problema; aqu slo lo he mos mencionado con Wl fin complementario.) Por ello Wittgens tein ha podido parangonar las reglas lingsticas con las reglas de un juego. Pero el parangn de hecho no encaja del todo, las objetivaciones genricas en-s slo pueden ser asimiladas por el particular corno reglas a travs del ejercicio (por tanto, con la repeticin), mientras que otras reglas (entre ellas las reglas de un juego) pueden ser aprendidas antes de su uso, El carcter de regla no slo clarifica la obviedad de la obser vancia, sino tambin su validez obligatoria. En este sentido las objetivaciones genricas en-s -en cuanto estructuras de reglas formales que se cristalizan a travs de las acciones repetidas tienen un cardcter normativo. Cuando (en la segunda parte) he mos hablado de la moral, hemos mencionado el hecho de que el comportamiento fijado en eso, es decir, el aspecto consuetudinario de nuestra moral, funciona como norma concreta. Pero tambin el mundo csico-objetual de los medios, que econtramos prees tablecido, funciona como norma para nuestras acciones, o mejor, la funcin normativa del mundo de los medios y la de los usos son recprocamente indisolubles. Cuando habitamos en una casa, viajamos en tranva, caminamos llevando vestidos, cocinamos en una cocina de gas, no es posible distinguir con precisin en el carcter normativo de las respectivas actividades la norma rela tiva al objeto y la relativa al uso. En el mejor de los casos la distincin es aproximada. En el encendido del gas es ms bien el elemento objetual (la naturaleza del gas y de la cerilla) el que fija la norma, en el vestirse la norma objetual tiene una parte menor que la del uso. Pero es indudable que funcionan como norma tanto el mundo de los objetos como el de los usos (e incluso el del lenguaje). El carcter normativo de las actividades genricas en-s, como sabemos, est orientado sobre su funcin. Observar una nonna significa cumplir una funcin. Sabemos que tambin el ser-as atae a la funcin (el lado formal). De ello se desprende que la observancia de la norma no es una accin puntual}>; el <<cum plimiento de la norma posee un aura. Cumplimos la norma (repetimos) la funcin oculta en cuando llevamos a la genrica en-s. Sin em el carcter especfico de la bargo, esta funcin puede ser realizada de cualquier modo Y tambin es posible observar la norma de diversos modos. Es sabido que un mismo objeto puede ser fabricado mediante ope raciones diversas, al igual que uno puede apropirselo por dis 254

tintas vas. La norma slo se interesa>> por su cumpllrniento. Considerada desde este punto de vista, la variedad de las opera dones nos da la amplitud del aura que circunda la realizcin de la funcin. Las operaciones que sern fijadas y las que desa parecern, la mayora de las veces, no depende del caso con creta, sino de una caracterstica de la vida cotidiana que an.a lizaremos ms adelante: la parsimonia, la tendencia a la eco noma. Pero es de importancia secundaria frente al cumplimiento de la norma. La amplitud del aura normativa no es esttica y varia nota blemente segn las diversas objetivaciones (e incluso en su seno). Tomemos el uso lingstico: cuando se usa una lengua que haya fijado el orden de las palabras, infringir este orden significa al mismo tiempo infringir la norma, mientras que en una lengua sin tal regla no es necesario prestar atencin a una norma de este tipo. El aura normativa es tambin funcin de la finalidad personal. Una camiseta que confeccionada po:r mi hija puede cumplir esta funcin en un cierto sentido, pero no puede con vertirse en mercanca si no alcanza el nivel medio de la mer canca-camiseta. En el primer caso el aura es mayor que en el segundo. Que el aura de la norma sea mayor o menor (ms restrin gida o ms amplia), tiene siempre un lmite: que nosotros, si guiendo la terminologa de Ferenc Jnossy,11 denominaremos li mite crtico. El lmite crtico pasa all donde la expansin del aura comienza a impedir el cumplimiento de la funcin, es decir, donde la accin ya no corresponde a la norma. Distintas motiva dones pueden conducir a superar este lmite crtico. En general -en la mayora de los casos-, la superacin no es voluntaria, sino casual. La casualidad puede tener un origen externo (en la repeticin entran factores imprevisibles) o un origen interno que acompaa al externo (el pensamiento intuitivo que reacciona a los factores imprevistos funciona mal o no funciona en absoluto; la praxis y el pensamiento repetitivo quedan sujetos a frenos de otra naturaleza). En todos estos casos se presentan las cats trofes de la vida cotidiana. Pero el lmite crtico tambin puede ser superado voluntariamente. En este grupo entran los casos, con motivacin y contenido de valor distintos, en los cuales la praxis y el pensamiento repetitivos estn suspendidos intencionalniente. Si tengo mucha prisa, atravieso la calle aunque el semforo est rojo; si estoy encolerizado, lanzo un vaso al suelo, no saludo a alguien por la calle. Solamente en el uso lingstico no se da la violacin intencional de reglas o normas, a menos que el uso no haya fijado una frmula lingstica; pero en tal caso no nos 11. P. JANOSSY, A gzdtUdgi fJlett.sig mrhttO.sige t.s uj mrhi md.str. (Mensurabilidad del grado de desarrollo econmico y un nuevo procedimiento para medirlo), Budapest, Kozgazdasgi s Jogi Kiad, 1963. 255

encontramos con una infraccin consciente de una forma lin gstica, sino de w1a norma del uso. El cumplimiento de las objetivaciones genricas ens en cuan to reglas posee, por tanto, un aura, y este hecho nos muestra ya que tambin ste se halla marcado por el carcter de alternativa, al igual que toda accin humana. En este caso el objeto de la alternativa no es el cumplimiento de la funcin, sino el cmo. Por lo cual las catstrofes de la vida cotidiana se derivan de la eleccin de una alternativa mala (falsa). Pero repetimos, en este caso la elecciu no se refiere al cumplimiento de la funcin, por lo cual el fracaso es la consecuencia de una casualidad. Cuando la superacin del lmite crtico, es decir, la violacin de la nor ma, es intencional, la motivacin de la eleccin est fuera del plano de las objetivaciones genricas en-s.

EL SISTEMA DE SIGNOS
Las objetivaciones genricas en si, en cuanto vehculos de sig nificados repetidos, constituyen tambin sistemas de signos. Como siempre, tambin en esta ocasin debemos perfilar en se guida algunas delimitaciones. Los tres momentos de la objetiva cin genrica en-s no son todos ellos sistemas de signos en el mismo grado y del mismo modo. Los caracteres comunes, por tanto, en este caso slo son comunes aproximativamente. Pero examinemos ante todo el concepto de signo)). Slo lo que tiene significado puede tener un signo, al menos en el plano del pensamiento y de la praxis cotidianos. El nexo entre significado y signo no concierne solamente a las objeti vaciones que poseen un significado en s. Los conceptos coti dianos que se refieren a la naturaleza como objetivacin no humana fijan el significado de determinados fenmenos natura les desde el punto de vista de la praxis humana. Tambin en este caso el signo est en funcin del significado concreto, tanto en el espacio como en el tiempo. Las nubes que se agrupan no tie nen para el campesino un significado autnomo, pero son indi cios de un acontecimiento natural que es importante para l y que influye sobre su praxis: el temporal que se aproxima. Por esta razn distingue con exactitud entre las nubes borrascosas de las que no se deriva ningn temporal -que por tanto no constituyen un ndice de tt:'mporal- de las que normalmente van seguidas de un temporal, y que por ello son indicios de temporal. En este caso, entre el signo y lo designado existe una relacin de casualidad. En nna piedra la funcin sgnica es cumplida por las cualidades que significan las posibilidades de manipulacin practicables sobre la piedra; el color, por ejemplo, no es un signo si no tiene importancia respecto a la praxis determinada. El co-

nocimiento, la percepcin de cualidades que no cumplen ninguna funcin signicu es posterior en el plano filognd1co y onlogen tico al relativo a la funcin sgp.ica. Quine alirma que los nios distiuguen mucho antes una pelota de un cubo que una pelota roja de una verde 12 simplemente porque la forma redonda tiene una funcin de signo respecto al uso de la pelota, mientras que el color no enuncia nada con respecto al significado (al uso). Tam bin los colores pueden tener una funcin sgnica (indicar el sig nificado). El color verde de las cerezas significa que no estn maduras y que por tanto no son comestibles. Slo las cerezas rojas estn maduras, es decir, son comestibles. La funcin sgnica de las objetivaciones genricas en-s (como de todas las objetivaciones humanas) se distingue de la de los objetos naturales en cuanto en ellas el signo es intencional y en cuanto que en la praxis humana las cualidades objetivas inde pendientes del hombre no se convierten LO signos. Evidente mente esta intencionalidad no slo aparece en las objetivaciones genricas en-s, sino en todas las esferas de la vida humana, y entre otras cosas tambin en el grupo de fenmenos que se agru pan bajo el nombre de metacomuncacin y los cuales -al me nos v.lgunos tipos de ellos- representan un complemento del knguaje tan necesario que el significado sin este complemento no ser plenamente comprensible. Un vaso lanzado al suelo o un bofetn son signos de ira, una sonrisa significa acogida amistosa, cordialidad, etctera; por lo que afecta al hombre se habla de signos intencionales, incluso cuando aparentemente nos encontra mos con fenmenos puramente naturales. As, gemir puede ser indicacin de dolor fsico o psquico,. el llanto un signo de tris teza, pero puede ser tambin un signo de alegra incontenible (si tiene lugar en medio de la risa) o de hipocresa. En el primer caso el signo tiene un nico significado, en el segundo posee va rios. Consideramos intencional tambin a este tipo de signos por que el carcter de alternativa de la accin tambin est presente en ellos. Durante el dolor se puede callar apretando los labios (ste ser entonces el signo del dolor), se pueden dominar las lgrimas de tal modo que la expresin del rostro se convierte en el signo de la tristeza, etctera. Tambin en estos casos, el signo formado &olamente por un reflejo es muy raro, y fuerte mente personal, es decir, sus lmites sern distintos segn las personas {por ejemplo, no todos enrojecen al enfadarse). Llegados a este punto quisiramos poner de relieve que el trmino metacomuncacin)) es para nosotros inutilizable, en cuanto que en l estn comprendidos elementos totalmente hete rogneos en base a analoas superficiales. n En l son redu12. W. V. ORMAN OUINE, Palabra y objeto, Barcelona, Ed. Labor, 1968. 13. Un juicio anlogo ha sido emitido por Schaff (cf. A. SCHAF, lntroduc cin a la semntica, Mxico, FCE, 1973). 257 HCS 144. 17

256

Sin embargo, el mundo objetual constituye un sistema sgnico importante cuando Lransrnite significados que se refieren a usos. Esto no significa que todo sistema de usos sea de origen obje tual; respecto a los usos hay por lo menos tantos signos de natu ralt.:za lingstica como signos que se expresan mediante el movi miento del cuerpo. Cuando saludo, me inclino, me sirvo de deter minadas frmulas de cortesa, rezo o converso, casi no tengo ne cesidad de mediacin objetual. Por otra parte, la mediaciQn ob jetual no implica casi para nada una funcin sgnica del objeto {por esto no basta con interpretar la funcin sgnica objetual solamente como mediacin). Es cierto que sin mediacin objetual no puedo esbozar un saludo con el sombrero, o agitar al aire mi pauelo, pero el objeto no funciona como signo. El sombrero no es signo de reverencia, sino el gesto de alzarlo de la cabeza; el pauelo no es signo de despedida, sino ei movimiento con que es agitado al ::dre (se podra tambin agitar la mano o decir sim plemente adis). El objeto slo funciona como signo cuando

des y fastuosos edificios pblicos se han convertido en signos de la potencia de una ciudad del Renacimiento porque, por su na turaleza (material), son resistentes al tiempo, se elevan sobre las casas circundantes, llenan de estupor al extranjero, son ve- hculos de una expresin esttica, etctera. La inmensa mayor!;_ de los objetos portadores de un signi ficado est compuestJ. de signos y no de smbolos, as como las palabras normalmente son signos y no smbolos. Lo mismo puede decirse de los gestos. El vestdo, la habitacin, la cubertera de plata, el portal cerrado, las ruinas, todas estas cosas tienen una funcin sgnica y, por el contrario, estn carentes en s de valor simblico. La expresin valor simblico nos muestra ya cmo
o

el smbolo no indica simplemente UH significado, sino un valor un conjunto de valores; constituye la expresin objetual o lin

ei ser objetual, el ser-as, indica el significado, aunque se trate de un uso.

