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cadernos

de campo
REVISTA DOS ALUNOS DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL DA USP
cadernos de
campo
SO PAULO v. 16 n. 16 p. 1-304 JAN.-DEZ./2007
issn 0104-5679
16
colaboradores deste nmero
Amiel Ernenek Meja Lara, Anala Garca, Andr-Kees de Moraes
Schouten, Anna Catarina Morawska-Vianna, Antonia Malta Campos,
Claudia Fonseca, David MacDougall, Deise Lucy Montardo, Dojival Vieira,
Elizabeth Travassos, Emilene Leite de Sousa, Flvio Leonel Abreu da
Silveira, Florencia Ferrari, Francisco Toledo Dayrell de Lima, Frei David
dos Santos, Gabriela Horesh Brettas, Joo Dal Poz, Jos Carlos Miranda,
Laura Moutinho, Lilian Sagio Cezar, Lucas Coelho Brando, Luis Felipe
Kojima Hirano, Lusa Valentini, Mrcia Lima, Maria Carolina Moraes,
Mara Elvira Daz Bentez, Maria Laura Viveiros de Castro Cavalcanti,
Margareth da Luz, Maurcio Ricci, Natlia Leon, Patricia Reinheimer,
Pedro Jaime Coelho Jr, Rachel Rua Baptista Bakke, Rafael Tassi Teixeira,
Roberta Jereissati, Sebastin Valverde, Slvia Pizzolante Pellegrino, Uyr
Lopes dos Santos, Wilma Marques Leito, Yvonne Maggie.
preparao e reviso de texto
Comisso Editorial Cadernos de Campo (portugus)
Diego Jiquilin Ramirez (espanhol e portugus)
editorao eletrnica e capa
Pedro Barros
foto da capa
Pedro Jaime Coelho Jr.
projeto grfico original
Ricardo Assis
Servio de Biblioteca e Documentao da Faculdade de Filosofa, Letras e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo
Cadernos de campo : revista dos alunos de ps-graduao em Antropologia Social da USP / [Universidade de So Paulo. Faculdade de Filosofa, Letras
e Cincias Humanas. Departamento de Antropologia. Programa de Ps-graduao em Antropologia Social]. Vol. 1, n. 1 (1991)-. -- So Paulo :
Departamento de Antropologia/FFLCH/USP, 1991-[2007].
Anual
Descrio baseada em: Vol. 1, n. 1 (1991) ; ttulo da capa
ltima edio consultada: 2006/14-15
ISSN 0104-5679
1. Antropologia. 2. Antropologia (Teoria e mtodos). I. Universidade de So Paulo. Faculdade de Filosofa, Letras e Cincias Humanas. Departa-
mento de Antropologia. Programa de Ps-graduao em Antropologia Social.
21. CDD 301.01
Esta revista indexada pelo:
Clase - Citas Latinoamericanas en Ciencias Sociales y Humanidades
Latindex Sistema Regional de Informacin em Lnea para Revistas
Cientfcas da Amrica Latina, El Caribe, Espana y Portugal
Ulrichs International Periodical Directory
ndice Brasileiro de Cincias Sociais IUPERJ/RJ
Sumrios de Revistas Brasileiras
Publicao Anual / Anual publication
Solicita-se permuta / Exchange desired
Tiragem: 600 exemplares
Todos os direitos reservados
Copyright 2007 by Autores
FINANCIAMENTO PPGAS/USP
Nenhuma parte deste publicao pode ser reproduzida por qualquer
meio, sem a prvia autorizao deste rgo.
sumrio
artigos e ensaios .....................................................................................................11
A potica do cotidiano missioneiro: etnografa e refexo sobre si mesmo.
Compartilhando imagens e emoes com os contadores de causos nas Misses Gachas
flvio leonel abreu da silveira .......................................................................................13
O Museu de Folclore Edison Carneiro e a Casa do Pontal: os discursos sobre o folclore e
a arte popular
patricia reinheimer ...........................................................................................................31
ramos bossa nova hoje somos sin papeles: transnacionalismo, pertencimento e identidade
nas representaes dos migrantes latino-americanos e brasileiros na Espanha
rafael tassi teixeira ..........................................................................................................45
Glossolalia, iniciao e alteridade no pentecostalismo
maurcio ricci ...................................................................................................................55
Invaso Ilha do Medo: o processo de implantao do turismo e a reao dos autctones
emilene leite de sousa ......................................................................................................75
Dark Room aqui: um ritual de escurido e silncio
mara elvira daz bentez .................................................................................................93
Relaes intertnicas, processos de construo da identidade e estratgias etnopolticas
mapuches no Departamento Los Lagos, Neuqun, Argentina
sebastin valverde; anala garca ..................................................................................113
Drama social: notas sobre um tema de Victor Turner
maria laura viveiros de castro cavalcanti ...................................................................127
Antropologia e visualidade no contexto indgena
slvia pizzolante pellegrino ..........................................................................................139
Em busca de narrativas densas: questes acerca de realidades narrativas, subjetividade
e agncia social
anna catarina morawska-vianna ....................................................................................153
artes da vida ............................................................................................................169
Polticas e poticas da vida urbana: um exerccio de etnografa visual
pedro jaime coelho jr. ....................................................................................................171
entrevista ..................................................................................................................177
Filme etnogrfco por David MacDougall
lilian sagio cezar ............................................................................................................179
tradues ..................................................................................................................189
John Blacking ou uma humanidade sonora e saudavelmente organizada
elizabeth travassos .........................................................................................................191
Msica, cultura e experincia
john blacking ................................................................................................................................201
Digresso sobre o campo: uma breve apresentao de Por uma histria da noo de
campo, de Bertrand Pulman
rachel rua baptista bakke ..............................................................................................219
Por uma histria da noo de campo
bertrand pulman ............................................................................................................221
debate .........................................................................................................................233
Apresentao
luis felipe kojima hirano ................................................................................................235
Polticas de incluso e combate ao racismo: os desafos do debate sobre aes
afrmativas no Brasil
laura moutinho e mrcia lima.......................................................................................237
Polticas de ao afrmativa: incluso no ensino superior
frei david dos santos, yvonne maggie, jos carlos miranda e dojival vieira ............239
resenhas ....................................................................................................................253
YAEZ, Pablo; MOLINA, Virginia; GONZLES, Oscar. (coord.).
Ciudad, pueblos indgenas y etnicidad
amiel ernenek meja lara ................................................................................................255
KOCH-GRNBERG, Teodor. Dois anos entre os indgenas
viagens no noroeste do Brasil (1903 / 1905)
deise lucy oliveira montardo ........................................................................................261
DANTAS DE MELO, Fabio Jos. Os ciganos calon de Mamba a sobrevivncia de sua lngua
florencia ferrari ............................................................................................................267
FRGOLI Jr., Heitor; ANDRADE, Luciana T. de; PEIXOTO, Fernanda A. (orgs.)
A cidade e seus agentes: prticas e representaes
margareth da luz ............................................................................................................269
MAUSS, Marcel. Manuel dethnographie
joo dal poz .....................................................................................................................275
GEERTZ, Cliford. Te interpretation of cultures: refected essays
claudia fonseca ..............................................................................................................281
informe ........................................................................................................................287
Comunidade Virtual de Antropologia
nominata de pareceristas ................................................................................291
nmeros anteriores ..............................................................................................293
instrues para colaboradores .....................................................................301
contents
articles and essays ................................................................................................11
Te poetic of the missionary daily: ethnography and refection on themselves.
Sharing images and emotions with the causos tellers in the Gachas Missons
flvio leonel abreu da silveira .......................................................................................13
Museum Edison Carneiro and Casa do Pontal: discourses on folklore and popular culture
patricia reinheimer ...........................................................................................................31
We were Bossa Nova. Today we are sin papeles: Transnationalism, Belonging and
Identity in Brazilian Migrants Representations in Spain.
rafael tassi teixeira ..........................................................................................................45
Glossolalia, initiation and alterity in Pentecostalism
maurcio ricci ...................................................................................................................55
Invasion of the Ilha do Medo: the process of implantation of tourism and the reaction
by the natives from the island
emilene leite de sousa ......................................................................................................75
Dark Room here: the ritual of darkness and silence
mara elvira daz bentez .................................................................................................93
Interethnic relations, processes of identity construction and ethnopolitics strategies
of mapuches in Los Lagos Department, Neuqun, Argentina
sebastin valverde; anala garca ..................................................................................113
Social Dramas: notes on a Victor Turners theme
maria laura viveiros de castro cavalcanti ...................................................................127
Anthropology and appearance in the native context
slvia pizzolante pellegrino ..........................................................................................139
In search of thick narratives: issues around narrative realities, subjectivity and social agency
anna catarina morawska-vianna ....................................................................................153
arts of life ..................................................................................................................169
Politics and poetics of urban life: a visual ethnographic exercise
pedro jaime coelho jr. ....................................................................................................171
interview ....................................................................................................................177
Ethnographic movie by David MacDougall
lilian sagio cezar ............................................................................................................179
translations ..............................................................................................................189
John Blacking or a sonorous and healthly organized humanity
elizabeth travassos .........................................................................................................191
Music, culture and experience
john blacking ................................................................................................................................201
cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 1-304, 2007
editorial
A digression on feldwork: a brief presentation of For a history of the notion of feld,
by Bertrand Pulman
rachel rua baptista bakke ..............................................................................................219
For a history of the notion of feld
bertrand pulman ............................................................................................................221
debate .........................................................................................................................231
Presentation
luis felipe kojima hirano ................................................................................................235
Politics of inclusion and war agains racism: challenges of the debate about
afrmative actions in Brazil
laura moutinho and mrcia lima ..................................................................................237
Afrmative action politics: inclusion in college formation
frei david dos santos, yvonne maggie, jos carlos miranda and dojival vieira .......239
reviews .......................................................................................................................253
YAEZ, Pablo; MOLINA, Virginia; GONZLES, Oscar. (Eds.).
Ciudad, pueblos indgenas y etnicidad
amiel ernenek meja lara ................................................................................................255
KOCH-GRNBERG, Teodor. Dois anos entre os indgenas
viagens no noroeste do Brasil (1903 / 1905)
deise lucy oliveira montardo ........................................................................................261
DANTAS DE MELO, Fabio Jos. Os ciganos calon de Mamba a sobrevivncia de sua lngua
florencia ferrari ............................................................................................................267
FRGOLI Jr, Heitor; ANDRADE, Luciana T. de; PEIXOTO, Fernanda A. (Eds.)
A cidade e seus agentes: prticas e representaes
margareth da luz ............................................................................................................269
MAUSS, Marcel. Manuel dethnographie
joo dal poz .....................................................................................................................275
GEERTZ, Cliford. Te interpretation of cultures: refected essays
claudia fonseca ..............................................................................................................281
information ...............................................................................................................287
Virtual Community of Anthropology
list of appraisers ...................................................................................................291
previous editions ...................................................................................................293
instructions to collaborators ..........................................................................301
A dcima sexta edio da Cadernos de Cam-
po apresenta ao leitor um nmero bastante di-
versifcado de contribuies, produzidas por
alunos e professores de diferentes instituies
de ensino e pesquisa do Brasil e do exterior.
A variedade institucional e temtica tem se
afrmado como uma poltica da revista. Sem
perder de vista a especifcidade e a riqueza de
cada uma das contribuies, no entanto, gosta-
ramos tambm de ressaltar a fora do conjun-
to dos textos aqui publicados. As colaboraes
reunidas nas diversas sees estabelecem entre
si uma conversa silenciosa que desejamos ex-
plicitar: destacamos, por exemplo, a presena
de diversos trabalhos que tm como ponto de
partida as possibilidades abertas no interior
de uma Antropologia da performance, a recor-
rncia de trabalhos que tematizam a prtica
etnogrfca, assim como as diversas faces da
discusso antropolgica recente sobre produ-
o de identidades.
Inspirado em uma experincia de cam-
po junto s populaes missioneiras gachas,
Flvio Leonel Abreu da Silveira, por exemplo,
problematiza o estatuto do informante. A
interao e os dilogos na pesquisa suscitam
uma compreenso de informantes como ato-
res sociais que engendram re-confguraes na
etnografa e desencadeiam processos refexivos.
Incorporar sentidos, categorias e emoes per-
mite pensar o exerccio etnogrfco e a textua-
lizao em um plano de conscincia criadora e
de fora imaginria.
A etnografa que Patricia Reinheimer efetua
do Museu Edson Cordeiro e da Casa do Pontal
evidencia diferentes formas de reproduzir rela-
es sociais referidas construo de campos
intelectuais distintos a partir dos tratamentos
dispensados s suas colees. As noes de
cultura popular e arte popular so obser-
vadas a partir das formas de insero dos atores
sociais envolvidos na organizao das colees
dessas instituies.
Rafael Tassi Teixeira, por sua vez, refete
sobre diferenas e demarcaes no mbito das
representaes transnacionais, tomando como
objeto a migrao de brasileiros para a Espa-
nha. Etnicidade, memria cultural e identida-
de transnacional so temas pensados a partir de
discursos sobre identidade latino-americana,
de xodo migratrio e das paisagens culturais
transformadoras.
Maurcio Ricci tem por objeto de refexo
a glossolalia. Conhecida como o dom de ln-
guas entre os pentecostais, este um modo de
orar exttico em que o fel se expressa atravs
de uma linguagem, aparentemente inintelig-
vel, acompanhada por expresses corporais que
produzem sentimentos de alegria, transborda-
mento, choro e riso. A partir da Antropologia
do Imaginrio de Gilbert Durand, o autor
analisa o processo de construo coletiva desse
dom institucional e ritualstico que central na
teologia pentecostal.
O artigo seguinte, de Emilene Leite de Sou-
sa, discute a reao das populaes indgenas
frente ao processo de implantao do turismo
comunitrio na Ilha do Medo/MA. Convidada
pela Secretaria Municipal de Turismo de So
Lus para conhecer a regio, a pesquisadora
8 | editorial editorial | 9
cadernos de campo, So Paulo, n. 14/15, p. 7-10, 2006 cadernos de campo, So Paulo, n. 14/15, p. 7-10, 2006
analisa o jogo de mediao entre os diversos
interesses na construo dos plos de turismo.
A insero da autora em campo, aliada sua
formao, gera um estudo proveitoso para a
compreenso das relaes entre planejadores
de turismo, nativos e etngrafo.
Como fazer etnografa no e do silncio?
Essa uma das questes propostas por Mara
Elvira Daz Bentez em pesquisa sobre as rela-
es homoerticas na sala escura de uma boate
de socializao de homens na cidade do Rio de
Janeiro. Compreender o signifcado do dark
room exige, segundo a autora, ampliar a expe-
rincia etnogrfca para alm de as palavras e
a viso. Linguagem corporal, tato, posio no
espao, silncio e escurido os elementos que
compem o ritual de interao e o preenchem
de signifcados devem ser privilegiados.
Sebastin Valverde e Anala Garca
discorrem sobre os processos de construo de
uma identidade tnica Mapuche na Provncia
de Neuqun, na fronteira entre a Argentina e
o Chile. A anlise de tais processos perpassa,
inicialmente, uma reconstruo histrica com
vistas a compreender como se deu a invisibiliza-
o dos povos indgenas locais. Em um segun-
do momento, analisam as possveis razes que
explicariam o recente processo de reafrmao
tnica, a saber, as estratgias polticas adotadas
por algumas famlias mapuche na reivindica-
o por terras. Trata-se de mais um exemplo
de uma noo de identidade que, neste caso,
tem o amparo do governo nacional, mas no
da instituio poltica provincial.
Quando pesquisava a sociedade africana
Ndembu nos anos de 1950, Victor Turner
elaborou, abalizado em uma metfora teatral,
um instrumento de anlise conceitual que de-
nominou drama social um modo de inter-
pretao do ritual e de compreenso do social,
focalizado nos momentos de crises e desarmo-
nia pelos quais a sociedade se transforma e se
movimenta. Maria Laura Viveiros de Castro
Cavalcanti analisa a noo de drama social
desenvolvida em Cisma e Continuidade em uma
Sociedade Africana, que marca a primeira fase
da trajetria intelectual do antroplogo ingls.
Slvia Pizzolante Pellegrino, assim como
Maria Laura Cavalcanti, opta pelo formato de
ensaio. Ela efetua um balano interpretativo da
produo literria e audiovisual sobre o tema
das imagens em suas relaes com contextos
indgenas e com a Antropologia. A autora
aborda o processo de construo de imagens
e auto-imagens, focando especialmente a re-
presentao em flmes e vdeos etnogrfcos e,
por meio da anlise destes produtos, destaca
como realismo e formas de alteridade articu-
lam diferentes concepes de visualidade.
Partindo de um trabalho de campo em um
bairro de Olinda/PE, Anna Catarina Mora-
wska-Vianna prope questes relacionadas
importncia de considerar narrativas cotidianas
e as realidades por elas construdas em anlises
antropolgicas. A autora avalia criticamente o
alcance e limites da teoria de cultura de Geertz
e sugere, como alternativa abordagem geert-
ziana, alguns dos conceitos de Homi Bhabha
acerca da agncia social, da subjetividade e do
pertencimento cultural.
Alm desse conjunto de artigos, esta edio
conta com a traduo elaborada por Andr-
Kees Schouten do captulo Msica, Cultura
e Experincia, de John Blacking, parte do
livro Music, culture & Experience - selected pa-
pers of John Blacking. Como ressalta Elizabeth
Travassos em sua apresentao, essa primeira
traduo para o portugus de um texto do au-
tor que considerado um dos mais importan-
tes da etnomusicologia ou do que ele prprio
chamou de antropologia da msica. Travassos
traa a trajetria de Blacking que, nesse ensaio,
faz esforo para pensar antropologicamente a
msica atravs de temas como habilidade mu-
sical, propriedades da msica como um sistema
simblico, relao entre msica e instituies
sociais e a compreenso cultural a partir da
anlise musical.
A segunda traduo apresentada neste n-
mero a do artigo Por uma histria da noo
de campo, de Bertrand Pulman, realizada por
Wilma Marques Leito. Nesse texto, o autor
toma a palavra terrain campo em francs
como um signo lingstico passvel de anlise
histrica. De modo sugestivo, demonstra os di-
ferentes signifcados assumidos por essa palavra
em lngua francesa, que entrou no vocabulrio
cientfco a partir da geologia. Como produ-
to dessa anlise, o autor acaba por explicitar a
infuncia decisiva que a geologia exerceu na
antropologia estruturalista, pois ambas parti-
lham do problema das relaes entre diacronia
e sincronia. Rachel Rua Baptista Bakke, em sua
apresentao, destaca os diversos contextos nos
quais o termo campo est inserido e ressalta
seus postulados e propsitos antropolgicos,
salientando a riqueza da discusso de Pulman.
Na Seo Artes da Vida publicamos um
ensaio fotoetnogrfco de Pedro Jaime Coelho
Jr.Tendo por cenrio diversas metrpoles, o
autor nos presenteia com instantes da vida ur-
bana, fotos que demonstram a pressa e a indife-
rena, mas tambm a cumplicidade e a sutileza
entre sujeitos e intervenes urbanas.
Nesta edio publicamos uma entrevista
com o antroplogo e cineasta David Mac-
Dougall. Editada e traduzida por Lilian
Sagio Cezar, a entrevista retoma diversos
dilogos travados com MacDougall duran-
te sua passagem por So Paulo em maio de
2006, quando da realizao do Simpsio In-
ternacional Traduo e Percepo: Cincias
Sociais em dilogo na Universidade de So
Paulo. Autor de inmeros filmes etnogrfi-
cos, alguns deles em parceria com sua esposa
Judith, David MacDougall discorre sobre
temas caros no s Antropologia Visual,
como tambm a todo labor antropolgico:
reflexividade, narrativa e autoria, ensino,
desenvolvimento tecnolgico, Cinema Ob-
servacional e trabalho de campo.
Na seo Resenhas o leitor encontrar co-
mentrios crticos a livros que tematizam a
questo das relaes intertnicas, o relato da
expedio de Koch-Grnberg ao norte da
Amaznia, as dimenses da lngua cigana e
as prticas e as representaes urbanas. Alm
disso, diante do aniversrio prximo de duas
obras clssicas, incitamos o leitor a uma leitura
renovada dos livros: Manual de Etnografa, de
Marcel Mauss e A interpretao das culturas, de
Cliford Geertz.
Joo Dal Poz foi convidado a destacar o
trabalho etnogrfco e metodolgico de Marcel
Mauss, presentes em seu Manual de Etnogra-
fa. Embora a primeira edio desse livro tenha
completado 60 anos, ainda inexiste uma edio
brasileira (a nica edio em lngua portugue-
sa, salvo engano, data de 1972) da compilao
dessas notas ditadas por Mauss em aula. Nesse
exerccio de leitura, Dal Poz revela um Mauss
atento ao fazer etnogrfco e ressalta o lugar
paradoxal que ele ocupa na Antropologia: um
homem de campo sem sair de sua poltrona,
para usar uma expresso de Louis Dumont.
Nesta seo antecipamos igualmente o 35
aniversrio de A interpretao das culturas (a pri-
meira edio chegou ao pblico norte-america-
no em 1973 e ganhou verso brasileira cinco
anos mais tarde). As mos seguras de Claudia
Fonseca nos conduzem ao reconhecimento do
impacto que o livro causou na Antropologia
norte-americana e tambm mundial. Observa-
mos ainda que o escrutnio dos principais te-
mas que compem esse livro seminal de Geertz
tambm ganha contornos de homenagem ao
autor, falecido em 2006.
Tambm publicamos neste nmero a edio
do debate Polticas de ao afrmativa: incluso
no ensino superior, organizado pelos alunos da
graduao em Cincias Sociais e em Filosofa
da Universidade de So Paulo em outubro de
10 | editorial
cadernos de campo, So Paulo, n. 14/15, p. 7-10, 2006
artigos
e ensaios
2006. A mesa-redonda contou com a partici-
pao de Frei David Raimundo dos Santos, di-
retor executivo da Educafro, cuja interveno
est centrada no conceito de coexistncia das
etnias; Dojival Vieira, editor da Afropress, que
toma a escravido como foco; Jos Carlos Mi-
randa, coordenador do Movimento Negro So-
cialista, que enfatiza o sistema capitalista como
produtor de desigualdades e, tambm, Yvonne
Maggie, professora titular em Antropologia da
UFRJ, que remonta noes como segregao
e universalidade na diferena. Mrcia Lima e
Laura Moutinho ressaltam, em sua apresenta-
o, a importncia da publicao deste debate
permeado de controvrsias, assunto que tem
ganhado crescente visibilidade na sociedade
brasileira. De acordo com as pesquisadoras, os
debatedores no discordam quanto existncia
da desigualdade racial no Brasil, mas sim, di-
vergem quanto construo de polticas para
a sua reduo, ou mesmo quanto viabilidade
de construir polticas anti-racistas no racialis-
tas. Elas tambm alertam sobre a excessiva po-
larizao em torno das cotas, em detrimento
da possibilidade de discutir outras experincias
para a diminuio das desigualdades raciais.
A seo Informe desta edio dedicada
apresentao da Comunidade Virtual de An-
tropologia (CVA). Com o intuito de conjugar
interesses diversos sobre a Antropologia (seja
em mbito acadmico ou fora dele), a CVA
tem a internet como espao privilegiado para
a divulgao de trabalhos e promoo de deba-
tes e entrevistas. Segundo seus membros atuais,
trata-se de uma forma de conferir maior dina-
mismo produo antropolgica para alm do
mbito nacional.
A edio deste nmero no teria sido pos-
svel sem a colaborao dos autores que con-
faram seus textos revista. A todos nosso
muito obrigado. Tambm desejamos reiterar
nossos agradecimentos a todos os pareceristas
que aceitaram nosso convite para realizao de
avaliao ad hoc das submisses e entabularam
um dilogo generoso com autores e comisso
editorial.
Agradecemos tambm a todos os profes-
sores e funcionrios do Departamento de An-
tropologia da Universidade de So Paulo, bem
como ao corpo de conselheiros da revista, por
terem recebido com entusiasmo a edio co-
memorativa da Cadernos de Campo (n 14/15,
ano 2006) e oferecido suporte e estmulo para a
continuidade de nosso projeto editorial.
Tambm desejamos registrar um agra-
decimento especial a todos os parceiros que
possibilitaram em 2007 uma maior e melhor
divulgao e distribuio da revista. Nossa gra-
tido: aos editores da Revista de Antropologia
e da Sexta Feira: Antropologias, Artes e Huma-
nidades; aos responsveis pelos sites Repblica
do Livro, Overmundo e ABA; aos livreiros da
Livraria e Editoria Humanitas/USP, do Setor
de publicaes do Instituto de Filosofa e Ci-
ncias Humanas/UNICAMP e da Livraria da
Vila Vila Madalena; e tambm aos tcnicos
do Centro de Preservao Cultural da USP
Casa de D. Yay.
cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 1-304, 2007
A potica do cotidiano missioneiro: etnografa e
refexo sobre si mesmo. Compartilhando
imagens e emoes com os contadores de
causos nas Misses Gachas
Flvio leonel Abreu dA SilveirA
resumo A inteno deste trabalho situar o
leitor no panorama etnogrfco no qual ocorreu a
pesquisa de campo, tentando apresentar algumas
questes relevantes para o exerccio etnogrfco per-
cebido como um encontro intersubjetivo. Nestes
termos, as emoes envolvidas na potica do coti-
diano missioneiro arrebatam o etngrafo, ao mes-
mo tempo em que apontam para a desconstruo
de certas vises de mundo, implicando num redi-
mensionamento terico e intelectual, a partir da
uma experincia dialgica intersubjetiva dada no
convvio com o Outro.
palavras-chave Emoes. Etnografa. Infor-
mante.
Breve panorama da pesquisa de campo
A pesquisa de campo realizada por mim en-
tre os anos de 2001 e 2002 na regio noroeste
do Estado do Rio Grande do Sul, comumen-
te denominada de Regio Missioneira, esteve
pautada na tentativa de compreender os vncu-
los simblico-afetivos das populaes missio-
neiras com as suas paisagens de pertencimento.
Nestes termos, realizei um intenso dilogo com
os contadores de causos sobre alguns temas
capazes de revelar a simblica presente nas
interaes dos grupos humanos com o meio.
Entre eles esto as narrativas de assombros
e visages envolvendo formas monstruosas e
fantasmticas que habitam as paisagens mis-
sioneiras, acerca dos ciclos revolucionrios que
apontam as violncias vividas durante as guer-
ras campeiras na regio associadas presena de
espritos que assombram os vivos, bem como s
narrativas relacionadas labuta junto s roas
considerando os puxires que ocorriam no
passado sempre seguidos de festejos e bailes e
ao trato do gado.
Questes em torno do estatuto do
informante em etnografa
H refexes estimulantes quanto ao papel
desempenhado pelo informante no exerccio
etnogrfco, como as experincias apontadas
nos trabalhos clssicos de William Foote-Whyte
(1980) no espao urbano de Cornerville onde
Doc aparece como uma fgura de extrema impor-
tncia para aquele antroplogo em sua vivncia
no bairro, ou de Gerald Berreman (1980) na
sua estada no Himalaia, quando as presenas al-
ternadas dos intrpretes-informantes, Sharma e
Mohammed, colocaram o problema da insero
do antroplogo em campo, assim como a ques-
to evidente de que o informante ao mesmo
tempo um interpretante de sua cultura.
As consideraes de Maurizio Catani (1983)
em sua anlise sobre a histria de vida de Tante
Suzanne em Paris, demonstraram o nvel po-
tico da experincia dessa senhora como narra-
dora. Um conjunto de canes e a presena do
jardim de sua casa auxiliaram no reordenamen-
to do tempo, estimulando o exerccio fabulat-
rio da memria dessa idosa. A importncia da
ambincia emocional engendrada pela senhora
14 | Flvio Leonel Abreu da Silveira A potica do cotidiano missioneiro | 15
cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 13-29, 2007 cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 13-29, 2007
implicou no envolvimento afetivo do pesquisa-
dor com sua informante.
A experincia de Evans-Pritchard (1993)
junto aos nuer outra referncia emblemtica
para as refexes em torno das situaes envol-
vendo o antroplogo em campo que, ao intera-
gir com os informantes, experimenta as tenses
da relao com estes, como evidncia das com-
plexidades presentes na relao com o Outro.
Talvez tenha sido a publicao do dirio de
campo de Bronislaw Malinowski (1997) e suas
consideraes explcitas acerca das vicissitudes
da relao com os nativos, que acabou por trazer
novos elementos para a refexo sobre o papel do
chamado informante na vivncia do antroplo-
go em campo, deixando vir tona as impresses
no reveladas do pesquisador em relao a ele.
O dirio evidencia que atrs desta catego-
ria de pensamento cara ao mtier antropolgi-
co, existem sujeitos situados em sua cultura de
forma dinmica, realizando escolhas e emitindo
concluses que tambm dizem respeito pre-
sena desse sujeito estranho que adentra o seu
espao de interao social. Assim, o informante
um interpretante tanto de sua cultura como
daquela que o antroplogo carrega consigo, da
qual jamais pode se desprender. Enquanto isso,
o antroplogo revela-se como sujeito situado
e idiossincrtico, com fltros culturais e uma
biografa que nele pulsam na medida em que
interage com o nativo.
Aquele que surgiu na matriz disciplinar em
antropologia (Cardoso de Oliveira, 1986), en-
quanto um paradigma de desordem sendo
denominado de antropologia ps-moderna
1

1. Do seu ponto de vista tende a problematizar as con-
dies do trabalho etnogrfco, querendo representar
de modo convincente as particularidades dos seus
objetos de estudo. Perturbando o equilbrio natural
entre subjetividade e objetividade, deseja mostrar o
sentido do trabalho de campo, dos microprocessos da
vida cotidiana, da assimetria poltica e econmica do
encontro etnogrfco, da traduo atravs dos confns
lingsticos e culturais (Malighetti, 1996, p. 79).
no se furtou de considerar tal problemti-
ca no ofcio do etngrafo. O exemplo de Paul
Rabinow (1988) que durante a sua pesquisa no
Marrocos experienciou uma relao com Ben
Mohammed, personagem que se negava a assu-
mir a posio de informante, permitiu a sua
refexo sobre noo aristotlica de amizade,
apontando um diferencial entre Ben Moham-
med o amigo e as demais pessoas com as
quais interagiu, vistas enquanto informantes.
A experincia de Paul Rabinow interessante
para a refexo a que me proponho. Portanto,
a retomarei mais adiante quando tratar sobre a
minha experincia de campo.
As refexes do meta-etngrafo James Cli-
ford (1998) referentes invaso da hetero-
glossia na narrativa etnogrfca, enquanto
um texto que se prope a realizar interpreta-
es acerca das culturas, tambm aponta para
a problemtica existente no uso da categoria
informante na produo antropolgica. Ou
seja, considera suas implicaes epistemol-
gicas dentro do corpo da disciplina. O autor
argumenta que a utpica inteno presente nos
textos mltiplos de estabelecer voz ao outro
como um colaborador que escreve o texto
tanto quanto o etngrafo, surgindo assim, no
apenas enquanto um sujeito de enunciao de
determinadas informaes, evidencia a ques-
to do estatuto atribudo quelas pessoas que
interagiram intensamente com o antroplogo
durante a sua pesquisa, de forma que a presen-
a das mesmas esteja impregnada na etnografa.
Cliford vaticina que, para elas o termo infor-
mante no mais adequado, se que algum dia
foi (Cliford, 1998, p. 55).
As refexes estabelecidas pelos ps-mo-
dernos em torno do encontro cultural como
uma experincia intersubjetiva, apontam para
o fato de que o antroplogo, ao interagir com
sujeitos oriundos de sistemas culturais dife-
rentes do seu, experimenta o desencadeamen-
to de complexos processos subjetivos na sua
prpria pessoa (Rosaldo, 1991). Tambm fca
evidente que na pesquisa etnogrfca ao esta-
belecer-se uma relao dialgica na qual os su-
jeitos se aproximam engendrando um mundo
compartilhado, mediante a conversao, ori-
gina-se uma tentativa de entendimento des-
ses universos culturais diversos que se tocam,
tratando-se de um esforo e uma abertura ao
Outro frente experincia humana de comu-
nicao. Aqui, no h nenhuma inteno de
minha parte, como lembra Vincent Crapan-
zano (1991), de substituir a observao parti-
cipante pelo dilogo.
Vital Pasquarelli Jnior, ao analisar a etno-
grafa de Carlos Castaeda, tenta aproximar a
viso dialgica trazida pela vertente experi-
mental em etnografa com um pensamento
por imagem, inspirado na perspectiva duran-
diana das estruturas antropolgicas do imagi-
nrio para escapar da falcia de um dialogismo
ingnuo. O autor considera que o dilogo
aparece possuindo natureza de conhecimento,
aprendizado e refexo que no so identifc-
veis nos limites da inteleco racionalista, pois
realizam e resultam de um movimento de uma
pergunta para dentro e a partir de uma vivn-
cia, ou experincia, acumulada biografcamente
(...) O dilogo essencialmente estar na presen-
a do outro, por isso mesmo verdadeiramente
uma experincia, inscreve-se na integralidade do
vivido, no sendo passvel de reduo ao regis-
tro da mera inteleco racional (Pasquarelli Jr.,
1995, p. 109-110).
O dilogo no seria mtodo, mas forma para
Denis Tedlock (1986). Michael Fischer (1985)
argumenta que o dilogo sempre envolve um
terceiro (referindo-se s refexes de Gadamer
[1965]) ao se tratar de assuntos da cultura corri-
gindo os interlocutores , quando faz uma crtica
a Stephen Tyler para o qual o antroplogo sem-
pre tem o poder porque ele quem tem o lpis
na mo. Paul Rabinow (1999, p. 97) afrmar
que fundamental uma atitude dialgica.
A questo diz respeito, no meu ponto de
vista, a uma adeso e compartilhamento de
imagens entre os atores em interao. Da um
plano sensvel, vivido e matizado pela experi-
ncia biogrfca dos sujeitos onde as imagens
mentais so uma poro complexa e anterior
da estrutura cognitiva dos mesmos, dadas nas
suas relaes com o meio no trajeto antropol-
gico (Durand, 1989) que os une e singulariza.
Ao mesmo tempo, que se refere problemtica
centrada na fuso de horizontes (Gadamer,
1965) quando o dilogo vivido como expe-
rincia singular de abertura ao Outro uma
hermenutica de reciprocidade , dada no en-
contro entre sujeitos situados.
Portanto, mtodo e forma na prpria ao
de dialogar, assim como mtodo e forma na
ao de textualizar. Existe mtodo no fazer an-
tropolgico, que o dilogo entre nossas teo-
rias e as teorias nativas (Lagrou, 1994) e seria
forma, porque existe um formismo no sentido
simmeliano, no ato de confgurar uma narra-
tiva dialgica e de tecer a tessitura complexa
da intriga narrativa (Ricoeur, 1994). H uma
estilizao necessria para que os atores sociais
em interao, numa co-presena, conformem
um estar-junto em relao na prpria dinmi-
ca do texto, considerando suas tenses inter-
nas e seu carter fragmentrio na apreenso da
riqueza do dilogo. Nestes termos, o dilogo
apresenta-se como uma forma de experincia
compartilhada, revelando-se excesso de ima-
gens e de sentidos. Quanto etnografa, seria
ela a tentativa parcimoniosa de ret-lo o di-
logo para que o terceiro o leitor possa
intervir no texto.
Diante de tais questes, pretendo tornar
claro o rumo que minhas refexes seguem a
partir deste ponto, pois a inteno no a de
tentar implodir a noo de informante, mas
de problematiz-la e explicitar a forma como
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cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 13-29, 2007 cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 13-29, 2007
ela aparece na etnografa que realizei, tentan-
do limpar o que me parece um terreno nebu-
loso em torno desta categoria. Por outro lado,
a relao intersubjetiva se explicita como um
nvel de interao em que os sentimentos co-
locados no encontro e no dilogo decorrente
desse processo, se apresentam como a mani-
festao de uma via de mo dupla, defnindo
um desejo comum de adentrar no universo do
outro. necessrio, devido a isso, deixar claro
que minha experincia algo muito particular,
estando relacionada insero como sujeito-
pesquisador num contexto cultural como a
regio missioneira do noroeste do estado do
Rio Grande do Sul.
Problematizando a noo de
informante
As consideraes de mile Durkheim e
Marcel Mauss (1971) em torno das categorias
de pensamento so importantes para situarmos
aquilo que se compreende como informante no
campo acadmico, mais especifcamente, no
corpo metodolgico e terico-conceitual da An-
tropologia. O termo aparece matizado sob um
amplo espectro de possibilidades frente s in-
meras formas de insero dos antroplogos du-
rante a conformao da disciplina, ou ainda, ao
longo da histria da Antropologia no que tan-
ge legitimao da experincia do trabalho de
campo e observao participante como meto-
dologias imprescindveis ao ofcio do etngrafo.
As categorias de pensamento atribuem sen-
tido s coisas e medida que isso ocorre, ex-
pressam e manifestam a prpria sociedade que
opera com as mesmas. Portanto, falam muito
do grupo de onde emergem como parte do
complexo de imagens e smbolos que este arti-
cula em sua experincia no mundo. A cultura
dinmica em seus processos situados no espao
e na sua sistmica ao longo da durao, pois
perdura no tempo (este aparecendo como uma
categoria fundamental) e, por isso, apresenta-
se sempre aberta s mudanas. As categorias,
portanto, tendem a variar junto a ela.
O que entendemos por informante se apre-
senta enquanto uma categoria de pensamento
ou uma representao do Outro (Rabinow,
1999) , uma ferramenta metodolgica que
nos auxilia na tarefa de experimentar o estra-
nhamento, facilitando o processo de compre-
enso da cultura do Outro e de decodifcao
de seu intrincado sistema de signifcados.
O informante surge como um sujeito oriun-
do de uma experincia cultural em dada socie-
dade que passvel de ser analisada em termos
acadmicos. No h problema nenhum nisso
se tomarmos o termo dentro de sua dimenso
epistemolgica, validando a construo de um
conhecimento cientfco acerca das diversas for-
mas de manifestaes daquilo que entendemos
como cultura, enquanto um fenmeno complexo
e analisvel. Alm do mais, fca claro que existe
uma fronteira defnindo estatutos aos sujeitos em
interao: limites aparentemente ntidos fazem
do jogo entre proximidade e distncia uma neces-
sidade na construo do objeto de pesquisa.
Metodologicamente, a categoria informan-
te internalizada pelo pesquisador que opera
com a mesma, de maneira a utiliz-la como
um elemento fundamental na construo de
sua etnografa. O problema implica nas repre-
sentaes que, por vezes, se tm do Outro e o
nvel em que se do as relaes pessoais entre
os personagens: pesquisador e informantes. Pa-
rece evidente que esse tipo de situao envolve
questes subjetivas no que se refere abertu-
ra diferena o antroplogo enquanto um
sujeito idiossincrtico , mas tambm das op-
es terico-conceituais em que a relao de
proximidade-distncia central na experincia
etnogrfca do estranhamento.
Georg Simmel (1983) j demonstrou que
o fenmeno do estrangeiro uma experincia
positiva, exatamente por forar o sujeito que se
desloca na busca do contato intercultural a vi-
ver esse jogo entre proximidade e distncia que
atinge tambm aquele que interage com ele
enquanto receptor. Esse tipo de descentra-
mento frente alteridade detm algo de con-
trastivo, sendo de extrema importncia para a
compreenso da diferena a partir de uma re-
fexo sobre si mesmo.
A categoria informante, dessa forma, apre-
senta-se como um dos elementos importantes
para as refexes acerca dos fenmenos ditos
culturais que, por certo, dizem respeito ao tipo
de campo terico que o antroplogo optou
para estabelecer suas anlises sobre as experi-
ncias vividas durante a pesquisa etnogrfca.
No entanto, uma antropologia que se propo-
nha interpretativa deve considerar os mltiplos
vetores de interao, assim como os diferentes
planos de comunicao em que os sujeitos se
situam no processo do encontro etnogrfco.
Isso depende de como a informao fui a par-
tir desses vetores da relao e de como os nveis
de informao veiculados no encontro inter-
cultural remetem, por um lado, ao contedo
do que se informa e, por outro, de como isso
acontece, pois no fnal das contas, tudo depen-
de de quem o Outro para o interpretante
2
.
2. De acordo com Roberto Malighetti a concepo in-
terpretativa considera a cincia como constituda de
modelos tericos que constroem os prprios objetos.
Por um lado, os objetos no so vistos como entes do-
tados de propriedades independentemente do ponto
de vista do sujeito conhecedor. Por outro, o sujeito
no uma instncia paradigmtica, um ente neu-
tro que funciona como espelho da natureza (Rorty,
1980). Pelo contrrio, um sujeito histrico, onto-
logicamente fundado na prpria forma de vida, no
prprio saber e na prpria cultura (...) A superao
do objetivismo e do subjetivismo de natureza circu-
lar. Segundo os princpios do crculo hermenutico,
sujeitos e objeto no so estranhos, mas se implicam
reciprocamente. O sujeito interpreta um objeto que
tem signifcado s enquanto colhido por algum.
Na operao do conhecimento - considerada de um
H ainda, a necessidade de considerar que
ambos etngrafo e informante so deten-
tores de hermenuticas especfcas, por isso
capazes de leituras acerca da cultura que o an-
troplogo tenta compreender em contraposi-
o a que traz consigo, ou seja, deve fcar claro
que determinadas pessoas os informantes
que auxiliam o pesquisador em sua proposta
de conhecer outra cultura so to importantes
na pesquisa etnogrfca quanto o pesquisador.
O estatuto de pesquisador burilado sem, no
entanto, perder sua importncia epistemol-
gica. Isso no inviabiliza o papel do pesquisa-
dor, mas tende a desloc-lo de sua autoridade
tcita para re-situ-lo enquanto sujeito pro-
dutor de conhecimento dentro das Cincias
Humanas.
por isso que nesse sistema complexo
ocorre tambm a leitura da prpria cultura do
antroplogo via olhar do Outro luz de sua ex-
perincia, sobre as formas culturais encarnadas
na vivncia do etngrafo como sujeito oriundo
de um contexto diverso (com comportamen-
tos, tcnicas corporais, crenas, vestimentas,
expresses idiomticas etc.) que interage nou-
tro meio. O prprio informante capaz de re-
alizar uma releitura de determinados aspectos
de sua prpria cultura, mediante um carter
comparativo dos valores da cultura do outro
em relao a sua.
Os chamados informantes, enquanto atores
sociais, agem sobre o antroplogo engendran-
do re-confguraes no exerccio etnogrfco,
desencadeando processos refexivos no pes-
quisador que so da ordem da subjetividade.
O que parece se evidenciar o fato de que, em
nveis de entendimento diferentes, os sujeitos
ponto de vista metodolgico - o sujeito entra com
todo o seu saber, deixando-se apanhar pelo objeto.
No tem contraposio objetivante, nem estranheza,
mas um vnculo de afnidade, de pertinncia, que
liga o intrprete ao que interpreta (Malighetti, 1996,
p. 83).
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cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 13-29, 2007 cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 13-29, 2007
da interao colocam-se como pesquisadores
tentando compreender a complexidade do
mundo, a partir das experincias diversas que
detm e que vm tona no encontro etno-
grfco.
A noo de informante traz consigo o mrito
de nos colocar a relevncia dos fuxos de senti-
dos presentes na sua relao com o interpretante
esse decodifcador de smbolos , mas acima
de tudo, no caso da Antropologia, revela uma
postura metodolgica de distanciamento em
relao ao Outro por parte do antroplogo em
campo, posto que a idia de fronteira simblica
fundamental para uma prtica cientfca epis-
temologicamente vivel na construo da etno-
grafa como texto. No entanto, preciso refetir
sobre os limites que a noo de informante nos
impem nesse processo.
A experincia etnogrfca implica em for-
mas complexas de interaes e nveis de dis-
tanciamento variveis entre os sujeitos. H
sempre um problema colocado pela variabili-
dade de proximidade-distncia existente na
construo das relaes sociais. Portanto, um
problema de proxemia (Hall, 1977), a partir
das prprias idiossincrasias do etngrafo como
pessoa, bem como as dos informantes em in-
terao com aquele, ou ainda, de uns com os
outros no acontecer da etnografa.
Quero destacar que entendo o termo in-
formante como uma categoria polissmica,
abarcando muitos sentidos dentro do corpo
das etnografas, mas sempre apontando para
um tipo de clivagem que, se necessria at cer-
to ponto para legitimar o prprio antroplo-
go como ator social no exerccio da pesquisa,
pode implicar na reduo do informante
situao de um agente passivo ante uma deter-
minada cultura vista como entidade abstrata
que o engloba. A noo de campo de possibi-
lidades (Velho, 1994) apontada por uma An-
tropologia Urbana, bem como os poderosos
insights de Norbert Elias tm mostrado que, se
h um nvel de controle social sobre os sujei-
tos, tambm existe uma margem de ao e de
estratgias (Certeau, 1994) capazes de auxili-
los a lidar com tais questes de forma a escapar
de certas coeres.
Os problemas com o uso do termo infor-
mante aparecem nesse nvel quando como
em algumas etnografas , acredita-se ingenu-
amente que se capaz de elucidar certas pro-
blemticas culturais aos informantes, as quais
lhes so inerentes porque vividas. Longe de
considerar que as culturas so vtimas de um
desgnio perverso, sempre de fora, alctone,
torna-se necessrio perceb-los os informan-
tes como agentes lidando com suas questes
dentro da prpria arena social em que os con-
fitos se encerram.
A categoria informante aparece na etno-
grafa que realizei como um termo secundrio,
ainda que imprescindvel. No o usei, portan-
to, como um elemento defnidor de papis es-
pecfcos, at porque parece existir em alguns
momentos uma espcie de mistura entre eles.
O termo, quando utilizado por mim no tem
esse cunho redutor que pretende ver o sujei-
to como mero fornecedor de informaes ao
antroplogo em campo. A viso do informan-
te na etnografa que realizei faz referncia
evocao de imagens e fora narrativa de
diferentes personagens acerca de sua cultura,
reveladas no encontro intercultural com o an-
troplogo.
Trata-se muito mais de uma categoria inter-
nalizada por mim no processo de realizao do
trabalho de campo. Dessa forma, sempre ope-
rei com a categoria informante dentro de uma
lgica especfca, sem deixar de considerar a ex-
perincia com o Outro como uma vivncia pes-
soal permeada pela complexidade das relaes
humanas, abertas ao encontro cultural, mas
tambm ao incerto nesse jogo de alteridades.

O antroplogo em campo: estratgias e
imagens
Durante a pesquisa etnogrfca, convivi
com um nmero signifcativo de pessoas nas
Misses. Apresento rapidamente algumas de-
las sem, no entanto, deixar de fazer uma ressal-
va: vrias foram as pessoas que me auxiliaram,
s quais detenho grande afeto e respeito, ainda
que no as apresente neste artigo. Entre as pes-
soas de enorme importncia para a realizao
da pesquisa devo destacar seu Emlio que
funcionrio do IPHAN e que junto com sua
famlia, especialmente sua esposa dona Cleni,
auxiliaram-me enormemente na realizao do
trabalho de campo. Seu Frutuoso, morador de
um assentamento no interior de So Miguel
das Misses foi um grande companheiro na
minha experincia missioneira, assim como
seu Dorcino, senhor aposentado que colabo-
rou intensamente comigo. Mara Moraes, pro-
prietria de terras em So Miguel, mostrou-se
uma pessoa de rara sensibilidade em relao ao
meu trabalho, tendo sido o seu auxlio valio-
so durante a minha permanncia nas Misses
gachas.
No entanto, de todas as pessoas que conhe-
ci, a que mais me impressionou foi seu Em-
lio. Eu havia conversado com ele por telefone
antes de ir morar em So Miguel das Misses,
quando ele se disps a me ajudar. Ao travar
contato com ele no Museu das Misses, tive
uma surpresa. Esperava encontrar um senhor
grisalho, ou mesmo, de cabelos brancos, mas
a pessoa que conhecia naquele momento em
meio a seus colegas de trabalho era um homem
que no tinha sequer cinqenta anos de idade.
Seus cabelos muito negros eram o exato oposto
do que imaginava. Alm disso, trazia um olhar
curioso e de extrema vivacidade que me im-
pressionou, bem como uma desenvoltura para
dialogar que o fazia se sobressair em relao
aos seus colegas de trabalho. Havia uma sabe-
doria naquele senhor que me causou admira-
o e curiosidade. Naquele dia, me vi junto a
um grupo de pessoas que trabalham no Stio
Arqueolgico tendo que explicar a que vinha,
os motivos que me traziam aquele lugar. Ao
falar nas narrativas que me interessavam men-
cionei o lobisomem como exemplo, mas tam-
bm, como uma espcie de provocao para
ver a reao deles. Ante a minha colocao, seu
Emlio argumentou que era uma representa-
o. Mais surpresas, primeiro porque parecia
reagir positivamente a minha tentativa de di-
logo; segundo, com a noo de representao
que ele utilizava com tamanha segurana e que
me soou, naquele momento, como algo sig-
nifcando uma impresso, algo como um fal-
seamento da imagem; terceiro, por se colocar
como algum que apresentava a sua opinio
sem a timidez evidente dos demais, frente ao
pesquisador da cidade grande, que, por sinal,
estava to intimidado quanto eles.
Ficava evidente para mim que ele me dizia,
subliminarmente, algo como: sim eu te auxilio,
mas o que te proponho um dilogo em que
existem coisas que no dominas e que posso
te orientar na tua busca, mas, alm disso, tan-
to a tua experincia como sujeito no mundo
me interessa quanto o teu olhar sobre a minha
cultura. Ele me propunha o que, a princpio,
interpretei como um encontro intersubjetivo,
uma troca de experincias culturais. Outra sur-
presa, ele se props, naquele mesmo dia, a me
buscar s 18h na Pousada das Misses, onde eu
estava hospedado para conversarmos com algu-
mas pessoas que conhecia.
Desde o incio, meu amigo se mostrou como
um sujeito pleno de si e dono de sua conscin-
cia, por isso, sempre se colocou como algum
que defendia suas posies e detinha sua prpria
interpretao acerca de sua cultura. Estava frente
a uma pessoa, que parecia possuir valores mui-
to claros e viso crtica sufciente para tirar as
suas concluses acerca de uma srie de questes
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inerentes ao contexto cultural a que pertencia, e
que eu ansiava conhecer.
O pensamento de seu Emlio, quando o
conheci, pareceu-me complexo demais. No
conseguia compreender o que queria dizer, as
construes frasais eram diferentes, respeitan-
do uma lgica que eu desconhecia, repleta de
palavras estranhas para mim. Alm disso, re-
metia quilo que poderia ser chamado de uma
linguagem popular. Da mesma forma, no
conseguia compreender direito o que algumas
pessoas falavam, tendo demorado alguns dias
para acostumar o ouvido e conseguir entrar um
pouco em sua lgica.
A partir de minha interao com seu Em-
lio e sua famlia, passei a compreender melhor
a sua forma de pensar, ao mesmo tempo que
solicitava que me esclarecesse o signifcado de
alguns termos que no dominava. O mesmo
acontecia quando eu usava alguma expresso
desconhecida por eles, durante as inmeras
conversas noite em sua casa, fato que suas f-
lhas nunca deixavam passar em branco.
Tambm sabia que ele auxiliara alguns pro-
fssionais de diferentes reas em suas pesquisas
na regio e que exercia um cargo de liderana
naquele perodo ainda era o mestre-de-obras
do Stio Arqueolgico , da sua desenvoltura
ser resultado tambm de sua atuao no cen-
rio citadino. Sua grande interao social no
contexto miguelino se refere tanto ao seu traba-
lho junto ao Stio Arqueolgico, quanto a sua
participao em diferentes pesquisas realizadas
na regio. Constataria mais adiante, que sua in-
sero na comunidade miguelina tambm est
relacionada a sua posio como membro ativo
da Congregao Crist no Brasil (CCB). Havia
algo naquela pessoa que a singularizava.
Certa feita, estava em frente pousada e
seu Emlio, que passava em frente com sua ca-
mionete, parou para conversar comigo. Estava
acompanhado de uma mulher de pele muito
clara que me apresentaria como sua esposa,
dona Cleni, que mais tarde se revelaria outra
pessoa fundamental na minha experincia et-
nogrfca. Naquela mesma semana, comearia
a freqentar sua casa e conheceria trs de suas
quatro flhas: Daniela, a menor de todas; Dei-
si e Eliane (cujo apelido Preta) a mais velha
entre as flhas que moram com o casal. Meses
depois conheceria Elisiane, a primognita, que
casada e mora em um assentamento no inte-
rior da cidade de Jia.
A relao com seu Emlio sempre este-
ve pautada num intenso dilogo acerca das
questes relacionadas ao meu trabalho, por
exemplo, mas seguidamente extrapolavam tais
temas. Compartilhvamos pontos de vista, dis-
cordvamos e refetamos juntos. Um outro fa-
tor de expanso no relacionamento com ele foi
a presena constante de sua famlia. Todavia,
minha interao com o universo feminino as-
sumiu um ritmo que resguardava certa autono-
mia em relao ao homem da casa, pois estava
marcada pela forte presena das mulheres na
mesma. Meu envolvimento com a famlia cres-
cia medida que os meses avanavam.
Tambm passei a me relacionar com a sua
famlia extensa, ou seja, com seu irmo Arlin-
do (que tem problemas mentais) e sua me,
dona Elvira, moradores nas proximidades de
sua casa, bem como com outras pessoas que,
seguidamente, o visitavam. Os irmos de dona
Cleni, especialmente, Algemiro (que tambm
possui problemas mentais), Valter, Srgio e
Lus (Gordo), faziam parte das minhas relaes
sociais junto famlia Santos.
preciso considerar que, sendo crentes,
uma vasta rede de irmos freqentava a sua
moradia, bem como inmeras pessoas que, em
suas passagens pela cidade, vindas do interior
do municpio visitavam a famlia. A casa, por-
tanto, constitua-se num timo espao social
para a realizao da etnografa.
Seu Emlio e sua famlia me auxiliaram
enormemente, pois me apresentaram a um
grande nmero de pessoas certamente, qua-
se uma centena, onde entrevistei pelo menos
sessenta delas. Alm disso, com sua F 100,
conduziam-me a vrios distritos do municpio
de So Miguel. Com eles fui at So Luiz Gon-
zaga, Entre-Ijus, Santo Antnio das Misses,
So Nicolau e Uruguaiana, alm de visitar Paso
de Los Libres, na Argentina.
Desde a primeira vez que sa com seu Emlio
de automvel pela cidade, percebi a sua solici-
tude em cumprimentar a todos pelos quais pas-
svamos, fosse nas ruas ou em frente s casas.
Trata-se, sem sombra de dvidas, de uma pes-
soa com grande insero na sua comunidade de
pertena. Compreendi que a melhor forma de
ser bem aceito por ela seria cumprimentando
as pessoas, ou seja, no poderia em hiptese al-
guma manter o jogo de proximidade-distncia
que estava acostumado em Porto Alegre, onde
nem sempre o cumprimento uma forma de
relao entre a vizinhana.
Isso no signifcava que devesse sair distri-
buindo cumprimentos revelia, mas que preci-
sava consider-los como prtica importante nas
formas de sociao presentes naquela comuni-
dade citadina com fortssimos vnculos com
a vivncia rural. Experienciar isso me pareceu
ao mesmo tempo inusitado e extremamente
instigante, pois me colocava como um sujeito
no-familiar em interao num contexto novo
e totalmente desconhecido. Da o estatuto de
estrangeiro, de estranho que detinha para a co-
munidade nos primeiros meses, ainda que as
pessoas j estivessem acostumadas com a pre-
sena de inmeros pesquisadores que habitam
temporariamente o espao urbano e rural da
cidade de So Miguel das Misses, na poro
noroeste do estado.
Exercitar o cumprimento a partir do au-
tomvel juntamente com seu Emlio con-
siderando a sua extensa rede de relaes e,
logo depois com sua famlia, foi muito im-
portante na minha insero no espao social
miguelino, possibilitando a realizao do
trabalho de campo. Tal situao tambm me
lanava numa espcie de liminaridade, pelo
fato de que estar prximo da famlia Santos
me concedia, at certo ponto, um estatuto de
confabilidade, onde a possvel distncia apa-
recia muito mais como um atributo ligado ao
desconhecimento acerca de quem eu era e a
que vinha, do que da idoneidade do grupo
familiar no contexto social miguelino.
Tanto verdade que passei a ser visto como
o hme que estava sempre com o Emlio, o
crente, como ouvi algumas vezes. No fundo
me revelava ao Outro nem to estranho assim,
pois parecia que, se transitava de automvel
com a famlia pela cidade com freqncia e
todos observavam isso , algo fazia sentido, um
qu de familiar paulatinamente passava a exis-
tir em mim aos olhos curiosos dos miguelinos,
apesar das diferenas.
Paralelo a isso, o fato de ser um hme de
Porto Alegre fazendo uma pesquisa como seu
Dorcino me apresentava algumas vezes a seus
conhecidos, tinha algumas implicaes que
estavam carregadas de ambigidades, fcan-
do evidentes na convivncia com as pessoas.
Nestes termos eu era: da capital, estuda-
do, da universidade, de orige (branco,
de olhos verdes, cabelo castanho), profes-
sor, rico, moo, macho e tudo o que
isso representa, obviamente, como forma de
poder. Em torno de mim orbitava uma srie
de representaes, de imagens e idias acer-
ca dos meus papis. Havia a visibilidade
e seus signos da diferena. Corpo estranho
transitando no contexto citadino: um certo
exotismo nos primeiros tempos me fazia ser
notado, espiado e comentado na simptica
paisagem urbana miguelina.
verdade que o signifcado da minha pre-
sena junto famlia Santos e o que isso re-
presentou populao urbana e rural de So
Miguel algo que no tive controle. Afrmo
22 | Flvio Leonel Abreu da Silveira A potica do cotidiano missioneiro | 23
cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 13-29, 2007 cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 13-29, 2007
isso, no sentido de que possa existir algum nvel
de status atribudo pela comunidade famlia
por conviverem comigo, um professor de Por-
to Alegre... Se tal situao existiu, foi indepen-
dente a minha vontade.
Creio que minha insero no municpio foi
sufcientemente intensa, convivendo com in-
meras pessoas, onde parece ter fcado claro que
a relao familiar estabelecida com o casal e
suas flhas, como tambm junto a seus parentes,
mais do que aquela do hme ou moo que
veio da cidade grande realizar uma pesquisa na
regio era de amizade. Para algumas pessoas eu
era visto como um sujeito sempre disposto a
uma prosa sobre histrias dos antigo, sobre
assombros e enterro de dinhero-oro , com
quem quer que fosse, sem, no entanto, signif-
car que proseasse com todo mundo e que no
existissem pessoas com as quais, porventura,
no simpatizasse.
Etnografa, amizade e emoo em
terras missioneiras
Minha experincia como etngrafo em
So Miguel das Misses foi intensa, devido
participao da famlia Santos, como pessoas
dispostas a me auxiliar na aventura pessoal e
acadmica em terras missioneiras. Devo a eles
no apenas um rico conjunto de informaes
que me disponibilizaram, como tambm um
estofo emocional e a oportunidade de expe-
rienciar a diferena, permitindo-me lidar com
a nova vivncia em terras estranhas nas paisa-
gens missioneiras.
As longas conversas com seu Emlio em sua
morada eram fundamentais para mim e, geral-
mente, ocorriam noite aps a sua rotineira
labuta no viveiro de mudas que mantm em
sua chcara. Os dilogos cumpriam um duplo
papel, pois me inseriam no contexto migueli-
no, mostrando assim a complexidade da cultura
missioneira por intermdio de um observador
astuto como ele, aliado s conversas que man-
tinha com sua famlia como forma de sociabi-
lidade.
Seu Emlio pode ser considerado como o
personagem central da etnografa como Ben
Mohammed na pesquisa de Paul Rabinow
3

no Marrocos. Tornamos-nos, paulatinamen-
te amigos, e acima de tudo companheiros de
pesquisa. Da que sua posio de informante
sempre esteve vinculada ao fato de apresentar
questes importantes pesquisa etnogrfca,
no sentido de esclarecimentos de temas que
no compreendia, me ensinando e orientan-
do quanto aos mesmos. Portanto, uma relao
dialgica se fez presente todo tempo em que
permaneci no local.
Ele e sua famlia me apresentaram a sua vas-
ta rede social, quando consegui contatar com
um nmero signifcativo de pessoas em terras
miguelinas graas a sua disponibilidade de me
conduzirem a locais distantes e me apresenta-
rem como amigo, pois a prpria forma de ser
missioneira impe certa reserva ao estrangeiro.
O carter introspectivo do homem missio-
neiro ressaltado por Gilberto Freyre (1973)
um fato a ser considerado, se no determinante
nas relaes com o Outro o diferente , pelo
menos aparecendo como um aspecto signifca-
tivo no processo de aproximao e de interao
dialgica.
H uma necessidade de ser apresentado e
de ser narrado pelo Outro para o Outro, que
quer saber quem o moo e porque est ali
querendo conversar com ele. Alm disso, existe
uma problemtica histrica de violncia simb-
lica (Bourdieu, 1998) impetrada por intelectu-
ais da rea do patrimnio na regio missioneira,
pelo menos desde a chegada do SPHAN em
terras missioneiras a partir da dcada de 1930
3. Me apoio nesse ponto da discusso nas refexes esta-
belecidas por Paul Rabinow no seu livro Un Ethnolo-
gue au Maroc, 1988, p. 127-133.
quando as imagens barrocas dos santos de
pau oco, produzidas no perodo das Redues
foram retiradas dos moradores para compor o
acervo de estatuas do Museu das Misses e
que se perpetua de inmeras formas no univer-
so social missioneiro.
Concordo com Paul Rabinow quando re-
fete sobre a sua relao com Ben Mohammed e
afrma que aos poucos entre eles forescia uma
confana fundada sobre uma clara apreenso
de suas diferenas, ao mesmo tempo, que
um respeito mtuo, pois experienciei algo
similar na relao com seu Emlio tambm
com seu Frutuoso e seu Maneco, ou mesmo,
com seu Dorcino e dona Alzira, todas elas pes-
soas cuja relao foi pautada em confana e
respeito mtuo.
Meu anftrio, Emlio, permitia que esta-
belecssemos um tipo de vnculo peculiar dia-
logando sobre questes que nos interessavam
mutuamente e que, assim como no caso de Ra-
binow em relao a seu amigo, faziam com que
um outro tipo de comunicao viesse tona,
pois determinadas discusses impossveis com
outras pessoas ocorriam com ele. As experin-
cias dialgicas, por outro lado, com sua esposa,
bem como com Mara e seu Frutuoso, apare-
cem como similares a sua para o contexto da
pesquisa etnogrfca.
Diferentemente dos demais, meu ami-
go tambm tinha outro interesse comum aos
meus, dizendo respeito a sua curiosidade em
descobrir mais acerca de sua prpria cultura
e de tirar disso as suas prprias concluses.
Seu Emlio , certamente, uma espcie de pes-
quisador nativo que desempenhou um papel
crucial durante a pesquisa, inclusive, dire-
cionando muitas vezes as entrevistas sempre
abertas, para os temas de interesse da mesma.
Havia tambm um tipo de sintonia entre ns
fazendo com que, ao longo da entrevista, nos
comunicssemos pelo olhar, de maneira a ex-
ternarmos um ao outro que aquele tema que
o idoso mencionava durante a conversa reme-
tia a uma boa questo, devendo, portanto, ser
melhor explorado.
O fato de seu Emlio ser considerado um
amigo jamais signifcou que o meu papel como
pesquisador desaparecesse enquanto tal, como
se a relao informante/antroplogo no exis-
tisse, diluindo as diferenas entre ns. Ficava
claro nesse jogo era a questo de que no existia
uma marcao dura de papis no processo de
interao e de encontro intercultural. Eu era o
antroplogo em campo, mas acima de tudo,
um sujeito emocionalmente inclinado a inte-
ragir com as pessoas numa perspectiva igua-
litria que no representava de forma alguma
a eliminao da diferena. E era isso que nos
aproximava.
A situao de indivduo oriundo da capi-
tal portanto da metrpole estudado e de-
tentor de certos conhecimentos me distinguia
na populao miguelina. Todavia, tais saberes,
no eram de grande valia para a vida dura no
campo, o que me fazia desconhecedor de certos
cdigos dominados na regio no que se refere
ao mundo agrrio e s relaes sociais a ele vin-
culadas.
Seu Emlio, desde que nos conhecemos, sa-
bia muito bem disso e lidava com a questo da
forma mais solcita possvel, no sentido de me
auxiliar naquilo que fosse preciso em minha ex-
perincia no interior do Estado, visto que era
um sujeito tipicamente urbano em meus h-
bitos e vises de mundo. Sempre pareceu que
para ele e sua esposa eu era um rapaz oriundo
da capital realizando uma pesquisa naquela
cidade. Portanto, me orientavam frente a de-
terminadas circunstncias que apareciam como
situaes novas, considerando-se certa prote-
o ao estrangeiro.
24 | Flvio Leonel Abreu da Silveira A potica do cotidiano missioneiro | 25
cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 13-29, 2007 cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 13-29, 2007
Por uma etnografa das emoes
4

nas fronteiras culturais: experincia
5

e revelao (viso especular e
subjetividade)
6
Como dimensionar a riqueza de uma ex-
perincia etnogrfca? De que forma possvel
dar conta da complexidade de um universo de
pesquisa, considerando os vrios atores sociais
que tomam parte do mesmo? Como dar voz
a todos quando passam de setenta as pesso-
as cotejadas pela pesquisa , considerando-os
como co-participes do processo de construo
do conhecimento etnogrfco? Qual a verda-
deira medida entre poder e os limites do etn-


grafo na construo da narrativa etnogrfca,
tendo em vista a presentifcao dos atores no
processo delicado de confgurao de sua in-
triga? possvel traduzir um universo cultural
complexo em suas imagens e sentidos, como
o caso do missioneiro, sem incorrer em algum
nvel em reducionismos?
Eis o dilema entre o vivido na intensidade
da etnografa enquanto ao, como prtica cul-
tural experienciada e a textualizao. A etno-
grafa percebida como uma ordem simblica
que aspira traduzir sistemas culturais singula-
res, busca apreender elementos da cultura do
Outro como forma de entendimento do mun-
do mediante a refexo cientfca
7
.
H, por certo, um questionamento da cul-
tura do antroplogo e uma limitao na pr-
pria ao cultural de etnografar aquilo que
o vivido para o nativo, porque o vivido excede
a capacidade de traduzir. A experincia escorre
entre os dedos. Restam fragmentos de sentidos,
fashes fugazes, ainda que poderosos dessa expe-
rincia que preciso recompor uma fcciona-
lidade cientfca para ser possvel engendrar
uma hermenutica capaz de ofertar imagens e
sentidos a sua comunidade de linguagem. A et-
nografa aparece como forma de interpretao
da cultura do Outro que segue vivendo e sendo
o que , para que possamos ver-nos como Ou-
tros em relao a Eles.
As representaes em relao ao Outro so
um misto de poder e redeno: de tentativa
ideolgica de domnio de suas categorias de
entendimento para contrap-las e aproxim-
las quelas do antroplogo, bem como de
exegese cultural em que o olhar o de curiosa
empatia enquanto experincia com a diferena.
Nesse contexto, o antroplogo smbolo de
uma cultura que no consegue se pensar seno
olhando-se no espelho do Outro, para que pos-
sa conhecer melhor, os prprios nexos que a
colocam em movimento.
O antroplogo o mensageiro do Outro
para os seus pares. Enquanto isso permanece o
outro nico da experincia com o nativo, que
detm uma leitura do antroplogo, daquele su-
jeito que viveu um perodo junto a ele e que
deixou lembranas, mais ou menos obscuras,
em sua memria.
A etnografa segue sendo uma tentativa de
lidar com a fnitude da experincia (e do ser),
de aderir aos sentidos da experincia cultural
do Outro que lhe escapa, porque no est pre-
so ao universo etnogrfco que o antroplogo
constri em sua narrativa, pois segue vivendo
ou mesmo, morrendo como se sucedeu com
algumas pessoas desta etnografa. Paradoxal-
mente, a integra como presena vivida outrora
no prprio existir do etngrafo, na sua mem-
ria de interao com esse Outro. A viagem do
antroplogo solitria, mas nem por isso me-
nos gratifcante.
Ao antroplogo cabe lidar com a sua capa-
cidade mnemnica de capturar a diferena nas
imagens mentais, nos fuxos de sua memria,
naquilo que foi o vivido e que est registrado
nas linhas de seu dirio de campo: um con-
junto de elipses e pontos de fuga, de presen-
as fragmentrias e de totalidades provisrias,
de apontamentos e refexes acerca de situa-
es, de acontecimentos anotados s pressas
na caderneta ou registrados na solido e, a, a
imagem idiossincrtica de Malinowski para-
digmtica.
O antroplogo experimenta a possibilida-
de desesperada de registrar a totalidade, mas
deve se regozijar com o fragmento pleno de
sua experincia. So as reminiscncias do cam-
po nas imagens mentais e fotogrfcas, bem
como nos apontamentos do dirio que bus-
ca, como a fonte da qual extravasam e fuem
os mananciais, os elementos que iro compor
a sua narrativa etnogrfca em que realizar a
colagem e a experimentao que a produo
textual.
O ato de etnografar e textualizar emocio-
nal ou, simplesmente no o . desse plano da
conscincia criadora e dessa fora imaginria
que a razo cientfca emerge como mais uma
forma de compreenso do mundo. Porque o
objeto na medida em que sujeito (Matta,
1993) complexifca o prprio intento cientfco
de apreend-lo como forma sutil de experin-
cia humana no mundo.
Portanto, a prpria pessoa do antroplogo
que deve ser arrebatada pelo enlace, no sig-
nifcando com isso, que a fuso de horizontes
represente aceitao tcita do Outro em tudo o
que ele representa. A diferena vivida no afeto
e no asco, na alegria e na afio, mas acima de
tudo, na beleza existente na prpria capacidade
4. Aqui sigo a perspectiva de Vincent Crapanzano
(1994) que considera a importncia do papel das
emoes na refexo de si mesmo, partindo do prin-
cpio de que a categoria emoo auxilia mediante as
suas conotaes afetivas numa refexo crtica ao pr-
prio conjunto de conceitos da antropologia. A ques-
to aponta para as emoes como dimenso refexiva
do self do antroplogo, ao mesmo tempo em que se
refere a uma abertura s emoes do Outro.
5. Quanto refexo sobre a experincia sigo a perspectiva
de Kapferer (1986) que se aproxima da de Victor Turner.
Ao apontar para o fato de que o sujeito quando vivencia
suas experincias acaba por refetir sobre elas, Kapferer
tende a compreender o prprio corpo enquanto um es-
pao refexivo considerando-se sempre a situao na qual
o sujeito se encontra. Para o autor, o ato de experienciar,
sendo algo complexo, permite dizer que eu sou a experi-
ncia. Entretanto, no se trata apenas do prprio ponto
de vista do sujeito, pois as outras pessoas tm infuncia
sobre esse fenmeno, defagrando-se assim a importncia
do olhar do outro na formao do si mesmo, na medida
em que se revela uma construo social singular, conf-
gurada na multiplicidade das experincias culturais dos
diferentes grupos humanos. De acordo com Kapferer,
o sujeito capaz de compreender a sua ao, experien-
ciando-a, bem como a experincia do outro atravs da
sua situao no mundo. Por outro lado, a sua experincia
se imiscui num conjunto culturalmente constitudo de
construtos, conceitos e tipifcaes. O sujeito, portanto,
entende a experincia do outro diretamente atravs da
sua e, indiretamente, atravs da mediao de uma varie-
dade de construtos culturais. Ainda, segundo o autor, tais
construtos atravs de sua mediao so vitais na consti-
tuio da socialidade e no compartilhamento intersubje-
tivo da experincia (Kapferer, 1986, p. 190). Jean-Paul
Sartre (1995) em sua crtica psicologia visando uma
fenomenologia das emoes sinaliza para a importncia
do conceito de experincia na refexo sobre a emoo.
De acordo com Sartre, a psicologia defniria dois tipos
de experincias: uma fornecida pela percepo espao-
temporal dos corpos organizados e outra, relacionada ao
conhecimento intuitivo de ns-mesmos que poderia
ser denominada de experincia refexiva. Yi-Fu Tuan
afrma que por experincia deve-se compreender um
termo que abrange as diferentes maneiras atravs das
quais uma pessoa conhece e constri a realidade (Tuan,
1983, p. 7-9). Segundo este autor, as abstraes depen-
dem das experincias.
6. Para as refexes que seguem, inspiro-me em Teresa P.
do Rio Caldeira (1988; 1989); Stephen Tyler (1991);
George Marcus (1994); James Cliford (1998) e Paul
Rabinow (1999).
7. Traduzir no signifca fcar no interior do prprio sa-
ber nem permanecer no objeto, mas signifca estar na
diferena, confrontando a linguagem do tradutor com
aquela do traduzido. O imperativo da fdelidade no
pode suprimir as diferenas fundamentais que existem
entre idiomas. Cada traduo uma interpretao
que sempre implica uma irremedivel diferena entre
o discurso originrio e a sua reproduo (Gadamer,
1965). Esta se origina no hiato entre dois diferentes
horizontes, e caracterizada por uma forma de inco-
mensurabilidade (Kuhn, 1962; Feyerabend, 1975) e
entropia (Quine, 1960) (Malighetti, 1996:89).
26 | Flvio Leonel Abreu da Silveira A potica do cotidiano missioneiro | 27
cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 13-29, 2007 cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 13-29, 2007
do etngrafo de narr-lo como sujeito cons-
ciente no mundo a que pertence, sem deixar de
se colocar nesse processo.
Uma das questes fundamentais na discusso
que me propus realizar na tese implica em como
transpor, no sentido de textualizar, os aspectos
subjetivos relacionados minha imerso no uni-
verso missioneiro riograndense num perodo de
dez meses uma experincia etnogrfca vivida
enquanto encontro intercultural intenso , sem
cair num subjetivismo exacerbado. Resguardo
um sentimento de estupefao de amaravilha-
mento e espanto , ante uma experincia singu-
lar, cuja magnitude me encanta e arrebata pelas
complexidades que traz consigo.
H uma premissa muito bsica, porque b-
via, na minha experincia enquanto antroplogo:
aprendi muito com as pessoas as quais conversei,
mas acima de tudo, se exercitei a capacidade de
escut-las, permitindo com isso construir meu
documento, como diria seu Emlio, por outro
lado, experienciei um nvel de interao humana
sutil que comovedora em seus desgnios e que
re-situa meu lugar no mundo como sujeito pro-
dutor de conhecimento.
As interpretaes que compem a etnografa
sobre a cultura missioneira, apresentam certa
proximidade com um plano mstico, referindo-
se a determinadas situaes e fenmenos cuja
explicao so complexas para compreend-los,
usando apenas a razo que se prope cientfca.
Aqui no h nenhum demrito a essa forma de
pensar os fenmenos do mundo. Pelo contr-
rio, busquei a partir de meu intento acadmico,
construir uma etnografa em que as dimenses
da vida social (as quais vibram num nvel me-
nos denso, subliminar) cruzassem a experincia
do antroplogo em seu ofcio e subjetividade.
Se, porventura, h algum tom teleolgico a,
no aquele que busca a verdade fnal, mas sim
uma abertura ao fuxo de energias que guiam
o social na sua experincia com imagens e sen-
timentos; na interao das foras emocionais
(Rosaldo, 1991) que envolvem paradoxos e sin-
tonias nas formas de manifestao das conscin-
cias presentes no mundo
8
.
No creio que ao desembocar em ques-
tes subjetivas no que tange s refexes que
estabeleo quanto ao elo construdo por mim
com algumas pessoas que convivi ao longo
desse perodo, acabe por fragilizar minhas
argumentaes como pesquisador produzin-
do conhecimento acadmico, pois esses tantos
Outros cuja proximidade me causou imen-
sa satisfao, possibilitaram que dessa relao
intersubjetiva emergissem as minhas prprias
questes enquanto sujeito descentrado pela
imerso etnogrfca. De certa maneira, ao
abrir-me s possibilidades e vicissitudes de ex-
perienciar formas singulares de interao social
noutras paisagens culturais, acabei me impreg-
nando de tal forma dessa fora emocional, que
ela afeta diretamente a minha prpria situao
de narrador em etnografa.
8. Tanto Renato Rosaldo (1991) quanto Vincent Cra-
panzano (1994), ao destacarem a importncia das
emoes na pesquisa etnogrfca apontam para o ca-
rter transformador do mundo (Sartre, 1999) que a
emoo engendra. Ela apresenta um papel signifca-
tivo no prprio exerccio etnogrfco. A emoo, sen-
do considerada uma estrutura e forma da conscincia
do sujeito tambm conscincia do mundo. Da que
a perspectiva de Lucien Lvy-Bruhl, quando torna
o sentimento ou a afetividade uma das dimenses
inerentes ao processo de conhecimento, ainda que
menos determinante se comparado razo (Cardo-
so de Oliveira, 1991, p. 14) importantssima para
a compreenso dos fenmenos humanos estudados
em antropologia. Na verdade, tais questes sugerem
uma razo sensvel capaz de engendrar um saber
que saiba, por mais paradoxal que isso possa parecer,
estabelecer a topografa da incerteza e do imprevis-
vel, da desordem e da efervescncia, do trgico e do
no-racional. Coisas incontrolveis, imprevisveis,
mas no menos humanas. Coisas que, em graus di-
versos, atravessam as histrias individuais e coletivas
(Mafesoli, 1998, p. 13).
Consideraes fnais
A narrativa etnogrfca que me propus se
refere a uma espcie de mergulho no regime
de imagens
9
presentes na cultura missioneira,
signifcando que as mesmas nutrem o mundo
simblico dessas comunidades. Da a impor-
tncia dos sentidos, das categorias e emoes
relacionadas ao um universo fantstico e com-
plexo impregnado na memria coletiva dos
habitantes das cidades da regio para a com-
preenso, fragmentria, tnue e limitada, por
certo, das sutilezas do mundo sensvel do ho-
mem missioneiro.
Conforme Paul Ricoeur necessrio con-
siderar o carter temporal da experincia
humana, onde o tempo torna-se tempo hu-
mano na medida em que est vinculado de
modo narrativo; em compensao, a narra-
tiva signifcativa na medida em que esboa
os traos da experincia temporal (1994, p.
15). Portanto, narrar implica no exerccio fan-
tstico da memria vinculado a organizao
inteligvel da narrativa. A afrmao anterior
vlida tanto para o narrador de causos como
para o antroplogo, na construo de sua nar-
rativa etnogrfca.
9. Aqui me guio pelas refexes durandianas: A imann-
cia da nossa fantasia suscita como que uma imaginao
dialogada da alma solitria: a anima ergue-se ento face
ao animus e a conscincia sonhadora torna-se uma du-
pla, um abrao de imagens, dilogo em perfeita con-
cordncia. Esta abertura, esta amplifcao interna da
conscincia sonhadora, probe-lhe tanto a alienao
como o solipsismo. A dialctica interna fantasia dia-
logada reequilibra incessantemente a sua humanidade
e, por uma espcie de pilotagem automtica, remete
incessantemente o conhecimento problemtica da
condio humana. A anima surge assim como o anjo
dos limites que protege a conscincia nos desvios para
o angelismo da objectividade, para a alienao desu-
manizante. O anjo , de certo modo, transcendental: a
conscincia que se decalca na objetividade perde todo
o seu poder de transcendncia e, ao querer fazer de
anjo, torna-se Lcifer (Durand, 1993, p. 68).
Para Paul Ricoeur agir sempre agir com
outros, implicando a interao. Nesse sentido,
o ato de narrar ele prprio um ato de criao
potica, de uma inteligncia potica apre-
sentando um carter dialgico , onde a ao
pode ser narrada na medida em que est rela-
cionada a episdios que, nos termos de Victor
Turner (1974) se referem a dramas sociais
que trazem subjacentes determinados confitos
sociais, apresentando relaes com uma intriga
a ser engendrada na confgurao da narrativa.
A intriga surge como uma capacidade ex-
pressiva do si-mesmo confgurar de consi-
derar junto as aes e incidentes sociais, de
maneira a dar forma a uma totalidade tempo-
ral que, mediante o ato potico, permite que o
narrador seja capaz de conformar um constru-
to narrativo mediante a tessitura da intriga,
conforme Ricoeur. A intriga est ligada a um
encadeamento, a uma lgica, envolvendo uma
ordenao ou sucesso que se refere ao agen-
ciamento dos fatos que confguram a narrativa
(Ricoeur, 1994, p. 63-7).
Assim, a narrativa um desfar de histrias
que tem consigo um vaivm da memria, tra-
zendo tona imagens e episdios vividos num
tempo outro que aparecem luz do presente
(Benjamin, 1980). O narrador revive a experi-
ncia vivida (Bosi, 1994).
Parece-me plausvel vislumbrar os sincronis-
mos presentes em eventos que conjugam foras
e imagens, sempre tensionadas pelas diacro-
nias oriundas desse processo de convergncia
de imagens e energias emocionais, vinculados
historicidade e engendrando mudanas no
corpo social, acabando assim, por acomod-lo
quilo que o seu devir no processo dinmico
de interao com o cosmos.
As maneiras de lidar com tempos que se cru-
zam mas que tambm se mesclam, sedimen-
tam e desdobram algo peculiar s formas
culturais que se instauram num meio, apre-
sentando-se profundamente interconectados.
28 | Flvio Leonel Abreu da Silveira A potica do cotidiano missioneiro | 29
cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 13-29, 2007 cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 13-29, 2007
No que tange a esta pesquisa, o interesse recaiu
sobre os vnculos entre elementos tpicos das
paisagens missioneiras do noroeste do Estado,
com uma fantstica que lhe inerente, como
expresso do imaginrio dos grupos humanos
naquela regio.
As relaes complexas entre esses nveis do
simblico puderam ser compreendidas, pelo
menos parcialmente, mediante uma maior
ateno s experincias vividas pelos missionei-
ros e para o caso da pesquisa, principalmen-
te, pelos miguelinos enquanto componentes
fundamentais na dinmica dessas paisagens,
bem como no ato criativo de tecer elaboradas
narrativas, mediante as labutas das memrias
individuais dos sujeitos. Elas mesmas, tribut-
rias de uma memria coletiva que arrebata o
etngrafo em experincia de campo.
The poetic of the missionary daily: ethno-
graphy and refection on themselves. Sharing
images and emotions with the causos tel-
lers in the Gachas Missons.
abstract Te intention of this work is placing
the reader in the ethnographic panorama in which
happened the feldwork, trying to present some re-
levant subjects for the ethnographic exercise noticed
as an intersubjective encounter. In these terms, the
emotions involved in the poetic of the daily missio-
nary snatches the ethnographer, at the same time
that they appear for the disconstruction of certain
world visions, implicating in a theoretical and intel-
lectual resize, starting from an intersubjective dia-
logic experience given in the conviviality with the
Other.
keywords Emotions. Ethnography. Informer.