Cuando alguien posee un palacio (y hay que distinguir el tipo de palacio) o bien una caba\a (y hay que distinguir el tipo de cabaa) cumple una funcin sgnica. stos no son simplemente signos de riqueza o de pobreza (palacio y cabaa designan tam bin estas cosas, pero no se trata de objetivaciones genricas en s), sino signos de los usos de determinados estratos o clases sociales; indican a qu estrato o clase pertenece el propietario del palacio o de la cabaa, qu estructura de usos siguen. Es cierto que el palacio y la cabaa admitan determinadas variantes de usos y de gustos personales, pero solamente en el seno del sistema de normas y de reglas, en el seno del lmite crtico. Pero este limite crtico vara segn las pocas. En el Medioevo, por ejemplo, el modo de vestir era fijo para cada capa social: si una damisela noble se po!la la indumentaria de una campesina, superaba el lmite crtico. En el socialismo no existe este tipo de divisin obligada, e incluso en la sociedad burguesa es ms difi cultoso que en el feudalismo, en un cierto sentido, adivinar algo a partir del modo de vestir. En todo caso continan existiendo tanto la regla normativa como el lmite crtico. En la ciudad no se puede pasear en traje de bao y es ridculo ir con frac en pleno da. An hoy ir acicalado puede ser un signo de fiesta y el vestido totalmente negro es signo de luto. No se puede afir mar que un vestido lujoso y uno sencillo tienen el mismo signi ficado porque ambos cubren el cuerpo. Vestidos distintos cum plen funciones sociales distintas y tienen, por tanto, significados distintos. Resulta claro que estas cosas (objetos) han alcanzado un sig nificado social y funcionan como signos (indican este significa do) no independientemente de su especificidad de cosas. Los gra11-

gstica de estos conjuntos de valores. Evidentemente, aqu valor no slo tiene un sentido positivo, sino tambin negativo. El smbolo, por tanto, representa cual quier valor, que en general es reflejado y sancionado por la tra dicin Sste tzo presenta, como el signo, sino que representa; y precisamente en cuanto tiene un carcter representativo, el sm holo no es simplemente una parte de una estructura de objetiva cin , no saca su significado de la funcin til desarrollada por ella, sino por el contrario de la cosa o de la idea que ste re presenta. Un vestido, una vez deteriorado, ya no es el mismo ves tido; por el contrario, una bandera una vez desgarrada, es la misma bandera. (La Iglesia, por ejemplo, constituye un trmino medio entre el signo y el smbolo: en cuanto edificio que cumple una funcin, que tiene un significado, es un signo; en cuanto representacin de la religin, es un smbolo.) En verdad el smbolo, al igual que el signo, puede ser singu lar individual. El rizo de un hombre puede tener a los ojos de una mujer que lo ame un valor simblico, mientras que para todos los otros no representa ese valor. Pero, contrariamente al mbolo puede tambin elevarse al plano de la obje puro signo el s tivacin genrica para-s, y esto en el arte. En el arte no existen signos puros: los signos de la realidad, elevados en el medio homogneo dado, son dotados por el artista de un valor sim blico. Cuando un objeto se encuentra en la esfera esttica, ste representa, es simblico. En el contexto del lenguaje potico Ia na1abra no slo posee un sign ificado, sino tambin un valor sim blico. El hecho de que la palabra sea entendida como smbolo tambin en el lenguaje corriente, se deriva del peculiar modo de pensar no genrico en el que el tipo ms bajo de las objetivacio nes, no slo es c om prendido con la ayuda de los superiores, sino que tambin recibe proyectada s sus categoras. 14
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14

No

podemos cl.etenernos aau en la diferencia

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vol. IV, pp. abordlmos

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entre aleP,:orfa v srnhol0 en 423 v ss. Observemos sim la cue"stin, es decir, como 261

260

mo. Para un determinado uso son producidas las cosas. que mejor se adecan a l, las que pueden ser utilizadas en un tiem po ms breve y con un menor dispendio de energa, cuyo empleo resulta espontneo. Esto es tambin vlido cuando los objetos de uso representan un valor esttico. Una flecha puede estar adornada con tallas, pero slo en la medida en que esto no perjudique su cualidad de 'flecha. La forma de un vaso puede ser variada segn el gusto esttico, pero dentro de ciertos lmites: el nuevo producto no debe funcionar peor que un vaso no tra bajado. Si un objeto de uso supera este lmite crtico, ya no es un objeto de uso, aunque posea un valor esttico. Hemos dicho ya que la exclusin de la inventiva es en s un hecho de economismo. Sin embargo, esta exclusin asume a veces un peso tal que los otros factores del economismo pasan a segundo plano, de modo que es disminuido el economismo conjunto en la produccin o en el uso del objeto determinado. Estamos hablando de la dificultad de volver a aprender: los hombres podran desarrollar su actividad de un modo ms econmico. El temor del perodo (por breve que sea) en el que ser necesario emplear la propia inventiva (que constituye tam bin un momento de economismo) constituye una potencia conservadora y puede obstaculizar el desarrollo del economismo en su conjunto. Es sabido que los campesinos han dudado mu cho antes de utilizar el arado de hierro en lugar del de madera y el tractor en lugar de los caballos o de los bueyes, en cuanto que estaban habituados a la fonna ms antigua. Esta potencia -por principio econmica- de la exclusin de la inventiva, del apego a la costumbre, se percibe ms claramente en el mundo de los usos, de las normas sociales, que en la pro duccin y en el uso de los objetos. Por tanto, examinaremos ahora brevemente la especificidad del economismo del mundo de los usos. Si se obsenra el desarrollo histrico en su conjunto, se pcr cibe una tendencia a la disminucin de la parte que tiene la objetivacin social de los usos en la gua de las formas de la vida personal. En la sociedad gentilicia sta domina por as decir cada paso del particular. En las sociedades naturales -es decir, precapitalistas- el margen de maniobra del particular se hace netamente mayor, pero las formas de la convivencia social estn articuladas para estratos y capas mediante la ordenacin de las costumbres, que pone entre ellos Jmites rgidos. A partir del capitalismo la red de los usos se entrelaza confusamente. Algunos usos son institucionalizados por el Estado y entran en una nueva esfera, otros pierden el carcter de nonna, por lo que su inobservancia ya no conduce a la catstrofe de la vida cotidiana. Esta ltima tendencia se refuerza ulteriormente en el socialismo (por ejemplo, retroceso de la normatividad de Jos usos religiosos). Esto no significa que no se formen nuevos usos, 264

sino significa simplemente que la estructura conjunta de los usos tiene menor parte en la actividad del particular, que su importan ca como fuerza plasmadora, ordenadora, se reduce al parang6n con el nmero de las acciones de los particulares. Paralelamente la cultura de los usos se hace cada vez ms formal y simplifi cada, mientras que se extiende el aura del lmite crtico. Todo esto no constituye obligatoriamente un proceso de eco nomizacin. Se trata en primer lugar de esto: en las viejas so ciedades eran necesarias para el desarrollo de determinadas funciones estructuras de los usos (que representaban una solu cin econmica) que hoy ya no son necesarias. Y llegados a este punto debemos volver a enlazar con lo que decamos sobre la exclusin de la inventiva como potencia conservadora. En sacie dades con una estructura de los usos relativamente entrelazada, en la que stos estn estrechamente ligados el uno al otro, la fuer za conservadora de la exclusin de la inventiva (la cual, como hemos dicho, por su naturaleza es una potencia econmica) es relativamente grande. Sin embargo, la sociedad orientada hacia el futuro, que ejerce la produccin por la produccin, se ve fuertemente obstaculizada en su desarrollo por los usos conser vados mediante la exclusin de la inventiva. Esta sociedad en tonces destruye este sistema. De hecho los usos vigentes en virtud de la exclusin de la inventiva 110 cumplen necesariamente una funcin. Su funcionalidad, su utilidad puede pertenecer a tiempos pasados y haberse agotado, mientras que los usos con tinan siendo seguidos. O bien: la funcin determinada podra ser desarrollada de un modo ms simple, pero contina siendo desarrollada de un modo ms complicado, como en el momento de la gnesis del uso, por exclusin de la inventiva. O bien: los usos adquieren un valor simblico ms o menos pronunciado, y despus dejan de ser signos, mientras que otros usos ms im ples, que podran expresar mejor el significado, no poseen nin gn valor simblico. En las pocas en que los hombres se dan cuenta ms o menos conscientemente de que determinadas es tructuras sgnicas ya no corresponden a su significado (funcin), que el ser-as de esas estructuras se deriva de funciones, de sig nificados precedentes, que son conservadas por la exclusin de la inventiva y de que no facilitan (ya no plasman econmica mente) la vida de los hombres, sino que por el contrario la complican y la hacen ms difcil, en estas pocas tales sistema de usos comienzan a ser considerados como una convencin. Y en efecto se convierten en convenciones, extinguindose poco a poco. (Naturalmente, slo hablamos aqu de convenciones rela tivas a los usos. Algunos tipos de decisin moral son ya una convencin cuando, sin inventiva, nacen del puro sometimiento a los usos.) El grado de economismo en el ejercicio y en la apropiacin de los usos vara segn se refiera el uso a objetos, regule las 26.)

significa solamente que se observan los preceptos de la buena educacin. La coexistencia de las dos frmulas, la ms breve y la ms larga, indica que tienen significados sociales distintos.

EL VINCULO CON LA SITUACiN Este ltimo ejemplo nos conduce a un nuevo problema: los diversos momentos de la objetivacin genrica en-s estn estre chamente ligados a situaciones interpersonales. En la esfera del lenguaje el lenguaje interior constituye una excepcin absoluta, en cuanto no est conectado con ninguna situacin de este g nero. En tal caso el lenguaje no es vehculo de la comunicacin, sino slo de los pensamientos, y el pensamiento no est obligato riamente ligado a situaciones interpersonales. Tampoco los sen timientos tienen un sentido situacional, pero lo tienen los dis cursos sobre ellos, donde opera precisamente la comunicatividad del lenguaje. En la esfera del mundo objetual debemos hacer tambin una delimitacin. Gran parte de los objetos (y de sus usos) no tiene un papel de primer plano en las situaciones interpersonales y por tanto no puede tampoco estar relacionado con stas. La si tuacionalidad slo tiene relevancia respecto a los objetos cuando stos son signos de usos o bien cuando en la relacin con obje tos (medios) se realizan usos. Si una mesa est dispuesta de modo que cualquier cubierto sea fcilmente alcanzable, y uno se sirve nicamente del tenedor. este hecho tiene un significado especfico lmala educacin, descortesa, deseo de llamar la aten cin), mientras que en una excursin es natural comer sola mente con el tenedor. La utilizacin inadecuada (respecto al uso) de las cosas es a menudo tan absurda que es considerada como indicio de locura: por ejemplo, si una mujer va por la calle en camisn de dormir. Pero cuando se prescinde de la situacin interpersonal, el camisn de dormir no es distinto de un ligero vestido de verano. Los usos, por el contrario, estn normalmente ligados a la situacin. Apropiarse de la observancia de los usos. significa siemnre cundo, en qu circunstancias, en qu casos hay que aplicar ste o aquel uso, para qu situaciones es vlido)>. Se salu da de un modo distinto por la maana y por la tarde, nos com portamos diferentc?mente en la escuela y en la iglesia, para los ancianos son v81idas las frmulas de cortesa distintas que para los jvenes. Segt'm las culturas los usos son distintamente articu lados v graduados con respecto a las situaciones; y como con secuenCi cambia el momento en que el particul.r supera el aura de una norma ('n C'l seno de una sitnacin en Ja que obra equivocz>.damente. Sin embargo, en toda cultura existe una gra268

duacin ms o menos extendida relativa a las situaciones (los mros a menudo no saludan porque no saben cmo deben salu dar a las distintas personas). La situacionalidad del lenguaje es al mismo tiempo la ms radical y la ms variada. El uso lingstico (el lenguaje) slo adquiere sentido en el contexto, en la situacin en que es expre sado. Las palabras con ms significados slo pueden ser usadas porque 1a situacin (la funcin ejercida en la frase, en la situa cin de quien habla) hace el sentido unvoco. La frase -Te quiero tiene un significado cuando la dice un nio a la madre y otro cuando un hombre la dice a una mujer. Respecto a la situacionalidad se distinguen en lingstica dos tipos principales de proposiciones: las occasional sentences y las standing sen tences.16 Las primeras slo poseen un sentido cuando son pro nunciadas en una situacin determinada. Si uno va de paseo por la calle y grita de improviso Vete al diablo!, nosotros lo consideramos loco. La frase Tus manos estn sucias slo tiene un significado cuando est dirigida a alguien. La pregunta Cmo es eso?, Por qu? y la exclamacin Qu dice! solamente adquieren significado cuando constituyen una reaccin adecuada a algo que se ha dicho precedentemente. Si alguien en junio, mirando por la ventana, dice a su mujer: No llueve, pronuncia una frase sensata, porque en esa situacin tiene una funcin (no hay que coger impermeable). Pero decir en junio, mirando la ventana, en cualquier lugar de Europa, que no nieva, no tiene sentido: de hecho en esa situacin no hay ninguna posibilidad de que nieve; etctera. El vnculo de las standing sentences con la situacin es menos directo y de otro gnero. Siempre se puede decir: Pedro estuvo ayer en casa de Pablo, o bien: Budapest se alza a orillas del Danubio, y el sentido de tales enunciados no depende de la situacin. Solamente en un sentido ms amplio estn ligadas a la situacin. Es decir, la situacin interviene a travs del sis tema social (y personal) de los usos. Si se est hablando del tiempo y alguien dice de improviso que Budapest se alza a orillas del Danubio, ser mirado con sorpresa. Y obtendr esta misma reaccin si voy a comunicar a un desconocido, que no conozca ni a Pedro ni a Pablo, que el primero visit ayer al segundo. Dado que el objetivo de la comunicacin es conseguir que el receptor (los receptores) entre en el circuito, que manifieste una reac cin anloga a la ma (o una reaccin contraria motivada), no tiene sentido pronunciar una (tal) frase de la cual no hay que esperar una reaccin de este gnero, aunque la frase en s tiene un sentido prescindiendo de la situacin. Hay que poner de relieve que no slo los momentos de la objetivacin genrica en-s estn caracterizados por este vnculo 16. Cf. W, V, 0RMAN QUINE, Palabra y objeto, op. cit. 269

V.

Los esquemas de comportamiento

y de conocimiento ms corrientes

en la vida cotidiana

En todo nuestro discurso precedente, no hemos podido en ningn momento hablar de las objetivaciones genricas en-s sin tener en cuenta los modos de apropiacin relativos. De hecho la estructura de las objetivaciones -que precisamente son activida des objetivadas- contiene tambin la manera en que el hombre puede apropirselas. Pero hasta ahora nos hemos fijado sobre to do en la estructura como tal; nos detendremos aqu a analizar con ms precisin el modo de apropiacin. De esta forma, perfeccio naremos su imagen: tomando en consideracin los modos de com portamiento comunes hacia las objetivaciones genricas en-s, al mismo tiempo iluminaremos mejor cualquier aspecto de su parti cular carcter. Describiendo los tipos de comportamiento y de conocimiento necesarios para apropiarse las objetivaciones genricas en-s, aban donamos ya, empero, la esfera de las objetivaciones examinadas hasta ahora y nos situamos en el terreno de los esquemas genera les de apropiacin de la vida cotidiana. De hecho, es caracterstico de la vida cotidiana que las formas de actividad ms heterogneas estn ordenadas a travs de la estructura relativamente fija de las objetivaciones genricas en-s. Por tanto, para infundir algn or den a estas actividades heterogneas, es necesario precisamente apropiarse de las objetivaciones. En el seno de tales estructuras fjas pueden presentarse los hechos y las acciones ms inespera das, las motivaciones y las tendencias ms imprevistas; la repeti cin es la que indica el camino en medio de tantos hechos casua les y nicos. Los esquemas de la vida y del pensamiento cotidia nos son, por tanto, los de la subsuncin (producida mediante el pensamiento repetitivo o intuitivo): las tendencias, acontecimien tos, situaciones, elecciones nicas, casuales, inesperadas, del parti cular son ordenadas a travs suyo de modo que sean asumidas en parte o totalmente bajo lo que es habitual y acostumbrado.

EL PRAGMATISMO El pensamiento y el comportamiento cotidianos son en primer lugar pragmticos. Como sabemos, el particular se anropia -de un modo econmico- del significado (la funcin) de las obj-:tiva ciones genricas en-s prescindiendo prcticamente del por qn 293

LA PROBABILIDAD Las acciones concernientes a las objetivaciones genricas en s se basan siempre en la probabilidad. Y esto no slo es vlido para estas acciones, sino tambin para todas las actividades efec tuadas en el plano de la vida cotidiana. Spinoza distingua ya del siguiente modo e1 pensamiento cotidiano del cientfico: En la vida ordinaria estamos obligados a seguir lo verosmil; pero en la especulacin estamos obligados a perseguir la verdad. El hombre morira de hambre y de sed si se negase a comer y a beber antes de haber alcanzado una demostracin perfecta a la utilidad de la comida o de la bebida. Pero esto no ocurre en el caso de la contemplacin, donde por el contrario debemos guardarnos muy bien de admitir como verdadero algo que sea solamente verosmil. 26 Lo que Spinoza nos hace notar es que la accin basada en la probabilidad constituye una consecuencia coherente de la unidad entre economa y pragmatismo, y de la repeticin. Puesto que en la vida cotidiana se deben llevar a cabo muchsimas operaciones heterogneas, si no se actuase en base a valoraciones probabilistas no se podra vivir. Si tuviese que calcular con exactitud cientfica la posibilidad de atravesar antes que los automviles me rebasasen, nunca alcanzara la otra acera. La valoracin probabilista es el mdximo a que puedo aspirar en la ejecucin de las actividades cotidianas, pero tambin el m nimo. De hecho, par.a orientarse en la vida cotidiana no basta con actuar solamente sobre la base de la posibilidad; esto puede conducir -como demuestra la praxis- a catstrofes de la vida cotidiana, de modo que es meJor no fiarse nicamente de las probabilidades. Consideremos el ejemplo de Spinoza. En nues tra sociedad se nos pone delante un alimento; es probable que no sea nocivo (slo en casos extremos y excepcionales pensa ramos hoy que se nos quiere envenenar, y slo entonces evita ramos tocar el alimento). Comemos, por tanto, sin ninguna prueba de ]a comestibilidad del alimento. Si, por el contrario, acontece en una isla deshabitada v encontramos un fruto desco nocido, no lo comeremos a ojos cerrados (es decir, sin una veri ficacin ms cientfica). Ciertamente es posible que el fruto sea comestible y no nocivo, pero el riesgo ligado a la mera posibilidad es tan grande que en la mayor parte de los casos no se asume. Este ejemplo muestra que el fundamento objetivo de la ac cin probabilista es el hbito y la costumbre, es decir, la repeti cin. Dado que en la sociedad a menudo se reciben alimentos comestibles, uno se confa. Dado que a menudo se ha atravesado la calle ante automviles que proceden a una detenninada velo cidad, y dado que nosotros lo hemos hecho va (lo hemos apren dido con el ejercicio), podemos llevar a cabo esta CIC'd6n con 26. B. SPI'WZA, Epistolario, Turn, Einaudi, 1951, 296
pp.

un cierto valor de probabilidad. Aparece claro aqu que la repe ticin viene obligatoriamente complementada por la intuicin, cosa de la que ya hemos hablado. Si el automvil aumenta de improviso la velocidad se puede (cuando los reflejos sean bue nos) intuitivamente saltar rpido. Evidentemente tambin una accin llevada a cabo sobre la base de la probabilidad puede conducir a la catstrofe. Esto sucede sobre todo cuando la si tuacin o el acontecimiento al que se aplica el criterio de la probabilidad elaborado en la praxis repetitiva por cualquier motivo se desva de la norma: pinsese en el ejemplo del ali mento envenenado. En aquellos tipos de accin en que las cats trofes son frecuentes, en el clculo del valor de probabilidad se tiene en cuenta incluso la eventualidad. Cuando conducimos un automvil tenemos presente el espacio de frenada preveyendo cualquier caso fortuito (por ejemplo, un defecto del vehculo que nos precede). Sin embargo, no se pueden tener en cuenta todas las eventualidades y prevenirlas, si se quiere (como es necesa

242-243,

rio) permanecer en el plano de la accin probabilista. Accin probabilista significa que el xito, dado el tipo de accin y dada la situacin, es probable. Por ejemplo, es muy alto el grado de probabilidad de que la observancia de las nor mas elementales de la convivencia social sea coronada por el xito. Es posible fiarse aqu de la simple repeticin. Con igual probabilidad la repeticin llevar al xito en el manejo de los objetos de uso. En las situaciones de la vida cotidiana ms comw plicadas, cuando existen muchas posibilidades de eleccin, la probabilidad sirve de vector de mds factores. Actuar sobre la base de la probabilidad en este tipo de situaciones significa actuar sobre la base de fundamentos suficientes, pero donde estn unidos contenidos y motivos heterogneos. Pinsese en la eleccin del cnyuge. Durante mucho tiempo esta eleccin ha sido realizada sobre la base de la costumbre (en general no eran los esposos los que elegan, sino sus padres). Era el uso el que estableca las familias de las que podan ser elegidos la mu ier o el marido. Sin embargo, la sota observancia de este uso no constitua un fundamento suficiente. Para obtener un buen matrimonio haba que tener tambin en cuenta otros fac tores, incluso en un ambiente guiado por la tradicin. Era nece sario, por ejemplo, considerar si ]a joven era apta para engen drar hijos sanos, si el estado financiero era adecuado, etctera. Cuanto mayor peso tiene la tradicin, tanto ms numerosos son los factores que entran en el fundamento suficiente)); y vice versa, cuanto ms se afirma la conviccin de nue los matrimow nios no deben durar obligatoriamente toda la vida, menos fac tores son considerados, uueto que se considera tambin un xito un matrimonio feliz aunque de breve duracin. No obstante, por numerosos que sean los factores que determinan el funclamento mficicnte de tales decisiones, stas son tomadas 297

comportamiento aristocrtico; en la imitacin se intentar al canzar este ltimo, pero esto slo ser posible apropindose conjuntamente de todos aquellos tipos de conducta. Solamente con la sociedad burguesa se observa el fenmeno tpico segn el cual los tipos de conducta heterogneos, los estereotipos de comportamiento ya no forman una sntesis, sino que se yuxta ponen coexistiendo de un modo relativamente independiente el uno del otro. Es en este marco donde los estereotipos de com portamiento cristalizan en roles.

LA ANAWGIA En la analoga estn tambin contenidos aigunos momentos de la imitacin. Pero rnientras que en la imitac10n un contexto, un comportamiento, un acto existente inducen a producu exac tamente La mlsma cosa, la analoga, por e1 contrano, lleva a pro ducir algo simliar. La anaJ ogla JUega un papeJ de primer ptno en el desarrollo estructural de la objettvacwn genenca en s, y en tales y tantos aspectos que aqu slo podemos examinar al gunos, y por aadidura de un modo incompleto y casual. En el mundo de los medios oqjetuales la analoga es impor tante tanto para la produccin de nuevos objetos como para su uso. Durante el largo (no el primersimo) perodo de inven cin)) de los medios de produccin el hilo conductor fue la ana loga con las funciones del organismo humano y, ms en general, con el natural. Se intent transmitir las funciones del puo, de la ua o del diente canino a los utensilios, fabricando estos ltimos en analoga con los caracteres funcionalmente impor tantes de aqullos. Marx indica esta tendencia incluso en algunos tipos de mquinas del perodo de la revolucin industrial. Las primeras ideas (y las primeras tentativas prcticas) del aero plano estaban basadas en la analoga con el vuelo de los pjaros: se pensaba en mquinas con alas mviles. Luego este tipo de analoga fue disminuyendo en importancia con la desantropo morfizacin de la tcnica y especialmente con el predominio en ella de la ciencia. Solamente el arte vuelve a representar el objeto mecnico de un modo analgico y antropologizado, pero a un plano superior. Adems los productos intencionados tienden a la analoga con los precedentes: la convencin social impulsa en este sen tido. En sus inicios los recipientes de materias plsticas no fue ron ms que imitaciones del cristal y de la porcelana; slo ms

La imitacin evocativa La imitacin evocativa consiste en aquel tipo de imitacin que despierta el recuerdo de actos o sentimientos concretos, provo cando as un efecto sentimental y o intelectual. Nos encontra mos aqu ya, por tanto, con una imitacin surgida a travs de la elaboracin conceptualizada. La forma funda1nental de la imitacin evocativa es, en la cotidianidad moderna, el relato. Cuando relato lo que me sucedi ayer en el trabajo, hago revivir a los otros el acontecimiento con el fin (confesado o recndito) de suscitar un efecto: en general la solidaridad hacia m: quiero que se me d la razn. En este caso el lenguaje es ya un medio que gua la mmesis. Sin embargo, la comunicacin mimtica lingstica est necesitada de las formas de la imitacin directa: durante el relato atribuyo las partes)), imito la cadencia, el estilo, la periorizacin y quiz tambin los gestos de las perso nas, etctera. En la vida cotidiana estn tambin presentes las formas de la imitacin evocativa inmediatamente mimtica (imi to a mi profesor, a mi jefe, etctera), pero tienen menor impor tancia que el relato. Mientras que en las sociedades primitivas la mmesis evoca tiva tena gran relieve en la apropiacin de las objetivaciones genricas en-s (pinsese en las culturas animistas), u impor tancia en la sociedad moderna va decreciendo gradualmente. Como mximo posee una funcin secundaria de sostn (histo rias ejemplares), pero nos hallamos ya en la esfera del prearte; lo que restringe todava ms su presencia en la esfera general de la vida cotidiana. 2'

los capftulos 28. De la imitacin evocativa habla extensamente Lukcs en de la Esttica sobre la mmesis.

tarde se ha desarrollado un estilo autnomo del plstico. Slo la moderna industria consumista, fuertemente manipuladora, es capaz de hacer la competencia a esta necesidad de analoga. En lo referente al uso de los objetos, la analoga opera te niendo presente la funcin concreta. Si no tenemos a mano pre cisamente el clavo que necesitamos, cogemos uno similar; si no tenemos un vaso bebemos de un recipiente que cumpla la fun cin de un modo anlogo. La presencia determinante de la analoga en el lenguaje es bastante conoCida. Saussure la considera directamente el medio capaz de eliminar la casualidad lingstica. Las palabras extran jeras son asimiladas en una lengua en base a la analoga; y la analoga se la encuentra por todas partes, desde la formacin de los modos verbales hasta la armona voc1al de los prefijos. Los sentidos desplazados nacen tambin por esta va (pata de la mesa, pie de la montaa, encender la luz elctrica, etctera).