Referncias bibliogrfcas
BENJAMIN, Walter. O Narrador. In: Benjamin, Ador-
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autor Flvio Leonel Abreu da Silveira
Professor do Departamento de Antropologia/UFPA
Doutor em Antropologia Social/UFRGS
Recebido em 05/02/2006
Aceito para publicao em 16/03/2007
cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 1-304, 2007
O Museu de Folclore Edison Carneiro e a Casa do
Pontal: os discursos sobre o folclore e a arte popular
PAtriciA reinheimer
resumo A etnografa de duas instituies de
preservao cultural evidencia diferentes formas
de reproduzir as relaes sociais referidas cons-
truo de campos intelectuais distintos a partir
dos tratamentos dispensados s suas colees. As
noes de cultura popular e arte popular so ob-
servadas a partir das formas de insero dos ato-
res sociais envolvidos na organizao das colees
dessas instituies. Os objetos expostos suscitam
formas diferenciadas de apreenso da produo
classifcada como popular: 1) um campo de estu-
dos no qual o artista e sua arte esto integrados na
vida cotidiana, ou 2) como consagrao do valor
esttico dos objetos para o mercado nacional e in-
ternacional.
palavras-chave Folclore. Cultura popular.
Museu. Modernidade. Tradio.
Introduo
Esse artigo pretende discutir a noo de
cultura popular e arte popular a partir de um
estudo comparativo entre duas instituies
de preservao cultural, o Museu de Folclore
Edison Carneiro e a Casa do Pontal. A partir
da experincia etnogrfca de visitao a am-
bas instituies, procurou-se observar em que
medida os objetos expostos, a classifcao dos
mesmos, as formas de exposio, acesso e outros
elementos apreendidos apontam para diferen-
as relacionadas a diferentes formas de insero
no campo intelectual. A comparao entre as
duas instituies apontou para dois processos
diferentes de construo do folclore ou do po-
pular como um campo privilegiado para in-
vestimento intelectual e fnanceiro, assim como
para uma forma de particularizao da cultura
brasileira
1
.
Bourdieu (2000, p. 12) apontou para o
fato de que a busca por critrios objetivos de
identidade regional ou tnica no se limita
a uma construo histrica, mas tambm torna
esses critrios objetos de estratgias interessadas
de manipulao simblica. Na prtica social,
esses critrios so acionados atravs de atos de
percepo e de apreciao, de conhecimento e
reconhecimento em que os agentes investem os
seus interesses e os seus pressupostos.
Assim, a cultura popular ou a arte popular,
dependendo da instituio referencial, apre-
sentada/representada de acordo com os dis-
tintos interesses dos grupos que contriburam
para sua constituio, participando na constru-
o de representaes diversas a respeito desses
fenmenos sociais.
Os contextos de formao diferenciados das
duas instituies pesquisadas, apesar da crono-
logia coincidente, determinaram abordagens
dspares com relao ao tema a que se dedicam,
evidenciando a histria dos dois museus como
momentos complementares na constituio
de um discurso (Foucault, 2003) a respeito do
1. Vilhena (1997) explorou a relao entre folclore
e identidade nacional, mostrando como os inte-
lectuais considerados precursores dos folcloristas
contriburam para a associao entre as manifesta-
es identificadas com o povo e uma origem para
uma cultura autenticamente nacional. Em grande
medida influenciado pelas tradies romnticas
alems, esse processo denotava o que Burke de-
nunciou como um purismo que associava essas
manifestaes idia de espontaneidade e/ou
antiguidade, conferindo a esses fenmenos uma
aura de autenticidade.
32 | Patricia Reinheimer O Museu de Folclore Edison Carneiro e a Casa do Pontal | 33
cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 31-44, 2007 cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 31-44, 2007
popular brasileiro: um confrmando a cultura
como um campo de estudos e o outro consa-
grando seu valor artstico para o mercado na-
cional e internacional. Entretanto, ambas as
instituies esto relacionadas ao contexto de
insero do Brasil em um mercado interna-
cional no qual cultura e arte eram os termos
atravs dos quais a desigualdade de poder pro-
curava ser obliterada para que as transaes em
outras dimenses fossem articuladas em um
patamar de pretensa igualdade.
O museu e seu papel na criao
e manuteno de representaes
sociais
A partir do sculo XVII, houve uma cres-
cente institucionalizao dos valores cientfcos
atravs da organizao de um mercado simb-
lico, em torno dos cientistas, dos objetos cien-
tfcos e de uma linguagem cientfca, que
sustentavam mesmo que no linearmente
uma continuada progresso das inovaes tec-
nolgicas e das expectativas de esclarecimento
dos mistrios do mundo e de superao dos
limites tradicionais da interveno sobre a natu-
reza (Duarte, 2001, p. 2).
Os conhecimentos histricos e cientfi-
cos e os pressupostos ideolgicos que elabo-
raram tcnicas de investigao e classificao
configuraram importantes mecanismos de
atribuio de valor. Esses mecanismos trans-
formavam os objetos em bens simblicos
(Bourdieu, 1987), traduzindo-os em valor
econmico e em significado. As colees
eram, em grande medida, resultado de novos
grupos sociais e de sua busca pelo domnio
dos conhecimentos que se instituam. Os
museus que abrigaram essas colees foram
essenciais no processo de instituio dos Es-
tados nacionais e inveno de suas tradies
(Hobsbawm, 1984).
Anderson mostrou como, junto com o mu-
seu, o censo e o mapa foram fundamentais para
o processo de construo das identidades dos
domnios coloniais. Essas instituies regula-
vam a natureza do ser humano, a geografa de
seus domnios e a legitimidade de sua ancestra-
lidade (Anderson, 1991, p. 164).
A memria, no que deveria ser preservado
e, tambm no que precisava ser esquecido,
foi importante mecanismo nesse processo de
constituio das naes modernas (Renan,
1990). Os museus, enquanto instituies de
memria, estavam relacionados com a preo-
cupao a respeito da preservao de um pas-
sado, muitas vezes forjado, a partir da idia
de uma identidade coletiva, contribuindo ao
mesmo tempo para a construo do presen-
te dessa mesma identidade que pretendiam
conservar.
Os gabinetes de curiosidade, embries
dos museus modernos, classifcavam o mun-
do representando o outro, o desconhecido,
o antigo, o raro, o excepcional. Os museus
dos sculos XVIII, XIX e incio do XX, dan-
do continuidade a esse processo de classifca-
o, criaram vises hegemnicas a respeito das
identidades das naes atravs da manipulao
de signifcados culturais. Esse era um jogo de
poder, que no passava apenas pela violncia
explcita, mas principalmente por negociaes
em forma de tcnicas e dispositivos (Foucault,
2003), numa tentativa de fortalecer a domina-
o colonial. Nesse sentido, o museu , desde
sua origem, uma instituio profundamente
poltica, engajada em um mercado de trocas
simblicas, cuja autoridade tem o poder de
criar representaes legtimas a respeito dos
fenmenos sociais.
A classifcao dos grupos que uma co-
leo engendra uma forma de objetifcar e
manipular representaes sociais, sendo um
dispositivo de poder que defne e legitima
identidades, servindo, portanto, a diferentes
grupos como forma de instituio de dimen-
ses de poder. Durante o perodo de domina-
o colonial, essa prtica servia inclusive aos
propsitos do controle social. A construo
das identidades nacionais fez parte de um pro-
cesso de determinao, codifcao, controle
e representao social, no qual as diferentes
naes defniram suas identidades mutua-
mente com participao ativa das instituies
museais. A consagrao dos Estados nacionais
fez com que, no fnal do sculo XIX e incio
do XX, os museus se multiplicassem como
instituio privilegiada para fornecer leituras
dessas novas entidades.
Vrios atores esto envolvidos na organiza-
o das instituies museais e na formao de
colees. Os objetivos dessas instituies so,
em grande parte, defnidos pela interao entre
os profssionais que delas participam e suas ex-
pectativas mtuas, tendo como parmetro de
atuao uma hierarquia de papis previamente
defnidos e a funo da instituio como uma
instituio de preservao, difuso e transfor-
mao de memria.
No sculo XX, o contexto social foi in-
corporado s exposies como forma de de-
monstrar a relatividade dos fenmenos. Esse
deslocamento foi possibilitado pelo surgi-
mento de novas abordagens que pensavam
as culturas como resultado de conjuntos de
fenmenos demarcadores de identidades. A
nfase deslocou-se dos objetos para os fatos
e processos sociais inseridos em seus contex-
tos. Os museus passaram a ser considerados
categorias histricas, culturalmente relativas,
passveis de serem infuenciadas por disputas
polticas, portanto, sujeitas a transformaes
intelectuais e institucionais.
Essa modifcao no estatuto da insti-
tuio permitiu perceber as exposies no
como verdades inquestionveis, mas como
resultado de classifcaes que estabelecem
uma representao da realidade de acor-
do com as disputas de poder em questo:
a nao, o antroplogo, a direo do mu-
seu, o acervo, as instituies fnanciadoras,
o momento poltico no qual se encontram
etc. Como participantes desse processo, os
museus no apresentam ingenuamente seus
acervos, mas possuem linhas polticas e ideo-
lgicas subjacentes que podem ser apreendi-
das a partir dos diferentes aspectos implcitos
ou explcitos nas abordagens educativas, for-
mas expositivas (catlogos, composio da
exposio etc.), assim como no discurso dos
profssionais ligados s instituies.
O museu de arte
Somente a partir do sculo XVIII, com a
instituio da esttica como disciplina autno-
ma, a arte ganhou uma instituio de divulga-
o prpria, no bojo da separao entre cincia
e religio. Pode-se reservar a esse sculo o sur-
gimento do que se concebe hoje como museu
de arte. A infuncia dessas instituies foi de-
cisiva na mudana de valores estticos ao pos-
sibilitar o acesso a grupos sociais com valores
diversifcados a colees antes reservadas a gru-
pos restritos. importante tambm considerar
sua contribuio para o processo de institui-
o de normas de comportamento e conduta
relacionados s ideologias vigentes. Duncan
(1995, p. 2) argumenta a respeito do carter
ritualstico dos museus de arte que, atravs da
experincia esttica, apresentavam os valores
e crenas que serviram, no sculo XVIII, s
necessidades ideolgicas do emergente Estado-
nao burgus, proporcionando um novo tipo
de ritual cvico (1995, p. 2).
Com a Independncia, institui-se no Bra-
sil uma discusso sobre a constituio de uma
cultura autenticamente brasileira a partir da
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produo literria e plstica. Na dcada de
1920, esse debate se transformou com os em-
bates entre os artistas que participavam de um
circuito legtimo de produo e consagrao
artstica e aqueles que reclamavam pela auto-
nomia frente s normas institudas nesses cir-
cuitos. Essa discusso, que tem como marco
histrico a Semana de Arte Moderna de 1922,
procurou em um momento a redefnio da
produo artstica a partir da temtica indus-
trial, mas, logo em seguida, viu a necessidade
de recorrer a defnies que construssem uma
identidade por oposio s manifestaes eu-
ropias (Moraes, 1988). Um dos recursos foi a
exaltao da apropriao de temas e cores
considerados autenticamente nacionais. Foi
nesse processo, em parte pela infuncia da tra-
dio romntica alem, que as noes de fol-
clore e cultura popular surgiram como uma das
possibilidades de particularizao da arte e da
cultura brasileira.
Durante a dcada de 1950, com a crise nos
pases destrudos pela Segunda Guerra Mun-
dial e a conseqente queda de preos no mer-
cado artstico, houve facilidade para aquisio
pelos pases perifricos de obras de arte de ar-
tistas estrangeiros consagrados. No Brasil, essa
possibilidade constituiu uma importante opor-
tunidade para colecionadores que instituram
os primeiros museus de arte moderna a partir
de suas colees particulares. Nesses novos
museus, a museologia utilizada abandonava a
linha expositiva que recorria s origens greco-
romanas da arte, em prol da exposio de mo-
vimentos modernos especfcos.
A arquitetura dos prdios que abrigam as
colees museolgicas uma parte importante
das representaes que essas instituies contri-
buem para construir. H assim uma tendncia
para que museus que adotam uma linha hist-
rica apresentem-se em prdios nos quais predo-
minam linhas arquitetnicas que remetem aos
estilos greco-romanos e suas variaes, museus
modernos costumam ser institudos em edif-
cios de linhas arquitetnicas que dialogam com
a modernidade, assim como museus de folclore
ou de arte popular podem estar relacionados a
prdios mais simples em relao aos tipos an-
teriores.
As rupturas que a arte moderna havia
efetuado com as tradies clssicas e com o
academicismo, assim como a crescente auto-
nomizao do campo artstico, com a expan-
so dos grupos sociais relacionados discusso,
divulgao e fnanciamento de artistas e movi-
mentos contriburam para o surgimento dessa
nova concepo museolgica. Esse processo
promoveu a mudana das representaes sobre
as prprias instituies de preservao cultu-
ral, que adquiriam uma caracterstica hist-
rica, no mais essencialmente de conservao
de um passado, mas tambm de construo
do presente. Assim como os museus de arte, a
partir de meados do sculo XX, todos os tipos
de museus passaram por uma crise no inte-
rior da qual o papel dessa instituio tem sido
questionado.
Um breve histrico do Museu de
Folclore Edison Carneiro e de seus
processos de transformao
O Museu de Folclore o nico museu que
pertence Fundao Nacional de Arte e no
ao Instituto do Patrimnio Histrico e Arts-
tico Nacional (IPHAN), rgo do Ministrio
da Cultura que rene o conjunto dos grandes
museus brasileiros
2
. Em 1968, no mbito da
Campanha de Defesa do Folclore Brasileiro,
rgo criado em 1958 e subordinado ao Mi-
nistrio da Educao e Cultura, o Museu de
2. Este artigo foi produzido a partir das refexes desen-
volvidas no mbito de um trabalho de fnal de curso,
durante o mestrado, em 2000. Hoje o museu perten-
ce ao IPHAN.
Folclore, junto com o Museu Histrico Na-
cional, foi idealizado a partir da questo da
leitura da produo das culturas populares
(Ferreira, 1997, p. 163). De 1969 a 1974, o
Museu de Folclore funcionou junto ao Museu
da Repblica e ao Museu Histrico Nacional,
no Palcio do Catete.
O perodo de 1976 a 1980 foi marcado pela
organizao do acervo, na direo de docu-
mentao bsica e difuso macia das colees
em vrios espaos: escolas pblicas, feiras livres
e outros, onde foram montadas exposies iti-
nerantes. Em 1980, recebeu do Departamento
de Assuntos Culturais o prdio 179, da rua do
Catete. Em 1980, inaugurou-se uma exposio
permanente com a seguinte estrutura: brin-
quedos; medicina popular; danas e folguedos;
literatura de cordel; instrumentos musicais e
artesanato. A maior parte das peas era disposta
em vitrines fechadas com iluminao interna, e
somente a rea central, dedicada ao artesanato,
era composta de bases abertas.
Em 1982, Llia Coelho Frota assumiu a di-
reo da instituio sob infuncia de Alosio
Magalhes e instituiu uma mudana conceitu-
al. A cultura popular passou a ser vista como
integrante do campo antropolgico e o Institu-
to passou a dialogar com as universidades e os
centros de pesquisa do pas. A exposio per-
manente foi reformulada e a linha conceitual
passou a focalizar o homem brasileiro produtor
de cultura, relacionando-o a quatro aspectos da
vida que se organizavam sobre os seguintes t-
tulos: ritos de passagem; o mundo ritualizado
das festas; o homem na transformao da natu-
reza e na produo de cultura e o indivduo e a
coletividade. O uso de vitrines foi parcialmente
abolido, a no ser no conjunto de Mestre Vi-
talino, cujas peas possuem alto valor no mer-
cado artstico.
Em 1984, foi inaugurada a exposio que
pode ser hoje (2000) observada. Essa mostra
foi organizada com a preocupao de se criar
um enredo que contasse a histria da cultura
popular nacional. O Museu de Folclore cons-
tituiu-se como um complemento construo
do folclore como campo de atuao profssio-
nal a partir dos objetos coletados por diversas
pessoas: pesquisadores, intelectuais e diletantes.
As questes levantadas no Livro de Opinies do
Museu, durante os onze anos em que a exposi-
o anterior esteve montada, levou formula-
o de ttulos menos acadmicos para as etapas
do roteiro da exposio. A exposio passou
ento a ter os ttulos atualmente apresentados:
vida, tcnica, religio, festa e arte, dispostos
nessa ordem.
Uma das preocupaes que orientou a for-
mulao do espao museolgico foi a relao
espao-tempo, para que o visitante pudesse
compreender que a cultura popular o que se
encontra em cada esquina a cada dia e no algo
que est sempre em algum lugar distante e em
um tempo remoto. Na reformulao prestou-
se ateno para a relao entre os usos e sig-
nifcados das peas e aqueles que as produziam
e consumiam. A ateno se voltou para uma
tentativa de falar atravs dos objetos (Ferrei-
ra, 1997, p. 167).
Teoricamente, nessa abordagem o que in-
teressa o contexto e signifcados dos objetos,
ressignifcados tanto no processo de produo
como de fruio. Entretanto, a falta de textos
explicativos, assim como a baixa luminosida-
de das salas de exposio acabam difcultando
a leitura dos textos do guia do museu e apro-
ximando a experincia daquela adotada pelos
museus de arte de cunho meramente esttico
no qual se espera que os visitantes tenham uma
relao com as obras sem mediao. Nesses
museus, pressupe-se que os objetos tenham
um signifcado intrnseco, uma essncia pass-
vel de ser apreendida diretamente pelo olhar do
observador apto a v-lo. Essa acaba sendo a
relao que o visitante tende a estabelecer tam-
bm com os objetos do Museu do Folclore.
36 | Patricia Reinheimer O Museu de Folclore Edison Carneiro e a Casa do Pontal | 37
cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 31-44, 2007 cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 31-44, 2007
A seleo das peas se deu com essas
questes em mente, de forma a garantir que
os objetos e temas estivessem colocados em
seu contexto para possibilitar uma refle-
xo a respeito do valor da cultura popular,
para alm do puro e genuno ou extico.
A pesquisa para essa nova montagem levou
em conta o tipo de pblico freqentador do
Museu. A inteno era despertar a curiosi-
dade das pessoas em saber mais a respeito
do tema.
Segundo Cludia Mrcia Ferreira, coorde-
nadora de folclore e cultura popular e curadora
do Museu de Folclore, e Ricardo Gomes Lima,
curador do Museu,
na constituio de seu acervo, o MFEC entende
os produtos da cultura em seu sentido antropo-
lgico contemporneo, isto , no como meros
objetos cuja funo se esgota na matria de que
so feitos, mas sim como formas concretas que,
em sua materialidade, comportam e expressam
sistemas de signifcao que lhes so permanen-
temente atribudos e, portanto, constitutivos
de nossa humanidade. So bens culturais que
participam do patrimnio de toda a nao e es-
to disponveis ao pblico, sobretudo por meio
das mostras permanentes, temporrias e itine-
rantes que o museu organiza (Ferreira; Lima,
1999, p. 107)
Observaes etnogrfcas
O Museu de Folclore Edison Carneiro est
localizado no Catete, bairro de fcil acesso de
metr ou de nibus, no primeiro quarteiro de
um conjunto arquitetnico de sobrados tom-
bados pelo Instituto do Patrimnio Histrico e
Artstico Nacional. Na entrada, um segurana
faz a recepo dos visitantes, informando so-
bre a obrigatoriedade de deixarmos as bolsas
num guarda-volumes e nos indica o guia do
museu um livreto com informaes sobre a
exposio que pode ser usado durante a visita
e devolvido no fnal, mas que est disponvel
para compra.
Logo que se entra, a luminosidade radical-
mente diminuda. As paredes pretas, a ausncia
de janelas e os focos de luz direcionados para as
peas criam uma atmosfera intimista. Ao fun-
do, msicas diversas tocam ao longo da visita:
cantigas de roda, cantoches e rezas. Toda essa
cenografa parece nos remeter para um tempo
etnogrfco, indeterminado, onde o popular ou
o folclrico poderia ser encontrado. O mun-
do cotidiano fca, literalmente, de fora. As fo-
tos, pinturas cenogrfcas e ambientaes em
uma rea especfca da exposio transportam
o visitante um pouco mais para dentro desse
mundo distanciado da vida cotidiana e dos te-
mas simples que as obras expostas reproduzem,
atribuindo ao folclore, cultura popular, uma
aura de espetculo que a torna, em grande me-
dida, distanciada da experincia do dia-a-dia e
do tempo atual.
Alm da iluminao escassa e dos pedestais
pretos, a visibilidade das peas , de certa for-
ma, prejudicada devido sua disposio numa
altura bem abaixo da linha de viso. Entretanto,
a atmosfera criada por essas condies, alm do
fato das obras estarem expostas sem nenhum
tipo de anteparo diante dos visitantes, como no
caso das caixas de vidro, convidam a uma visita
mais atenta, conduzida pelos textos peque-
nos resumos do guia do museu espalhados
pelas paredes que do ao visitante orientaes
tericas, escritas de maneira acessvel, sobre a
interpretao do enredo criado para organiza-
o da exposio. A altura das bases/suportes
das peas tambm favorece as crianas, o que
indica uma preocupao com a dimenso edu-
cativa do Museu.
Seguranas acompanham os visitantes do
incio ao fm do roteiro, acionando e desligando
as peas que dispem de engrenagens para que
os visitantes as vejam em funcionamento
3
. Por-
tanto, as peas, mesmo estando ao alcance das
mos, no podem ser tocadas, o que, em certa
medida, parece contraditrio com a idia de
aproximao do visitante em relao produ-
o popular a partir do uso de vitrines abertas,
mas ao mesmo tempo denota o valor da coleo
atravs de um processo que visa a preservao
das mesmas.
Em uma sala anexa, est a Sala do Ar-
tista Popular, onde so organizadas diversas
exposies nas quais artistas atuais podem
apresentar seus trabalhos, oferencendo suas
explicaes sobre eles e estipulando seus pre-
os. Essas exposies so acompanhadas por
uma apresentao fotogrfca, resultado de
uma pesquisa por parte dos profssionais do
Museu sobre o contexto de produo do ar-
tista e seu meio social. Essas exposies so
organizadas a partir da seleo das diferentes
propostas recebidas.
A exposio permanente conta com aproxi-
madamente 1.200 itens, que constituem cerca
de 10% do acervo total do museu, dispostos em
1.600 m
2
. Essa mostra divide-se em cinco gran-
des temas, alm de uma ante-sala com algumas
peas que, antes da exposio propriamente
dita, sadam o visitante atualizando (ou re-
lativizando, dependo da leitura que se faa) o
mito de formao do Brasil atravs da mistura
das trs raas
4
. Nenhuma das peas possui iden-
tifcao, que precisa ser feita atravs do guia
do Museu, que possui desenhos esquemticos
referentes ao posicionamento das peas em cada
3. Hoje, 2007, o Museu dispe tambm de um udio-
guia em portugus, espanhol, francs e ingls com in-
formaes mais substanciais sobre o acervo exposto.
4. Se h uma inteno crtica de tratar o tema do mito
de formao da nao, talvez fosse mais proveitoso
deixar explcita a participao de diferentes povos,
etnias e grupos que integram essa nao, alm do
signifcado da prpria noo de mito.
etapa da exposio
5
. As informaes oferecidas
sobre as peas se restringem ao tipo de objeto,
local de provenincia e, na maioria das vezes, o
nome do autor, sendo a data de confeco res-
trita apenas s peas de artistas populares consa-
grados no mercado artstico.
A estrutura do Museu comporta uma
biblioteca, rea de documentao sonora e
visual, rea de difuso cultural e o ncleo ad-
ministrativo, alm de uma sala para exposi-
es itinerantes e vrias salas para a exposio
permanente. O ingresso no Museu e uso dos
espaos de pesquisa e dos programas educati-
vos gratuito.
Os programas educativos preparam profes-
sores, monitores e animadores culturais para
orientarem seus alunos ao longo da exposio.
A preparao pode ser feita de duas formas di-
ferentes, uma lidando com a questo do folclo-
re propriamente dita e outra com a questo da
linguagem museolgica. Depois de encontros
com os educadores do Museu, nos quais os
profssionais recebem textos tericos, quando
so acompanhados numa visita pelo Museu e
incentivados a debater questes levantadas, os
profssionais trazem seus alunos para conhecer
a exposio e eles prprios orientam suas tur-
mas durante a visita.
Outros dois programas educativos do Mu-
seu levam a questo do folclore para dentro das
escolas. So eles: De mala e cuia e Olhando
em volta. O primeiro leva o material educati-
vo sobre folclore e cultura popular para dentro
da escola para que os professores explorem o
tema com seus alunos. No segundo, oferecido
temporariamente um material para se montar
uma exposio com curadoria de alunos e pro-
fessores. Ambos os projetos prevem a prepa-
rao do professor antes do emprstimo dos
5. O guia ento era uma publicao pequena que podia
ser adquirida pelo visitante, mas que estava dispon-
vel para emprstimo durante a visita.
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cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 31-44, 2007 cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 31-44, 2007
materiais escola. Em 1999, o Museu recebeu
70.316 visitantes, distribudos entre seus dife-
rentes eventos e salas.
Segundo Cludia Mrcia Ferreira (1997, p.
164), o museu o palco privilegiado de vei-
culao de novas idias e suas exposies de-
vem estar aliceradas no trabalho de pesquisa e
documentao. Os profssionais da instituio
vo a campo investigar o contexto de onde vm
as peas e os temas que so objetos de exposi-
es. A instituio oferece tambm consultoria
para outros profssionais na montagem de ex-
posies sobre assuntos de conhecimento da
equipe. Assim, todo o trabalho realizado pelo
Museu, seja de carter educativo, curatorial ou
documentao, est apoiado em pesquisas.
Resumo histrico da Casa do Pontal
A Casa foi idealizada pelo artista plstico,
designer e arquiteto de exposies promocio-
nais francs Jacques Van de Beuque, que che-
gou ao Brasil em meados da dcada de 1940.
Recomendado por Portinari, a quem conheceu
em Paris, Van de Beuque iniciou sua trajetria
brasileira trabalhando com o paisagista Rober-
to Burle Marx. Ao ser contratado para projetar
as vitrines de uma companhia area, conheceu
a cidade de Recife, onde pela primeira vez teve
contato com as produes populares no Mer-
cado So Jos.
Quando comeou a adquirir suas primei-
ras peas, na dcada de 1950, a discusso so-
bre cultura popular centrava-se na busca das
razes autnticas e genunas, que permi-
tissem defnir uma identidade nacional. Se-
gundo Mascelani (1999, p. 128), entretanto,
o interesse de Van de Beuque estava voltado
para as qualidades estticas das obras. Sua
coleo foi ento constituda a partir do gos-
to do colecionador e de sua relao com os
artistas populares.
Na dcada de 1960, a questo da autoria
coletiva ou annima passou a ser problema-
tizada sob a nova perspectiva norteadora dos
estudos sobre o folclore. Visto pelo vis ar-
tstico, a idia renascentista de gnio autoral
contribua para a constituio de uma nova
abordagem, na qual integrantes das camadas
menos privilegiadas, com suas caractersticas
individuais e pensamento original, poderiam
ser vistos como autores. Durante essa dcada e
a prxima, ganhou fora a concepo de povo
autor e instituies consagradas da arte erudi-
ta promoveram exposies de arte popular.
Observado a partir do contexto internacio-
nal, as convenes artsticas encontravam-se,
aps o fnal da Primeira Guerra Mundial, em
processo de transformao. A percepo de que
para entrar no mercado internacional era neces-
srio compartilhar alguns critrios da histria
da arte hegemnica fez com que a noo de arte
moderna se construsse nas naes coloniais a
partir de uma unio entre a idia de modernida-
de e suas particularidades locais, suas tradies.
No Brasil, essas particularidades recaram sobre
a ideologia da formao racial a partir da qual a
noo de cultura popular era ento pensada.
A separao entre a idia de uma arte eru-
dita e uma arte popular era parte constitutiva
da ideologia da arte pela arte e do processo de
constituio de uma linguagem especfca a par-
tir da qual construir um discurso prprio para o
campo artstico, separado de outras dimenses
da vida social. Esse processo intensifcou-se em
meados do sculo XX, mais especifcamente a
partir da contenda entre a idia de represen-
tao abstrata e representao fgurativa e do
engajamento do artista nas dcadas de 1940
a 1960. O processo de estetizao da cultura
popular foi parte desse processo mais amplo
que inclua a constituio de uma linguagem
artstica relativamente autnoma e de represen-
taes nacionalistas que utilizavam fenmenos
considerados particulares regio simblica e
poltica em questo para construir suas simbo-
logias nacionais
6
.
Em 1947, Augusto Rodrigues, criador da
Escolinha de Arte do Brasil, organizou a pri-
meira exposio de arte popular com obras
do Mestre Vitalino. Esse evento tornou-se um
marco na histria da arte popular por ter atra-
do a ateno para um gnero produzido nos
meios perifricos, nos quais prevalecem os
modos de vida e cultura tradicionais (Masce-
lani, 1999, p. 133). Aps a Semana de Arte de
So Paulo, em 1922, e o fm do Estado Novo,
a idealizao de um tema abstrato, o popular,
cedeu lugar a personagens vivos, atores sociais
desses estilos de vida e protagonistas dos confi-
tos retratados em suas obras.
Segundo Mascelani (1999, p. 140)
como integrante do amplo grupo formado pelos
artistas que partilham da norma culta, Jacques
Van de Beuque pe em contato mundos de dife-
renas, dando visibilidade de conjunto variada
produo que compe seu acervo.
Ainda segundo a diretora de pesquisa do
Museu
no exame da trajetria de Jacques Van de Beu-
que, fca evidente que o gosto pessoal, ou a
curiosidade, que conduz inicialmente ao pro-
cesso. Mas com o passar do tempo, esse gosto
pessoal articula-se intimamente com o pulsar e
as presses sociais. (Mascelani, 1999, p. 141)
6. Vilhena (1997) procurou compreender o proces-
so de institucionalizao do folclore enquanto uma
disciplina acadmica, entre 1940 e 1960, a partir da
formao de um mercado de trabalho e da organiza-
o de instituies. Esse processo contribua para a
produo de identidades intelectuais especfcas, alm
de defnir um campo de estudos, sua abrangncia e
limites, a partir da excluso de uma srie de mani-
festaes que passaram a no ser consideradas como
objeto dessa nova disciplina por no se encaixarem
nos critrios institucionalizados.
Para Mascelani, Van de Beuque aos poucos
se percebeu como mediador entre diferentes
segmentos e camadas sociais.
O imvel comprado em 1975 s foi conclu-
do e inaugurado para o pblico em janeiro de
1993. O texto que recebe os visitantes na en-
trada se refere exposio como um lbum de
famlia, apresentando a coleo como um pro-
jeto pessoal, resultado da relao de intimida-
de com os artistas e a arte popular (Mascelani,
1999, p. 122). A denominao do espao Casa
do Pontal teria sido o resultado do desejo de
apresentar a arte popular como parte de um
tempo presente. Ainda segundo a diretora da
instituio, a negao da caracterizao desse
espao como um museu est relacionado a uma
percepo dessas instituies como espaos que
manipulam uma memria, em grande medida,
referida a um passado cristalizado no tempo.
Em 1989, a Casa foi tombada pelo Conse-
lho de Defesa do Patrimnio Artstico e Cul-
tural do Rio de Janeiro, e em 1996, recebeu
o prmio Rodrigo Melo Franco de Andrade,
reconhecendo-a como a melhor iniciativa no
pas em prol da preservao histrica e artstica
de bens mveis e imveis (Mascelani, 1999, p.
122), concedido pelo IPHAN.
Nos ltimos anos, o museu realizou 22
exposies parciais de seu acervo pelo Brasil e
em outros dez pases. Maria ngela Mascelani
(1999) comentou a importncia da rede de re-
laes que articula pessoas e iniciativas para que
essa coleo adquirisse internamente signifca-
do como arte e seu pertencimento no mundo
artstico (Becker, 1982) brasileiro. Mascelani
(1999) destacou entre os diversos profssionais
envolvidos nesse processo, a presena de artistas
e intelectuais que ela destaca no pela pesquisa,
mas pela mediao entre as elites conservado-
ras do pas e os artistas populares.
Mascelani (1999, p. 153) lembra que, a
Casa do Pontal com sua histria e colees,
mostra que
40 | Patricia Reinheimer O Museu de Folclore Edison Carneiro e a Casa do Pontal | 41
cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 31-44, 2007 cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 31-44, 2007
No sistema arte/cultura as interaes entre
grupos e pessoas so fundamentais. atravs
dessas interaes, confituosas ou no, que se
articulam interesses convergentes ou divergen-
tes que resultam na criao de novas categorias
e conceitos para o entendimento da realidade.
Portanto, o reconhecimento e a legitimao da
Casa do Pontal e de suas colees mostram que
o interesse pela expresso plstica popular tem
uma trajetria que vem sendo tecida por grupos
e pessoas pertencentes a diferentes segmentos
scio-culturais. E tambm que, nesta trama,
legitimao e criao caminham juntas e se in-
fuenciam mutuamente.
Etnografa da Casa
A Casa do Pontal fca em um stio de doze
mil metros quadrados no Recreio dos Bandei-
rantes, zona oeste do Rio de Janeiro, em uma
rea sem nenhum servio de transporte pbli-
co. A arquitetura da Casa moderna. Seus
espaos, externo e interno, so amplos e bem
iluminados. Muitas janelas, grandes e peque-
nas, exibem, durante a visita, toda a vegetao
que abunda ao redor da casa, localizada entre o
macio da Pedra Branca e a Prainha. Entretan-
to, nem a iluminao farta, nem todo o verde
da vegetao so capazes de roubar a ateno
que insiste em voltar para as peas expostas.
O muselogo responsvel pela manuteno
e restauro das peas recebe os visitantes de forma
polida. O ingresso custa R$ 5,00 para adultos e
grtis para idosos e estudantes uniformizados
da rede pblica. Quando da visita etnogrfca,
catlogos de exibies montadas com o acervo
da Casa estavam prestes a ser lanados, junto
com a Revista do Patrimnio Histrico e Arts-
tico Nacional: Arte e Cultura Popular (1999),
que apresenta um artigo da diretora de pesqui-
sa do museu, Maria ngela Mascelani, sobre o
acervo da Casa e o colecionador responsvel,
assim como um artigo sobre o Museu de Fol-
clore Edison Carneiro. O muselogo informou
sobre as publicaes assim que se interou do
carter investigativo da minha visita.
Expostas em vitrines fechadas com ilumina-
o interna alguns mdulos expositivos em
formatos e cores vibrantes , quase todas as pe-
as so identifcadas quanto a autoria e tcnica,
no constando data de produo em nenhu-
ma delas. No total, cerca de cinco mil peas
esto expostas e outras trs mil se encontram
na reserva tcnica para formao de exposies
temporrias que so emprestadas para outros
museus
7
.
A mostra dividida tematicamente em doze
setores: profsses; Mestre Vitalino; Ciclo da
vida (casamento, nascimento, infncia, noiva-
do, morte); Jogos e diverses (jogos de adultos
e crianas); Bichos e areias; Arte. Esses setores
se subdividem em outros assuntos especfcos
como: realejo, banda de pfaros, casa de fari-
nha, rendeiras, atividades domsticas etc. Cada
vitrine apresenta em mdia vinte peas de ar-
tistas e procedncias variadas sobre o mesmo
tema.
O programa educativo da Casa basica-
mente restrito a escolas particulares, pois alm
da difculdade de acesso ao museu, cobra-se
uma taxa de R$ 12,00 por aluno para a reali-
zao da visita guiada, exigindo-se um mnimo
de 35 alunos, o que torna quase invivel a visita
de escolas pblicas. A visita orientada por um
grupo de contadores de histria que preparou
um enredo para explicar o signifcado da expo-
sio e a histria da Casa. O museu recebeu,
em 1999, quatro mil visitantes, tendo esse n-
mero sido contabilizado a partir dos ingressos
cobrados.
Os poucos textos espalhados pelo museu se
referem a artistas especfcos (Mestre Vitalino,
7. Informao concedida pelo muselogo respons-
vel pela manuteno e restauro das peas do acer-
vo, Srgio Santos.
Nh Caboclo e alguns outros), s festas (Boi
bumb, Bumba-meu-boi, festa do Divino en-
tre outras), tcnica de fazer garrafas de areia,
aos mamulengos, ex-votos e alguma coisa so-
bre religio e sincretismo religioso. No pare-
ce haver um esforo de exibir uma erudio
acadmica quanto pesquisa sobre cultura
popular, mas percebe-se o esforo de constru-
o de um mito em torno do colecionador.
Exalta-se o processo de construo da coleo
forjado em torno da curiosidade do mesmo,
assim como sua condio de estrangeiro e de
suas relaes sociais. Todos esses fatores con-
tribuem para legitimar o critrio de qualidade
esttica dos objetos colecionados de modo a
caracteriz-los como uma forma especfca de
arte: arte popular.
Como todas as peas pequenas se encon-
tram em vitrines fechadas, a visita pode ser
feita sem o acompanhamento de seguranas.
Isso possibilita o estabelecimento de uma re-
lao mais pessoal com as obras, na medida
em que se encontram a ss o visitante e suas
impresses sobre elas. O tempo dispensado
em cada vitrine dado exclusivamente pelo
interesse na mesma, no h a sensao de ser-
mos observados quanto nossa reao frente
a cada pea. Tampouco h msica no local, o
nico som que acompanha os visitantes o
dos pssaros que cantam do lado de fora da
Casa. O acervo estava, no perodo da pesqui-
sa, sendo digitalmente catalogado no intuito
de que o banco de dados fosse disponibilizado
para pesquisa e comercializao das imagens
das obras.
Consideraes fnais
Howard Becker (1982) defne o artista po-
pular como aquele que trabalha totalmente
alheio aos cnones dos mundos artsticos. Es-
ses artistas geralmente produzem seus trabalhos
como parte de uma comunidade artesanal
organizada e seus trabalhos refetem os cons-
trangimentos e oportunidades da comunidade
onde so produzidos. A arte popular, assim
existe dentro de uma noo de alteridade, por
oposio arte erudita que, apesar dos discur-
sos de autonomia, se produz e reproduz a partir
de certas regras, instituies e discursos.
Ambas as instituies aqui tratadas apre-
sentaram uma representao de arte popular
que, apesar dos discursos de pertencimento
dessas manifestaes ao mundo contempor-
neo, constituem-se a partir de um conjunto
de pares de oposio que trabalham a noo
de alteridade em diversas dimenses: urbano
e rural, prximo e distante (no tempo ou no
espao), excepcional e ordinrio, rstico e ela-
borado. Essas oposies ainda podem ser in-
terpretadas a partir de categorias como arte
popular e arte erudita, cultura popular e
cultura erudita ou ainda atravs da relao
entre pesquisa acadmica e gosto que pode
ser relacionada ao binmio refexo e espon-
taneidade.
Nesse sentido, ao abdicar das informaes
cronolgicas quanto a produo das obras ex-
postas com exceo das obras dos artistas
individuais que tenham conquistado valor no
mercado de arte perde-se a oportunidade de
discutir as vrias temporalidades, isto , as re-
laes diferenciadas com a tecnologia, a vida
social e as concepes de mundo implcitas em
cada uma. Apesar de os profssionais do Museu
do Folclore argumentarem que a cristalizao
da cultura no pode ser resumida sua relao
com o museu e sua imagem de depositrio do
passado, seus esforos para apresentar aquelas
manifestaes culturais como dinmicas aca-
bam por reforar a idia de que os objetos esto
fora do tempo e do espao.
O fato de as peas serem apresentadas sem
data de produo, assim como a atmosfera cons-
truda pela cenografa da exposio contribuem
42 | Patricia Reinheimer O Museu de Folclore Edison Carneiro e a Casa do Pontal | 43
cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 31-44, 2007 cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 31-44, 2007
para uma leitura da produo cultural popular
como se esta estivesse inserida em um tempo
etnogrfco indeterminado, tema amplamente
tratado em trabalhos antropolgicos da segun-
da metade do sculo XX. Entretanto, o carter
de pesquisa do Museu Edison Carneiro ainda
evidente na atualidade das diversas exposies
que so frequentemente renovadas na Sala do
Artista Popular. Essa sala rompe com a pers-
pectiva atemporal da produo popular, apesar
de no retirar a exposio permanente de sua
redoma cronolgica.
A Sala do Artista Popular contrasta ainda
com o processo de digitalizao das obras da
Casa do Pontal. O museu Edison Carneiro,
atravs da proposta de exposies temporrias,
coloca o artista em contato com o pblico,
cria uma oportunidade de transformao do
signifcado de sua produo a partir da parti-
cipao em uma exposio em um museu p-
blico, apresentando ainda uma possibilidade
de insero desses artistas em novos mercados.
Por sua vez, a Casa do Pontal preocupa-se em
digitalizar ela mesma as imagens de suas obras
para comercializ-las e captar recursos para
o museu. As diferenas entre as instituies
podem ser compreendidas, tambm, a partir
do contraste entre o carter pblico que conta
com recursos estatais, de uma delas, enquanto
a outra uma instituio privada que depende
de arrecadamento para se manter.
Os contextos de formao diferenciados das
duas instituies, apesar da cronologia coinci-
dente, determinou abordagens dspares com
relao ao tema a que se dedicam, evidencian-
do a histria dos dois museus como momentos
complementares na constituio da noo de
cultura popular: um confrma as manifestaes
populares como um campo de estudos e, o ou-
tro, consagra seu valor artstico para o mercado
nacional e internacional.
Na tentativa de dar conta do que se pro-
pem, cada uma das duas instituies observa-
das lida com a parcela de seu acervo selecionada
para constituir as diversas exposies como
sistemas possuidores de cdigos carregados de
signifcados prprios (catlogo Arte do povo,
1982, p. 8, grifo no original). Entretanto, ape-
sar de se constiturem de peas, em grande me-
dida, de mesma procedncia, esses sistemas
adquirem cdigos e signifcados diferenciados
para cada uma das instituies, devido for-
ma de apresentao e manipulao dos dados
referentes aos signos e a diferena no propsito
constitutivo das duas instituies e do carter
dos colecionadores.
As duas colees possuem tambm valores
em campos diversos construdos por critrios
diferentes. A coleo de Jacque Van de Beuque
possui valor no mercado de museus e galerias
de arte devido sua rede de relaes no mundo
artstico e ao discurso do critrio de valor est-
tico para a seleo das obras. A coleo do Mu-
seu de Folclore, por sua vez, enfatiza seu valor
de documento, baseada nos esforos de pesqui-
sa de diversos profssionais. O valor esttico
ento um critrio subjetivo que contribuiria
de forma quase negativa para a valorao des-
sas colees. Tratando a alta cultura como
um sistema de classifcao, Bourdieu procura
mostrar como o modo de expresso caracters-
tico da produo cultural depende sempre das
leis do mercado no qual ele oferecido (1998,
xiii).
Os programas educativos dos dois museus
diferem em sua forma e contedo. O Museu
de Folclore preza pela formao do professor,
com base no contedo anteriormente trazido
pelo aluno e deixa que o professor descubra
junto com os alunos a cultura popular. A Casa
do Pontal, por sua vez, oferece a leitura da co-
leo a partir dos parmetros que orientaram
seu proprietrio na constituio da mesma,
oferecendo aos visitantes uma leitura pronta
das peas. A equipe do departamento de Ao
Educativa do Museu de Folclore se preocupa
em preparar o professor para que ele perceba a
cultura popular como parte integrante do co-
tidiano de cada um. O programa educativo da
Casa do Pontal trabalha mais com as noes
plsticas forma, cor, textura das peas e os
dados empricos a respeito das obras quem
fez, onde e com que material.
Ao utilizar os projetos educativos de cada
um como metfora de suas relaes com o
campo da cultura popular, percebe-se que
enquanto um procura integrar o artista e sua
produo na vida cotidiana em consonncia
com o olhar antropolgico , o outro man-
tm um distanciamento entre a arte popular
e o cotidiano de seus visitantes em sintonia
com a forma como o campo artstico mantm
hierarquizados o artista, ser especial dotado de
habilidades incomuns, e o pblico que aprecia
e consome sua arte. So formas diferentes de
perceber e reproduzir as relaes sociais.
Entretanto, as duas instituies fazem parte
do mesmo processo de construo de nao a
partir da institucionalizao de uma gama de
entidades que estabeleciam uma base de signos
comuns. Noes como modernidade e tradi-
o, erudito e popular, entre muitas outras fo-
ram transformadas em rtulos que portavam
tambm signifcados polticos. Assim, essas
noes funcionam como smbolos que podem
ser acionados por atores e grupos diversos que,
pensando compreender a mesma coisa, preten-
dem sentidos distintos. As noes de folclore
e arte popular fzeram parte desse processo de
instituio de signos que so, ao mesmo tempo,
linguagens a partir das quais as trocas interna-
cionais em outras esferas econmicas e simb-
licas foram facilitadas, pois, apesar dos sentidos
mltiplos implcitos nessas noes, a classifca-
o e atribuio de valor s culturas materiais
dos estados nacionais em formao pareciam
estar pautadas em referncias comuns.
Museum Edison Carneiro and Casa do
Pontal: discourses on folklore and popular
culture
abstract An ethnography of two institutions
of cultural preservation shows that the diferent tre-
atments of their collections reproduces the social re-
lations inherent in the construction of two distinct
intellectual felds. Popular culture and folk art
are observed from the point of view of the parti-
cipation of involved social actors in the organiza-
tion of the institutionalized collections. included in
these collections salient diferent forms of the ways
in which art is understood : 1) a feld of study in
which the artist and his art are integrated into daily
life, or 2) as a consecration of the value of aesthetic
objects in national and international markets.
keywords Folklore. Popular culture. Museum.
Modernity. Tradition.
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ramos bossa nova hoje somos sin papeles:
transnacionalismo, pertencimento e identidade nas
representaes dos migrantes latino-americanos e
brasileiros na Espanha
1
rAFAel tASSi teixeirA
resumo O artigo pretende traar uma refexo so-
bre a questo contempornea do estabelecimento das
sries de diferenas e demarcaes no mbito das repre-
sentaes transnacionais, sendo a preocupao maior
discutir a etnicidade fuda desde um eixo central me-
mria cultural e identidade transnacional observando
as representaes dos coletivos latino-americanos e bra-
sileiros na Espanha em seus novos fuxos migratrios.
Os discursos tnicos como discursos descaracterizados
e a imagem tropicalista dos brasileiros na Espanha.
Sero analisadas a questo da recm-descoberta identi-
dade latino-americana junto ao novo xodo migratrio,
a relao dbia com o pas de investidura e as paisagens
culturais transformadoras.
palavras-chave Brasileiros na Espanha. Polti-
cas de representaes. Ideologias de pertencimento
imputadas.
Durante
1
a dcada de 1990, o incremento
signifcativo de novas rotas internacionais e o
1. Este trabalho o resultado de uma srie de pesquisas de
campo com grupos de brasileiros na cidade de Madri,
realizadas em duas etapas: (a) dezembro a fevereiro de
2005, quando foram entrevistados trinta e dois brasilei-
ros reconhecidos pela comunidade brasileira em Madri
como os imigrantes mais antigos, anteriores a dcada
de 1990; (b) dezembro a maro de 2006, com mais
quarenta entrevistas de brasileiros emigrados a partir da
dcada de 1990, e especialmente de 1997 em diante,
considerado um marco signifcativo no acrscimo de
brasileiros capital espanhola. Para as entrevistas com
os brasileiros recm-chegados, constitui-se de vital im-
portncia a permanncia diria no consulado brasileiro
e na Casa do Brasil (Casa de Estudantes Brasileiros e
Estrangeiros), como pontos de referncia centrais para
o conhecimento do perfl dos novos imigrantes.
substancial acrscimo nas geografas migrat-
rias (Sales, 1999) para os brasileiros que dei-
xam o pas, aprofundam um primeiro mito do
Brasil como pas exportador de imigrantes. Es-
sas correntes que, de certa forma, inauguram-
se j na metade da dcada passada
2
, inserem o
migrante brasileiro em uma paisagem condi-
cionada pela busca da mobilidade social e pelo
esforo da obteno de uma mudana de fa-
tores, tais como: emprego, renda, educao e
acesso sade de qualidade.
Migram as primeiras correntes signifcativas
e continuadas de brasileiros conduzidos pelas
perpetuadas crises das dcadas de 1980 e 1990,
sendo a vida na ilegalidade o marco constituti-
vo deste fuxo que deixa o pas (Patarra, 1995),
primeiramente com uma inteno de retorno,
depois, de modo paulatino, projetando um as-
sentamento de mdio e longo prazo.
O perfl do brasileiro que deixa o pas duran-
te esse perodo substancialmente formado de
jovens, trabalhadores, e, em muitos casos, estu-
dantes com cursos universitrios, que abando-
nam o pas com a perspectiva de estabelecer-se
2. Segundo Sales (1999), mais de um milho de brasi-
leiros deixam o pas a partir de 1985, motivados pe-
las sucessivas crises polticas e o desejo de mudana
social impedida no Brasil. O perfl do migrante, na-
quele momento, era majoritariamente constitudo de
jovens que buscavam a solvncia econmica a partir
de alguns anos no exterior. Este projeto sofre uma
mudana intensa com a possibilidade de obteno da
dupla cidadania no ano de 1994 e com as novas pro-
curas migratrias de assentamento a longo prazo no
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autor Patricia Reinheimer
Doutoranda em Antropologia Social/MN-UFRJ
Recebido em 03/11/2006
Aceito para publicao em 29/11/2007
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cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 45-54, 2007 cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 45-54, 2007
no pas de destino, procurando obter vistos de
permanncia defnitivos e a possibilidade de livre
transcurso entre o Brasil e o pas escolhido.
A paisagem mutante dos primeiros anos de
2000 (Demartini; Truzzi, 2005), de brasilei-
ros j acostumados com as narrativas de impul-
sos migratrios internacionais e do Brasil como
um pas de abandono, de descrdito sistemti-
co, alimentado pelas infnitas crises econmicas
e as difceis perspectivas de mudana social.
Embora os locais de destino preferencial-
mente almejados por esses novos brasileiros
migrantes sejam bastante amplos e sujeitos
estruturao de redes sociais que angariam os
primeiros projetos de imerso nas sociedades
abraadas, o impulso migratrio aos pases di-
tos do primeiro mundo (Margolis, 1994; Sales,
1999) prioritariamente mais importante.
esse fator que estabelece uma seqncia situ-
acional de redes de divulgao os casos de
parentes e amigos bem-sucedidos que muito
infuenciam o momento da partida.
Tanto pelo discurso das redes de informao
pessoais (parentes, amigos, conhecidos) como
pela mdia (programas de televiso, jornais e
internet), as narrativas dos brasileiros que par-
tiram e a divulgao das sries de experincias
bem-sucedidas transformam-se em verdadei-
ros mecanismos de potencializao constante
na deciso de deixar o lugar de origem. Nesse
sentido, as sucessivas narrativas de mobilidade
social e de solvncia econmica privilegiadas
ocupam um grau relevante nas representaes
dos brasileiros que decidem partir.
Desta forma, ainda pouco explorada, a
mdia contempornea como meio de divul-
gao dos brasileiros no exterior, das distintas
situaes econmicas dos pases do primeiro
mundo e os constantes noticirios sobre as su-
cessivas crises do pas, exerce o papel de promo-
ver a multiplicidade de representaes coletivas
dos brasileiros sobre a experincia da vida no
exterior.
Imersos em um programa de certa manei-
ra mundial de fuxos de partida para os pa-
ses desenvolvidos, o caso dos brasileiros que
escolhem o xodo como modo de alterar os
fatores sociais cristalizados
3
demonstra a com-
plexidade das correntes migratrias em uma
paisagem universalizante em que a integrao
social (Medina, 2005) o grande ponto con-
dutivo e a questo-chave no desenvolvimento
de polticas adequadas e afrmativas para a alo-
cao de novos grupos tnicos nas sociedades
de acolhida.
Em se tratando da Espanha, onde primei-
ramente ocorreram as sadas migratrias
Amrica Latina e depois as ondas migrantes
internas foram ao longo de quase todo o s-
culo passado (Medina, 2005) a representao
conhecida dos espanhis, a sbita guinada de
sociedade exportadora de migrantes para re-
ceptora em menos de quarenta anos trouxe e
ainda conduz srios problemas de integrao
social e reconhecimento de direitos especfcos
vinculados s minorias tnicas que assumem
uma importncia cada vez maior dentro da so-
ciedade espanhola contempornea.
No bojo dessas transformaes apreendidas
em um tempo bastante curto, aliadas ao incre-
mento signifcativo e por vezes alarmante de
pedidos de entrada e regularizao da situao
migratria, os imigrantes dos pases latino-
americanos (Izquierdo, 1996) desempenham
um papel determinante na imagem pr-polti-
ca dos recm-chegados ao territrio hispnico,
sendo a percepo social de uma suposta in-
vaso latino-americana associada aos distintos
grupos tnicos dos diversos pases aos quais
pertencem esses imigrantes.
3. Especifcamente no caso brasileiro, onde a migrao
internacional estabelecida primordialmente pelo
imperativo do deslocamento social e mudana eco-
nmica signifcativa, antes que por motivos outros
como os guerras tnicas, refugiados polticos, proble-
mas de catstrofes naturais, etc.
A representao social e a divulgao por
parte da mdia das sucessivas tentativas de en-
trada no pas de diferentes grupos tnicos, o
esforo sistemtico em detectar e estabelecer
guetos culturais e a criao de tipologias tnicas
como tentativa de compreender este fenme-
no recente acabam alimentando a prpria ide-
ologia da invaso (Izquierdo, 1996). Servem,
ainda, para a ativao de instncias xenfobas
(DAncona, 2004) conduzidas por sries de
imagens tpicas contra os grupos migratrios.
Ainda que exista, como destaca Grin
(1997), uma posio marcadamente ambgua
na vinculao social da imagem dos grupos mi-
gratrios e o estigma da invaso, bem como um
posicionamento jurdico que de certa maneira
assegura a positivao da condio fornea, o
prprio contedo negativo da palavra estran-
geiro, como aponta a autora, acaba revelando
uma associao fcil entre a representao ne-
gativa dos imigrantes e a ideologia da barbrie
imaginada.
Nesse aspecto, mesmo que a maioria dos
dados sobre os ritmos de entradas, segundo
DAncona (2004), demonstre a inexistncia
real de um incremento relevante para que essa
associao verdadeiramente se reproduza, o te-
mor invaso um dado perceptvel em vrias
estatsticas sobre a concentrao de grupos de
imigrantes no territrio espanhol.
Como mostra e analisa Izquierdo (1996), a
percepo social sobre os diferentes grupos de
imigrantes bastante variada, mas a vinculao
essencialmente negativa do temor da invaso,
aliada a fatores como o aumento do desempre-
go, a competio laboral, a perda de privilgios
de bem-estar social etc., contribui para forjar
uma imagem geral de desconfana e inquietu-
de perante o fenmeno migratrio.
Est claro mais uma vez que, em se tratan-
do de uma sociedade como a espanhola, que
passa por uma mudana radical na condio
de pas de abandono para pas de retorno e de
preferncia de destino em to curto espao de
tempo, h uma certa tendncia em elaborar
imagens preferencialmente negativas da condi-
o do imigrante. A prpria historicidade do
pas quando da construo da imagem tnica
(Seplveda, 2004) justamente mediante a al-
teridade com o forneo
4
e a perpetuao cons-
tante de uma certa idia de identidade como
signo de luta poltica contra a instabilidade das
prprias representaes autodesmembrativas,
que constantemente incidem sobre o comple-
xo jogo de autonomias e direitos dos diferentes
grupos que convivem no territrio espanhol,
alimentam e desenvolvem uma focalizao
eminentemente negativa contra a vinda de ou-
tros grupos tnicos.
A idia de um nacionalismo que pode sofrer
transformaes ameaadoras a partir da ideo-
logia da invaso tambm faz parte da maneira
com que a sociedade de acolhimento (e repulsa)
aprende como se constri uma possibilidade de
integrao e quais so os imigrantes preferidos
e como discrimin-los (ou confundi-los) com
outros imigrantes.
A preferncia pr-poltica pelos latino-ame-
ricanos (Izquierdo, 1996) como perfl que mais
se aproxima desta imagem tnica priorizada
pela construo da hispanicidade (Seplveda,
2004) em contraposio, por exemplo, ao ide-
rio relativo aos rabes e sua imagem de inin-
tegrveis e problemticos, ajuda a forjar uma
percepo social, da qual se estabelecem certas
dicotomias polticas construdas mediante um
fuxo de particularidades bastante instveis.
Elas mesmas so permeadas pela memria de
um nacional e determinadas por perspectivas
4. O papel desempenhado no imaginrio popular e no
prprio entendimento nacional a partir da retrica
das imagens da reconquista e a alteridade profunda
com o rabe, incitam em grande medida a um apro-
fundamento enftico na construo da diferena,
fazendo com que o forneo se torne ainda mais estra-
nho e entendido como ameaa (Schur, 1971).
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cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 45-54, 2007 cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 45-54, 2007
diacrnicas em que as relaes sociais entre
imigrantes e receptores sofrem uma srie de
processos bastante relevantes na adoo de
imagens privilegiadas e pr-concebidas que di-
tam as regras das condies de maior ou menor
aceitao de distintos grupos tnicos.
A busca idealizante de uma suposta vincula-
o com as razes formativas de uma etnicidade
estabelecida como contraponto a uma srie de
imagens sobre outras populaes e o privilgio
da hispanicidade como caracterstica preferen-
cial na divulgao de um imaginrio nacional
contemporneo, efetuam uma srie de cosmo-
logias iderias que, estruturadas por famlias
de hierarquias tnicas, permitem vincular a
possibilidade de convivncia e o incremento
de atitudes reativas contra alguns grupos de
imigrantes.
Dessa maneira, a imagem do latino-ame-
ricano como signo poltico adequado e cultu-
ralmente mais prximo a uma hispanidade
desejvel, ainda que veladamente, formaliza
a possibilidade de integrao na sociedade de
acolhida. Nessa sociedade, o papel das instn-
cias tnicas diludo e/ou ressaltado na depen-
dncia direta da concordncia ou discordncia
destes smbolos relacionais estabelecidos e ime-
diatamente potencializados no momento de
fundamentar os projetos de convivncia e na
organizao das diferentes tipologias de atitu-
des da sociedade espanhola
5
.
5. Segundo DAncona (2004), a variao discriminativa
das atitudes frente aos grupos de imigrantes em ter-
ritrio espanhol, singularmente marcada por uma
atitude genrica de tolerncia moderada. Ainda que
a pluralidade de capacidades reativas seja feita sob
um leque amplamente variado de possibilidades de
aceitao e rechao, dependendo de uma srie bas-
tante grande de fatores condicionantes mais ou me-
nos explorados, a sociedade espanhola assume uma
condio passivamente tolerante frente ao tema da
imigrao, ainda que as encostas revelem tambm,
segundo esta autora, uma preocupante e crescente
ideologia do estigma da invaso.
Mas a aceitao dos imigrantes latino-ame-
ricanos no irrestrita e sim vinculada uma
falsa impresso que se constri sob o paradig-
ma da convivncia coletiva determinada por
uma certa busca de uma concordncia tnica
que desenvolva a latinidade como uma alteri-
dade suave ante a hegemonia hispnica.
O estigma da incapacidade de integrao
social associado aos rabes, segundo Izquierdo
(1996), em comparao aos latino-americanos,
gera realidades complexas elaboradas com base
nas historicidades locais que estruturam percep-
es relativas de um ou outro grupo tnico.
No entanto, como aponta Medina (2005), a
imigrao ao territrio espanhol acontece pre-
ferencialmente s grandes urbes, sendo Madri e
Barcelona os plos principais de atrao desses
novos migrantes, onde a tipologia de atitudes e
a tolerncia moderada espanhola sofrem infu-
ncias bastante signifcativas
6
.
A proximidade permite a acentuao xeno-
fbica e a ativao das posies discriminatrias.
Segundo dados do Centro de Investigaciones
Sociolgicas (CIS) publicados em janeiro de
2006 (CIS, 2006), em uma srie de pesquisas
sobre os trs primeiros problemas relativos Es-
panha atual, 29,4% dos entrevistados situaram
a imigrao em segundo lugar, atrs apenas do
temor ao desemprego e frente de problemas
como o terrorismo e os nacionalismos das co-
munidades autnomas. Constata-se por meio
de dados que a divulgada tendncia a uma certa
6. Se o aumento da tendncia em pensar que os imigran-
tes so muitos de 31% em 2000 para 53% em 2004,
segundo dados expostos pelo autor (Medina, 2005),
incorre em uma percepo cada vez mais desordenada
do ritmo de entradas, estes dados apontam que so
nas grandes metrpoles que a ideologia da invaso,
associada ao temor da competio laboral, aumento
da criminalidade e perda de benefcios de bem-estar
social, efetivamente incrementa-se. Neste mbito, o
papel desempenhado pela mdia na divulgao diria
de casos relacionados aos grupos migrantes um fator
importante a ser analisado.
tolerncia leve (CIS, 2006, p. 25) por parte
dos espanhis em relao aos grupos imigran-
tes, com acesso dos rabes e o imaginrio da
reconquista, esteja cada vez mais prxima a uma
cartografa de descontrole e incremento espeta-
cular dos imigrantes em territrio espanhol.
Associados a isso, a freqente inabilidade em
administrar consensualmente polticas de coexis-
tncia pacfca e a falta de tradio de diretrizes
de integrao, ao lado do despreparo, segundo
Izquierdo (1996) e Medina (2005), por parte
dos governantes em adotar medidas de integra-
o multiculturais, e, sobretudo, com o privil-
gio do pertencimento da hispanicidade colocada,
impulsionam ainda mais a psicose da invaso.
Ao estabelecer-se uma imagem tpica ge-
ralmente negativa da alteridade, vistas nes-
tas condies como o aprofundamento da
estrangeirizao do estranho, ressaltam-se di-
cotomias tnicas alimentadas por posturas cada
vez mais racistas.
No caso dos latino-americanos, essa tradi-
cional tendncia pr-poltica aceitao sofre
constantemente uma srie de vinculaes con-
traditrias por meio das imagens miditicas e
da explorao de temas relativos marginali-
dade em certos jornais, nos quais a viso t-
pica dos latinos como dceis, submissos,
integrveis, alimenta-se tambm na viso
de delinqentes, perigosos, instveis e
indolentes
7
.
O reforo, nesse aspecto, de uma espcie
de nova estereotipia contra o latino tambm
uma busca pelo afastamento de uma identidade
7. Como apontado por Feres (2005), a construo do
americanismo nos Estados Unidos foi estabelecido
em parte como contraposio aos latinos, vistos
classicamente como incivilizados, incultos, cat-
licos e preguiosos. Neste sentido, contrariamente
ao observado pelo espanhol, a identidade latina foi
a alteridade maior e o contraponto confeco do
americanismo prevalecente, onde outras alteridades
tiveram o privilgio pr-poltico de reconhecimento
participativo, como ingleses e irlandeses.
anterior reconhecida como prxima a certas ca-
ractersticas que se pretendem desaparecidas ou
superadas.
A entrada da Espanha na comunidade euro-
pia signifca tambm um novo signo poltico e
um marco geracional no qual a hispanidade
alimentada tanto pela negociao com novos
signos e infuncias modernas, como pela ne-
cessidade de expurgar certas caractersticas que
anteriormente demarcavam o espelhamento
tnico. tambm neste sentido que o latino-
americano perde a preferncia pr-poltica e so-
fre amplamente um processo contemporneo
de afastamento pelo medo da invaso.
O grau de tolerncia nas sociedades recep-
toras de imigrantes, como ressaltam Gonzlez
e Requena (2005), depende da prpria percep-
o social do imigrante como um componente
necessrio ao contnuo crescimento do pas ou
como uma ameaa (Saborit, 2006), que endossa
o temor destruio de privilgios conseguidos.
No caso da Espanha moderna, essa mudana
sbita de pas de partida para de entrada, junta-
mente com a preferncia cada vez mais acentu-
ada pelo imigrante temporal, a histrica averso
hibridao excessiva e a sempre frgil univer-
salidade de um imaginrio nacional no mbito
das polaridades internas, promovem um temor
contnuo que se estende ao latino-americano.
A associao fcil entre delinqncia e imi-
grao latina, constantemente permeia a vin-
culao de maior tolerncia com os latinos e,
embora essa sociedade no os focalize como
rabes, acaba incrementando novas opini-
es negativas sobre os projetos comunitrios
de convivncia. A imagem tradicional que
pontuava o latino-americano como mais
prximo ao latino ibrico, de certa forma,
encontra resistncias pelo prprio reforo da
hispanicidade frgil, uma vez que a instabi-
lidade secular da nacionalidade espanhola,
em se tratando de miscigenao de projetos
de convivncia, aparece contemporaneamente
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cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 45-54, 2007 cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 45-54, 2007
como um dinmico restabelecer de elementos
culturais entendidos como mais evidentes.
No obstante, preciso lembrar que essa
mudana, ora de apoio ou tolerncia velada
imigrao latina, ora de atitudes de desconfan-
a e temor dada estrangeirizao excessiva da
nao, localizada e necessariamente depen-
dente das circulaes de informaes (Castles,
2000) de uma sociedade ainda pouco familiari-
zada com a chegada massiva de imigrantes.
Evidentemente, a prpria noo da multi-
plicidade dos grupos migratrios que chegam
s terras espanholas reconhecida. No entan-
to, o aumento, muitas vezes percebido como
excessivo da imigrao, alimentado ainda pela
alta clandestinidade e pela tendncia banali-
zao do fenmeno por parte dos meios de co-
municao (Nash, 2005), vincula uma srie de
discursos que so perigosamente homogeniza-
dores e que fazem do imigrante um estrangeiro
nico, estabelecido por repertrios de estigma-
tizao que tendem a criar certa generalizao
sobre a experincia da alteridade migratria.
No plano miditico, a conduo de informa-
es sobre a chegada de grupos migrantes em
terras espanholas estabelecida pela divulgao
do fenmeno dos ilegais como notcia (Nash,
2005), juntamente aos relatos de casos de margi-
nalidade e delinqncia callejera. A uniformiza-
o retrica sobre as informaes recorrentes dos
imigrantes que chegam s cidades espanholas e a
exposio cotidiana nas redes de informao que
privilegiam as notcias sobre clandestinidade
e marginalidade, contribuindo para aumentar
ainda mais a percepo social de descontrole e
falta de regulao sobre a chegada de imigrantes,
trata de tipifcar negativamente a multiplicidade
de imigrantes que se destinam ao pas
8
.
8. interessante observar a explorao diria do fen-
meno migratrio na mdia, especialmente o problema
das vindas das famosas pateras que chegam s costas
canrias, e a percepo generalizada de profundo
descontrole e falta de entendimento das autoridades
A politizao favorvel de uma europeiza-
o que se valoriza amplamente, em contrapo-
sio a outras formas de aproximao cultural
anteriormente existentes na construo de um
imaginrio coletivo espanhol, acaba produzin-
do constantemente novos elementos de discur-
sos que tipifcam alteridades culturais, antes
entendidas como aliadas, em novas represen-
taes de ameaas, ao mesmo tempo em que a
hibridao europia ressaltada e o ibericismo
refeito por uma poltica de alternncia
9
.
Especialmente os brasileiros, como latino-
americanos moderados, longe de serem as-
sociados facilmente produo moderna da
barbrie imaginada (Hudron, 1993), mas
tambm sufcientemente prximos da latini-
dade para serem imersos na estrangeirizao
discursiva com a xenofobia condescendente
amparando a percepo social infuenciada
pela agenda miditica, o fator ibrico um
componente determinante em que a produo
de um imaginrio social acaba conduzindo a
caracterizao de conformidades culturais que
potencializam uma srie de registros tnicos.
O fenmeno dos brasileiros na Espanha as-
sume mltiplas especifcidades, em particular
quanto prpria percepo social de uma invi-
sibilidade constitutiva
10
. O freqente aumento
frente ao mbito das novas migraes internacionais.
A transmisso contnua de relatos sobre ilegalidade e
estrangeirismo fomenta de modo signifcativo a apre-
enso popular sobre a migrao, como demonstra
mais uma vez Nash (2005).
9. Enquanto signo econmico, o ibericismo entendido
de certa maneira e singularmente aproveitado para o
estabelecimento de laos e acordos comerciais entre os
pases latino-americanos e a Espanha. No obstante, a
alteridade entre o ibrico e o hispnico tambm
um marco conceptual e uma memria poltica esta-
belecida pela alternncia e pela prevalncia de certos
horizontes culturais vistos como possibilidades e impe-
dimentos na hora de conduzir polticas migratrias.
10. Como demonstra Ripoll (2006), estatisticamente os
brasileiros na Espanha ainda so poucos em compa-
rao a outros grupos de migrantes latino-americanos.
no ritmo de entrada dos brasileiros desde a vi-
rada do sculo passado e a projeo constante
na mdia dos outros grupos latino-americanos
vm associando os brasileiros em um progra-
ma nico de leituras das correntes migratrias
latinas que colocam a alteridade ibrica como
marco constante nas estratgias de etnifcao.
Os brasileiros tambm acabam sendo inse-
ridos paulatinamente no jogo de leituras das
alteridades culturais, ainda que a conduo de
estatutos de diferena recebam tratamento di-
versos entre os novos espaos de defnies e
redefnies constantes por parte da sociedade
espanhola. A relao complexa entre as polticas
de identidades e a percepo mesma por parte
dos espanhis da variedade de perfs culturais
entre os latino-americanos certamente se refe-
tem no caso dos brasileiros, assim como no dos
argentinos e mexicanos. O ibericismo igual-
mente atua como estratifcador funcional no
momento de se desenhar tipologias coletivas que
vinculam uniformidades segmentrias e ajudam
a imputar blocos de estereotipias generalizantes.
Para os brasileiros, a prpria questo da
latinidade fundamentalmente um discurso
bastante manipulado no ato da construo de
uma srie de alianas e vantagens. A exposi-
o na mdia do incremento dos nmeros em
contnua elevao (Ripoll, 2006) de grupos de
brasileiros recm-chegados s terras espanho-
las, causa um novo desconforto e o receio da
marginalizao e da estereotipia tnica.
Como so, historicamente, um grupo que
na foraneidade tende (Sales, 1999) a acentuar
a hibridao e a adaptabilidade como recur-
sos contra a guetifcao e com um repertrio
de sada das cosmologias tnicas imputadas,
Mas, segundo a autora, os brasileiros foram o terceiro
maior coletivo em crescimento a partir de 2004, so-
mente atrs dos bolivianos e dos romanos. A invisibili-
dade dos brasileiros ainda acontece, mas o incremento
estatstico sem dvida pode transformar rapidamente
a percepo social apagada.
os brasileiros no exterior transitam como um
coletivo imerso na disperso e invisibilidade.
No caso dos brasileiros na Espanha, estatistica-
mente um grupo ainda pouco expressivo mas
em forte expanso, a mestiagem como recurso
ednico um fenmeno amplamente utilizado
tanto na hora de desaparecer dos censos mi-
gratrios como no momento de fugir ou inter-
nalizar a exotifcao tropicalista
11
.
No obstante, sob a brasilidade clssica, as
novas ondas migratrias internacionais durante a
dcada de 1990 colocam uma variedade de perfs
de brasileiros migrantes, que deixam o pas ge-
ralmente pelos sucessivos descrditos quanto s
possibilidades de transio social, acompanhan-
do de perto a oscilao das incertezas polticas
e a produo de novas angstias pela freqente
instabilidade econmica. Como coletivos de
abandono, brasileiros cada vez mais jovens e com
escolaridade diversa migram aos pases de pri-
meiro mundo, passando tambm a mudar conse-
qentemente os projetos de solvncia econmica
para implementar os projetos de permanncia
prolongada, sem o imediatismo do retorno, pro-
curando levar seus familiares e reproduzir redes
de sociabilidades preestabelecidas.
Mas os novos brasileiros na Espanha no
procuram formalizar grupos tanto para fugir da
exotifcao tropicalista e dos projetos de arcaici-
zao tpica
12
quanto pelas vantagens da adap-
tabilidade cultural. Neste aspecto, a mestiagem
11. A fantasia tropical e o imaginrio coletivo associado aos
brasileiros, juntamente com alguns segmentos casas
com temticas de festas brasileiras, restaurantes tropi-
cais, espetculos musicais e artsticos, escolas de capoei-
ra e cursos de idiomas , ajudaram a forjar uma poltica
de identidade brazuca que, no caso da Espanha, foi
um produto economicamente rentvel dos primeiros
brasileiros migrados, fundamentalmente constitudo
por artistas, jogadores de futebol, empresrios de casas
de restaurante e bares com a temtica tropicalista.
12. No limite, a associao tradicional entre brasilidade e
povo alegre, mulheres promscuas, jogadores de
futebol, bons msicos etc.
52 | Rafael Tassi Teixeira ramos bossa nova hoje somos sin papeles | 53
cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 45-54, 2007 cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 45-54, 2007
interior, nacional e constitutiva dos brasileiros
reproduzida e reforada em terras hispnicas
como contraponto imediatamente positivo da
fuga das caracterizaes genricas ocasionadas
pela fantasia tropicalista e pelo incremento nu-
mrico nos censos demogrfcos. A no-busca
pela formalizao tnica e a srie de vantagens
abraadas pelo recurso da inexistncia de esta-
tstica expressiva argumentam com a instituio
da adaptabilidade, demonstrando que a etnifca-
o acontece justamente pela potencializao da
invisibilidade-amlgama, mediante um assimila-
cionismo ednico que serve como artifcio cons-
ciente para driblar aparncias estigmatizadoras
13
.
Quando a invisibilidade reforada produz
uma convenincia simblica alm da caracte-
rizao, um iderio baseado no momentneo
desaparecimento recebido como discurso e es-
tratgia de resistncia que ilude os censos demo-
grfcos e tambm causa uma percepo social
do reduzido nmero de imigrantes. A imigrao
silenciosa e a tendncia moderada pela disperso
e adaptabilidade produzem uma srie de cons-
tncias na qual a estratgia brasileira para com
o ibericismo justamente a de ora se aproximar
ora se distanciar de uma latinidade que se dese-
nha preferencialmente no momento de estabe-
lecer uma srie de dicotomias e hierarquias de
privilgios pr-polticos com a hispanicidade.
Entretanto, a exposio cada vez mais elevada
nos censos populacionais gera o perigo do incre-
mento perceptivo, ao mesmo tempo em que abre
portas para o fenmeno estigmatizador, colocan-
do os brasileiros em uma condio muito mais
evidente e visvel para a populao espanhola.
13. Tambm preciso ver que os brasileiros tendem a mi-
grar para grandes urbes no cenrio espanhol, onde essa
adaptabilidade certamente pode acontecer como maior
ocasio e o desaparecimento estatstico se produz
mais facilmente. Note-se, ainda, a quase inexistncia
de associaes culturais e comunitrias entre os brasi-
leiros em Madri e Barcelona, bem como a no aglome-
rao, ao contrrio de outros grupos latino-americanos
(Izquierdo, 1996) em bairros e localidades tpicas.
Dentro do alarde miditico que repercute a imi-
grao internacional na Espanha contempornea,
alm da sensao genrica de descontrole e da
falta de capacidade para lidar com um fenmeno
recente (Medina, 2005), a ideologia do temor da
invaso reproduz-se em coletivos de incremento
como os brasileiros, permitindo uma aproxima-
o tpica e simplista com outros grupos tnicos
latino-americanos. No caso do perfl dos novos
grupos de migrantes brasileiros, especialmente os
migrados a partir da segunda metade da dca-
da de 1990, que se constituem de jovens entre
25 e 34 anos em idade laboral (Ripoll, 2006),
essa nova transformao social, associada agen-
da contempornea da barbarizao do forneo,
acaba administrando generalidades e colocando
os brasileiros junto a outras polaridades (latino-
americano).
Nesse sentido, o terror da invaso latino-ame-
ricana estendido tambm aos jovens brasileiros
em idade laboral, compondo uma uniformiza-
o dos grupos tnicos e ressaltando a dicotomia
cultural como discurso poltico que produz uma
evidncia de alteridade determinante. A estran-
geirizao da norma esttica e a diabolizao do
outro como signo da ideologia da invaso no
permitem aos brasileiros refugiar-se nas especif-
cidades do tropicalismo, quando historicamente
apareciam como coletivo extico, agradvel
e distante. A nova produo do estigma do la-
tino-americanismo delitivo atua como uma capa
retrica que formaliza as sries de vises etno-
cntricas e ao mesmo tempo impede as nuanas
do dado cultural.
No caso dos brasileiros, em que a etnicidade
aparece justamente na procura pela adaptabilida-
de hbrida a toda prova e a mestiagem mostra-
se como estratgia importante na hora de passar
invisivelmente pelos censos demogrfcos e pela
percepo uniforme da populao, a homogenei-
zao de realidades dspares e o desaparecimen-
to das amplitudes tnues acabam instituindo
os coletivos em blocos genricos perigosamente
associados s imagens contemporneas de incre-
mento, descontrole e perigo da imigrao.
No limite, a imagem dos brasileiros ainda
transita pluralmente entre um tropicalismo es-
trangeiro, assentado sob uma viso ligeiramen-
te positiva e tolerante da foraneidade extica
pela qual os brasileiros aparecem como artis-
tas, bons msicos e povo alegre, sobretudo
em pequenos nmeros que no chegam a inco-
modar, e o contraponto de um latino-america-
nismo crescente e ameaador.
Entre esse tropicalismo de sobrevivncia
e a uniformizao latino-americana, aliados
nova agenda poltica e ao fenmeno da es-
petacularizao da imagem da invaso, os
brasileiros seguem migrando em um nmero
crescente, concentrando-se nas grandes urbes
espanholas e praticamente aparecendo em to-
dos os setores de emprego migratrios, desde
servios de construo civil. Vtimas e prota-
gonistas de uma nova identidade em que se
desenham cartografas tnicas de acordo com
aproximao e distanciamento da imagem do
imigrante, a tradicional no formalizao em
guetos culturais e a retrica da adaptabilidade
a qualquer custo, gradualmente, formalizam
novas perspectivas e tendncias culturais, em
que o brasileiro inserido em uma alteridade
que tende homogeneizao de vozes cultu-
rais discrepantes sob efeito de uma leitura mu-
tilada do dado semntico.
Mais expostos, menos capazes de criar tan-
tos artifcios para conseguir esconder-se entre o
abandono e a transposio numrica, a brasi-
lidade associa-se ao coletivo latino-americano,
entre redes de confitos alimentados negativa-
mente pelas outras pluralidades em que os itine-
rrios culturais so feitos a partir da linguagem
tpica da ameaa e um disseminado discurso da
transmisso de imaginrios coletivos em polari-
dades construdas na estrangeirizao do outro.
As novas paisagens diaspricas assumem
contextos marcados pela anonimidade e a
guetifcao impostas. O desaparecimento
uma tentativa e um recurso comunicativo da
invisibilidade de resistncia utilizada pelos
brasileiros como maneira de escapar da norma
especulatria, tornando-se um recurso mnimo
diante da ideologia da barbarizao. Esta sim,
alimenta-se fartamente da confitualizao do
outro e da incomensurabilidade dos novos in-
teresses migratrios: projetos de assentamento
de longo prazo, tolerncia ativa.
Antes associados musicalidade, ao tropica-
lismo extico e ao futebol, ao carnaval e s mu-
lheres exuberantes, os brasileiros na Espanha
passam a entrar tambm, como outros grupos
latino-americanos, nas pautas dos discursos
miditicos, mais expostos e visveis dentro da
operao poltica de estabelecimento de dico-
tomias tnicas. Sem fugir de todo ao estigma
da brasilidade, deixam de ser vistos como os
excelentes msicos da bossa nova de outrora e
cada vez mais como sin papeles
14
, sem papis,
sem alteridade positiva e com a ameaa cons-
tante da retrica reguladora contra os que, sem
documentos, dentro da ilegalidade, absorvem
a representao social dos discursos do medo e
do sentimento xenofbico diante da imigrao
contempornea na sociedade hispnica.
We were Bossa Nova. Today we are sin pa-
peles: transnationalism, belonging and identity
in Brazilian migrants representations in Spain
abstract Tis work is a refection on the after-
modern condition of the new Brazilian migrantes to
the Spanish cities, breaking of a case study the Bra-
zilians in the capital of Spain. Te quarrel on trans-
nacionalism and marginality, the processes and the
14. O uso de dicotomias forneas para se referir imigra-
o, aproximando a abordagem do tema por termos
cunhados nos Estados Unidos (espaldas mojadas) e
na Frana (sin papeles), tem sido demonstrado (Nash,
2005) ao salientar a difculdade de problematizar como
a imigrao realmente afeta o cotidiano espanhol.
54 | Rafael Tassi Teixeira
cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 45-54, 2007 cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 1-304, 2007
directions of belonging, the new politics and ideo-
logies of representations and the migratory fows are
boarded from the analysis of the proper process of
Brazilian immigration in Madrid. Te concern big-
gest, therefore, is to argue an ethnicity fowed since
a central axle cultural memory and transnational
identity being observed the representations of the
Brazilians in Spain in its new migratory fows. Te
article still intends to trace a refection on the ques-
tion contemporary of the establishment of series of
diferences and landmarks, the multiculturalism as
a modern idea in the Europe and the infuences for
the emigrated ones from Brazil. Te question of the
just-discovery Latin American identity next to the
new migratory exodus, the relation with the investi-
ture country and the cultural homesicknesses.
keywords Transnational Brazilians in Spain.
Identities. Politics of representations.
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autor Rafael Tassi Teixeira
Professor do Departamento de Antropologia/Universidade Tuiuti do Paran
Doutor em Filosofa/Universidad Complutense de Madrid
Doutor em Sociologia/UnB
Recebido em 26/03/2007
Aceito para publicao em 04/10/2007
Glossolalia, iniciao e alteridade no pentecostalismo
mAurcio ricci
resumo O dom de lnguas como a glossolalia
conhecida entre os pentecostais um modo de
orar em que o fel, em xtase, se expressa atravs de
uma linguagem aparentemente ininteligvel, acom-
panhada por expresses corporais que produzem
sentimentos de alegria, transbordamento, choro,
riso, saltos e gestos. Esse dom de importncia
central na Teologia Pentecostal por ser considerado,
pelos crentes, a irrefutvel evidncia do batismo no
Esprito Santo. Trata-se de um dom institucional e
ritualstico, que se apresenta durante culto e se de-
senvolve na instituio distintamente dos dons
que ocorrem em processos relativamente autno-
mos, como o caso das benzedeiras e curandeiros.
Analiso o processo de aquisio e desenvolvimento
da glossolalia dialogando com a Antropologia do
Imaginrio.
palavras-chave Glossolalia. Dom. Antropo-
logia do Imaginrio.
A glossolalia encarna um fenmeno catali-
sador de uma complexidade de relaes sim-
blicas, portanto culturais, que se processam
no interior do Pentecostalismo como uma for-
ma de orao exttica reconhecida pelas Igrejas
Pentecostais como o dom de lnguas. Etimolo-
gicamente, a palavra glossolalia origina-se de
glossa (lngua) + lalein (falar) = falar em lnguas
(Oliveira Jnior, 2004, p. 30). A aquisio da
glossolalia consiste no eixo principal da Teo-
logia Pentecostal, pois concebida como uma
manifestao explcita do batismo no Esprito
Santo (Oro, 1996, p. 19; Corten, 1996, p. 57;
Campos Jnior, 1995, p. 24; Freston, 1996, p.
75; Mafra, 2001, p. 31). O imaginrio cristo
pentecostal apresenta dois tipos de batismo:
por imerso, feito pelos homens, e denomi-
nado batismo nas guas, e o outro, feito pelo
prprio Jesus Cristo, o batismo de fogo ou ba-
tismo no Esprito Santo. Quando os fis esto
falando em lnguas, eles podem cair, deitar-se
(Campos Jnior, 1995; Corten, 1996) pular,
rolar, dar cambalhotas (Mariano, 1999); cho-
rar, rir (Oro, 1996); podem sentir uma grande
emoo, alegria, exultao, transbordamento
(Oro, 1995), parecendo este fenmeno to
singular oscilar entre o aprisionamento e o ex-
travasamento dos sentidos (Bastide, s/d, p. 64,
78)
1
. Estudei a glossolalia entre trabalhadores
pobres (metalrgicos, empregadas domsticas,
pedreiros, donas de casa, faxineiras). Para con-
duzir esta pesquisa freqentei os cultos pente-
costais nos moldes da observao participante
como tradicionalmente construda pela an-
tropologia, no perodo compreendido entre
janeiro de 2004 a dezembro de 2005, numa
comunidade da Igreja Assemblia de Deus, lo-
calizada na periferia de So Carlos (So Paulo),
no bairro Jardim Paulistano situado prximo
rodovia Washington Lus.
A tradio bblica entendida como uma me-
diao simblica, como uma outra forma de
abordagem do mundo, uma realidade mtica,
coloca-nos a problemtica epifnica do mistrio.
Nesta signifcao cultural e mtica, a produo
de metforas, de smbolos e de analogias seguem
uma lgica redundante. A efuso do Esprito
Santo e dons que dele emanam, entre eles a
glossolalia, tida pelos pentecostais, como pro-
messa de Deus para os ltimos dias, como afrma
a Escritura:
1. Na glossolalia, o aprisionamento dos sentidos cor-
responde ao balbucio, prece silenciosa, enquanto
o extravasamento dos sentidos mobiliza a dana, o
arrebatamento, algo prximo ao desfalecimento.
56 | Maurcio Ricci Glossolalia, iniciao e alteridade no Pentecostalismo | 57
cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 55-74, 2007 cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 55-74, 2007
e h de ser que, depois, derramarei o meu Esp-
rito sobre toda a carne, e vossos flhos e vossas f-
lhas profetizaro, os vossos velhos tero sonhos,
os vossos jovens tero vises (Joel, 1995, Cap.
2, vers. 28).
A fgura mtica de Jesus caracterizava esse
acontecimento como promessa de um outro
Consolador, o Esprito Santo, que estaria com os
discpulos confortando-os e capacitando-os para
o servio evanglico: e eis que sobre vs envio
a promessa de meu Pai; fcai, porm, na cidade
de Jerusalm, at que do alto sejais revestidos de
poder (Lucas, 1995, Cap. 24, vers. 49).
Os discpulos cristos interpretando essa
suposta orientao de Jesus para permanece-
rem em Jerusalm, cinqenta dias aps a morte
de Cristo, no dia de Pentecostes, presenciaram
o seguinte fato conforme Atos dos Apstolos:
Cumprindo-se o dia de Pentecostes, estavam
todos reunidos no mesmo lugar; e de repente,
veio do cu um som, como de um vento vee-
mente e impetuoso, e encheu toda a casa em
que estavam assentados. E foram vistas por eles
lnguas repartidas, como que de fogo, as quais
pousaram sobre cada um deles. E todos foram
cheios do Esprito Santo, e comearam a falar
em outras lnguas, conforme o Esprito Santo
lhes concedia que falassem (Atos dos Apstolos,
1995, Cap. 2, vers.1-4).
Esses acontecimentos de Pentecostes, da
o adjetivo pentecostal, foram interpretados, j
pelo cristianismo nascente, como cumprimen-
to da profecia do profeta Joel que apresentei
anteriormente. Pedro, o apstolo, ao perceber
que muitos pensavam que os discpulos esta-
vam bbados, interpreta essa epifania:
Estes homens no esto embriagados, como vs
pensais, sendo a terceira hora do dia. Mas isto
o que foi dito pelo profeta Joel: E nos ltimos
dias acontecer, diz Deus, que do meu Esprito
derramarei sobre toda a carne; E os vossos flhos
e as vossas flhas profetizaro, os vossos jovens
tero vises, e os vossos velhos sonharo sonhos
(Atos dos Apstolos, 1995, Cap. 2, vers.15-
17).
Os acontecimentos de Pentecostes, regis-
trados nas Escrituras, so uma espcie de mito
de origem do Movimento Pentecostal. Dizem
os crentes pentecostais que possvel reviver o
que aconteceu com a igreja primitiva quando
da grande efuso do Esprito no Pentecostes.
Da a atualidade da glossolalia. Doutrinaria-
mente, o Pentecostalismo enfatiza o poder do
Esprito Santo, que no um poder intelectua-
lizado ou enclausurado no discurso da ortodo-
xia teolgico-religiosa. Nas igrejas pentecostais,
esse poder religioso sentido, vivenciado e ma-
nipulado (Hervieu-Lger, 1997, p. 33; Oro,
1995, p. 90-91; Rolim, 1985, p. 65-66; Bran-
do, 1986, p. 44; Baubrot, s/d, p. 114). Mes-
mo sendo parte do dogma cristo da Trindade,
o Esprito Santo est no primeiro plano das re-
presentaes mticas no interior do movimen-
to pentecostal. A terceira pessoa da trindade
essencialmente fora e poder, metaforicamente
possvel ser cheio do Esprito Santo, o mesmo
talvez no possa ocorrer com o Pai e o Filho;
mais comum, segundo minha observao nos
cultos, ouvir que os crentes devem ser cheios
do Esprito.
Os pentecostais afrmam que so trs as
mais importantes atribuies do Esprito San-
to: 1) a capacitao, orientada para o servio
evanglico, diz respeito aos dons espirituais;
2) a intercesso, nas oraes, os crentes dizem
que o Esprito intervm junto a Deus em fa-
vor do predicador (quem ora) com gemidos
inexprimveis; 3) a consolao, o sentimento de
pertena e participao do culto so mediados
pelo Esprito Santo. por meio do Esprito
Santo, em especial atravs da glossolalia, que
o fel pentecostal estabelece vnculos entre si
mesmo e a comunidade de crentes, a igreja a
qual pertence. Na medida em que os dons espi-
rituais concedidos podem edifcar o indivduo
ou proporcionar o desenvolvimento de toda a
instituio.
No pentecostalismo existe uma forte cren-
a na atualidade dos dons espirituais, o mes-
mo que aconteceu no cristianismo primitivo,
registrado no livro de Atos dos Apstolos. Os
milagres, as curas e as lnguas de fogo podem
acontecer hoje, em pleno sculo XXI. Essa
mesma origem mtica, construda para contar
a histria do surgimento do dom de lnguas,
e de todos os outros dons do Esprito Santo,
possui o intuito de edifcar o fel ou o corpo de
Cristo, a Igreja. Uma distino que constri a
categoria de dualidade nas representaes sobre
o dom conduz os fis a acreditarem nela com
forte nfase: aquele que fala em lnguas edifca
a si mesmo, e a no ser que algum interprete
o que se diz em xtase, a congregao (a Igreja)
edifcada, pois, todos tm acesso a mensagem
divina.
Nos cultos pentecostais, muitas so as mani-
festaes espirituais reconhecidas pelos crentes
que pesquisei, dentre elas os dons de viso (con-
templao de seres divinos, anjos, demnios,
objetos sagrados, animais); dons de sonhos (ima-
gens onricas com signifcado sagrado); dons de
curar (habilidade em operar milagres de cura
e de classifcar males espirituais); dons de reve-
lao e profecia (conhecimento daquilo que
oculto aos olhos humanos); dons da palavra, da
sabedoria e da cincia (promovem habilidades
especiais no conhecimento das Escrituras e das
profundezas de Deus); dom de discernimento de
espritos (faculdade de estabelecer classifcaes
entre o que de Deus e o que pertence ao Dia-
bo). O dom de lnguas e o dom de interpretao
das lnguas, essa fala exttica que necessita de
interpretao para que os outros membros da
igreja a entendam, o dom mais comum entre
os fis. O saber relacionado aos dons do Esp-
rito Santo, no Pentecostalismo, engendrado
pela experincia dos fis na vivncia cotidiana
do sagrado do que mediado por um racionalis-
mo bblico.
Os dons espirituais possuem quatro con-
juntos de classifcao encontrados na Bblia:
1) apstolo; 2) profeta; 3) doutores; 4) dons de
operar milagres; 5) dons de curar; 6) socorros;
7) governos, dons administrativos; 8) varieda-
de de lnguas (I Corntios, 1995, Cap.12 vers.
28). O segundo conjunto apresenta esses ou-
tros dons: 1) palavra da sabedoria; 2) palavra
da cincia; 3) f; 4) dons de curar; 5) operao
de maravilhas; 6) profecia; 7) discernimento
dos espritos; 8) variedade de lnguas; 9) inter-
pretao de lnguas (I Corntios, 1995, Cap.12
vers. 8-10). O terceiro assim organizado: 1)
profecia; 2) ministrio; 3) ensino; 4) exortao;
5) contribuio; 6) liderana; 7) misericrdia
(Romanos, 1995, Cap. 12 vers. 6-8). Para fna-
lizar, o quarto conjunto: 1) apstolo; 2) profe-
ta; 3) evangelista; 4) pastor; 5) doutor (Efsios,
1995, Cap. 4, vers. 11).
Apesar de a Bblia apontar os dons acima
elencados os pentecostais consideram o se-
gundo conjunto o mais importante, pois, este
contm os chamados dons espirituais. Esse con-
junto de dons no esttico, conforme obser-
vei em pesquisa de campo na Assemblia de
Deus, pois os crentes atribuem subdivises a
cada dom: 1) dons de curar, subdivide-se em:
a) cura de doenas espirituais (desfaz trabalhos
de feitiaria e macumba); b) cura de doenas
materiais (AIDS, cncer, pneumonia etc.); 2)
profecia (capacidade de conhecer o passado e de
prever o futuro); 3) dom de revelao (parece ser
um dom que permite trazer luz sobre alguma
coisa ou fato oculto); 4) dom de sonhos (mensa-
gens premonitrias durante o sono e/ou inter-
pretao das mesmas); 5) dom de discernimento
dos espritos, estabelece distines entre o falso
e o verdadeiro: a) capacidade sobrenatural de
58 | Maurcio Ricci Glossolalia, iniciao e alteridade no Pentecostalismo | 59
cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 55-74, 2007 cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 55-74, 2007
saber se algum est mentindo; b) classifcao
das coisas de Deus e das coisas do diabo.
De modo anlogo a Elda Rizzo de Oliveira,
para quem aquisio do dom um marco na
vida da benzedeira (Oliveira, 1992), observei a
mesma funo do dom para o fel pentecostal.
Para quem mal pde freqentar a escola, quan-
do doente enfrenta flas em postos de sade
e hospitais, possui trabalho precrio, ou seja,
algum destitudo das mnimas condies de
existncia, se percebe sendo construdo atra-
vs de um saber muito especfco
2
. Este saber
no se constitui como resposta pragmtica s
coisas consideradas profanas, mas ele mobili-
za e mobilizado pelas formas como a cultura
pentecostal dinamiza a funo simblica nos
smbolos de morte-renascimento, como uma
experincia de transitividade, num continuum,
que abarca a todos os glosslalos.
Tal qual conhecido no Pentecostalismo,
o fenmeno da glossolalia o entrelaamen-
to, de fo a fo, de uma complexa trama social,
caracterizando o dom como uma quebra de
fronteira entre a magia e a religio. No pro-
cesso de aquisio do dom de lnguas, destaca-
mos momentos que devem ser compreendidos
como passagens, que estabelecem relaes espe-
cfcas de vrias ordens no mago do universo
simblico pentecostal. Por um lado, temos a
atuao das foras de disjuno (as tragdias, o
sofrimento, as doenas, os demnios), contra
as quais sero manipuladas as foras de integra-
o (a orao, a Bblia, o Esprito Santo, Jesus
Cristo). Apesar do fel glosslalo estar sujeito
instituio, Igreja e suas regras pois sem a
2. Conforme ensina Oliveira, o conhecimento da ben-
zedeira calcado numa experincia de cunho pessoal
que se d, no atravs de uma especializao formal,
mas nem por isso destitudo de lgicas prprias de co-
nhecimento, regras e pressupostos que lhe asseguram
uma consistncia singular, contrrio reduo que
dele faz a viso da classe dominante, ao imprimir-lhe
o rtulo de crendice ou de coisa de ignorantes (Oli-
veira, 1992, p. 16).
instituio no pode haver o desenvolvimento
do dom o dom ao mesmo tempo um fen-
meno mtico e mgico.
Observado de fora, o dom de lnguas pare-
ce ser uma ao que a Igreja engendra de for-
ma uniforme sobre e entre os seus membros.
Contudo, na diversidade de representaes
construdas pelos crentes existe uma pluralida-
de simblica, plena de signifcaes, que vm
tona mediante uma minuciosa compreenso
das imagens mobilizadas nos prprios cultos.
Com base em Gilbert Durand, quatro etapas
podem ser identifcadas no processo coleti-
vo de construo da glossolalia: o transeo, o
translatio, o transitio e o transcendo (Durand,
1997b, p. 96).
I. Transeo: entrando no mistrio
Muitos fis acreditam que o dom de ln-
guas seja uma porta de entrada para a aquisi-
o de outros dons espirituais, como os dons
de curar, de profecia, de revelao, de sonhos,
de vises, da palavra, do discernimento. Essa
posio tambm compartilhada entre os fis
da Renovao Carismtica Catlica. A partir
do momento que se batizado com o Esprito
Santo e fala-se em lnguas, cada fel, potencial-
mente, passaria a ter os condicionantes religio-
sos e mticos para o despertar de outros dons,
ainda que eles estejam inoperantes na vida dos
crentes. Caberia ao fel criar mecanismos para
o despertar desses outros carismas, por meio da
orao, do jejum, da participao nas viglias
3
,
da orao nas matas e nos montes, das parti-
cipaes das atividades da igreja e da submis-
so s normas institucionais, esses so os meios
mais comuns de se alcanar os dons. Vejamos
3. As viglias so reunies de orao que ocorrem no f-
nal da noite e se estendem pela madrugada adentro
na prpria Igreja. Costuma-se tambm realizar esses
encontros nas matas e montes.
em seus relatos como os fis elaboram o des-
pertar do dom em suas vidas:
1) crena em Deus, orao e busca da presen-
a divina:
Para receber o dom em primeiro lugar temos que
crer, em segundo lugar orar e buscar a presena
de Deus, pois, todo aquele que crer ver a glria
de Deus. E existem vrios dons, tm pessoas que
no tm o dom de lnguas, mas tem o dom de
revelao, dom do amor (29 anos, vendedor).
2) frme crena em Deus, busca e reconheci-
mento da potncia da divindade:
Para recebermos o dom temos que crer e no
duvidar. Tem que reconhecer o Senhor sobre
todas as coisas e buscar, pois, est escrito buscai
ao Senhor enquanto se pode achar e invocai-o en-
quanto est perto (22 anos, metalrgico).
3) exclusividade de uma fonte primordial so-
bre todas as outras fontes geradoras do dom:
Para receber esse dom preciso reconhecer Jesus
como nico salvador e buscar o dom. Para saber
que uma pessoa tem o dom preciso ter um ou-
tro dom, o dom de interpretao ou o dom de
discernimento dos espritos. Ns que somos pas-
tores da Igreja procuramos receber esses dons para
melhor administr-la (26 anos, metalrgico).
As situaes em que ocorrem as manifesta-
es da glossolalia podem ser muito variadas,
como durante o trabalho, na rua e na escola,
o mais comum, no entanto, so as ocorrncias
durante o culto. Durante a pesquisa de campo,
obtive relatos de fis que afrmavam conhecer
outros crentes que foram batizados enquanto
dormiam, ou ainda participando das campa-
nhas de orao que ocorrem na Igreja ou na
casa de algum irmo onde os fis so batiza-
dos no Esprito Santo, curados de alguma en-
fermidade, e assim, recebem bnos e outros
dons. Vejamos alguns depoimentos signifcati-
vos a esse respeito:
1) a superao da dvida e o encontro com
a ddiva:
Eu recebi o dom de lnguas depois de muito
buscar a presena de Deus. Eu sempre busquei e
sempre orei, s que dentro de mim eu tinha uma
dvida. S depois que eu comecei a freqentar
o monte e ler a Bblia, os irmos comearam a
dar umas dicas de porque eu no recebia o dom.
Ento, eu comecei a trabalhar em cima daquilo
[...] que no duvidar. Quando eu fui batiza-
do eu me senti como se estivesse voando, para
fora desse mundo [...] senti Deus muito perto
de mim e comecei a falar como se Ele estives-
se muito perto. Em um culto da mocidade eu
estava quase explodindo da presena de Deus e
ento o irmo Antonio Carlos falou que eu es-
tava para receber o dom; era s buscar mais um
pouco e deu-me um abrao e nossa...eu comecei
a falar em lnguas (22 anos, metalrgico).
2) o desejo de ser batizado, atendendo ao
chamado e o recebimento do sapato de fogo:
Eu fui a um congresso (evanglico) e vi vrias
pessoas falando em lnguas, e senti o desejo de
ser batizado tambm. Ento, por trs meses orei,
fazendo jejum, campanhas, ia aos montes bus-
car a Deus. E um irmo disse para eu ir buscan-
do que eu ia receber. Num culto da mocidade
no Jockey Clube (um bairro prximo) eu estava
jejuando e disse: hoje, em nome de Jesus, Deus
vai me batizar com o Esprito Santo. Cheguei l
e entrei no manto com Jesus e os irmos disseram:
Quem quer ser batizado venha frente. Ai eu
fui e o irmo me falou: Receba o sapato de fogo
dos ps cabea, e eu comecei a falar em lnguas
estranhas (17 anos, servios gerais).
60 | Maurcio Ricci Glossolalia, iniciao e alteridade no Pentecostalismo | 61
cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 55-74, 2007 cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 55-74, 2007
3) a necessidade de ajuda espiritual na liber-
tao dos vcios:
A minha experincia no batismo com Esprito
Santo, o dom de falar em lnguas foi logo quando
eu me converti, eu aceitei Jesus por necessidade
de ajuda. Fui Igreja e l me deram uma ajuda
espiritual. Recordo-me que estava a seis meses na
Igreja e j tinha sido liberto das bebidas mas no
tinha sido liberto ainda do vcio do cigarro, eu
no conseguia parar de fumar. [...] Fui na cam-
panha na segunda feira e no fumei, tambm na
tera feira no fumei, e na quarta feira eu percebi
algo diferente; estvamos em orao cantando
e louvando a Deus, e de repente, senti algo di-
ferente em minha vida. A minha vida comeou
a se alegrar, comecei a sentir uma quentura no
meu corpo. Quando eu dei por conta estava
sentado, batendo palmas e depois em p na sala
dessa irm pulando e minha lngua comeou a
enrolar e a sair os sons como se fossem outras
lnguas; e eu no conseguia entender, mas havia
pessoas ali que estavam entendendo, ou seja, al-
gumas pessoas estavam interpretando o que eu
estava falando (26 anos, metalrgico).
4) batismo em viglia depois de ser provada
como a ltima do grupo a receber o dom:
O meu batismo foi em uma viglia. Nessa viglia
foram batizados minha me e meu irmo, e eu
disse eu quero ser batizada tambm, eles foram e
eu no?. Passaram se os dias e no ultimo dia da
viglia o inimigo falava assim para mim voc no
vai ser batizada no. A orao j tinha terminado,
demos as mos para irmos embora e um irmo
falou para orarmos mais uma vez, e ele me colo-
cou no meio daquele crculo, e fui batizada com
o Esprito Santo, mas eu s fazia barulho, sentia
o poder, mas s fazia barulho. Eu tenho dom de
variedade de lnguas. Quando eu fui batizada eu
s fazia barulho, eu pensava assim eu no posso
s fcar fazendo barulho, tenho que falar a lngua
mesmo. Em uma viglia uma irm colocou a mo
sobre mim e eu comecei a orar o comeo da ln-
gua estranha (22 anos, confeiteira).
As imagens apresentadas nos relatos que
versam sobre a iniciao ao dom entre os fis
pesquisados so extremamente importantes na
compreenso do imaginrio pentecostal. O en-
trar no manto com Jesus, ou entrar no mistrio so
categorias de interpretao que sugerem uma
adeso espiritual ao Pentecostalismo e, para ns,
tambm a uma hermenutica, a hermenuti-
ca do imaginrio. No conjunto de smbolos e
arqutipos que d sentido ao estado anterior
converso, ocorre o predomnio das imagens te-
nebrosas do tempo. A abertura para o fenme-
no da morte simblica (com o seu consecutivo
renascimento) denuncia a efemeridade do ho-
mem e da mulher, e, portanto, alude condio
humana. Algo semelhante acontece no processo
inicitico da benzedeira, para quem as doenas,
a audio de vozes, as provaes, as revelaes
so evidncias do que mais tarde ser interpre-
tado como uma eleio (Oliveira, 1985a, p. 34;
Oliveira, 1992, p. 87-91).
Para Mircea Eliade, existem, pelo menos,
dois lugares mticos, o cosmo e o caos (Eliade,
1996), que se apresentam inicialmente ao cren-
te pentecostal como sendo maniquestas: O
Cosmo Pentecostal e o Mundo Profano. O mun-
do o no-Cosmo, lugar do caos, do informe,
a habitao dos demnios. No primeiro, reina o
Cristo, e, no segundo, o diabo e seus demnios.
O estado anterior converso os sofrimentos
identifcado como sendo do domnio do
diabo. O domnio do diabo nasce com o peca-
do de Ado. Os diversos dissabores da vida so
interpretados por imagens que compem as es-
truturas esquizomorfas
4
do imaginrio (Durand,
4. Gilbert Durand caracteriza as estruturas esquizomor-
fas do imaginrio como uma organizao do aparelho
simblico regida pela disjuno e pela anttese (Du-
rand, 1997a).
1997a, p. 179-180). Nesse momento, h sem-
pre um inimigo a ser combatido, e deve ser eli-
minado, quando a alteridade suprimida. Para
a cultura pentecostal, no interior desse mundo
dividido em dois (o cosmo e o caos) as faces do
tempo e da morte apresentam-se tambm sob
a forma da serpente, do fervilhar, do caos, do
Armagedon e do Juzo Final, quando os no-
crentes ajustaro as contas com a divindade. O
mal ou o inimigo tambm aparece sob a forma
de um grande lobo ou sapo, ou algo hbrido
como a aparncia de um ser humano com os
dedos de um sapo, segundo o relato de alguns
fis por mim entrevistados. O simbolismo te-
riomrfco imagens que tomam as formas de
animais revela uma angstia que mobilizada
na mudana, na converso e na metamorfose, e
a crena em entidades malfcas dessa natureza
pressupe uma valorizao negativa do simbo-
lismo animal (Durand, 1997a, p. 83).
Na cultura pentecostal, a tribulao e as
obras da carne, analogicamente, tambm so
categorias internas de interpretao que mar-
cam esse primeiro momento da iniciao entre
os crentes pentecostais pesquisados. Ningum
nasce atribulado, a tribulao um estado da
alma em que a pessoa se encontra desorienta-
da, nervosa, impaciente, sem f. Tanto o crente
como qualquer outra pessoa pode estar atribu-
lada, a diferena que um crente no pode ser
possesso por um demnio, j o incrdulo pode.
Mas essa distino tambm no to precisa,
pois, existem fis que afrmam que o cristo
pode ser possesso caso abandone a Deus e a
Igreja. Aqueles que so fis tambm podem ser
infuenciados pelo diabo, esto sob os efeitos da
tribulao, esto sendo oprimidos, mas no so
possessos. Conheci fis que diziam ter o dom
de viso, e que, s vezes, caminhando nas ruas
viam vultos acompanhando certas pessoas, ou
ento, viam uma infnidade de seres espirituais
hbridos macacos com rosto humano e olhos
vermelhos, lobos enormes que fcavam do lado
de fora da Igreja aguardando seus hospedeiros,
os atribulados.
O simbolismo animal pode ter um sentido
que nos ajuda compreender o processo inici-
tico. Segundo Chevalier e Gheerbrant, essas
imagens podem assumir as formas de um psi-
copompo, que um guia, um condutor, um
esprito que orienta o iniciado (Chevalier; Ghe-
erbrant, 2005, p. 557). Gilbert Durand, quan-
do analisa os smbolos animais como Crbero
(o co que guarda os portais do Hades), Fenrir
e Managamr (os lobos que, respectivamente,
devoraro o Sol e a Lua no fm dos tempos,
na mitologia nrdica), afrma sobre a imagem
do lobo:
H [...] uma convergncia muito ntida entre a
mordedura dos candeos e o temor do tempo
destruidor. Cronos aparece com a face de An-
bis, do monstro que devora o tempo humano
ou que ataca mesmo os astros mensuradores do
tempo (Durand, 1997a, p. 86-87).
Uma outra categoria de interpretao, a
carne ou estar na carne no se refere apenas aos
pecados cometidos por meio do corpo, como
as relaes sexuais consideradas ilcitas pelo
grupo adultrio, fornicao, relaes pr-
nupciais, masturbao mais ainda, a gula e o
uso de drogas, lcool e cigarro. Estar na carne
alude ainda a mentiras, a falsas promessas, a in-
terpretaes falazes da Escritura. Envolve um
gradiente mais amplo de relaes e situaes,
como por exemplo, quando algum profetiza
ou entrega uma mensagem e o que foi dito no
se cumpre, costuma-se dizer que tal pessoa fa-
lou de sua prpria carne e no do Esprito Santo.
Houve o caso de um rapaz que falava em ln-
guas o tempo todo, na Igreja, andando pelas
ruas, no trabalho. Os outros fis diziam a ele
para vigiar, isto , fcar atento com as coisas sa-
gradas, no exp-las ao lu, irresponsavelmen-
te, pois, muitas pessoas que no conhecem a
62 | Maurcio Ricci Glossolalia, iniciao e alteridade no Pentecostalismo | 63
cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 55-74, 2007 cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 55-74, 2007
glossolalia podiam pensar que ele fosse louco.
Algumas pessoas da Igreja disseram-me que tal
moo falava por meio da carne, ou seja, o dom
dele no provinha de Deus. Quando o corpo
distinto da alma ou do esprito, para os fis,
potencialmente eles esto vivendo no pecado,
no mal, na morte, na carne.
A mudana de destino dessas foras de Cro-
nos comea a aparecer com as imagens da luz,
os smbolos ascensionais. Aqui, representar
um perigo domin-lo [...] a imaginao atrai
o tempo ao terreno onde poder venc-lo com
facilidade (Durand, 1997a, p. 123). Transeo
esse ir alm, um atravessar, o princpio de
converso. A prxima etapa desse processo ini-
citico o princpio de integrao desses opos-
tos, mal e bem, vida e morte, luz e trevas por
meio do renascimento simblico.
II. Translatio: o nascido duas vezes
Vivenciar certas provaes constitui uma
das formas de acesso ao novo nascimento, que
, no meu entender, uma mudana de nfase
da viso psicanaltica com sua teoria repressi-
va e pulsional da imagem, condicionadora do
processo civilizacional e cultural para a idia
de sacrifcio, que opera a funo transcendente,
que a resoluo dos contrrios, a eufemizao
responsvel pela formao desse smbolo. Do-
enas, estar desempregado, trabalhar em con-
dies precrias, difcil casamento ou relao
conjugal, entre outras coisas so considerados
obstculo a serem transpostos pelo crente. As
provas e lutas pelas quais eles passam uma for-
ma de Deus mold-los e purifc-los pela gua
e pelo fogo, anloga ao oleiro que molda o bar-
ro segundo a sua vontade, assim Deus trabalha
o interior do crente, o que se revela nas repre-
sentaes que eles fazem de si prprios.
Na tradio judaico-crist, a gua simbo-
liza a origem da criao, na fgura do Esprito
Santo, que no princpio, pairava sobre a face das
guas. A alma, segundo uma metfora bblica,
comparada a uma terra seca que aguarda o re-
nascimento por meio das guas provenientes da
divindade, a gua se torna o smbolo da vida
espiritual e do Esprito, oferecidos por Deus e
muitas vezes recusados pelos homens (Cheva-
lier; Gheerbrant, 2005, p. 17 grifos do autor). O
fogo associa-se gua por evidenciar uma puri-
fcao, uma transmutao da alma na metfora
da morte-renascimento. O fogo na Bblia pos-
sui um signifcado especfco segundo Gilbert
Durand: na Bblia o fogo ligado palavra de
Deus e palavra do profeta cujos lbios so pu-
rifcados com uma brasa (Durand, 1997a, p.
176). No sem propsito que os fis denomi-
nam a glossolalia como as lnguas de fogo. Isso se
deve ao carter purifcador e transformador que
o dom vem explicitar. No Pentecostalismo, as
guas batismais e o fogo do Esprito Santo so
compreendidos pelos fis como um momento
de renascimento para uma nova vida. Nos re-
latos colhidos em campo pude observar que a
imagem da metamorfose uma constante neste
momento do processo inicitico pentecostal:
1) maior temor a Deus, maior segurana:
Depois que Deus me batizou eu sinto mais te-
mor no meu corao. A ento parei de fazer
coisas erradas. Parei de mentir porque o pai da
mentira o diabo. Parei de fcar xingado os ou-
tros, e parei de brigar por qualquer coisa. Quan-
do eu no era batizado eu andava de cabea
baixa. Quando Deus me batizou passei a andar
de cabea erguida. E comeou a transformao
do senhor Jesus Cristo na minha vida (17 anos,
servios gerais).
2) mais comedimento:
Eu era uma pessoa que no tinha trava na lngua,
falava muito palavro. Eu notei que quando eu
recebi esse batismo eu consegui mudar (26 anos,
metalrgico).
3) aquisio do dom, cura, pregao e reve-
lao:
mudou muita coisa [...] depois que eu comecei
a falar em lnguas, hoje eu dei uma fracassada,
mas antes...quando eu falei em lnguas logo de-
pois Deus me deu o dom de cura, o dom de pre-
gar, o dom de revelao. como um casamento,
uma alegria imensa (50 anos, pedreiro).
Talvez, nesse momento do processo de
aquisio do dom, o aprendizado das tcnicas
de xtase seja a etapa mais importante para o
prprio fel. Quando indagados sobre a pos-
sibilidade de algum ensinar outras pessoas
a falarem em lnguas, os fis afrmaram que
isso invivel e quem exerce tais prticas est
na carne, no guiado pelo Esprito Santo. No
entanto, existem alguns exerccios praticados
pelos pentecostais que tambm so comuns a
outras tradies religiosas. Entre eles a cont-
nua repetio da palavra glria ou aleluia pro-
duz alteraes signifcativas no corpo do fel: a
respirao fca mais intensa e, conforme muda
o ritmo da orao, acontecem os gritos e o cho-
ro compulsivo.
Marcel Mauss aponta a dana e a msica
contnua como uma das muitas formas de se
alcanar outros estados de conscincia pelos
mgicos australianos (Mauss, 2003, p. 86). Na
Renovao Carismtica Catlica pede-se que
o no-glosslalo repita as palavras Jesus e Abba
(Degrandis, 2000, p. 25), como tambm o Ter-
o Bizantino, que uma outra corrente catli-
ca, orienta a que os fis repitam as jaculatrias:
Jesus me ajude, Jesus me cure, obrigado Jesus
(Souza, 2005, p. 40); Moshe Idel, pesquisador
da mstica judaica apresenta algumas tcnicas
para a produo de transes cabalistas, como a
repetio das letras do alfabeto hebraico e dos
nomes divinos, a fxao do olhar em um pon-
to especfco (Idel, 2000, p. 142-143). Para este
autor, o choro e as tcnicas ascticas combinadas
jejum, oraes prolongadas, luto, sofrimento
auto-induzido culminam na contemplao
da Glria de Deus, a Schekhin (Idel, 2000, p.
124). Se o estmulo de um dos sentidos ten-
de a suprimir os demais (Idel, 2000, p. 129),
por outro lado, parece existir meios de foca-
lizar energia psquica para alcanar os desdo-
bramentos necessrios. No Pentecostalismo, a
repetio de palavras ou frases curtas tende a
desdobrar-se nas vocalizaes glossollicas.
O xtase passa a ser uma forma de iniciao
e a manifestao de um dom, dom de comuni-
car-se com o sagrado, incompreensvel ao dia-
bo, que, a todo custo, quer destruir e frustrar
planos, conforme explicam os pentecostais. A
nova personalidade emergente, por meio do
duas vezes nascido, possui uma nova linguagem
que inteligvel a Deus e tambm a aquele que
possui outro dom, a interpretao das lnguas.
A glossolalia , ento, portadora dos propsitos
que fundem o homem ao cosmo, e cria catego-
rias distintas de produo do dom no interior
desses iguais glossollicos, tambm observado
entre benzedeiras na produo do dom de ben-
zer (Oliveira, 1992).
Assim, os smbolos ascensionais (a escada de
Jac, a pomba, o batismo), os smbolos espetacu-
lares (a luz, a elevao, a palavra) e os smbolos
diairticos (o heri, a couraa, o fogo) invertem
o simbolismo do tempo e da morte, aludidos
no transeo. No debate sobre morte-renascimen-
to, o simbolismo da escada signifca a passagem
de um modo de ser a outro completamente dis-
tinto, e a montanha um smbolo isomorfo
da escada (Durand, 1997a, p.128). A ida do
crente pentecostal aos montes evidencia, nessa
analogia, o desejo de transcendncia. A pom-
ba revela, alegoricamente, o mesmo desejo de
ultrapassar a profana condio humana (Du-
rand, 1997a, p. 133); o batismo, por sua vez,
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cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 55-74, 2007 cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 55-74, 2007
transforma simbolicamente o caos, o mundo
perturbado pela queda, em cosmo (Durand,
1997a, p. 145). Para Chevalier e Gheerbrant
o batismo um rito que co-implica na puri-
fcao e renovao, cuja liturgia simboliza e
realiza, na alma do batizado, o nascimento da
graa, principio interior de aperfeioamento
espiritual (Chevalier; Gheerbrant, 2005, p.
126-127). No Pentecostalismo as metforas
mais correntes so a do fogo e a da palavra.
Na tradio bblica pela palavra, o Verbo
Criador, que todas as coisas vm a existir
5
, j
que a palavra cria e ordena o mundo (Eliade,
2002, p. 333). A recitao de frmulas mgicas,
as preces, as jaculatrias e os mantras tm a pro-
priedade de orientar a ao da divindade, como
tambm domam todo o Universo (Durand,
5. Uma infnidade de teogonias e cosmogonias aludem
obra da Criao por meio do pensamento e/ou da
palavra conforme podemos ver com Mircea Eliade: 1)
relato de um ndio winnebago, O Criador da Terra
ps-se a cogitar novamente. Pensou: assim , qual-
quer coisa que eu deseje torna-se realidade. [...] ento
desejou a luz e a luz se fez (Eliade, 2004, p. 67-68);
2) cosmogonia e teogonia egpcias, O Senhor de To-
dos diz: quando eu passei a existir, os seres passaram
a existir, todos os seres passaram a existir depois que
eu vim a ser. Muitos so aqueles que vieram a ser, que
saram da minha boca [...] de minha boca os fz sair
(Eliade, 2004, p. 73); 3) gnese Zuni, no princpio
da nova criao, Awonawilona concebeu dentro de si
mesmo e projetou para fora de si, no espao, o pensa-
mento, que originou e sublimou brumas de expanso,
vapores com poderes de crescimento (Eliade, 2004,
p. 90). A literatura fantstica tambm oferece exem-
plos da criao por meio do pensamento e da palavra,
como em O Silmarilion de J.R.R. Tolkien: Havia
Eru, o nico, que em Arda chamado de Ilvatar.
Ele criou primeiro os Ainur, os Sagrados, gerados por
seu pensamento (Tolkien, 2002, p. 03); como tam-
bm nas Crnicas de Nrnia de C. S. Lewis: o Leo
[Aslam, o criador] andava de um lado para o outro
na terra nua, cantando a nova cano. [...] medida
que caminhava e cantava, o vale ia fcando verde de
capim (Lewis, 2005, p. 59).
1997a, p. 155). A potncia da palavra traduz-se
tanto pela escritura como pelo fonatismo (Du-
rand, 1997a, p. 157). O fogo purifcador,
isomorfo do pssaro e da asa enquanto smbolos
ascensionais e, neste sentido, tambm suscita
uma transcendncia (Durand, 1997a, p. 173-
175). Translatio essa vivncia metafrica do
sagrado, da morte e renascimento simblicos.
III. Transitio: completando a revelao
do mistrio, a legitimao
Por ser um dom institucional e passvel do
controle da Igreja, mas com um contedo mgico,
a glossolalia ora aproxima-se ora afasta-se de uma
outra forma de se conceber os dons, em especial o
de benzer. As benzedeiras, apesar de professarem
uma crena catlica, kardecista, crente, esot-
rica, umbandista tm uma relativa autonomia
na conduo de seu ofcio. Elas podem selecionar
seus clientes e estipular vrias formas de paga-
mento pelos seus servios (Oliveira, 1992, p. 42,
55). Muitas vezes a instituio concorre com as
benzedeiras, mas, talvez, o que melhor caracterize
as benzedeiras seja a sua autonomia profssional
(Oliveira, 1985a, p. 38). Interessante notar que
apesar da nfase atribuda experincia de salva-
o, pertencente ao domnio da singularidade de
cada um, os pentecostais constroem uma srie de
artifcios de controle sobre a glossolalia. A insti-
tuio estimula a busca desses estados de consci-
ncia porque v neles a possibilidade de dilogo
com o sobrenatural, mas, concomitantemente
os regula, orientando a ao dos mesmos e seus
limites (Hervieu-Lger, 1997, p. 36), da que a
autonomia entre os glosslalos seja restrita. Essa
dimenso do controle das instituies religiosas
sobre os fis tambm ocorre nos candombls,
como relata Monique Augras:
Alm da aprendizagem dos gestos estipulados,
nos quais se incluem os movimentos da dana, a
construo ritual do corpo e do espao passa in-
dubitavelmente pela descoberta das proibies.
[...] alimentao, banhos, regulamentao da
atividade sexual, roupas, condies de ingresso
nos diversos locais sagrados, dana, ordem de
procedncia e proflaxias vrias, organizam-se
em modos de construo do corpo e do espao
(Augras, 1986, p. 197).
Quando questionados como se d a legiti-
mao do dom pela Igreja, ou seja, como sabe-
mos que uma pessoa recebeu o Esprito Santo,
as respostas no so uniformes. Talvez esteja-
mos diante da evidncia de um tipo de con-
trole muito peculiar, que no obedece a regras
fxas, nessa instituio, que como outras vive
uma pluralidade simblica, caracterstica de
vrios ramos do Protestantismo, e de forma es-
pecial do Pentecostalismo, onde a liberdade do
fel para reconstruir o corpo doutrinrio, o que
pode explicar as inmeras divises ocorridas no
interior do Protestantismo. De forma distinta,
mas at certo ponto parecida, as benzedeiras
produzem as suas benzees num crescendum,
dos familiares aos de fora (Oliveira, 1985a, p.
40). Vejamos como os prprios glosslalos re-
conhecem quem possui o dom de lnguas:
1) o reconhecimento por meio de sinais per-
cebidos por outros:
Sei que uma pessoa recebeu o dom, pois, quan-
do voc est falando em lnguas a pessoa que
est perto, do seu lado, ela sente [...] porque o
corpo da pessoa comea a arrepiar e comea a
sentir uma coisa diferente e sente vontade de
chorar. Ela comea a sentir a presena de Deus
s de estar do lado daquela pessoa, eu posso fa-
lar em lnguas, mas a graa do Esprito Santo
a pessoa sente. Voc sente o transbordar. Uma
vez eu estava em Ribeiro Preto e uma mulher
comeou a falar em lnguas, e eu senti a igreja de
Ribeiro Preto tremer (29 anos, vendedor).
2) a autoridade e a convico naquilo que se
faz:
As pessoas sentem que uma outra pessoa tem o
dom de lnguas quando existe um transbordar
de poder, voc v que a pessoa est com auto-
ridade, convico daquilo que est fazendo. A
pessoa comea a mudar o jeito dela de proceder,
ela fca mais agradvel, voc gosta de fcar mais
tempo do lado dela (22 anos, metalrgico).
3) o reconhecimento por meio do dom de in-
terpretao das lnguas e discernimento dos
espritos:
Para saber que uma pessoa tem o dom preciso
ter um outro dom, o dom de interpretao ou
o dom de discernimento dos espritos. Ns que
somos pastores da igreja procuramos receber
esses dons para melhor administr-la (26 anos,
metalrgico).
4) a capacidade de comunicao entre aque-
les que possuem o dom:
Voc sente que outras pessoas tm o dom de ln-
guas, voc at consegue se comunicar com ela
se ela tem o dom de lnguas (22 anos, confei-
teira).
5) o dom sempre expressa o poder de ser re-
conhecido:
Eu sei que uma pessoa tem o dom se ela mani-
festar as lnguas. Se ela for orar, manifestar. No
tem como eu saber se a pessoa no manifestar
(50 anos, pedreiro).
Apesar dessa dimenso da legitimao do
processo de iniciao do dom de lnguas, em
que cada fel pode sentir que essa ou aque-
la pessoa possui a glossolalia, os mecanismos
institucionais se reproduzem criando normas
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para a manifestao e o controle desses dons
espirituais. Algo semelhante tambm ocorre na
Renovao Carismtica Catlica, para quem
os procedimentos mgicos na liturgia so vis-
tos como uma forma de se reavivar a igreja e,
concomitantemente, os chamados excessos so
proibidos, como o repouso no Esprito (Souza,
2005, p. 22, 29). Vrios fis da Assemblia
de Deus confdenciaram-me que tinham uma
predileo pelas viglias feitas nas matas e nos
montes. Apesar de estarem ali reunidos como
Igreja, e participando desses encontros aque-
les irmos que tinham maior afnidade entre
si, s vezes, somente um grupo de rapazes, eles
alegam preferir esses encontros por sentirem-
se mais vontade para fazerem suas oraes, e
tambm porque nesses encontros o poder de
Deus maior.
Mesmo no interior da instituio, o cor-
po do glosslalo tem expresso, no iner-
te. O uso sagrado do corpo evidente nas
representaes pentecostais. A percepo do
corpo mais clara neste momento quando
se fala em lnguas; sente-se o corpo esquentar
ou fcar mais leve, tambm so comuns arre-
pios, aceleram-se os batimentos cardacos e a
respirao. Parece que existe um maior con-
trole sobre os usos do corpo, nesse contexto
repressivo onde a dana em festas e bailes
proibida, os homens no podem usar ber-
mudas e nem andar sem camisa ou camiseta,
as mulheres s usam saias e relaes sexuais
so proibidas antes do casamento h inevi-
tveis desdobramentos em outras direes, a
espiritual, por exemplo. Vejamos como o glos-
slalo representa seu corpo, sua corporeidade,
e como nele sente o poder e o compreende
como cogito corporal:
1) o corpo o templo do Esprito Santo:

O Esprito Santo faz morada em nosso corpo.
Voc aceita Jesus Cristo como seu salvador, ele
anda do seu lado. Ele se apossa de voc e voc
sente seu corpo leve. Quando voc vai fazer as
coisas que fazia antes, por exemplo, eu fumava e
se vou fumar hoje ele (o Esprito Santo) diz no,
isso errado. Drogas eu no uso mais, pois o Es-
prito Santo me limpou. Por isso voc tem que
buscar, porque ele no vai se apossar sem pedir
licena como est escrito eis que estou a porta e
bato (29 anos, metalrgico).
2) o corpo um templo limpo e j habitado:
Deus pegou a casa suja, limpou e fez um tem-
plo onde ele habita vinte e quatro horas por
dia, por isso tenho que ter reverncia com meu
corpo. Eu no posso usar certos tipos de nar-
cticos, qumicas, no posso expor meu corpo
publicamente, tenho que me reservar (22 anos,
metalrgico).
3) o corpo como morada do Esprito Santo:
Quer dizer que o Esprito Santo habita em ns.
E ele habitando dentro de ns, isso quer dizer
que ns devemos cuidar desse templo (26 anos,
metalrgico).
4) o corao como metfora da Igreja:
como se eu fosse uma Igreja ele habita em
nosso corao (23 anos, tcnico de som).
5) o corpo purifcado como espao sagrado:
um lugar onde Deus habita. Deus puro, e
no habita em lugar sujo, ento temos que puri-
fcar o corpo (50 anos, pedreiro).
6) corpo como casa de Deus:
a morada de Deus, como se fosse a casa de
Deus (48 anos, dona de casa).
Para Merleau Ponty, o corpo uma mediao
simblica, por isso, segundo ele, temos consci-
ncia do mundo por meio do corpo, e justa-
mente esse corpo, que garante a metamorfose
das idias em coisas (Merleau Ponty, 1994, p.
122, 227). Esse o cogito corporal. Todo corpo,
segundo a Antropologia do Imaginrio, contri-
bui na formao dos smbolos (Durand, 1997a,
p. 50). Nessa construo da corporeidade, os
schmes (esquemas) so a base bio-fsiolgica
das imagens e os arqutipos constituem as subs-
tantifcaes dos esquemas (Durand, 1997a,
p. 60). Isso me possibilita pensar, confuindo
com Hervieu-Lger e Oliveira Jnior, a glosso-
lalia como o engajamento do corpo na orao
(Hervieu-Lger, 1997, p. 33), como tambm o
dom de lnguas mobilizando todo o corpo do
fel (Oliveira Jnior, 2004, p. 164). Desse corpo
individual, do conjunto dos corpos operando
por ressonncia imaginal, posso compreender
o dom de lnguas como uma epifanizao do
corpo comunitrio (Mafesoli, 2004, p. 155-
156). Nesse olhar que compreende a corporei-
dade e a gestualidade que do uma dimenso
material a este estudo construo uma signifca-
o muito especfca das relaes sociais. Temos
aqui uma mediao de sensibilidades, ao con-
trrio do contrato social ou do racionalismo.
busca de sentido nos smbolos da cultura pen-
tecostal explicita os vnculos que transcendem
o espao da Igreja, e organiza simbolicamente
a cultura pentecostal no interior da instituio,
externamente alarga a experincia de transitivi-
dade entre os salvos e no-salvos. Nessa espcie
de continuum, o produzido ao mesmo tempo
produtor de uma metamorfose no nefto. A
glossolalia como smbolo faz a mediao entres
os mundos sensvel e inteligvel e, por isso, no
se constitui, na minha interpretao um signo,
essa reduo biogrfca que possibilitaria pens-
la como uma psicopatologia.
essa sensao de ser participante, por
meio do corpo, das coisas sagradas que o crente
luta para no perder. A glossolalia exige ma-
nuteno, procura-se participar regularmente
das reunies da Igreja, caso contrrio, corre-
se o risco de esfriar na f (outra categoria de
interpretao dos pentecostais), de perder o
dom; as oraes tambm so uma das formas
de santifcar-se, assim como o jejum, a parti-
cipao da ceia e a leitura da Bblia. Caso esses
ritos no sejam observados corre-se o risco de
um retorno ao estado anterior converso e a
uma provvel perda do dom de lnguas. Quem
participa das coisas sagradas pertence a um sis-
tema ontolgico diferenciado e a ruptura des-
ses laos vitais pode signifcar a dilacerao da
identidade mtica em formao (Eliade, 2002,
p. 23).
Transitio articula a construo do corpo,
enquanto habitao divina, encarnando na
pessoa, e por meio de mediaes simblicas,
regula a construo da identidade e da alterida-
de, como tambm as interdies institucionais
sobre o dom. Assim, a glossolalia parece situar-
se no cerne de duas foras: de um lado, o sagra-
do instituinte, que pulsa no interior do fel e,
de outro, a religio instituda, com suas regras,
normas e tabus, os mecanismos de regulao
do dom. A tomada de conscincia do corpo
uma forte evidncia da mudana de regime
do imaginrio, neste caso o trnsito do regime
diurno para o regime noturno do imaginrio
(Durand, 1997a, p. 202). No h mais cises,
o profano est no sagrado, o sagrado est no
profano, caem as fronteiras, o dentro e o fora
comeam a se dissipar, corpo e alma se inte-
gram e a divindade se revela em nosso interior.
IV. Transcendo: discernindo os
espritos
Momento culminante do processo de aqui-
sio do dom de lnguas e de sua efccia sim-
blica e imaginal. Transcendo um ir alm,
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uma escalada em busca da compreenso da
condio humana. Neste momento da pesquisa
sobre o fenmeno da glossolalia interessante
observar que no mais necessrio um inimi-
go a ser destrudo, como quando na mobiliza-
o do mito do heri, mas sim um elemento
a ser agregado, integrado subjetivamente. No-
vamente aqui encontro apoio no estudo de
Oliveira, para quem o modelo etiolgico da
biomedicina produzindo cises (corpo/alma/
relaes sociais) no leva em conta a cultura do
doente, alm de no discutir as especifcidades
histrico-sociais do adoecer humano (Olivei-
ra, 1998, p. 56, 69). Por outro lado, as cises
produzidas pelo modelo biomdico no exis-
tem nas representaes do pensamento popular
(Oliveira, 1998, p. 47).
Os exorcismos e as manifestaes de xta-
se coletivo, no Pentecostalismo, so meios de
diagnstico, como tambm, proporcionam
uma dimenso teraputica nos cultos. O ima-
ginrio brasileiro povoado por uma infnida-
de de seres espirituais e entidades, que ganham
vida no interior da Umbanda, do Candombl
e do Pentecostalismo. E todos ns estamos
sujeitos ao mau olhado, as pragas, as maldies
e as mandingas lanadas pelas pessoas com as
quais nos relacionamos cotidianamente. Tudo
isso concorre para os pentecostais vincularem a
possesso demonaca a outras prticas popula-
res, isto , para o crente tanto quem (re)produz
o feitio, como aquele que o suscita, e tambm,
quem o recebe (vtima) tendem a ser possessos,
confgurando o exorcismo como uma prtica
teraputica efcaz, nos os moldes pentecostais,
para vrios males da alma.
A outra dimenso dessa teraputica so
as manifestaes da glossolalia. No somente
para o glosslalo, mas tambm para toda a
comunidade de crentes, quando os recados e
as profecias em lnguas estranhas so proferi-
dos e interpretados, levando conforto aos que
passam por lutas e tribulaes, desemprego,
doena
6
. So comuns os depoimentos afr-
mando a efccia de um culto quente, onde
ocorreram vrias manifestaes extticas. Os
fis dizem sair da igreja com a cabea mais
leve, prontos para um novo dia, ou ento, em
um culto dominical afrmam recarregar a ba-
teria para a semana. Somente o fato de entrar
em uma Igreja, segundo Ceclia Mariz, pode
possibilitar o sentir algo diferente (Mariz,
1996, p. 213). Assim, a glossolalia e exorcis-
mo fundam o Pentecostalismo como uma re-
ligio de cura (Pierucci; Prandi, 1996, p. 32).
Os fenmenos de exorcismo e de glossola-
lia, como tambm os xtases no Candombl,
quando compreendidos como a dissoluo
do eu, sem, contudo, que sejam analisados os
efeitos teraputicos ou a metamorfose relatados
pelos fis, segundo Monique Augras, operam
uma reduo do smbolo ao signo. Essa reduo
epistemolgica obscurece o conhecimento a res-
peito do sagrado (Augras, 1983, p.19). Assim,
necessrio a elaborao dessas foras que esto
na base da condio humana. O eu e o outro, a
superao dessa e de outras duplicidades
no pode ser alcanada em moldes meramen-
te humanos [...] a conjuno dos contrrios s
pode ser formulada mediante o recurso trans-
cendncia, ou seja, a vivncia da alteridade
particularmente patente na experincia mstica
(Augras, 1978, p.57).
O Pentecostalismo muitas vezes concebe
a cura por meio da purifcao dos pecados e
pela converso (Oliveira, 1985b, p. 30). Outras
6. Durante o culto, o crente falando em lnguas, dirige-se
a outro fel e entrega um recado divino, momento que
muito aguardado pelos fis. s vezes, algum interpreta
o que o glosslalo est dizendo durante o xtase, e uma
outra confgurao d-se durante esse xtase glossolli-
co, quando o prprio falante diz, em lngua verncula,
o recado de Deus. Pela quantidade e intensidade de ma-
nifestaes, os fis classifcam um culto ou uma igreja
como quentes ou frios (Brando, 1986, p. 141).
vezes, para quem no faz parte do corpo de f-
is, recomenda-se o exorcismo, a expulso dos
demnios. Aqui o mal necessrio. Nas classi-
fcaes das doenas, necessrio que o mal seja
compreendido como um agregado, na verdade
ele nunca totalmente expulso, pois a possibili-
dade de uma reinvestida considervel. A nfase,
no Pentecostalismo, recai sobre o adorcismo de
possesso e adorcismo de viagem (Laplantine,
2004, p. 188-190). O adorcismo de possesso
refere-se s manifestaes diablicas, as irrupes
involuntrias do mal. O adorcismo de viagem
trata dos fenmenos de inspirao divina que,
como a glossolalia, so estados da alma buscados
deliberadamente.
Apesar de expressar a luta titnica de Deus con-
tra o diabo, o Pentecostalismo me permite pensar
um de seus ritos de maior projeo, o exorcismo,
como uma prtica teraputica que busca agregar
o diabo, atravs da manipulao das foras do
mal, como ensina Reginaldo Prandi:
As religies mgicas no se caracterizam por
uma luta do bem contra o mal. O sacerdcio e
as prescries rituais tm uma fnalidade utilit-
ria de manipulao do mundo natural e no-na-
tural, de exerccio de poder sobre foras (Prandi,
1996, p. 30).
O exorcismo e a glossolalia, dois ritos ext-
ticos, permitem que o crente pentecostal mani-
pule tanto as foras do bem (o Esprito Santo),
como tambm, as foras do mal (os demnios).
Essa manifestao vital para a fundao do
Reino de Deus, o cosmo pentecostal. De acordo
com Carl G. Jung, essa necessidade da existn-
cia do mal sugere no mais uma trindade e sim
uma quaternidade composta pelo Pater, Filius,
Spiritus e Diabolus
7
(Jung, 1999, p. 58, 63):
7. Jung tambm aponta uma outra possvel confgura-
o para a quaternidade crist na Idade Mdia, que
ao invs do diabo, trs a imagem do numinoso femi-
nino, Maria (Jung, 1999, p. 58-59).
O diabo autnomo, no pode estar submetido
ao poder de Deus, pois seno no teria condi-
es de ser o Adversrio de Cristo: seria apenas
uma mquina de Deus. proporo que o Uno,
o Indeterminado, se desdobra na dualidade, ele
se transforma em determinado, isto , neste ho-
mem que Jesus Cristo, Filho de Deus e Logos.
Este enunciado s possvel em virtude do Uno
que no Jesus, nem Filho, nem Logos. Ao ato
de amor na pessoa do Filho se contrape a nega-
o de Lcifer (Jung, 1999, p. 61).
A palavra demnio tem sua origem no latim
eclesistico com daemoniu(m), que por sua vez,
deriva do grego daimn () que procede
do verbo daesthai (), repartir, dividir
(Brando, 1993, p.278). Dessa forma, viver sob
domnio do daimon remete estar sob a infu-
ncia das cises natureza/cultura, imanncia/
transcendncia, discusso que o pensamento
antropolgico vem aprofundando, sobretudo
pela via da tradio francesa contempornea.
Diviso obscuridade, caos; o pecado da si-
tuao anterior ao nascer de novo e glossolalia.
O demnio tambm apresenta-se sob a forma
de Baal Zebube ( ) o Senhor das moscas,
nosso Belzebu. Tambm representado, segundo
alguns relatos que colhi, como um homem (ou
um grande macaco) todo queimado, o que na
arquetipologia durandiana representa as trevas,
pois, o diabo sempre negro ou contm algum
negror (Durand, 1997a, p. 92). Na concepo
de Chevalier e Gheerbrant:
O diabo simboliza todas as foras que pertur-
bam, inspiram cuidados, enfraquecem a consci-
ncia e fazem-na voltar-se para o indeterminado
e para o ambivalente: centro de noite, por opo-
sio a Deus, centro de luz. Um arde no mun-
do subterrneo, o outro brilha no cu [...] ele (o
diabo) a sntese das foras desintegradoras
da personalidade [...] enquanto divisor, desin-
tegrador, o diabo preenche uma funo que a
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anttese exata da funo do smbolo, que de
reunir, integrar (Chevalier; Gheerbrant, 2005,
p. 337 grifos dos autores).
Transcendo por suas caractersticas de con-
juno dos contrrios, neste caso Jesus e o dia-
bo conduz-nos efccia imaginal. Enquanto
para Lvi-Strauss a estrutura integra os pares
binrios opostos e complementares atravs de
um modelo formal construdo pelo pesquisa-
dor, no como uma realidade emprica; e em
Radclife-Brown a estrutura um padro em-
prico de repetio de fenmenos, Lvi-Strauss,
comentando Radclife Brown no texto A noo
de estrutura em etnologia, afrma:
[...] devo sublinhar que ele [Radclife-Brown]
tem das estruturas sociais uma concepo dife-
rente da enunciada neste trabalho. A noo de
estrutura aparece-lhe como um conceito inter-
medirio entre os da antropologia social e da
biologia (Lvi-Strauss, 1996b, p. 343-344).
Talvez, o fato de o conceito de estrutura em
Radclife-Brown ter um ancoramento biolgi-
co levou Gilbert Durand a aproximar-se mais
desse autor, quanto ao conceito de estrutura,
do que Lvi-Strauss (Durand, 1997a, p. 63-
64). Quanto dimenso biolgica presente na
Antropologia do Imaginrio de Gilbert Du-
rand, Denis Domeneghetti Badia a compre-
endeu com muita acuidade, contribuindo na
discusso da efccia imaginal:
Pelo que diz respeito ao arqutipo, Gilbert
Durand introduz precises com relao a
Jung. Falando num platonismo etolgico o
autor distingue um duplo grau de inatismo
no arqutipo: porque h os arqutipos genot-
picos [...] constituindo um capital gentico, e
os arqutipos fenotpicos, envolvendo mode-
los de aprendizagem e de imprinting. Ora, os
arqutipos genotpicos so precisamente os
schmes de Les Structures Anthropologiques
de lImaginaire, defnindo a arquetipologia
geral, ao passo que os arqutipos fenotpicos
engendraro imagens simblicas e as constela-
es de imagens simblicas que so os mitos,
defnindo a mitanlise (Badia, 1999, p. 62-
63).