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Como se desprende de estos ejemplos, la analoga lingilis tica nos revela tambin otra cosa, a saber, el carcrer general analgico del pensamiento cotidiano. Frente a nuevas conexio nes, en el pensamiento cotdiano nos apoyamos en las viejas. Y es esta apoyatura la que nos ayuda a alcanzar nuevos conoci mientos, aunque ms tarde se haga superflua. Hemos recordado a menudo que la imagen cotidiana de la naturaleza (al igual que la imagen religiosa del mundo) se basa en la analoga y que ha sido necesario un largo proceso de desantropomorfizacin para que fuese eliminada (al menos tendencialmente) del mundo con ceptual de las ciencias naturales. Aunque una analoga contro lada -consciente, metodolgica- (el modelo) es siempre indis pensable. Esto es vlido en lo referente a la imagen del mundo de las

ciencias naturales; las ciencias sociales, por el contrario, estn hoy completamente entretejidas de analogas (en primer lugar las ciencias histricas). Ms que iluminar el nexo entre el ser as de las formaciones o de los hechos y el proceso histrico, incluso hoy se nos remite frecuentemente a la analoga (pin sese en los innumerables anlisis en los que la victoria poltica de Stalin sobre la oposicin ha sido parangonada con el Termi dor o con el bonapartismo). En este mbito la fuerza del pensa miento cotidiano es enorme. Un signo de la naturaleza analgica u, pensamiento coti diana es que sus conceptos o al menos una gran parte de ellos son de naturaleza tipolgica: designan lo que es anlogo desde el ngulo visual del pensamiento cotidiano. Este fenmeno lo encontramos (entre otros) en el frecuente equvoco de las pala bras con que es clasificado lo que es anlogo. El concepto de pequeoburgus, por ejemplo, se basa en una analoga vista desde un cierto ngulo pragmtico (o desde varios ngulos pragmticos) y fuertemente cargada de afectividad. Lo mismo puede decirse de la palabra soldado (qu significa <<soldado de la paz?).

Observamos que la investigacin social (y ante todo la filo sofa) ya en la Antigedad haba declarado la guerra al pen samiento analgico, sobre todo en el estudio de los hechos sociales. Platn afirma incluso que la filosofa comienza con la maravilla, y qu es la maravilla, sino el maravillarse del ser

as del fenmeno, la suspensin de la analoga? Considera qu es verdaderamente lo que t ves, antes de decir que es <<preci samente como": he aqu la maravilla corno base del pensamiento

filosfico. (Otro asunto es que precisamente la filosofa de Pla tn est plagada de las analogas ms diversas.) En cuanto a los conceptos tipolgicos, la batalla contra ellos fue emprendida por Aristteles. La capacidad aristotlica de distinguir, refinada en anlisis cientficos, no tiene otro significado que la descaro304

posicin)) de los conceptos cotidianos, la separacin de las cosas anlogas en base a sus diferencias, donde las expresiones de la vida cotidiana se convierten en ttminos tcnicos (en ei buen sentido) con un significado definido (y ya analgicamente con fuso). Pero sobre la naturaleza analgica del pensamiento cotidiano sera necesario un estudio exprofeso; aqu deberemos limitarnos a decir alguna cosa ms sobre la analoga en el mundo de los usos. Entre tanto podemos observar que todos los usos vlidos para el conjunto de la sociedad (y casi todos los usos condicio nadas) surgen sobre una base analgica. Usos de este tipo no pueden ser inventados)), Por el contrario, una vez que existen, pueden alejarse de la objetivacin en analoga a la cual han surgido; entonces se mueven autnomamente y, por analoga con sigo mismos (o por ampliar su pro,pia funcin), producen nuevas ramificaciones. El ritual cristiano ante el altar puede tambin haber nacido, por ejemplo, en base al rito del sacrificio romano ante el ara. Sin embargo, primero la comunidad especfica que lo ejerca y luego las nuevas relaciones sociales han cambiado ampliamente, enriquecido, dilatado las formas concretas y el ejercicio de este ritual. (Existe toda una literatura especializada sobre los precedentes de cada ritual cristiano, sobre los ritos en base a los cuales o a partir de los que cada uno de ellos se ha originado. Pero, en cada caso, todos se han alejado de la forma originaria.) Con esto no queremos afirmar que no existe nada nuevo bajo el sol, sino simplemente que cada hecho nuevo, incluidos los ideolgicos, es incorporado sobre una base analgica en esquemas de usos, precisamente para divulgar lo nuevo. Marx observa que los jacobinos divulgaron su lucha de clases, bur guesa de arriba abajo, bajo los ropajes de la romanidad y que incluso Napolen denomin consulado e imperio)) a su nueva forma de gobierno, que no tena modelo en la historia. Sabemos, adems, que en la vida cotidiana el pensamiento y Ja actividad forman una unidad indisoluble -de un modo abso luto por lo que afecta a la apropiacin de las objetivaciones ge nricas en-s, slo como tendencia en otros casos. Y nuestra actividad cotidiana est conducida sobre todo por analogas. Cuando en una cierta coyuntura debo tomar una decisin, lo har en la mayora de los casos operando espontneamente una analoga, es decir, subsumiendo el caso especfico bajo un caso tpico corriente y tomando la decisin que usualmente se toma en aquel caso tpico. 9 (Repetimos que esto sucede en general de un modo irreflexivo, espontneamente.) Lo mismo ocurre cuando debo emitir un juicio sobre Una persona o sobre un 29. Subsuncin y analogfa, que en la ciencia estn netamente separadas, en el pensamiento cotidiano aparecen normalmente unidas. La mayorfa de las ve ces In subsuncin est mediada por analogas. 305

caso. Subsumo la persona o el caso bajo el correspondiente tipo analgico y aplico, por tanto, la nonna, el modo de juzgar, la opinin (socialmente vigentes y aceptados por m) que le co rresponden, En este caso el pensamiento (praxis) intuitivo y repetitivo operan una vez ms simultneamente: por medio de la praxis intuitiva yo S dnde est situada la cuestin, por medio de la praxis repetitiva tomo la medida (tomo la decisin, emito el juicio). Instituir analogas es, por tanto, absolutamente necesario para actuar de un modo econmico en la vida cotidiana (tambin juzgar es actuar). Pero existe una subforma de analoga -tambin usual en la vida cotidiana- en la que la tendencia econmica no se resuelve en ahorro de tiempo, en velocidad de decisin sino que apunta, por el contrario, a la seguridad. Interviene aqu ya la refle xin. Estamos hablando de la referencia a los precedentes)), Cuando en una situacin quiero decidir (cmo actuar o juzgar), busco puntos de referencia. Estos puntos de referencia son los ca sos anlogos al caso en cuestin. Las decisiones tomadas en casos anlogos servirn de modelo y yo, por tanto, configurar mi decisin actual de un modo anlogo. La referencia a los precedentes quiere ser tambin un des cargo, en cuanto que, con el crecimiento -aunque ilusorio- de la seguridad de la decisin disminuye el sentido de la responsa bilidad y se hace ms fcil la decisin misma. Pero hay que subrayar la ilusoriedad de la seguridad. Dado que, de hecho, la accin basada en los precedentes no es praxis repetitiva, sino que sirve para descargar la praxis intuitiva e inventiva, con posibles errores an ms numerosos respecto del ser-as que en las otras formas de analoga. En las distintas pocas histricas ha cambiado el papel de los precedentes, que son ms importantes en las comunidades naturales y menos en las sociedades puras}>. Se detecta tambin examinando el sistema jurdico. En la Antigedad solamente el derecho romano revolucionado se apart de la estructura cons truida sobre el precedente; en la moderna sociedad burguesa ha sido el Cdigo de Napolen el que ha roto definitivamente los vnculos con el derecho medieval. El mismo proceso se veri fica en la fijacin de un ideal y en el juicio sobre una situacin poltica. El ideal, el modelo, es tambin por su naturaleza un precedente relativo a un comportamiento humano: para Alejan dro Magno era Aquiles. Cuanto ms dinmica es una sociedad, tanto menor es la funcin constructiva de estos ideales. El dina mismo restringe el valor del precedente, en cuanto hilo conduc tor, incluso en las decisiones polticas. Con la aparicin de la sociedad burguesa, entre el ser-as de las situaciones particulares y el de las situaciones precedentes existe una diferencia mucho ms grande que la que exista en las sociedades orientadas haci.a el pasado. Quien en la actualidad juzga (o analiza) con el m306

todo de los precedentes}>, se confa a una falsa conciencia: este mtodo slo ofrece una pseudoseguridad e impide el conoci miento concreto tendente a una seguridad efectiva, relativamente creciente.

LA HIPERGENERALIZACION Tanto en la imitacin del comportamiento como en la decisin sobre la base de la analoga, as como tambin en la apreciacin de los precedentes nos encontramos con el fenmeno de la hiper gener.alizacin. Es evidente que subsumiendo espontneamente un caso a otro anlogo generalizamos la solucin (el juicio) de nues tro caso, puesto que aplicamos a ste las normas generales, co rrientes. De este modo podemos conseguir -cosa que a menudo no depende de nosotros, sino del caso determinado- que el asunto resulte {<liquidado)), es decir, satisfacemos las exigencias de la vida y del pensamiento cotidiano relativas al caso concreto. Pero cuan do en los casos que se presentan prevalece el elemento singular, especfico, cuando nos enfrentamos con un fenmeno nuevo, la generalizacin conduce a un tratamiento aproxtmattvo de la singu laridad y -incluso cuando se considera como norma la exigencia cotidiana- se convierte en una hipergeneralizacin, lo que produce los fracasos y las catstrofes de la vida cotidiana. Cuando aparece este tratamiento aproximativo de !a singularidad -que es una consecuencia del pensamiento y de la praxis cotidianos- se hace inevitable que en el curso de la praxis y del pensamiento repetiti vos surjan tales generalizaciones exag"eradas, por lo cual se con vierten tar. 1bin en inevitables las consiguientes catstrofes, ya sean pequeas o grandes. (El pensamiento intuitivo acta de contrapeso.) Pero para comprender mejor la problemtica de la hipergene ralizacin, debemos preguntarnos de dnde tom,amos os juicios, los tipos, las normas de acci:Jn bajo los cuales subsumimos espon tneamente el hecho singular. l\.luchos los tomamos simplemente de nuestro ambiente, sin someterlos a discusin, sin verificarlos, y se trata, por tanto, de datos que preceden a la experiencia del particular. Los definiremos como normas, tipos y juicios prccons tituidos. Lo cual no significa que no hayamos tenido nunca ex periencias personales al res;;ccto (lo que es perfectamente posi ble), sino solamente que encuadramos siempre las experiencias personales en taJes esquemas sin poderlas ampliar y en parte cambiar o revisar. De este modo aparece un tipo social de accin (y pensamiento) que, aun siendo psicolgicamente activo, en el plano del conocirnieltto y de la moral es pasivo. El uso de normas, tipos y juicios como datos preconstituidos -la unin de la activi dad psicolgica con la pasividad cognoscitiva y tica- constituye el pilar de la hipergenerafizacin.
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hacia ellos: pinsese en el conformismo o en los prejuicios reli giosos, raciales, etc. Un juicio preconstituido slo puede ser eliminado, en cuanto prejuicio, cuando es Objetivamente posible corregirlo, cuando la sociedad posee ya o al menos son configurables en ella otras generalizaciones ms adecuadas a las experiencias, a lo nuevo, aunque los representantes del juicio preconstituido se resistan a estas generalizaciones ms adecuadas. Nos referimos a las nuevas normas sociales y a los nuevos usos, pero tambin a las con quistas cientficas. Evidentemente, los juicios preconstituidos y los prejuicios no existen slo en la vida cotidiana. Sin embargo, cuando se acta en base a juicios derivados de prejuicios, se est igualmente fuera de la esfera de las objetivaciones genricas para-s, en cuanto que falta la libertad de movimiento que en tal esfera es indis pensable. Un artista o un cientfico que en su trabajo (y no en su vida privada, aqu irrelevante) se deje guiar por prejuicios, se halla fuera del dominio del arte o de la ciencia, aunque en la vida cotidiana consiga afirmarse muy bien (quiz precisamente en virtud de sus prejuicios). La esfera de la economa se encuentra a este respecto en una posicin histricamente variable. En las sociedades guiadas por la tradicin los juicios preconstituidos (los usos, los tipos de conocimiento, etc. tradicionales) bastan para orientarse en esta esfera. En la sociedad burguesa, por el con trario, con su infinito desarrollo productivo, con la produccin por la produccin y con la competencia capitalista, permanecer atados a juicios preconstituidos en cuanto prejuicios sera fatal (para las personas particulares siempre, pero a veces incluso para sociedades enteras) tambin en la esfera de la economa. De ah -aunque no solamente de ah- el apasionamiento con que la bur guesa en ascenso fustiga los prejuicios.

genericidad, el tratamiento aproximativo de la singularidad va disminuyendo proporcionalmente a la funcin o a la relacin hasta desaparecer. Trataremos este problema dividindolo en dos partes (a su vez tambin heterogneas). En la primera tomaremos en consideracin cmo y hasta qu punto la particularidad (el hombre particular) puede expresarse en su concrecin y cualidad dentro de la estruc tura de la vida cotidiana. En la segunda analizaremos el modo mediante el cual el hombre consigue captar en el mnndo existente fuera de l la cualidad especfica del caso singular, del aconteci miento singular, de la cosa singular.