A compreenso das imagens primordiais, os
arqutipos, segundo Badia, deve considerar essa
dimenso material (biolgica), como tambm
todo o capital cultural encontrado nos mitos.
Assim, existe a possibilidade de, geneticamente
herdarmos um inconsciente repleto de imagens
(arqutipos genotpicos) que assumiro as mais
diversas formas e signifcados de acordo com a
cultura na qual o indivduo est inserido (ar-
qutipos fenotpicos). A respeito da hiptese
da hereditariedade do inconsciente, Lvi-Strauss
na Introduo obra de Marcel Mauss, ao cri-
ticar o conceito de inconsciente em Carl G.
Jung, afrma que:
[...] para Jung, o inconsciente no se reduz ao
sistema: ele est repleto de smbolos, e mesmo
de coisas simbolizadas que lhe formam uma
espcie de substrato. Ou esse substrato inato:
mas, sem a hiptese teolgica, inconcebvel
que o contedo da experincia a preceda; ou ele
adquirido: ora, o problema da hereditariedade
de um inconsciente adquirido no seria menos
temvel que o dos caracteres biolgicos adquiri-
dos (Lvi-Strauss, 2003, p. 29).
No texto A efccia simblica, Lvi-Strauss,
apresenta uma concepo de inconsciente que
organiza estruturalmente todo confito, trau-
ma, imagens que por ele passam, ou seja, o in-
consciente para esse autor se reduz ao sistema,
que formado pelo conjunto de estruturas.
Assim como o estmago, segundo a metfora
feita pelo autor, indiferente aos alimentos
que por ele passam, limitando-se a diger-los,
o inconsciente organiza em estruturas tudo o
que por ele passa, desconhecendo o contedo
dessas imagens. A efccia simblica acontece
quando os elementos da estrutura mental so
reorganizados cognitivamente, cada elemento
assumindo o seu lugar no sistema. O autor nos
mostra uma correspondncia existente entre a
estrutura mental e a estrutura corporal; ambas as
estruturas so homlogas quanto forma. Um
elemento que seja reorganizado na estrutura
mental ou corporal modifca todo o sistema,
que um conjunto de estruturas. No circuito
estrutura mental para estrutura corporal, ou
vice-versa, opera a cura:
[...] a cura xamanstica e a cura psicanalti-
ca tornar-se-iam rigorosamente semelhantes;
tratar-se-ia em ambos os casos de induzir uma
transformao orgnica, que consistiria essen-
cialmente numa reorganizao estrutural, que
conduzisse o doente a viver intensamente um
mito, ora recebido, ora produzido, e cuja estru-
tura seria, no nvel do psiquismo inconsciente,
anloga quela da qual se quereria determinar a
formao no nvel do corpo. A efccia simb-
lica consistiria precisamente nesta propriedade
indutora que possuiriam, umas em relao s
outras, estruturas formalmente homlogas,
que se podem edifcar, com materiais diferen-
tes, nos nveis diferentes do vivente: processos
orgnicos, psiquismo inconsciente, pensamento
refetido (Lvi-Strauss, 1996a, p. 232-233 grifos
meus).
No nvel mais profundo do psiquismo
humano, para Lvi-Strauss, encontramos as
estruturas elementares do parentesco e os
mecanismos culturais reguladores do incesto
como algo irredutvel, universal. Mas tambm
devemos compreender que no so as estrutu-
ras antropolgicas do imaginrio em Gilbert
Durand que se opem ao conceito de estrutura
em Lvi-Strauss, mas sim, o conceito de trajeto
antropolgico
8
, este permite acessar os esquemas
organizadores do imaginrio e do inconsciente
coletivo:
No a forma que explica o fundo e a infra-es-
trutura, mas muito pelo contrrio o dinamis-
mo qualitativo da estrutura que faz compreender
a forma. [...] o que nos parece caracterizar uma
estrutura precisamente que ela no pode se
formalizar totalmente e descolar do trajeto an-
tropolgico concreto que a fez crescer (Durand,
1997a, p. 358-359).
O conceito de trajeto antropolgico impli-
ca em gnese recproca dos fenmenos sociais,
psquicos e biolgicos na constituio dos sm-
bolos. Para o estruturalismo de Lvi-Strauss a
forma precede o smbolo e, apesar de existirem
as estruturas corporais, estas no garantem a
confuncia do biolgico ao scio-cultural uma
vez que o inconsciente individual que opera
a mediao entre os diferentes nveis do viven-
te. Essa a mediao que o autor denomina
efccia simblica. O mito exterior (provenien-
te do meio cultural), por induo e deduo,
tem ressonncia no corpo enfermo, operacio-
nalizando a cura. De maneira distinta para a
efccia imaginal temos a passagem do Regime
Diurno para o Regime Noturno das imagens.
Atravs de um fenmeno denominado trans-
duo, que a experincia simblica vivida, o
mito encarna no indivduo, e este o reinventa
dinamicamente no interior da cultura. A ef-
ccia simblica difere da efccia imaginal no
sentido de que aquela pressupe a deduo e a
induo como mtodo, ou seja, o pensamento
ainda est no centro do processo de cura. A ef-
ccia imaginal, por sua vez, opera pelo mtodo
8. Para Gilbert Durand, o trajeto antropolgico a in-
cessante troca que existe ao nvel do imaginrio entre
as pulses subjetivas e assimiladoras e as intimaes
objetivas que emanam do meio csmico e social (Du-
rand, 1997a, p. 41).
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transdutivo, centrado na vivncia simblica
e na participao (no sentido dado por Lvy-
Bruhl).
Assim, a noo de efccia imaginal torna-se
mais clara a partir da compreenso do conceito
de Imaginrio, que fnalmente, podemos apre-
sentar ao leitor, nas palavras de Paula Carvalho,
que assim o defne:
[...] por um lado o capital (inconsciente) de
gestos do sapiens, portanto o plo arquetipal
das invarincias tendo como componentes o
campo morfogentico, os arqutipos, os chre-
odoi, os schmes, os gestos e os ritos, sendo a
ancoragem corporal do imaginrio; por outro
lado, o complexo das polissemias simblicas
como conjuntos psico-culturais, ou seja, o re-
pertrio dos sistemas e prticas simblicos vis-
tos como iderio (conjunto de ideaes) e como
imaginaria (conjunto das imagens simblicas),
o plo fgural das variaes scio-culturais
tendo como componentes os paradigmas e sis-
temas conceituais, as mitologias e as utopias, as
axiologias e o domnio do mtico-imaginal. O
smbolo realiza a sutura entre o plo arqueti-
pal ou das invarincias, como build, forma que
e, como sinn, sentido que , refere-se ao plo
ideogrfco-fgural, sendo portanto uma unio
de opostos e uma mquina de transformao de
energia: tem uma estrutura vincular e re-ligiosa,
de unifcar polaridades (Paula Carvalho, 1999,
p. 239).
A efccia imaginal no se reduz forma,
mas, a esta oferece um sentido desdobrado no
vnculo, na conjuno dos opostos e na re-li-
gao dos diversos nveis do vivente. No Pente-
costalismo, a passagem do Regime Diurno da
imagem para o Regime Noturno, no interior
das estruturas sintticas que so estruturas que
integram e harmonizam os contrrios confor-
me Durand implica a tomada de conscin-
cia e de integrao da sombra e do mal em si
mesmo. Nesse momento, no transcendo, o fel
elabora a alteridade na relao com o grupo e
consigo mesmo (alteridade interior), a dicoto-
mia interior/exterior se dissipa. O diabo, ante-
riormente tido como inimigo a ser combatido,
agregado na compreenso de que o mal pode
surgir das profundezas do mesmo, e no somen-
te do outro. Contudo, poucos so os fis que
alcanam essa condio.
Apesar de a glossolalia ser o eixo teolgico
do movimento pentecostal, e a nfase no dis-
curso dos fis enquanto produtores e tam-
bm consumidores dos bens de salvao ser
voltada aquisio desse dom espiritual, a
Igreja cria mecanismos de regulao das mani-
festaes religiosas que impedem outros poss-
veis desdobramentos. O vnculo institucional
muito forte entre os fis. Durante o trabalho
de campo no conheci crentes que conseguis-
sem relativizar sua f. Toda a dvida ou poss-
veis crticas sobre pontos doutrinrios obscuros
e posies teolgicas extremamente dogmticas
so consideradas como coisas do diabo. Supri-
mir o outro, a alteridade, uma das muitas
formas de se reforar o mesmo. O problema
consiste no fato de que ignorar a alteridade
desconhecer a si mesmo, uma vez que o dentro
e o fora so construes da cognio. O diabo e
as trevas exteriores podem ser os nossos dem-
nios ntimos.
Em minha interpretao, o Pentecostalismo
consiste em um movimento de ressurgncia do
smbolo, entre eles o dom de lnguas. No meio
pentecostal, o racionalismo caracterstico do
protestantismo histrico suplantado por uma
infnidade de foras arquetipais que atuam no
cotidiano, ora possuindo, ora inspirando os f-
is. No entanto, isso no signifca que o grupo
no seja unilateral. A unilateralidade pentecos-
tal explica o etnocentrismo dessa instituio
religiosa, ou melhor, o etnocentrismo um
desdobramento dessa unilateralidade.
Glossolalia, iniciation and alterity in pen-
tecostalism
abstract Te gift of tongues how the glosso-
lalia is know among the pentecostals is a kind of
pray that the belivers, in ecstasy, express themsel-
ves by means of an aparent unintelligible language,
followed by body expressions of the sentiments of
happiness, overfow, weeping, laughing, jumps and
gesticulation. Tis gift is very important in the Pen-
tecostal Teology because it is considerated, by the
believers, the irrefutable evidence of the Holy Spirit
baptism. Its a ritualistic and institucional gift, that
occurs durind the cult and develop itself in the ins-
titucion its a distinctive form of gifts that occurs
in relatives self-sufcients process, like the faith-rea-
lers and the witch-doctors. I analyse the process of
aquisicion and development of glossolalia dialoging
with the Anthropology of Imaginary.
keywords Glossolalia. Gift. Anthropology of
Imaginary.
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Notas
Este texto parte de uma refexo que fz
em minha dissertao de mestrado intitulada
Glossolalia e organizao do sistema simbli-
co pentecostal, sob a orientao da Profa. Dra.
Elda Rizzo de Oliveira.
autor Maurcio Ricci
Doutorando em Sociologia/UNESP
Recebido em 29/03/2007
Aceito para publicao em 26/07/2007
Invaso Ilha do Medo: o processo de implantao
do turismo e a reao dos autctones
emilene leite de SouSA
resumo Este artigo visa refetir sobre o proces-
so de implantao do turismo comunitrio na Ilha
do Medo, no Maranho, e a reao dos autctones
frente a chegada dos invasores, modo como eles
defnem os turistas. Trata tambm do dilogo que
se estabelece entre os nativos e os planejadores de
turismo enviados Ilha do Medo. A reao dos au-
tctones tentativa de transformao da Ilha em
um novo atrativo turstico em So Lus demonstra
a preocupao constante dos ilhus em manter o
modus vivendi local. As representaes dos nativos
sobre os turistas esto respaldadas em dicotomias
como: conservao x destruio, conhecido x desco-
nhecido, moradores x invasores, segurana x perigo.
Alm de possibilitar uma refexo sobre as relaes
que se estabelecem entre nativos e turistas, a anlise
do processo de implantao do turismo nos permi-
te compreender as redes de relaes sociais tecidas
entre os planejadores de turismo, os nativos e o et-
ngrafo em campo.
palavras-chave Turismo. Antropologia. Au-
tctones. Turistas. Ilha do Medo.
A Ilha do Medo
A Ilha do Medo est localizada a noroes-
te da ilha de So Lus, distando 6.380 m da
Praia Grande, em linha reta. Esta mais uma
das vrias ilhas que compem o arquiplago do
Golfo Maranhense.
O acesso ilha se d por via martima, por
meio de embarcaes rsticas como jangadas,
canoas, igarits e catamars. O ponto de sada
comumente a Ponta da Espera ou a rampa
Campos Melo (Terminal Hidrovirio de So
Lus). O tempo de travessia de So Lus para a
Ilha do Medo de dez minutos, se for feita da
Ponta da Espera, e menos de trinta minutos,
partindo do Terminal Hidrovirio.
Seu litoral composto por mangues, sizais,
vegetao de praia alm da vegetao arbustiva
prpria da rea, como a palmeira de Babau.
H mata fechada, com inmeros babauais que
se propagam por toda a sua extenso.
Com relao fauna, observamos espcies
tpicas de regies de mangue, como insetos,
peixes, moluscos, crustceos (camaro, ca-
ranguejo, siri) e aves, como garas e guars.
A maioria dessas espcies serve de alimento e
renda para a populao da comunidade pes-
queira. As principais atividades desenvolvidas
pela comunidade so a pesca, a agricultura de
subsistncia e a extrao de babau.
No existe infra-estrutura no local (gua
encanada, rede de esgoto e energia eltrica).
A gua provm do abastecimento de poos e
pequenas fontes originadas das formaes ro-
chosas da regio.
De acordo com os relatos de alguns dos 36
moradores da Ilha do Medo, o local comeou
a ser habitado pela famlia de um senhor de 56
anos que j mora na ilha h mais de quarenta
anos. Sua chegada Ilha foi seguida da de uma
outra famlia do municpio de So Joo Batista,
interior do Maranho, e estas duas se tornaram
as famlias nucleares da regio.
A Ilha do Medo est localizada no munic-
pio de So Lus, porm, seu territrio perten-
ce Unio, sendo monitorado pela Marinha
do Brasil. Por essa razo, todas as ocorrncias
extraordinrias so comunicadas Marinha e,
quando necessrio, transformadas em boletins
de ocorrncia.
76 | Emilene Leite de Sousa Invaso Ilha do Medo | 77
cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 75-91, 2007 cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 75-91, 2007
Exploraes: relaes de confito na
construo etnogrfca
Odeio as viagens e os exploradores. E eis que me
preparo para contar as minhas expedies
Claude Lvi-Strauss, 1996.
No incio de 2006, recebi da Secretaria
Municipal de Turismo/SETUR
1
de So Lus,
um convite para acompanhar uma equipe de
profssionais das mais diversas reas de conhe-
cimento a uma ilha localizada a aproximada-
mente trinta minutos do litoral ludovicense,
denominada Ilha do Medo, cuja realidade era
desconhecida pela maioria dos moradores de
So Lus e redondezas.
O objetivo da explorao, como era cha-
mada a nossa incurso Ilha do Medo pelos
turismlogos, pedagogos, assistentes sociais,
ge grafos, topgrafos, arquitetos e bilogos
que compunham a equipe, alm de mim, era
planejar o turismo com bases comunitrias
2
na
Ilha.
Como antroploga, minha tarefa no era
mais do que promover e mediar o dilogo entre
os nativos e a equipe, na traduo de idiomas
1. A Secretaria de Turismo de So Lus/SETUR foi cria-
da em dezembro de 2003 e, segundo seu estatuto,
tem como funo promover o desenvolvimento do
turismo sustentvel no municpio de So Lus, favo-
recendo a valorizao do patrimnio cultural e natu-
ral; a gerao de trabalho e renda; e o fortalecimento
da identidade e dos valores locais.
2. O turismo com bases comunitrias consiste num tu-
rismo planejado para que os nativos sejam os respons-
veis diretos pelo entretenimento dos turistas no local,
devendo, portanto, o projeto respeitar as regras locais,
o modo de vida, a organizao social do povo alm
de utilizar os prprios nativos como fornecedores dos
mais diversos servios como os de transporte, deslo-
camento, guia turstico etc. Em linhas gerais, quando
h planejamento adequado e participao da comuni-
dade local durante o processo de preparao de uma
regio para o desenvolvimento de atividades tursticas
falamos de turismo com bases comunitrias.
culturais que faz do antroplogo, aos olhos dos
hermeneutas, um intrprete. Como diz La-
plantine: a relao do etngrafo que descreve
um fenmeno social no apenas uma relao
signifcante, mas tambm uma relao que mo-
biliza uma atividade: a interpretao de senti-
do (Laplantine, 2004, p. 107).
Neste sentido, deveria explicar aos nati-
vos a razo da presena da SETUR na Ilha,
buscando termos menos tcnicos, mais infor-
mais para que a importncia do turismo para
a regio fosse entendida, bem como para vida
deles mesmos e o respeito da SETUR pelos
habitantes e seu modo de vida, razo da pro-
posta de implantao do turismo com bases
comunitrias.
Por esse motivo, durante a viagem, os tu-
rismlogos da equipe explicavam-me como o
crescente fuxo de turistas na Ilha tinha cha-
mado a ateno dos moradores, que procura-
ram a SETUR manifestando o desconforto e
a insatisfao dos habitantes em relao nova
situao.
Esta situao tornara-se ainda mais incmo-
da quando um folhetim local mandou uma de
suas equipes Ilha do Medo, que explorou a re-
gio, conhecendo-a em todos os seus recantos,
fotografou inmeras paisagens e at mesmo ca-
sas e barquinhos sem a autorizao de seus do-
nos e publicou na primeira pgina, no incio de
2006, a imagem de uma casa e um barquinho e
outras paisagens da Ilha do Medo, oferecendo-a
como novo destino turstico de So Lus
3
.
A SETUR, ao receber o morador que l esti-
vera reclamando dos invasores na Ilha, props
uma visita ao local e explicou que seria possvel
um turismo planejado, que no ofereceria riscos
3. Em 20 de dezembro de 2006, um jornal de ampla
circulao local divulgou, em sua verso on-line, a
manchete Ilha do Medo: um potencial turstico inex-
plorado, informando sobre como chegar at o local, o
que fazer l, alm de uma rpida descrio do histri-
co e do lugar seguida de algumas imagens.
ao modo de vida dos habitantes e que seria su-
pervisionado diretamente pela prefeitura e sua
Secretaria de Turismo. Ento, passou a planejar
a implantao do turismo com bases comuni-
trias e me convidou para mediar esse primeiro
encontro com os nativos. Assim, parti em busca
do desconhecido.
Quando atracamos na Ilha do Medo, tendo
que caminhar em meio gua e lamaal at a
praia, fcou vista a falta de estrutura local de
que se ressentiria a SETUR para transformar a
Ilha em atrativo turstico.
A esta altura, eu estava curiosa em conhe-
cer a Ilha, cuja histria se mantinha como
mistrio e cuja distncia cronometrada em
trinta minutos de viagem de catamar parecia
um abismo entre suas praias lindas e o litoral
ludovicense.
E, naquele momento, com os ps na gua,
alm de deslumbrada com a beleza do lugar que
os meus olhos descobriam e que muitos carac-
terizariam sob o mito da natureza intocada
4
,
eu estava atenta aos olhares dos moradores que
de longe acompanhavam a nossa chegada.
O restante da manh ensolarada que rapi-
damente fcou nebulosa, usamos para passar de
casa em casa, apresentando-nos aos residentes e
falando sobre o objetivo da explorao, que
era estudar o local e programar as construes
e investimentos a serem feitos pela prefeitura
para tornar a Ilha do Medo em mais um dos
4. A obra O mito moderno da natureza intocada (Die-
gues, 1996) tece uma crtica importao do modelo
americano de criao de parques nacionais, pois em
grande parte dos pases da Amrica do Sul e Amri-
ca Latina este modelo vem gerando confitos sociais,
causando a tragdia dos comunitrios que so expul-
sos de seus territrios para a implantao de grandes
projetos, quando no so completamente ignorados
ou exclusos de participao nestes. A situao se agra-
va quando estas reas naturais passam a servir como
locais de turismo de aventura e verdadeiros parasos
da especulao imobiliria.
atrativos do chamado turismo nutico
5
que
est despontando em So Lus.
Mas esta tarefa exigia dos profssionais ali
reunidos um esforo contnuo em explicar e
justifcar a importncia de que o turismo na
Ilha fosse planejado. Os principais argumentos
utilizados eram de que o turismo era inevit-
vel, como a chegada dos primeiros visitantes
j havia demonstrado, e que, diante disso, os
habitantes do local deveriam buscar formas de
lucrar com o turismo, e a prefeitura de So Lus
estava disposta a ajud-los, programando o tu-
rismo para que no houvesse danos aos ilhus.
A partir da, teve incio uma discusso pro-
vocada a cada casa visitada e, mais tarde, na
reunio geral com os residentes. Os habitan-
tes da Ilha do Medo passaram a narrar a che-
gada dos invasores, categoria utilizada por
eles cada vez que se referiam aos turistas que
apareciam esporadicamente ao local e, com o
passar do tempo, com maior freqncia. A nar-
rativa era marcada pela estranheza de ver o lu-
gar onde os habitantes eram todos conhecidos
e parentes cuja melhor defnio era nossa
casa, como se referiam Ilha parecer aberto
a pessoas estranhas, que passaram a freqent-
lo sem serem apresentados aos moradores, sem
cumpriment-los, invadindo o seu cotidiano,
instalando-se l por dias, causando barulho,
transtorno e deixando lixo por toda parte, at o
momento em que partiam sem se despedir.
5. O turismo nutico caracteriza-se pela utilizao de
embarcaes nuticas na atividade turstica. Ele pode
ser fuvial, lacustre, martimo ou de represas. Pode
ainda ser de dois tipos: o que faz uso de embarcaes
nuticas como fnalidade de movimentao turstica,
quando a motivao do turista e a fnalidade do des-
locamento a embarcao em si; e o que faz uso de
embarcaes nuticas como meio de movimentao tu-
rstica, em que o transporte nutico utilizado espe-
cialmente para fns de deslocamento, para o consumo
de outros produtos ou segmentos tursticos, sendo
este ltimo o turismo nutico a ser desenvolvido na
Ilha do Medo.
78 | Emilene Leite de Sousa Invaso Ilha do Medo | 79
cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 75-91, 2007 cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 75-91, 2007
Essas visitas, que eram espordicas, torna-
ram-se, segundo os prprios moradores, cada vez
mais sistemticas, e em grupos cada vez maiores
de invasores. Sempre que se referiam aos turis-
tas, eles utilizavam o termo invasores, e a ati-
vidade turstica era denominada invaso, em
frases como: quando a invaso comeou....
6
Enquanto os turismlogos tentavam con-
venc-los de que poderiam estabelecer uma
parceria com a SETUR, obter lucros e me-
lhorar a qualidade de vida no local com bons
empreendimentos tursticos e ganhando uma
infra-estrutura oferecida pela prefeitura, os
autctones preocupavam-se com sua tranqi-
lidade, seu modo de vida e tradio. O medo
presente no discurso deles era o medo da mu-
dana repentina de um modus vivendi expe-
rienciado h quarenta anos por geraes.
Agindo como colonizadora, a equipe
7
de-
monstrava total insensibilidade em relao aos
moradores e aquilo que eles defendiam: seus
6. Lembramos que o turismo defnido como um tipo
especfco de deslocamento praticado por um tipo es-
pecfco de viajante que o turista, diferenciado de
outros tipos de viajantes por caractersticas como o
objetivo da viagem, o tempo de permanncia fora de
casa e o estado de esprito (Banducci Jr., 2005), o que
torna indiferente o planejamento turstico do local vi-
sitado ou no. Ou seja, o turismo parece defnido pela
ao do turista e no como uma rede de relaes so-
ciais culturalmente defnidas. Comumente no se tem
pensado o turismo pelo conjunto do sujeito que se
desloca, a sociedade receptora, as relaes que se esta-
belecem com os nativos, elementos que constituiriam
os chamados encontros tursticos.
7. Vale ressaltar que a equipe de profssionais que parti-
cipa das exploraes da SETUR no formada pelo
quadro permanente da prpria Secretaria de Turismo,
mas constituda de convites a profssionais a cada
vez que surge uma demanda a ser atendida. Como
afrma Banducci Jr.: os planejadores de turismo, ou
seja, aqueles arquitetos que constroem a oferta turs-
tica (em empresas privadas ou pblicas) o chamado
produto turstico para ser usufrudo pelos turistas ,
nutrem-se de vrios ramos do conhecimento (Ban-
ducci Jr., 2005, p. 09).
valores, sua tradio, seu modo de vida. Prova
disso que, na medida em que falavam com os
moradores em casa, como se esperassem deles
algum tipo de apoio ou mesmo uma autoriza-
o, eu observava pelas janelas, de longe, top-
grafos, bilogos, arquitetos e gegrafos atuarem
l fora, entre a fora e a fauna, rabiscando em
pranchetas, apontando para os montes, medin-
do terrenos, procurando os pontos estratgicos
para a construo de poos, trapiches, mirantes,
restaurantes, pracinhas, pontos de descanso, si-
nalizao de trilhas ecolgicas e da por diante.
Distrada e incomodada com o que obser-
vava l fora, pela moldura da janela, fui discre-
tamente abordada com um toque por uma das
turismlogas sentada ao meu lado que, cansada
de contra-argumentar com os moradores me
indagou baixinho: voc no vai falar nada?,
ao que eu respondi desconsertada: estou
achando o dilogo um pouco complicado, o
que ela prontamente inferiu: ento! E no
por isso que voc est aqui?.
Naquele momento entendi a delicadeza do
trabalho do antroplogo a que se referia Da-
Matta no seu O ofcio do etnlogo: ou como
ter um anthropological blues (DaMatta,
1978). O antroplogo realmente convidado,
no raras vezes e nem sempre pelos nativos,
acrescento a exercer o papel de mediador em
debates que no o agradam nem tica nem po-
liticamente.
Mas esse no era o nico problema, pois,
se no fazer antropolgico a relao etngrafo/
nativo j nos parece tensa, o que dizer quando
esta relao bipolar se transforma num tringu-
lo que passa a envolver etngrafo, turismlogos
e nativos? Alis, a etnografa est relacionada
experincia das relaes de poder entre nativos
e etngrafos, como afrma Gonalves:
Os textos etnogrfcos na verdade fazem parte,
segundo James Cliford, de um sistema complexo
de relaes; eles so pensados simultaneamente
como condies e efeitos de uma rede de relaes
vividas por etngrafos, nativos e outros persona-
gens situados no contexto de situaes coloniais
(Gonalves, 2002, p. 10).
Neste caso, as relaes de poder se esten-
diam para alm dos nativos e do etngrafo aos
planejadores do turismo. Diante disso, o exer-
ccio etnogrfco a ser realizado por mim exigia
a transformao constante dos profssionais do
turismo, alm dos nativos, em meu objeto de
estudo. Esta experincia se torna ainda mais
densa na medida em que eu ocupo um espao
na dialtica dos olhares: dos turismlogos e dos
nativos sobre os turistas; dos turismlogos so-
bre os nativos; e dos nativos sobre os turism-
logos. Assim, construiu-se uma rede de relaes
tensas e contraditrias, cujo emaranhado apri-
sionou a mim mesma. Minha principal tarefa
seria ento desvend-la.
Atravs do olhar dos turismlogos, eu bus-
cava enxergar os turistas sob outros aspectos e
no apenas como intrusos, como comumen-
te se faz na antropologia do turismo (Arajo,
2005). E esse olhar confitava com o olhar dos
nativos, que viam nos turistas o desejo de inva-
dir e destruir aquilo que eles tanto protegiam:
seu cotidiano.
Devo ressaltar que a minha experincia na
Ilha do Medo foi marcada pela tentativa de
implantao do turismo, que at agora no se
efetivara. Diante disso, os aspectos expostos
neste trabalho resultam muito mais da anlise
das relaes entre a equipe planejadora de tu-
rismo da SETUR de So Lus e os nativos da
Ilha do que da relao estabelecida entre os na-
tivos e os turistas, uma vez que a presena dos
turistas na Ilha se dava esporadicamente, numa
espcie de turismo avulso ou no planejado.
Deste modo, as informaes contidas neste ar-
tigo sobre a relao entre nativos e turistas se
fundamentam na anlise do discurso dos nati-
vos, consolidando-se numa espcie de estudo
das representaes dos turistas pelos nativos da
Ilha do Medo.
Cabe salientar que as representaes de um
determinado grupo jamais se expressam como
um conjunto harmonioso ou coeso, apresen-
tando sempre alteraes a depender de quem
fala e de onde est falando. Se, em se tratando
de uma mesma categoria analtica, estas varia-
es nas representaes sobre um mesmo tema
so evidentes, o que dizer da complexidade de
relaes que envolvem os discursos diferencia-
dos de homens, mulheres, jovens, adultos, ido-
sos e crianas? As contradies internas de um
grupo so inmeras e devem ser consideradas
em sua complexidade.
Por essa razo, no concebo as representa-
es dos nativos ouvidos como predominantes
ou hegemnicas no que se refere s impresses
dos nativos da Ilha do Medo sobre o turismo
e os turistas. Entretanto, acredito que estas re-
presentaes so signifcativas para uma anlise
da reao destes nativos frente ao processo de
implantao do turismo comunitrio no local.
A explorao paralela: o medo como
estratgia e o livro sagrado da
comunidade
Aps o apelo da turismloga para que eu
tomasse partido na discusso, optei ento por
deixar a casa e buscar l fora outros objetos
e pessoas com quem pudesse interagir sem o
peso da colonizao. Iniciei conversas parale-
las em outros ambientes, menos formais como
a cozinha, a calada, a varanda, ou a prpria
praia, e busquei informaes distintas daquelas
que meus pares pleiteavam.
Iniciei dilogos perguntando sobre famlias,
parentesco e crianas, animais e plantaes,
e at mesmo sobre a origem do nome dado
Ilha. E eis que quando menos esperamos os da-
dos aparecem construindo um objeto que para
80 | Emilene Leite de Sousa Invaso Ilha do Medo | 81
cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 75-91, 2007 cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 75-91, 2007
mim veio praticamente ao meu encontro. Meu
interesse, longe de ser a implantao do turis-
mo com bases comunitrias ou a Ilha do Medo
como um novo destino turstico, passou a ser
as relaes que se estabeleciam entre os planeja-
dores do turismo, nativos e turistas, sem deixar
de fora aquela que se estabelecia comigo.
Minha sada do crculo de profssionais na-
quele instante, e mesmo a distncia espacial
que se colocava entre mim e eles, foi-me fa-
vorvel. Um favorecimento que se veio somar
ao meu silncio ao longo de toda a discusso,
quando eu parecia ser a nica que, apesar de
estar ali junto aos colonizadores que, como
os portugueses no Brasil, cruzaram os mares e
chegaram em suas naus oferecendo melhores
condies de vida a todos no argumentava
a favor do turismo como necessrio ou conse-
qncia inexorvel da lei do progresso.
Se por um lado, como pesquisadora e de
fora, eu parecia igual queles que insistiam em
convenc-los sobre aquilo que os ilhus menos
desejavam, por outro, meu silncio e interesse
por assuntos diversos daqueles me aproximou
dos moradores e me ps em contato direto com
as histrias do local.
Na minha explorao paralela, ouvi nar-
rativas sobre os mais estranhos mal-assombros,
ocorrncias sobrenaturais e divinas que fze-
ram da Ilha um lugar de histrias sinistras e
sem explicaes, de mistrio e perigo: a Ilha do
Medo.
Descobri ento, em meio s narrativas de
mal-assombro, uma tentativa de assustar as pes-
soas que pensassem em se aproximar do local,
mantendo distantes aqueles que no perten-
ciam comunidade. Essas narrativas, com v-
rias verses sobre o mesmo tema (o medo) iam
desde o perigo do acesso ao local caracteriza-
do por um trecho denominado Boqueiro, de
extrema profundidade e situado exatamente na
circunferncia em que estava a Ilha at corpos
de pessoas estranhas que aparecem em poos,
pessoas que desaparecem da Ilha e gritos deses-
perados ouvidos pelas matas nas madrugadas.
Todos esses acontecimentos tinham como v-
timas estranhos e/ou forasteiros que apareciam
no local e nunca algum da comunidade.
O medo emergia ento como um dispo-
sitivo atravs do qual os moradores tentavam
manter os citadinos distantes, acreditando re-
duzir o nmero dos que se arriscavam a trans-
por o trecho que circundava a Ilha, chamado
Boqueiro, descrito como extremamente pro-
fundo e perigoso, devendo ser ultrapassado so-
mente por aqueles que conheciam bem o local,
no caso, apenas os moradores da Ilha
8
.
Os nativos demonstravam muita satisfao e
interesse em falar das condies de vida no local;
de como a prefeitura nunca se preocupara com
eles; de como a Marinha era responsvel pelo
territrio mas no os ajudava; de como os habi-
tantes compunham uma grande famlia, todos
parentes, conhecidos, amigos; da vida tranqi-
la, a mesma tranqilidade que trouxera Ilha
os primeiros habitantes do local e agora parecia
ameaada pelos invasores, os intrusos.
Num desses depoimentos, uma senhora
contou que seu marido, indo pescar pelas re-
dondezas, na hora que foi jogar a rede, quando
8. Em outubro de 1535, partiu de Portugal uma esqua-
dra, comandada por Aires da Cunha, composta por
dez embarcaes, com uma tripulao total de nove-
centos homens, fortemente armada e com 113 cava-
los a bordo. Tinha a misso ofcial de tomar posse da
capitania Maranho em nome de seu donatrio, Joo
de Barros. Em maro de 1536, quando a esquadra
chegava s costas do Maranho, fortes chuvas e ven-
tos assolavam a regio e, provavelmente devido a estas
condies climticas adversas, a nau capitnia desa-
pareceu nos baixios do Boqueiro defronte a Ilha do
Medo. Alm desta, outras embarcaes da esquadra
naufragaram prximas Ilha do Medo. J em 1864,
gravemente enfermo, o poeta maranhense Gonalves
Dias aconselhado em Paris voltar ao Brasil, quan-
do o seu navio, o Ville de Boulogne naufraga nas cotas
do Maranho, nas proximidades da Ilha do Medo, e
todos se salvam, exceto Gonalves Dias.
deu f, subiu um canudinho da gua, quando
ele pensa que no: um homem!. Segundo o
seu depoimento e a descrio que fez do sujeito
que emergiu da gua, percebi que se tratava de
um mergulhador, embora as guas turvas do li-
toral ludovicense no sejam atrativas prtica
do mergulho. Esta situao fora esclarecida na
busca de dados histricos sobre o local quando
eu soube das naus que naufragaram no Boquei-
ro diante da Ilha, que passou a se constituir
num dos trajetos dos caadores de tesouros
submersos no Brasil.
O mais interessante se deu quando, ao in-
dagar sobre a histria do local, uma das pri-
meiras moradoras de l me falou que j haviam
escrito sobre a Ilha e que a histria havia se
transformado em livro. Curiosa, pedi que me
deixasse ver a obra e indaguei sobre seu autor.
Ela afrmou ser algum que eles no conheciam
e que o livro tinha sido encontrado na cida-
de de So Lus por um dos moradores que o
comprara e trouxera. Insisti para que me mos-
trasse e, demonstrando zelo, ela me disse que
s ela guardava a obra. E, como se tratasse de
um documento sagrado, foi busc-lo dentro de
seu guarda-roupa, envolto de um plstico que
deveria conserv-lo.
Ento estendeu para mim uma obra em
timo estado, editada numa srie denominada
Coleo Aventuras, composta de obras fctcias
destinadas ao pblico adolescente, de autoria
de um professor aposentado da universidade.
Seu ttulo, em letras grandes na capa, era A Ilha
do Medo, escrito sobre a pintura de uma praia e
um barquinho diante de uma palmeira, seme-
lhante a dezenas de imagens que eu havia visto
naquela manh na prpria Ilha.
No pude esconder a minha surpresa ao
descobrir que o ttulo do livro era uma coinci-
dncia e que no se referia Ilha. Ainda assim,
sem se dar conta da minha frustrao, minha
informante me mostrava empolgada muitas
ilustraes da parte interna da obra como
sendo retratos de sua prpria casa, como se
referiam Ilha.
Pensei de imediato que os ilhus em sua
maioria no soubessem ler, razo da confuso
que transformou um livro de aventuras e fc-
o escrito para adolescentes no documento
sagrado que narraria a histria do local onde
habitam. Mais tarde, descobri que quase todos
na comunidade so alfabetizados, mas no tm
o hbito da leitura e mesmo os que iniciaram
a leitura da obra, tomaram para si e para sua
Ilha a histria criada para o entretenimento
juvenil.
No meio da tarde chuvosa daquele pri-
meiro dia de explorao, guiados por um
morador, seguimos para a construo da cha-
mada trilha ecolgica para que pudssemos
conhecer o outro lado da Ilha e v-la do alto,
no local onde deve ser construdo o mirante,
e o mais importante, estabelecer os chama-
dos pontos de descanso
9
das trilhas ecolgicas.
Embora minha presena no fosse necess-
ria, resolvi acompanh-los nesse trajeto, mais
pela aventura do passeio do que pela busca de
informaes.
Como nos ensinou Malinowski (1978),
o antroplogo deve estar sempre atento, pois
as informaes mais importantes nos so for-
necidas nos momentos mais inesperados ou
inoportunos. E, durante o trajeto, ouvimos do
guia as histrias de perigo e assombrao que
povoavam a memria e a imaginao de todos
no local. Passamos pelo poo misterioso onde
9. Dentre outras tcnicas adotadas pela turismologia
chamou-me a ateno a que utilizada para a defni-
o dos chamados pontos de descanso, que consistem
em pontos de parada a serem arquitetados ao longo
do trajeto da trilha ecolgica, que devem conter me-
sinhas e banquinhos para o descanso dos turistas.
Com esse fm, a equipe caminha at que um membro
determinado previamente por eles sinta-se cansado,
e cada parada feita por esse membro da equipe pres-
supe um local importante para a construo de um
ponto de descanso.
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cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 75-91, 2007 cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 75-91, 2007
o corpo de um estranho surgira, e que, por essa
razo, perdeu por completo a sua utilidade,
tendo fcado isolado.
Conhecemos o farol pichado, mistura de
rural e urbano, com sua grade destruda de-
monstrando que fora forado para a entrada de
algum. Conservao e destruio colocavam-
se desde j como elementos da dicotomia que
caracterizava e distinguia os nativos dos no-
nativos.
Os profssionais da equipe deixaram a Ilha
naquele fm de dia prometendo para o mais
breve possvel a visita de mdicos, dentistas e
mais uma gama de profssionais da sade que
deveria cuidar de todos, o que, at este fm de
2006, no se realizara.
Alm disso, a partida dessa equipe, depois
de um dia de relaes confitantes, instigava em
mim mais uma dvida: quem eram os invaso-
res de fato? Alm da certeza de que os invaso-
res no eram necessariamente, ou no apenas,
os turistas, restou-me tambm a clareza de que
minha experincia etnogrfca germinava e
se confgurava como um campo articulado pelas
tenses, ambigidades e indeterminaes pr-
prias do sistema de relaes do qual faz parte
(Gonalves, 2002, p. 10).
Por fm, refito sobre o convite que me
fora feito pela SETUR para participar desta
explorao. No acredito que esse convite
revele algum conhecimento por parte da Se-
cretaria em relao ao trabalho do antrop-
logo ou sobre a reconhecida importncia da
presena de um antroplogo num primeiro
contato com os autctones, apesar de o con-
fito entre nativos e turistas estar na base de
grande parte dos estudos sobre o turismo hoje.
Como constatei mais tarde, o convite deveria
mesmo ser pr-forma, para dar sustentao
ao projeto a ser encaminhado prefeitura de
So Lus para transformar a Ilha do Medo
num novo destino turstico. O intuito era de
ter uma equipe o mais diversifcada possvel
no que diz respeito formao profssional de
seus membros.
Na incmoda viagem de volta a So Lus,
marcada por uma mar agitada e muitos sa-
colejos do catamar, os integrantes da equipe
de planejamento, incrdulos, demonstravam
indignao diante da resistncia dos ilhus
implantao do turismo. Falavam da necessi-
dade de um trabalho de sensibilizao e cons-
cientizao para que a populao soubesse o
que exatamente ganharia com o turismo e da
importncia da interao com os de fora, os
visitantes que eles chamam insistentemente de
invasores. Deste modo, diziam que existia no
local duas ilhas dentro de uma mesma ilha,
referindo-se ao isolamento a que se submetiam
os ilhus que se recusavam a aceitar os visi-
tantes.
Durante esta conversa, uma turismloga
me falava do desejo de que fosse estabelecida
uma parceria entre SETUR e Ilha do Medo, e
eu pensava que entender a lgica do Outro pa-
recia o caminho vivel para o estabelecimento
desta parceria. Esse deveria ser o esforo a ser
feito pelos planejadores do turismo.
Alm disso, perguntava-me como seria pos-
svel transformar os invasores (para os ilhus)
em visitantes (para a SETUR)? Acredito que
o visitante seja sempre desejado, convidado,
esperado. Ao contrrio, invaso o termo
que parece melhor defnir o ponto de vista
dos ilhus. Se por um lado, como me disse um
informante turismlogo, o turismo trabalha
para que o visitante se sinta em casa, quando o
turista se comporta como se estivesse em casa,
sua conduta parece um desrespeito casa do
nativo, pois o turista se comporta como se vi-
gorassem no lugar as leis e regras de sua prpria
casa e no um modo de vida diferenciado e que
deve ser respeitado.
A Ilha do Medo e o medo do turismo:
sobre o no fale com estranhos
Viajar! Perder o pas!
Tornar-se outro constantemente
(Fernando Pessoa)
O turismo constitui um fenmeno so-
cial uma vez que implica no deslocamento de
inmeras pessoas que passam a ser habitantes
temporrios de locais nos quais no residem,
ocasionando impactos na sociedade receptora.
A perspectiva antropolgica do turismo defne
o turismo como um facto social total e tambm
como um processo social, econmico e cultural
no qual participam diversos agntes sociais: a
poltica turstica, a legislao turstica, as agn-
cias de viagens, a publicidade, o turista, o an-
ftrio, os profssionais do turismo, etc. Todos
eles dotam ao turismo de sentidos geralmente
mltiplos e complexos. Aos seus sentidos re-
creativo, educativo, econmico e integrativo
preciso somar o social ex.: contacto entre lo-
cais e turistas , e o poltico. Estes sentidos so
polismicos, e podem predominar uns sobre os
outros de acordo com os casos particulares, mas
em linhas gerais o turismo est associado so-
ciedade consumista na qual estamos a viver, e
na qual afrmamos a distino social atravs do
consumo (Perez, 2003, p. 233).
Com o contato entre culturas distintas,
tem-se ampliado a vivncia da alteridade, e
como todo exerccio de alteridade, a relao
entre turista e anftrio (voluntrio ou invo-
luntrio) tem sido dialtica e muitas vezes con-
fituosa, tanto quanto as opinies e os estudos
sobre o turismo realizados por diferentes reas
de saber, como a antropologia, a turismologia,
a economia, a geografa etc.
Na antropologia, em especial, o incmodo
se deu por conta do interesse dessa cincia em
estudar os impactos scio-culturais do turismo
sobre a cultura local, com os processos de acul-
turao, endoculturao e as transformaes
ocorridas no modus vivendi.
Se alguns resultados causaram um mal-estar
turismologia ou mais especifcamente ao tra-
de turstico, internamente, a prpria antropo-
logia passou a discutir questes de identidade
cultural, etnicidade, autenticidade, encenao
cultural ou cultura inventada.
Para alguns antroplogos, haveria um res-
gate cultural promovido pela prpria encena-
o da cultura para os turistas; para outros, a
cultura se revelaria pelo artifcio, mecanismo
de atrao de novos pblicos garantindo a ven-
da do produto turstico.
O mais importante que parece despontar
a um confronto de identidades conferidas pelo
turista, pela mdia e pelos nativos. E como toda
identidade uma identidade narrada (Hall,
2005), a identidade do local passa a ser a soma
de todas essas representaes dos sinais diacrti-
cos em jogo. De acordo com Banducci Jr.:
O contato entre turistas e residentes, entre a
cultura do turista e a cultura do residente, de-
sencadeia um processo pleno de contradies,
tenses e questionamentos, mas que, sincrnica
ou diacronicamente, provoca o fortalecimento
da identidade e da cultura dos indivduos e da
sociedade receptora e, muitas vezes, o fortaleci-
mento do prprio turista que, na alteridade, se
redescobre (Banducci Jr., 2005, p. 19).
O problema que se coloca desde j o da re-
lao entre nativos e no-nativos, ou os estabe-
lecidos e os outsiders, fazendo uso das categorias
de anlise de Norbert Elias (2000). Utilizo-me
aqui das categorias analticas de Elias com al-
guma ressalva, visto que no seu estudo clssico
sobre Winston Parva a preocupao do autor
com as relaes que se estabelecem entre os re-
sidentes antigos de um bairro da comunidade e
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os novos moradores do local. Na Ilha do Medo,
as categorias de Elias nos permitem pensar as
relaes estabelecidas entre nativos que, embo-
ra no possuam a propriedade da terra, consi-
deram-se estabelecidos, e os turistas que, por sua
situao de passagem, so outsiders.
Os residentes que l esto h mais de qua-
renta anos foram os primeiros a chegar ao local,
pessoas advindas de municpios no interior do
Maranho e de bairros perifricos de So Lus,
mulheres de cidades do interior que se casaram
com alguns desses ludovicenses e acompanharam
seus maridos na mudana para a Ilha do Medo.
Essa relao entre aqueles que habitam o
local e foram os primeiros a chegar e os de
fora colocam os primeiros em situao privi-
legiada, dando origem a um grupo coeso, cuja
coeso garantida pela identifcao existente
entre seus membros, que se diferem daqueles
que freqentam a Ilha em busca de diverso: os
estranhos, os de fora, os outsiders.
Se sob determinados aspectos, os nativos
ocupam posies privilegiadas especialmente
pelo fato de serem os estabelecidos noutros
aspectos a relao de poder que se estabelece
entre turistas e nativos, geralmente privilegia os
turistas, como demonstrado na anlise de Nash
(1996).
Segundo este autor, as relaes entre os tu-
ristas e os nativos so marcadas pela disparida-
de de poder, considerando-se suas diferentes
estruturas sociais. Assim, os turistas no espe-
rariam adaptar-se para se envolver na vida da
comunidade, fardo que acabaria caindo sobre
os habitantes do local, um preo a ser pago por
receberem forasteiros na comunidade.
A fronteira entre os habitantes do local e os
forasteiros se estabelece por meio dos chamados
sistemas classifcatrios, responsveis por aplicar
princpios de diferena a uma populao de tal
forma que seja capaz de dividi-la em ao me-
nos dois grupos opostos: ns/eles, eu/outro. Os
sistemas de classifcao operam na ordenao
do social, produzindo diferena e garantindo,
por meio das oposies binrias, a construo
das identidades. Ademais, a sociedade separa
funcional e territorialmente tudo e todos (Bau-
man, 1998).
Assim, a ordem social mantida por meio
das oposies binrias, tais como a diviso en-
tre insiders e outsiders, com fns de estabelecer
uma espcie de controle social. A produo da
identidade do nativo tem como referncia a
identidade do turista.
Os confitos entre nativos e turistas esto na
origem de toda a discusso sobre o turismo e
tem seu cerne na divergncia radical de obje-
tivos, uma vez que o turista se entrega a uma
atividade de prazer enquanto o nativo trabalha
(Robinson, 1999).
A complexidade do fenmeno turstico est
nesta justaposio de culturas e identidades, f-
cando por isso conhecido como uma indstria
da comparao. Na medida em que o turismo
manifesta o mundo em um lugar, faz surgir
novos lugares para o mundo, muitas vezes
custa de uma descaracterizao do local, con-
dio sine qua non que atenderia s exigncias
do padro de consumo mundial, uma vez que
se constitui num lugar para consumir e, con-
seqentemente, numa cultura para ser consu-
mida (Hazin, Oliveira & Medeiros, 2000).
nesse sentido talvez que os moradores da Ilha do
Medo se preocupam em defender o local onde
moram embora saibam que no lhes pertence.
Afrmam o tempo inteiro que no so donos,
que pertence a Unio, que monitorado pela
Marinha. No entanto, emerge no discurso dos
moradores, vez por outra, a expresso terra de
ningum, que por isso passa a ser de quem ha-
bita, de quem cuida, de quem protege.
interessante perceber que a narrativa dos
nativos da Ilha do Medo em relao aos no-
nativos caracterizada pelo perigo trazido pelo
desconhecido, pessoas que no so daqui e que
ningum sabe de onde so, ou seja, pessoas de
lugar nenhum, o que os transforma facilmente
em perigosos e parece colocar os moradores da
Ilha em situao de risco. Um risco eminente
causado pelo contato com o Outro que, alm
de representar perigo no que se refere violn-
cia fsica, pode transpor a fronteira da violncia
fsica para a cultural por representar uma ame-
aa aos moradores que lutam para proteger o
local onde vivem, mantendo intactos os valores
culturais.
A discusso sobre o turismo como fator de
ruptura da estrutura das sociedades receptoras
foi levantada por Jordan (apud Banducci Jr.,
2005) ao analisar o processo de implantao
do turismo em uma vila norte-americana em
New Jersey. Segundo Banducci Jr.:
O autor ressalta que, para os moradores do lu-
gar, o turismo aparece como um fardo que a co-
munidade deve suportar. Os turistas que afuem
para a regio no vero, interferem de forma
signifcativa no cotidiano de seus habitantes,
acostumados a uma vida pacata e centrada na
comunidade. Ainda que seja uma importante
fonte de renda, o turismo representa, segundo o
autor, a perda da tranqilidade e da privacidade
da populao local (Banducci Jr. , 2005, p.28).
Vale ressaltar que o contato repentino en-
tre os estabelecidos e os outsiders esbarra nos
ensinamentos da sociedade do no fale com
estranhos, que utiliza esta tcnica de desvio e
evaso como dispositivo de segurana para os
indivduos. A sociedade ensina-nos a lidar com
a alteridade e seus lugares atravs de estratgias
como a antropofgica (nos lugares fgicos), que
tenta aniquilar a alteridade ingerindo, assimi-
lando, devorando pessoas para faz-las idn-
ticas aos que as ingerem
10
; e a antropomica,
10. Lembramos que o turismo um deslocamento cole-
tivo, associado expanso do Ocidente, que consome
outras culturas e lugares.
cujo sentido aniquilar o Outro, impedindo o
contato, o dilogo, a interao, atravs da ex-
cluso (transformando alguns lugares em luga-
res micos) (Bauman, 1998, 2001).
H aqui uma confrontao entre dois mun-
dos, duas identidades. A nativa, construda so-
bre as slidas rochas da Ilha do Medo por um
grupo coeso e solidrio, que teme ver naufragar
seu modo de vida a partir do contato e, mais
especifcamente, da apropriao que os estra-
nhos faro de um territrio que eles entendem
como sendo deles por ter servido de cais para
a construo de um modo de vida sui generis.
A outra identidade a do turista, que est de
passagem e por essa razo no se preocupa com
o que deixar na Ilha do Medo, do lixo repre-
sentao que se construir dela durante a sua
estadia e que pode se prolongar por muito mais
tempo.
Em O mal-estar da ps-modernidade, Bau-
man (1998) apresenta o turista como uma me-
tfora do heri da contemporaneidade, sujeito
que representa o processo de desencaixe espao-
tempo (Giddens, 1991) e a fuidez e a mobili-
dade da modernidade lquida (Bauman, 2001),
ao mesmo tempo em que vtima da sndro-
me do turista. O turista seria ento aquele que
se recusa a se fxar em qualquer lugar que seja,
vivendo o presente sempre recortado, separado
do passado e do futuro, transformando o pre-
sente num presente contnuo.
Assim, a construo da identidade do turis-
ta segue a regra do indivduo da ps-moderni-
dade, cuja identidade circunstancial, efmera,
descartada e no est mais ancorada a quais-
quer processos estruturais mais amplos (Hall,
2005). O deslocamento constante do turista
permitiria a este a construo, desconstruo e
reconstruo contnua de sua identidade trans-
formada e adaptada a cada nova situao, ga-
rantindo o jogo da ps-modernidade onde as
regras mudam a cada momento. Para Bauman:
o eixo da estratgia de vida ps-moderna no
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fazer a identidade deter-se mas evitar que
se fxe. A fgura do turista a eptome dessa
evitao (Bauman, 1998, p. 114).
O turista ento realiza a faanha de no
pertencer ao lugar que pode estar visitando;
dele o milagre de estar dentro e fora do lugar ao
mesmo tempo. O turista guarda sua distncia,
e veda a distncia de se reduzir proximida-
de (idem). A mobilidade garante o jogo, cujo
objetivo maior estar em movimento e no
chegar.
Isto justifcaria o tipo de relao estabeleci-
da pelos turistas com seus anftries, defnido
por Bauman como relaes epidrmicas, por-
tanto, superfciais. Assim, as descreve:
as pessoas do lugar, com que os turistas se de-
param, eles literalmente tropeam com elas
acidentalmente, como um efeito colateral do
empurro de ontem, que antes de ontem ainda
no era imaginado ou antecipado, e que pode-
ria facilmente ser diferente do que era, e levar
o turista para algum outro lugar. A companhia
delas tinha nascido de um impulso e de uma
vontade que morreram no que se seguiram.
verdade que a companhia a conseqncia do
movimento, mas uma conseqncia no an-
tecipada: no foi parte da transao e no tem
nenhum direito sobre a lealdade do viajante
(Bauman, 1998, p.115).
Para Bauman, este tipo de relao garanti-
ria o controle situacional por parte do turista
que pode escolher com que partes do mundo
interfacear e quando desligar a conexo. As-
sim, o turista enxerga o mundo em sua estrutu-
ra e suas relaes, a partir do seu olhar errante.
Este controle situacional a que Bauman
se refere, encontra o seu suporte no fato de que
o turista opta por estar em movimento, mas
pode voltar ao lar e rotina domstica quando
desejar, e essa certeza do retorno possvel a
qualquer momento ao seu mundo estvel que
d ao turista o carter de no pertencer a lu-
gar nenhum mesmo quando permanece em
algum lugar.
Por essa razo, para Bauman, o turista no
transforma e no deseja transformar estes lu-
gares em sua casa nem as relaes superfciais,
epidrmicas, em slidas ou duradouras. Se,
por um lado, as relaes epidrmicas e superf-
ciais garantem ao turista este controle situacio-
nal, por outro, elas geram aquilo que Bauman
defne como a sndrome do turista caracteri-
zada pela perda dos laos com o lugar (geogr-
fco e social) que o tornaria vtima de um dos
mal-estares da ps-modernidade.
Ao contrrio de Bauman, MacCannel
(1992) cuja preocupao constante a nega-
tividade que recaiu sobre o turista em grande
parte dos estudos sobre o turismo alega que
os turistas tm sido criticados no por deixarem
suas casas em buscas de novos lugares, mas por
se satisfazerem com experincias superfciais de
pessoas e lugares.
Essa superfcialidade do turista, porm,
contestada por MacCannel para quem o turista
se envergonharia no por ser turista, mas por no
s-lo o sufciente, por no conseguir ver tudo o
que deveria. Assim, ao contrrio da superfciali-
dade, o turista quer envolvimento: todo turista
deseja este envolvimento mais profundo com a
sociedade e a cultura em algum grau; este o
componente bsico de sua motivao para via-
jar (MacCannel, 1992, p. 10)
A positivao do turista na teoria de Mac-
Cannel se d tambm contra a idia de que a
sua presena legitimaria os chamados pseudos-
eventos, fora motriz da indstria turstica.
Para o autor, a conscincia turstica motivada
pelo desejo por experincias autnticas, apesar
da difculdade no reconhecimento de quais ex-
perincias seriam de fato autnticas.
Assim, MacCannel (1999) atribui ao turis-
ta uma importante funo social a cumprir: a
reconstruo de uma tradio modifcada ou
perdida. Neste caso, o turismo gera mais do
que encontros tursticos, mas engendra ex-
perincias culturais marcadas pela alteridade
entre culturas, mas tambm pelo reencontro
de um grupo com sua prpria tradio, muitas
vezes abandonada ou esquecida.
A presena do turista refora e legitima a
tradio (reinventada ou encenada) da comu-
nidade e, mais do que isso, apresentando-se
como forasteiro e, portanto, uma ameaa
integridade cultural por atentar contra a cons-
cincia comum cristalizada nas tradies e cos-
tumes, o turista contribui com a comunidade
no fortalecimento dos laos sociais.
Se, por um lado, os nativos alegam que os
turistas, invasores, pertencem a lugar ne-
nhum, o olhar do turista e a sua no-identif-
cao com o lugar termina por transform-lo
em um no-lugar, nos termos de Marc Aug
(2004), ou num lugar no-dito, como assim o
defne Michel de Certeau (2005).
Em sua teoria dos no-lugares, Marc Aug,
para quem a supermodernidade produtora de
no-lugares, critica a noo scio-antropolgica
de lugar construda pela etnologia a partir de uma
compreenso de cultura localizada no tempo e
no espao, e transformada por Mauss (2003) em
seus fragmentos num fato social total.
O lugar antropolgico, segundo Aug, teria
um princpio de sentido para aqueles que o ha-
bitam e um princpio de inteligibilidade para
quem o observa. Seriam ento os lugares de me-
mria de Pierre Nora (1993), onde aprende-
mos essencialmente nossa diferena, a imagem
do que no somos mais. Por isso, para os tu-
ristas, esses lugares de memrias no existem, os
no-lugares que freqentam no detm passado
nem futuro, enquanto o lugar sempre identi-
trio, relacional e histrico.
Os no-lugares, em contrapartida aos lugares
sociolgicos, so lugares de deslocamento, onde
os sujeitos que o ocupam o fazem transitoria-
mente sem que se construa uma identifcao
com aquele lugar. assim que, no que se refere
ao turista, sua parada ou permanncia nesses lu-
gares de passagem o transformam num no-lugar.
Conforme Aug, a viagem turstica constitutiva
de no-lugares; quem viaja no faz seno passar
de um lugar a outro (Aug, 1999, p.145).
Podemos considerar que o turista se desloca
em busca de outra realidade, diferente daquela
que vivencia em seu cotidiano. Busca, pois, o
extraordinrio que rompe com a prtica coti-
diana engendrando um outro modo de olhar as
coisas a sua volta. A este novo modo de olhar
Urry (2002) chamou de olhar turstico, que
no seria monocausal nem unidimensional e
sofreria variaes de acordo com a sociedade,
os grupos sociais e o perodo histrico (Urry,
2002, p. 1). Uma das principais causas da ela-
borao deste novo olhar seria a relao entre
pessoas e culturas.
Ao se referir aos no-lugares, Bauman
(2001) afrma que esses espaos interditrios
foram desenhados para serem circundados,
atravessados, razo pela qual est repleto de
passantes, transeuntes. Nos no-lugares, todos
devem se sentir como se estivessem em casa,
mas ningum deve comportar-se como tal,
especialmente porque estes espaos so engen-
drados para serem atravessados e deixados para
trs o mais rapidamente possvel.
Essa idia nos remete sobre um ngulo
aproximado a Michel de Certeau e a sua teoria
do espao praticado. Ao distinguir espaos de
lugares Certeau (2005) afrma que o espao
o efeito produzido pelas operaes que o orien-
tam, circunstanciam, temporalizam e o levam a
funcionar em unidade polivalente de progresso
confituais ou de proximidade contratuais. Di-
verso do lugar, o espao no tem a univocidade
nem a estabilidade de um prprio: deste ponto
de vista, existem tantos espaos quantas experi-
ncias espaciais distintas. A perspectiva deter-
minada por uma fenomenologia do existir no
mundo. Assim, o espao um lugar praticado.
88 | Emilene Leite de Sousa Invaso Ilha do Medo | 89
cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 75-91, 2007 cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 75-91, 2007
O espao geomtrico diferenciado do espao
antropolgico para o qual o espao existencial
e a existncia espacial (Certeau, 1994, p. 202).
Ainda para Certeau, a defnio do espao
praticado enquanto lugar passa pela metfora
da linguagem: o espao seria para o lugar o
que se torna a palavra quando falada, pois,
apenas quando falada, que a palavra ganha e
impe um sentido, torna-se inscrita num con-
texto que lhe confere sentido. Certos lugares s
existem pelas palavras que os evocam, no-lu-
gares so lugares no-ditos que garantem o ano-
nimato daqueles que por eles transitam. Assim,
um no-lugar de Marc Auge seria o lugar no-
dito ou o lugar no praticado de Certeau.
Ao discorrer sobre o viajante, Certeau ca-
racteriza o seu espao como o arqutipo do
no-lugar, onde nem a identidade, nem a re-
lao, nem a histria fazem realmente sentido.
Esse movimento do viajante no tem outro fm
seno ele mesmo.
Pensando os chamados destinos tursticos
como no-lugares, acredito que, se a supermo-
dernidade, como defne Aug a atualidade,
rica no surgimento e proliferao de no-
lugares, o turismo se torna um dos grandes
empreendimentos da contemporaneidade por
expandir essa apropriao descompromissada
dos indivduos pelos no-lugares, garantindo
deslocamentos de grandes massas de sujeitos
tendo este fm por ele mesmo.
Em meio a essa apropriao dos lugares pelos
turistas e a constante transformao destes luga-
res em no-lugares que emerge o confito en-
tre turistas e autctones, pois se estabelece uma
preocupao entre integridade e contaminao
como demonstrada cada vez que os nativos trata-
vam do desejo de manuteno da identidade do
grupo, reforando a construo social do conser-
vadorismo cultural num tempo em que se fala
cada vez mais em culturas hbridas, etnicidade
reconstruda, o global e o local, fuxos e fronteiras
(Hannerz, 1997). Entretanto, preciso lembrar
que o sentimento de uma identidade comum
uma fabricao da experincia compartilhada no
interior das fronteiras, sejam elas territoriais, ou
culturais.
Assim, o discurso dos nativos se fortalece
a partir de concepes dicotmicas que se as-
semelham s relaes entre eles mesmos e os
intrusos: tradio versus modernidade, loca-
lizao versus globalizao, dentro versus fora,
hospedeiro versus visitante, integridade versus
contaminao.
Todavia, a antropologia contempornea tem
nos alertado sobre os riscos de empobrecimento
das anlises que se mantm circunscritas s di-
cotomias. H muito mais complexidade entre
estes grupos e suas representaes internas do
que esses esquemas dicotmicos/simplifcados
poderiam revelar-nos. No h harmonia nem
coeso no que se refere s representaes, mas,
como nos diz Weber (2004), se a realidade
um caos, a tarefa do pesquisador orden-la.
Um estudo minucioso das trajetrias dos na-
tivos da Ilha do Medo em seus depoimentos
revelar-nos-ia, talvez, outros interesses e desejos
que legitimariam o processo de implantao do
turismo na Ilha.
Neste artigo, detive-me a uma anlise das
representaes dos nativos sobre os turistas e,
especialmente, da relao que se estabelece en-
tre os autctones e os planejadores de turismo.
A anlise sobre o comportamento do turista na
contemporaneidade se fundamenta muito mais
nas teorias atuais sobre o turismo, numa tenta-
tiva incessante de lanar luz sobre a reao dos
autctones numa garantia de uma melhor com-
preenso da situao que por ora vivenciam.
Numa prxima explorao, devo trans-
formar este caminho num caminho de mo
dupla, navegando pelas representaes dos
turistas sobre os nativos e buscando desven-
dar as contradies internas a cada uma dessas
representaes apresentadas em seu conjunto.
Sem perder de vista, claro, que as redes que
se constroem em torno destas relaes e suas
dinmicas, jamais se deixaro apreender pela
simplifcao das dicotomias ou pela armadilha
do discurso do grupo e da representao que se
quer coesa, harmnica e hegemnica.
Consideraes fnais
Este artigo se compe de confitos e tenses
estabelecidos no campo e aqui narrados, que
resultam da minha experincia como antrop-
loga junto a uma equipe de profssionais diver-
sos, responsvel pelo projeto de implantao
do turismo na Ilha do Medo; da representao
que se estabelece pelos nativos dos turistas; e
da relao que se instaura entre os nativos e
a equipe de profssionais que so relaciona-
dos pelos ilhus prefeitura de So Lus, que
sempre agiu com descaso em relao Ilha do
Medo.
Dentre estes, o confito maior que parece
ser o invlucro de todas as outras tenses o
que se cria entre residentes e turistas pelo fato
dos primeiros sentirem-se inseguros ao verem
o lugar onde habitam repleto de estranhos cuja
origem e destino so desconhecidos.
Ademais, como nos diz Grnewald o tu-
rista percebido como um neonmade que,
apesar de reconhecer fronteiras, sustenta uma
conscincia desterritorializada (Grnewald,
2001, p. 31). A situao de nomadismo dos tu-
ristas cria entre os anftries (sedentrios) o sen-
timento de risco uma vez que este sentimento
est associado ao desconhecimento do Outro.
Ser nmade e estar de passagem estar livre de
compromissos com regras locais ou pessoas.
Afora isso, Bauman (2001) nos lembra que
a guerra na modernidade lquida no pela
posse do territrio ou pelo desejo de fxao,
mas pelo direito ao fuxo, numa espcie de
vingana do nomadismo que, com seu poder
extraterritorial, dominaria a maioria assentada.
preciso considerar ainda, no que concer-
ne Ilha do Medo, o despreparo dos agentes
responsveis pelo processo de implantao do
turismo para lidar com os autctones, motivo
da tenso causada entre eles. Prova disso foi o
mal-estar gerado por alguns dos profssionais l
presentes que, irritados com a resistncia dos
moradores, afrmaram que a Ilha do Medo no
os pertencia, sugerindo que, se necessrio, eles
seriam facilmente deslocados de l.
Por essa razo, os profssionais, especial-
mente os planejadores do turismo, tambm
ocupam um lugar de fogo cruzado entre turis-
tas e autctones, uma vez que, exercendo sua
funo, deixam de ser mediadores e passam a
ser vistos como os responsveis diretos pela im-
plantao do turismo na Ilha.
Um aspecto a ser considerado que a inds-
tria turstica no deve privilegiar unicamente os
turistas, esquecendo que os produtos culturais
tm origem em atores sociais com representa-
es prprias sobre os espaos que partilham
com aqueles que os visitam. Desta forma,
a qualidade de vida das populaes e o enri-
quecimento mtuo entre populao e visitan-
tes deveria ser uma preocupao dos modelos
tursticos. Nos contatos culturais, est sempre
presente a possibilidade de confito, que no
deve ser alimentado pela indstria turstica.
No caso da Ilha do Medo, um outro dile-
ma est dado entre o interesse em manter o
modo de vida no local e o desejo do crescimen-
to econmico, a busca pelo desenvolvimento
e pela melhoria da infra-estrutura no local em
aspectos que so de responsabilidade do poder
pblico, mas que s aparecem acessveis aos
moradores, no discurso dos profssionais da
implantao, via aceitao do turismo.
Isso fca evidente quando refetimos sobre
as propostas da SETUR para atrair o desejo da
populao local pelo turismo. Dentre elas esta-
vam: a garantia de que eles seriam os respons-
veis pelo transporte das pessoas de So Lus
90 | Emilene Leite de Sousa Invaso Ilha do Medo | 91
cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 75-91, 2007 cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 75-91, 2007
Ilha do Medo em suas embarcaes, cobrando
os valores a serem estipulados para isso; a ga-
rantia de que eles e seus flhos seriam os guias
tursticos por serem os conhecedores de todos
os recantos da Ilha, devendo levar os turistas
pelos passeios pela trilha ecolgica; a garantia
de que seriam os nicos a terem permisso para
a comercializao de alguns produtos de pri-
meira necessidade; alm de terem garantida a
coleta de lixo a ser feita sistematicamente em
embarcaes especiais a serem alugadas pela
prefeitura dos prprios pescadores da Ilha. As-
sim, a populao local obteria fontes de renda a
serem somadas agricultura e a pesca.
Ademais, a Ilha do Medo ganharia uma in-
fra-estrutura com posto de primeiros socorros;
a implantao de sistemas de captao de ener-
gias limpas (elica- solar); fossas spticas com
biodigestor; poos artesianos; trapiche; centro
de apoio ao visitante etc. Tambm a SETUR
prometia a realizao de cursos a serem ofereci-
dos para os moradores da Ilha sobre o papel do
anftrio no turismo.
Devido a estas propostas, percebemos du-
rante a nossa estadia no local que os ilhus se
dividiam entre a aceitao da incluso da Ilha
do Medo no mercado turstico e a no-aceita-
o. Ficou-se sabendo dias depois que o mora-
dor que estivera na SETUR sofreu presso dos
autctones do local aps a sada da equipe no
trmino da explorao sendo acusado por ter
oferecido a Ilha do Medo a SETUR o que
tornou ainda mais crtico o mal-estar na Ilha.
Por fm, importante ressaltar a necessida-
de da construo, no exerccio da escrita etno-
grfca, de textos mais polifnicos, uma vez que
os estudos sobre o turismo, mesmo na antropo-
logia, esto ainda muito centrados no prprio
turista. Numa espcie de antropologia de ns, a
voz dos autctones continua inaudvel.
preciso lembrar que os autctones so
agentes importantes neste processo e que este
turismo passional tem esperado sempre que
eles se adaptem aos turistas e no o contrrio, o
que caracteriza uma atitude etnocntrica.
Uma antropologia dos hspedes ou anf-
tries, numa anlise do turismo como fenme-
no social, possvel e deve ajudar a compreender
a lgica do Outro, do nativo, como nos dizia
Malinowski (1978), tarefa maior do antrop-
logo.
Invasion of the Ilha do Medo: the pro-
cess of implantation of tourism and the reac-
tion by the natives from the island
abstract Tis article presents the process of
implantation of the communitarian tourism in
Ilha do Medo, Maranho, and the reaction of nati-
ves against the invaders, the way how they defne
the tourists. It also reports the dialogue between
the natives and the planners of tourism sent to the
Ilha do Medo. Te natives reaction in relation to
the transformation of the Ilha do Medo in a new
touristic place in So Lus demonstrates the islan-
ders concern in keeping their local way of life. Te
representations of natives on tourists are endorsed
in dichotomies such as: conservation x destruc-
tion, known x unknown, inhabitants x invaders,
security x danger. As it relates the relationship
that was settled between natives and tourists, the
analysis the of tourism implantation process make
us understand the social relations among tourism
planners, natives and the ethnographer in his or
her feld trip.
keywords Tourism. Anthropology. Native of
the island. Tourist. Ilha do Medo.
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autor Emilene Leite de Sousa
Professora da Universidade Federal do Maranho/UFMA
Mestre em Sociologia/UFPB
Recebido em 30/03/2007
Aceito para publicao em 28/11/2007
cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 1-304, 2007
Dark Room aqui: um ritual de escurido e silncio
mArA elvirA dAz bentez
resumo Entre os diversos espaos destinados a
encontros sexuais ocasionais, analiso neste artigo a
forma como se estrutura o ritual de interao den-
tro do dark room em uma boate de socializao de
homens que exercem prticas homoerticas. Ela-
boro uma aplicao da teoria dos atos da fala de J.
L. Austin em um contexto onde so os gestos, os
movimentos, a localizao no espao, entre outros
signos corporais, os atos performativos que no s
dizem, mas fazem algo. How to do things without
words? Como etnografar no silncio? Que dizem os
gestos? Como se fazem coisas com os gestos? Qual
seu poder mgico? Qual a energia que est
contida neles assim como nas palavras? Utilizo para
este fm consideraes tericas que na antropologia
tm desafado a preeminncia da linguagem e do
sentido da viso na prtica etnogrfca e no exame
das formas como os coletivos organizam suas expe-
rincias.
palavras-chave Antropologia ritual. Corpo.
Etnografa. Atos performativos. Silncio.
Na parte alta da porta, um cartaz branco leva
escrito em letras maisculas de cor negra duas
palavras: Dark room. A seu lado, uma fecha
vermelha complementa a mensagem levando
escrito em seu interior: Aqui. Ambos os sig-
nos, palavras e fecha, indicam a localizao de
um lugar, mas, no contexto em que aparecem,
funcionam melhor como um convite. Sempre
h pessoas do lado de fora olhando inquie-
tamente em direo porta, deixando que
sorrisos e gestos denunciem a curiosidade por
atravessar essa espcie de umbral. Apesar de a
fecha vermelha ter estado ali desde 1992, para
algumas pessoas o caminho que indica conti-
nua sendo enigmtico, enquanto para muitos
funciona como uma espcie de lugar-templo,
cheio de signos, repleto de possibilidades.
Quando atravessam a porta, aqueles que
esperavam ansiosamente que fosse aberta e
aqueles que sucumbiram diante da curiosida-
de, encontram-se com uma luz clara que pende
do teto e ilumina outros cartazes. O primeiro
adverte: A casa no se responsabiliza por ob-
jetos perdidos. Favor manter nos armrios.
O segundo sentencia: Est proibido o uso de
drogas neste estabelecimento, os infratores es-
taro sujeitos s penalidades previstas pela lei.
Ningum se detm na leitura dos avisos com
cuidado, qui porque j sabe o que dizem,
talvez porque no lhe interesse obedecer. A luz
que pende do teto ilumina um corredor estrei-
to, com cho mido, que termina em um salo
quadrado. Ali tambm termina a luz abrindo
passo para uma penumbra leve atravs da qual
se vislumbram sombras, corpos que entram e
saem, que estacionam em algum lugar do espa-
o ou se perdem de vista quando se internam
na escurido. Quando a penumbra se torna
mais espessa e j no permanecem rastros da-
quela luz que iluminava o corredor, comea a
segunda sala: o quarto do breu.
Eu tenho entrado. Inmeras vezes. Na pri-
meira vez me localizei na penumbra, perto do
corredor. Dali recebi uma linha tnue de luz
que permitiu que meus olhos se acostumassem
escurido e pudessem perceber, com certa
clareza, sombras e corpos se movimentando ao
meu redor. Poucos minutos depois, notei que
alguns rapazes que estavam no mesmo lugar
que eu comearam a sair intempestivamente, e
supus que podiam estar intimidados com a mi-
nha presena. Decidi fcar ali um tempo mais.
No entanto, os rapazes continuaram saindo.
94 | Mara Elvira Daz Bentez Dark room aqui: um ritual de escurido e silncio | 95
cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 93-112, 2007 cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 93-112, 2007
Pensei que eu poderia estar infringindo algum
cdigo de interao daquele espao de socia-
lizao quase exclusivamente masculino.
Ento, percebi que minha primeira incurso
no ritual da escurido e do silncio tinha sido
infeliz.
Durante vrias noites em que visitei a boa-
te fquei do lado de fora, exatamente na porta
que separa o dark room do balco. Assim po-
dia ver as pessoas que entravam e as freqn-
cias relativas ao ingresso. Algumas semanas
depois, quando acreditei compreender as nor-
mas que orientavam a participao no ritual,
decidi entrar e localizar-me em uma parte um
pouco mais escura, justamente no lugar que
divide simbolicamente a penumbra do breu.
Nessa ocasio demorei duas horas no dark
room, e dessa vez nenhum dos rapazes saiu de
l precipitadamente. Comecei a entender que
o problema que enfrentei na minha primeira
tentativa no tinha sido entrar no dark room,
mas fcar na penumbra onde os olhares podiam
alcanar-me atravs daquela claridade sutil.
As tentativas tm continuado. Tenho cami-
nhado entre a escurido e a penumbra, tenho
fcado quieta. Tenho agentado o calor e guar-
dado silncio, tenho bebido guaran e cerveja,
tenho jogado o copo no cho, tenho tentado
participar. No entanto, no tenho me mastur-
bado, nem tenho masturbado ningum, no
tenho feito sexo oral em nenhum dos rapazes
nem tenho sido penetrada, no tenho efetuado
todos os gestos que estruturam o ritual, nem
pronunciado as pouqussimas palavras que o
complementam.
O mainstream antropolgico tem estabe-
lecido como principal mtodo etnogrfco a
observao participante. Mas, para mim, a
experincia do dark room me impede de par-
ticipar, de fato. Alis, nem sequer me permite
observar nitidamente. O dark room um espa-
o masculino e minha presena ali, de alguma
maneira, uma espcie de transgresso. Uma
transgresso que no irrevogvel e mas nego-
civel, que no impede que as coisas aconteam
como acostumam acontecer, porm, ainda as-
sim, no sou ali uma pessoa autorizada, se con-
siderarmos os termos de Austin (2003 [1962]).
Embora seja certo que toda observao implica,
em si, uma participao, acredito que meu es-
foro etnogrfco tenha se constitudo, princi-
palmente, em uma observao acompanhante.
Existe tambm na antropologia mainstream
e na prtica etnogrfca uma tendncia a valorar
o referencial falado. Tem-se ponderado o poder
e a importncia do que dito, o signifcado das
palavras dentro de um contexto cultural e a for-
a que estas tm para transformar sociedades.
Malinowski ensina que a linguagem nossa
principal ferramenta, sem ela o conhecimen-
to de qualquer cultura incompleto (1935,
p. 21). Para Leach, o ritual em comunidades
primitivas um complexo que rene palavras
e aes: No o caso de que as palavras so
uma coisa e o rito outra. A expresso das pala-
vras , em si mesma, um ritual (2000 [1966],
p. 407). Tambiah (1968) fala das expresses
mgicas. Destaca o poder criativo das pala-
vras, a maneira como os objetos ganham vida
por meio delas, como criam efeitos ao estar
relacionadas realidade social onde so pro-
nunciadas, e as maneiras como incidem sobre
o mundo (o que para Malinowski a funo
pragmtica da linguagem). Herzfeld (2003)
chama a ateno sobre as intenes daquilo
que dito, pergunta-se se existe uma analogia
completa entre o que se quer dizer e aquilo
que efetivamente dito.
Apesar destes autores, entre muitos outros,
entenderem a importncia do que dito, estes,
simultaneamente, desafam seu poder exclusivo
na prtica etnogrfca. O mesmo Malinowski
(1935) ensina a desconfar das palavras dos
nativo; para ele, a linguagem no necessaria-
mente sinnimo ou anlogo ao pensamento
humano. Com isto, convida a pensar em como
se usam os gestos para designar metaforicamen-
te algo. Para Leach, gestos e movimentos tam-
bm so rituais. Tambiah (1985), por sua vez,
confronta a institucionalizao da linguagem
na prtica etnogrfca se perguntando como
palavras e gestuais tm sentidos que no so
obrigatoriamente concomitantes ao seu senti-
do referencial. Em seu estudo sobre mantras de
exorcismo (Tambiah, 1968), chama a ateno
para a necessidade de se entender o signifcado
dos mantras, no s atravs do entendimento
de palavra por palavra, nem apenas a partir de
uma anlise das formas verbais como se fossem
uma categoria diferenciada, mas mediante as
seqncias nas quais as palavras so ditas, em
relao ao seu sentido emocional e ao seu car-
ter sagrado objetivado em canes, oraes ou
benos. Herzfeld (2003) desafa o referente
falado explicando que, apesar de existir uma
prtica coletiva e um engajamento no ritual,
no necessariamente aquilo que est sendo dito
totalmente entendido por seus agentes.
J em Stoller (1966) encontramos que esse
desafo levado at as ltimas conseqncias.
Referindo-se ao papel dos griots do Sahel e mais
especifcamente prtica de praise-naming dos
griots entre os Wolof do Senegal, o autor expli-
ca que, muito alm das palavras, o que produz
transformaes mgicas em quem as escuta a
emoo que ocasiona o som das palavras:
So sopros e vibraes de ar, constitudos e mol-
dados pelo corpo e as motivaes do orador, as
quais tocam e infuenciam fsicamente ao desti-
natrio. Assim, o efeito do louvor de um griot
que o informante tem sobre seus destinatrios
equivalente ao efeito do vento sobre o fogo
(Irvine 1980 apud Stoller 1966, p. 177).
Stoller debate tambm sobre o fato de que
a prtica etnogrfca tem priorizado aquilo que
se pode ver, deixando de lado anlises baseadas
em dimenses como o tato, o olfato, o gosto e
a escuta, enfm, os sentidos a partir dos quais
muitas sociedades organizam suas experincias
e constroem seus mundos. Em sua belssima
etnografa, intitulada Sound and things (Sons e
coisas) e feita em Songhay (Tillaberi, Nigria),
o autor concentrou sua ateno no som do vio-
lino godji e no tambor gasi, o godji chora,
sublinhando que atravs desse lamento falam
os ancestrais, o poder de suas vozes une os vi-
vos com seu passado, so: [...] poderes sonoros
que podem trazer a chuva, erradicar pestilncias
e prevenir epidemias (Stoller, 1966, p. 178).
Em um contexto sociocultural como o de
Songhay, no escutar o mundo aprender pou-
co sobre ele. Se para eles o som o transporte
dos espritos, pergunta-se Stoller: Como limi-
tar a anlise viso? Como reduzir o som do
godji s anotaes de pgina?
1
Neste artigo, pretendo me unir aos esforos
de diversos antroplogos em desafar a preemi-
nncia do que falado na anlise do ritual. A
posio de Stoller acerca da maneira como as
pessoas se conectam aos sons, atravs de sua
prpria orientao de mundo, serve-me de
inspirao para fazer o seguinte questionamen-
to etnogrfco: Como o povo do dark room
orienta sua experincia a partir do silncio?
Qual a relao entre o silncio e os signifcados
culturais da interao na escurido? Como fa-
zer etnografa no e do silncio?
Se em muitas sociedades e coletivos utiliza-
se a viso como maneira de conhecer e apreen-
der o mundo, no dark room a viso s um
dos elementos que compem o ritual de inte-
rao. Nesse contexto, o tato privilegiado. As
palavras so comumente substitudas pela lin-
guagem corporal: as coisas que se desejam dizer
e fazer, explicitam-se mediante gestos, poses e
localizao dos corpos no espao. Se no restante
da boate os cdigos de relacionamentos permi-
tem o contato verbal, no dark room os contatos
1. Criticando a noo de textualismo de Cliford Geertz.
96 | Mara Elvira Daz Bentez Dark room aqui: um ritual de escurido e silncio | 97
cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 93-112, 2007 cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 93-112, 2007
comeam com os toques, no ato de apalpar e
se deixar ser apalpado pelos outros. Permitir ser
acariciado ou impedir uma carcia um mtodo
mais efcaz que as palavras para comear ou ter-
minar uma aproximao. Em poucas palavras,
so o silncio, a escurido, os gestos, o tato e
a alterao das emoes que, muito alm das
palavras, preenchem o ritual de signifcados.
J mencionei que minha participao nes-
te ritual privilegiou a escuta e a observao, na
medida em que aproveitei as probabilidades
que a escurido me ofereceu, diante da impos-
sibilidade de colocar em funcionamento alguns
dos meus outros sentidos, especialmente o tato.
No entanto, como j advertiu Herzfeld (2003),
no existe a obrigao de participar no ritual
como ele , mas pode-se viv-lo de diversas
formas. Ento, seguindo a sugesto de Stoller,
tentei colocar para funcionar minha percep-
o por meios sensoriais. Alm da viso, tentei
me deixar penetrar pelo silncio como ele fez
com o som do godji, tentei sentir a escurido e
inclusive, tentei me alterar com cerveja, nova
schin, para ver se dessa maneira conseguia
compreender o signifcado do dark room atra-
vs do meu prprio corpo.
How to do things without words: um
uso da teoria do ato de fala de J. L.
Austin
Expresses performativas, diz Austin (2003
[1962]) so aquelas que mediante sua emisso
realizam uma ao e no podem ser concebidas
como um mero dizer algo.
Por sua vez, ao pronunciar as palavras cor-
respondentes do performativo, importante
como regra bsica que outras coisas ocorram
bem. Ou seja, que existam as circunstncias
adequadas para poder dizer que a ao tem
sido executada com sucesso (precisa-se de
um apropriado contexto da situao, nos
termos de Malinowski). Para ser adequado,
um procedimento deve incluir a emisso de
certas palavras por parte de certas pessoas e
em certas circunstncias. Alis, deve gerar
certo efeito, ou seja, precisa que sobrevenha
uma dada conduta correspondente. Se algu-
ma ou vrias destas pautas no se cumprem, a
expresso performativa ser, de um ou outro
modo, infeliz.
O ato da fala, segundo o autor, est ca-
racterizado por um esquema trplice: Ato
locucionrio, ilocucionrio e perlocucionrio.
O ato locucionrio a expresso mesma que
possui signifcados. Quando algum diz algo,
importante distinguir o ato de diz-lo, que
consiste em emitir certas palavras com deter-
minada entonao e acentuao e que tem
fxado um dado sentido de referncia. Isto
chamado por Austin dimenso locucionria
do ato lingstico. Ilocucionrio o ato que
exercemos ao dizer algo: prometer, afrmar,
advertir, insultar, parabenizar, ameaar etc.
Consiste em provocar a compreenso do sig-
nifcado e a fora da locuo. Seu efeito reside
na fora que possui ao dizer algo. J o perlo-
cucionrio consiste em lograr efeitos pelo fato
de dizer algo: intimidar, assombrar, conven-
cer, ofender etc.
Embora no dark room o silncio no seja
absoluto, ele privilegiado. As palavras so
substitudas por gestos e movimentos algumas
vezes seqenciais. Austin explica que os atos
que possuem o carter geral de serem rituais
ou cerimoniais (apostar, transferir o domnio
de uma coisa, por exemplo) podem ser rea-
lizados por meios no verbais. Nossos atos
ilocucionrios (advertir, ordenar, dar, protes-
tar, pedir desculpas, por exemplo) podem ser
efetuados sem o uso das palavras e mediante
gesticulaes. Da mesma maneira, a perlocu-
o, ou seja, os efeitos ou respostas ilocuo,
tambm podem ser logrados de maneiras no
verbais.
Apesar de Austin (2003 [1962]) ressalvar
que nossos atos de fala podem incluir o gesto
(cf. p. 60, 163, 164, 166), Grimes (1996, p.
283) enfatiza o fato de que esta teoria tem sido
majoritariamente aplicada em contextos que
incluem formas verbais:
A teoria dos atos da fala poderia ser de pouco
uso em ritos caracterizados principalmente por
silncio ou movimentos. O ritual uma forma
cultural mais complexa que a fala, porque pode
incluir todas as variantes da fala, enquanto a fala
no pode incluir todas as variedades de ritual.
[...] A teoria dos atos da fala, desenvolvida alm
de anlises lingsticas flosfcas, usualmente
aplicada s a fenmenos verbais. Aqui podemos
estender sua aplicao ao ritual, a um fenmeno
performativo.
Levando em conta que A tipologia austi-
niana aplicvel no s a coisas ditas nos con-
textos rituais, mas tambm a coisas feitas neles
(Grimes, 1996, p. 283), tentarei aqui analisar
o ritual (ou os rituais) do dark room prestando
ateno nas expresses performativas conti-
das nos gestos e movimentos e na fora destas
expresses; nos atos ilocucionrios efetuados
mediante trejeitos, senhas, acenos, piscadas e
posturas do corpo, e nas respostas ou efeitos
que se obtm por meios igualmente no ver-
bais. Em poucas palavras, analisarei: o que nos
dizem os gestos? Como se fazem coisas com os
gestos? Que gestos dizem que coisas? Qual o
poder mgico dos gestos? Qual a energia
que est contida neles da mesma forma que h
energia contida nas palavras?
Por outro lado, no caso do ritual de es-
curido e silncio, cumpre-se o anunciado
por Leach (2000 [1966]): o ritual um ato
voluntrio porque quem participa nele, en-
contra um sentido. No entanto, dentro do
dark room nem todas as pessoas participam
da mesma forma, perseguindo os mesmos
objetivos, motivo que leva ao acontecimento
de mltiplos infortnios
2
.
Tambiah (1985) j disse que, embora nos
rituais haja um conjunto de regras aparente-
mente invariveis, existem tambm nos atores
interesses relacionados a uma expanso de sig-
nifcado. Desta maneira, tentarei examinar as
formas como se criam situaes infortunadas,
ou seja, momentos nos quais se erra na execuo
do ritual, efetuam-se procedimentos que no
devem aplicar-se, executam-se procedimentos
que no podem ser aplicados, momentos onde
a cerimnia no se efetua completamente, ou
se realizam atos no autorizados. Por exemplo:
no receber uma carcia, no aceitar uma apro-
ximao, no permitir um tipo especfco de
relacionamento sexual, entender um gesto de
maneira errada, efetuar de forma equivocada
um gesto, localizar-se em um lugar incorreto
no espao etc.
Da mesma maneira como me pergunto
pela efccia dos gestos, interessante observar
quais pessoas (autorizadas, diria Austin 2003
[1962]) esto em uma posio de efetuar o ri-
tual de maneira mais efcaz e quais esto mais
propensas a infortnios.
Ritual de pegao em dois episdios
Tentar descrever o ritual de interao que
acontece no dark room como tentar relatar
minuciosamente um show da orquestra sinf-
nica. O narrador poderia deter-se nos detalhes
da melodia interpretada pelo piano, pelo vio-
lino ou pelo trombone de forma singular ou
poderia tentar explicar as cadeias de sons de
todos os instrumentos que, ao soarem simul-
taneamente, compem uma mesma harmonia.
O dark room um lugar onde sucedem vrias
2. Na ltima parte deste artigo, elaborarei uma explica-
o mais detalhada daquilo que Austin chamou dou-
trina dos infortnios.
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cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 93-112, 2007 cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 93-112, 2007
situaes distintas ao mesmo tempo, onde no
existe uma norma acerca do nmero de pesso-
as que podem participar do ritual e onde nem
todos possuem as mesmas intenes quanto
prpria participao. Da mesma maneira como
em uma orquestra o contrabaixo segue uma
partitura escrita em clave de F, o xilofone uma
em clave de Sol e os instrumentos participam
de uma mesma melodia, mas cada um deles
conservando um momento e uma forma dife-
renciada, no dark room todos participam guia-
dos por seu prprio desejo, mas, no entanto,
reconhecendo e obedecendo as expresses e os
movimentos a partir dos quais podem compor
o ritual maior.
O dark room tem seu prprio ritmo, que se
compe dos ritmos individuais de seus parti-
cipantes. Tem uma temporalidade que todos
reconhecem, que, por sua vez, determinada
no s pelos agentes, mas pelo ritmo da boate
como um todo.
Descreverei em seguida o ritual de pega-
o que ocorre no dark room. Apresento as
diversas situaes que o compem, ressaltan-
do as seqncias a partir das quais o ritual se
estrutura. Ao terminar a descrio, elaborarei
um exame cuidadoso dos detalhes em relao
teoria dos atos de fala de Austin, tendo como
foco as expresses performativas contidas nos
gestos, sua fora ilocucionria, sua resposta
perlocucionria e os infortnios.
[A PenumbrA]
meia-noite abrem-se a porta. Os clientes
da boate comeam a entrar um a um, s vezes
de dois em dois ou em pequenos grupos. Na
maioria das vezes, fcam de incio na penum-
bra, encostando-se nas paredes. Alguns acen-
dem um cigarro ou acabam de fumar o cigarro
que traziam desde a pista de dana. Outros ra-
pidamente terminam de beber a cerveja que se-
gundos atrs solicitaram no balco ou a bebem
mais devagar enquanto passam a mo lenta-
mente sobre a virilha. Tanto os que se apressam
em acabar os tragos de cerveja quanto os que
saboreiam seu contedo parcimoniosamente,
jogam o copo branco no cho para liberar as
mos.
Sem sarem do lugar, observam os corpos
que entram e os que se movimentam ao seu
redor, sabendo que so observados por aqueles
que esto no breu. A luz do corredor permite
que se vislumbrem as silhuetas, suas formas,
seus contornos, seus traos. No entanto, im-
pede a distino dos rostos e a apreciao dos
semblantes.
Atravs do tom cinza do ambiente, os rapa-
zes da penumbra podem efetuar um primeiro
critrio de seleo do homem ou dos homens
com os quais desejam comear um intercur-
so sexual ou uma brincadeira, modo como
eles mesmos chamam o ato de se acariciar sem
transformar esse jogo ertico em uma transa
propriamente dita. Ao mesmo tempo, o fato de
estarem na penumbra lhes permite que sejam
selecionados pelos outros.
De um momento para outro, um ou vrios
rapazes que se acariciavam, tocando a virilha,
abrem o zper, tomam o pnis e o colocam para
fora da cala, acariciam-no cuidadosamente
sem sair do lugar em que haviam estaciona-
do. Algum que entra ou que simplesmente
permanece em silncio, encostado na parede,
aproxima-se de um homem que j est com
o pnis ereto, estende a mo em direo ao
genital e o acaricia. Se o outro homem no o
impede, afastando-o com um gesto ligeiro e
leve, rapidamente comea a masturb-lo, apro-
ximando seu corpo e unindo-se ao outro em
um abrao.
Enquanto isso acontece, numa das esquinas
da penumbra, um homem se coloca de costas,
desce a cala deixando as ndegas descobertas, e
aproxima as mos da genitlia, fcando na posi-
o de quem est urinando. No entanto, todos
sabem o que ele est fazendo: suas mos esto
concentradas em uma carcia lenta que no pre-
tende se transformar em masturbao. Outro
rapaz se aproxima dele at que seus braos se
rocem, observa-lhe o pnis durante vrios se-
gundos, estica sua mo at toc-lo, mas antes
de conseguir faz-lo, o homem seminu d meia
volta e se coloca em outro lugar da penumbra.
Ao mesmo tempo, um rapaz que observa-
va a cena se aproxima do homem que ainda
acaricia o prprio pnis. Passa-lhe a mo pelo
rosto, tenta beij-lo. O outro esquiva-se deli-
cadamente, virando o rosto da esquerda para
a direita, impedindo que seus lbios se unam.
No entanto, permite que aquele desconhecido
lhe acaricie o pnis. O rapaz insiste em beij-lo
e, enquanto o masturba, aproxima a mo do
outro para seu prprio pnis, sinalizando que
tambm deseja ser masturbado. Segundos de-
pois ambos se unem em um beijo intenso.
O casal que, alguns minutos antes, estava
se abraando, agora separam seus corpos. Ca-
minham poucos passos at a parte mais escura
da penumbra. Um deles, aquele que iniciou a
aproximao, abaixa-se altura do pnis do ou-
tro, aproxima sua boca e comea a lamb-lo.
No corredor, dois rapazes param alguns
centmetros antes de entrar na penumbra.
Com um gesto rpido, um deles aspira coca-
na em um papelzinho de cor prata. Oferece ao
seu amigo, que tambm cheira e depois guarda
o papel em um dos bolsos da cala. Entram.
Vrias pessoas os observaram, mas ningum faz
comentrios. Este no um evento extraordi-
nrio, apesar de o consumo de drogas na boate
no ser completamente freqente e ser feito,
preferencialmente, nos banheiros. Ambos os
rapazes param debaixo da linha de luz e, minu-
tos depois, internam-se no breu.
Uma moa entra de mos dadas com um
rapaz. Pra na penumbra. Faz um comentrio
ao ouvido do acompanhante, ambos sorriem e,
alguns minutos depois, saem do lugar.
Um rapaz, que durante todo o tempo s f-
cou observando, sai da penumbra e atravessa
o corredor, esquivando-se das poas de gua e
de cerveja que se misturam no cho comple-
tamente molhado. Minutos depois, entra no-
vamente com um copo plstico na mo cujo
contedo seguramente nova schin, a nica
bebida alcolica que se distribui de maneira li-
berada dentro da boate. O garoto se coloca em
outro ponto da penumbra e apenas observa,
sem permitir que algum comece uma aproxi-
mao ertica.
Dois rapazes se aproximam do casal que fa-
zia sexo oral. Um deles os observa. Acende seu
telefone celular perto do intercurso oral crian-
do uma fleira fna de luz de tom verde, que lhe
permite observar a cena com detalhe. O outro
rapaz passa uma de suas mos pelas ndegas
de quem est sendo chupado
3
, mas este lhe
impede continuar a caricia mediante um gesto
rpido e delicado.
De repente, um rapaz alto, de corpo sarado
e cabelos molhados entra na penumbra. Veste
uma camisa branca colada ao corpo, que ressal-
ta seus msculos peitorais e abdominais, e uma
cala de jeans azul apertada nas ndegas, pernas
e virilha. Ele no se encosta s paredes, no faz
movimento nenhum. Fica naquele lugar do sa-
lo perto da luz do corredor onde a penumbra
ainda no muito espessa. Um rapaz se aproxi-
ma e lhe oferece um cigarro, que ele no aceita.
O rapaz se afasta e, com um movimento de ca-
bea, indica para um de seus amigos que dirija
seu olhar em direo do novo visitante do dark
room, aquele de corpo sarado percebe que est
sendo observado.
Pouco depois, um grupo de trs rapazes
entra na penumbra, colcando-se atrs do novo
centro das atenes. Um deles pra justa-
mente ao seu lado e comea a acariciar seu pr-
3. Usarei neste artigo vrios termos nativos. No circui-
to pesquisado uma palavra utilizada frequentemente
para denominar o sexo oral chupao.
100 | Mara Elvira Daz Bentez Dark room aqui: um ritual de escurido e silncio | 101
cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 93-112, 2007 cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 93-112, 2007
prio pnis sem tir- lo da cala. Acelera a carcia
enquanto fuma um cigarro com a outra mo.
O homem de camisa branca e jeans azul olha
para o pnis de seu vizinho, observando-lhe o
corpo inteiro. Sem poder distinguir claramente
o aspecto do rosto, coloca a mo no pnis do
rapaz e, segundos depois, os dois se dirigem at
a parede lateral mais escura da penumbra.
O garoto que s observava sai procurando
por mais cerveja e volta rapidamente. Tropea
com outro que, rompendo o silncio, grita:
Joo! Joo est aqui?. Ningum lhe responde.
Do lado de fora, embaixo da fecha verme-
lha, um dos funcionrios da boate distribui
gratuitamente preservativos em uma cesta que
traz escrito: fque esperto. De um momento
para outro, um rapaz atravessa rapidamente o
corredor, chega penumbra e toma brusca-
mente em seu brao um dos garotos que co-
meava a participar de uma masturbao: J
chega!, diz, e precipitadamente o empurra
para fora do salo.
Com o passar do tempo, a penumbra co-
mea a fcar mais cheia de gente. Muitos corpos
se encostam s paredes, o espao do centro se
enche de homens que observam, se tocam, fu-
mam e se acariciam. Alguns entram no breu,
outros saem pelo corredor. O ar comea a es-
quentar, escutam-se respiraes cada vez mais
aceleradas. Nesse momento, saio para buscar
uma cerveja. Volto rapidamente. Os ventilado-
res que pendem do teto parecem insufcientes.
Observo alguns rapazes secarem o suor com as
mos, outros se secam com suas camisas que,
nessa altura da noite, muitos deles j no ves-
tem mais.
[o breu]