La expresabilidad de lo singular El lenguaje, por su naturaleza, generaliza; es incapaz de ex presar adecuadamente los hechos interiores (percepciones, senti mientos, sensaciones} del sujeto: esto ha sido analizado hasta la saciedad por la lingstica. Hemos visto brevemente un aspecto de este fenmeno al hablar de la homogeneizacin lingstica. Afrontaremos ahora el ncleo racional del problema. Es indudable que, por ejemplo, un sentimiento concreto ex presado en conceptos cotidianos no puede ser expresado mediante tales conceptos en su concreto ser-as. Un ejemplo palmario: se prueban tantos sentimientos de amistad como amigos se tengan. Sin embargo, refirindose a todos eStos amigos no se consigue ms que hablar de un sentimiento de amistad. No se trata ni de un caso aislado, ni de una prueba de la ncognoscibil dad del alma, sino simplemente de una forma del tratamiento aproximativo de la l?articularidad como se experimenta en la vida cotidiana. La inexpresabilidad del ser-as de los sentimientos me diante el sistema conceptual cotidiano no implica en absoluto la incognoscibilidad de stos. (Si sta existe, es por otros motivos. Podemos imaginarnos un lenguaje capaz de reproducir el ser-as; pero si los particulares no estuvif'sen dispuestos a servirse de este lenguaje, se dara igualmente la incognoscibilidad.) Wittgenstein, dice con razn que se puede expresar adecuada:r ente lo interior)}, pero no solamente con el lenguaje, y ni siquiera con la descripcin (la forma cotidiana de la mmesis ), sino ms bien con d compor tamiento: mediante el modo concreto de comportarse, donde las palabras -como actos- son simplemente momentos (aunque necesarios): Los criterios de verdad de la admisin segn la cual y o haba pensado esta cosa as y as, no son les criterios de la descripcin conforme a verdades de un proceso. Y la importan cia de la aceptacin verdadera no consiste en el hecho de que reproduce con seguridad y correctamente un proceso. Consiste ms bien en las consecuencias particulares que se pueden sacar 311

EL TRATAMIENTO APROXIMATIVO DE LA SINGULARIDAD 'P:xaminemos ahora ms atentamente qu significa que la es tructura de fondo de la vida cotidiana conduce a un tratamiento aproximativo de la singularidad (del fenmeno nico). Observemos ante todo que, una vez ms, nos encontramos con una categora extremadamente heterognea, por lo cual --como en otros casos- slo tomaremos en consideracin algunos puntos, corriendo d riesgo de la casualidad. Aceptemos adems que el tratamiento aproximativo de b singularidaJ deriva en todas sus formas principalmente de la esfera de las objetivaciones gen ricas en-s. Cuando en la vida cotidiana operan las objetivaciones genicas para-s o cuando surge una relacin consciente con esta 310

l.

El saber cotidiano

Afronlaremos el problema del saber cotidiano 1 desde diver sas vertientes. En primer lugar consideraremos el contenido del saber cotidiano, y por tanto, su carcter antropolgico. Luego nos preguntaremos qu significa Saber algo en la vida cotidiana y finalmente examinaremos las formas en las cuales se manifiestan las actitudes relativas a las objetivaciones paras en el pensa miento cotidiano.

EL CONTENIDO DEL SABER COTIDIANO Entendemos mediante la expresin contenido del saber co tidiano la suma de nuestros conocimientos sobre la realidad que utilizamos de un modo efectivo en la vida cotidiana del modo ms heterogneo (como gua para las acciones, como temas de conversacin, etctera). El saber cotidiano es, por tanto, una categora objetiva y al .mismo tiempo normativa. Es objetiva en cuanto la suma del sa bcr cotidiano de una poca, de un estrato social, de una integra cin, es relativamente independiente de lo que de tal saber se con vierte en patrimonio de wz solo sujeto. Es normativa en cuanto que, para que un estrato o integracin cumpla su funcin, es la totalidad de tal estrato o integracin la que debe apropiil.rse de este saber cotidiano. Pero hay que apuntar algunas precisiones. En primer lugar debemos poner de relieve la existencia de un determinado mnimo de saber cotidiano: la suma de los conocimientos que todo sujeto debe interiorizar para poder existir y moverse en su ambiente. Nos referimos al conocimiento de la lengua, de los usos elemen tales, de los usos particulares y de las representaciones colectivas normales en su ambiente, del uso de los medios ordinarios, etc. Hay que notar que segn las pocas y los estratos sociales no slo 1. L. idea segn la cual el saber cotidiano constituye el fundamento de todo saber ha sido discutida por GyOrgy Mrkus en un estudio (indito) que lleva por ttulo Tuddsunk fundamentuma (El fundamento de nuestro saber). El autor tiene intencin de exponer esta idea en un trabajo de mayor envergadura; por tanto, lo que aqui se dice -relativo solamente a algunos aspectos de la cuestin- hay que entenderlo solamente como ensayo preliminar. 317

-/.

las mismas generaciones ms vieJas estn obligadas a aprender de nuevo, a apropiarse de un nuevo saber cotidiano. No obstante, lncluso en presencia de tal orientacin hacia el futuro1 la nta,ena prima del saber cotidiano es llevada y transmitida sobre iodo por tas generaciones precedentes. Aunque todos sean portadores y mediadores del saber cotidia no, en toda sociedad existen algunas personas principalmente apli cadas a su transmisin. En muchas formaciones sociales el trans mitir tal saber a las nuevas generaciones es tarea de los padres. En las sociedades naturales esta funcin corresponde a los ancia nos, que por su edad son los portadores de la mayor parte de las experiencias sociales. En ambos casos las formas y los mtodos de la transmisin pueden ms o menos --en diversa medida segn las pocas- estar institucionalizados. En las comunidades rgida mente religiosas los sacerdotes desarrollan tambin una funcin anloga: recurdese lo que hemos dicho, en la segunda parte, sobre el papel de la religin en la vida cotidiana. Un canal institu cionalizado (socialmente cada vez ms importante) de este saber es la escuela. Desde la aparicin de la forma escrita y de la opi nin pblica burguesa, la prensa ejerce tambin en parte tal fun cin, y en la actualidad participan en ella todos los medios de co municacin de masas. A travs de la radio y de la televisin sabe mas qu dieta es snna, cmo se hace gimnasia, cunto tiempo hay que dormir, cmo comportarse correctamente en pblico, etc.: co sas todas que antes eran transmitidas oral ,f personalmente por las generaciones ms viejas. Este nuevo modo parece muy dudoso en el plano de los resultados. El lado positivo es que. se hace te ricamente posible proponer a toda una sociedad el saber cotidia no de un estrato relativamente culto (otro asunto es que los me dios de comunicacin de masas no exploten tales posibilidades). El aspecto negativo es que estas comunicaciones nunca apuntan hacia el particular. Cuando un padre transmite el saber a su hijo, inclu so transmitiendo una experiencia cognoscitiva general, a causa del contacto directo la adapta a la persona a la que se dirige. La radio y la televisin, por el contralio, hablan a cientos de miles de hom bres, a masas impersonales, por lo cual no pueden ser adaptadas al particular ni el mismo saber ni la forma de su transmisin. Adems, la superacin de los lmites de clase en el marco de las formas de conocimiento permite privar a determinadas clases (en primer lugar a las explotadas) de su saber, que se deriva de sus necesidades y las expresa, sustituyndolo por un saber portador de las necesidades y de los intereses de otras clases. De modo que los medios de comunicacin de masas se convierten en medios ms o menos eficaces de manipulacin. Como hemos dicho, las generaciones adultas constituyen el principal vehculo del saber cotidiano. Sin embargo, es evidente que el saber de la generacin sucesiva, incluso en las sociedades orientadas hacia el pasado, no es exclusivamente el saber transmi 320

tido. La suma del saber disminuir o se acrecentar segn las necesidades sociales de las respectivas generaciones. Nos hemos referido ya a su disminucin: tiene lugar cuando un determinado saber se hace superfluo eil el uso cotidiano. Su aumento es ali mentado P.Or dos fuentes. La primera est constituida por las nuev.as experiencias sociales que se derivan de las situaciones so ciales nuevas, de las nuevas tareas, y que se depositan bajo la for ma de saber cotidiano. Estas experiencias son transmitidas luego a las generaciones sucesivas de modo tradicional. La segunda fuente est representada por los conocimientos que de la esfera de las objetivaciones genricas paras descienden a la vida coti diana, donde son introducidos tal como son o bien en una forma adaptada. Algunas cogniciones religiosas, especialmente por lo que afecta a las religiones dogmticas, son introducidas conscientemente en la vida cotidiana1 sin que tengan un fundamento inmediato en la experiencia de esta esfera. Como sabemos, la estructura del pen samiento religioso es afn a la del pensamiento cotidiano, especial mente del pensamiento cotidiano del hombre particular. Esto no significa que los dogmas de las diversas religiones -cuando los tienen- hayan sido configurados a travs de la simple inte:ntio recta sobre la base de las experiencias cotidianas. El saber reli gioso es la ideologa de una objetivacin para-s alienada y como tal debe ser introducido en el pensamiento cotidiano de los hom bres particulares. Luego que un pensamiento religioso ha nacido ya, de nuevo es slo el pensamiento cotidiano de las generaciones adultas el portador de sus elementos indispensables para el saber cotidiano. Son stas las que lo transmiten a los jvenes. Sin em bargo, los representantes institucionales de la religin (sacerdo tes, adivinos, funcionarios de la teocracia) intervienen continua mente en este proceso e impiden el curso natural de la trans misin del saber, evitando que la idea, contaminndose con ex periencias locales y cogniciones particulares, se aleje lentamente del dogma originario. Esta intervencin continua de correccin es muy evidente, totalmente declarada la exigencia de no alejarse de la ((pureza}} del saber originario, en las religiones mundiales (no sabramos imaginan1os el cristianismo sin sus luchas contra las supersticiones y las herejas). El saber cientfico cala de un modo anlogo en el saber cotidiano. Este proceso -en la forma de saber distinto del reli gioso- constituye un fenmeno totalmente moderno. La introduc cin consciente de los conocimientos cientficos en el material cognoscitivo cotidiano es an ms reciente: se verifica paralela mente a la difusin de los medios de comunicacin de masas burgueses. La ilustracin personal, por importante que sea en el plano ideolgico, tiene aqu, desde el punto de vista social, una posicin subordinada. Slo la Atenas del siglo V puede pro. porcionarnos un ejemplo de sociedad en Ja que el saber filosfico 321
HCS