No espao onde a penumbra acaba, uma
outra dinmica se apodera do lugar. A escu-
rido fca mais densa impedindo que a viso
seja utilizada como o sentido a partir do qual se
possa organizar a experincia. Se na penumbra
observar importante como um primeiro crit-
rio de seleo de parceiro, no breu o essencial
no ser observado. Se a penumbra permite que
se enxergue ligeiramente os corpos e se imagine
as partes impossveis de se ver, no breu neces-
srio imaginar o corpo todo ou permitir que o
tato seja o sentido que induza a descoberta das
formas do corpo alheio com o qual se comea
um intercurso sexual.
No quero dizer com isto que naquele lugar
a escurido seja completa, total. A escurido na
sala do breu similar sensao de ver onde
no se v, como quando apagamos a luz do
quarto antes de dormir e no encontramos nos-
sa cama. No entanto, alguns segundos depois,
quando nossos olhos se acostumam escurido,
conseguimos perceb-la entre as sombras mes-
mo que no possamos distinguir nitidamente
sua aparncia. Desta maneira, na sala do breu
onde os outros sentidos tato, olfato e pala-
dar comeam a operar com mais efetividade
do que a viso. Diferentemente da penumbra,
onde todas as pessoas permanecem encostadas
nas paredes, no breu, os corpos se espalham no
espao. Enquanto alguns se posicionam nas la-
terais, outros caminham, transitam de um lado
para o outro da sala, circulando sempre para
no tumultuar o centro e impedir o passo da-
queles que vm logo atrs.
Os que permanecem quietos, na maio-
ria das vezes tm seus corpos apontando para
frente, e mesmo que isso ocorra, no breu, so
poucos os que se colocam de costas. Geralmen-
te todos aqueles que se encostam s paredes e
que ainda no tenham comeado uma aproxi-
mao com outros rapazes, masturbam-se ou
acariciam seu pnis sem obrigatoriamente tir-
lo da cala. Ao mesmo tempo, outros garotos
caminham, alguns se acariciam, outros descem
as calas para baixo da virilha deixando o p-
nis e as ndegas descobertos. Aqueles que se
movimentam no espao, dirigem as mos aos
corpos que tropeam e dos que esto estticos.
As mos procuram os peitorais, as ndegas,
mas, especialmente os genitais. A maioria deles
enfoca seu desejo nos pnis e a partir dessa
localizao explcita que se inicia ou se impede
uma interao sexual.
A partir da meia-noite, quando se abre a por-
ta do dark room, o breu comea a se encher, rece-
bendo os clientes da casa. Mas a partir de uma
hora da manh que o local realmente comea
a ferver. No meio da efervescncia, um rapaz
passa ao meu lado. Eu estou quieta encostada na
parede. Passa a mo no meu peito, e rapidamen-
te descobre que sou mulher e, portanto, pelo
menos naquele momento, que no sou objeto
de seu desejo. Continua caminhando.
Outro rapaz entra no salo e atravessando
a penumbra diz em voz alta: Vinte centme-
tros chegou! e entra na escurido, unindo-se
massa de gente que circula de um lado para
outro. Alguns minutos depois, dois rapazes
entram no dark room, um deles aponta outro
com o dedo indicador, rompendo o silncio ao
falar em voz alta: Essa a voltou mais doida de
Londrina!. Outros rapazes observam quem foi
apontado e continuam em suas posies sem
fazer nenhum comentrio.
Um garoto est em uma das paredes late-
rais acariciando o pnis. Um dos meninos que
transita pelo centro do breu dirige a mo para
ele e comea a acarici-lo. O primeiro rapaz
aceita a carcia e o aproxima de seu corpo. En-
to, passa a mo pelas ndegas do outro, que
ao mesmo tempo em que aceita a carcia, tenta
beij-lo. Beijam-se. Minutos depois, o garoto
que comeou a aproximao se vira de costas
com a inteno de que ambos os corpos f-
quem posicionados de frente em relao s de-
mais pessoas da sala. Abaixa a cala altura dos
joelhos e, por meio de movimentos ligeiros,
penetrado. Quase todas as vezes que presenciei
penetraes, estas eram feitas com os corpos na
posio descrita acima.
Naquele horrio, quase duas horas da ma-
drugada, vrias pessoas do breu levam adiante
relaes sexuais que incluem a penetrao. a
que silncio quebrado, no por palavras, mas
por gemidos e respiraes aceleradas que pre-
enchem o ambiente com uma sensao etrea,
na qual se mesclam calor, umidade, cheiro de
cerveja e fuidos corporais, zumbido dos venti-
ladores, enjo causado pelo lcool, movimento
dos corpos que se roam e interpenetram, alm
da msica que, vinda do balco, no dark room
soa como um barulho distante.
As relaes em que ocorre a penetrao cha-
mam sempre a ateno das pessoas presentes,
que se aproximam para enxergar de perto ou
tentar comear um Baco.
4
Como observar no
breu no fcil, alguns dos rapazes trasladam a
penumbra acendendo relgios, celulares, isquei-
ros ou fsforos. Aqueles que no se interessam
por observar, mas por participar, fazem carcias
nos dois homens envolvidos na transa, caso eles
permitam ou no a interveno de terceiros.
Muitas vezes, as carcias so aceitas. Ento,
unem-se ao duo outros rapazes que vo che-
gando um a um at formarem uma turma. Es-
tes interagem tocando os pnis e as ndegas dos
outros, penetrando e sendo penetrados, mas-
turbando-se ou praticando a felao entre si.
Por meio de sussurros, s vezes se dizem coisas
como: quer dar?, P, chupa a!, P estou a
fm de comer!, Gostoso!.
Tenho escutado algumas pessoas dizerem
em voz alta: Chegou a vagabunda!, Um me-
tro est aqui!, entre outras frases do mesmo
estilo.
Para alguns rapazes o dark room um lugar
de passagem dentro da boate, no qual s se entra
4. Baco uma palavra utilizada em diversos ambientes
gays cariocas. O pesquisador Luiz Felipe Rios (2004,
p. 94) defne baco como uma forma condensada de
bacanal; refere-se ao que, em geral, se conhece como
prticas sexuais (masturbao, felao, sexo anal etc.),
onde duas ou mais pessoas esto envolvidas.
102 | Mara Elvira Daz Bentez Dark room aqui: um ritual de escurido e silncio | 103
cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 93-112, 2007 cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 93-112, 2007
aps ter permanecido tempo sufciente na pista
de dana, no balco ou na sala de sinuca, uma
vez a boate comea a atender seu pblico a partir
das 22 h, e s duas horas depois abre a porta do
quarto escuro. Por este motivo, quando os rapa-
zes entram no dark room, j passaram por diver-
sas experincias durante a noite. Neste sentido,
o dark room, e especialmente o breu, rompem
com a estrutura que guia o ritual de pegao do
restante da boate e particularmente com a din-
mica que se experimenta na pista de dana.
Percebi pela etnografa que a pista de dana
funciona como uma passarela e um laboratrio
de performances que possui certas regras em
relao ao uso do espao e do corpo muito di-
ferentes daquelas do dark room. Na pista, os ga-
rotos que possuem corpos malhados so quase
exclusivamente os nicos que tiram suas cami-
sas e geralmente fcam junto s esquinas do sa-
lo. Os modos de se vestir so similares: calas
jeans azuis ajustadas s pernas e camisas sem
mangas, de malha, de cor branca ou preta.
No gueto gay
5
estes rapazes so chamados de
barbie. O estilo barbie um dos mais deseja-
dos no nvel ertico e representa uma das est-
ticas gays mais aceitas nestes circuitos. pouco
comum encontrar algum considerado barbie
fazendo pegao no breu. Se entrar no dark
room, geralmente est acompanhado por outra
pessoa com quem j comeou uma paquera ou
uma aproximao corporal na pista de dana.
Tambm nos cantos da pista de dana se
localizam os homens que esto ss ( estranho
encontrar algum que no esteja acompanha-
do danando no centro da pista). Estes homens
5. A palavra gueto refere se aos indivduos homossexu-
ais, entendidos ou conhecedores das dinmicas dos
mundos gays e seus locais de socializao como, por
exemplo, boates, saunas, cinemas, parques. Gueto,
como explica Perlongher (1987) uma rea nmade,
que se desloca com a populao envolvida e que no
possui um limite geogrfco fxo, dependendo da mo-
vimentao das redes.
geralmente circulam pelo restante da boate
e, na pista, sua interao se limita a observar,
aproximar-se de um ponto de abastecimento de
cerveja, falar com o DJ ou com algum dos fun-
cionrios. s vezes, os garotos solitrios se diri-
gem ao salo de espelhos e danam observando
a si mesmos. comum que, em um momento
avanado da noite, aqueles que continuam soli-
trios na pista de dana e desejam comear um
intercurso sexual, dirijam-se ao dark room.
Alm da diverso, a dana permite aos rapa-
zes se mostrarem atraentes, chamarem a ateno
do sujeito de seu desejo. A pista uma espcie
de vitrine onde as pessoas podem mostrar-se
utilizando seu visual, seus corpos e os passos de
dana como mecanismos para atrair e encontrar
parceiros. Enquanto na pista importante ob-
servar esse outro em quem se deposita o desejo,
no breu a pegao fca nas mos da escurido,
pega-se no sorteio, como muitos dizem.
No entanto, essa dana tem suas normas e
limites: foi masculinizada, uma manifestao
mais da masculinizao da imagem gay, obede-
ce a certas tcnicas corporais generifcadas.
Quem dana e se importa com essa norma
tem que prestar ateno aos limites dos movi-
mentos corporais para no se afastar dos cno-
nes valorizados. Quem transgride essa
performance e se solta muito, ou faz um uso
do corpo que no seja basicamente masculino,
corre o risco de ser acusado de exdrxulo, rid-
culo, por ter passado do ponto na extravagncia
e na excentricidade. Ento, frente possibilida-
de de encontrar um parceiro, a dana deve ser
sufciente atraente para chamar a ateno, mas
prudente para no estragar a possibilidade de pe-
gao. A paquera, quer se esteja danando ou
no, comea com os olhares, difcilmente com
os toques ou sarraes
6
. Olhar o ponto-chave:
6. A palavra sarrao faz parte do vocabulrio do cir-
cuito. Rios (2004, p. 81) a defne como o ato de
esfregar -se, roar as partes ergenas em busca de ex-
citao sexual.
quem est interessado no outro o olha sutil-
mente, em intervalos, durante os quais d goles
em seu copo de cerveja ou faz algum coment-
rio ao p do ouvido de quem est perto. Olha
insistentemente, mas guardando algum limite
para no parecer desesperado. Quando a outra
pessoa percebe que est sendo alvo de observa-
o, pode corresponder olhando quem a obser-
va de forma recproca ou descart-la, desviando
o olhar para outro lugar da pista, ou no cru-
zando os olhares, novamente, com quem come-
ou o ritual de pegao. Uma vez que ambos
demonstrem interesse na interao, inicia-se
uma troca de palavras ou danam alguma m-
sica juntos. Se o interesse progredir, podem di-
rigir-se s quinas da pista onde a interao passa
do verbal aos contatos corporais, como o beijo
e a sarrao. Os espelhos que pendem do alto
das paredes, alm de servirem para admirar os
outros danando e a si mesmo, servem como
mecanismo para cruzar olhares e comear pa-
queras, compartilhar sinais e gestos que indi-
quem gosto ou desinteresse. A oralidade na
pista de dana muito mais valorizada do que
em lugares de pegao como parques ou dark
rooms, e nem sempre uma aproximao, mes-
mo que desejada, culmina em sexo.
No dark room, ao contrrio, a inteno na
maioria das vezes explcita. No conseguir
levar adiante uma relao sexual, ou no con-
seguir masturbar ou ser masturbado, fazer sexo
oral ou receb-lo pode ser pensado nesse con-
texto como um infortnio
7
. De fato, a densi-
dade da escurido garante que o ritual possa
ocorrer da maneira como ocorre. A escurido
no faz parte da estrutura do ritual, a escurido
a sua prpria estrutura.
Assim, o breu, para aqueles que dispensam
completamente a penumbra, parece ser um me-
canismo para encontrar um parceiro sexual sem
ter que passar pelos olhares seletivos presentes
7. exceo das pessoas que entram no dark room com
intenes voyeuristas.
nos espaos iluminados. Ou seja, pessoas que
na penumbra, na pista de dana ou no restante
da boate no teriam sucesso ou teriam menos
possibilidades de arranjar um encontro ntimo,
podem no breu se relacionar sexualmente com
pessoas que qui em outro contexto as exclui-
riam, ou podem se relacionar com aqueles que
se dirigem ali pelos mesmos motivos, porque
esto sendo rechaados pela aparncia, cor ou
estilo: geralmente os considerados muito feios,
muito negros, muito gordos, muito velhos,
muito efeminados ou alguma imbricao destas
caractersticas. A escurido produz anonima-
to e este admite a produo de novos cdigos
de interao cuja mediao direta o segredo.
Pessoas que possuem gostos por indivduos que
no so os mais aceitos no mercado ertico ou
por prticas sexuais como dar, que hierarqui-
camente se situa abaixo de comer, podem no
dark room encontrar essa liberdade proporcio-
nada pelo anonimato.
O dark room, por outro lado, possui uma
temporalidade que est infuenciada pela tem-
poralidade da boate como um todo. Da meia-
noite s quatro horas, as coisas costumam
acontecer da maneira anteriormente descrita
variando apenas em relao ao nmero de par-
ticipantes e na intensidade referida aos estados
emocionais e s sensaes causadas pelo calor,
os cheiros, a multido, o cansao, a dana, a
festa no restante da casa e os estados alterados
de conscincia pelo consumo de bebidas alco-
licas e drogas, em menor escala.
A sala da penumbra, com o passar das ho-
ras, muda de caractersticas. Quando o breu se
encontra completamente abarrotado, as coisas
que acontecem ali quase exclusivamente (como
as penetraes), deslocam-se tambm em dire-
o penumbra, ocasionando uma homoge-
neizao das aes dentro do espao total.
Quatro horas da manh um momento
liminar: representa um deslocamento de um
perodo temporrio e relativo para uma outra
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cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 93-112, 2007 cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 93-112, 2007
situao. Nessas alturas da madrugada, o tem-
po da boate est terminando e o dark room so-
fre movimentaes. Algumas das pessoas que
tinham permanecido a maior parte da noite ali,
saem querendo aproveitar as ltimas horas na
pista de dana ou para beber os ltimos copos
de cerveja. Vrios daqueles que permaneceram
na penumbra ou no breu, e que no haviam se
relacionado da maneira desejada no princpio,
apressam-se em comear um intercurso que
satisfaa seus desejos e intenes. Igualmen-
te, vrios daqueles homens que durante sua
permanncia na boate no tiveram boa sor-
te na pegao ou que desejavam se relacionar
com outras pessoas, entram no dark room para
pegar as sobras, expresso que escutei pejo-
rativamente e que se refere s relaes que se
do na escurido nas altas horas da madrugada,
indicando-as como ltimas possibilidades de
intercursos.
Entre 4h45 e 5h, um dos funcionrios da
boate acende a luz do quarto, eu diria que de
forma intempestiva. Notei que, apesar de cos-
tumeiro, isto sempre causa surpresa s pessoas
que ali esto, creio que pelo fato de que no dark
room o tempo parece correr em um ritmo mais
lento do que no restante da boate, qui pelas
sensaes causadas pela escurido ou ainda pelas
carcias ntimas e pelo silncio compartilhado.
A luz apenas d um tempo para as pessoas
se ajeitarem. Aqueles que no esto completa-
mente vestidos arrumam a roupa em seu devido
lugar. A luz impede vrios deles de continuar
praticando a penetrao, felao ou beijo. To-
dos saem dali e se dirigem a outros lugares da
boate, j que ela fechar suas portas, aproxima-
damente, meia hora depois.
Algumas das relaes que se estabeleceram
na escurido continuam no balco da casa
ou na pista de dana com conversas, troca de
nmeros telefnicos ou beijos. Alguns casais
saem juntos da boate imediatamente quando
a luz acesa. Outros se separam embaixo da
fecha vermelha fazendo de conta que nunca
se conheceram.
O poder dos gestos para dizer e para
fazer
[...] E que o gesto no pode ser considerado como
uma expresso do indivduo, como uma criao
sua [...] nem sequer pode ser considerado como seu
instrumento; pelo contrrio, so os gestos os que nos
utilizam como seus instrumentos, seus portadores,
suas encarnaes.
A imortalidade, Milan Kundera.
Se concordarmos com Milan Kundera, po-
demos entender que o gesto possui agncia e
ele quem usa a ns prprios, seres humanos,
como ferramentas a partir das quais se aciona
algo. A partir deste ponto de vista, o gesto no
diz, o gesto faz, sendo uma expresso do tipo
performativo.
Austin (2002 [1962]), de alguma maneira,
concorda com Kundera. Para ele, as expresses
performativas so aquelas que, mediante sua
pronunciao, realizam uma ao e no apenas
uma descrio. Sendo estas expresses possveis
de se realizar no somente por meios verbais, mas
tambm mediante os gestos. A tipologia austi-
niana permite lidar com aquelas coisas ditas, que
no so ditas por meio de palavras, e estender a
anlise s coisas/atos que, em um contexto ritual,
correspondem a um fenmeno performativo.
No dark room, os gestos que os indiv-
duos efetuam so essenciais para estruturar as
relaes; por meio deles se organizam formas
particulares de negociao e distribuio dos
papis que permitem realizar o ritual satisfato-
riamente. Por isso, tm uma fora performativa
e ilocucionria formal: um ato gestual marca
formalmente o comeo de uma interao, de-
lineia seu desenvolvimento e igualmente deter-
mina seu fm.
Na escurido nada ou poucas coisas so
pronunciadas: os signos que transitam so
determinados pelo contexto da situao, per-
tencem a uma natureza distinta das palavras
(silncio, movimentos, localizaes, senhas,
toques, corpo). Estes signos so comparti-
lhados na situao da pegao e s ali fazem
sentido. As pessoas que participam do ritual
de pegao no dark room sabem perfeitamente
como manipular os signos, conhecem o poder
que os signos tm para expressar vontades e
criar aes, existindo uma manipulao ciente
deles e nada arbitrria, contradizendo assim
Saussure (1994 [1916]).
Jakobson (1968 [1960]) chama a ateno
sobre a forma como os signos so manipulados
de maneira intencional para fazer o mundo e
como estes podem ser usados como meios de
comunicao de mensagens. Esta funo me-
tafrica dos signos foi defnida por Jakobson
como a funo potica e metalingstica. Que-
ro sublinhar aqui como essa funo metafrica
dos gestos, pensando em Jakobson, tem rela-
o com a fora ilocucionria que caracteriza a
anlise de Austin. J tenho mencionado que a
ilocuo consiste em provocar a compreenso
do signifcado, s que esses signifcados no dark
room tambm possuem uma fora metafrica
que, como conseqncia do conhecimento que
os agentes tm do funcionamento dos signos,
so compreendidos e manipulados.
Ao invocar um mantra de exorcismo, Tam-
biah (1968) diz que no h ignorncia nem in-
genuidade dos nativos, eles sabem quais signos
so signos, quais palavras servem para exorci-
zar os demnios, qual o poder das palavras e
como elas atuam em domnios que no so os
nossos. No dark room aqueles signos que per-
tencem ao discurso da comunicao no verbal
e que so manipulados intencionalmente tm
fora ilocucionria porque suscitam respostas e
tm fora metafrica porque podem remitir a
uma mensagem que no somente referencial.
Alguns dos signos/gestos-chave desta et-
nografa, como localizao no espao, beijar,
acariciar o pnis, focar o desejo no pnis, ter
a ndega descoberta etc., fazem algo acima
de dizer algo e nesse fazer alguns de seus sig-
nifcados conduzem a metforas. Ao analisar
os gestos ou qualquer outra expresso, ensina
Austin, necessrio observ-los no de forma
isolada, mas em relao ao contexto em que se
desenvolvem, aos procedimentos e as relaes
envolvidas. Seguindo esta sugesto, interessa-
me agora explicar os signifcados desses gestos
e sua fora ilocucionria para entender como
as dinmicas que suscitam organizam aquela
experincia ritual.
No breu as pessoas costumam andar ou per-
manecer encostadas s paredes. Aqueles que se
encontram encostados s paredes esto de fren-
te, s vezes se masturbam, s vezes apenas se
acariciam, s vezes s observam, mas sempre
esto de frente. Esta localizao do corpo, esse
estar de frente no dark room signifca que a
pessoa no deseja comear o intercurso sexual
sendo acariciado em suas ndegas e que possi-
velmente no desejaria exercer o papel de pas-
sivo sexual.
As pessoas que se movimentam pelo espa-
o, ao mesmo tempo em que vo tateando (e
testando) os corpos que encontram no cami-
nho, vo sendo tateadas e testadas pelos outros.
Ao caminhar, estes expem tanto suas ndegas,
quanto seu genital ao contato alheio. Embora
isso no queira dizer que todos os que cami-
nham estejam obrigatoriamente dispostos a
serem os passivos sexuais, sugere que eles per-
mitiriam que esse tipo de interao ao menos
fosse tentada.
Se algum efetua o ato ilocucionrio de
colocar a mo na ndega de quem caminha e
este o permite, ento o primeiro poder com-
preender que pode comear uma relao er-
tica na qual ele ser o penetrador. Igualmente,
masturbar-se e acariciar o pnis um claro ato
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ilocucionrio que convida os outros a intera-
girem pelo menos em princpio de uma
maneira muito especfca: mediante o uso
do pnis. Pelo contrrio, se uma pessoa nega a
possibilidade a outrem de acariciar seu pnis,
isto pode signifcar que no existe interesse em
comear uma aproximao com o sujeito em
particular, que deseja ser acariciado e possivel-
mente penetrado, ou que no h interesse em
penetrar. A elucidao do signifcado do gesto
depende de outros atos ilocucionrios e perlo-
cucionrios complementares.
Tenho descrito que a maioria das pessoas
dirige as mos aos pnis dos outros localizan-
do seu desejo diretamente ali. Contudo, este
ato, paradoxalmente, independente da inten-
o de distribuir as atitudes passivo/ativo; por
isso acredito haver metfora no uso dos sig-
nos. Tocam-se os pnis como primeira forma
de aproximao porque assim se estruturou a
participao ritual, porque um passo a seguir
(quase obrigatrio) que legitima a permann-
cia no espao e no ato. Inclusive para aquelas
pessoas que no esto interessadas em mastur-
bar, fazer sexo oral ou serem penetradas, sua
participao os empurra a interagir indireta ou
parcialmente com o genital de outro ou que
outros interajam (pelo menos olhando) seu ge-
nital, inclusive, sem tir-lo da cala.
Gestos ilocucionrios como os descri-
tos anteriormente em uma negociao sexu-
al dependem de outros atos ilocucionrios e
perlocucionrios para a efetivao do ritual.
Ou seja, algumas expresses ilocucionrias
no terminam at que o outro, gestualmente,
responda positiva ou negativamente ilocu-
o. Finnegan (1969) chama a ateno sobre
como o intercmbio de atos ilocucionrios ,
de muitas formas, anlogo ao ato de dar e re-
ceber um presente, questo que nos remete a
Mauss (1974) para quem a ddiva gerada pe-
los presentes uma maneira de reconhecer e
manter relaes sociais. Assim, no dark room a
organizao ritual depende da troca de expres-
ses performativas.
Um exemplo destas negociaes so os bei-
jos. Ao tentar beijar algum se espera que esse
outro aceite. Uma vez que ambos aceitam se
beijar, geralmente comea uma relao de dois
e assim normalmente entendido pelos outros.
Nos bacos, ao contrrio, nem sempre as pessoas
se beijam, a boca fca mais para outro tipo de
interaes: o sexo oral, por exemplo.
No contexto da escurido, a localizao no
espao tambm diz e faz algo. Descrevi que
algumas pessoas se localizam nos cantos e al-
gumas nas paredes laterais. Geralmente quem
deseja ter uma relao exclusivamente de casal,
onde as carcias so muito ntimas (como a
penetrao) permanecem nos cantos, preferen-
cialmente naqueles mais escuros. Desta manei-
ra, evitam ser interrompidos por outras pessoas
que poderiam desejar participar no interldio.
De fato, todos reconhecem que quem est nos
cantos no pretende participar de um baco.
Pelo contrrio, nas paredes laterais onde os
bacos acontecem, os participantes sabem que
esto expostos a interferncias.
Do mesmo modo, realizar uma penetra-
o na penumbra tambm uma expresso
com fora ilocucionria que geralmente recebe
como resposta a aproximao de muitos outros
que tentaro participar observando ou inician-
do um baco.
Mencionei tambm que na maioria das re-
laes sexuais com penetrao ambos os cor-
pos, ativo e passivo, colocam-se de frente
multido. Esta localizao tambm faz algo,
permite a quem est sendo penetrado manter
o controle da situao, ou seja, saber quem o
est penetrando (na medida das possibilidades
que permite a escurido). Ao mesmo tempo lhe
permite ter livre seu pnis para a possvel apro-
ximao de um terceiro.
De forma geral, os gestos conformam um
estilo de comunicao indispensvel neste tipo
de contexto de pegao. Para alguns rapazes, a
gestualidade a contrapartida do uso das pala-
vras que se relega preferencialmente a situaes
nas quais as interaes se do com pessoas co-
nhecidas ou com pessoas pelas quais se sente
algum afeto. O gesto funciona no dark room
porque ali a inteno, majoritariamente, no
reside em conhecer o outro, ao contrrio, a
composio mesma se baseia em seu desconhe-
cimento
8
.
Os infortnios do dark room
Austin (2003 [1962]) explica que ao pro-
nunciar as palavras correspondentes expres-
so performativa necessrio, como regra geral,
que outras coisas aconteam bem para que se
consiga dizer que a ao foi executada com su-
cesso. Se uma das convenes que compem a
expresso no cumpre os requisitos, no se diz
que a expresso falsa, mas infortunada. Aus-
tin chamou de doutrina dos infortnios s coisas
que podem sair mal durante tais expresses.
No geral, tais regras, segundo Austin (2003
[1962], p. 56), supem um procedimento
convencional aceito, que possua um efeito
ajustado e que inclua como expliquei ante-
riormente a emisso de certas palavras, por
8. Escrevo a palavra majoritariamente porque no pos-
svel generalizar em se tratando de intenes e pro-
psitos de participao no ritual. Mesmo que muitos
opinem que no seja vivel comear um namoro a
partir de um encontro no dark room e que ali entrem
para arranjar uma relao sexual casual, necessrio
no esquecer a dimenso das projees ideais de al-
guns deles. Mesmo tendo relaes sexuais ocasionais
nestes espaos, muitos rapazes compartilham a idia
de uma tica conjugal, desejam encontrar uma pessoa
para se relacionar e estabelecer um comprometimen-
to, um namoro. O gueto, mesmo se tratando de um
espao de vnculos impessoais como o dark room, re-
presenta, para vrios, o lugar onde se pode achar um
parceiro ideal.
parte de certas pessoas, em circunstncias ade-
quadas. Alm disso, o procedimento deve se
realizar por todos os participantes de forma
correta, em todos seus passos. Naqueles pro-
cedimentos que requerem que as pessoas que
os efetuam possuam certos pensamentos ou
sentimentos e que esto dirigidos a que ocorra
uma conduta correspondente dos participan-
tes, precisa-se que tais participantes possuam
tais pensamentos e sentimentos e que estejam
animados para conduzir-se da forma adequada,
comportando-se efetivamente em sua oportu-
nidade. A transgresso, de uma ou vrias destas
normas, causar o infortnio da expresso.
Austin sublinha os seguintes casos de infor-
tnios: Desacertos ou atos intentados, mas nu-
los que por sua vez se dividem em: i) Apelaes
ruins ou atos no autorizados presentes quando
no existe um procedimento ou quando este
procedimento no pode valer da forma em que
se tentou, aplicando-se mal. ii) Execues ruins
ou atos afetados presentes quando o procedi-
mento existe e aplicvel situao, mas falha
na execuo do rito criando atos viciados ou
atos inconclusos.
O outro tipo de infortnio chamado de
abusos ou atos pretendidos, mas ocos, isto ,
aqueles onde o ato realizado sem os senti-
mentos e sem os pensamentos necessrios para
sua efetuao. Sendo assim, so considerados
insinceros.
Ronald Grimes (1996) opina que a anli-
se dos infortnios, proposta por Austin, deve
considerar o contexto ou situao social como
um todo e no as palavras soltas. Deve tambm
ser adicionada a psicologia do ritual, ou seja,
aqueles abusos que se podem inferir pelos tons
de voz, modos gramaticais e gestos.
importante destacar que nem todas as
expresses performativas, nem todos os atos
rituais esto expostos a estas formas de infort-
nio. O dark room no exceo a esta regra. Os
infortnios que acontecem ali pertencem, em
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cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 93-112, 2007 cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 93-112, 2007
sua maioria, ao tipo dos desacertos (com suas
apelaes e execues ruins), sendo os abusos
muito menos freqentes.
Contudo, h um tipo de infortnio que se
apresenta no dark room que bem poderia per-
tencer a uma categoria em que se renam am-
bos: desacertos e abusos. Tenho indicado que
no breu as coisas que no se desejam fazer se
explicam mediante gestos, os quais todos com-
preendem e que no do margem a atitudes de
violncia. No obstante existam, muito even-
tualmente, atos que tm gerado experincias de
violncia na escurido e que, embora tenham
sido menos freqentes do que poderiam (con-
siderando o contexto da situao) tm ocorrido
e sido lembrados pelas pessoas e tm consegui-
do, de alguma maneira, mudar seus compor-
tamentos.
Refro-me aos roubos. Esse procedimento
facilitado por um contexto caracterizado pela
escurido, o anonimato e a multido, mas ob-
viamente no faz parte das normas do ritual,
afastando-se das expectativas da cerimnia. A
partir deste ponto de vista, poderamos dizer
que o roubo um infortnio relativo a um ato
no autorizado, segundo Austin. Poderamos
dizer tambm que o roubo o que Grimes
(1996, p. 285) chamou de infortnio Nonplay,
isto , um procedimento que no existe dentro
das convenes do ritual. Por outro lado, o rou-
bo tambm um abuso do tipo das insinceri-
dades. Espera-se que quem entra no dark room
tenha pensamentos e sentimentos sinceros de
relacionar-se sexualmente com outros homens
sem aproveitar aquela situao para furtar.
As situaes em que tm acontecido roubos
ocasionaram mudanas nos comportamentos:
as pessoas tentam ingressar ao dark room sem
seus pertences de valor, especialmente, sem
levar carteiras nos bolsos da calas. Dentro da
boate circula pouco dinheiro porque, como
expliquei antes, a cerveja, gua e refrigerante
so de distribuio liberada. Contudo, algumas
pessoas durante o transcurso da noite saem e
se dirigem para a porta da boate para comer
churrasquinho, cachorro-quente ou caldo de
mocot, ou portaria para comprar cigarros,
chicletes ou balas de menta. Tambm compram
fchas para a mesa de tot e para a sinuca, ou
compram batatas fritas ou frango passarinho
no balco.
H sessenta armrios disposio do pbli-
co, nmero insufciente nas noites que em que
entram aproximadamente mil clientes. Por este
motivo, so poucas as pessoas que usam os ar-
mrios. Alguns deixam seus pertences guarda-
dos ali antes de entrarem no dark room, outros
os deixam aos cuidados de amigos ou entram
com eles na escurido, conscientes do perigo
de serem furtados.
Outros tipos de infortnios, certamente os
mais comuns, relacionam se com as execues
ruins dos atos rituais, especialmente os que
geram atos inconclusos ou Hitches em termos
de Grimes (1996, p. 286). Refro-me queles
atos muito corriqueiros no breu e na penum-
bra, como no aceitar a carcia de uma pessoa
que com ela pretende comear um intercurso
sexual, ou aceitar a aproximao desse outro,
mas no consentir com alguns de seus pedidos,
como fazer sexo oral, ser penetrado ou mesmo
ser beijado.
importante considerar que existem pesso-
as mais autorizadas do que outras para se dar
bem. Existe uma preferncia por pessoas de
aparncia atraente, de corpos que despertam o
desejo ertico dos participantes do rito. Portan-
to, muito mais comum que sejam as pessoas
antagnicas ao padro de beleza amplamente
aceito que mais encontram impossibilidades
para concluir a cerimnia. No obstante, estes
tipos de infortnios no dark room so passagei-
ros. Aquelas pessoas que so rejeitadas por ou-
tro ou por algum grupo, minutos aps podem
mudar o jogo, pois a dinmica do ritual lhes
permite, inclusive, concluir seu ato com outro
ou outros participantes, e serem eles mesmos
quem, posteriormente, impedem a aproxima-
o de um terceiro. Igualmente, estas pessoas
consideradas feias ou no atraentes, esto pro-
pensas a sofrer mais infortnios na penumbra
do que no breu, uma vez que para eles dispen-
sar a penumbra uma estratgia de levar adian-
te o rito satisfatoriamente.
Os rituais denominados por Grimes (1996,
p. 285) de Flaws, cujos procedimentos se em-
pregam incorretamente ou de forma vaga ou
mediante frmulas no explcitas, acontecem
tambm no dark room, embora com menos
freqncia do que os de tipo inconcluso. Um
exemplo so as pessoas que ingressam ao dark
room pela primeira vez. Embora estes possam
ter referncias prvias sobre as formas como os
gestos recriam expresses performativas, sua
gestualidade novata, tmida ou uma inade-
quada localizao no espao podem criar mal
entendidos. Os gestos dos novatos ou iniciados,
ou inclusive os gestos dos outsiders (pessoas
muito bbadas, muito excntricas ou ignorantes
da linguagem gestual), podem ser vistos como
exagerados ou improcedentes, impedindo-lhes,
portanto, uma correta participao no ritual.
Da mesma maneira, as mulheres no dark
room, mesmo executando efetivamente os mo-
vimentos, gestos e localizaes que legitimam
o rito, tendem a ser pessoas consideradas como
inadequadas ao contexto cerimonial, fato pelo
qual podem estimular infortnios do tipo mi-
sapplication (Grimes, 1996, p. 285).
Grimes (1996, p. 287) chama de contagion
s situaes nas quais o rito transborda seus
prprios limites. Na descrio da interao na
penumbra, mencionei o episdio de um ho-
mem furioso que tirou bruscamente um outro
de uma interao, puxando-o pelo brao. No
tenho certeza de que contagion seja a categoria
mais adequada para denominar atos como os
cimes. No obstante, acredito que os cimes
so situaes que ultrapassam as intenes do
ritual como um todo. De qualquer forma, fca
a dvida: se o ritual maior se compe das in-
tenes individuais de seus participantes, cabe
nele a possibilidade de que alguns homens in-
gressem ao dark room com o propsito de des-
pertar cimes em seus parceiros. Neste caso,
participar do ritual seria um ato ilocucionrio
que teria como resposta ou perlocuo justa-
mente a manifestao de cimes.
As palavras que rompem o silncio:
sua fora performativa
Embora no dark room impere o silncio,
existem algumas palavras que valem a pena se-
rem contempladas por sua fora performativa.
Austin chama a ateno sobre as aes que oca-
siona a linguagem, contrapondo-se metodo-
logia que tem atribudo um carter privilegiado
aos enunciados de tipo descritivo. Expresses
performativas como, por exemplo: prometo
te devolver o livro amanh, ditas em certas
circunstncias, executam uma ao, no caso, a
ao de prometer.
No dark room tm lugar as enunciaes de
expresses performativas com qualidade de
anunciar ou notifcar algo e, portanto, realizar a
declarao de um propsito. Refro-me quelas
do tipo: Vinte centmetros chegou!, Essa a
chegou mais doida de Londrina!, Chegou a
vagabunda!, Um metro est aqui!
Cada uma destas locues so expresses
com fora ilocucionria. Austin (2003 [1962],
p.180) opina que at em seu mais mnimo as-
pecto, enunciar algo realizar um ato ilocucio-
nrio, como, por exemplo, prevenir ou declarar.
Ao mesmo tempo, o fato de enunciar pode ser
uma expresso constatativa da mesma maneira
que uma expresso do tipo o gato est sobre a
almofada pode ser verdadeira ou falsa.
Assim, o enunciado Vinte centmetros
chegou! constatativo na medida em que
110 | Mara Elvira Daz Bentez Dark room aqui: um ritual de escurido e silncio | 111
cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 93-112, 2007 cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 93-112, 2007
pode ser verdadeiro ou falso; pode ser mentira
que o homem que o disse tenha um pnis de
vinte centmetros. Ainda sendo constatativo
tem fora ilocucionria porque tem um efei-
to que consiste em provocar a compreenso de
seu signifcado.
Da mesma forma, dizer Vinte centmetros
chegou! dentro do dark room um enunciado
performativo porque a expresso produzida
sob certas circunstncias apropriadas em um
contexto social que admite sua enunciao. Se
o enunciado fosse dito dentro de uma igreja,
por exemplo, no deixaria de ser performativo,
simplesmente estaria exposto a ser um infort-
nio que Grimes (1996) chamou de Nonplay.
As palavras mencionadas, que rompem o
silncio do dark room, so performativas por-
que so explicitamente uma declarao. Quem
as disse no s leva a cabo o ato de declarar,
mas tambm pode despertar efeitos em quem
as escuta. Sob este ponto de vista, no s di-
zem algo, mas afrmam que fazem algo: podem
despertar o interesse sexual em quem escuta a
mensagem ou podem simplesmente ser toma-
das como uma brincadeira.
Outro tipo de expresses verbais tem lugar
no dark room, como por exemplo: chupa a,
quer chupar?, estou a fm de comer, voc
d?, gostoso. Perguntar a algum no contex-
to do dark room (e em geral no contexto da
pegao) voc d? ou quer chupar? so atos
performativos com fora ilocucionria cuja
perlocuo pode dar-se por meios verbais ou
gestuais. J o efeito que a pergunta suscita em
quem a recebe, depende, em grande medida,
da organizao das relaes sociais. Neste sen-
tido, aceitar chupar, seja mediante a emisso
de um sim, mediante um gesto ou mediante o
ato de comear a chupar, permite a disposio
dos papis que compem o intercurso sexual.
Ser quem faz sexo oral em uma situao
de pegao pblica pode signifcar tambm
ser quem d, levando em considerao que,
para muitos, neste contexto, aceder a ser o pri-
meiro em fazer sexo oral signifca que tam-
bm quem mais disposto estaria a permitir ser
penetrado. Assim, da resposta que o receptor
dar a essa pergunta (seja negativa ou positi-
va) depender a forma como pode chegar a ser
visto ou interpretado no contexto ritual e, des-
ta maneira, pode determinar as formas de sua
participao.
Por outro lado, expresses como chupa a
tm o mesmo efeito de fecha a porta. Estes
enunciados ordenam (ou sugerem) a execuo
de um ato e nisso consiste sua fora ilocucio-
nria. A expresso estou a fm de comer no
contexto do dark room mais que a simples
descrio de um desejo, anuncia a inteno de
converter esse desejo em um ato.
Seguindo a caracterizao trplice dos atos
de fala como os descreve Austin, poderia se
dizer que na expresso chupa a o ato locu-
cionrio consiste na produo dessas duas pa-
lavras, o ilocucionrio consiste em que se deu
uma ordem ou uma sugesto e o perlocucion-
rio ter sido que o outro a recebeu como uma
graa, um convite ou uma ofensa, dependendo
da relao que exista entre eles, do contexto
social da situao e dos estados emocionais de
quem a vive.
Outras expresses verbais ou locues com-
postas por palavras chulas que no mencionei
neste artigo, mas que fazem parte da pegao,
parecem fazer muito mais sentido em uma
interao cujo contexto da situao esta ca-
racterizado pelo anonimato, a escurido, o des-
conhecimento do outro e a carncia de afetos
ou sentimentos para esse outro desconhecido.
Consideraes fnais
Para fnalizar, desejo enfatizar como os ges-
tuais, as localizaes e deslocamentos pelo es-
pao fsico no dark room posicionam os sujeitos
nas relaes face a face e estruturam as formas
rituais. Os gestos falam, substituem as pala-
vras, constroem o silncio, seu poder mgico,
neste contexto ritual, consiste em organizar o
acaso, so dispositivos que dispem e arranjam
as interaes. Por sua vez, os gestos propor-
cionam informao acerca do indivduo que
os exerce. No dark room, os gestos conseguem
posicionar os sujeitos e aparelhar as normas de
participao ritual, conseguem, inclusive, criar
distines, contextuais e negociveis, dos atores
sociais entre si.
Dark Room here: a ritual of obscurity and
silence
abstract Among the several urban spaces de-
signed for casual sexual encounters, this paper fo-
cuses on the structure of the ritual of interaction
in the dark room of a nightclub frequented by men
who seek homoerotic practices. I propose a use of J.
L. Austins theory of speech acts in a context where
the performative acts are gestures, movements, and
the position in the space, among other corporal
signs, which not only say, but also do things. How
to do things without words? How to do ethnogra-
phy in silence? What do gestures say? How can
one do things by gestures? What is their magical
power? Is there an inner energy in gestures, just like
in words? Tis investigation is based on theoretical
issues from anthropological studies, which question
the pre-eminence of language and sight in ethno-
graphical work, and in the study of the ways groups
organize their own experiences.
keywords Ritual anthropology. Body. Ethno- Body. Ethno-
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Notas
Esta etnografa foi realizada em uma boate
de socializao de homens que exercem prti-
cas homoerticas, no centro do Rio de Janeiro,
na qual interagem pessoas diversas em relao
cor da pele, classe, performances de gnero e
idade.
Agradecimentos
Sou grata a Antondia Borges e Bruno
Gomes da Rosa pelas contribuies concei-
tuais na elaborao deste artigo. A Rodrigo
Fernandes, Tatiana Siciliano e Camilo Braz
pela cuidadosa reviso gramatical da lngua
portuguesa.
autor Mara Elvira Daz Bentez
Doutoranda em Antropologia Social/MN-UFRJ
Recebido em 31/03/2007
Aceito para publicao em 28/11/2007
Relaes intertnicas, processos de construo da
identidade e estratgias etnopolticas mapuches no
Departamento Los Lagos, Neuqun, Argentina
SebAStin vAlverde e AnAlA GArcA
resumo Este trabalho analisa o processo de
construo da identidade tnica em famlias de
origem mapuche de Villa La Angostura (Depar-
tamento de Bagos), na provncia de Neuqun, de
acordo com as polticas levadas a cabo pelo Estado
Nacional e Provincial. Como hiptese de trabalho
propomos diferentes conjunturas nacionais a partir
das quais, no decorrer do sculo XX, a identidade
tnica foi prejudicando a situao destes grupos
domsticos em relao ao acesso terra. Para tanto,
analisamos a funo das instituies estatais enca-
rregadas de regular o acesso a ela. Posteriormente,
perguntamo-nos acerca do processo de mobilizao
social surgido a partir de 2003, focalizando o con-
texto econmico que abrange a cidade. Nesse pon-
to, analisamos diversas polticas estatais que tendem
a promover este tipo de reivindicao e verifcamos
a incidncia destas na visibilidade do protesto e re-
valorizao da identidade mapuche.
palavras-chave Indgenas. Estado. Identidade.
Introduccin
Villa la Angostura est ubicada en la cabecera
del Departamento Los Lagos de la provincia
de Neuqun, Argentina. Situada en la Patago-
nia, sobre la Cordillera de los Andes, queda a
42 km del paso fronterizo Cardenal Antonio
Samur hacia Chile. Se asienta sobre la orilla
norte del Lago Nahuel Huapi y se extiende has-
ta el Lago Correntoso en una zona de grandes
bellezas naturales. Se encuentra a 473 Km de
la capital neuquina, a 80 Km de San Carlos de
Bariloche (Provincia de Ro Negro) y a 110 Km
de San Martn de los Andes (por el circuito tu-
rstico de Los Siete Lagos). Toma el nombre
del istmo que une tierra frme y la pennsula
de Quetrihu, produciendo un estrechamiento
llamado angostura (Municipalidad de Villa la
Angostura, 2006).
Villa la Angostura se fund ofcialmente en
mayo de 1932 (cuando se inaugur el edifcio
de la ofcina radiotelegrfca Correntoso), si
bien su desarrollo fue lento durante la primera
mitad del siglo XX, permaneciendo aislada de
los centros urbanos regionales por la falta de
vas de comunicacin. De hecho, al comienzo
de la dcada de los 90 se paviment la ruta 231
que comunica a la localidad con Bariloche. La
conexin con San Martn de los Andes es por
camino de tierra (el ya mencionado camino
de Los Siete Lagos) que suele cortarse en la
temporada invernal por las nevadas. En estos
casos la villa depende casi con exclusividad de
Bariloche para las comunicaciones y el arribo
de turistas.
Con el asfaltado de la ruta 231, en 1994, co-
menz, entonces, a intensifcarse el crecimien-
to de la localidad. Su acelerado incremento
poblacional contina hasta nuestros das: entre
1991 y 2001, Villa la Angostura pas de 3.056
habitantes a 7.325 (INDEC, 2001); para 2006
se estima una poblacin de 11.285 habitantes
(Subsecretara de turismo, 2006).
Sus actividades econmicas se concen-
tran principalmente en el turismo y la cons-
truccin, mantenindose desde su fundacin
como una opcin para visitantes de alto poder
adquisitivo. De hecho, cuenta con estancias y
114 | Sebastin Valverde e Anala Garca Relaes Intertnicas | 115
cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 113-126, 2007 cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 113-126, 2007
residencias de reconocidas familias de la aris-
tocracia argentina.
Las actuales condiciones econmicas a nivel
nacional, favorables al turismo extranjero, han
acentuado la imagen de esta aldea de montaa,
caracterizada por un paisaje agreste rodeado
de las montaas de la Cordillera de los Andes
y los lagos del sur. Histricamente, ha sido el
lugar de descanso de la Patagonia privilegiado
por la clase alta terrateniente de la provincia
de Buenos Aires. As que, desde entonces hasta
nuestros das, es el lugar elegido de la Patagonia
argentina para un turismo de lite.
Si bien las ciudades prximas cuentan con
la presencia de comunidades mapuche recono-
cidas jurdicamente en los aspectos econmicos,
polticos y culturales, en Villa La Angostura no
existe tal reconocimiento de los derechos indge-
nas. No obstante, desde el ao 2003, dos grupos
de familias residentes en esta localidad y en pa-
rajes prximos, los Lof Paichil Antriao y los Lof
Quintriqueo
1
, vienen realizando una serie de mo-
vilizaciones y reclamos judiciales en busca de su
reconocimiento como pueblos originarios un
hecho indito hasta el momento. Aunque el go-
bierno provincial no haya dado lugar al pedido,
estas reivindicaciones han instalado un debate
pblico en torno a la preexistencia indgena en
una localidad que siempre se consider sin ind-
genas. Asimismo, estos reclamos han agudizado
el enfrentamiento entre diversos niveles guberna-
mentales, ya que el Estado Nacional a travs de
la Administracin de Parques Nacionales y del
Instituto Nacional de Asuntos Indgenas (INAI)
ha reconocido las demandas mapuche.
1. El pueblo mapuche (gente de la tierra) reside en la
actualidad en reas rurales y urbanas de las provincias
de Buenos Aires, La Pampa, Neuqun, Ro Negro y
Chubut. La Encuesta Complementaria de Pueblos
Indgenas (ECPI) indica que el pueblo mapuche es
el ms numeroso de la Argentina con algo ms de
100.000 integrantes (INDEC, 2006).
De este modo, diferentes objetivos guan
el presente artculo. Por un lado, nos interesa
reconstruir el proceso histrico de constitu-
cin de Villa La Angostura para comprender
la invisibilizacin de la presencia indgena en la
ciudad y alrededores, con el consiguiente pro-
ceso de des-adscripcin tnica que ha prevaleci-
do desde fnes del siglo XIX. En relacin a este
punto, prestamos particular atencin al poder
poltico y econmico desempeado por el Esta-
do Nacional argentino a travs del rgano que
ejerci autoridad en la zona la Administracin
de Parques Nacionales y a la ausencia relativa
del Estado Provincial neuquino en la localidad.
Por otro lado, daremos cuenta del reciente
proceso de re-adscripcin tnica protagonizado
por poblaciones mapuche y de la agudizacin
de confictos que esto supone en un contex-
to de creciente explotacin turstica, concen-
trndonos en aquellos litigios asociados con
disputas territoriales. En este punto adquiere
relevancia el anlisis de las estrategias etnopol-
ticas desplegadas por las familias indgenas, lo
que resulta fundamental para comprender la
creciente visibilizacin pblica de estas fami-
lias, con el consiguiente debate instalado en la
localidad acerca de la movilizacin tnica.
En este sentido, nuestra hiptesis de traba-
jo sostiene que los procesos de adscripcin y
des-adscripcin tnica se encuentran condicio-
nados por la institucionalidad poltica y por las
contradicciones entre diferentes niveles estata-
les que viabilizan u obstaculizan la identidad
basada en este tipo de pertenencia.
Para situar la problemtica que involu-
cra hoy a la poblacin mapuche de esta zona,
entendemos que tal como plantean algunos
investigadores, la categora de relaciones in-
tertnicas tiene dos connotaciones diferentes
(Bechis, 1992; Trinchero, 2000). Por un lado,
aquella que alude a la interaccin entre distintas
unidades o grupos tnicos en el sentido suge-
rido por Barth. Por otro lado a la interaccin
entre etnias diferentes dentro de un sistema so-
cial determinado.
Con relacin al primer tipo de abordajes, el
gran impacto de la obra de Fredrik Barth (1976
[1969]) sobre los grupos tnicos y sus fronteras
impuso una apertura hacia nuevas miradas. Sus
conceptos signifcaron una ruptura respecto a
los abordajes culturalistas de los aos 1940 y
1950. Aquellas perspectivas, propensas a crear
lmites artifciales entre los pueblos sin organiza-
ciones estatales, defnan lo indgena sobre la
base de rasgos culturales estticos e identifca-
ban una raza con una cultura (Hidalgo, 1992).
Por el contrario, Barth va a hacer hincapi:
() en el hecho que los grupos tnicos son ca-
tegoras de adscripcin e identifcacin que son
utilizadas por los actores mismos y tienen la ca-
racterstica de organizar la interaccin entre los
individuos (1976, pp. 10 11).
De esta forma, se desva el foco de la in-
vestigacin desde la historia de los grupos y su
constitucin interna, hacia los lmites tnicos y
su persistencia.
No obstante, si bien el planteo de Barth
logra trascender el anlisis de los grupos tni-
cos en base a sus supuestas esencias de rasgos
culturales, diferentes autores han sealado las
limitaciones que presenta este abordaje para el
anlisis de las complejas dinmicas tnicas.
Los investigadores que conforman la se-
gunda aproximacin que hemos sealado, han
analizado las interacciones entre grupos tnicos
en el marco de un sistema social determinado
(Cardoso de Oliveira, 1992; Bartolom, 1997;
Diaz Polanco, 1995; Bechis, 1992; Trinchero,
2000; Vazques; 2004; Belli & Salutsky, 2003;
Radovich, 1992). Dentro de estas propuestas
Cardoso de Oliveira (1992) destaca:
() en primer lugar que las relaciones intertni-
cas solo se pueden comprender de una manera
fructfera si se las inserta en un sistema social
de carcter intertnico que las condiciona, de-
terminando su propia estructura y desarrollo;
en segundo lugar, que ese sistema intertnico,
constituido por procesos de articulacin tnica,
no puede dejar de referirse a procesos de arti-
culacin social de otro tipo, como los que re-
lacionan a otros sectores de la sociedad global,
ya sean los interregionales, los interclase, o an
aquellos que vinculan a los sectores rural y urba-
no (Cardoso de Oliveira, 1992, p. 61).
Recuperando los aportes de estos autores,
nuestro abordaje de la cuestin tnica se dife-
rencia tanto de las concepciones esencialistas,
como de las aproximaciones interaccionistas de
Barth. De esta forma, nos proponemos visuali-
zar las relaciones intertnicas desde las interre-
laciones que se establecen entre los diferentes
grupos, pero considerando su insercin en un
contexto social ms amplio. Esto contempla las
condiciones histricas y estructurales que con-
fguran a los diversos grupos, y a las relaciones
dinmicas contradictorias y confictivas que
se establecen entre los mismos.
El proceso de des-adscripcin tnica
durante el siglo XX (primera parte):
indgenas y chilenos en el Nahuel
Huapi
La historia ofcial de Villa la Angostura se re-
monta al ao 1902, cuando el Gobierno Nacional
liderado por Julio A. Roca cre la Colonia Pastoril
Agrcola Ganadera Nahuel Huapi, con el fn de
fomentar el principal objetivo buscado en todo
aquel territorio dado a los indgenas y disputado
a los chilenos: el afanzamiento de la soberana
nacional a partir de la creacin de asentamientos
poblacionales. Esta Colonia ocupaba una parte
del Territorio Nacional de Neuqun (que corres-
ponde al actual Departamento de Los Lagos) y
116 | Sebastin Valverde e Anala Garca Relaes Intertnicas | 117
cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 113-126, 2007 cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 113-126, 2007
un sector del Territorio Nacional de Ro Negro
(hoy Departamento de Bariloche). La Colonia
Pastoril estaba integrada entre otros por los
lotes 9 y 10 donde posteriormente, hacia 1930,
se consolid el centro de Villa La Angostura (De
Mendieta, 2002).
En esta zona, la circulacin de poblacin
entre la frontera argentino-chilena ha sido ms
intensa que en otras reas, en tanto el espacio
econmico y social de la regin no se ajustaba
a los lmites territoriales de los Estado-Nacin.
De tal modo que las vinculaciones con el pas
trasandino incidieron fuertemente en la conf-
guracin local (Favaro, 1993). Tras la Campaa
al Desierto (avanzada militar efectuada a fnes
del Siglo XIX sobre las poblaciones indgenas)
contingentes de poblacin chilena cruzaron la
cordillera en direccin al Nahuel Huapi. Los
motivos de esta migracin fueron diversos: las
difcultades en el acceso a la tierra para los sec-
tores ms pobres, adems de la bsqueda de una
mejor calidad de vida (Mendez, 2005). En este
sentido, cabe resaltar que la Cordillera de los
Andes se fja como frontera ante la conforma-
cin de los Estados Nacionales, tanto argentino
como chileno, pero como frontera, no formaba
parte del imaginario de las poblaciones cuyo cir-
cuito de intercambio socioeconmico trasvasa
los lmites impuestos en trminos de soberanas
nacionales. Por ello, poblaciones mapuche se
encuentran tanto en la Patagonia chilena como
en la argentina, manteniendo intensas relacio-
nes intratnicas hasta nuestros das.
Dada esta signifcativa presencia de poblacin
extranjera, el Estado consider estratgico y prio-
ritario afanzar la identidad nacional, aplicando
una poltica de des-chilenizacin. Los informes
de las Inspecciones de Tierras ponen de manifes-
to que el prejuicio anti-chileno fue una constante
en las primeras dcadas del siglo XX. En 1912,
un inspector de la Colonia Nahuel Huapi esta-
bleca una clara antinomia entre el extranjero eu-
ropeo (responsable, capitalista y trabajador)
y el chileno (catalogado como vago y sin re-
cursos). Citamos sus expresiones referidas a los
colonos: () se componen de chilotes envicia-
dos con muy poco amor al trabajo y al progreso
(Mendez, 2005, p. 3).
Expresiones similares se vertan sobre los in-
dgenas que se instalaron en el Nahuel Huapi en
los aos siguientes a la Conquista al Desierto,
algunos corridos por la campaa de exterminio y
otros provenientes del otro lado de la cordillera.
Esta poblacin era con frecuencia subsumida en
la categora de chilenos, con el fn de redoblar
el estigma que pesaba sobre las comunidades
originarias locales. En 1903 un funcionario de
la Colonia Agrcola Nahuel Huapi sostena:
() los nicos que tienen verdaderamente con-
diciones para colonos son los alemanes pues tanto
los indios como los chilotes se limitan a sembrar
trigo y las papas que necesitan para su consumo
emplendose despus como peones a jornal. Es
gente daina y viciosa incapaz de un trabajo con-
tinuado que en cuanto tiene algunos fondos se
entrega a la bebida y a toda clase de excesos hasta
consumir el ltimo centavo volviendo recin en-
tonces a trabajar (Vallmitjana, 2002, p. 9).
Tanto indgenas y chilenos eran categoriza-
dos por fuera de lo que se consideraba recur-
sos humanos necesarios para cumplir con el
objetivo propuesto para las colonias agrcola-
pastoriles: convertir la tierra en capital produc-
tivo en el marco de un proyecto nacional. En
otras palabras, estas colonias deban cumplir
una funcin econmica pero tambin geopol-
tica: hacer efectiva la ocupacin del territorio,
en paralelo al desarrollo de un sentimiento de
nacionalidad argentina. En este contexto, la
adscripcin tnica constitua un hecho desven-
tajoso para tener acceso a la tierra.
Sin embargo, esto no impidi que la nece-
sidad de hacer efectiva la ocupacin de la tierra
ocasionara que en 1902 (20 aos despus de la
Conquista al desierto) el Presidente de la Nacin
Julio A. Roca concedi el lote 9 (actualmente
Villa la Angostura) a Don Ignacio Antriau y a
Jos Mara Paisil jefes de sus respectivas fami-
lias-, quienes ofrecan el servicio de cruzar el ro
en bote a los viajeros que transitaban la senda
que iba desde el Nahuel Huapi hasta el Paso Pu-
yehue
2
(Vallmitjana, 1999, p. 8).
El decreto de 1902 que otorgaba el lote 9 a
Paisil y Antriau sealaba, en su artculo N 2:
La divisin de tierras y colonias queda autori-
zada para exigir de los concesionarios de lotes,
mencionados en el artculo primero de este de-
creto, justifquen su ciudadana argentina y de-
ms condiciones prescriptas por la ley del 2 de
octubre de 1884 (Moreda, 2005).
La ciudadana argentina era condicin para
usufructuar de las tierras, negndose cualquier
otra identidad (tnica o nacional).
Como vemos, la entrega de tierras a los Pai-
chil-Antriao no fue resultado de su adscripcin
tnica, sino que form parte de la poltica de
poblamiento y colonizacin implementada por
el Estado nacional; as, ninguna de estas fami-
lias mapuche recibi ttulos de tenencia preca-
ria en virtud de su identidad originaria.
El proceso de des-adscripcin tnica
durante el siglo XX (segunda parte):
la poltica de Parques Nacionales y la
ausencia relativa del Estado provincial
El crecimiento de Villa la Angostura coinci-
di con la creacin de la Administracin de Par-
ques Nacionales en la dcada de 1930. Desde el
nacimiento de la entidad, sta se transform en
el principal referente del Estado nacional sobre
el territorio, ya que era responsable de su control
2. La forma de escribir los nombres cambia de un regis-
tro histrico a otro.
y de la provisin de infraestructura bsica (por
ejemplo, de edifcios pblicos y privados). Esta
agencia lote tierras, asign autorizaciones para
la instalacin de pobladores, fj los cotos de caza
y realiz el control de la tala de rboles.
Asimismo, la existencia de Parques Naciona-
les fue fundamental para la impronta simblica
otorgada a la zona, contribuyendo en la gesta-
cin de una imagen alpina, concordante con
el ideal esttico y social que la clase dominante
deseaba para el lugar, la aldea de montaa.
Una vez conformada la institucin, la pol-
tica respecto a las tierras que quedaron dentro
de su jurisdiccin fue dual: muy laxa cuando
se trataba de ceder territorios a vecinos presti-
giosos; sumamente estricta en el cumplimiento
de la normativa vigente si los aspirantes eran
personas de escasos recursos, ms an si eran
chilenos e indgenas (Mendez, 2005, p. 5-8).
Mientras ceda a los primeros ttulos de propie-
dad, es decir derecho defnitivo de acceso a la
tierra; a los segundos, la Administracin de Par-
ques Nacionales entreg Permisos Precarios de
Ocupacin. Estos permisos no solamente no
protegan de una eventual expulsin el temi-
do desalojo sino que suponan una infnidad
de trabas para sus ocupantes.
La institucin fue funcional para la naciente
clase dominante local, a los pioneros
3
favoreci-
dos con la propiedad de amplias extensiones de
tierras. Prueba de este entrelazamiento de inte-
reses fue el nombramiento de Ezequiel Bustillo
en la direccin de la Administracin de Parques
Nacionales. Dueo de un latifundio en el Par-
que Nahuel Huapi, su mandato dur 10 aos
(De Mendieta, 2002). De esta forma, la polti-
ca de Parques Nacionales favoreci la tendencia
hacia la conformacin de una fuerte lite local
que hegemoniz los procesos de acumulacin
3. Pioneros es una categora nativa que pertenece al uni-
verso simblico de los conquistadores patagnicos,
aquellos que vinieron a poblar el desierto (por exclusi-
n de la poblacin autctona).
118 | Sebastin Valverde e Anala Garca Relaes Intertnicas | 119
cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 113-126, 2007 cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 113-126, 2007
de capital, mientras la villa se encontraba aisla-
da de los centros provinciales de poder.
En los registros catastrales de 1902 y 1903,
efectuados para la entrega de tierras, se registra
la condicin tnica de cada uno de los jefes de
familia de la colonia agrcola-pastoril. En di-
chos listados, fguran los antepasados de las fa-
milias mapuche que en la actualidad ejercen el
reclamo ante las autoridades nacionales y pro-
vinciales (Ellos se encuentran registrados como
indgena botero, o indgena agricultor)
y se sigue con la descripcin de los bienes de
capital posedos por cada unidad domstica,
sobre todo se registra la cantidad de animales.
Sin embargo, ya para 1934 y 1965, Parques
Nacionales realiz dos censos de los ocupantes
asentados sobre el Parque Nacional Nahuel
Huapi. Varias cuestiones que deseamos sea-
lar se desprenden de la lectura de estas fchas
censales. Por un lado, no se menciona la perte-
nencia indgena de una parte importante de
estos habitantes, muchos de los cuales son los
antepasados de los pobladores que actualmen-
te reclaman el reconocimiento de sus derechos
ancestrales en la zona. Por otro lado, en estos
documentos se dej constancia de la expul-
sin de ocupantes con antecedentes policiales
(Administracin de parques nacionales, 1934).
Estos documentos refuerzan nuestra hiptesis
en cuanto a que la Administracin de Parques
Nacionales invisibiliz la adscripcin tnica de
los pobladores mapuche, en continuidad con
las concepciones europeizantes (anti-chilenas y
antiindgenas) de las autoridades territorianas
que ejercieron el poder desde fnes del Siglo
XIX y en las primeras dcadas del siglo XX.
Por otro lado, las tierras concedidas a las
familias Paichil-Antriao se fueron valorizan-
do progresivamente a medida que se expanda
Villa la Angostura; lo que llev a diversos me-
canismos por los cuales fueron gradualmente
corridos hacia la marginalidad del lote 9.
Los sistemas implementados fueron: cobro de
impuestos por parte de Parques Nacionales, ex-
pulsin por antecedentes policiales o falta de
documentos, venta de parcelas a valores bajos,
endeudamiento fruto de relaciones de peonaje,
sustraccin de documentacin probatoria de su
residencia, sucesivas parcelaciones del lote ori-
ginal. Algunos interlocutores han hecho refe-
rencia a una suerte de ancdota local que tuvo
lugar en los aos 1940, cuando Segundo Pai-
chil intercambi con un conocido vecino del
lugar 40 hectreas de tierras por una casilla
y una caja de vicios por mes porque no tena
descendencia y estaba viejo para trabajar .
Como resultado, fue creciendo el centro
de Villa La Angostura, la municipalidad y los
edifcios pblicos, el centro comercial y los ba-
rrios. Las familias mapuche quedaron confna-
das en el lmite norte del lote, en el camino que
recorre el Cerro Belvedere.
Hacia 1964, el Estado Provincial lleva ade-
lante el reconocimiento de reservas indgenas
en territorios ocupados por familias mapuche
4
.
Esta poltica provincial no se registr en Villa la
Angostura ni en sus reas circundantes, contri-
buyendo al gradual proceso de des-adscripcin
tnica. En sntesis, el desarrollo histrico local
se caracteriz por la falta de reconocimiento
de las poblaciones mapuches, principalmente
como resultado del fuerte peso de las acciones
desplegadas por Parques Nacionales. En rela-
cin a esta dinmica, Trinchero (2000) destaca
que un factor clave en la construccin de las
identidades indgenas constituyen las relacio-
nes intertnicas establecidas durante el proceso
4. En el ao 1964 durante la primera gestin del go-
bernador Felipe Sapag (1963-1966) fue dictado el
decreto 0737/64 y sus complementarios, a travs de
los cuales se conceda a un cierto nmero de comu-
nidades indgenas el usufructo de la tierra que ocupa-
ban. Por este motivo, al comenzar la dcada del 1970
existan en la provincia 23 comunidades, con tierras
reconocidas y muchas otras asentadas de hecho o con
permisos precarios (Falaschi, 1994, p. 6-13).
de formacin del Estado Nacin. De all, la
necesidad de
() inscribir las relaciones intertnicas al inte-
rior del proceso de formacin de la nacin y la
estatalidad (y de las relaciones de produccin
que en el interior de sus fronteras se van desple-
gando) (Trinchero, 2000, p. 31).
El boom turstico e inmobiliario de
los ltimos aos
As como el proceso histrico que hemos
analizado hasta aqu nos ha permitido con-
textualizar el predominio de la des-adscripcin
tnica entre la poblacin indgena de Villa La
Angostura; el actual boom turstico e inmo-
biliario de la localidad forma parte del contexto
socioeconmico y poltico que favorece los re-
cientes procesos de re-adscripcin tnica
5
.
El crecimiento de la actividad turstica en
la villa se verifca a travs de una serie de in-
dicadores: el incremento del valor de la tierra
para la construccin de complejos tursticos, el
aumento en el nivel de ocupacin de las plazas
hoteleras, el surgimiento de comercios vincula-
dos a la gastronoma, la creciente explotacin
del Cerro Bayo durante la temporada invernal.
El incremento en la cantidad de plazas en aloja-
mientos tursticos de esta localidad supera am-
pliamente a las restantes del sur neuquino, lo
que evidencia su creciente importancia como
centro turstico dentro del Corredor de los
Lagos (Garcia; Valverde, 2006).
La expansin del turismo ha acarreado un
boom inmobiliario en la localidad: Villa la
5. Con ello, no pretendemos establecer relaciones de
causalidad entre la identidad tnica y el auge econ-
mico de Villa La Angostura, pero s notar el contexto
actual sobre el que se desenvuelve un grave conficto
de intereses por el acceso a la tierra desde distintos
actores locales y extra locales.
Angostura se encuentra entre los primeros mu-
nicipios en superfcie y cantidad de permisos
de construcciones nuevas, hecho por dems
elocuente ya que su incidencia poblacional so-
bre el total de la provincia es nfma (Provincia
de Neuqun, 2004).
Al igual que lo que hemos registrado en
otras localidades con presencia de poblacin
indgena la actividad turstica, por un lado, crea
una multiplicidad de confictos y disputas por
el acceso a los recursos. En este sentido, los po-
bladores sealan las difcultades para efectuar
un aprovechamiento de este mercado a travs
de la venta de diferentes producciones:
Pero ahora no se puede vender casi nada porque
hay mucha gente que viene de afuera y le dan la
posibilidad ms a ellos que a uno. Porque yo antes
venda hongos en escabeche, dulces caseros, todas
esas cosas las fui a vender a la feria municipal.
Otro integrante de estas familias destaca:
Hay que pedir muchos permisos y si uno quiere
hacer algo, como saben que no tengo, lo prime-
ro que hacen, me piden ttulos