144. 21

conducta de vida de cientos de miles de trabajadores. Pero hay que poner de relieve que no se trata, tampoco aqu1 de conoci miento cientfico y ni siquiera filosfico. El abad de Coignard, de Anatole France, estaba en condiciones de vivir siguiendo los prin cipios epicreos sin ser capaz de refutar en c.t. plano filosfico las teoras que negaban las doctrinas epicreas. Los trabajadores que cambiaron su conducta de vida en base al marxismo, slo conocan algunas -pero decisivas- conclusiones de esta teora y pocos de ellos haban ledo ni tan solo El capital. En lo referente al arte las cosas son un poco distintas, por que su tarea principal no es el introducirse en el saber cotidiano, enriquecerlo. Mediante el goce artstico, mediante la catarsis, el hombre se eleva -de un modo distinto segn el grado de in tensidad de su experiencia interior- sobre su propia cotidiani dad y deviene, con auxilio del medio homogneo del arte, en una esfera para-s, que de este modo se convierte en para-l. Pero cuando consideramos el enriquecimiento del saber cotidiano pro vocado por el goce artstico, el modo en que este ltimo se in serta en la estructura de tal saber, encontramos hechos anlo gos (aunque no idnticos) a los de la ciencia y la filosofa. Toda obra de arte comunica conocimiento (informacin) sobre el mundo y sobre los hombres, realizando al mismo tiempo una jerarqua especfica de valores que corresponde a la jerarqua objetiva y autnoma de }O$. valores genricos. No pocas veces sucede que el material cognoscitivo (el contenido de la obra de arte) comienza a vivir una vida independiente sucesiva al goce de la obra de arte, que el particular interioriza como mera informacin. En este sentido podemos tambin aprender de la obra de arte un saber que se convierte en gua de nuestro comportamiento prctico (por ejemplo, cmo debe hacerse una declaracin de amor). Muestras precedentes (si otro lo ha hecho as, tambin yo puedo hacerlo del mismo modo), proporcionan ideales (los hroes como modelo de comportamiento), etc. La obra de arte puede tambin, como la informacin cientfica, sa tisfacer simplemente el inters y la curiosidad. A partir de las novelas puede saberse cmo se vive en otros pases, cmo se comportan los miembros de otras sociedades con los cuales no se tienen contactos personales, etc. Adems, la estructura ba sada en una jerarqua de valores de la obra de arte puede ejer cer tambin una fuerte influencia sobre la conducta de vida: el debes cambiar tu vida es, segn Rilke, el enunciado de toda obra de arte. Es decir, la obra de arte .comunica contenidos y juicios morales que, como consecuencia de su carcter moral, pueden tener la capacidad de cambiar y ordenar una conducta de vida (cumpliendo as, una vez ms, una funcin prctica su perior). Hemos visto, por tanto, los cambios en el contenido del saber cotidiano desde dos lados. Por uno hemos observado cmo stos

se verifican desde abajo))' desde el lado de las necesidades socia les y personales, partiendo de la expresin y generalizacin de la experiencia social y personal. Por otro, hemos visto cmo inciden en ellos la cala en el saber cotidiano y la mediacin de las objeti vaciones genricas para-s. Examinaremos ahora brevemente e mo los dos tipos de saber derivados de tales fuentes se encuen tran en el plano del saber cotidiano. Primeramente tomaremos en consideracin la estructura y, por tanto, el contenido de ese encuentro. En cuanto a la primera: de lo que hemos dicho se desprende que en tales casos la estructura del pensamiento cotidiano es la que marca todo el saber. Pero cuando el saber no cotidiano plasma (o perfecciona) la conducta de vida, an no cambiando la estructura del saber cotidiano, cambia sin embargo la actitud hacia la vida cotidiana del hombre que la vive. Lo que lleva en ltima instancia a posibles desplaza mientos en el seno de la estructura determinada. Volveremos a ha blar sobre este punto. Por Jo que afecta al contenido: las objetivaciones genricas pa ra-s nacen de la intencin de satisfacer una determinada necesi dad social (aunque los productores de las obras no lo sepan). Los hombres cotidianos sienten y viven (aunque parcialmente) en sus experiencias cotidianas las mismas necesidades sociales, y las ex presan tambin -al nivel. de la particularidad o de la genericidad ens- en su saber cotidiano. Aunque fragmentarias, a causa de la divisin del trabajo, tales experiencias cotidianas en su unidad in mediata con la praxis, a pesar de su parcialidad y unilateralidad, son en un cierto sentido experiencias iguales. Al mismo tiempo el esquema conceptual fijado en el lenguaje constituye tambin la base conceptual unitaria de todas las objetivaciones genricas para-s. Por ello el encuentro con una objetivacin genrica para s introducida en el saber cotidiano es (o puede ser) tambin un acto sbito de conocimiento. Las cogniciones de la ciencia (de Ia ciencia social), de la filosofa y del arte (su contenido), obteni das ya preformadas de estas diversas esferas y Juego articuladas, pueden hacerse conscientes de tales experiencias reclamando la atencin de los hombres sobre su ser-as, y, por tanto, pueden tambin influir en el proceso de la experiencia cotidiana. Quien entra en posesin de muchas nociones cientficas no sistematiza das, puede llegar a ser capaz de subsumir una nueva experiencia bajo el saber apropiado e, incluso, puede hallarse en condiciones de aprender cosas que hasta aquel momento no haba aprendido. Los impresionistas ensearon a la gente a percibir (mediante la observacin de la naturaleza que formaba parte de su saber coti diano) lo que hasta entonces no haba percibido nunca. Cierta mente ta!T1bin antes la gente era fisiolgicamente capaz de dis tinrruir tales colores, slo que nunca Jes haba prestado aten cii.'), La literatura puede ensear un tipo de conocimiento de los hombres (y tambin el conocimiento de Jos hombres constituye 325

324

res, etctera). A menudo, el saber que nace del pensamiento anti cipatorio asume tambin la forma del saber particular (cuando se refiere a un acontecimiento que se presume que debe verificar se en el futuro). Este ltimo tiene siempre gran importancia social cuando se refiere a una accin que podra ser verificada mediante la divulgacin de este saber. La salvaguardia de la particularidad del saber puede tener tanta im:gortancia hasta el punto de ser tutelada con ceremonias. Se est obligado a jurar que no se con tar a otros lo que se ha odo, que no se traicionarn los proyectos del grupo, etctera. La comunicacin a extraos del saber particu lar constituye siempre una culpa, prescindiendo del hecho de que la comunicacin del saber concreto provoque o nO daos prcti cos. En el mbito del saber cotidiano es extremadamente fascinan te el sentirse privilegiados. Baste recordar la frecuencia del secre to en el juego infantil. Igualmente fascinante es darse importan cia con algn saber particular. Pregonar secretos constituye un hbito tan comn como el fabricarlos. En la mayor parte de los casos los secretos no son traicionados para perjudicar voluntaria mente o para beneficiarse, sino por el deseo de subrayar la propia posicin privilegiada. Es lo mismo que sucede en general cuan do se habla de hechos personales ntimos. Por principio las objetivaciones genricas para-s comunican un saber general y pblico. Por principio no son, en consecuencia, secretas. La moral no lo ha sido nunca: no existen virtudes secre tas. La condicin fundamental para que Ja ciencia llegase a ser ciencia fue la superacin del secreto de las corporaciones y los gremios, fue el derecho de cada uno a tener acceso a las nuevas adquisiciones. En cuanto al arte, pueden existir tambin secretos tcnicos (la fabricacin de determinados colores, el uso de agluti nantes, de procedimientos), pero la obra de arte en cuanto tal no ha sido nunca ni poda ser secreta. Cuando su comunicacin ha dependido de determinados ritos secretos, el secreto afectaba a la funcin religiosa de la obra de arte y no a su naturaleza artstica. Desde el momento en que las religiones se han convertido en ob jetivaciones genricas en-s y para-s, es decir, en religiones mun diales, slo contienen conocimientos secretos en cuanto no se hayan separado de la estntctura del pensamiento cotidiano. Si en la objetivacin genrica para-s aparece el secreto, esto no se de riva de la objetivacin misma, sino de su relacin con Ja vida co tidiana. Pinsese en el deber de los mdicos de mantener el secre to, lo que de ningn modo es vlido para los resultados cientficos. Las conquistas de la ciencia mdica (como disciplina cientfica) son pblicas al igual que las de cualquier otra ciencia. La obliga cin del secreto tiene por objeto solamente Ias personas empri cas (los pacientes), es decir, el hombre particular emprico al que pertenece}} la enfermedad. Pero lo cual forma parte del saber co tidiano y es totalmente indiferente para la dencia. <(Secreto)} 328

significa aqu lo mismo de siempre: un saber particular que slo es comunicable a los iniciados (en el caso apuntado los mdicos) y cuya divulgacin viola, por tanto, la tica,

EL CARACTER ANTROPOLOGICO DEL SABER COTIDIANO En lo referente a ese aspecto del saber cotidiano, hay que po ner de relieve ante todo que para interiorizar el saber de las gene raciones adulas, para poder adquirir nuevo saber, se deben po seer primeramente percepcin humana, determinadas actitudes sentimentales y el pensamiento lingstico. Resumiendo, hay que aprender a percibir, a sentir y a pensar. El hecho que estos tres factores slo sean separables el uno del otro en el plano terico, que en la praxis -en la vida cotidiana- aparezcan indisoluble mente unidos, es para nosotros extremadamente significativo. En la vida cotidiana no existe una pura percepcin, un puro pen samiento, un puro sentir. O mejor, la pura percepcin es posi ble, pero slo en casos-lmite, irrelevantes para el desarrollo de la humanidad (Gehlen cita sobre este punto el reflejo provocado por la percepcin de una repentina luz intensa). Cuando consigo pro ducir un objeto, cuando digo a una persona: Si te portas bien, s'er tu amigo, o bien declaro mi amor, observo el cielo estrella do, miro la hora y rpidamente salto de la cama: en todos estos casos absolutamente cotidianos, quin sabra aclarar la sensa cin o el pensamiento o el sentimiento?

La percepcin c?tidiana

In un estudio sobre la percepcin, Gyrgy Mrkus la describe como una especie de condicin de disponibilidad.2 Las infinitas afecd9nes interiores y exteriores se convierten (o pueden conVer tirse) en seal en el momento en que reaccionamos con disponibi lidad (es decir, con percepcin) a lo que es esencial para la auto conservaciij En el animal los lmites de la perceptibilidad no estn fifados por la estructura de los rganos sensoriales, sino que establece lo que es esencial para la conservacin de la especie). El ejemplo citado por Engels de la vista del guila y del hombre es universalmente conocido. El ojo del guila es en s un rgano vi sual completo, sin embargo, dado el conjunto de su constitucin slo ''e lo que es biolgica biolgica, el gui1a {<VC>l mente importante para al proceso con que la . autoconservacin del hombre se hace social, sus capacidades
2. Cf. G. MARKUS, A; slds s a pszichufizikai problema (la percepcin y el prublema psicofsico). en Magyar Filozfiai Szemble. 1968, nm. 2. 329

res, etctera). A menudo, el saber que nace del pensamiento anti cipatorio asume tambin la forma del saber particular (cuando se refiere a un acontecimiento que se presume que debe verificar se en el futuro). Este ltimo tiene siempre gran importancia social cuando se refiere a una accin que podra ser verificada mediante la divulgacin de este saber. La salvaguardia de la particularidad del saber puede tener tanta imJ?ortancia hasta el punto de ser tutelada con ceremonias. Se est obligado a jurar que no se con tar a otros lo que se ha odo, que no se traicionarn los proyectos del grupo, etctera. La comunicacin a extraos del saber particu lar constituye siempre una culpa, prescindiendo del hecho de que la comunicacin del saber concreto provoque o no daos prcti cos. En el mbito del saber cotidiano es extremadamente fascinan te el sentirse privilegiados. Baste recordar la frecuencia del secre to en el juego infantil. Igualmente fascinante es darse importan cia con algn saber particular. Pregonar secretos constituye un hbito tan comn como el fabricarlos. En la mayor parte de los casos los secretos no son traicionados para perjudicar voluntaria mente o para beneficiarse, sino por el deseo de subrayar la propia posicin privilegiada. Es lo mismo que sucede en general cuan do se habla de hechos personales ntimos. Por principio las objetivaciones genricas para-s comunican un saber general y pblico. Por principio no son, en consecuencia, secretas. La moral no lo ha sido nunca: no existen virtudes secre tas. La condicin fundamental para que ]a ciencia llegase a ser ciencia fue la superacin del secreto de las corporaciones y los gremios, fue el derecho de cada uno a tener acceso a las nuevas adquisiciones. En cuanto al arte, pueden existir tambin secretos tcnicos (la fabricacin de determinados colores, el uso de agluti nantes, de procedimientos), pero la obra de arte en cuanto tal no ha sido nunca ni poda ser secreta. Cuando su comunicacin ha dependido de determinados ritos secretos, el secreto afectaba a la funcin religiosa de la obra de arte y no a su naturaJeza artstica. Desde el momento en que las religiones se han convertido en ob jetivaciones genricas en-s y paras, es decir, en religiones mun diales, slo contienen conocimientos secretos en cuanto no se hayan separado de la estntctura del pensamiento cotidiano. Si en la objetivacin genrica para s aparece el secreto, esto no se de riva de la objetivacin misma, sino de su relacin con Ia vida co tidiana. Pinsese en el deber de los mdicos de mantener el secre to, lo que de ningn modo es vlido para los resultados cientficos. Las conquistas de la ciencia mdica (como disciplina cientfica) son pblicas al igual que las de cualquier otra ciencia. La obliga cin del secreto tiene por objeto solamente las personas empri cas (los pacientes), es decir, el hombre particular emprico al que pertenece la enfermedad. Pero lo cual forma parte del saber co tidiano y es totalmente indiferente para la cienria. Secreto))
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significa aqu lo mismo de siempre: un saber particular que slo es comunicable a los iniciados (en el caso apuntado los mdicos) y cuya divulgacin viola, por tanto, la tica.