Cabe sealar que en este contexto de ausen-
cia de reconocimiento jurdico de las poblacio-
nes indgenas por su territorio, las situaciones
confictivas se agudizan, ya que estas reas re-
sultan de sumo inters para diversos emprendi-
mientos tursticos e inmobiliarios.
El proceso de re-adscripcin tnica en
el contexto de explotacin turstica
En este contexto de fuerte expansin turs-
tica, las familias mapuche de la zona parecen
estar revirtiendo el histrico proceso de des-
adscripcin tnica que hemos analizado prece-
dentemente. Su aparicin en la arena pblica,
120 | Sebastin Valverde e Anala Garca Relaes Intertnicas | 121
cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 113-126, 2007 cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 113-126, 2007
disputando poltica y jurdicamente un status
particular en trminos de derechos indgenas,
ha impugnado la construccin imaginaria de
Villa la Angostura como una localidad sin
mapuche. En este punto nos centramos, por
lo tanto, en la reafrmacin identitaria y en la
movilizacin tnica que vienen efectuando las
familias Paichil-Antriao y Quintriqueo, con un
creciente nivel de impacto meditico.
Los hombres y mujeres que reivindican su
identidad mapuche son hijos o nietos de los
pobladores originarios e histricos de la lo-
calidad. Esta poblacin ocupa los estratos ms
empobrecidos de la escala social, padeciendo
precarias condiciones laborales, elevados nive-
les de desempleo, etc. La insercin laboral de las
mujeres se da en el servicio domstico, mientras
que los hombres se emplean en la construccin,
o bien como chferes, mecnicos, jardineros,
ordenanzas, etc. Tambin lo hacen en los pues-
tos menos califcados vinculados al turismo
(limpieza y mantenimiento en hoteles, restau-
rantes, confteras, etc.). Otra opcin laboral es
la contratacin por parte de organismos del Es-
tado, tambin en tareas de poca jerarqua.
La primera de estas familias, Paichil An-
triao, se ubica sobre la ladera del Cerro Bel-
vedere, dentro del ejido municipal a 2 km del
centro de Villa La Angostura (adems del rea
que ocupa dentro del Parque). Est compues-
ta aproximadamente por 50 grupos familiares
descendientes de las dos familias a las cuales les
fuera asignado el lote 9 en el ao 1902. Unos
30 residen en Villa la Angostura y los restantes
en otras localidades. La extensin de las tierras
en manos de los Paichil Antriao se ha reducido
considerablemente, ya que actualmente, buena
parte del antiguo lote 9 es un lujoso barrio
residencial que alberga importantes construc-
ciones, tanto hogareas como tursticas.
El segundo caso corresponde a la familia
Quintriqueo, asentada en Paso Coihue, a mitad
de camino entre Bariloche y Villa la Angostura.
Sus pobladores se dedican principalmente a la
ganadera de vacunos y huertas. Tambin par-
te de los mismos trabajan en diversos empleos
en las ciudades prximas, precisamente ante la
imposibilidad de satisfacer sus necesidades a
partir de las actividades prediales.
En los ltimos cuatro aos, en forma con-
comitante con el boom turstico de la regin,
ambos grupos de familias iniciaron una serie de
reclamos, exigiendo su reconocimiento como
poblacin originaria con los mismos derechos
jurdicos que la provincia otorga a otras agrupa-
ciones de la provincia, lo que incluye la regula-
rizacin territorial. Si bien la agrupacin Paichil
Antriao y Quintriqueo han sido reconocidas por
el INAI (est tramitando su formalizacin jurdi-
ca), por la Administracin de Parques Nacionales y
por la Confederacin Mapuche Neuquina (organi-
zacin etnicista de la provincia); el gobierno pro-
vincial las desconoce, impidiendo que cuenten
con el ttulo comunitario de sus territorios
6
.
Entre abril y junio del 2003, la zona rural
de Villa La Angostura fue escenario de un con-
ficto que comenz cuando integrantes de la
familia Quintriqueo fueron desalojados de los
campos de Paso Coihue que ocupan desde al
menos mediados del siglo XIX-. El paraje es un
sitio paradisaco con vista al brazo Huemul del
Lago Nahuel Huapi y una baha con playa que
lo transforma en un sitio ideal para un com-
plejo turstico. Los pobladores reaccionaron
rpidamente: el 25 de Mayo (10 das despus
de ser desalojados), unas 50 personas mapuche
y no mapuche recuperaron pacfcamente la
zona en litigio (Moyano, 2004). A los pocos
das, un fallo judicial considerado indito por
6. El lof Quintriqueo se encuentra lindero al ejido mu-
nicipal, pero habita sobre territorio incuido en el
Parque Nacional Nahuel Huapi. Por ello, la regula-
rizacin de su situacin como comunidad ancestral
corresponde, parte, al Estado Nacional a travs de la
Administracin Parques Nacionales.
los benefciados orden restituir el campo de
700 hectreas de Paso Coihue a los Quintri-
queo (Diario La Maana del Sur, 05/06/03).
Con este hecho, Villa la Angostura pasaba a te-
ner presencia meditica a raz de los confictos
vinculados a su poblacin originaria.
Desde entonces, los indgenas que permane-
cieron en el lugar recogieron la solidaridad de nu-
merosas organizaciones y comunidades, a la vez
que fueron experimentando un proceso de forta-
lecimiento de la identidad mapuche, acentuando
la participacin en organizaciones etnicistas y de
pertenencia al territorio. Estas acciones se instala-
ron frente a la opinin pblica, visibilizndose la
presencia indgena en una localidad que ha nega-
do sistemticamente la existencia de pobladores
originarios entre sus habitantes.
Una de las consecuencias del proceso pro-
tagonizado por estas familias indgenas se vera
unos meses despus, en diciembre del 2003,
cuando se desat un conficto que tuvo como
protagonistas a los Paichil Antriao. En ese mo-
mento, en pleno boom turstico de la locali-
dad, los pobladores iniciaron una acampada
como respuesta a la tala de rboles en una zona
del lote 9, sobre la ladera del Cerro Belvedere.
El campamento tena como fnalidad remarcar
la pertenencia al territorio mapuche y evitar las
acciones de usurpacin que se efectuaban con
el fn de aprovechar tursticamente estos bellsi-
mos y valiosos lugares. A travs de estas acciones
tambin se buscaba la restitucin de los cientos
de hectreas que les fueron arrebatadas a travs
de las maniobras ya mencionadas, y la obten-
cin del ttulo comunitario del territorio.
El proceso de reafrmacin de la pertenencia
territorial y de los derechos en trminos de ads-
cripcin tnica ha llevado a la judicializacin del
conficto, con la permanente amenaza de des-
alojo de los pobladores y la situacin de ines-
tabilidad que esto implica. De hecho, el 21 de
Abril del 2005 las fuerzas de seguridad desalo-
jaron violentamente a estas familias a partir de
la demanda presentada a la justicia por un par-
ticular. A los pocos das, un importante grupo
mapuche retorn al lugar, reavivando el confic-
to y su fuerte presencia periodstica en la co-
tidianeidad de la localidad. Hasta el momento
las familias continan asentadas sobre el Cerro
Belvedere y se mantiene un juicio de desalojo
por privados que reclaman los costosos predios
sobre los que estn establecidos los mapuche.
Un factor para dar cuenta de la movilizacin
indgena est dado, por las polticas que actual-
mente son contradictorias desplegadas desde
los diferentes organismos del Estado (nacional,
provincial y municipal). Es a partir de la com-
pleja y dinmica relacin que estas instituciones
establecen con distintos interlocutores, produc-
to de una disputa econmica y poltica que en
gran medida se retroalimenta esta movilizacin.
Es por ello que las contradicciones dadas hacia
adentro del Estado pueden actuar asignando un
contexto que favorezca la movilizacin etnopol-
tica. Trinchero (2000) llama a esto identidades
polticamente estigmatizadas (p. 289) que cons-
tituyen, de acuerdo a lo que retoma Vzquez:
() identidades estructuradas en los cdigos de
visibilizacin generados desde el poder poltico
que en un momento dado gobierna el Estado
y en general desde los partidos polticos que
reconocen la otredad a travs de dispositivos
propios y susceptibles de enredar las identidades
tnicas (Vazquez, 2004, p. 145).
En esto juegan un rol clave las contradic-
ciones del mismo Estado y las luchas polticas
hacia el interior de los sectores de poder que se
disputan la hegemona del mismo (Trinchero,
2000, Vazquez, 2004).
En el contexto local, el Estado provincial y
municipal opera desconociendo el reclamo in-
dgena, negando la categora legal de comuni-
dad a las familias en cuestin y promoviendo
la venta de tierras y los juicios de desalojo.
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cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 113-126, 2007 cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 113-126, 2007
En cambio, el Estado nacional contribuye a
la organizacin del colectivo mapuche de Vi-
lla La Angostura a travs de su incorporacin en
el co-Manejo del Parque Nacional Nahuel Hua-
pi, y a travs del Instituto Nacional de Asuntos
Indgenas en el asesoramiento y fnanciamiento
de distintos proyectos vinculados a la reafrma-
cin de la adscripcin tnica y los derechos que
esto trae aparejado. En este sentido, un funcio-
nario del INAI declaraba a la prensa local:
() en el caso de comunidades asentadas ances-
tralmente en tierras privadas, lo que hay que ha-
cer es ir a la justicia para que los jueces hagan una
declaracin de certeza. Que vale ms: la posesin
tradicional de una comunidad indgena o un ttu-
lo fro donde no hay ocupacin? (Moreda, 2005).
Es, entonces, en el marco de esta disputa
poltica entre la provincia y la nacin que se
inserta la reivindicacin tnica de los mapuche
de Villa la Angostura.
Lo paradjico del proceso en curso es cmo
los roles de las diversas instituciones y sus po-
sicionamientos polticos se han invertido en
los ltimos aos respecto de sus lineamientos
histricos. Esto evidencia la trascendencia del
rol del Estado en los procesos de conformacin
de las identidades, y tal como sealamos, en el
abordaje terico, la imposibilidad de separar el
anlisis de las mismas de estas confguraciones
en su devenir histrico.
El proceso de re-adscripcin tnica:
las estrategias de las organizaciones
etno-polticas mapuches
En este punto atenderemos a las estrategias
etnopolticas desplegadas por las familias Pai-
chil Antriao y Quintriqueo. Una primera cues-
tin reside en la bsqueda del reconocimiento
como mapuches que, con particular nfasis,
encontramos en los pobladores de la localidad.
Los pobladores remarcan su presencia histri-
ca y su contribucin al crecimiento de la villa.
Como afrmaba una entrevistada:
Yo nac, me cri ac. Los documentos dicen
Correntoso, nacida en Correntoso, as que es
ac. Ese era el muelle viejo, donde mi bisabuelo,
mi abuelo, mi padre, de ah salan mir si no
es histrico! De ah salan para hacer, mi bisa-
buelo, el amojonamiento, la limitacin para la
medicin. De ah salan y eran los nicos que
tenan bote, los Antriao.
Asimismo, otra pobladora sealaba:
Yo trabaj en la escuela cuando estaba en la Villa.
Conoc la primera maestra cuando recin abrie-
ron la escuela ah en la Villa, y empezaron a ir los
chicos. Porque ac todava no conocan colegios
los chicos, se abri despus, vinieron despus,
cuando ya estaba hecho medio pueblo.
Dentro del proceso de reconocimiento de
sus derechos ancestrales que afrman estas fa-
milias, se evidencian los aspectos de la cultura
mapuche:
Yo se interpretar toda la lengua. Y s hacer todo
lo que hacamos los Mapuches en la tierra por-
que mi padre me lo enseo.
Es por esto que en las expresiones vertidas
por los entrevistados se observa como, dentro
el proceso de movilizacin reciente, se busca el
afanzamiento identitario que fueron perdien-
do a lo largo del Siglo XX:
En 2 aos se logr la reorganizacin en que ya
varias familias se van reconociendo mapuches.
Porque eso es lo ms difcil. O sea que se recono-
zcan mapuches. Que la cultura que les impusie-
ron nada que ver con la mapuche. Como decir
que el ser indio es una mala palabra, y no es as.
Tenemos que sentirnos orgullosos de pertenecer
a una raza que fuimos los primeros no?.
Otras expresiones se referen a:
Con mi hermana vamos a la ceremonia, al ao
nuevo mapuche (...). Yo lo que tengo muchas
ganas de que algn da podamos hacer las cere-
monias en nuestro lugar.
Por otro lado, las estrategias desplegadas
por las familias indgenas apuntan a obtener
un destacado impacto meditico. Por esto es
que las protestas se centran en las preciadas
reas del Cerro Belvedere al que acceden tu-
ristas para visitar el mirador Inacayal. En el
lugar han buscado generar una fuerte reper-
cusin, remarcando que es territorio ma-
puche mediante una bandera en el lugar, lo
que despierta la atencin a los visitantes. Otra
de las estrategias desplegadas por las familias
mapuche es la bsqueda de benefcios por la
prctica de esta actividad, ya que adems los
pobladores observan las potencialidades que
asigna su identidad tnica. De hecho, con las
limitaciones propias de la situacin jurdica
en que se encuentran, los mapuche efectan
diversas actividades para este mercado (un es-
tacionamiento para los turistas que van a co-
nocer el Cerro Belvedere, cabalgatas, alquiler
de canoas en la costa del Lago Correntoso y
un embarcadero de lanchas y excursiones de
pesca sobre el Lago Nahuel Huapi). En estos
pequeos emprendimientos de carcter neta-
mente familiar no existe ningn tipo de fnan-
ciamiento estatal ni promocin institucional
para las actividades.
Pero el acceso a los benefcios de esta activi-
dad no se restringe a la obtencin de un ingre-
so, ya que adems, el contacto con los turistas
les permite a las poblaciones originarias obte-
ner la solidaridad y divulgar su problemtica.
Como mencion una entrevistada en relacin
al contacto con el turismo en el Belvedere:
El reconocimiento a las comunidades del turis-
mo es positivo. Aparte que la gente quiere sa-
ber cmo fue, cmo es. Porque se ocult tantos
aos, y como ahora se esta escuchando, se siente
ms el ruido mapuche.
Un testimonio similar recogemos en rela-
cin al conficto del Lof Quintriqueo de prin-
cipios del 2003:
Sabe lo que nos decan los turistas?; sigan lu-
chando, no se dejen quitar porque ac estn mal
acostumbrados. A la gente pobre la corren, a la
gente pobre no la dejan tranquila, as que, sigan
luchando entre todos, eso nos decan los turistas.
Esta participacin en el mercado turstico
busca modifcar los discursos hegemnicos que
deslegitiman la presencia indgena en la zona.
Como ltima estrategia, debemos mencio-
nar la articulacin que establecen con una diver-
sidad de sectores sociales. En el contexto de Villa
la Angostura, la menor trascendencia del esta-
do y de diversos sectores sociales (movimientos
sociales, ONGs, etc.) que en otras localidades
de Neuqun hace que haya una menor presen-
cia de sectores sociales con quienes establecer
alianzas. No obstante, se da una importante so-
lidaridad de agrupaciones indgenas y sectores
sociales de otras localidades. Como seal uno
de los Antriao entrevistados:
Vamos a todas las reuniones que se puede ir, en
Barilochea la de Junn, a San Martn Yo a
la de Chubut fui. Fuimos a la reunin esa en
Vuelta del Roporque all se juntan de todos
lados
7

7. Se refere al Parlamento Mapuche de la provincia de
Chubut (estado provincial localizado al sur de Neu-
qun) efectuado en el paraje Vuelta del Ro.
124 | Sebastin Valverde e Anala Garca Relaes Intertnicas | 125
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Paradjicamente el aislamiento del resto de
la provincia y la infuencia de Bariloche, que,
como vimos, ha contribuido en el proceso
histrico a la des-adscripcin identitaria, en la
actualidad constituye un factor que refuerza el
reclamo de las familias mapuche.
Consideraciones fnales
A partir de lo analizado a lo largo del pre-
sente artculo observamos como el proceso
histrico ocurrido en el Departamento Los
Lagos impuso relaciones sociales particula-
res en el acceso a la tierra, que garantizaron
la insercin subordinada de los pobladores de
origen mapuche en el sistema productivo. No
obstante, las especifcidades locales no def-
nieron a la adscripcin tnica como forma de
legitimacin simblica y econmica. De all
que las polticas desplegadas por las institu-
ciones locales han llevado a la des-adscripcin
tnica de estas familias a lo largo del siglo XX.
Siguiendo a Bartolom comprobamos como:
() la constante inferiorizacin material y sim-
blica de las sociedades nativas ha conducido al
desarrollo de procesos tipifcables como etnoci-
dios (Bartolom, 1997, pp. 72 73)
ya que el proceso de des-adscripcin sufrido a lo
largo del siglo XX se ha visto acompaado de
estrategias como la apropiacin de tierras por
parte de otros sectores de la poblacin local.
Esto resulta de colocar a una sociedad en situ-
aciones fsicas e ideolgicas que imposibilitan o
difcultan extraordinariamente su reproduccin
social e identitaria. Dichos procesos comienzan
por el abandono de rasgos culturales propios, con-
tinan con el reemplazo lingstico y concluyen
con la renuncia a la fliacin indgena: el progre-
sivo abandono del mundo cultural concluye en
una descaracterizacin tnica. Pero el abandono
de la cultura no suponen necesariamente la re-
nuncia de la identidad, aunque es frecuente que
se den asociadas (Bartolom, 1997, p. 72-73).
Por ello, en lugar de plantear la identidad
tnica como una enumeracin de rasgos cultu-
rales, los procesos de adscripcin y des-adscrip-
cin tnica para el caso aqu analizado, fueron
contemplados a partir de la compleja y din-
mica relacin que los actores establecen con
distintos interlocutores y como producto de
una disputa econmica y poltica en la arena
pblica. En este sentido, resultan paradjicos
los cambios operados en las conformaciones
del Estado en sus diferentes niveles para el caso
de Villa la Angostura.
Al mismo tiempo que la provincia de Neu-
qun reconoca comunidades en su territorio
durante los aos 1960, Parques Nacionales des-
conoca la adscripcin tnica de la poblacin
asentada en el parque, contribuyendo de esta
manera a su invisibilizacin. El aislamien-
to en el que se enmarca el proceso histrico
de conformacin de la soberana nacional en
los territorios patagnicos, y su relativo fraca-
so en trminos de conformacin de colonias
agrcolas en pos de la constitucin de grandes
latifundios, constituy un factor determinan-
te para el proceso que viven en la actualidad
las familias mapuche de Villa la Angostura.
Nuestra hiptesis de trabajo ha sido que
los procesos de adscripcin y des-adscripcin
tnica se encuentran condicionados por la
institucionalidad poltica y por las condi-
ciones econmicas de cada coyuntura, que
viabilizan u obstaculizan reclamos de esta
ndole. En este sentido, reconocemos distin-
tas posiciones a nivel nacional y provincial.
Consideramos que estas diferencias se deben
a las contradicciones dadas hacia adentro del
Estado como consecuencia de su posicio-
namiento relativo en trminos materiales y
simblicos dado por el federalismo poltico
y jurdico.
En la actualidad, esta situacin se ha in-
vertido. Mientras la provincia niega el reco-
nocimiento comunitario, la Nacin opera
sobre diversas estrategias que fomentan la
adscripcin tnica. En este sentido, entende-
mos que el proceso de movilizacin social
que lleva adelante estas familias permite des-
naturalizar la presencia de las comunidades
indgenas ya que, contrariamente a lo que
acepciones del sentido comn y de determi-
nados abordajes antropolgicos, dista de ser
un proceso dado sino la resultante de un
proceso histrico especfco.
Interethnical relations, identity construc-
tion processes and Mapuche ethnic and poli-
tical strategies at the Los Lagos Department,
Neuqun, Argentina
abstract Tis research aims at analizing the in-
dentity ethnic construction process within families
with Mapuche ancestors in Villa la Angostura (Los
Lagos Department) in the province of Neuqun
in relation to the policies carried out by the Na-
tional and Provincial States. For this, we propose
as a working hypothesis diferent national scenarios
from which during the 20th century, the ethnic
identity caused a prejudice to the situation of these
domestic groups in terms of their right to the land.
For this we analyze the role played by the state
institutions in charge of regulating this right. Later
we wonder about the social movilization process
which arose in 2003 focused on the economic con-
text which envolves the city. In that feld we study
the diferent state policies with an aim to promoting
this kind of claim and we account for their inciden-
ce when visualizing the protest and revaluation of
the Mapuche identity.
keywords Indigenous. State. Identity.
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Agradecimentos
El presente trabajo ha sido fnanciado por
el Proyecto de la Agencia Nacional de Pro-
mocin Cientfca y Tecnolgica: Problem-
tica artesanal indgena. Procesos productivos y
de comercializacin: un anlisis comparativo de
grupos Mapuche, Chan y Wichi y el Proyecto
UBACyT Explotaciones tursticas y comunida-
des mapuches: conficto intertnico y prcticas de
reproduccin social en Norpatagonia. Facultad
de Filosofa y Letras UBA. Agradecemos a
la Biblioteca Popular Osvaldo Bayer de Villa
la Angostura por el apoyo brindado en la zona
que hizo posible la realizacin del presente tra-
bajo.
autor Sebastin Valverde
Investigador do CONICET. Instituto de Cincias Antropolgicas/UBA
Doutor em Cincias Antropolgicas
autor Anala Garca
Doutoranda do CONICET. Instituto de Cincias Antropolgicas/UBA
Recebido em 31/03/2007
Aceito para publicao em 28/11/2007
Drama social: notas sobre um tema de Victor Turner
mAriA lAurA viveiroS de cAStro cAvAlcAnti
resumo O texto analisa a noo de drama so-
cial desenvolvida por Victor Turner em Cisma e
continuidade em uma sociedade africana, seguindo a
sugesto de Cliford Geertz sobre o referencial dra-
matrgico utilizado na formulao dessa sugestiva
metfora conceitual. Trata-se de apreciar a efccia
dos recursos fccionais utilizados pelo autor em sua
escrita etnogrfca no contexto do solo conceitual
estrutural-funcionalista. A partir das narrativas dos
dramas Ndembu, Turner coloca o leitor na posio
de um espectador teatral. Seguindo o desenrolar das
aes dos personagens-chave dos dramas, assistimos
ao desenrolar de uma trama que corresponde a um
futuro sociolgico imaginado, visto como inevit-
vel: a fssura da unidade da aldeia Ndembu.
palavras-chave Victor Turner. Drama social.
Metfora conceitual. Iluso dramtica. Etnografa.
A antropologia de Victor Turner (1920-
1983) traz consigo o gosto pela sujeio ao
vivido, para usar uma expresso de Claude
Lvi-Strauss (1976). Porm, com Turner, a su-
posta sujeio transforma-se em um comprazer-
se com o vivido, em uma espcie de redeno
pela imerso na experincia vital de um agora
pleno de tenses e desdobramentos futuros, co-
letivamente experimentado. Uma antropologia
encharcada de fnitude, de impossibilidades e
contradies, de profunda empatia pelo sofri-
mento humano (communitas e ritos de afio).
A obra de Turner to vasta quanto multifa-
cetada, e nela h certamente muito a explorar
1
.
1. Apesar do marcante dilogo da antropologia brasileira
com Victor Turner, (DaMatta, 1979; Leolpoli, 1978;
Maggie, 2001; Turner, 1987; Vogel, Mello e Barros,
1998), apenas dois de seus livros encontram-se tradu-
zidos para o portugus: O processo ritual (Petrpolis:
Na bibliografa crtica disponvel, Adam Kuper
(1973) v muito pouco de inovao na primeira
fase da carreira intelectual de Victor Turner, e
chega a dizer sobre o seu livro de estria, Cisma
e continuidade (Turner, 1996 [1957]) que:
Embora se possa afrmar com justia que a an-
lise de Turner no era teoricamente inovadora,
como viriam a ser seus estudos do ritual Ndem-
bu, a qualidade do material coletado e o esmro
com que foi apresentado e analisado colocam a
monografa numa classe parte (Kuper, 1973,
p. 181).
Turner freqentemente saudado pelos
estudos de smbolos e rituais que logo se se-
guiriam, como na avaliao de G. Lenclud,
responsvel pelo verbete sobre o autor no Dic-
tionnaire de lEthnologie et de lAnthropologie
(Bonte; Pierre et Izard; Michel, 1991, p. 221):
Para alm da riqueza excepcional dos materiais
etnogrfcos apresentados anlise, a origina-
lidade da contribuio de Turner para o co-
nhecimento do fenmeno ritual e da atividade
simblica deve-se ao fato de sua obra conjugar
pontos de vista geralmente mantidos separados
na antropologia
2
.
Em re-interpretao do simbolismo das
rvores entre os Ndembu, Peirano (1993)
tambm apontou o deslocamento conceitual
empreendido por Turner rumo co-extenso
do sistema social com o de crenas e prticas,
Vozes, 1974) e, mais recentemente, Floresta de sm-
bolos: aspectos do ritual Ndembu (Niteri: UFF, 2005
[1967]).
2. Traduo minha.
128 | Maria Laura Viveiros de Castro Cavalcanti Drama social: notas sobre um tema de Victor Turner | 129
cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 127-137, 2007 cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 127-137, 2007
que produziria as densas anlises dos smbolos
rituais Ndembu.
As contribuies antropologia das religi-
es de Turner, por sua vez, tm sido unanime-
mente reconhecidas (Defem, 1991; De Boeck;
Devish, 1994; Weber, 1995). Tambm o so
seus estudos sobre performance, atualmente
to em voga, que dialogam sobretudo com a
fase fnal de sua carreira From ritual to theatre
(1982) e com dois livros pstumos Anthropolo-
gy of experience (1986) e Anthropology of perfor-
mance (1987)
3
.
No conjunto de sua obra, possvel dis-
tinguir um ncleo duro de antropologia
clssica, isto , de uma antropologia que se
movimenta, explora e testa limites no solo con-
ceitual do estrutural-funcionalismo, a chama-
da antropologia social britnica. Esse ncleo
abarca o conjunto dos livros escritos sobre os
Ndembu e sua atividade ritual, que vo, grosso
modo, de 1957, com a publicao de Cisma
e continuidade, a 1968, com o lanamento de
Te Drums of afiction. Nessa perspectiva, O
processo ritual (1974 [1969]), ao desenvolver
o conceito de communitas a partir da noo
clssica de liminaridade (Van Gennep, 1960
[1909]), pode ser visto como um livro de pas-
sagem para uma nova etapa da obra de Tur-
ner. Nela, a etnografa dos Ndembu passaria a
dialogar com os mais diversos fenmenos das
chamadas sociedades ocidentais dos movi-
mentos milenaristas s comunidades hippies
e fnalmente desembocaria nas idias de uma
antropologia da performance e da experincia
(Dawsey, 2005).
Este artigo se atm a um aspecto da fase ini-
cial da carreira de Turner e procura realar a
originalidade e a inquietao j presentes em
3. Rubens Alves da Silva (2005) examinou a noo de
drama em Turner enfatizando suas conexes com o
tema da liminaridade e da performance. Para as cone-
xes entre os temas do drama e da performance e da
experincia, ver tambm Dawsey (2006).
Cisma e continuidade em uma sociedade africana
(1996 [1957])
4
, monografa baseada na pesqui-
sa de campo realizada em dois perodos: entre
dezembro de 1950 e fevereiro de 1952, e entre
maio de 1953 e junho de 1954.
Com esse livro de estria, Turner formulou
com sucesso a noo de drama social, introdu-
zindo uma instigante heterodoxia nas anlises
funcionalistas dos processos de confito ento
em voga. Cliford Geertz (1997) j chamou a
ateno para o uso da metfora conceitual do
drama por Turner. James Cliford (1998), por
sua vez, renovou a leitura antropolgica das
etnografas clssicas, ao propor o exame dos
diferentes registros internos construo de
suas narrativas. A anlise proposta toma essas
sugestes como ponto de partida.
O conceito de drama social em Cisma
e continuidade
No prefcio segunda edio de Cisma e
continuidade, datado de 1968, Turner (1996)
afrma que os dramas sociais pretendem ligar
a compreenso do processo social estrutura
social, em formulaes cheias de ortodoxia e do
vocabulrio terico da poca. Dramas sociais
so defnidos como:
uma sucesso encadeada de eventos entendi-
dos como perfs sincrnicos que conformam
a estrutura de um campo social a cada ponto
signifcativo de parada no fuxo do tempo [...]
representam uma complexa interao entre pa-
dres normativos estabelecidos no curso de re-
gularidades profundas de condicionamento e da
experincia social e as aspiraes imediatas, am-
bies ou outros objetivos e lutas conscientes de
grupos ou indivduos no aqui e no agora. (1996,
p. XXI e XXII)
4. Todos os trechos citados desse livro foram livremente
traduzidos pela autora.
Ao mesmo tempo, um Turner mais ousa-
do quem nos diz que:
Ao formular a noo de Drama Social, eu tinha
em mente a explcita comparao da estrutura
temporal de certos tipos de processos sociais com
aquelas dos dramas no palco, com seus atos e ce-
nas, cada um com suas qualidades peculiares e to-
dos caminhando para um clmax. (1996, p. XXI)
Turner encontra-se ento a um s tempo
prximo e distante do pensamento e da infu-
ncia de Max Gluckman (1911-1975) e dos
pressupostos bsicos do conjunto de estudos
realizados sob sua orientao. Como sabido,
no comeo de sua carreira, Turner integrava
o chamado grupo de Manchester e dos pes-
quisadores do Rhodes Livingstone Institute
(Schumaker, 2004; Engelke, 2004), liderados
por Gluckman. A proximidade intelectual exis-
tente entre eles pode ser percebida pela forte
presena dos temas do confito, da natureza
processual da vida social e do papel integrador
do ritual na obra de Gluckman (quem, por sua
vez, reconhece expressamente a importncia
de Bateson, Evans-Pritchard e Fortes para seu
pensamento).
Em seu conciso artigo sobre o material et-
nogrfco na antropologia social inglesa, Glu-
ckman (1990 [1959]) destacou o trabalho de
Turner, valorizando o dinamismo do estudo
dos casos em processos empreendido em Cis-
ma e continuidade. Tambm, em seu conhecido
artigo Essay on the ritual of social relations, de
1960, Gluckman (1962, p. 40) fala em unsso-
no com Turner Turner and I think (...)
quando afrma que os rituais funcionam para
encobrir confitos fundamentais.
Com Gluckman, o lugar central do ritual
na estrutura do sistema poltico j se impuse-
ra com todas as letras. Em seu artigo Ritos de
rebelio (Gluckman, 1974), inicialmente pu-
blicado em 1952, emerge claramente a idia
do sistema social como um campo de tenses
cheio de ambivalncias, cooperao e lutas
contrastantes. De modo marcante, o tema do
ritual emerge do exame da prpria histria dos
zulu, revelando as tenses sociais crticas des-
sa sociedade. A idia de dramatizao, por sua
vez, j estava formulada ali: os rituais de rebe-
lio dramatizavam as tenses sociais em toda
sua ambivalncia.
Na introduo autobiogrfca de Order and
rebellion (Gluckman, 1963), a prpria conceitua-
o de ritos de rebelio vista como sua contri-
buio central teoria antropolgica. Gluckman
destacou que o ritual no expressava apenas a
coeso social ou imprimia o valor da sociedade
e dos sentimentos sociais no povo, como na tese
durkheimiana e de Radclife-Brown (Gluck-
man, op. cit., p. 18). Para ele, o ritual exagerava
confitos reais de regras sociais, afrmando que
a unidade existe apesar dos confitos. Imediata-
mente em seguida ele admitiu, entretanto, que
a tese de que a unidade social no se faz apesar
dos confitos mas atravs dos confitos, teria sido
efetivamente levada muito adiante por Victor
Turner em Cisma e continuidade (Gluckman,
op. cit., p. 18-20, traduo minha).
Ao mesmo tempo, desde cedo, os escritos
de Turner (1953) revelam uma inquietao que
indica caminhos intelectuais muito pessoais.
Na esteira do interesse do estrutural-funciona-
lismo pelos rituais, um aspecto dessa inquie-
tao pode ser percebido no ntido realce da
funo-chave atribuda aos rituais na sociedade
Ndembu. Ao simbolizarem valores comuns a
todos os Ndembu, os rituais de cura e de afio
geravam um sentido de pertencimento capaz
de transcender o permanente estado de tenso
interpessoal e confito poltico interno s inst-
veis aldeias. A compreenso, aqui ainda estrita-
mente sociolgica, desse lugar central j se abre
em Cisma e continuidade (cap. X) para a viso
da experincia social como uma experincia de
subjetivao realizada atravs do aprendizado,
130 | Maria Laura Viveiros de Castro Cavalcanti Drama social: notas sobre um tema de Victor Turner | 131
cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 127-137, 2007 cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 127-137, 2007
manuseio e atuao dos smbolos. Pois a con-
tinuidade da sociedade Ndembu (talvez puds-
semos falar, sobretudo, da continuidade de um
sentido de pertencimento a um amplo grupo
social) repousaria, em ltima instncia, na con-
tinuidade de uma comunidade de sofrimen-
to, cujas tenses e confitos se expressariam e,
de algum modo, resolver-se-iam ritualmente
nos ritos de cura e de afio.
Porm, preciso acrescentar, como assina-
lou Geertz (1997), um outro aspecto sobre o
qual este texto se detm: a originalidade do uso
da metfora do drama por Turner. A analogia
entre a vida social e o drama/teatro h muito
tempo j estava disponvel nas cincias sociais,
tanto na teoria ritual do drama quanto na idia
da vida como um teatro com o desempenho de
papis por atores sociais. Entretanto, como in-
dica Geertz (1997, p. 44), com Turner, a idia
de drama: 1) foi aplicada de modo extensivo e
sistemtico, no sendo uma metfora inciden-
tal e 2) foi aplicada de forma constitucional e
genuinamente dramatrgica: trata-se de fazer e
no de fngir, da possibilidade de transforma-
o da experincia vivida.
Gostaria, neste texto, de sugerir que o refe-
rencial propriamente dramatrgico do uso da
metfora conceitual do drama, desenvolvida
especialmente nos captulos IV e V de Cisma
e continuidade, trouxe para a escrita etnogrf-
ca de Turner, para alm da inovao na anlise
sociolgica estrito senso, o recurso narrativo ao
drama como poesis, como atividade plena de
mecanismos de simbolizao.
Esse procedimento narrativo implcito e
efcaz nos transforma, ns leitores de Cisma e
continuidade, em espectadores participantes do
desenrolar de uma trama que corresponde a
um imaginado futuro sociolgico, visto como
inevitvel quela estrutura social: a fssura da
unidade da aldeia Ndembu. Sob a roupagem
estrutural-funcionalista, abriga-se uma pref-
gurao do vindouro Turner das performances
sociais. Sua monografa de estria guarda tam-
bm algo de sua prpria performance como
autor/dramaturgo.
Os dramas sociais na aldeia Ndembu
Cisma e continuidade enfoca a estrutura so-
cial dos Ndembu, sobre cuja superfcie de regu-
laridades sociais logo emergiro, na forma de
dramas, as contradies e os confitos latentes
que lhe conferem dinamismo vital. Essa estru-
tura inicialmente apreendida de forma clssi-
ca, com muitas genealogias, pesquisa de campo
exaustiva, quadros estatsticos e amostragens.
Porm, desde o comeo da descrio, a vida
social Ndembu apresentada com Pathos, com
profunda empatia provocando imediata iden-
tifcao e compaixo no leitor. Vale retomar
rapidamente os argumentos e a caracterizao
da aldeia feita por Turner. Vejamos:
A matrilinearidade organiza a base resi-
dencial das aldeias Ndembu, garantindo o prin-
cpio de sua continuidade ao longo do tempo.
Essa almejada continuidade, entretanto, um
objetivo problemtico. De um total de 64 al-
deias levantadas na mostra quantitativa, ape-
nas uma aldeia perdurava h doze geraes.
Nos anos 1950, o padro temporal mdio de
durao de uma aldeia era de seis geraes. A
aldeia Mukanza, base do estudo de caso realiza-
do, ento existia h nove geraes. O autor nos
informa que a amnsia estrutural comearia
tipicamente acima dos ancestrais signifcativos
para os membros vivos da matrilinhagem cen-
tral da aldeia.
A combinao do princpio estrutural da
matrilinearidade com a regra de casamento vi-
rilocal ou seja, as mulheres deslocam-se para
a aldeia do marido quando casam gera uma
grande instabilidade na sociedade Ndembu tan-
to no casamento dos aldeos quanto na estru-
tura residencial de suas aldeias. Operando com
a matrilinearidade, a virilocalidade impe a um
grupo de irmos uterinos (siblings) a separao
residencial dos parentes com os quais conviveu
na infncia. Embora esse hipottico grupo de
irmos trace sua ascendncia por linha materna,
via de regra, ele ter crescido na aldeia de seu pai,
ou seja, no seio da matrilinhagem que comanda
a rede de parentesco de seu pai. Ao se casarem,
os irmos desse hipottico grupo tendem a levar
as esposas para outra aldeia, aquela de sua pr-
pria matrilinhagem. Essa mudana residencial
faz com que o grupo de siblings masculinos, na
primeira oportunidade, tenda a entrar em con-
fito de lealdade com a nova aldeia como um
todo. O resultado dessa tenso produz grande
autonomia da famlia matricntrica o grupo
formado por uma me e seus flhos que fun-
cionaria na prtica como a unidade social bsi-
ca. Nesse quadro, o grupo de siblings uterinos
em idade adulta tende a constituir a primeira e
mais provvel ameaa manuteno da integri-
dade de uma aldeia, formando, nas palavras de
Turner, a primeira unidade de fsso.
Por sua vez, as irms desse mesmo grupo
hipottico que, quando casam, deslocam-se
para a aldeia do marido mantero, mesmo
depois de casadas, um forte lao com seus ir-
mos. Com seus flhos, elas formam uma base
potencial importante para os grupos de apoio
poltico a um homem/irmo snior e aspirante
liderana alde. No de se estranhar que os
divrcios sejam freqentes.
Essas fortes tendncias instabilidade so
contrabalanadas por alguns mecanismos. Se
um casamento virilocal perdura, com a criao
dos flhos na aldeia paterna, h uma tendncia
fuso dos parentes da me e do pai. Cria-se,
nesse caso, uma gerao genealgica que atra-
vessa a famlia matricntrica, unindo primos
cruzados e primos paralelos. A ligao entre as
duas linhas de ascendncia ento assegurada
pelos casamentos entre primos cruzados ou pe-
los casamentos entre geraes alternadas.
Assim, na sociedade Ndembu combinam-
se, em grande tenso, o ideal de construir gran-
des e duradouras aldeias e a mobilidade real e
freqente de seus membros. Na prtica, cada
grupo de descendentes maternos encontra-se
espalhado em diferentes vizinhanas, todas de
composio heterognea, e h um contnuo
fuxo de visitas entre os parentes matrilineares
residentes em aldeias diversas, gerando o que
Turner caracteriza como um individualismo
caracterstico dos Ndembu.
Porm, a efetiva compreenso desses princ-
pios estruturais contraditrios e em permanente
operao passa pelo apelo, desde o prefcio pri-
meira edio de 1957 (p. XXVII), compaixo
e empatia do leitor por aqueles homens e mu-
lheres concretos. Todo homem Ndembu v-se
dividido num insolvel confito de lealdade en-
tre sua esposa (como maridos, os homens que-
rem manter suas mulheres e flhos) e suas irms
(como irmos, querem recobrar para si a lealda-
de de suas irms e sobrinhos). Confito seme-
lhante ocorre com as mulheres, sempre divididas
entre os papis de esposas e irms. Ora, para ns
leitores, nos captulos IV e V, esses homens e
mulheres logo se tornaro pessoas concretas, ou
melhor, personagens muito particulares.
Nesse tipo de estrutura social, Turner
constata que os distrbios a ele relatados pe-
los Ndembu e/ou por ele diretamente presen-
ciados, no s manifestavam esses confitos
latentes como obedeciam a um padro, consti-
tuindo, em suas palavras uma forma orgnica
em que uma etapa evolui da anterior, ou seja,
um drama. Com essa idia de drama, Turner
opera tambm com uma idia muito precisa de
atores:
as diferentes personalidades ocupam posies
sociais que devem inevitavelmente entrar em
confito e cada ocupante de uma posio deve
apresentar seu caso em termos de normas aceitas
por todos (1996, p. 94).
132 | Maria Laura Viveiros de Castro Cavalcanti Drama social: notas sobre um tema de Victor Turner | 133
cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 127-137, 2007 cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 127-137, 2007
Na seqncia desse raciocnio, acompanha-
mos ento a chegada do autor formulao-
chave do livro:
A situao em uma aldeia Ndembu muito pr-
xima quela encontrada no drama grego no qual
assistimos impotncia do indivduo humano
diante do destino: mas nesse caso o destino
so as necessidades do processo social. (Turner,
1996, p. 94)
Turner analisou sete dramas sociais. Os dois
primeiros foram reconstitudos a partir de nar-
rativas diversas dos aldeos. Eles introduzem a
situao poltica da aldeia tal como encontrada
em 1950 por Turner (Ver diagrama abaixo).
A aldeia Mukanza encontrava-se ento sob a
chefa de Mukanza Kabinda (F8), da sub-linha-
gem Nyachitanga, cuja esposa snior era Nya-
mukola (H10), por sua vez, pertencente gerao
alternada e membro da sub-linhagem Malabu. Os
dois primeiros dramas introduzem em um campo
de ao o posicionamento dos diversos persona-
gens/aldeos na estrutura das relaes sociais da
aldeia. A ao se desdobra no contexto da tenso
e do confronto latentes em torno das expectativas
e ambies masculinas pela chefa da aldeia.
O Captulo V, que contm os trs primeiros
dramas diretamente vivenciados por Turner em
sua primeira permanncia em campo, espe-
cialmente esclarecedor. O primeiro deles de
setembro de 1951, e o investigador percebe sua
presena no cenrio aldeo como um fator de
ao. A anlise desses trs dramas revela com
limpidez o sistema em operao na vida coti-
diana e, com isso, o vvido perfl humano dos
principais personagens. Vejamos mais de perto,
no diagrama abaixo.
mo de Mukanza Kabinda, seu outro tio-ma-
terno Kanyombu (F9), que havia morrido, e
da malria, segundo Turner, que assola o pr-
prio chefe Mukanza Kabinda (F8) e tambm
Sakazao (H9). Este ltimo de uma gerao
abaixo de Kasonda (G15) e integra a outra
sub-linhagem formadora da aldeia, Malabu.
Entre as principais acusadoras est a espo-
sa do chefe Mukanza, Nyamukola (H10), da
sub-linhagem Malabu. Nesse drama, somos
apresentados sensvel e sutil inteligncia di-
plomtica da retrica defensiva de Kasonda que
reverte a situao a seu favor.
O drama IV se inicia com a morte por ma-
lria de Ikubi (H14), uma jovem da linhagem
Malabu, e agora a acusao de enfeitiamento
recai sobre Nyamuwanga (G17), mulher vi-
va e snior da mesma gerao de Kasonda, tia
materna de Ikubi e integrante da sub-linhagem
Malabu. Sakazao (G15, sub-linhagem Malabu)
pede para Nyamuwanga se retirar para outra
aldeia, no por ser feiticeira, mas por sua ten-
dncia de sempre criar confuso. E l se vai
Nyamuwanga, levando sua flha, sendo ambas
logo depois acolhidas de volta por Sandombu
(G10).
O leitor de Cisma e Continuidade j havia
sido apresentado a Sandombu, homem snior
e estril da mesma gerao de Kasonda e da
mesma sub-linhagem dominante Nyachitanga
desde o drama I. No drama II, a conduta de
Sandombu j revelara sua inveja e ambio pela
chefa. Na ocasio relatada, ele tinha sido ex-
pulso da aldeia, embora logo depois tenha sido
perdoado e aceito de volta.
O drama V comea com as reclamaes das
duas mulheres de Sandombu (Zuliyana e Kati-
ki) que querem um tecido bonito para fazer um
vestido e mais recursos oriundos das colheitas
que realizam. Zuliyana acusa seu esposo Sam-
bombu de ambicionar a chefa da aldeia (que
pertence a seu pai Mukanza Kabinda) e foge
para a casa dos pais. Na seqncia, Sandombu
acusa Nyamukola, a me de Zuliyana e espo-
sa do chefe Mukanza Kabinda, de ter passado
um feitio para a flha para ela, por sua vez,
enfeiti-lo, a ele Sandombu. Sandombu man-
tm a acusao em praa pblica, mas, mesmo
assim, Zuliyana volta para casa com o marido.
Sakazao (sub-linhagem Malabu) defende San-
dombu, dizendo que este apenas estava bbado
e que, como retratao, deveria simplesmente
pagar uma multa sogra ofendida. Enquanto
isso ocorre, Sandombu enfrenta uma antiga dis-
puta com o chefe de outra aldeia da vizinhana
por xingamento, e todos os aldeos de Mukan-
za lhe do apoio, exceto o casal chefe, Mukan-
za Kabinda e Nyamukola. Para alegria de toda
a aldeia Mukanza, Sandombu ganha esse caso
paralelo e sua aldeia decide ento que ele deve
apenas pagar uma multa de dez shillings para
sua sogra Nyamukola.
Turner teoriza ento:
um sistema social est em movimento dinmico
atravs do tempo e do espao, de algum modo
anlogo a um sistema orgnico no sentido em
que ele exibe crescimento e decadncia, de fato
o processo de metabolismo (1996, p. 161).
Porm, a essa interpretao caracteristica-
mente funcionalista sobrepem-se dois outros
aspectos oriundos da analogia proposta entre o
processo social e a idia dramatrgica, a saber:
1) No encadeamento das seqncias de
aes, o drama social revela aquilo que ocor-
reria imperceptivelmente no fuxo cotidiano
da aldeia: o realinhamento das relaes sociais
em pontos crticos de maturao ou declnios
estruturais. Esses pontos crticos da estrutura
social em movimento dinmico conformam a
dimenso de destino inexorvel que Turner atri-
bui aos processos sociais que analisa.
2) Ao mesmo tempo, esses desdobramentos
de aes podem ser vistos como uma prova de
fora entre interesses confitantes de pessoas e
9
Diagrama das duas principais sub-linhagens da aldeia Mukanza
5


D1= linhagem Nyachitanga D2= linhagem Malabu
(com a marcao dos principais personagens)


No drama III, Kasonda (G15), o assistente de Turner, alfaiate e um dos adultos
snior da principal sub-linhagem da aldeia, Nyachitanga, cujo tio materno Mukanza
Kabinda (F8) o chefe da aldeia, o motivo do incio da ao. Estando a servio do
antroplogo, Kasonda no teria podido comparecer a um ritual importante ocorrido na
aldeia Mukanza no incio de 1951. Algum tempo depois, ele acusado de ter enfeitiado
o irmo de Mukanza Kabinda, seu outro tio-materno Kanyombu (F9), que havia
morrido, e da malria, segundo Turner, que assola o prprio chefe Mukanza Kabinda
(F8) e tambm Sakazao (H9). Este ltimo de uma gerao abaixo de Kasonda (G15) e
integra a outra sub-linhagem formadora da aldeia, Malabu.
Entre as principais acusadoras est a esposa do chefe Mukanza, Nyamukola
(H10), da sub-linhagem Malabu. Nesse drama, somos apresentados sensvel e sutil
inteligncia diplomtica da retrica defensiva de Kasonda que reverte a situao a seu
favor.

5
Esse diagrama representa a gerao J apenas por Koniya (J1) (por sinal esposa de Kasonda, G15). No
mostra a sua irm, J2, Zuliyana, tambm filha do casal Mukanza Kabinda (F8) e Nyamukola (H10),
esposa de Sandombu (G10) e piv do drama V.
diAGrAmA dAS duAS PrinciPAiS Sub-linhAGenS dA AldeiA mukAnzA
5
D1= linhagem Nyachitanga
D2= linhagem Malabu
(com a marcao dos principais personagens)