EL CARACTER ANTROPOLOGICO DEL SABER COTIDIANO

En lo referente a ese aspecto del saber cotidiano, hay que po ner de relieve ante todo que para interiorizar el saber de las gene raciones adultas, para poder adquirir nuevo saber, se deben po seer primeraffiente percepcin humana, determinadas actitudes sentimentales y el pensamiento lingstico. J<esumiendo, 11ay que aprender a percibir, a sentir y a pensar. El hecho que estos tres factores slo sean separables el uno del otro en el plano terico, que en la praxis -en la vida cotidiana- aparezcan indisoluble mente unidos, es para nosotros extremadamente significativo. En la vida cotidiana no existe una pura percepcin, un puro pen samiento, un puro sentir. O mejor, la pura percepcin es posi ble, pero slo en casos lmite, irrelevantes para el desarrollo de la humanidad (Gehlen cita sobre este punto el reflejo provocado por la percepcin de una repentina luz intensa). Cuando consigo pro ducir un objeto, cuando digo a una persona: Si te portas bien, ser tu amigo, o bien declaro mi amor, observo el cielo estrella do, miro la hora y rpidamente salto de la cama: en todos estos casos absolutamente cotidianos, q:uin sabra aclarar la sensa cin o el pensamiento o el sentimiento?

La percepcin cotidiana

( n un estudio sobre la percepcin, Gyrgy Mrkus la describe como una especie de condicin de disponibilidad.2 Las infinitas afecd9nes interiores y exteriores se convierten (o pueden conVer tirse) en seal en el momento' en que reaccionamos con disponibi Jidad (es decir, con percepcin) a lo que es esencial para la auto conservaciY En el animal los lmites de la perceptibilidad no estn fiJados por la estructura de los rganos sensoriales, sino que establece lo que es esencial para la conservacin de la especie). El ejemplo citado por Engels de la vista del guila y del hombre es universalmente conocido. El ojo del guila es en s un rgano vi sual completo, sin embargo, dado el conjunto de su constitucin biolgica, el guila <ve slo ve lo que es biolgica mente importante para al proceso con que la . autoconservacin del hombre se hace social, sus capacidades
el prub!emn

2. Cf. G M RKl'S, Az ::.leles s a ps<.idwfizlkai problema (La percepcin pslcofsko), en o:Magyar Fi\ozfiai SzembJe,., 1968, m1m. 2.

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da)> en tiempos de Newton); en parte por el uso lingstico cotidiano, en el cual yo creo)> y yo s cumplen funciones distintas. La otra concepcin ha surgido de la crisis de la cien cia moderna y, sobre esta base, niega el carcter epistmico del saber cientifico. Su rasgo comn es que ambas constderan la fe como una categora gnoseolgica. Pero en realidad no lo es; se trata, por el contrario, de un sentimiento que acompaa a comportamientos humanos radicalmente distintos y, entre stos, tambin al conocimiento. Para Russell -y nosotros estamos aproximadamente de acuer do- la fe es un sentimiento del s que acompaa a todo saber, A decir verdad el concepto de sentimiento del s es muy amplio. En sustancia todos los sentimientos humanos, incluso los ms heterogneos, pueden ser divididos en sentimientos del s y sentimientos del no. A los sentimientos del s es ms o menos adaptable la definicin de Spinoza (concerniente al amor) segn la cual entran en este grupo todos los sentimientos que acrccien tan la potencia de la personalidad (prescindimos aqu del conte nido individual o particular de esta potencia), mientras que perte necen al segundo grupo todos los sentimientos que van acompaa dos por una disminucin de la potencia del particular. Tal sub divisin es legtima, en cuanto sabemos que la tarea primaria del particular es conservarse en vida y dar el mximo espacio posible
a su personalidad. En efecto, los sentimientos han surgido como reacciones afectivas a los diversos factores de esta aspiracin o a los impedimentos que ella encontraba. Vives haba hablado ya de ello, pero slo Hobbes lo ha tratado sistemticamente ha ciendo derivar todos los sentimientos humanos de la atraccin y de la repulsin. Dado que ni Hobbes ni Spinoza partan de una antropologa u ontologa social, se vieron obligados a considerar la atraccin repulsin y el amor-odio como afectos primarios y

de haberla visto slo dos veces porque sabe que ser feliz}} con

ella, es evidente que este saber no se basa ni en la experiencia, ni en la relexin, etctera, sino en d pensamiento intuitivo, donde el sentido de la certeza cumple una funcin de primer plano. Cuando durante una escalada en la montaa elijo entre dos vas, mi decisin est motivada por la fe -por el sentido de la certeza en que la va elegida ser ms hermosa, ms fcil, quiz ms breve, etctera. (Si en el pasado he hecho ya esta excursin, la fe se basa en la experiencia; si no la he realizado, solamente en la intuicin.) Puedo creer en la existencia de algo, o en la verdad de una idea, en el triunfo de una causa, en la bondad de los hom bres, en la lealtad de un amigo: en todos estos casos la fe no es ms que la af rmacin de la certeza subjetiva (del sentido de la certeza). El hecho de que creo no significa que no s es simple mente una formulacin que nace de una perspectiva distinta. La frase S que mi causa triunfar}> no implica (necesariamente) ms que la frase (<Creo en el triunfo de mi causa)). La primera formulacin posee un carcter cognoscitivo, mientras que la segunda tiene un carcter emocional (naturalmente sobre la base de algunos conocimientos). Todo saber va acompaado por un sentido de la certeza (fe). Por ello la fe no puede valer como criterio de verdad de una cognicin. La fe no implica ni ignorancia, ni saber. Las propo siciones <Creo en algo)>, <(Creo que algo es as expresan en el uso lingstico cotidiano precisamente tal presencia. Aunque es cierLo que el verbo << creen> en el lenguaje cotidiano sirve a menudo para expresar un grado menor de certeza: {(Creo ..., Lo creo sin ms, pero no lo s de cierto)), etctera. La fe est presente en la vida cotidiana en el pLww cuantitativo mucho ms que en otras partes. De hecho, los hombres en su gran mayora, como hemos visto, asumen como datos acabados las formas de la vida cotidiana, las objetivaciones genricas en-s y el saber cotidiano; y precisamente su ser-as, su inmutabilidad, su aceptacin tal como son, se basan en la fe. La mayor parte de las personas interioriza las exigencias del sistema de los usos, los principios morales predominantes, las ideas e ideologas cotidianas, como certezas. Adems la fe, el sentido de la certeza, ocupa un puesto de primer plano en todas las decisiones en las que el hecho particular debe ser lo ms rpidamente posible (econmicamente) subsumido bajo los esquemas de las objetiva ciones genicas en s adecundolo a los estereotipos. Sin embargo, el hecho de que la fe est tan difundida no nos dice nada sobre su imensidad. En la vida cotidiana se encuenlran de hecho rnu chas fes, pero es raro que alguna de ellas se transforme en pasin. Lo cual sobre todo tiene lugar en las relaciones inmedi21.ta mente humanas con las objetivaciones genricas para-s, en las elecciones que se derivan de la actitud consciente hacia la generi cidad y en su afirmacin. Es un fenmeno que se encuentra ante 349

prioritarios de los que podan ser derivados todos los dems. Nosotros, ciertamente, no queremos hacer derivar los afectos de los sentimientos del s y del no; nos basta con constatar que los afectos, despus de haber partido de las necesidades de la vida cotidiana, se distribuyen tcndencialrnente en estos dos gru pos. Los sentimientos del s son, por tanto, muchsimos. Sobre uno de estos, lo agradable. nos detendremos ms adelante. Otros sentimientos del s, pero cada uno en sentido dist1to, son la nos talgia, la alegra, el amor, etctera. De modo que, diciendo que Ia fe es un sentimiento del s, no hemos dicho mucho. Pero la fe es un sentimiento del s:. ex tremadamente especfico, es un sentido de certeza. Al igual que todos los otros sentimientos cotidianos, tambin el sentimiento de certezC! tio1e siempre un lado cognoscitivo. En el pensamiento intnitivo, por ejemplo, ste ocupa una gran parte. Cuando -pon gamos por caso- un hombre se casa con una muchacha despus

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Hasta ahora slo hemos hablado de la fe, del sentido de la certeza, en abstracto. Pero el contenido de la fe puede variar notablemente segn el por qu (por qu motivo, en base a qu motivacin), de qu y el cmo se cree o bien el por qu, el cundo y el cmo es suspendido el sentido de la certeza respecto a algo o a alguien. Desde el punto de vista tico estos casos en general no son en absoluto indiferentes. Por eso subdividamos el sentido de la certeza en dos tipos principales totalmente distintos tica mente: la fe ciega y la confianza.6 Resumiremos brevemente el problema por lo que afecta a la vida cotidiana. La fe ciega es la fe del hombre particular, la confianza es la fe del individuo. El fantico se aferra con sentido de la certeza a toda cognicin, causa, idea, etctera que le permita realizar su propia particularidad, y slo deja de creer (se hace escptico) cuando una cognicin, un saber, una causa, una idea ofende su particularidad. El hombre individual, caracterizado por la confianza, prueba un sentido de la certeza frente a toda cognicin, saber, causa, idea en la que vea incorporada la genericidad o al menos donde tambin est la genericidad; por tanto, asume hacia tales sentimientos una actitud escptica, cuando stos ofenden los valores genricos. Por ejemplo, uno que haya sido educado en el odio a los negros, puede no creer ya en la inferioridad de los negros cuando se entere de que no es un blanco puro y que tambin l ser objeto de discriminacin. Si esto no sucede, puede permanecer en su fe ciega (manteniendo sus cogniciones convertidas as en certeza) aunque se le explique ampliamente la insostenibilidad, en el plano cientfico y de la experiencia, de sus principios. No renunciar a sus prejuicios puesto que con ellos consigue moverse bien en su ambiente. El individuo, por el contrario, aceptar como vlida la verdad cientfica, porque ve en ella el contenido de valor de tipo superiur, etctera. Evidentemente la fe ciega y la confianza no slo tienen una funcin importante en la vida cotidiana, sino tambin en la ciencia' en el arte, en la poltica y en la moral. En cuanto a la religin, a pesar de que sta brinda apoyo a la fe ciega (permaneciendo tam bien por esta va ligada a la particularidad), en el seno del com portamiento religioso no son irrelevantes las diferencias entre fe ciega y confianza (en la interpretacin de los dogmas de fe, en las decisiones prcticas sobre determinados casos, etctera). Quisiramos observar, adems, que ]a desconfianza y el recelo como formas de comportamiento son la expresin de reacciones particulares. Normalmente se llega a tales reacciones cuando la fe ciega defrauda (especialmente si la desilusin se verifica de una manera continua). Con esto no se pretende decir que no se pueda reaccionar en el plano de la particularidad cuando la desilusin 6. Cf. . 1969. 352
1-lELLER, G!aube oder Vertraueu, en International Dialog Zcitschrift,

afecta a la confianza (el individuo tambin puede tener reacciones particulares), sino ms bien que es del todo posible que &ta pro duzca desconfianza y recelo. Pero dado que la confianza del hom bre individual se basa en el ligamen con los valores genricos, dado que es un sentido de la certeza que se refiere a valores de este tipo, a menudo, la prdida de confianza o es parcial (se desva hacia otro objeto) o bien, cuando no se encuentra o se cree no encontrar un valor genrico adecuado, conduce a la de sesperacin. Puede haber (pero no necesariamente) en la deses peracin un camino que haga volver a la confianza apenas se encuentre un objeto digno. Sin embargo, no siempre la fe ciega y la confianza estn netamente diferenciadas. A veces ambas permanecen para siempre indiferenciadas, otras es la desilusin la que las distingue pasando por la desesperacin (Shakespeare muestra ejemplos insuperables en este sentido en las figuras de Otello, el rey Lear y Edmu.'ldo). Las variantes son tales y tantas, que aqu como mXimo slo podemos indicar los rasgos ms im portantes de los tipos. El sentido de la certeza tiene una estrecha relacin con la
asuncin de responsabilidad respecto al saber cotidiano. Somos

responsables de todo saber que comunicamos, de todo saber en base al cual actuamos (y como hemos dicho, tambin las pala bras son actos): lo somos tanto hacia nosotros mismos como hacia los otros. Cuando considero que mis conocimientos son su ficientes para cambiar una vlvula, asumo una responsabilidad (si la atornillo de un modo equivocado, se me pueden pedir cuen tas de mis escasos conocimientos). Cuando considero que un nio, dadas sus capacidades, debera continuar los estudios, asumo una responsabilidad semejante (sobre sus capacidades, de su provecho en el estudio, etctera). Cuando invito a alguien para ma ana por la noche, asumo la responsabilidad de estar en casa maana por la noche, de acoger a la persona en cuestin en mi casa, etctera. Cuando digo que hoy hace calor, asumo la res ponsabilidad del tipo de ropa que nos pondremos mi familia y yo, etctera. Es cierto que la responsabilidad puede ser mayor o menor segn las consecuencias de mis actos (de mis palabras), segn stos sean de mucho peso o relativamente indiferentes, ramificados o simples, etctera. En la vida cotidiana los hombres son en general espontneamente conscientes de su responsabilidad, pero a menudo tal consciencia es fruto de la reflexin. Cuando nos expresamos con cautela, se quiere tambin atenuar la res ponsabilidad. Si, en lugar de ((maana llover, digo que creo que maiana llover; en lugar de Pedro tiene mal carcter, digo que tengo la impresin de que Pedro tiene un mal carcter; en lugar de debes detenerte aqu>), digo que en mi opinin es nece sario detenerse; en todos estos casos -tanto si se trata de he chos importantes como si no- ateno mi responsabilidad por las palabras que pronuncio (en relacin al acto). Tales tipos de ate353

nuacin de la responsabilidad son menos numerosos en el campo de las acciones no verbales (un indeciso levantarse el sombrero, que podra ser interpretado como un saludo, pero tambin como un gesto cualquiera; actos imprecisos de preparacin, que poste riormente podran ser negados; etctera). La preferencia acordada a estereotipos bien experimentados, el aferrarse al comportamiento de la media de los hombres, el uso de la praxis repetitiva en los casos en que sera necesaria la inventiva, nacen a menudo del temor a la responsabilidad. Y tam bin muy a menudo es el temor a la responsabilidad el que vuelve convencional el sentido de la certeza (la fe) de la media de los hombres, el que lo hace degenerar en fe ciega, el que da tanta fuerza a la desconfianza y al recelo frente a lo nuevo (como sabemos, stas son las otras caras de la fe ciega). Sin embargo, el temor a la responsabilidad no es oblig.atoriamente una catego ra negativa. Es sabido de lo que han sido capaces los hombres que han superado este temor: pinsese en Nern, que prendi fue go a Roma para poder escribir una oda sobre el incendio. Tambin un individuo que acta en base a normas con contenido de valor positivo, conoce el temor a la responsabilidad, pero este temor, cuando se trata de una causa cargada de valor, no lo induce a huir de la responsabilidad, sino ms bien a tomar una decisin que implique la asuncin de la responsabilidad y la superacin del temor. Hamlet dice al final del primer acto: Los tiempos estn desbaratados: Oh, maldito desasosiego; nunca debera ha ber nacido para volverlos a poner en orden! Shakespeare repre senta en la figura de Hamlet la dialctica de saber y responsabili dad. Para Hamlet superar el temor de la responsabilidad significa saber, estar seguro de que su acto es adecuado y no arbitrario (y que no se trata de una accin puramente convencional).

tismo cotidia11o, que se fijan en cuanto tales en la vida cotidiana, convirtindose en habilidades y adems en habilidades tpicas. Esto es, e trata de actitudes no cotidianas puras, pero que son partf!s orgdnicas de la vida y del pensanziellto cotidianos y que como tales se convierten en fundamento e e las objetivaciones genricas para-s

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La contemplacill

TIPOS DE ACTITUD TEORETICA EN EL PENSAMIENTO COTIDIANO Hemos hablado ya de los fundamentos en el pensamiento co tidiano de las particulares actitudes (no naturales) de las obje tivaciones para-s). Por ejemplo, las formas de actitud teortica en el seno de la estructura pragmtica (el alejamiento en el tiempo y en el espacio de la praxis), entre las cuales el pensamiento anti cipador, o bien la comprobacin de los hechos, la fe, la con fianza entendidos como sentid de la certeza respecto' (entre otros) al saber. Hemos intentado demostrar que el saber cotidiano, con sus ca"ractersticas antropolgicas y ontolgicas y con su conte nido cognoscitivo, constituye el fundamento de las objetivaciones genricas superiores. Examinaremos ahora la. cuestin bajo un aspecto distinto. Tomaremos en consideracin tipos de pensa. miento que como tales no tienen ninguna relacin con el pragma 354

fLa contemplacin constituye un comportamiento humano pri mordial. Aparece donde quiera que la relacin con Ja naturaleza no sea pragmdtica, cuando la naturaleza no es utilizada, vencida, pero tampoco temida. Su primordialidad es evidentemente relati va. Para que se presente como comportamiento independiente deben existir hombres que, en parte, estn ya libres de la lucha por la autoconservacin. Como hemos dicho ya, en el hombre el mundo en el que Vive suscita curiosidad e inters. Ms t;;trde cuan. do no es ni 12ecesario ni posible un comportamiento pragintico curiOsidad e inters se convierten en fines en s mismos. Toda las cosas que por un lado son objeto del inters pragmtico, po otro -cuando reposamos no consumimos- pueden convertirse en objeto de El pastor que mira el cielo estrellado, no puede ni debe hacer con las estrellas: son bellas, forman figuras extraas, suscitan inters, temor reverencial, estupor. Les da un nombre y distingue las constelaciones. Aprende a observar algo que no usa y a experimentar placer frente a algo que no consume. A partir de esta observacin, de la que encontramos huellas en diversas representaciones mgicas, se llega despus de un largo camino a descubrir la belleza de la naturaleza. Este escaln slo se alcanza a travs de la mediacin del arte. Pero una vez alcanzado, el hombre llega a una fuente inagotable de placeres cotidianos. En un rostro se descubren bellas lneas, en un paisaje las lneas onduladas del movimiento, en el sonido la armona. El hombre llega as a un tipo de placer que no tiene nada que ver con la satisfaccin de las necesidades de la vida. La observacin, Ia contemplacin se convierte en el fundamento de la ciencia y del arte en las percepciones cotidianas.
La descripcin de las cu alidades Una capacidad unida a la precedente es la descripcin de las cualidades. Se trata, evidentemente, ante todo de un hecho prag mtico. Las cualidades de una cosa son descritas para dar a conocer cmo y cundo usarla (cmo reaccionar frente a ella). Sin embargo, desde hace ya mucho tiempo la descripcin de las cualidades se ha hecho autnoma, se ha separado de la intencin

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cuanto rns es eL

en

ellas el otro hombre (y el contacto misrno)

la serie de relaciones de desigualdad son las rcladones de aquellas en las que predominan la ins trumentalidad del otro hombre) El trabajador es para el capita lista un instrumento para enriquecerse, el siervo es para el amo un instrumento a emplear (para los servicios que afectan a su persona), no son turnados en consideracin bajo ningn otro as pecto. O mejor, cuando el otro hombre en estas relaciones apa rece como objetivo, es porque el fin mismo es suoordmaao a la funcin de instrumento (me,onviene ser bueno con el siervo, porque as me sirve mejor). lo eliminando fa inferioridad-supe rioridad en la vida cotidiana se hace posible que la funcin pri de un hombre para otro pierda su univer maria de

objetivo.)

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salidad a relacin moral abstracta (aqu Kant tiene razn) pone siem pre el veto a la pura funcin de instrumento del _otro hombre. En base a las normas morales abstractas -no a las concretas- debo toniar en consideracin tcimbin desde el punto de vista de sus necesidades, deseos, etctera, al ser que, como hombre, es igual a m. Bien1> no es slo bien para mh, sino el bien simplemente como valor, y, por tanto, tambin bien para l. Al mismo tiem po (y ah estriba la dialctica de la pura moral abstracta) tam bin en este caso el hombre puede ser un instrumento para otro hombre: cuando se trata de un objetivo moral abstracto en cuan to tal. Y la moral abstracta constituye slo un ejemplo de cmo la relacin con el hombre Como instrumento se transforma en el plano del para-s. Pinsese en la poltica (el fin justifica los me dios)) ), en la funcin instrumental de la persona-modelo en el ar te, en los experimentos cientficos efectuados con hombres y so bre hombres, etctera.,

La accin verbal

fLa accin verbal como tipo especifico es difcilmente distin " guible en sus formas elementales de los aspectos lingsticos de la accin directa. Sus formas elementales son la comunicacin, Las tres pueden referirse imn'edia la discusin y la persuasiri tamente a la accin, Jo que sucede en la mayora de los casos. Cuando comunico que el tren parte a las diez y trece minutos, lo hago a fin de que mi interlocutor tome el tren a tiempo; un gru po de trabajo, antes de empezar un trabajo, subdividir sus fases particulares en el curso de una discusin; persuado a mi amiga

10. La peticin, la orden, el ruego, la exhortacin, ete,, forman parte del aspecto lingstico de la accin directa, por esta raz:n no tratamos de ello en este punto. 366

para que se ponga esta noche el vestido negro y no uno rojo bur deos; etctera. Sin embargo, poseen tambin funciones y signifi cado autnomos: omtmicar no significa ne Empecemos por la comunicac i cesariamente suscitar una reaccin correspondiente inmediata. Cuanto ms evolucionada es una sociedad, cuanto ms saber -no inmediatamente referido a las acciones del particular- es nece sario para moverse en el propio ambiente, tanto mayor es la im portancia de las comunicaciones que no son realizables en acio Cuando alguien me nes y a las cuales no se reacciona con comunica que Thomas Mann ha muert 1 ue ayer en Uganda hubo un golpe de Estado, que ha sido efectuado el centsimo transplante de corazn/ recibo informaciones ante las cuales no puedo reaccionar con actos. Ni su es la de suscitar una recibiese muchas accin, soy simplemente una mayor capa.cidad informaciones de este gnero, no de accin1 sino que solamente estara ms informad No hay que creer sin embargo que la comunicacin de noticias, como accin verbal autnoma, sea un fenmeno moderno; en nuestra poca simplemente han cambiado el espacio y el tiempo de la informa cin, porqul han cambiado los medios de comunicacin. La pren sa, la radio y la televisin han hecho posible la rpida difusin de las noticias, en la prctica llegan simultneamente a los ms diversos puntos del espacio. Adems, racias a la tcnica evolu cionada de las telecomunicaciones, estamos en condiciones de ob tener ms informacin de ms sitios y de mayores distancias! Pero las noticias han existido siempre, siempre han sido comuni cadas y siempre han tenido una importancia mayor o menor para la vida cotidiana. Basta pensar en la forma primitiva de la comu nicacin de noticias en el contacto personal, en los chismorreos, o en el papel que siempre han jugado, antes de la llegada de los medios de comunicacin de los viajeros, los extranjeros, los cantantes, los relacin entre la masa de infor m:-ciones slo memorizadas y la masa de informaciones que suscitan acciones es siempre indicativo del desarrollo tcnico ade Si la proporcin se decanta en be ms del social de una poc neficio de las informaciones slo memorizadas, tenemos un signo cierto de saber creciente. Sin embargo, Wright Milis observa jus tamente que la aspiracin a estar informados, a estar en}>, como comp'ortamiento dominante, constituye un fenmeno mo ralmente el deseo de pura informacin repri me totalmente la exigencia de transformar las informaciones en actos, el saber del hombre en vez de ser activo se hace pasivo y pierde su funcin en la obra de replasmacin de la vida (que es, por el contrario, un aspecto importante del saber cotidiano). Se llega as -sea cual sea el crecimiento cuantitativo de las infor maciones- a una desesencializacin de la personalidad humanaJ a discusin como accin verbal relativamente autnoma es

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111. La personalidad en la vida cotidiana

No pretendemos entrar en la problemtica de la teora de la personalidad. Nos hemos referido ya a que debe ser el tema de un estudio separado. Tomaremos en consideracin aqu la per sonalidad slo en vista de su relacin general con la vida coti diana. De modo que volvemos -desde otro ngulo- a la pre gunta con que hemos abierto el libro. Nuestra primera pregun ta -ahora que conocemos la estructura de la vida cotidiana es la siguiente: es siempre la misma la relacin de las diversas per sonalidades con la estructura determinada? Examinaremos, en consecuencia, primeramente al individuo en cuanto personalidad para-s y a continuacin la vida cotidiana en cuanto posible reino del para-nosotros par excellence.

LA RELACION DE LA PERSONALIDAD CON LA ESTRUCTURA DE LA VIDA COTIDIANA Es un hecho que cada uno nace en la estructura de las objetiva ciones en-s. Y es igualmente un hecho que cada uno debe apro piarse de una parte de ellas a travs de la praxis y del pensa miento repetitivo. El pragmatismo, la hipergeneralizacin y el eco nomismo, por poner algunos ejemplos, son tambin hechos in contestables de la vida cotidiana. Ningn ser humano podra so brevivir en la vida cotidiana sin apropiarse exactamente de estas estructuras en los modos analizados por nosotros. Se desprende de ello que todo ser humano se sita de igual modo frente a es tas estructuras que encuentra ya constituidas? Se desprende de ello que el mundo de la vida cotidiana representa siempre y para todos un reino de actividades heterogneas a apropiar de sorgnicamente, de un modo puramente pasivo? Heidegger," que es entre los pensadores burgueses quien ms agudamente ha analizado la vida cotidiana, responde afirmativa mente. El mundo de las objetivaciones en-s es el mundo de <>lo que est al alcande de la mano; el hombre no hace ms que em plear el objeto, el uso, el pensamiento que precisamente est al alcance de su mano. La vida cotidiana, por tanto, no puede de nin gn modo ser el foro donde acta la individualidad autntica. La 18. M. HEmBGER, El ser y el tiempo, Mxico, FCE. 405

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