5. Esse diagrama representa a gerao J apenas por Koniya (J1) (por sinal esposa de Kasonda, G15). No mostra a sua
irm, J2, Zuliyana, tambm flha do casal Mukanza Kabinda (F8) e Nyamukola (H10), esposa de Sandombu (G10)
e piv do drama V.
No drama III, Kasonda (G15), o assis-
tente de Turner, alfaiate e um dos adultos
snior da principal sub-linhagem da aldeia,
Nyachitanga, cujo tio materno Mukanza Ka-
binda (F8) o chefe da aldeia, o motivo do
incio da ao. Estando a servio do antrop-
logo, Kasonda no teria podido comparecer
a um ritual importante ocorrido na aldeia
Mukanza no incio de 1951. Algum tempo
depois, ele acusado de ter enfeitiado o ir-
134 | Maria Laura Viveiros de Castro Cavalcanti Drama social: notas sobre um tema de Victor Turner | 135
cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 127-137, 2007 cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 127-137, 2007
grupos que tentam manipular, cada qual em
seu prprio benefcio, a rede de relaes sociais
estruturais e circunstanciais. Esses processos
sociais revelariam ento outra dimenso em-
butida na metfora dramatrgica, aquela do
embate entre os homens que abre um campo de
alternativas possveis para a ao.
Esses trs dramas alinhados revelam cla-
ramente que a unidade residencial da aldeia
Mukanza repousava no lao entre as duas sub-
linhagens principais Nyachitanga e Malabu,
expressa no casamento do chefe Mukanza Ka-
binda com Nyamukola. O risco de rompimento
desse lao o futuro que pressiona inexoravel-
mente o presente.
preciso notar que, certa altura dos re-
latos, Turner entra na cena dramtica por ele
montada. Como o diretor de um flme de Car-
los Saura (Doces momentos do passado), que per-
de a distncia analtica da direo e passa a atuar
na cena como mais um de seus personagens, o
autor-dramaturgo passa a analisar possveis des-
dobramentos futuros quando Mukanza Ka-
binda morrer (1996, p. 165). Turner indaga-se
sobre um futuro, tido por ele como inevitvel,
quando, com a morte de seu chefe, a aldeia
Mukanza inevitavelmente fssionaria.
Essa idia de uma necessria fssura da al-
deia corresponde ao peso do destino sobre os
atos humanos e, com essa expectativa de destino
vindouro, Turner cria grande tenso dramtica
envolvendo intensamente o leitor em sua narra-
tiva. Nesse futuro vislumbrado como destino, a
aldeia Mukanza, nos diz o autor, clivar-se-ia em
duas com Kasonda (sub-linhagem Malabu) e
Sandombu (sub-linhagem Nyachitanga) fundan-
do cada qual sua prpria aldeia, e com Sakazao
(sub-linhagem Malabu) assumindo a chefa da
aldeia Mukanza. Vale informar que nada disso,
como comenta Turner no Prefcio edio de
1968 (p. XXIII), veio a ocorrer. Mukanza Kabin-
da foi um chefe longevo e morreu em 1967. Foi
sucedido, sem maiores confitos, por Kasonda.
A aldeia Mukanza manteve sua integridade por
mais uma gerao.
Essa seqncia dos trs dramas apresenta-
dos no captulo V desemboca diretamente no
magnfco captulo X, no qual Turner analisa
sociologicamente, ele enfatiza, e no sim-
bolicamente, tarefa que ele nos avisa ter dei-
xado para um outro momento um culto de
afio. Trata-se do ritual Nkula (esquecimento
do ancestral) que teve como foco justamente
Nyamukola, a esposa de Mukanza Kabinda,
pertencente sub-linhagem Malabu e subme-
tida grande tenso pessoal no decorrer dos
dramas analisados. No processo de nominao
desenvolvido no rito, descobre-se que o esp-
rito que a afigia era Nyamukanga, a ancestral
de sua linhagem Malabu. O principal organi-
zador desse ritual foi Sandombu (sub-linhagem
Nyachitanga) e a principal mulher de Sakazao
(snior da linhagem Malabu). Atravs de uma
identifcao pelo sofrimento, os laos de soli-
dariedade que mantm a aliana das duas sub-
linhagens e, portanto, a prpria continuidade
da aldeia Mukanza, se refazem.
Embora a noo de drama social focalize a
ao social, vale ressaltar o fato aparentemente
bvio de que os dramas sociais analisados so
necessariamente narrativas sobre aes, ou seja,
as aes propriamente ditas foram objeto de
uma transposio fccional, e existem na forma
de narraes idealizadas e ordenadas por nosso
autor. Do ponto de vista nativo, o processo de
acusao interno aldeia, que sempre se segue
irrupo da crise inauguradora de um dra-
ma qualquer, ele mesmo uma anlise e auto-
anlise da conduta dos atores/personagens. O
autor/antroplogo organiza essas narrativas e
aes na sua prpria narrativa de um drama
revelador das razes estruturais implcitas aos
confitos explicitados pelas acusaes, defesas e
contra-acusaes que movimentam a trama de
aes. Temos assim o resultado to almejado e
aplaudido por Gluckman a descrio de um
processo social em movimento, um modelo di-
nmico de sociedade em que ao relacional,
reconstituda e apresentada de forma dramti-
ca, interpretada dentro dos princpios da es-
trutura social.
Entretanto, indo alm dos paradigmas do
funcionalismo, vale aprofundar o referencial
dramatrgico da idia de drama. Por esse vis,
o drama social tambm alm da princi-
pal unidade de descrio e anlise no estudo
do processo social (Turner, 1996, p. XXV),
com as suas quatro fases caractersticas (quebra
de uma regra ou valor; crise; ao reparadora;
re-integrao ou reconhecimento do cisma)
um curso de tempo ativo de experimentao
subjetiva, afetiva e cognitiva, dos princpios es-
truturais pelos personagens/atores sociais. Seu
desenrolar no apenas revela os focos de tenso
da estrutura social, mas constitui tambm um
lugar de possvel refexo, anlise e auto-anlise
e de transformao conceitual e interior da pes-
soa Ndembu em seus relacionamentos.
O ambicioso Sandombu, afnal, chorou sin-
ceramente, l no drama II, quando foi acusado
de enfeitiar Nyamuwhala (irm de Mukanza
Kabinda e de Kahali Chandenda que j tinha
morrido). Ao retornar para a aldeia Mukanza
um ano depois, Sandombu ofertou uma cabra
para o chefe Mukanza Kabinda e promoveu
um ritual para a ancestral comum (Turner,
1996, p. 129).
O mesmo Sandombu riu deliciosamente
quando acusado de xingamento pelo chefe da
aldeia vizinha no drama V, at perceber que se
tratava de uma acusao para ser levada a srio.
Ento se defendeu e, ao faz-lo, tornou efeti-
vamente sua a aldeia Mukanza, ganhando com
isso o apoio de todos os aldeos (menos o do
casal chefe). Logo em seguida, ele promoveu o
rito Nkula (Captulo X) para Nyamukola, sua
sogra, pertencente sub-linhagem Malabu.
Sandombu assim muito mais do que o in-
vejoso, frustrado e esquentado homem snior
da linhagem Nyachitanga que almeja chefa
da aldeia a qualquer custo. Sandombu , como
nos sugere a epgrafe de William Blake no li-
vro, um homem particular, aquele lugar nico
onde as formas gerais ganham vitalidade.
Turner opera com chaves conceituais pre-
cisas em seu criativo uso da analogia do drama
para a compreenso da vida social. O refe-
rencial para a transposio fccional efetuada
pela narrativa do drama social a situao do
desenrolar das aes dentro de uma moldura
temporal e espacial ntida. Como nos diz Su-
san Langer (2003, p. 429), o drama como a
ao, produzindo a iluso do ato. causal, pois
provm de um passado e cria uma experincia
total e iminente. Estabelece um presente que
contm a origem de um futuro ou um destino
necessrio. O dramtico, na viso dessa auto-
ra, especifcamente esse sentido do presente
que, vindo de um passado, preenchido com
a qualidade de seu prprio futuro. Esse futu-
ro embutido no presente organiza e unifca o
contnuo da ao. No drama, nos diz Langer
(2003), o futuro acontece diante de nossos
olhos. Esse sentido de destino presente na ao
dramtica fornece o sentido de totalidade e de
organicidade ao desenrolar das aes narradas
por Turner.
O drama uma histria que est vindo:
Quando a aldeia Mukanza fssionar? A per-
gunta sobre esse futuro insinuado por Turner
confere ritmo dramtico s narrativas analisa-
das. De tal modo que ns, leitores de Cisma
e continuidade, vemo-nos imperceptivelmen-
te colocados no lugar do espectador teatral,
cheios de empatia e munidos de sufciente dis-
tncia psquica para nos entregarmos iluso
dramtica. Foi com essa iluso no sentido de
uma construo de natureza fccional (Langer,
2003) que Victor Turner elaborou a parte
mais contempornea de seu estudo.
Turner narrou o desenrolar de aes como
uma engrenagem natural de comportamentos,
136 | Maria Laura Viveiros de Castro Cavalcanti Drama social: notas sobre um tema de Victor Turner | 137
cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 127-137, 2007 cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 127-137, 2007
em que a signifcao de cada pequeno ato
aumentada, porque mesmo o menor ato est
orientado para o futuro (Langer, 2003, p. 319).
Atravs de pessoas Kazonda, Sakazao, Sandom-
bu que, tornadas atores, enfrentam-se com o
destino de sua estrutura social, ns leitores, ex-
perimentamos a tenso da pergunta mantida em
suspenso durante todo tempo narrativo: quando
a aldeia Mukanza fracionar?
Cisma e Continuidade inscreve-se na tradi-
o disciplinar hoje considerada clssica. Porm,
como procurei demonstrar, nessa primeira fase
de sua trajetria intelectual, o brilho de Turner
no resulta apenas do esmero com que obteve os
dados analisados em sua monografa de estria,
como sugeriu Kuper (1973). Nem apenas, como
saudou poca Gluckman (1963), da percepo
de uma ordem que se cria atravs de processos
de confito. Tal e qual um dramaturgo, com os
dramas sociais que movimentam e pontuam a
narrativa de Cisma e Continuidade, Victor Tur-
ner nos apresenta poemas em forma de ao.
Social dramas: notes on a Victor Turners
theme
abstract Tis paper analyzes the notion of so-
cial drama elaborated by Victor Turner in Schism
and continuity in an African society, following on
Cliford Geertz view of this conceptual metaphors
dramaturgical basis. Te text examines the develop-
ment of fctional devices in Turners ethnography in
the context of a structural-functionalist approach.
With the social dramas narratives, Turner transfor-
ms the reader in a theatrical spectator. Following
the development of the main characters actions, we
fnd ourselves watching the unfolding of a plot that
evolves towards an imagined sociological future,
seen as inevitable: the Ndembu villages fssion.
keywords Victor Turner. Social drama. Con-
ceptual metaphor. Dramatic illusion. Ethnography.
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Notas
Verses iniciais deste trabalho foram apre-
sentadas na mesa redonda Do ritual per-
formance, na 25 Reunio Brasileira de
Antropologia, em Goinia, em junho de 2006,
e no V Laboratrio de Anlise Simblica, PPG-
SA/IFCS/UFRJ, em agosto de 2006. Agradeo
as sugestes e crticas que recebi dos participan-
tes destes dois eventos.
autor Maria Laura Viveiros de Castro Cavalcanti
Professora do Departamento de Antropologia Cultural/IFCS-UFRJ
Doutora em Antropologia Social/IFCS-UFRJ
Ps-Doutora/Columbia University
Recebido em 14/05/2007
Aceito para publicao em 29/11/2007
cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 1-304, 2007
Antropologia e visualidade no contexto indgena
1
SlviA PizzolAnte PelleGrino
resumo A elaborao e a transmisso continua-
da de sons e imagens so aqui abordadas como um
constante movimento que vai alm dos produtos
flmicos, revelando um processo de construo de
imagens e auto-imagens. Para essa anlise, foi dada
especial importncia s formas de representao em
flmes e vdeos etnogrfcos, um gnero decorrente
do movimento documental, que tem no realismo
e nas formas de alteridade seus elementos centrais.
No decorrer do trabalho, o problema das formas
de representao d lugar a um complexo evento
comunicativo, que por sua vez articula diferentes
concepes de visualidade. A emergncia de um
evento refexivo audiovisual entre sociedades ind-
genas modifca no s os termos do dilogo com
a sociedade envolvente, como indica importantes
abordagens para a imagem no campo da investi-
gao antropolgica, que, para alm das formas de
representao, se inscrevem no campo das concep-
es de visualidade.
palavras-chave Audio-visual. Parceria. Realis-
mo. Concepes de visualidade. Diferena.
Introduo
O presente artigo tem carter mais ensasti-
co do que etnogrfco. Trata-se de um balano
interpretativo da produo literria e audiovi-
sual sobre o tema das imagens em suas relaes
com contextos indgenas, assim como em rela-
o antropologia.
A refexo se inicia com uma referncia ao
realismo como uma dimenso fundadora do
registro audiovisual. Essa perspectiva desdobra-
se posteriormente em novas possibilidades de
construo de sentidos: tomam corpo procedi-
mentos de expresso em que o ponto de vista
do sujeito por trs das cmeras compartilha
com seu objeto a subjetividade que d forma
ao real apreendido.
A disciplina antropolgica aqui abor-
dada na medida em que esta foi concebida
segundo essas inverses e inquietaes, que
se tornam ainda mais evidentes nas suas pro-
dues audiovisuais. Assim, da construo
objetiva da realidade, presente nos primeiros
documentrios etnogrfcos, tem-se a passa-
gem para a explicitao dessa construo, que
passa a constituir o projeto da antropologia
compartilhada.
Nas discusses mais recentes sobre o tema
das imagens na antropologia, especifcamente
em relao a alguns grupos indgenas brasi-
leiros, tm-se importantes contribuies, em
especial dos autores com os quais dialogo no
decorrer do texto, entre eles: Turner (1993),
Ginsburg (1995), Feldman Bianco e Moreira
Leite (1998), Caiuby Novaes (2000), Frota
(2000) e Gallois (2002). Em tais abordagens,
os projetos de documentao audiovisuais et-
nogrfcos s adquirem sentido se levarem em
conta os contextos de enunciao em que so
produzidos, pois dessa forma constituem uma
experincia comunicativa.
Nessa direo, torna-se fundamental uma
referncia cuidadosa ao Projeto de Docu-
mentao Vdeo nas Aldeias (Gallois; Carelli,
1993)
1
, por mobilizar exemplarmente os
contedos dessas discusses em seus vdeos e
textos.
1. Conjunto de trabalhos sobre o tema da capacitao e
produo de materiais audiovisuais em parceria com
grupos indgenas brasileiros, realizado entre as dca-
das de 1980 e 1990 no mbito da ONG CTI (Centro
de Trabalho Indigenista).
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Infuenciada por essa perspectiva, acom-
panhei o perodo inicial de um curso de capa-
citao para a produo audiovisual realizado
em uma aldeia Wajpi, no estado do Amap,
durante um ms do ano de 2002.
Por terem participado de numerosas pro-
dues do Programa de Documentao Vdeo
nas Aldeias, os Wajpi apresentaram refexes
muito estimulantes sobre as imagens e sua pro-
duo. Aps algumas entrevistas concedidas a
mim pelos Wajpi, a pesquisa sobre a imagem
na antropologia em contextos indgenas apon-
tou para o terreno que se refere s concepes
da imagem.
Assim, a costura fnal do texto indica as
importantes relaes estabelecidas entre os sis-
temas audiovisuais e as esferas mais amplas de
experincias sensoriais em diferentes contextos
cosmolgicos. Essa articulao representa uma
grande contribuio dos sons e imagens no m-
bito da disciplina antropolgica. Estas so as
linhas gerais do texto que aqui segue.
A prtica documental
Os primeiros registros etnogrfcos visuais
como discursos realistas e objetivos revelam, se-
gundo a crtica ps-moderna, a elaborao de
convenes narrativas ocidentais sobre a alteri-
dade: a separao, inscrita institucionalmente
na antropologia, entre ns e eles se inscreve
tambm na estruturas dos flmes etnogrfcos.
Com o surgimento de novas tendncias nar-
rativas, esse quadro de distanciamento binrio
de documentao objetiva deu lugar aos movi-
mentos estticos participativos, que indicavam
o registro das imagens como um produto da
agncia humana por trs das cmeras.
Seja no sentido do distanciamento ou
da interveno, o que est em questo a
produo de uma subjetividade como me-
diadora dos termos da relao estabelecida
entre as partes. O realismo inicial d espao
criao de agncias de interao e produ-
o de sentidos. Da representao naturalis-
ta mobilizao dos termos do real: este
o ambiente no qual a reflexividade assume
suas formas.
A prtica refexiva no audiovisual, portanto,
se inscreve na conjuno de duas discusses: so-
bre os modos de fazer cinema etnogrfco como
construes rigorosas e verifcveis, e o crescen-
te interesse nos procedimentos compartilhados
de expresso, nos quais as manifestaes do
ponto de vista do autor projeta a dimenso da
subjetividade como um elemento constitutivo
da representao do real.
Os termos do realismo e da refexividade
na construo de sentido das criaes audiovi-
suais constituem um espao de negociao no
qual as partes envolvidas interagem de forma
fuida.
No mbito das produes audiovisuais rea-
lizadas em regime de parceria com sociedades
indgenas brasileiras, as novas perspectivas co-
municacionais refexivas indicam que o evento
flmico no se limita s imagens produzidas,
mas deve ser considerado um espao hbrido
de inveno criativa. O evento de produo
e transmisso audiovisual articula, assim, um
espao de fronteira e enunciao cultural, que
pressupe um sistema de comunicao conti-
nuada entre os agentes envolvidos.
O debate relevante nesse tema consis-
te em pensar sobre como a construo dessa
nova narrativa refexiva estabelece uma expe-
rincia audiovisual de formao de imagens
e auto-imagens, no somente pelas formas de
semelhana analgicas, mas tambm pela cons-
truo de diferentes visualidades e instncias
de representao, presentes no espao entre o
visvel e o que no pode ser visto.
Realismo, refexividade e alteridade
As experincias iniciais das imagens cine-
matogrfcas foram constitudas pela coexis-
tncia de elementos realistas e ilusionistas: o
espanto da chegada do trem estao parece
nunca ter se separado da certeza de que, afnal,
no se tratava de um trem (Weinberger, 1994).
Esse duplo sentido da experincia j conjugava
a pseudo-oposio entre a fco, construda
pelo ilusionismo de Melis em 1897 perten-
cente ao plano do imaginrio e a realidade
documentada e guiada pela experincia, inau-
gurada pelos flmes de atualidades dos irmos
Lumire em 1895 (De Brigard, 1975)
2
.
As diferentes posturas elaboradas frente
ao evento flmico: ora como uma concepo
de funo indicial da realidade pela sua cap-
tura na emulso do celulide, ora como uma
considerao sobre o processo flmico como
auto-referente que necessariamente se inscre-
ve na realidade apreendida (Banks, 1992) e
a molda , indicam um jogo explcito entre a
realidade e sua representao. As construes
tericas que questionam essa diviso conceitu-
al afrmam ainda que a fco permeia todas
as construes flmicas na medida em que se
trata de eventos narrativos (Loizos, 1992; Re-
nov, 1993) que muitas vezes podem apresentar
elementos que dependem mais da ao da ima-
ginao que da realidade (Vernet, 1995).
Os princpios de fco e realidade se relacio-
nam de maneira contraditria: o automatismo
2. No ano de 1914 surgiram os hbridos documentaire
romanc flmes fccionais ambientados em locaes
genuinamente exticas (De Brigard, 1975). Estu-
dos flmicos posteriores apontaram tambm novas
perspectivas sobre essa diferenciao: a mediao da
cmera como uma condio prvia de interpretao,
que equivale s construes fccionais (Renov, 1986),
ou ainda pelo desdobramento dessa posio, que in-
dica o elemento de realismo documental na indexa-
o do pblico diante do flme (Carroll, 1996). Sobre
essa discusso ver tambm Freire (1998).
do registro fotoqumico no existe separada-
mente da agncia humana a produo e ne-
gao entre as realidades e suas representaes
confguram um quadro de ambigidade onto-
lgica. Assim, embora exista o registro objetivo
qumico ou magntico das coisas representa-
das , fatores subjetivos infuenciam sua reali-
zao (Henley, 1999).
Essa tenso estabelecida sobre o real
apreen dido e construdo nos conduz a um
esforo de refexo a respeito dos termos da
dualidade entre objetividade e subjetividade
o terreno de base que fundamenta os as-
pectos da prtica refexiva. Esse o fo con-
dutor a partir do qual se articula o espao
aberto pelos suportes audiovisuais de registro
etnogrfco e a antropologia como uma cons-
truo narrativa
3
.
O dilogo entre os suportes visuais e a an-
tropologia foi empreendido pelo cinema etno-
grfco, j por volta da dcada de 1920, como
um gnero que trata das relaes de alteridade.
Os primeiros flmes etnogrfcos constantes
dessa poca tiveram como contexto a perspec-
tiva da construo realista da totalidade obser-
vada: Rituais e Festas Bororo (1917) e Nanook of
the North (1922).
Na dcada de 1960, novas articulaes e
perspectivas estticas foram estabelecidas en-
tre os flmes etnogrfcos e a nouvelle vague
francesa, o neo-realismo italiano e, sobretudo,
a vanguarda russa, representada por Dziga Ver-
tov. Essa reorientao recolocou os termos da
relao entre realismo e fco: importa mais
a verdade do flme do que a verdade no flme
(Rouch, 1995).
Tais percursos das imagens documentais
etnogrfcas permitem localizar um elemento
3. Nesse sentido, Nichols (1981) aponta os flmes et-
nogrfcos como um subgnero dos documentrios
realistas, que na direo da proposta de Wiseman ofe-
recem a oportunidade de considerarmos os diferentes
nveis de realismo e abstrao das narrativas flmicas.
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central no tema das relaes de alteridade
uma espcie de terreno de base sobre o qual
se observam as mais diversas experincias es-
tticas. O conjunto de flmes que consolidou
a prtica etnogrfca audiovisual representou,
portanto, tanto um espao para as imagens no
mbito da disciplina antropolgica, na esteira
de Margaret Mead
4
, como abriu caminhos, na
perspectiva de Jean Rouch, para o sentido do
compartilhamento da experincia do encontro
entre investigadores e investigados em toda a
sua complexidade.
O realismo torna-se, num certo sentido, o
epicentro dessas experimentaes: na dcada
de 1920 consolida-se como um discurso da re-
trica cientfca, e, na dcada de 1960, como
um projeto esttico que inclui as construes
fccionais. A discusso que merece relevncia
diz respeito ao realismo construdo pela c-
mera, em lugar de uma apreenso realista dos
fatos.
Houve assim um deslocamento do sentido
da documentao audiovisual etnogrfca: de
uma busca pela apreenso do real, vinculada
ao perodo clssico da antropologia, para as
subverses narrativas empreendidas na dca-
da de 1960
5
. Em tais subverses, o critrio da
apreenso realista da totalidade desconstru-
do pela perspectiva polifnica, da qual partici-
pam as diversas vozes produtoras do encontro
etnogrfco.
Essa rotao de perspectiva na esttica dos
flmes etnogrfcos, partindo da retrica fun-
cionalista em direo antropologia com-
partilhada proposta por Rouch, alinha-se
abordagem adotada por Leach, pela qual a
nica etnografa da qual um antroplogo social
tem um conhecimento ntimo a que deriva
4. Suas reivindicaes fundaram uma nova abordagem
antropolgica, que considera os mtodos audiovisuais
possibilidades de prtica investigativa (Mead, 1985)
5. Petit petit (1954), Le maitres fous (1955) e Jaguar
(1967).
de sua prpria experincia de vida (Leach,
1978, p. 8). A cultura, na perspectiva do au-
tor, interpretada de acordo com a abordagem
antropolgica de Dell Hymes (1967)
6
: como
uma comunicao uma interconexo com-
plexa que transmite informaes queles que
dela participam.
Nesse sentido, h um alinhamento da pro-
posta comunicativa de Dell Hymes (1967)
e Leach (1978) com a reorientao do foco
da descrio etnogrfca colocada pela crtica
cultural norte-americana, entre as dcadas de
1970 e 1980, sobre os processos de mediao
nas construes narrativas. Nesse perodo a
antropologia repensou o encontro etnogrfco
de sujeitos com objetos a partir das catego-
rias de troca e negociao entre as partes. Des-
sa forma, a autoridade das descries culturais
homogneas deu lugar perspectiva de fuxos
culturais em dinmicos processos de negociao
com os contextos locais, tanto externos quan-
to internos ao grupo (Marcus; Fischer,1986;
Gallois, 2002).
O desdobramento dessas perspectivas an-
tropolgicas nos produtos audiovisuais etno-
grfcos indicou que, em vez da explorao
sobre a essencialidade ontolgica da imagem
num sentido de apreenso realista do objeto,
buscou-se a construo narrativa polifnica e
refexiva
7
.
6. Dell Hymes apontou primeiramente as abordagens
etnogrfcas de acordo com a leitura de eventos co-
municativos: Creio ser mais provvel que os antro-
plogos no tenham visto claramente como conjugar
comunicao com algo especifcamente etnogrfco
como objeto de seu interesse e de seu estudo [...] a
necessidade de considerar problemtico o que seja co-
municativo numa cultura, de determin-lo atravs de
cuidadoso trabalho etnogrfco em termos de sistema
de estudo. Somente sobre tal base pode a antropo-
logia contribuir com descries vlidas e reveladoras
dos padres de comunicao de comunidades reais
(1967, p. 36).
7. A arca dos Zo (1993).
Assim, o abandono da construo do realismo
em direo a um realismo da construo, defa-
grada pela antropologia compartilhada, aponta a
narrativa audiovisual como uma linguagem que
tem na refexividade seu elemento constitutivo.
O aspecto que merece ateno nesse proces-
so a utilizao de conceitos cinemticos para
a refexo sobre as formas ativas produtoras
de representaes e auto-representaes. Esse
dilogo conceitual se d tanto no mbito das
produes audiovisuais quanto no ambiente
terico que permeou essa interao: a constru-
o do objeto da etnografa ps-moderna.
A proposta refexiva recoloca a relao es-
tabelecida com os objetos da documentao
numa nova abordagem esttica de apreenso
do real tal como ele vivenciado. A superao
da dicotomia entre realidade/fco ou objeti-
vidade/subjetividade permite o acesso ao siste-
ma de signifcados da experincia audiovisual
como situaes de intercmbio entre os dife-
rentes sujeitos envolvidos.
Essa abordagem refexiva privilegia no as
imagens e sons como tais, mas a traduo da ex-
perincia do processo criativo de comunicao
intercultural pela troca continuada de pontos de
vista. Trata-se assim do aparato conceitual utili-
zado na refexo sobre as formas de alteridade e
auto-imagem estabelecidas no dilogo entre di-
ferentes instncias discursivas e performticas.
Polifonia, comunicao e mediao
As experincias audiovisuais realizadas em
regime de parceria com populaes indgenas
brasileiras
8
representam essa reorientao nas
relaes constitutivas do encontro etnogrf-
co. Trata-se da elaborao de um espao de
interlocuo pela produo e retransmisso
continuada de imagens e sons, acionando e
8. Ver principalmente produes do Projeto Vdeo nas Al-
deias (CTI) e o flme Taking aim: aldeia global. (1993).
potencializando uma srie de performances
gestuais e narrativas orais.
O valor esttico dos vdeos relevante so-
mente se levarmos em conta o contexto de
enunciao de uma experincia comunicativa,
pois o que precisa ser enfatizado a abertura
de um novo espao discursivo de representa-
o, que vai alm do documento audiovisual,
estabelecendo um processo social de mediao
(Ginsburg, 1995; Turner, 1993; Frota, 2000)
no qual deve ser dada uma ateno aos signi-
fcados culturais desvendados pelas imagens,
bem como s formas como a produo e a
leitura dessas imagens so mediadas [...] (Fel-
dman-Bianco & Moreira Leite, 1998, p. 12).
Os trabalhos audiovisuais refexivos so sin-
gulares por possibilitarem a abertura de um novo
espao discursivo para os meios de comunicao
indgena nos quais a ateno dada aos processos
de produo e recepo vai alm das anlises
formais dos flmes indgenas como textos (Gins-
burg, 1995). Essa dinmica de comunicao re-
presenta tambm a possibilidade de criao de
estratgias peculiares na construo e reconstru-
o de imagens e auto-imagens (Nichols, 1994),
e o que se produz a partir disso vai alm do docu-
mento audiovisual (MacDougall, 1998).
Segundo Gallois; Carelli (1995), a respei-
to da experincia realizada entre os Wajpi, a
utilizao do audiovisual leva a uma reviso da
auto-imagem a partir da possibilidade de reor-
denao do tempo e do espao nos quais cada
grupo se situa. Novas continuidades so criadas
pelas informaes transmitidas pelo vdeo que
propiciaria, de forma nica, uma conscincia de
mudana, indispensvel para a formulao de
aes visando o controle do convvio intertnico
(1995, p. 211).
Os elementos de visibilidade e a polifonia
formadores do suporte comunicativo audiovisual
permitem a circulao coletiva de informaes
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ativando mecanismos de apropriao e signif-
cao prprios s sociedades de transmisso oral
(Gallois; Carelli, 1995; Caiuby Novaes, 2000;
Frota, 2000). De maneiras diferentes, os recur-
sos do audiovisual so empregados quando se
problematiza a criao de continuidades, seja na
polifonia da investigao etnogrfca, seja em um
processo complexo de associaes envolvidas na
produo de saberes.
Na perspectiva de Gallois; Carelli, essa for-
ma de transmisso coletiva das informaes
propicia uma mudana na forma e no conte-
do das associaes envolvidas na produo da
auto-representao (1993, p. 35)
9
. Ocorre as-
sim uma efetiva transformao na lgica do sa-
ber pela construo coletiva de conhecimentos
diferentes, tanto pelo contedo das informa-
es exibidas quanto pela forma de apropria-
o. A circulao dos elementos audiovisuais
tem, nesse contexto, impactos prprios e auto-
sufcientes que permitem esse movimento de
auto-refexo.
Nessa direo, a possibilidade de abertu-
ra para o exterior em detrimento da idia de
fechamento para o aspecto interno resulta na
criao de novos plos de poder
10
. Ao analisar
a experincia de incluso dos elementos au-
diovisuais entre o grupo Kaiap, Turner indi-
ca que tipos diferentes de mediao ocorrem
no vdeo indgena. O ato da elaborao de
um vdeo por um membro do grupo comea
a mediar uma variedade de relaes polti-
cas e sociais dentro da comunidade indgena
de uma maneira distinta da situao em que
o videomaker uma pessoa de fora, como na
9. A retransmisso compartilhada abordada pelos ento
autores do projeto foi precedida pelos processos ado-
tados por Flaherty entre os esquims e, mais tarde,
por Rouch na frica (Rouch, 1995).
10. Sobre a insero do artista na vida poltica de seu
grupo, Barcelos Neto (1999) indica que na arte e na
esttica Waur, julga-se muito mais quem pintou a
obra do que o que foi pintado; esse tambm um
julgamento moral da pessoa (p. 17).
maioria dos flmes antropolgicos e documen-
trios. Nas palavras do autor:
Os Kaiap fzeram rapidamente a transio do
vdeo como um meio de gravar os eventos para
um evento a ser gravado (Turner, 1993, p. 87).
Um dos principais desdobramentos dessa
nova perspectiva de mediao cultural na qual
o processo de produo efetuado pelo video-
maker indgena implica o fato de que este com-
partilha com o seu objeto as mesmas categorias,
noes de representao e princpios estticos
na atribuio da importncia social e poltica ao
que est sendo registrado (Turner, 1993).
A traduo em imagens e sons do ponto de
vista interno do sujeito do registro em relao
ao seu objeto como um importante signifcado
potencial dos flmes refexivos teve sua expe rin-
cia pioneira em Navajos Filmmakers (Worth;
Adair, 1979; France, 1998). Nesse estudo, os
autores estavam convencidos da possibilidade da
existncia de um modelo de organizao visual
dos eventos, uma lei normativa que tornasse a
comunicao visual possvel para o entendimen-
to dos padres de imagens, regras e modelos de
comunicao visual prprios do contexto cultu-
ral dos Navajo (Worth; Adair, 1979).
A questo que prevalece desse contexto so
as relaes que se estabelecem entre o conjun-
to de especifcidades culturais e as diferentes
construes interpretativas pelas lgicas de
apropriao discursiva e de transmisso coleti-
va que, por sua vez, confguram diferentes pa-
dres de visualidade.
As produes de realizadores indgenas do
projeto Vdeo nas Aldeias (CTI)
11
, tratam do
processo de refexo pelo qual o indgena se tor-
na sujeito e objeto da documentao num sen-
tido diverso de Worth; Adair: a imagem em sua
11. Jane Moraita: nossas festas (1995); Tem que ser curioso
(1996); Hepari Idubrada: obrigado rrmo (1998); e
Wapte Mnhn: iniciao do jovem xavante (1999).
relao direta com a memria, a comunicao
entre diferentes geraes, a visibilidade de mino-
rias e as diferenciaes culturais.
Longe de representarem apenas produes
excessivamente metalingsticas, esses temas
que prevalecem nas construes narrativas,
marcam a revelao de
um processo poltico-cultural de adaptao cria-
tiva que gera as condies de possibilidade de
um campo de negociao intertnica em que o
discurso colonial possa ser contornado ou sub-
vertido (Albert, 2002, p. 241).
A intertextualidade cultural do contato im-
plica o fato de que o complexo de representaes
resultantes do processo comunicativo intertnico
no se limita s imagens criadas reciprocamente
entre ndios e brancos, mas ao fato de que
[...] a auto-representao dos atores intertnicos
constri-se na encruzilhada da imagem que eles
tm do outro e da sua prpria imagem espelha-
da no outro (Albert, 2002, p. 241).
Esse complexo de representaes no mbito
do espao flmico parte de uma composio
de cena na qual todo o arcabouo de informa-
es de gestos e palavras articula imagens e sons
que tornam concreto o fenmeno comunicati-
vo. A construo da narrativa, assim como sua
retransmisso, transmite valores compartilha-
dos e reconhecimentos simblicos no interior
do grupo na mesma medida em que prope
um dilogo com a audincia externa em pri-
meira pessoa (Gallois; Carelli, 1998).
A criao das identidades
12
no se d como
um movimento isolado da fala de um grupo
12. Sobre as identidades tnicas, ver Carneiro da Cunha
(1986a, 1986b, 1995). Segundo a autora, a etnicidade
uma linguagem na medida em que permite uma comuni-
cao que nas situaes de contato tende a acentuar as di-
ferenas, inclusive em processos eminentemente polticos.
em direo audincia, mas como narrativas
polifnicas que se produzem no contexto da
constante retransmisso. Em outras palavras,
a formao de identidades e auto-imagens po-
tencializadas pela introduo dos recursos au-
diovisuais no se restringe elaborao de um
discurso para a audincia externa, mas ocorrem
pela veiculao de informaes como um todo,
inclusive no mbito do prprio grupo. Dessa
forma, a transmisso continuada torna-se um
elemento central desse processo.
Segundo essa perspectiva, Gallois (2002) in-
dica que os discursos indgenas formulados para
a sociedade nacional remetem a lgicas culturais
subjacentes aos processos enunciativos de iden-
tidade e alteridade. A autora reitera a proposta
de Marcus & Fischer (1986) sobre a reorienta-
o de foco na descrio etnogrfca, que deve
levar em conta no s as perspectivas locais de
produo de discursos, mas estas em relao ao
processo de dilogo cultural estabelecido entre
culturas locais. Os fuxos culturais em contnuo
estado de resistncia e acomodao devem ser
privilegiados, tanto no mbito do grupo local
quanto externo a ele (Gallois, 2002).
Esse constante processo refexivo permite
pensarmos a formao de identidades no seu sen-
tido mais amplo, no qual os elementos de polifo-
nia e transmisso das operaes de comunicao
esto em jogo nas produes audiovisuais como
uma prtica refexiva de enunciao discursiva.
A esse respeito, Frota, que no ano de 1985
iniciou um projeto de documentao audiovi-
sual entre os Kaiap, afrma que o
controle dos Kaiap sobre a forma com que so
representados com ndios hi-tech tambm uma
afrmao culturalmente relevante da identidade
Kaiap, visto que eles concebem sua cultura tan-
to do ponto de vista da permanncia quanto do
ponto de vista da transformao [...] (2000)
13
.
13. Processo retratado no flme Taking aim: aldeia global
(1993).
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O conceito da fronteira de Hannerz (1997)
como um espao de transformao e mobilida-
de pode tambm traduzir o espao aberto por
essa possibilidade de produo e transmisso
de contedos orais e performances audiovisuais,
na medida em que:
Freqentemente nas regies fronteirias que as
coisas acontecem, e hibridez e colagem so algu-
mas de nossas expresses preferidas por identi-
fcar qualidades nas pessoas em suas produes
(Hannerz,1997, p. 8).
Na mesma direo, Appadurai (1996) indica
que a mediao eletrnica transforma os modos de
comunicao e de conduta preexistentes em for-
as que impelem o mundo da imaginao. Nessa
atividade de criao e recriao, os processos de
comunicao pela produo e retransmisso de
informaes no se colocam como a histria das
homogeneizaes culturais, mas como o espao
de formao de subjetividades particulares.
Essa atmosfera conceitual acerca da elabo-
rao privilegiada de uma traduo cultural no
espao de fronteira, possibilitada pela retrans-
misso de performances e contedos veiculados
oralmente pela experincia de visualidade em seu
sentido mais amplo, recoloca tambm o foco da
discusso, que passa do externalista/internalista
para a diversidade/diferena (Gallois, 2002).
O espao audiovisual certamente um lugar que
permite a articulao de discursos de enunciao
criativa e situacional pela capacidade de alinhamen-
to com as tradies orais, visuais e performticas de
transmisso coletiva (Gallois; Carelli, 1995)
14
.
Como sugere Chalfen (1992), no processo de
virtualidade dinmica da comunicao audiovi-
sual devemos abdicar da idia das homogeneida-
14. Sobre a identifcao de um espao de inscrio das
identidades como uma experincia de auto-imagem
que vai alm da representao como conscincia ana-
lgica da semelhana, constituindo uma conscincia
transcendida e fuida, ver Bhabha (1998).
des culturais para aceitar a noo de pluralidade,
o que resulta numa complexidade de estilos e mo-
delos de representao. Assim, segundo o autor,
as relaes entre as expresses audiovisuais e os
contedos culturais s adquirem sentido se anali-
sadas em termos do seu potencial comunicativo.
Tecnologias, visualidade e pensamento
O sentido refexivo da comunicao audiovi-
sual reside menos na questo da apropriao dos
recursos tecnolgicos e mais nas possibilidades de
traduo e transmisso de estratgias e discursos.
Trata-se de uma srie de eventos criativos na for-
mao de identidades, imagens e auto-imagens no
mbito de um sistema polifnico de narrativas.
A visibilidade desse jogo a prtica refexi-
va. Em outras palavras, independentemente de
a manipulao da cmera pelos cinegrafstas in-
dgenas se dar de maneira completa ou parcial,
interessa o fato de que o contexto de enuncia-
o de discursos e construo de narrativas se
inscreva nas imagens. O sentido comunicativo
das falas-imagens
15
est tambm na forma
participativa de sua transmisso (Gallois; Ca-
relli, 1995) e no seu contexto de produo. A
importncia dos processos de transmisso se d
tanto no mbito do prprio grupo quanto para
a audincia externa, indgena e no-indgena
16
.
15. Termo utilizado por Gallois; Carelli (1993), a respei-
to da experincia da utilizao das imagens em vdeo
entre os Wajpi.
16. Ao contrrio do que ocorre nos programas como a
srie britnica Desappearing world (Singer, 1992), e
no trabalho de Eric Michaels sobre a televiso abor-
gene no deserto central da Austrlia (segundo Turner
(1993), um dos mais importantes em termos de teoria
de apropriao dos meios audiovisuais), a autodocu-
mentao cultural indgena brasileira tem um ciclo de
transmisso bastante restrito. Ainda assim, o desafo
acerca das relaes que se estabelecem entre os agentes
indgenas e a audincia num determinado contexto
histrico, social e cultural (Singer, 1992), se mantm.
Nesse contexto de refexes sobre o senti-
do atribudo s tecnologias da imagem entre os
grupos indgenas participantes de processos de
elaborao de materiais audiovisuais, acompa-
nhei, durante o ms de janeiro de 2002, as of-
cinas iniciais de capacitao para a elaborao
de um flme na aldeia de Mariry, rea indgena
Wajpi, no Estado do Amap
17
. Nas entrevistas
realizadas entre os Wajpi, ao longo do perodo
em que pude acompanhar esse trabalho, sempre
procurei indagar sobre a demanda interna para
a produo de materiais audiovisuais, tanto em
relao aos no-ndios e a outros povos indge-
nas quanto em relao aos prprios Wajpi.
As respostas que obtive nas entrevistas po-
dem ser divididas em trs temas principais: 1) o
flme como um veculo de comunicao e ele-
mento de troca com outras sociedades indgenas
e de interlocuo poltica com a sociedade bra-
sileira; 2) o potencial da narrativa audiovisual
na manuteno dos aspectos de rememorao e
reinterpretao garantidas pela transmisso oral
no mbito do prprio grupo; 3) as possibilida-
des de visualizao e encenao
18
.
Esses depoimentos contriburam para a re-
fexo de que, no obstante ao tema das me-
diaes e suas potencialidades comunicativas
tratadas anteriormente, os sentidos da experi-
ncia audiovisual tm signifcados estritamente
ligados s construes da imaginao. Tratam
das diferentes concepes de realidade, situan-
do-se em um terreno do qual fazem parte os
aspectos e prticas cosmolgicas dos agentes
envolvidos. As possibilidades de manipulao
17. A partir do ano 2000, o trabalho de capacitao e
parceria com os Wajpi para a produo de materiais
audiovisuais vem sendo organizado de uma maneira
mais sistemtica por profssionais vinculados ao Pro-
grama Wajpi, composto por uma equipe responsvel
por assessoria direta aos indgenas, por meio de aes
educativas, e que est no momento passando da ges-
to do CTI ao da ONG Iep.
18. Para o acesso as entrevistas e suas anlises, ver o texto
integral da dissertao.
do espao/tempo narrativo audiovisual so
exerccios de imaginao:
o importante nesse ponto observar que rea-
gimos diante da imagem flmica como diante
da representao muito realista de um espao
imaginrio que aparentemente estamos vendo...
(Aumont, 1995, p. 21).
Diferentes concepes de realidade articu-
lam diferentes sistemas de visualidade esse
aspecto merece relevncia nos estudos antropo-
lgicos das formas audiovisuais.
Como exemplo dessa abordagem, Peter Gow
(1995) investiga a experincia com o meio cine-
matogrfco para os nativos do Alto Ucayali. A
experincia visual, segundo o autor, produz ou-
tras imagens da realidade, mediadas por maneiras
diferenciadas de compreenso. Assim, a realidade
das imagens ou da vida no existe: a viso das
aparncias, do mesmo modo que das imagens
dos flmes, uma contra-imagem da realidade.
Os valores atribudos s experincias de
visua lidade articuladas pela experincia do cine-
ma analisada por Gow (1995) indicam sua in-
sero num sistema mais amplo de experin cias
signifcativas, com tons intrinsecamente locais.
As experincias com os dispositivos au-
diovisuais tratam de vivncias surgidas dentro
de sistemas compartilhados de signifcao e
classifcao do real, anteriores ao evento au-
diovisual, mas que o incorporam. As formas
de visualizao esto, portanto, muito alm
dos aspectos fgurativos: so experincias que
estruturam diferentes sistemas estticos, cujos
produtos so refexes sobre as condies de
humanidade (Mller, 1992; Gow, 1999).
As possibilidades de visualizao so um
produto do conhecimento que indica as di-
versas formas de concepo da realidade em
suas diferentes manifestaes. Segundo essa
perspectiva, os padres de pintura corporal so
igualmente exemplos de experincias visuais:
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O padro uma experincia visual, e, como ob-
servei, aponta para o interior oculto do objeto
que recobre. No entanto, isso verdade no que
se refere viso humana normal. Os Piro postu-
lam muitas maneiras possveis de ver o mundo
(Gow, 1999, p. 310).
Os alucingenos
19
, assim como o audiovi-
sual e os grafsmos indgenas, correspondem
ao que Vidal (1992) denominou de sistemas
de comunicao visual, que permitem a visu-
alizao do que normalmente no est visvel.
Como nos mostrou Gow (1999) em relao
aos Piro, esses sistemas possibilitam que seres
normais penetrem
no mundo das transformaes. Essas formas de
arte visual dialogam umas com as outras, rei-
terando constantemente o signifcado do visual
no mundo Piro, chamando ateno para certos
modos de ver e afastando-se de outros (Gow,
1999, p. 313).
A construo de realidades e contra-reali-
dades, a partir de visualizaes ou de padres
estticos
20
faz sentido para o entendimento das
cosmologias envolvidas na medida em que so
19. Para os nativos do Alto Ucayali, o acesso visual pro-
porcionado pelo cinema remete experincia do
ayauasca como atualizaes dos mecanismos de ma-
nuteno da vida social em termos de uma compo-
sio segura que une exterior e interior. Sobre essa
abordagem, ver Gow (1995).
20. Ingold (1998) traz o debate sobre as relaes entre
antropologia e esttica na perspectiva de categorias
trans-culturais implcitas ou explcitas que so uti-
lizadas nos processos de traduo cultural. Segundo o
argumento do autor, a categoria trans-cultural no
confgura uma questo antropolgica. Importa para a
antropologia, a exemplo do trabalho de Lvi-Strauss
com as mscaras africanas, o uso de critrios estticos,
no para a comparao com as estticas de outras cul-
turas, mas como perspectivas estticas prprias de-
terminada cultura. Sobre a questo da esttica e arte
primitiva, ver tambm Price (2000).
apreendidas formas de expresso, comunicao
e signifcao que no se reduzem aos seus as-
pectos fgurativos. Nessa direo, as manifes-
taes artsticas so tomadas como um valor
transformativo que age sobre o tempo e permi-
te sua visualizao.
No mesmo sentido, quanto s relaes poss-
veis entre os sistemas de representao da visua-
lidade e as prticas cosmolgicas de signifcao,
Van Velthem (1995) indica que as pinturas
Wayana so formas de expresso e comunicao
nas quais os procedimentos artsticos remetem
a outros tempos, os tempos primordiais. Se-
gundo a autora, os Wayana no trabalham com
recriao, mas com transposio, encurtamento
do tempo. As imagens concebidas mediante essa
viso de outras realidades tm mais a funo
de fazer ver do que de serem vistas.
A visualidade e a esttica possuem um va-
lor comunicativo e constituem uma constante
recriao do mundo visvel, dando acesso a as-
pectos obscuros na viso ordinria. Os estudos
cosmolgicos que derivam dessas apreenses
devem, portanto, incluir as relaes que os
homens mantm com sua imaginao e seu
imaginrio (Aug, 1997, p. 77), para que se
perceba o sentido da visualidade, e, assim, da
experincia audiovisual.
Barcelos Neto, numa direo semelhan-
te, busca o valor comunicativo da arte Waur
como uma via de acesso s categorias de pen-
samento ou entendimento do cosmo: uma ex-
perincia sensorial, e, assim, um discurso visual
que o autor denominou de arcabouo concei-
tual da imagem (Barcelos Neto, 1999, p.7).
Os valores estticos e artsticos manifesta-
dos pelas fguraes, grafsmos e imagens esto
diretamente relacionados a sistemas especfcos
e diferenciados de comunicao, inclusive com
as alteridades sobrenaturais. O autor atribui
circulao e crtica esttica das produes ar-
tsticas traos importantes do sistema sociopo-
ltico Waur.
As manifestaes artsticas, os valores estti-
cos e as imagens em relao s sociedades ind-
genas tm uma estreita relao com o universo
das experincias sensoriais, que se distanciam
da experincia do fgurativo para englobar ou-
tras esferas da existncia.
As diferentes manifestaes da noo de ima-
gem, portanto, devem ser pensadas a partir do
contexto cosmolgico em dilogo com as expres-
ses artsticas e sensoriais de sociedades indgenas.
O exemplo de Barcelos Neto elucidativo
por estabelecer uma relao simblica entre a
imagem e o pensamento:
A questo da imagem humana envolve amplos
contextos, no se limitando apenas cura xam-
nica (...) Parece haver na cultura uma eminente
necessidade simblica de transformar imagens
fgurativas bi ou tridimensionais em algo vivo
ou potencialmente vivo (1999, p.10).
Um importante caminho para os estudos da
imagem no mbito da disciplina antropolgica
remete s relaes que determinados grupos es-
tabelecem com a experincia audiovisual, a par-
tir da delimitao do conceito de visualidade.
As possibilidades de visualizao, potencia-
lizadas pelos suportes grfcos e audiovisuais,
tratam de experincias estticas da realidade:
como reprodues de universos sociocosmol-
gicos (Van Verlthem, 1992), como meios de co-
municao com o mundo sobrenatural (Gallois,
1992), como uma advertncia constante da im-
pregnao da vida humana pelo mundo espiritu-
al (Langdon, 1992), ou como uma possibilidade
de encenao de uma transposio temporal.
A incluso do suporte audiovisual na antro-
pologia, abordado como fonte de visualidade,
expressa signifcados culturais que incluem, em
suas diversas possibilidades, expresses de rea-
lidades diversas. O estudo sobre a construo
dessas diferentes visualidades representa vias de
acesso compreenso de sociedades indgenas
em suas mltiplas manifestaes: construo
de identidades, processos de reviso de auto-
imagens, categorias de alteridade, noes de
temporalidade e humanidade. Esses processos
permitem que o conjunto de manifestaes do
pensamento indgena possa ser acessado pelos
estudos antropolgicos no mbito das expe-
rincias de comunicao audiovisual.
Nesse sentido, as imagens podem desempe-
nhar um papel importante no mbito da discipli-
na e no contexto de comunicao intercultural:
ora como um privilegiado instrumento de co-
municao entre grupos indgenas, ora como
uma via de acesso s concepes e categorias na-
tivas investigadas pela pesquisa etnolgica.
Anthropology and visuality in the indige-
nous context
abstract Te elaboration and presentation of
sounds and images is approached here as part of a
constantly refexive movement, which goes beyond
the products of flm production to reveal a polypho-
nic process of the construction of images and auto-
images. In this analysis, emphasis has been given to
forms of representation in ethnographic flm and
video, a genre that develops in parallel to the docu-
mentary movement, in which the central elements are
realism and the analysis of diference. In the develop-
ment of this article, the analysis of forms of represen-
tation reveals a complex process of communication,
which articulates diferent concepts of the visual. Te
emergence of a refexive audio-visual practice among
indigenous societies not only bears infuence on the
terms of inter-ethnic dialogue and dialogue with the
dominant culture but is also relevant in the develop-
ment of new approaches to the role of the image in
the feld of anthropological investigation, which in
turn go beyond forms of representation to inscribe
themselves on conceptions of the visual.
Keywords Audio-visual. Partnership. Realism.
Conceptions of the visual. Diference.
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cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 139-152, 2007 cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 139-152, 2007
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1904. (3 min.). 35 mm.
Disappearing vorld (srie). Granada Television, Great
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Hepari Idubrada, obrigado irmo. Realizao e imagens:
Divino Tserewah. Produo: Centro de Trabalhos
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Jaguar. Direo: Jean Rouch. Produo: Les Films de la
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pi. Produo: Centro de Trabalhos Indigenistas. So
Paulo: CTI, 1995. 1 videocassete (32 min.), VHS,
son, color.
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152 | Slvia Pizzolante Pellegrino
cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 139-152, 2007 cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 1-304, 2007
Le maitres fous. Direo: Jean Rouch. Produo: Les
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no Tserewah, Jorge Protodi, Winti Suy. Produo:
Centro de Trabalhos Indigenistas CTI. So Paulo,
1999, Vdeo (75 min.), VHS, Cor.
Notas
O presente texto um resumo da disserta-
o de Mestrado, de mesmo ttulo, apresentada
ao Programa de Ps-Graduao em Multimeios
da Universidade Estadual de Campinas/UNI-
CAMP em fevereiro de 2003. Para uma leitura
mais completa do tema proposto, inclusive das
entrevistas realizadas, consultar o texto integral
da dissertao.
autor Slvia Pizzolante Pellegrino
Doutoranda em Cincia Social (Antropologia Social)/USP
Recebido em 13/02/2006
Aceito para publicao em 17/10/2007
Em busca de narrativas densas: questes acerca de
realidades narrativas, subjetividade e agncia social
AnnA cAtArinA morAwSkA-viAnnA
resumo Tendo como pano de fundo a expe-
rincia de trabalho de campo no bairro de Peixi-
nhos em Olinda, o presente artigo busca levantar
algumas questes relacionadas importncia de se
considerar narrativas cotidianas, de passado e iden-
titrias, assim como as realidades por elas cons-
trudas nas anlises antropolgicas. O trabalho
discute a abordagem do psiclogo Jerome Bruner
em torno do que ele chama de realidades narrati-
vas, seus dilogos implcitos com a antropologia,
como com o conceito de cultura geertziano e com
as discusses atuais na disciplina sobre a anlise de
processos de subjetivao. A idia pensar critica-
mente o alcance e limites da teoria de cultura de
Cliford Geertz e apontar como alternativa alguns
dos conceitos de Homi Bhabha acerca da agncia
social, da subjetividade e do pertencimento cultu-
ral a partir de um olhar atento a dinmicas sociais
e polticas que infuenciam e defnem grupos en-
quanto tais.
palavras-chave Realidades narrativas. Antro-
pologia da subjetividade. Agncia social. Jerome
Bruner.
Dizem que o bairro de Peixinhos comeou
como um engenho no sculo XVII, mas o que
vive mesmo na memria de seus moradores o
antigo matadouro. A construo, que antes era
o corao do bairro e o sustento da maioria das
famlias, continua l, enorme, com uma parte
recm-reformada, palco de disputas polticas, e
outra apodrecendo com a ao do tempo, do
lixo, dos ratos e urubus. Assim como o rio que
d nome ao bairro. Divisa de Olinda e Recife, o
que antes era um rio cheio de peixinhos, hoje,
diz Zuleide,
jaz em lama podre e de cheiro inconfundvel,
onde nem os urubus querem pousar, onde se
joga adolescentes assassinados chamando-os de
presuntos, onde o lixo exala a situao do povo.
(Paula, 1999, p. 15)
Lugar antes considerado terra de ndio se-
gundo dona Ester, terra de homens valentes
de peixeira na cinta, hoje uma das regies mais
violentas de Olinda, Peixinhos gerou e ainda
gera grandes movimentos sociais, e pessoais
(por que no?), dos quais seus moradores se or-
gulham, e de cujas memrias compartilham.
Um desses movimentos pessoais vitoriosos
foi o de Zuleide de Paula, que em 1999 teve um
livro publicado uma de suas realizaes mais
profundas (p. 11) reunindo memrias suas
e de outros moradores do bairro, sobre estrias
do passado, da infncia, das antigas manifesta-
es culturais de rua, dos cultos religiosos, das
mobilizaes em nome de reivindicaes pol-
ticas e da sua organizao em torno de creches,
clubes e centros culturais.
As memrias no livro vo se tecendo quase
com vida prpria: os edifcios se ligam aos per-
sonagens, um a um tomando forma. Entre elas
est a memria do j mencionado Matadouro,
inaugurado em 1919 e por muito tempo o cen-
tro da vida dos moradores de Peixinhos. Apesar
de fechado em 1970, sua constante presena e
visibilidade o mantiveram como um espao li-
minar, no apenas pelas fguras que l passaram
a freqentar, como os meninos cheira-cola,
mas tambm por carregar a memria dos ve-
lhos da comunidade. A cada olhar para o pr-
dio, os fantasmas do passado se erguem para
aqueles que ento viveram a sua poca urea.
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cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 153-168, 2007 cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 153-168, 2007
Num livro verdadeiramente dialogado e
dialgico em termos bakhtinianos, Zuleide d
voz aos velhos Maria Gadelha, senhor Biu da
Procisso, dona Duda, dona Ester, seu Efg-
nio, senhor Caetano, Oriosvaldo e muitos ou-
tros e faz do leitor um interlocutor de uma
conversa informal:
O nome da rua da Harmonia foi trocado para
Terezita Bandeira. Quem trocou? Quem ou
foi Terezita Bandeira? Voc sabe? Nem eu. (Pau-
la, 1999, p. 15)
A marca dialgica, em que mltiplas vo-
zes da memria discursiva de uma formao
social se mostram em sua heterogeneidade
(Fiorin, 2004), emerge a partir do seu tom de
denncia em relao violncia e ao descaso
pblico: como muitas das mulheres no bairro,
Zuleide sofreu a perda de um flho, vtima
do descaso da sade pblica em nosso Estado
para com os que no tm alto poder aquisiti-
vo (Paula, 1999, p. 11). A dialogia tambm
emerge nas diversas referncias s mobiliza-
es dos moradores:
Da prxima vez que o povo for considerado
como verme, entre na luta tambm, pois lem-
bre-se que cruzar os braos no leva a nada.
(Paula, 1999, p. 102)
Uma dessas mobilizaes foi a luta
contra o lixo que durou quase um ano, de
novembro de 1983 a setembro de 1984, ini-
ciada quando descobriram que seria instala-
da no bairro uma estao de transbordo de
lixo. Seu lema era: Peixinhos no penico.
Depois de um primeiro ato pblico, a Prefei-
tura concordou em dialogar com os morado-
res, e, para convenc-los a consentir com a
obra, exigncia dos fnanciadores internacio-
nais, passou a mandar tcnicos para reunies
semanais no bairro, chegando at mesmo a
pagar uma viagem a So Paulo e Rio de Ja-
neiro para que uma comisso de moradores
visse o quo seguro era o funcionamento
deste tipo de instalao. Depois de um em-
pate na comisso, os moradores decidiram
que no assinariam o documento dando seu
consentimento para a Prefeitura efetuar a
obra. Como esta resolveu ignorar a deciso
dos moradores, mais atos pblicos, reunies
e debates nas ruas e esquinas, passeatas, peas
de teatro, shows, palestras:
No dia 20 de agosto saiu no Dirio Ofcial que
Peixinhos no seria depsito de lixo. (...) Em 21
de setembro de 1984, s 20 horas, no ptio da
feira, houve a grande festa da vitria. Comemo-
ramos com shows, poesias, repentistas, ciranda,
o bloco da cobra e muito mais. (Paula, 1999,
p. 101)
Entre as narrativas de mobilizao, a luta
contra o lixo se tornou recorrente. Tanto assim
que um recente movimento musical no bair-
ro, iniciado em 1995, foi batizado de Boca do
Lixo, trazendo memria a luta coletiva, como
se quisesse marcar a resistncia como espcie de
vocao da comunidade. Os jovens do Boca do
Lixo foram inicialmente impulsionados pelo
espao que o movimento Mangue Beat de Chi-
co Science e Nao Zumbi havia conseguido
na mdia, e como dois dos msicos do Nao
Zumbi eram originrios do bairro, descobria-se
ali outra vocao: a vocao para a cultura.
medida que o Mangue Beat toma envergadura
nacional, o movimento Boca do Lixo se afrma
enquanto expresso cultural local.
Protagonistas de narrativas de passado e
memria, o Matadouro, a luta contra o lixo
e o movimento Boca do Lixo reinscrevem o
passado, reativam, reposicionam, resigni-
fcam-no. Essa habilidade, de acordo com
Homi Bhabha:
(...) compromete nosso entendimento do passa-
do e nossa reinterpretao do futuro a uma tica
de sobrevivncia que nos permite agir atravs
do presente (1998, p. 35, traduo minha, grifo
no original).
O resgate, a construo e a manuteno
desta memria, conjugados ao uso da lingua-
gem do pertencimento comunitrio e cultural,
justamente o que possibilita a insero dos
moradores em dinmicas sociais e polticas em
que reivindicam reconhecimento:
uma exigncia feita em nome de um povo cujas
experincias histricas fzeram, em geral, com
que vivesse os valores da pessoalidade como
uma experincia social, coletiva a comunida-
de se torna o local da agncia social (Bennet;
Bhabha, 1998, p. 44-45, traduo minha).
As narrativas compartilhadas conferem a
Zuleide e a muitos em Peixinhos a sensao
de comunidade enquanto agente social, e so
o tecido que reorganiza e tece por sua vez
a ao sobre o presente, que imediatamente
se torna uma nova narrativa a da ao po-
ltica de apropriao do antigo Matadouro.
Agora Nascedouro, nascedouro da cultura
popular, como reza a poesia de Oriosvaldo
de Almeida (Paula, 2001, p. 58), um dos po-
etas locais, os antigos prdios do Matadouro
passaram a ser ocupados na segunda metade
da dcada de 1990 pelos integrantes do Boca
do Lixo e por grupos de danas populares e
sendo usados como palco de shows e peas
de teatro.
A luta pelo reconhecimento institucional
por parte dos rgos pblicos rendeu frutos: o
movimento conseguiu verbas pblicas, muni-
cipal e estadual, para uma grande reforma em
dois dos prdios, que no surpreendentemente
andava a passos de tartaruga e foi acelerada ante
a perspectiva de sua inaugurao com a presen-
a de representantes do Poder Pblico em fm
de mandato e s vsperas de eleies.
1
A confeco do livro de Zuleide se insere
em um movimento mais amplo de preocupa-
o em resgatar o passado e, dessa maneira,
enquanto comunidade que compartilha nar-
rativas de memria, atuar no jogo poltico do
presente. Zuleide parece saber da agncia social
que a marca:
(...) uma das coisas que me objetivava era recor-
dar os momentos que marcaram, o por qu e o
para qu. Comecei a aprender a importncia do
por qu e para qu a partir de minha participa-
o nas lutas e organizaes das comunidades,
conhecendo pessoas, superando as frustraes,
descobrindo valores que estavam adormecidos.
(Paula, 1999, p. 9)
1. O presente artigo foi originalmente escrito em dezem-
bro de 2005. A inaugurao ofcial do Nascedouro se
deu em 16 de maro de 2006, com a presena dos trs
polticos com os cargos de maior expresso em Per-
nambuco: o governador do Estado, o prefeito de Reci-
fe e a prefeita de Olinda. Os trs haviam contribudo
para a reforma porque, apesar de o Nascedouro estar
localizado em Recife, na fronteira com Olinda, seus
portes so virados para o bairro olindense de Peixi-
nhos: foi sempre esta populao que usufruiu de suas
instalaes, seja como mo-de-obra no Matadouro,
seja se apropriando de suas runas, seja utilizando as
suas recm-inauguradas instalaes. Como 2006 foi
ano eleitoral, a inaugurao do Nascedouro se mostrou
importante pelos frutos polticos que tal empreendi-
mento poderia render aos representantes municipais e
estaduais. Um ano depois, em 10 de maro de 2007,
quando da viagem do presidente da Alemanha a Per-
nambuco, o Centro Cultural e Desportivo Nascedou-
ro de Peixinhos foi includo na agenda de visitas deste
como um modelo de projeto de investimento social por
parte do Poder Pblico. A comitiva alem, o prefeito
de Recife e o governador do Estado foram recebidos
na ocasio com faixas de protesto em alemo produ-
zidas pelos moradores, insatisfeitos com as manobras
polticas realizadas pelos representantes dos governos
municipais e estadual para diminuir a participao da
populao do bairro na gesto do Centro Cultural.
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cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 153-168, 2007 cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 153-168, 2007
E no apenas ela. Nesse mesmo movimen-
to do quase-grito de memria, quando se anda
por Peixinhos e se conversa com seus morado-
res, jorram narrativas cotidianas, marcadas por
episdios de nascimento e morte, violncia e
marginalidade, que pulsam como o extraordi-
nrio tornado ordinrio; jorram tambm nar-
rativas do passado, memrias alimentadas pelo
presente; e jorram narrativas identitrias, parte
do jogo poltico em que a regra a da lingua-
gem do pertencimento cultural.
A proposta do presente artigo apresentar
algumas refexes que emergiram a partir do
meu contato com o livro de Zuleide e a partir
das tais narrativas cotidianas, identitrias e de
passado com que me deparei como antroploga
estudando uma organizao no-governamen-
tal organizada por moradores do prprio bair-
ro.
2
Apesar de no diretamente ligadas a meu
tema de pesquisa, certas questes a tangencia-
vam constantemente na minha experincia
em campo: como levar a srio tais narrativas e
incorpor-las em minha anlise? Que tipos de
conseqncias metodolgicas e tericas advi-
riam de tal postura? Como pensar uma certa
agncia social a partir da construo narrativa
de uma comunidade, como nos sugere Homi
Bhabha? Tendo o livro de Zuleide, o Matadou-
ro, a luta contra o lixo e o movimento Boca do
2. Minha pesquisa propriamente dita estabelece como
objetivo central elaborar uma etnografa que trace
conexes entre organizaes no governamentais
(ONGs) em Recife e Olinda, especifcamente as que
atuam em torno da rea da infncia e adolescncia,
e agncias fnanciadoras internacionais. Parto da re-
lao entre trs ONGs em Recife e Olinda, cujos
integrantes so moradores das prprias comunida-
des dentro das quais oferecem h cerca de 20 anos
atividades extra-escolares para crianas e adolescentes
(Galpo dos Meninos e Meninas de Santo Amaro, Reci-
fe; Grupo Sobe e Desce de Olinda; e Grupo Comunidade
Assumindo suas Crianas, em Peixinhos, Olinda), e a
agncia fnanciadora catlica inglesa, Catholic Agency
for Overseas Development (CAFOD), que as fnancia
desde sua origem.
Lixo em Peixinhos como pano de fundo, a dis-
cusso aqui colocada tem menos a pretenso de
oferecer respostas defnitivas, e mais de levantar
questes relacionadas noo de realidades nar-
rativas e idia da construo narrativa como
elemento de mediao entre subjetividade e
cultura e como lcus de agncia social.
Partindo dos escritos de Jerome Bruner, um
psiclogo que colocou no cerne de suas refexes
a discusso sobre realidades narrativas, a primei-
ra questo abordada a importncia de se con-
siderar a narrativa no apenas como objeto de
estudo, mas tambm instrumento de metacog-
nio no fazer antropolgico. Defendo a impor-
tncia de uma refexividade crtica em relao
s narrativas antropolgicas, uma vez que estas
no so exteriores ao mundo social sobre o qual
discorrem, mas nele se inserem e nele provocam,
muitas vezes, efeitos sociais que no podem ser
desprezados nos estudos antropolgicos.
Levar a srio a idia de realidades narrativas
incita refexes metodolgicas, como se ver na
primeira parte, porm tambm tericas, como
ser explorado em um segundo momento. O
objetivo, na segunda parte, o de apresentar os
pressupostos da psicologia cultural que Jero-
me Bruner busca fundar, baseada no estudo da
narrativa como mediadora de um mundo can-
nico cultural e um mundo idiossincrtico. Ape-
sar de tal discusso estar situada dentro de um
contexto especfco de discusso terica, o da
academia norte-americana, tal refexo torna-se
interessante para uma discusso antropolgica
mais abrangente por dois motivos. O primei-
ro o fato das concepes de Bruner terem
sido bastante infuenciadas pela antropologia
interpretativa de Cliford Geertz. A inteno
aqui, no entanto, no a de analisar minucio-
samente o conceito de cultura semitico de tal
antroplogo, tampouco explorar seu uso de
certa linha da flosofa da linguagem, mas sim-
plesmente expor como esta psicologia cultural
dialoga com o conceito de cultura geertziano.
Em segundo lugar, tal discusso importa para a
antropologia porque tangencia uma preocupa-
o recente em pensar a subjetividade a partir
de uma perspectiva antropolgica.
Assim, na parte fnal, aps discorrer acer-
ca da tentativa de Bruner de analisar a relao
entre mundo cultural e mundo idiossincrti-
co atravs da narrativa, passo para a discusso
empreendida pela antroploga Sherry Ortner
(2005), sobre um esforo que est sendo feito
na antropologia atual para se pensar a confgu-
rao cultural da subjetividade. Apesar do tema
no ser novo na disciplina, as formas de explo-
r-lo o so. Procuro sugerir algumas das idias
de Homi Bhabha como um possvel caminho
para essa linha de pesquisa.
Seguindo narrativas: a sensibilidade
metacognitiva no fazer antropolgico
Em um livro fenomenal escrito em 1954,
o antroplogo Edmund Leach, com suas pr-
prias rixas domsticas com o funcionalismo
britnico, escrevia o quanto o antroplogo, em
seu trabalho de campo, deparava-se no com
sistemas lgicos passveis de deduo atravs
da observao participante, mas sim com um
mar de incongruncias e contradies. Perce-
bendo que as incongruncias faziam parte de
uma dinmica poltica local por legitimidade
e posies sociais, uma das concluses a que
chega a da necessidade de se levar a srio as
ambigidades, e no rejeit-las como poluio
para a sistematizao dos dados.
3
3. O autor tenta demonstrar como as verses dos mi-
tos para os Kachins so fundamentais e signifcativas
para justifcar posies sociais. As histrias que recon-
tam, que elaboram sobre suas tradies, servem para
justifcar querelas, legitimar costumes e acompanhar
representaes religiosas, no havendo, portanto, ver-
ses autnticas. A divergncia entre verses se relacio-
na com o interesse dos indivduos e com o status das
linhagens (Leach, 1996 [1954]).
De fato, no h antroplogo que no tenha no
cotidiano de seu campo a experincia da incon-
gruncia e ambigidade, atravs de estrias nar-
radas de diferentes maneiras, construes diversas
de experincias comuns. Segundo Jerome Bruner
(2001 [1996]), todos ns vivemos em um mar de
estrias, e como os peixes, que so os ltimos a
enxergar a gua, temos difculdades em compre-
ender o que signifca estarmos mergulhados em
estrias. Se as narrativas constroem realidades, e
so estas realidades que buscamos enquanto aca-
dmicos, como se daria o esforo por uma antro-
pologia que tentasse enxerg-las atravs deste mar
de narrativas, to onipresente e automtico?
Para Bruner, haveria trs antdotos clssicos
contra a inconscincia do automtico e do oni-
presente. Os dois primeiros so o contraste e a
confrontao de verses de realidades narrativas
que colidem entre si. O terceiro a metacogni-
o, que transforma os argumentos ontolgicos
sobre o ser, sobre a natureza da realidade, em
argumentos epistemolgicos sobre o saber,
sobre as maneiras como ns conhecemos. O ob-
jeto do pensamento o pensamento em si, que
nesse caso dirigido aos cdigos de linguagem
que organizam e expressam os pensamentos. Se
o contraste e confrontao nos alertam para a
relatividade do saber, a metacognio possibili-
ta uma postura aberta em relao s formas do
saber e de elaborao da realidade, ou seja, das
construes de diferentes ontologias.
Vivemos a maior parte de nossas vidas em
um mundo construdo de acordo com as re-
gras e os recursos da narrativa. Voltar nossa
ateno s narrativas chave para compreender
a(s) realidade(s) construda(s), realidades estas
disputadas e compartilhadas, e as dinmicas so-
ciais em torno delas, em termos de confitos e
alianas. Mas no apenas. Como antroplogos,
ao irmos a campo, vamos repletos de narrativas
prprias e nos deparamos com mundos outros
narrados. Em uma de suas anlises do discurso
narrativo, Bruner (1986) mostra como o modo
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paradigmtico (lgico-cientfco) de pensamen-
to, tpico da cincia, compartilha a narrativi-
dade com o modo de pensamento narrativo
propriamente dito. Tanto o modo de pensa-
mento paradigmtico (lgico-cientfco) quan-
to o narrativo se utilizam de certos elementos
do texto literrio que contribuem, segundo
Bruner, para o que Wolfgang Iser, em uma obra
chamada Te Act of Reading, de 1978, inspirado
por Barthes, chama de subjuntivizar a realida-
de (estar em modo subjuntivo), ou seja, se re-
ferir a possibilidades e no a certezas, tornando
o mais aberto possvel o signifcado do texto,
compartilhando com o leitor a responsabilidade
por sua interpretao. Ambos, portanto, o tex-
to literrio e o texto cientfco, utilizam-se em
graus distintos de: a) ativao de pressupostos,
isto , criao de signifcados no explcitos,
fazendo com que a liberdade interpretativa do
leitor aumente; b) subjetivao, percepo das
realidades no atravs de um olhar onisciente,
mas atravs da conscincia de protagonistas; e
c) perspectivas mltiplas, como um conjunto
de prismas (cf. Bruner, 1986).
Se ambos, o mundo social e o mundo cien-
tfco-acadmico, so marcados pela narrativi-
dade, devemos incorporar no nosso mtodo
cientfco uma constante sensibilidade meta-
cognitiva, um perene esforo de ver como o
mar de estrias em que o antroplogo est
mergulhado se funde e se mostra presente no
mar de estrias do mundo social dos sujeitos
objeto de estudo. Narrativas antropolgicas de
culturas, originalidades e passados tradicio-
nais muitas vezes legitimam narrativas iden-
titrias do mundo social enquanto linguagem
poltica. O mundo da realidade narrativa de
muitos dos grupos estudados na antropologia
hoje marcado pela narrativa historicamente
consagrada da prpria disciplina. E o mundo
da realidade narrativa antropolgica, com suas
etnografas clssicas, descries densas, anlises
funcionalistas, estruturalistas e ps-modernas,
para citar apenas algumas, alimenta-se das re-
alidades narrativas do mundo social, frequen-
temente antropologizadas, por assim dizer,
ou seja, que incorporam conceitos consagrados
na disciplina como o de cultura.
4
A relao
entre tais narrativas se d como um ciclo vir-
tuoso, como numa condio de hibridez bha-
bhaniana, em que narrativas antropolgicas e
antropologizadas nunca simplesmente so,
mas esto sempre sendo, continuamente em
construo umas a partir das outras.
Em Peixinhos, o resgate de narrativas do
passado se liga a reivindicaes polticas frente
ao Poder Pblico que tomam a forma de afr-
mao de uma cultura comum. No Brasil, no
s as demandas das populaes indgenas, mas
tambm de comunidades remanescentes de
quilombos esto na ordem do dia no que con-
cerne ao resgate do passado e de uma genealo-
gia comum que legitime reivindicaes legais.
No mundo todo, generalizado o uso da idia
4. Penso aqui em situaes em que as narrativas antropo-
lgicas e os conceitos que estas carregam exercem certos
efeitos sociais e se tornam relevantes em determinadas
dinmicas sociais, como, por exemplo, em situaes em
que obras de Pierre Verger so usadas por grupos de
terreiros como forma de aprenderem o conhecimento
puro que possa legitimar sua prtica. Para usar um
exemplo mais clssico, basta lembrar de como o con-
ceito de cultura boasiano foi fortemente usado por
atores sociais, inclusive pelo prprio Boas, contrrios
ao racismo. evidente que as narrativas antropolgicas
no formam um texto social coerente e slido politi-
camente, como tambm certo que nem todo texto
acadmico produz efeitos sociais. No entanto, Bour-
dieu (1984) nos lembra que as disciplinas no futu-
am acima do mundo social, mas interagem com ela, e
que, dependendo da posio do acadmico no campo
do qual faz parte, h uma maior possibilidade de gerar
certos efeitos sociais em outros campos. Incorporar tal
interao na anlise interessante em situaes em que
os grupos estudados abertamente recorrem s narrati-
vas e conceitos antropolgicos. Ao ignorar os usos da
cultura pelos sujeitos objeto de estudo na anlise, o
antroplogo corre o risco de reifcar tal conceito, como
se este fosse um dado, e no uma ferramenta terica.
de cultura por populaes indgenas, ligado
busca de visibilidade dentro de dinmicas so-
ciais e polticas ampliadas.
J que as narrativas antropolgicas e as
narrativas dos grupos estudados muitas vezes
se entrelaam, h uma responsabilidade por
parte do antroplogo (ou de qualquer narra-
tiva acadmica) de uma refexo metacognitiva
acoplada, carga esta maior se lembrarmos que
suas narrativas so tomadas como produtoras
legtimas de realidades. Deste esforo metacog-
nitivo emergem conseqncias metodolgicas
e tericas de extrema importncia.
Em termos metodolgicos, a prpria rela-
o do antroplogo com os grupos estudados,
enquanto expert em culturas, insere-se dentro
de uma dinmica poltica em que seu papel fre-
quentemente usado pelos grupos que estuda
como forma de legitimar certas narrativas iden-
titrias. A atuao do antroplogo em campo,
na troca que envolve a relao com os grupos
estudados seja escrevendo projetos para fnan-
ciamento, como foi o meu caso em Peixinhos,
seja auxiliando na obteno de visibilidade para
alguma produo do grupo ou para o grupo em
si, seja escrevendo relatrios e pareceres para o
poder judicirio , no deve se limitar, nas nar-
rativas antropolgicas, a aparecer como uma
observao sobre as difculdades do campo nas
linhas introdutrias. Isto porque a relao entre
o antroplogo e os sujeitos que estuda no ape-
nas um meio para se chegar a uma anlise cient-
fca; a relao refete e refexo da imbricao de
narrativas que alimentam atuaes sociais tanto
do antroplogo quanto dos grupos para quem o
antroplogo volta o olhar, e portanto, deve fa-
zer parte do estudo em si. Em outras palavras,
justamente na imbricao destas narrativas que
se encontrar o que seguir e etnografar, j que
a priorizao de tal ou qual tipo de construo
narrativa revela as conexes que os prprios su-
jeitos objeto de estudo realizam. So estas cone-
xes aquilo a que devemos estar atentos.
Se em Peixinhos as narrativas de pertenci-
mento cultural e de deteno de uma cultura
popular genuna so priorizadas pelos mora-
dores, porque isto garante que os grupos do
bairro tenham voz poltica frente ao Poder
Pblico. Com tal linguagem h uma interlo-
cuo com outras instncias, e tais interlocu-
es a imbricao de narrativas carregam
em si um especial interesse etnogrfco. As-
sim, atravs das narrativas se pode perceber
como coletivos so formados, isto , como
grupos so formados narrativamente para a
ao, ao contrrio de simplesmente serem
refexo de uma voz coletiva pr-existente. As
construes narrativas so o veculo atravs
do qual se pode perceber o lcus de agncia
social, como se ver mais adiante, e a relao
entre antroplogo e sujeito objeto de estudo
pode ser reveladora disto.
No mbito terico, levar a srio as estrias
narradas enquanto realidades construdas e,
consequentemente, desconstruir as prprias
narrativas consagradas na antropologia, contri-
buem para a discusso contempornea sobre a
crise dos conceitos como cultura e sociedade, e
impelem os tericos a buscar novas ferramentas
tericas. nesse sentido que tentarei explorar
a seguir os escritos de Jerome Bruner em tor-
no das realidades narrativas e seus dilogos im-
plcitos com a antropologia, em especial com
o conceito de cultura geertziano, e as possveis
reverberaes para a discusso contempornea
acerca dos processos de subjetivao dentro de
uma perspectiva antropolgica.
Realidades narrativas: a psicologia
cultural de Jerome Bruner face
antropologia hermenutica de
Cliford Geertz
Classifcando os psiclogos em esprit de
systmes (dogmticos) e esprit de fnesse (geis
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e adaptveis), o antroplogo Cliford Geertz
(2000) coloca Jerome Bruner entre os segun-
dos. De fato, ao longo de sua carreira, Bruner
no fez de seu pensamento um dogma e sim
mostrou-se aberto a mudanas: behaviorista
na dcada de 1940 em Harvard, tornou-se um
cognitivista no fnal dos anos 1950, e negou os
dois a partir dos anos 1980, propondo o que
chamou de psicologia cultural. Neste movi-
mento metamrfco, ele se inseriu no dilogo
da psicologia norte-americana, especifcamente
uma psicologia que tendeu a se biologizar exces-
sivamente, com seus experimentos laboratoriais
e busca por universais humanos herana do
sculo XIX, de uma concepo que pressupu-
nha que as causas do comportamento humano
estavam no substrato biolgico (Bruner, 1990).
A sua preocupao em dialogar com esta li-
nha est no fato de ele prprio ter feito parte da
chamada Revoluo Cognitiva no fnal dos anos
1950, quando se buscava, depois de um longo
perodo de objetivismo, trazer a mente de
volta s cincias humanas, em especial as aes
mentais: pensar, entender, imaginar, lembrar,
sentir, conhecer. Em 1960, juntamente com o
psicolingista George Miller, Bruner fundou o
Interdisciplinary Center for Cognitive Research
em Harvard, que impulsionou muitos estudos
nesta linha (Geertz, 2000).
No obstante, os frutos da Revoluo Cog-
nitiva se mostraram fracionados e tecnicali-
zados a partir do momento em que a nfase
comeou a mudar da construo de signifcado
para o processamento de informao. A com-
putao passou a ser a metfora predominante,
e a informao se limitava a ser pensada en-
quanto mensagem pr-codifcada no sistema
(Bruner, 1990). Como tal sistema no conse-
gue lidar com vaguido, polissemia ou cone-
xes metafricas e conotativas, Bruner acabou
se decepcionando com os desdobramentos da
Revoluo Cognitiva e, em 1990, em um li-
vro entitulado Acts of Meaning, anunciou uma
espcie de contra-ataque, uma revoluo cog-
nitiva renovada, a partir de uma abordagem
mais interpretativa da cognio, preocupada
com o processo de signifcao.
Assim, a questo do signifcado, na psico-
logia cultural que Bruner deseja inaugurar,
colocada no centro da refexo, mais especif-
camente, como os processos de construo in-
dividual de signifcado se relacionam com os
sistemas estabelecidos de signifcados, crenas,
valores e entendimentos compartilhados (Ge-
ertz, 2000). Segundo Geertz, a psicologia cul-
tural abre uma srie de questes discutidas em
outras disciplinas, como a histria, a literatura,
o direito, a flosofa, a lingstica e, especial-
mente, a antropologia; com tantas portas para
se abrir e tantas chaves para abri-las, a porta
que Bruner escolheu foi a da narrativa. Nas pa-
lavras do prprio Bruner:
Creio que o conceito de signifcado (...) re-
conectou as convenes lingsticas com a teia
de convenes que constitui uma cultura. (...)
Introduzi o conceito de narrativa por reconhe-
cer o fato evidente de que, para compreender
fenmenos culturais, as pessoas no lidam com
o mundo evento por evento ou com o texto fra-
se por frase. Elas enquadram eventos e frases em
estruturas maiores (). Estas estruturas maio-
res proporcionam um contexto interpretativo
para os componentes que eles (eventos e frases)
comportam. (1990, p. 64, traduo minha)
O que nos interessa aqui a presena de um
paradoxo implcito na argumentao de Bru-
ner. Ao mesmo tempo em que sua anlise, ins-
pirada em Mikhail Bakhtin, leva a uma viso
de mundo como um campo de diferenas, com
a possibilidade de construes diferentes da re-
alidade, ele se baseia inteiramente no conceito
de cultura de Geertz, que recebeu muitas crti-
cas pelo fato de ressonar o conceito norte-ame-
ricano clssico vindo de Franz Boas, Margaret
Mead, Ruth Benedict, ligado a uma noo de
viso de mundo e ethos de um grupo particu-
lar de pessoas. A idia que grupos especfcos
possuem culturas especfcas compartilhadas
por todos os seus membros leva a uma noo
extremamente indiferenciada e homognea do
grupo cultural que desconsidera a existncia de
diversas formas de diferenas e desigualdades
(Ortner, 2005).
Vejamos detidamente como a anlise de
Bruner concilia os dois. As narrativas possuem,
de acordo com Bruner (2001 [1996]), nove ca-
ractersticas. Trs delas se referem construo
de um campo de diferenas: a) a composio
hermenutica da narrativa, isto , os signifcados
de toda estria so mltiplos; b) a ambigidade
implcita nas narrativas; e c) a negociabilidade
inerente das narrativas. A primeira caractersti-
ca implica em uma narrativa nunca comportar
uma nica interpretao exclusiva. A segun-
da caracterstica, da ambigidade contida nas
narrativas, inspirada por Roman Jakobson
e seus dois eixos de linguagem. Sendo o eixo
vertical o da hierarquia das palavras (pas-ci-
dade-bairro-quadra-rua), e o eixo horizontal o
da localizao de uma palavra e seu papel em
uma frase ou contexto (faca-garfo-prato-copo-
vinho-conversa), seria o segundo aquele que
abre a possibilidade de haver ambigidade na
palavra, dependendo com quais outras palavras
aquela se relaciona. Essa ambigidade caracte-
rizada pela j mencionada subjuntivizao da
realidade, ou seja, quanto mais incerto, mais
aberto a interpretaes. A terceira caractersti-
ca, a da contestabilidade essencial das estrias,
o que permite se aceitar facilmente verses
concorrentes de estrias com certa cautela pers-
pectiva, muito mais que argumentos ou provas.
Para Bruner, esta prontido a considerar diver-
sas interpretaes confere a fexibilidade neces-
sria para a coerncia da vida cultural.
Ora, se por um lado haveria espao para toda
a heterogeneidade, para toda a possibilidade de
contemplar a diversidade de interpretaes, por
outro lado, a realidade narrativa tambm seria
caracterizada por certos padres: d) a existncia
de uma verso cannica nas narrativas; e, e) a ex-
tensibilidade histrica da narrativa. A realidade
narrativa, segundo o psiclogo, nos ligaria ao
que considerado cannico esperado e leg-
timo. Os cnones servem como uma forma de
contexto em torno do qual impomos coerncia
sobre o passado, transformando-o em histria,
cujo acmulo constitui um empreendimento
narrativo. Segundo Bruner, a sensao de se
fazer parte de um passado cannico que per-
mite que estruturemos nossos auto-relatos.
5
H duas fliaes implcitas em sua argu-
mentao. A primeira, que enfatiza a diferena
e a heterogeneidade, dada pela infuncia de
Bakhtin e seu scio-construtivismo. Segundo
5. As outras quatro caractersticas da construo narrati-
va so, em primeiro lugar, a temporalidade na estrutura
narrativa, que aquela humanamente relevante. J
muito consolidada na tradio antropolgica a ten-
tativa de apreender temporalidades diferentes, portan-
to, o humanamente relevante se refere relevncia
temporal de aes dentro de determinados contextos
e a partir de especfcas vises de mundo. Em segundo
lugar, a particularidade genrica que marca a narrati-
va, ou seja, as histrias particulares so interpretadas
como se enquadrassem em gneros ou tipos. Os g-
neros so formas de enquadrar certos textos e auxiliar
na extrao de sentido do mesmo, so formas cul-
turalmente especializadas de vislumbrar a condio
humana e de comunic-la (Bruner, 2001 [1996], p.
131). o gnero que d realidade a sua forma, e no
o contrrio. Outra marca da construo narrativa a
da centralidade do problema: as histrias giram em tor-
no de problemas, normas violadas, dilemas. Os tipos
de dilema tambm diferem dependendo do contexto
dentro do qual essas narrativas so produzidas. A l-
tima caracterstica o fato de as aes narrativas im-
plicarem estados intencionais, motivados por crenas,
desejos, teorias e valores. Isto implica em uma agncia,
ou seja, um certo elemento de liberdade est sempre
implcito na narrativa (Bruner, 2001 [1996]). Tal as-
pecto importante para a nossa discusso seguinte,
acerca da antropologia da subjetividade.
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Bakhtin (2004 [1929]), a linguagem no deve
ser pensada como abstrao, mas fato social-
histrico. Ele se coloca, portanto, contra a lin-
gstica estruturalista de Saussure que abstrai o
contexto social para uma anlise da linguagem
como sistema abstrato. A idia estruturalista de
signo enquanto composto de signifcante e seu
correspondente signifcado ignora a presena do
usurio da lngua, o que para Bakhtin essen-
cial para se entender a atribuio de signifcados
aos signifcantes. Para este autor, a atribuio
de signifcados se d sempre em processo, os
signos esto sempre em signifcao a partir
do contexto e dos seus usos. Dessa maneira, a
preocupao de Bruner e da psicologia cultural
em torno dos signifcados pressupe a idia de
signifcao enquanto processo dialgico, e no
abstrado de seu contexto.
A segunda fliao ao conceito de cultu-
ra do antroplogo Cliford Geertz. O prprio
livro Acts of Meaning foi fruto de uma srie de
palestras efetuadas em 1989 e 1990 denomina-
da Jerusalem-Harvard Lecturers, em que os
palestrantes eram justamente Cliford Geertz
em antropologia e Jerome Bruner em psico-
logia. Argumentando sobre a necessidade de
colocar como questo central na psicologia o
signifcado e os processos pelos quais os signi-
fcados so criados e negociados numa comu-
nidade atravs da j mencionada psicologia
cultural, Bruner parte de um conceito de siste-
mas simblicos e cultura que segue a tradio
da antropologia interpretativa inaugurada por
Geertz. Segundo Bruner (1990), a psicologia
est profundamente imersa na cultura, deven-
do, portanto, organizar-se em torno de proces-
sos de signifcao que conectam o ser humano
mesma.
O conceito de cultura que Geertz prope
em 1973, no seu clebre Interpretao das Cul-
turas o de sistemas entrelaados de signos in-
terpretveis, uma espcie de contexto,
algo dentro do qual eles podem ser descritos de
forma inteligvel isto , descritos com densida-
de (Geertz, 1989 [1973], p. 10).
Este conceito carrega consigo algumas pre-
missas. A primeira, tambm presente em Bru-
ner, a busca de uma cincia que no seja uma
cincia experimental procura de leis, mas sim
de uma cincia interpretativa procura do sig-
nifcado (p. 4). A segunda a de que a realidade
social como um texto, um manuscrito estra-
nho, desbotado, cheio de elipses, incoerncias,
emendas suspeitas e comentrios tendenciosos
(...) (p. 7). Fazer etnografa seria, portanto,
ler este manuscrito, construir uma leitura dele
atravs de uma descrio densa de uma hierar-
quia estratifcada de estruturas signifcantes em
termos das quais gestos so produzidos, perce-
bidos e interpretados (p. 5).
A terceira, e aqui Geertz inspirado por
Wittgenstein, a cultura pblica e medida
que mergulhamos mais intensamente numa
cultura estranha, as pessoas se tornam trans-
parentes para ns. Ao primeiro contato, a falta
de compreenso do povo que se estuda se d
pela difculdade de se situar entre eles. A pes-
quisa etnogrfca justamente a experincia
pessoal de nos situarmos, com o fm no de fa-
lar, mas conversar com eles (p. 10). A aborda-
gem semitica da cultura auxilia o antroplogo
a ganhar acesso ao mundo conceitual no qual
vivem os sujeitos para que possa conversar com
eles e torn-los acessveis.
Apesar de Geertz partir de uma perspec-
tiva semitica para elaborar seu conceito de
cultura e anlise antropolgica, a porta que
tentava abrir no era, como a de Bruner, a
da narrativa, e talvez por isso o antroplogo
no se estenda tanto quanto o psiclogo nas
ambigidades inerentes a qualquer interpreta-
o. Vale lembrar que mesmo quando Geertz
aborda a questo da contestabilidade das in-
terpretaes, ao afrmar que
comprometer-se com um conceito semitico
de cultura e uma abordagem interpretativa
comprometer-se com uma viso afrmativa da
etnografa como essencialmente contestvel
(Geertz, 1989 [1973], p. 20)
Ele se limita s interpretaes feitas pelos
antroplogos e no s diferentes interpretaes
dentro do prprio grupo estudado. A deduo
de que existe uma interpretao nativa, e que
o antroplogo realiza uma interpretao de
segunda ou terceira mo a partir dela, leva a
uma falta de viso poltica do ato de interpre-
tar a realidade social, algo pelo qual o autor
frequentemente acusado (Almeida; Rebouas;
Silva, 1993; Kuper, 2002). Ao afrmar como
caracterstica inerente da narrativa a ambigi-
dade e sua composio hermenutica, Bruner
abre a possibilidade de uma viso mais hete-
rognea de grupos que compartilham narra-
tivas do que estava implcito no trabalho de
Geertz.
Seria injusto dizer que Geertz alguma vez
tenha afrmado a homogeneidade do grupo
nativo. Ao contrrio, ao comentar a obra de
Bruner, esclarece: Se h algo com o qual a an-
tropologia obcecada, em quanta diferena a
diferena faz (Geertz, 2000, p. 197, traduo
minha). No entanto, quando afrma que a in-
terpretao antropolgica deve traar a curva
de um discurso social, mesmo que seja feito
por diversos idiomas, e fx-lo em uma forma
inspecionvel, e que uma boa interpretao de
qualquer coisa nos leva ao cerne do que pro-
pomos interpretar (Geertz, 1989 [1973], p.
13, grifos meus), deixa implcita uma noo
de leitura de texto em que a interpretao
est no prprio texto e o leitor participa ape-
nas desvendando a interpretao inerente
a ele, como se apenas uma estivesse contida
no mesmo. O que resulta disso uma viso
demasiadamente homognea dos signifcados
inerentes realidade social, sem muita ateno
aos confitos de signifcados que advm da he-
terogeneidade social.
Bruner, ao contrrio, reconhece a hetero-
geneidade, mas no abre mo do conceito de
cultura que compartilha com Geertz, e a sada
para as divergncias de interpretao se d jus-
tamente numa das caractersticas mais impor-
tantes das narrativas: a da canonicidade. Para o
psiclogo:
() a viabilidade de uma cultura se encontra
essencialmente em sua capacidade de resolver
confitos, de explicar diferenas e renegociar
signifcados comunais. Os signifcados nego-
ciados (...) se tornam possveis pelo aparato da
narrativa de lidar simultaneamente com o ca-
nnico e o excepcional. Portanto, se uma cultu-
ra deve conter normas, deve tambm conter um
conjunto de procedimentos interpretativos que
permitam um afastamento daquelas normas
signifcativas em termos de padres estabeleci-
dos de crenas. (Bruner, 1990, p. 47, traduo
minha)
O ordinrio, comum, vivido como can-
nico, como normas esperadas para falar e agir
em certas situaes, e a ao interpretada como
apropriada ou no pelo contexto, o lcus da ao
em questo. A exceo deve ser interpretada ten-
do em vista o elemento cannico violado e um
estado intencional. Quando Bruner afrma, jus-
tifcando porque a narrativa seria a ferramenta
apropriada para a psicologia cultural, que
Ela [a narrativa] lida (...) com o material da ao
humana e da intencionalidade humana. Ela me-
dia o mundo cannico da cultura e o mundo
mais idiossincrtico de crenas, desejos e expec-
tativas. (Bruner, 1990, p. 52, traduo minha)
Fica claro que o que denomina no-cannico
se refere ao mundo interno, aos estados in-
tencionais, e o cannico ao externo, cultura.
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Lendo Bruner luz de Geertz, a impresso que se
tem a da diviso de tarefas do antroplogo re-
alizando uma descrio densa, interpretativa, de
uma cultura especfca, e a do psiclogo fazendo
a conexo entre a intencionalidade que envolve
crenas e desejos e o mundo cultural, externo.
A discusso que Bruner empreende sobre a
relao entre o mundo cultural (cannico) e o
mundo idiossincrtico (estados intencionais)
extremamente interessante e j antiga tambm
na antropologia. No farei aqui, no entanto,
uma discusso de como tal relao se apresentou
na disciplina ao longo do tempo, apenas intro-
duzirei brevemente algumas das idias recentes
de Sherry Ortner, que procura justamente rela-
cionar elementos culturais e estados internos na
busca por uma antropologia da subjetividade.
luz de suas idias, sugiro caminhos baseados no
conceito de cultura de Homi Bhabha.
Antropologia da subjetividade
Assim como Bruner, alguns trabalhos na an-
tropologia tm se movido entre o exame de ele-
mentos culturais e os estados internos dos sujeitos
atuantes.
6
Sherry Ortner (2005), em um artigo
em que defende a importncia na antropologia da
questo da subjetividade, defnida como modos
de percepo, afeto, pensamento e desejo, afrma
que a dimenso da subjetividade j estava pre-
sente na obra de Geertz. Apesar de reconhecer as
razes crtica ao conceito de cultura de Geertz,
e nos perigos que o conceito traz como forma de
essencializar grupos inteiros de pessoas, tambm
defende o conceito, desde que reformulado de
maneira a lhe conferir um valor poltico.
Para Ortner, uma formao cultural seria
um corpo relativamente coerente de smbolos e
6. Segunda a autora, alguns dos antroplogos que ex-
ploram construes subjetivas da condio de sujei-
o so Lila Abu-Lughod, Jose Limn, Ashis Nandy e
Tassadit Yacine.
signifcados, ethos e viso de mundo, corpo este
no consensuado, mas ideolgico e parte das
foras e processos de dominao. A fgura mais
importante para a reformulao do conceito
de cultura, segundo a autora, foi Raymond
Williams, em Marxism and Literature de 1977,
com sua mistura da noo de cultura idia
gramsciana de hegemonia, para tentar enten-
der as formaes produzidas pela cultura nas
subjetividades (estruturas de sentimento), em
contextos histricos especfcos de poder, desi-
gualdade e mercantilizao (Ortner, 2005).
Em alguns momentos, Ortner se aproxima
muito da proposta de Bruner, mas de modo
invertido. Este, na psicologia, esfora-se por
considerar o contexto (sistemas simblicos)
na construo de signifcado, e aquela, na an-
tropologia, defende a insero da questo da
subjetividade na considerao sobre os sistemas
simblicos mais amplos. A autora procura mos-
trar que a importncia de reinstalar a questo
da subjetividade na teoria social poltica, uma
vez que esta central para se pensar em agn-
cia, que adota a forma de desejos e intenes
especfcos dentro de uma matriz de subjetivi-
dade, de sentimentos, pensamentos e signifca-
dos culturalmente constitudos. A estaria, de
acordo com Ortner, a grande contribuio da
teoria de cultura de Geertz: baseado na teoria
flosfca literria do processo cultural e inspi-
rado em Wittgenstein, ele insiste na construo
das subjetividades atravs de processos simb-
licos imersos no mundo social. Assim como
Weber pensa a infuncia do protestantismo
na confgurao da conscincia dos primeiros
sujeitos modernos (uma estrutura particular
de sentimentos), o balins v na briga de galos
um modelo de (ordena-lhe signifcados parti-
culares) e um modelo para, numa espcie de
educao sentimental (processo pedaggico). A
participao na rinha daria ao homem acesso
sua prpria subjetividade (Ortner, 2005, tradu-
o minha).
interessante pensar na classifcao que
Ortner faz das trs linhas de discusso da te-
oria social e cultural hoje. A primeira seria o
ps-estruturalismo, que denuncia qualquer
totalizao classifcatria como forma de do-
minao. Entre as feministas como Joan Scott,
qualquer idia de Homem no sentido uni-
versal se referiria na verdade ao gnero mas-
culino. Entre os autores ps-coloniais, como
Gayatri Spivak, tal totalizao se referiria a um
projeto especifcamente ocidental de domina-
o de homens colonialistas brancos. Para a
autora, esta linha seria marcada por um anti-
humanismo que traria problemas para uma
antropologia que queira entender no s fun-
cionamento do poder, mas as intenes dos
subalternos (no sentido gramsciano) de alcan-
ar o privilgio de converterem-se em sujeitos
(Ortner, 2005, p. 27).
A segunda linha, qual a autora se flia,
denominada por ela de ps-levi-straussiana
(no ps-estruturalista), que tentaria colocar o
sujeito agente no centro da teoria social, tam-
bm de uma maneira que no reabilitasse o ilu-
srio universalismo do Homem. Esta corrente
geralmente ligada chamada teoria da prtica,
que inclui Pierre Bourdieu, Anthony Giddens e
Marshall Sahlins. Se as obras destes autores so
inspirao para Ortner, esta reconhece que h
neles uma falta: justamente a questo da sub-
jetividade, isto , a concepo do sujeito como
um ser existencialmente complexo que sente,
pensa, refete, d e busca sentido.
A terceira e ltima linha a da tradio in-
vestigativa e interpretativa em um plano cultural
mais geral, que investiga o papel de formaes
culturais especfcas na confgurao e gerao
das subjetividades, segundo ela, linha da qual
Geertz faria parte. O que a autora pretende
justamente acrescentar linha ps-levi-straus-
siana as questes de subjetividade, para ela j
presentes na antropologia de Geertz, desde que
seu conceito de cultura seja politizado.
Pode-se identifcar em Ortner duas princi-
pais preocupaes: a da importncia da ques-
to da subjetividade para a antropologia e a da
reformulao do conceito de cultura. nesse
sentido que ela parece querer conciliar as duas
ltimas linhas, na busca por uma
antropologia da subjetividade que pense a conf-
gurao cultural das subjetividades considerando
as relaes sociais de poder, assim como as com-
plexidades das subjetividades pessoais dentro de
um mundo desigual (Ortner, 2005, p. 47, tra-
duo minha).
Este tipo de tentativa muito interessante
em um lugar como Peixinhos, marcado pela
sensao de marginalidade, opresso e pro-
fundas desigualdades sociais. Mas aqui um
complicador se coloca. J vimos que a busca
de Ortner pela confgurao cultural da sub-
jetividade implica na politizao do conceito
de cultura geertziano atravs do acrscimo da
noo de hegemonia gramsciana, assim como
desenvolvida por Raymond Williams (1977).
A incorporao da dimenso poltica de fato
muito interessante. No entanto, preciso mui-
ta ateno, ao se partir de tal perspectiva, para
no encampar a idia de cultura e de grupos en-
quanto totalidades. Isto porque pensar na inte-
rao entre grupos, em uma luta pela conquista
de hegemonia em certa confgurao poltica,
pauta-se pela idia de formaes culturais den-
tro de grupos. O risco o de que surjam dema-
siados vestgios das mnadas culturais.
Evitar tais mnadas talvez seja uma simples
questo de nfase. Ao invs de explorar a con-
fgurao cultural da subjetividade consideran-
do relaes de poder, talvez se devesse voltar o
olhar para como as relaes de poder, juntamente
com modos de percepo, afeto, pensamento e de-
sejo, confguram certas construes narrativas ca-
nnicas (a cultura). Para entender melhor essa
mudana de nfase, poderamos deixar por um
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cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 153-168, 2007 cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 153-168, 2007
instante o conceito de cultura geertziano (poli-
tizado ou no) de lado, trazer Homi Bhabha
discusso, e voltar a Peixinhos.
Se partirmos de Bhabha e de sua noo de
que a comunidade em Peixinhos no comu-
nidade por ser marcada por caractersticas es-
senciais, dadas a priori, mas pela construo de
narrativas do passado e de pertencimento cultu-
ral, e se, como vimos em Peixinhos, essas cons-
trues esto ligadas a uma dimenso poltica
das dinmicas sociais nas quais seus moradores
esto inseridos, podemos ento explorar um
conceito de cultura que seja tambm construo
narrativa, um produto da confgurao poltica
e no um ente que pr-existe mesma. Ora, a
questo que se coloca, portanto, no como a
cultura molda a subjetividade, como quer Ort-
ner, mas como dinmicas scio-polticas, aliadas
a subjetividades sempre em construo, nunca
acabadas, incitam a enunciao de narrativas
de pertencimento que, por sua vez, engendram
subjetividades deslocadas (mas no descoladas)
daquelas imediatamente anteriores, num pro-
cesso sempre contnuo.
7
Talvez fosse necessrio,
nesse sentido, pensar no na confgurao cultu-
ral da subjetividade, mas na confgurao pol-
tica da subjetividade, ou ento na confgurao
cultural da subjetividade baseada no conceito da
cultura de Bhabha: uma cultura como constru-
o, que seja hbrida, produtiva, dinmica, aber-
ta, em constante transformao; no mais um
substantivo, mas um verbo (Menezes de Souza,
2004, p. 125, grifo no original).
Tanto a subjetividade quanto a cultura
so formadas na constante dialogia. Bruner
(1990), ao explorar a questo da subjetivida-
de, afrma que esta o resultado do processo
de signifcao, no enquanto ncleos isolados
7. Mesmo subjetividades que se afrmam e reafrmam
constantes atravs do tempo necessitam continua-
mente reiterar enunciativamente tal similitude tem-
poral. Cada enunciao, mesmo que repetindo a
anterior, sempre um deslocamento desta ltima.
de conscincia dentro das mentes individu-
ais, mas distribudos interpessoalmente. E a
subjetividade construda interpessoalmente
porque est sempre em construo dialgica,
assim como a cultura. O espao dialgico
o que Bhabha denomina de terceiro espao,
em que as diferenas so pensadas enquanto
aproximaes e justaposies que nos posicio-
nariam sempre na fronteiras entre a diferena
e a mudana (Bhabha, 2003, p. 178). Para o
autor, este processo de constante mudana se
materializa atravs das narrativas comuns do
passado que criam uma teia de estrias e, a
sim, confguram os que compartilham tais
narrativas enquanto grupos, comunidades,
mudando a direo do prprio fuxo de suas
aes. desse modo que devemos pensar a luta
poltica em Peixinhos no como resultado da
interao de diferentes grupos pr-existentes,
mas sim como produtora dos grupos enquanto
construes narrativas daquele contexto po-
ltico. A partir desta idia, podemos explorar
como confguraes polticas e subjetividades
abertas, em construo, conjugam-se e orien-
tam a construo de certas narrativas, que por
sua vez redirecionam a subjetividade de Zulei-
de, dos participantes da luta contra o lixo, dos
integrantes do movimento Boca do Lixo e dos
usurios do Nascedouro.
A agncia social, a subjetividade e o senti-
mento de pertencimento a um grupo (comu-
nidade ou cultura no sentido defendido por
Bhabha), portanto, esto ligados ao direito de
narrar dos chamados subalternos. Suas narrati-
vas, construdas a partir de arquivos fragmen-
tados e disjuntos, moldam as subjetividades e
constituem formas de agncia que so coletivas
e afetivas (Bennet; Bhabha, 1990, p. 39).
A noo de agncias afetivas e coletivas abar-
ca as trs dimenses a agncia social, a subjeti-
vidade e o pertencimento cultural que devem
ser analisadas em conjunto com dinmicas so-
ciais e polticas. Se nossas narrativas constroem
nossa(s) subjetividade(s) e estas dependem do
interlocutor, percebemos que fazemos parte de
mltiplas comunidades, cada qual mergulhada
em sua rede de relaes e de narrativas de um
passado comum de experincias e memrias.
Contextos scio-polticos distintos incitam a
produo de diferentes realidades narrativas e de
subjetividades em constante redirecionamento.
Da mesma forma, realidades narrativas e subje-
tividades deslocadas tm o poder de redirecio-
nar os prprios contextos scio-polticos, num
movimento contnuo de deslocamento mtuo.
O que defendo aqui, dessa maneira, que
uma antropologia que busque investigar a ques-
to da subjetividade deve dar ateno s narra-
tivas de passado e pertencimento cultural em
relao s dinmicas sociais e polticas nas quais
as autoconstrudas comunidades esto inseri-
das (e as quais transformam), e no em relao
a alguma cultura pr-existente. Insistir no solo
movedio do conceito de cultura, enquanto sis-
temas simblicos compartilhados, num contexto
em que as narrativas de pertencimento cultural
as narrativas antropologizadas imbricam-se
com narrativas antropolgicas, impede-nos de
exercer nossa sensibilidade metacognitiva.
Tal sensibilidade necessria para perce-
bermos que a reformulao de nossas ferra-
mentas tericas deve ir alm de estabelecer um
conceito de cultura que se diz poltico. Isto
porque apesar da importncia desta perspec-
tiva, nela o lcus da agncia social sempre
a subjetividade, confgurada a partir de uma
matriz cultural e relaes de poder fxadas de
antemo. O deslocamento das prprias rela-
es de poder , portanto, projeto de futuro,
sempre inalcanvel.
A agncia social da comunidade de Peixi-
nhos comunidade por compartilhar realidades
narrativas do passado carrega outra politici-
dade, no como projeto de futuro, mas como
ao no presente, j que sua prtica de narrar,
constituindo cultura e subjetividade sempre em
mutao, permite-lhe agir no jogo poltico do
agora. Nesse sentido, o contnuo deslocamento
das subjetividades (de Zuleide, Maria Gadelha,
senhor Biu da Procisso, dona Duda, dona Es-
ter, seu Efgnio, senhor Caetano e Oriosvaldo)
e das confguraes polticas (a luta dos mora-
dores de Peixinhos contra o lixo, os governos
municipal e estadual, o Boca do Lixo, o Mata-
douro e o Nascedouro) se d a partir da prtica
narrativa o lcus da agncia social. Para arris-
car uma descrio desta dinmica sempre aberta
e em mutao, talvez devssemos comear por
rascunhar aquilo que, de forma bastante perspi-
caz, Charles Taylor (2003), em um dilogo com
Homi Bhabha, chamou de narrativas densas.
In search of thick narratives: issues
around narrative realities, subjectivity and
social agency
abstract Having as background the feldwork
experience in the neighborhood of Peixinhos in
Olinda, the present article discusses the importance
of considering in anthropological analyses narratives
of daily-life events, identity and the past, as well as
the realities created by them. Te article discusses
psychologist Jerome Bruners approach on narrative
realities and his dialogue with anthropology, in par-
ticular with the geertzian concept of culture and with
the current discussion around the importance of in-
cluding in anthropological writings refections about
subjectivity processes. Te aim here is to refect criti-
cally upon the range and limitations of Geertzs cul-
ture theory and, as an alternative, to point out some
of Homi Bhabhas ideas on social agency, subjectivity
and cultural belonging, from a perspective that takes
into account the social and political dynamics that
infuence and defne groups as such.
keywords Narrative realities. Anthropology of
subjectivity. Social agency. Jerome Bruner.
168 | Anna Catarina Morawska-Vianna
cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 153-168, 2007
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Oxford University Press, 1977. 110 p.
Agradecimentos
Este artigo foi escrito como trabalho fnal
do curso Identidade e Narrativas, ministra-
do pelo prof. dr. Lynn Mario T. Menezes de
Souza e oferecido pelo Departamento de Le-
tras Modernas da Universidade de So Pau-
lo no segundo semestre de 2005. Agradeo a
Lynn Mario pelas instigantes aulas, e a meu
orientador, o prof. dr. Jlio Assis Simes, pelas
sugestes e comentrios. Agradeo tambm s
colegas Nadja Marin e Vivian Schoereder pelas
revises textuais. As falhas remanescentes so
de minha inteira responsabilidade.
autor Anna Catarina Morawska-Vianna
Doutoranda em Cincia Social (Antropologia Social)/USP
Recebido em 15/02/2006
Aceito para publicao em 30/09/2007
artes da vida
cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 1-304, 2007
Polticas e poticas da vida urbana: um exerccio
de etnografa visual
Pedro JAime coelho Jr.
Na verdade, bom mesmo andar a p,
de olho no que cada dobrar de esquina nos revela.
a velocidade ideal para descobrir as coisas
Cristiano Mascaro
[Entrevista publicada em Olhares refetidos, de
Joaquim Paiva (Rio de Janeiro: Dazibao, 1989,
p. 206).]
Este ensaio apresenta o resultado parcial de
uma pesquisa fotoetnogrfca sobre o espao
urbano. Flanando pela vida cotidiana de dife-
rentes metrpoles, procuro interpretar os di-
logos que os sujeitos tecem nas suas interaes
com os outros e com as intervenes urbanas.
Meu olhar se dirige para as faces poltica e po-
tica das cidades. Faces reveladas em cenas que
traduzem a pressa e a indiferena, mas tambm
a cumplicidade e a sutileza. As imagens foram
feitas entre 2005 e 2007 nas ruas de Salvador,
Rio de Janeiro, Belo Horizonte, So Paulo e
Buenos Aires. Caminhando por essas urbes, fui
escrevendo esse texto de antropologia visual.
Um texto provisrio, aberto a mltiplas rein-
terpretaes.
autor Pedro Jaime Coelho Jr.
Professor do Centro de Cincias Sociais e Aplicadas/Universidade Presbiteriana Mackenzie
Doutorando em Cincia Social (Antropologia Social)/USP
Recebido em 12/02/2007
Aceito para publicao em 22/10/2007
172 | Pedro Jaime Coelho Jr. Polticas e poticas da vida urbana | 173
cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 171-175, 2007 cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 171-175, 2007
1. Cumplicidade / Salvador-BA
2. Desencontros / Belo Horizonte-MG 3. Olhares cruzados / So Paulo-SP
174 | Pedro Jaime Coelho Jr. Polticas e poticas da vida urbana | 175
cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 171-175, 2007 cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 171-175, 2007
6. Estao / Buenos Aires-AR
4. Dorminhoco / Buenos Aires-AR
5. Skatistas /So Paulo-SP
entrevista
cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 1-304, 2007
Filme etnogrfco por David MacDougall
edio e traduo liliAn SAGio cezAr
A primeira vez que vi David MacDougall
foi durante o Simpsio Internacional Traduo
e Percepo: Cincias Sociais em dilogo, reali-
zado em maio de 2006 na USP. Ele no apre-
sentou trabalho durante o Simpsio, mas assistiu
s palestras e aos flmes. Enigmtico e observador
em suas lentes, tinha uma maneira muito gentil e
simples de ser. Quem o via no se dava conta da
densidade de sua obra, da sensibilidade de seus
flmes
1
e do quo inspirador so seus textos. Estava
ali para oferecer o minicurso Documentrio et-
nogrfco: uma arte emprica? que realizar-se-ia
aps o Simpsio.
No seu segundo dia no Brasil, Sylvia Caiuby
Novaes o raptou! E fez mais, raptou Paul Henley
junto! E fez isso academicamente, a pretexto de
mostrar o Laboratrio de Imagem e Som em An-
tropologia (LISA) da USP. Ali chegando esses dois
grandes antroplogos se viram envoltos por duas
cmeras. Nada de novo para aqueles dias de Sim-
psio: para onde quer que se olhasse seria possvel
ver algum empunhando uma cmera! E dessa vez
no foi diferente!
1. David MacDougall, norte-americano, estudou na
UCLA (University of California, Los Angeles) e na
Harvard University nos anos 1960. Desempenha pa-
pel fundamental no campo da Antropologia Visual
tendo flmado em Uganda, Austrlia, Itlia e ndia.
Seu trabalho considerado um dos mais importan-
tes conjuntos de flmes etnogrfcos. Autor dos livros
Transcultural Cinema e Te Corporeal Image:Film,
Ethnography, and the Senses. Casado com Judith Ma-
cDougall com quem dividiu autoria de alguns flmes.
Ambos vivem desde 1975 na Austrlia. Veja, no fnal
do texto, pequena Bibliografa e Filmografa do pes-
quisador.
Conheceram as instalaes do Laboratrio e de-
pois se fxaram no mini-auditrio permanecendo
ali aproximadamente 2 horas. Sylvia conduziu o
bate-papo mais informal e denso que j presenciei.
Falaram sobre expectativas e experincias adqui-
ridas a partir da realizao de flmes etnogrfcos,
sobre instituies de ensino, acerca da Antropolo-
gia Visual no mundo...
No dia seguinte prosseguimos a jornada apro-
veitando a tarde agradvel do sbado de maio
para visitar as ruas do centro de So Paulo. Ali
vivemos um pouco de tudo: andar ao redor do
Teatro Municipal, Viaduto do Ch, a roda de
forr na praa, aula de cmera para mim e Caio
Pompia!
J de noite seguimos para casa de Sylvia para
mais uma rodada de discusso vigorosa! Henley,
experiente, nos sugeriu que o flme fosse a respei-
to de MacDougall. Eu e Caio, impregnados pela
teimosia de iniciantes, tentamos promover na ilha
de edio o dilogo entre os trs antroplogos. Em
meio incompatibilidade de contedos, interesses
e tipo de trabalho deixamos o material sobre Syl-
via e Paul Henley para um prximo flme. Afnal
h uma grande diferena entre o trabalho de flm-
maker desenvolvido por David MacDougall e o de
flmmaker maker
2
desenvolvidos por Sylvia e Paul!
Seguimos nossa maratona de flmagem nos
dias seguintes acompanhando cada lance do mi-
nicurso. Ao todo foram aproximadamente 15
2. Ainda no LISA Paul Henley se defne: Im a flm-
maker maker! falando da responsabilidade de dirigir
o Granada Center de Manchester que recebe e forma
antroplogos visuais de todo o mundo.
180 | Lilian Sagio Cezar Filme Etnogrfico por David MacDougall | 181
cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 179-188, 2007 cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 179-188, 2007
horas flmadas. Oito meses depois eu e Caio Pom-
pia, companheiro incansvel de flmagens, reto-
mamos as imagens e decupamos
3
todo o material
descrevendo o tempo de incio e fnal de cada ao
ou fala que se desenrolava na tela, seu contedo
resumido, se a qualidade do som e da imagem
estavam bons o sufciente para entrar no flme,
se havia algum gesto especial contemplado pela
imagem, afnal de contas, abrir e fechar os olhos
pode dizer mais que somente uma piscadela, como
j nos dizia Cliford Geertz (1926 2007), e a
imagem tem potencial para representar isso!
Antropologia Visual gera produtos estranhos,
muitas vezes extravagantes, que no sabemos
muito bem onde encaixar... Dessas 15 horas de
imagem fzemos um flme, Conversas com Ma-
cDougall (Caio Pompeia e Lilian Sagio Cezar,
2007). Mas havia muito mais contedo naquelas
imagens e a questo que restava era como extrair
desse material o seu mximo?
Durante o processo de decupagem percebi que
as respostas inicialmente dadas por MacDougall
durante a conversa que aconteceu no LISA foram
retomadas e aprofundadas durante o minicurso,
seja pensadas a partir de outro vis, referidas aos
contedos das palestras do Simpsio, ou estimula-
das pela interatividade com os alunos.
MacDougall tudo, menos bvio! Camadas de
leituras, experincia de cineasta e discusses tericas
sobrepem-se em sua obra. Usa no somente flmes,
mas a teoria que embasa e refete sobre cinema e
fotografa para destacar pontos importantes da sua
prpria flmografa mirando sempre questionar a
Antropologia de uma maneira mais ampla.
Retomo aqui os dilogos de MacDougall, seja
nas conversas que tivemos durante a sua estada em
So Paulo, seja em momentos importantes do mi-
nicurso para edit-los num outro registro: a entre-
vista. Prevalecem nesta edio em forma de texto
preocupaes muito diferentes das que nortearam
3. Decupagem a tcnica descritiva de tratar imagens
em movimento a fm de obter informaes e dados a
partir das mesmas.
a construo do flme. Pouco importa a qualidade
do som e da imagem captadas e a interferncia
de rudos externos s falas. A redundncia fa-
cilmente corrigida, monosslabos e reticncias se-
quer existem. Todas as dimenses da representao
imagtica sucumbem fora do texto.
Os dilogos estabelecidos por MacDougall
foram aqui selecionados, traduzidos e agrupados
por temas para que eu pudesse compartilhar parte
do material que por divergncia temtica, falta de
sntese ou m qualidade sonora, fcou retido nos
armrios climatizados do laboratrio. Para alm
do flme ou da entrevista, resta a busca da valori-
zao do flme etnogrfco por meio do mergulho
na obra desse grande antroplogo-cineasta.
Agradecimentos
Agradeo especialmente Sylvia Caiuby Novaes
por sua ateno, incentivo e apoio.
Filme etnogrfco
Vejo duas tradies no modo de fazer flme
etnogrfco. Relaciono os trabalhos a duas tradi-
es distintas: a anglo-saxnica e a francofnica.
A primeira, que inclui trabalhos norte-ame-
ricanos e britnicos, considera o flme como
uma forma de publicao de resultados ao fnal
do processo, feito para ilustrar o que foi apren-
dido. Muitos desses flmes perseguem a pureza
do trabalho de campo e so feitos a partir da co-
laborao entre cineastas e antroplogos que es-
to em campo. Os antroplogos acompanham
os cineastas e os orientam sobre o que flmar
para ilustrar o resultado de suas pesquisas sobre
algum tema em relao quela sociedade.
Na tradio francofnica, particularmente
os flmes de Jean Rouch, prevalece a idia de
usar a cmera enquanto instrumento de inves-
tigao e como parte do processo de construo
de conhecimento sobre os sujeitos. Os flmes de
Rouch abriram novas possibilidades para o ci-
nema. A liberdade, usada para romper as regras
no cinema documentrio para a experimenta-
o, ainda muito estimulante.
Estamos em algum lugar entre essas duas tra-
dies. Sinto que este tipo de flmagem um
processo, no apenas uma ilustrao de algo j
conhecido. Essa uma experincia de aprendi-
zagem, um processo que leva a construir novos
conhecimentos. Esses novos conhecimentos no
viriam necessariamente sem a cmera. A cme-
ra est integrada descoberta de coisas. Algum
trabalhando convencionalmente, com anotaes
em caderno de campo, talvez no descobrisse
coisas novas. Para mim, fazer flmes parte da
minha vida, uma forma de me relacionar com
o mundo, com outras pessoas. Sem a cmera eu
nunca teria aprendido as coisas que aprendi.
Eu sei que muitas vezes as pessoas se sentem
mais vontade com um antroplogo com uma
cmera, do que sem uma cmera. Eu mesmo
ouvi isso muitas vezes. Sempre perguntam:
O que est fazendo?, Por que est aqui? e
especialmente: O que voc est escrevendo?
O que so todas estas anotaes? Se voc tem
uma cmera fca muito claro o que est fazen-
do. Voc tem um trabalho a fazer.
De muitas maneiras fazer um flme exige a
delimitao especfca de temas e questes que
se queira explorar por meio de imagens. Possi-
velmente, a principal contribuio de Margaret
Mead e Gregory Bateson a constatao de que
um risco flmar todas as coisas, uma vez que
isso pode no revelar o que h de interessante
e especifco em seu assunto, o que acontece em
muitos vdeos.
Creio que importante ter em mente, de
antemo, o que se ir flmar, pois pode-se es-
perar muito tempo e de repente, em um curto
momento, o que importante para o flme
acontece. S assim se estar preparado para
flmar eventos na sua ntegra.
Para tanto, tambm necessrio que a fl-
magem anteceda o incio do evento, uma vez
que sempre h o problema de se perder a pri-
meira sentena de uma conversao, o que pode
comprometer o sentido da conversa flmada e
deixar aquele material inutilizvel. Essa uma
disciplina de flmagem que o cineasta deve se
impor em diferentes situaes.
Filme como re-presentao
4
No tenho certeza de como o termo tradu-
o (translation) usado em Portugus e quais
os usos e abordagens que o conceito comporta,
mas eu creio poder falar que, de uma maneira
geral, os flmes etnogrfcos so considerados
tradues, assim como muitos antroplogos
consideram os textos antropolgicos como tra-
duo cultural. Esse um dos clichs da An-
tropologia.
Eu prefro usar outro termo, uma vez que
no me sinto confortvel em falar de traduo
quando falo sobre flmes, pois penso que neles
esto envolvidos outros mtodos etnogrfcos
como a representao. Da a preferncia em
utilizar re-presentao traduo.
Parte disso se deve ao fato do termo tra-
duo realizar uma conexo especfca com a
linguagem. Certamente a linguagem impor-
tante nos flmes, mas h mais nos flmes que
linguagem. Creio que podemos dizer que, em
alguns aspectos, flmes realizam a traduo
cultural e nisso est implicado tratar a cultura
como um texto, ou, dito de outro modo, que
se pode ver um flme do mesmo modo como se
4. Do Ingls re-presentation que tem como sentido
apresentar novamente. Vale salientar que o termo
presentation, diferentemente de presentao que
sinnimo de apresentao em Portugus, refere-se
tambm representao e exibio. Para maiores deta-
lhes ver Dicionrio Ilustrado Ingls-Portugus Micha-
elis e Novo Dicionrio Aurlio da Lngua Portuguesa.
182 | Lilian Sagio Cezar Filme Etnogrfico por David MacDougall | 183
cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 179-188, 2007 cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 179-188, 2007
l um texto. Mas de diversas maneiras o flme
bem diferente de um texto
5
.
Um flme um encadeamento serial de
imagens sobre um assunto. So imagens de
objetos, pessoas, eventos, aes. Por isso, antes
de dizer que um flme lingstico, temos que
reconhecer que a abertura em direo a esses
outros materiais permite ir alm da experin-
cia objetiva das pessoas e dos eventos pesso-
ais. Quando olhamos um flme a partir dessa
perspectiva, podemos falar de re-presentao ao
invs de traduo. Um flme antes de tudo
uma re-presentao sobre pessoas, objetos, aes
e em muitos casos podemos dizer que o flme
pr-lingstico, ou seja, que aspectos pr-lin-
gusticos nele esto includos.
O papel do outro no flme
etnogrfco
Gostaria de falar sobre a questo do olhar
em relao idia de refexividade. Podemos
dizer que, em geral, o olhar do outro est
sempre presente nos flmes documentrios.
Mas esse olhar no expressivo, no um co-
nhecimento infuente, pois a seleo de temas
se d a partir das expectativas de um suposto
pblico alvo. Esses flmes podem ser conside-
rados formas institucionais de pesquisar e apre-
sentar o outro. So feitos a partir de frmulas
prontas que geralmente formatam quase todas
as sries de flmes para a televiso.
Muitos desses flmes so feitos a partir de
histrias de pessoas de diferentes grupos que
so reunidas num mesmo pacote temtico. Sons
e imagens so editados de maneira a apagar a
5. Exemplo disso SchoolScapes, 2007, flme que David
MacDougall comps a partir de cenas onde as pessoas
no falam, apenas agem. A performance, o sensrio,
o gestual e tudo o que est para alm da linguagem
experimentado nesse flme que foi premiado no 10
th

RAI International Festival of Ethnographic Film.
particularidade de cada um desses grupos, fa-
zendo com que os flmes ganhem caractersti-
cas de programas institucionais e comerciais.
Nesses casos, no temos a sensao de conhecer
a pessoa flmada para alm do flme.
Isso infuencia e, muitas vezes, faz com que
certas idias e temas sobre o outro sejam re-
alados em detrimento de escolhas pessoais das
pessoas flmadas, que fcam assim silenciadas.
Por exemplo, um flme que se prope a abordar
a causa e o efeito do desenvolvimento de um de-
terminado lugar, mas que na realidade apresenta
uma exaltao sobre o desenvolvimento tentan-
do mais recriar o seu contexto do que compre-
ender a vida das pessoas mostrada na tela.
Penso, por outro lado, que os sujeitos dos
flmes podem escapar ao prprio flme. Tal
fato nos permite ler a preocupao dessas
pessoas em alguns momentos, o que apresenta
algo que est alm da preocupao e da verdade
que o flme se prope inicialmente a mostrar.
O modo como trabalho com a expresso do
outro enquanto tema constitui uma forma de
exprimir diferentes pontos de vista, o que fun-
damenta as atividades intelectuais especfcas
aos flmes e aos escritos antropolgicos.
Suponho que a expresso do outro essen-
cialmente verdade em sua inteno e o que fao
selecionar o material olhando-o de uma maneira
particular, com uma ateno especial, buscando
criar novas estruturas e novas formas para cons-
truir flmes com algo especfco sobre o outro.
Dilogos
Creio que dilogo algo que devemos con-
siderar num sentido amplo. Muita discusso
acontece a respeito do dilogo estabelecido
entre o cineasta e as pessoas flmadas, mas
possvel pensar o dilogo em outros contex-
tos, entre eles, o dilogo estabelecido entre o
cineasta e os assuntos abordados por outros
pesquisadores, seja na forma de flmes ou de
textos. Talvez esse tipo de processo dialgico
ocorra quando o cineasta quer contestar ou-
tros pontos de vista.
H, ainda, o dilogo estabelecido entre o fl-
me etnogrfco e os demais estilos de flmagem
que se dedicam especifcamente ao outro. Creio
que esta questo est ligada classifcao sobre
qual tipo de flme o expectador ir assistir e como
essa classifcao ser informada ao pblico, o que
geralmente no feito, a no ser quando haja um
letreiro dizendo que se trata de um flme etnogr-
fco ou de qualquer outro tipo de flme.
Durante muitos anos, antroplogos fzeram
flmes sobre outras pessoas e contestaram as
produes do tipo identitrias, representaes
que pessoas realizam sobre elas mesmas. Para
tanto, afrmam o processo dialgico como for-
ma privilegiada de constituir a histria repre-
sentada nos flmes.
Est implcito que o cineasta est sempre em
dilogo com seus espectadores. E, diria mais:
ao fazer flmes, o cineasta, constantemente, se
pergunta sobre a maneira como determinada
cena ser vista por diferentes espectadores e so-
bre se haver um consenso estabelecido por sua
audincia quando esta assistir ao flme.
O cineasta tem sempre um expectador ima-
ginrio em sua mente durante o processo de
construo do flme e, por meio desse, o cineas-
ta se questiona sobre quo longe se pode chegar,
no sentido de prender a ateno ou de perder a
ateno de seus expectadores. Esse um proces-
so dialgico implcito construo do flme.
Ainda h o dilogo que o cineasta estabelece
consigo mesmo e que transparece em partes do
flme na forma de ironia ou humor. O humor
conduz sempre a uma dupla mirada, a ironia
permite que se olhe para si mesmo, permite que
se olhe para o que se diz atravs de uma outra
perspectiva, de um outro ngulo de viso. Nes-
se sentido creio que o dilogo do cineasta con-
sigo mesmo pode tanto apresentar coisas como
deixar claro quais so suas escolhas, decises e
infuncias que permeiam o seu modo de fazer
flme, explicitando quais so seus procedimen-
tos e decises ali presentes.
Existem casos em que um determinado flme
estabelece dilogo com outros flmes, principal-
mente com aqueles feitos pelo prprio cineasta,
como forma de respond-los ou ainda como res-
posta a formas de representao usadas em ou-
tras produes, at mesmo as etnografas escritas.
Aps meses de pesquisa de campo no Colgio
Doon, onde busquei fazer um retrato dos pri-
meiros meses dos garotos nesta escola situada na
ndia, passei a editar os flmes Te Age of Reason
(David MacDougall, 2004) e Te New Boys
(David MacDougall, 2003) e percebi que havia
uma conexo estreita entre eles, pois tinham sido
produzidos no mesmo local e perodo. O menino
Abhishek fgurava nos dois flmes. Em um deles,
o garoto era simplesmente mais um dos trinta
meninos do lugar e, no outro flme, ele era a per-
sonagem principal. Existem cenas iguais presentes
nesses dois flmes, mas o que fz foi uma edio
diferente para cada um deles, o que criou assim
duas verses para a mesma cena. Isso pode revelar
coisas para o cineasta, pois d a possibilidade dele
interpretar o mesmo material de maneira diferen-
te, dependendo do ngulo de edio.
O ponto importante que faz uma espcie
de ponte entre os dois flmes o dilogo esta-
belecido entre eles: dependendo do flme que
se v primeiro possvel afetar o modo como
se v o outro flme. O flme que se v primeiro
faz uma grande diferena, pois voc assiste ao
outro flme de maneira diferente, a partir das
experincias vistas no primeiro flme.
Creio que isso acontece em situaes em que
um cineasta faz mais de um flme no mesmo
local, como esse conjunto de cinco flmes que
fz sobre o Colgio Doon. Eles no so simples
progresses de uma srie, mas uma espcie de
vista em trs dimenses sobre algo. Voc pode
olhar esse grupo de flmes por muitos pontos de
184 | Lilian Sagio Cezar Filme Etnogrfico por David MacDougall | 185
cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 179-188, 2007 cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 179-188, 2007
vista e ver qualquer um deles a partir da pers-
pectiva dada pelos outros flmes, formando as-
sim uma espcie de imagem multidimensional.
Ainda sobre De quem essa
histria?
6

Ao fazer flmes abordando grupos identi-


trios preciso pensar de quem essa hist-
ria? De quem essa voz que ser ouvida? Esse
um tipo de colaborao, mas os interesses e
objetivos do cineasta podem ser diferentes dos
interesses das pessoas do flme. Nesses casos,
necessrio estabelecer uma rea comum, um
acordo. Uma coisa que eu fao questionar e
tentar conhecer quais so os interesses dos ou-
tros, o que uma espcie de metodologia para
lidar com outros interesses ali presentes.
importante para o cineasta reconhecer
quais so os interesses presentes, uma vez que
as pessoas podem usar seu flme para demandas
especfcas. Em muitos casos, o fato do cineasta
estar realizando um flme um catalisador que
abre oportunidades para que as pessoas da co-
munidade falem sobre elas, entre ela mesmas e
para outros pblicos, o que lhes confere certo
poder, por exemplo, ao fazer suas reclamaes
por terras, leis de propriedade, etc..
O importante saber o que est acontecen-
do quando se faz um flme desse tipo: quem
usa o que, quais as vozes ali contidas. Em ou-
tros momentos, importante que a comunida-
de reconhea a existncia de outros interesses
alm dos seus; h, inclusive, os interesses do
cineasta em relao prpria carreira e, nesse
sentido no se pode fazer uma simplifcao do
que est acontecendo. Ento papel do cineas-
ta tentar tratar de tudo isso e proceder com o
mximo de honestidade.
6. MACDOUGALL, D. De quem essa histria? In
Cadernos de Antropologia e Imagem, v. 5, n. 2, Rio
de Janeiro: UERJ, 1997, pp. 93-106.
Muito do que um cineasta de fora fala so-
bre uma comunidade ou um grupo especfco
considerado tabu por seus integrantes, ou seja,
ele revela temas sobre os quais as pessoas no
querem falar. Nesses casos, h um confito de
interesses entre os de dentro e os de fora.
Faz parte do processo de fazer flmes documen-
trios revelar, nas imagens, fatos sobre a vida
das pessoas, o que pode levar a uma discordn-
cia por parte dessas pessoas. Ento, como lidar
com esse problema?
No caso de flmes de fco, no existe tal
problemtica. Talvez esta seja a razo porque
muitos documentaristas deixam de fazer docu-
mentrios e passam a se dedicar aos flmes de
fco, pois a no h esse tipo de confronto
que acontece a partir da intromisso na vida
das pessoas. Sem intruso, no h flme!
Creio que esse tipo de compromisso de re-
presentar o outro de maneira honesta, em to-
das as suas complexidades, possvel. E sempre
busquei fazer isso, pois outra alternativa pode
ser extremamente simplifcadora e reducionis-
ta. Sempre acreditei que se crissemos qualquer
tipo de propaganda positiva automaticamente
seramos condescendentes com as pessoas crian-
do provavelmente uma imagem saudosa basea-
da em esteretipo. Por exemplo, como abordar
os problemas com o lcool numa comunidade?
Muitos etngrafos falaro que no se pode fl-
mar nada a esse respeito, pois se criaria uma
m impresso sobre aquelas pessoas. Em alguns
momentos, principalmente na Austrlia, as pes-
soas fzeram flmes sobre a situao dos aborgi-
nes apresentando-os como vtimas das polticas
governamentais, da industrializao, etc., e isso
deixava a impresso de que eles sempre so des-
providos de agncia e de dignidade.
Sempre acreditei na possibilidade de mostrar
as situaes em sua complexidade. Se as pessoas
bebem e isso representa uma difculdade para
sua comunidade, necessrio que haja conhe-
cimento a respeito disso, por isso as mostro.
Penso que o cineasta, ao fazer sua escolha, deve
optar por mostrar a complexidade da situao,
mas isso pode envolver fatores negativos para
aquelas pessoas.
Nesse sentido, poderamos revelar coisas
que acontecem naquelas comunidades. No
entanto, h outras que no deveramos revelar.
Ento o que escolher? Esse um exemplo mui-
to bruto, pois no h muito o que fazer quando
o flme trata da vida pessoal de algum. Certa-
mente, o flme abordar uma pessoa sob uma
perspectiva que ela talvez nunca tenha tido a
inteno de mostrar. Ento, o que fazer?
Um exemplo
Photo Wallahs (David e Judith MacDou-
gall, 1988-91) um flme que nasce do nosso
interesse em olhar esta mdia. Judith, minha
esposa, e eu somos fascinados por fotografas,
especialmente as antigas, as de pessoas que j
morreram, mas que, de algum modo, continu-
am vivas naquelas imagens.
Em 1987 fomos convidados para dar uma
conferncia sobre flme etnogrfco na ndia e
conhecemos alguns cineastas que nos disseram:
porque vocs no fazem um flme sobre a fo-
tografa na ndia? Aqui h uma grande tradio
de fotografas.
De fato desde o momento em que a fotografa
foi inventada, foram abertos estdios nas maio-
res cidades da ndia. Fotografa tambm foi um
hobby de muitos prncipes indianos que com-
pravam caros equipamentos importados da Eu-
ropa. Essa histria existe, mas tambm h uma
massa de pessoas que nunca foram fotografadas
em suas vidas ou possuem somente uma fotogra-
fa, geralmente de casamento. Ou seja, na ndia
as experincias em relao fotografa so muito
discrepantes, o que constitui algo interessante.
O prximo passo foi buscar numa pequena
cidade ou numa grande vila um fotgrafo para
poder acompanhar como ele trabalhava, quem
era sua clientela, quais as ocasies em que essas
fotos eram feitas, quais as funes dessas fotogra-
fas na comunidade, como eles as usam e como
eram representados. Esta busca seria muito pro-
dutiva para o projeto, pois verifcaramos como
o fotgrafo era requisitado pela comunidade e
como esse fotgrafo respondia a isso tudo. Mas,
na realidade, no encontramos essa situao: nas
cidades no havia apenas um fotgrafo e sim
dez. J nos pequenos vilarejos no havia fotgra-
fos, sendo que as pessoas dali iam para as cidades
prximas para tirar fotografas ou as faziam com
os fotgrafos itinerantes que viajam aos vilarejos
e cidades oferecendo seus servios.
Ento, a outra possibilidade foi ir s estaes
de montanhas, onde havia uma grande cliente-
la de visitantes e turistas e muitos fotgrafos
trabalhavam nesses locais. S ento encontrei
fotgrafos trabalhando com todos os tipos de
equipamentos e materiais, principalmente os
mais antigos, com aquelas grandes mquinas
em que eles faziam fotos de fotos, pois no tra-
balhavam com negativos. As pessoas se vestiam
com roupas de poca para fazer fotografas e
para mand-las para familiares.
Quando comeamos a fazer o flme, acompa-
nhamos um fotgrafo em especial, observando
as diferentes prticas, tcnicas e como a intro-
duo de novas tecnologias passou a infuenciar
na prtica fotogrfca e no modo de se contar a
histria do lugar por meio dessas imagens.
Ficamos nove meses fazendo o flme na ndia.
Aps as flmagens, tivemos que tomar algumas
decises sobre a estrutura e organizao do fl-
me. Estvamos interessados em discutir algumas
idias sobre fotografas mais do que apresentar
fotgrafos e aspectos tcnicos da fotografa. Alm
disso, decidimos que o foco do flme no esta-
ria centrado num nico protagonista. O tempo
no teria uma cronologia linear, pois tentaramos
criar um tipo de narrativa de eventos, na busca
de uma nova forma de estruturar o flme.
186 | Lilian Sagio Cezar Filme Etnogrfico por David MacDougall | 187
cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 179-188, 2007 cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 179-188, 2007
Muitas pessoas acham o flme um tanto con-
fuso talvez porque a estrutura particularmen-
te evidente. O flme quando revisto se torna
mais claro, j que foi feito a partir da colagem
de tpicos em srie contendo descobertas.
Uma das idias dominantes, para alm do
flme, a da morte, j discutida por Roland Bar-
thes e Susan Sontag: a presena viva da pessoa
fotografada, ainda que a pessoa no esteja mais
ali. A fotografa continua. No incio pensamos
at em dar o nome ao flme de Missing persons
porque toda fotografa contm a pessoa ausente,
a que, exatamente, est ali representada na foto.
O flme uma tentativa de investigar como
uma mdia visual diferente da outra e, para
isso, ns utilizamos as imagens em movimento,
para investigar as caractersticas da fotografa e
a tenso entre esses dois tipos de imagem.
Creio que esse um flme sobre temas ge-
rais, fotografas, memria, reproduo, repre-
sentao de si mesmo, temas que so discusses
importantes em qualquer lugar do mundo.
Esse tambm um flme sobre atuao ou
como, por meio da fotografa, as pessoas criam
esteretipos, criando personagens de si mesmas
diante das cmeras.
Tentei olhar a fotografa num contexto cul-
tural muito especfco que o da ndia. Aps ter
feito o flme, percebi que a fotografa na ndia
tem muito mais fora como meio de imaginao
do que meio de evidncia, em comparao com
a fotografa na Europa. Muitos fotgrafos na n-
dia comearam a trabalhar fazendo pinturas e por
fora do mercado passaram a fazer fotografas. In-
clusive, a mesma palavra usada na lngua local
para se referir tanto fotografa como pintura.
Para ns, fazer esse flme foi muito mais
um processo de investigao. Obtivemos novas
idias sobre aspectos da fotografa que tentamos
expressar em cenas ou somente observamos algo
acontecendo que sugeria uma nova dimenso
sobre a fotografa que no tnhamos considera-
do antes. Esse um processo circular no qual a
flmagem sugere novas idias. Na realidade, eu
fz uma lista de idias sobre fotografa e circulei
cada uma delas, e toda vez que flmava cenas
sobre alguma dessas idias ou que as demons-
trava, eu riscava aquele tpico. Editar todo esse
material naturalmente foi um processo mui-
to complexo, pois tivemos que encontrar um
equilbrio entre essas idias.
Academia e imagem
Creio que atualmente grande parte dos
problemas para os estudantes em Antropologia
Visual uma relativa falta de perspectiva para
continuar a carreira, especialmente a acadmi-
ca. Outro dia, falvamos sobre a inexistncia
de grandes sucessores de fguras como Rouch
ou Marshall, cujos trabalhos em Antropologia
Visual constituram um corpo que sustentou a
carreira por muitos anos. Hoje temos estudan-
tes que realizam trs ou quatro flmes muito
bons, mas nenhum deles so sucessores desses
grandes antroplogos. Todos os programas
como os do Granada Center podem formar
bons pesquisadores. No entanto, acho que o
problema est no fato de que os estudantes pa-
ram aps o mestrado, pois eles no conseguem
encontrar nos Departamentos de Antropologia
bons locais para publicar artigos.
E o fato , se voc colocar duas pessoas para
comparar os trabalhos em busca de emprego,
uma com cinco flmes e cinco artigos publica-
dos em jornais e outra com dez artigos publi-
cados a preferncia ser dada quela que mais
publicao escrita tiver, pois a rea permanece
muito conservadora.
Essa resistncia acadmica em relao s
imagens tambm se deve ao fato da Antropolo-
gia ter se desenvolvido a partir de publicaes
que proponham um balano sobre a sociedade.
J os flmes no fazem isso. Filmes fazem coisas
bem diferentes, eles no propem concluses
no sentido de levantar hipteses ou teorias e
apresentar evidncias que as comprovem e nem
apresentam isso como uma parte do conheci-
mento antropolgico. Creio que nenhum flme
faa isso e, quando o fazem, tentando ser did-
ticos, acabam por se tornar uma m imitao
de textos antropolgicos. Alm do mais, a arte
algo desvalorizado no estilo antropolgico e
isso um problema.
Ento, se os flmes etnogrfcos no so ba-
lanos sobre a sociedade nem so obras de arte,
a questo saber qual o valor que eles tm para a
disciplina e o que podemos aprender com eles?
A princpio, posso afrmar que a preocupa-
o em relao produo de conhecimento nos
documentrios inclui o uso da arte, de maneira
sistematizada, a fm de permitir a observao de
eventos reais da vida de pessoas reais. Existe a
uma convergncia de interesses entre a Antro-
pologia e outros tipos de flmes documentrios
na busca por observar como o indivduo fun-
ciona na sociedade, todo o interesse sobre suas
performances, pelas sensaes e emoes huma-
nas. Todos esses temas tardaram a se tornar cen-
trais para a Antropologia, mas eles constituem
uma ponte entre a disciplina e o cinema.
Mas creio que de certa forma falhamos ao
escrever sobre os flmes, e deixamos de demons-
trar o seu valor nas revistas especializadas que
tratam dos flmes etnogrfcos, pois essas so
geralmente muito pobres. Ou, ento, ao invs
de simplesmente fazer flmes, muitos estudan-
tes optam por discutir a teoria epistemolgica e
a legitimidade de se fazer um flme e escrevem
um captulo ou um artigo sobre isso! Talvez,
o mais importante seja experimentar o que
fazer um flme e escrever sobre essa experin-
cia: descobrir quais as idias obtidas a partir do
processo de pesquisa de campo com a cmera,
edio e montagem do flme.
Acho que o flme interativo um tipo de
flme no qual o conhecimento que voc adquire
sobre a situao de produo da pesquisa e de
produo do conhecimento, est integrado ao
processo todo, uma parte integrante do flme.
E muitas vezes inconsciente, no uma de-
clarao consciente. Na realidade, permeia tudo
que diz respeito maneira como o flme feito:
as pessoas que so escolhidas para serem flma-
das, a posio da cmera, a distncia da cmera
entre o cineasta e as pessoas no flme.
H tambm pequenas nuances no modo
como a cmera usada, se o cineasta for real-
mente a pessoa quem segura a cmera. E estas
coisas podem dizer muito a respeito do interes-
se do cineasta ao fazer o flme.
um modo diferente de produo de co-
nhecimento, que utiliza a enorme experincia
antropolgica em pesquisa de campo para in-
corporar o conhecimento a partir de situaes
concretas e reais. Isso algo especial nos fl-
mes, eles trazem formas de relacionamento e
experin cias mediadas pela cmera.
Referncias bibliogrfcas
MACDOUGALL, D. Beyond Observacional Cinema.
In: HOCKINGS, Paul. Principles of Visual Anthropo-
logy. Berlin; Nova York: Mouton de Gruyter, 1995.
562 p.
______. De quem essa histria? Cadernos de Antropo-
logia e Imagem, Rio de Janeiro: UERJ, v. 5, n. 2, pp.
93-106, 1997.
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University Press, 1998. 528 p.
______. Te Corporeal Image:Film, Ethnography, and the
Senses, Newjersey: Princeton University Press, 2006.
336 p.
Filmografa
SchoolScapes, Direo: David MacDougall. Produo:
Centre for Cross-Cultural Research, Australian Natio-
nal University, 2007. (77 min.).
With Morning Hearts, Direo: David MacDougall. Pro-
duo: Centre for Cross-Cultural Research, Australian
National University, 1997/2001. (110 min.).
188 | Lilian Sagio Cezar
cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 179-188, 2007
Karam in Jaipur, Direo: David MacDougall. Produo:
Centre for Cross-Cultural Research, Australian Natio-
nal University, 1997/2001. (56 min.).
Doon School Chronicles, Direo/ Cmera: David Ma-
cDougall. Produo: Centre for Cross-Cultural Re-
search, Australian National University, 1997/2000.
(143 min.).
Tempus de Baristas (Time of the Barmen). Direo/ Cme-
ra: David MacDougall. Produo: Instituto Superiore
Regionale Etnografco/Fieldwork Films & BBC Tele-
vison, 1992/93. (100 min.).
Photo Wallahs. Direo: David & Judith MacDougall.
Produo: Fieldwork Films/Australian Film Commis-
sion/Australian Broadcasting Corporation. 1988/91
(60 min.).
Link-Up Diary. Direo/ Roteiro/ Cmera: David Ma-
cDougall. Produo: Australian Institute of Aborigi-
nal Studies. 1986/87 (86 min.).
Sunny and the Dark Horse. Co-direo/ Cmera: David
MacDougall. Produo: Australian Institute of Abori-
ginal Studies. 1982/86 (85 min.).
A Transfer of Power. Co-direo/ Cmera: David Ma-
cDougall. Produo: Australian Institute of Aborigi-
nal Studies. 1982/86 (22 min.), color.
Stockmans Strategy. Co-direo/ Cmera: David Ma-
cDougall. Produo: Australian Institute of Aborigi-
nal Studies. 1982/84 (54 min.).
Collum Calling Canberra. Co-direo/ Cmera: David
MacDougall. Produo: Australian Institute of Abo-
riginal Studies. 1982/84 (58 min.)
Tree Horsemen. Co-direo/ Cmera: David MacDou-
gall. Produo: Australian Institute of Aboriginal Stu-
dies. 1978/82 (54 min.).
A Wife Among Wives. Co-direo/ Cmera: David Ma-
cDougall. 1974/81 (75 min.).
Takeover. Co-direo/ Cmera: David MacDougall.
Produo: Australian Institute of Aboriginal Studies.
1978/80 (90 min.).
Familiar Places. Direo/ Cmera: David MacDougall.
Produo: Australian Institute of Aboriginal Studies.
1977/80 (53 min.).
To Get Tat Country. Direo/ Cmera: David MacDou-
gall. Produo: Australian Institute of Aboriginal Stu-
dies. 1977/78 (70 min.).
Good-bye Old Man. Direo/ Cmera: David MacDou-
gall. Produo: Australian Institute of Aboriginal Stu-
dies. 1975/77 (70 min.).
Lorangs Way. Codireo/ Cmera: David MacDougall.
1974/79 (70 min.).
Te Wedding Camels. Co-direo/ Cmera: David Ma-
cDougall. 1974/77 (108 min)
Kenya Boran. Co-direo/ Cmera: David MacDougall.
Produo: American Universities Field Staf. 1972/74
(66 min).
Man Looks at the Moon. Roteiro/ Cmera: David Ma-
cDougall. Produo: Encyclopaedia Brittanica Films.
1970 (25 min.).
Under the Mens Tree. Direo/ Cmera: David MacDou-
gall. 1968/74 (15 min.).
To Live With Herds. Direo/ Cmera: David MacDou-
gall. 1968/72 (70 min.).
Nawi. Direo/ Cmera: David MacDougall. 1968/70
(20 min.).
J. Lee Tompson: Director. Direo/ Cmera: David Ma-
cDougall. Produo: Columbia Pictures. 1967 (15
min.).
Para obter mais informaes sobre David
MacDougall consultar:
http://www.anu.edu.au/culture/staff/
macdougall_d.php
autor Lilian Sagio Cezar
Doutoranda em Cincia Social (Antropologia Social)/USP
Recebido em 10/03/2008
Aceito para publicao em 30/03/2008
tradues
cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 1-304, 2007
John Blacking ou uma humanidade sonora e
saudavelmente organizada
elizAbeth trAvASSoS
Introduo
John Blacking (1928-1990) integra o relati-
vamente pequeno grupo de autores de refern-
cia na etnomusicologia, e seu livro How musical
is man? (traduzido para o francs, grego, italia-
no e japons) est entre os mais citados nesse
campo de estudos, que ele identifcou, diversas
vezes, como antropologia da msica
1
. Sua re-
percusso ainda mais ampla, pois How musical
is man? (Blacking, 1995b [1973]) citado tam-
bm por musiclogos como obra exemplar da
orientao cultural na abordagem da msica
(Kerman, 1987, p. 235). Note-se que o prest-
gio de seu autor se consolidou numa disciplina
que, apesar das origens europias, migrou para
os Estados Unidos no ps-guerra. Com a fun-
dao da Society for Ethnomusicology em 1955
e a publicao de livros como Te anthropology
of music (Merriam, 1964), Teory and method
in ethnomusicology (Nettl, 1964) e Te ethno-
musicologist (Hood, 1971), os pesquisadores
norte-americanos passaram a ditar os termos do
debate relevante na disciplina. John Blacking
no apenas estabeleceu na Queens University of
Belfast (Irlanda do Norte) um centro de forma-
o em etnomusicologia que atraiu pesquisado-
res de todo o mundo como tambm participou
de modo incisivo e original dos destinos da dis-
ciplina na segunda metade do sculo XX.
Msica, cultura e experincia o primei-
ro texto de Blacking publicado em portugus.
1. As duas denominaes sero empregadas nesta apre-
sentao como sinnimas. John Blacking no fez ob-
jees a nenhuma das duas nem deu a entender que
uma delas sinalizava a fliao principal musicologia
e a outra antropologia.
Apareceu originalmente no South African
Journal of Musicology, em 1984, com o ttulo
Te study of music as cultural system and
human capability, e foi includo na coletnea
pstuma editada por Reginald Byron (Bla-
cking, 1995d, p. 223-242). Segundo o editor,
o carter terico do artigo coloca-o em linha
de continuidade com How musical is man? e
realiza, parcialmente, o desejo de Blacking de
sintetizar seu esforo para pensar antropologi-
camente a msica. Como so poucos os an-
troplogos que tm contato com seus textos,
necessrio falar da originalidade da perspectiva
de Blacking, o que fao aps resumir informa-
es biogrfcas que ajudam a situar historica-
mente o autor
2
.
Uma carreira profssional de pianista pa-
recia ser, at o fnal dos anos 1940, a opo
natural de John Blacking, que nunca deixou
de apresentar-se publicamente ao piano e que
se iniciou na msica na infncia, no coro da
Catedral de Salisbury. O servio militar na
Malsia, ao fm da Segunda Guerra, desper-
tou-lhe o interesse pela lngua e cultura dos
nativos e o levou de volta a Cambridge para
estudar antropologia social (1950-53). Foi
Meyer Fortes quem o aconselhou a buscar
orientao para pesquisas etnomusicolgicas
junto a Andr Schaefner, no Museu do Ho-
mem (Paris), num estgio de alguns meses. O
2. As informaes biogrfcas apiam-se basicamente
em Blacking (1995b [1973]), na introduo de Re-
ginald Byron a Music, culture & experience (Byron,
1995, p.1-28) e no stio http://sapir.ukc.ac.uk/
QUB/Introduction/I-Blacking.html, consultado em
03/09/2007.
192 | Elizabeth Travassos John Blacking ou uma humanidade sonora e saudavelmente organizada | 193
cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 191-200, 2007 cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 191-200, 2007
como curiosidade por um tema que no estava
entre os mais tpicos da antropologia africanis-
ta (e.g. linhagens, sistemas polticos, rituais,
feitiaria).
Bruno Nettl (1995, p. vii) observa que a in-
funcia e respeitabilidade de John Blacking na
etnomusicologia no se devem formalizao
de um mtodo maneira do que fez Alan
Merriam. Contudo, Venda childrens songs con-
tm um programa de pesquisa que seu autor
chamou de anlise cultural da msica
5
. Por-
tanto, a observao de Nettl deve-se menos
ausncia de um mtodo passvel de ser replica-
do ou testado em outros terrenos empricos do
que ao fato de John Blacking nunca ter escrito
um livro de etnomusicologia geral, e sim nu-
merosos textos explorando problemas tericos
especfcos, alguns deles de carter nitidamente
desbravador. Por isso tambm, suas investidas
em questes de fundo, como as da natureza
da musicalidade em sua relao com a lngua
e com a organizao social, ou da experincia
musical em relao cognio e cultura, no
se deixam reduzir a um percurso linear ou
identifcao incondicional com uma corrente
antropolgica.
Vinte e dois meses junto aos venda foram
a iniciao etnogrfca de Blacking e renderam
matria para indagaes e anlises que se esten-
deram at os anos 1980. Sua afnidade com a
noo de estrutura pode ser percebida na tese
sobre as canes infantis e j nesse trabalho ela
no corresponde apenas a relaes sociais empi-
ricamente observveis, seno a algo mais abstra-
to. Byron (1995, p. 5) reconhece nos primeiros
trabalhos de Blacking a marca do funcionalis-
mo e estruturalismo da antropologia britnica,
o que inclui Venda childrens songs. Embora as
referncias noo de estrutura social sejam
constantes nesse e em outros trabalhos, assim
5. V. a sntese dos pressupostos da anlise cultural da
msica no artigo de seu aluno Jos Jorge de Carvalho
(2002).
como ao livro de Siegfried Nadel Te founda-
tions of social anthropology
6
, o impacto de Lvi-
Strauss e de Noam Chomsky evidente em
How musical is man?, livro que rene as con-
ferncias proferidas a convite da University of
Washington em Seattle, em 1973. No mesmo
ano, organizou o simpsio sobre antropologia
do corpo que pode ser considerado um marco
na curva ascendente de sua curiosidade teri-
ca pela natureza da musicalidade, seus funda-
mentos biossociais e sua relao com a cultura
(Blacking, 1977). Mas antes de comentar esses
aspectos que conferem originalidade etnomu-
sicologia de John Blacking, necessrio passar
rapidamente pela etnografa venda e outras
experincias com a msica africana, ponto em
que tudo comea.
A anlise cultural da msica
Canes infantis um tema incomum
de tese em msica e ainda mais inusitado na
antropologia social. H algo intrigante nesta
escolha de Blacking. Segundo sua explicao,
as canes eram um pequeno enigma porque
no soavam como outros repertrios venda. A
anlise musical confrmava que a maior par-
te delas diferia estilisticamente da msica das
escolas de iniciao, instituies introduzidas
pelos cls que haviam chegado s montanhas
Zoutpansberg ao fnal do sculo XVIII e que
haviam se tornado os chefes tribais venda
7
. A
dana tshikona, por sua vez, universalmente
6. Nadel, que foi colega de Fortes nos seminrios de
Malinowski, tinha um perfl ecltico: escreveu sobre
psicologia da msica e Ferruccio Busoni, bem como
programas de msica extica para a Rdio Viena
(Kuper, 1993, p. 68).
7. A populao venda estava dividida em duas categorias
sociais: membros dos cls comuns, whasiwana (que
o autor chama commoners) e membros dos cls dos
chefes, whakololo (chamados por Blacking rulers ou
nobles).
retorno Malsia como conselheiro civil do
Exrcito para assuntos aborgines frustrou a
esperana de lanar-se na pesquisa de campo
sobre a msica balinesa (em Sumatra). Conta
Reginald Byron que Blacking se ops aos pla-
nos de deslocamento dos nativos e, tendo que
deixar o servio, encontrou trabalho como
professor em Cingapura. Graas a Meyer For-
tes a quem dedicado How musical is man?
, entrou em contato com Hugh Tracey, mu-
siclogo que dirigia a International Library of
African Music, em Roodeport (frica do Sul).
A instituio produziu uma grande coleo
de msica africana lanada comercialmente
na forma de long-plays. Contratado por Tra-
cey em 1953, Blacking rompeu com a prtica
de curtas expedies destinadas gravao e
inaugurou, naquela instituio, a pesquisa de
campo tal como preconizada pelos antroplo-
gos ingleses desde a gerao de Malinowski.
Entre 1956 e 1958, viveu entre os venda,
com apoio da International Library of African
Music, depois da Royal Anthropological As-
sociation e da Universidade de Cambridge. A
populao venda contava, na poca, com cerca
de 275 mil indivduos, a maior parte distribu-
da em aldeias nas montanhas Zoutpansberg
do Transvaal, praticando a agricultura e criao
de bois e cabras
3
. Uma parte da populao tra-
balhava em carter temporrio em fazendas de
proprietrios europeus, retornando periodica-
mente s aldeias. Cerca de 10% viviam em cida-
des e haviam sido cristianizados. Freqentavam
as igrejas crists de missionrios e as separatis-
tas, mantidas por africanos (Blacking, 1995a
[1967]). Blacking aprendeu a lngua tshivenda
e produziu material etnogrfco abrangente so-
bre a organizao social e poltica, a iniciao
feminina, os cultos de possesso e das igrejas
crists separatistas. A tese com a qual obteve o
doutorado em antropologia social, entretanto,
3. Ver Blacking (1995a [1967], p. 15). Em How musical
is man? ele fala de 300 mil venda.
teve como tema as canes infantis dos venda
(Blacking, 1995a [1967]). As escolas de inicia-
o feminina e o repertrio de cantos, danas
e outros exerccios corporais das neftas foram
descritos em quatro artigos, recentemente dis-
ponibilizados em Cd-rom juntamente com
fotos, flmes e gravaes sonoras feitas duran-
te a pesquisa de campo
4
. Em 1958, comeou
a lecionar na Universidade de Witwatersrand
(Joanesburgo), onde permaneceu at 1969,
quando deixou a frica do Sul em circunstn-
cias pessoais dramticas. Suas opinies sobre
as relaes raciais faziam de Blacking persona
non grata. A gota dgua foi seu relacionamento
amoroso com uma mulher indiana (que veio a
ser sua segunda esposa). Ambos foram acusados
de infringir a proibio s relaes inter-raciais
e acabaram deixando o pas. John Blacking foi
para o departamento de antropologia social da
Queens University, em Belfast. No meio aca-
dmico britnico, foi pioneiro ao conjugar os
recursos da dupla formao, em msica e em
antropologia, para estudar msica e dana de
uma tribo africana. Uma das conseqncias
desse pioneirismo foi sua participao mais
ativa nos fruns de etnomusicologia entre
eles a Society for Ethnomusicology e o Inter-
national Council for Traditional Music (antigo
International Folk Music Council, criado em
1947 no mbito da Unesco) do que nos da
antropologia. Seu nome fcou associado a uma
original antropologia da musicalidade enten-
dida como aptido humana para a msica e a
dana , mas no mencionado nas histrias
da antropologia britnica em geral (Kuper,
1993). Venda childrens songs , com efeito, um
trabalho de anlise de 56 canes infantis cuja
leitura requer no somente conhecimento da
escrita musical e do vocabulrio musicolgico
4. Editado por Suzel Ana Reily e Lev Weinstock, pro-
duzido pelo Departamento de Antropologia Social,
Queens University of Belfast. Disponvel em http://
sapir.ukc.ac.uk/QUB/Introduction/TitlePage.html.
194 | Elizabeth Travassos John Blacking ou uma humanidade sonora e saudavelmente organizada | 195
cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 191-200, 2007 cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 191-200, 2007
com os da outra a relao de acompanhantes.
Como ele insistiria mais tarde (1995b [1973],
p. 99), o princpio que torna duas melodias
equivalentes harmnicas social, do mesmo
modo como so de natureza social a distribui-
o das fautas entre 24 ou 12 indivduos e a
polirritmia dos tambores executados em cno-
ne por trs indivduos. Quando so tocados
simultaneamente, os tambores geram padres
que podem soar como uma seqncia ininter-
rupta de articulaes iscronas. S a observa-
o direta permite entender que, na verdade,
os tambores tocam todos um mesmo padro
imbico, s que cada um deles est deslocado
temporalmente com relao aos outros por ter
iniciado depois, em cnone; sua acentuao,
portanto, tambm deslocada com relao
dos demais. A audio do som dos tambores
numa gravao no revelaria o princpio social
do cnone, o que mostra que as confguraes
sonoras podem ser objeto de uma escuta su-
perfcial incapaz de discernir o que se passa
efetivamente na msica. As exigncias da ati-
vidade musical coletiva e os modos de partici-
par individualmente dos conjuntos so fatores
que determinam os sons gerados. Da a idia,
freqentemente defendida pelo autor, de que
o etnomusiclogo deve estar atento aos fatores
no-musicais que geram a msica.
Mais tarde, Blacking chamou de estrutu-
ra de superfcie e estrutura profunda, respec-
tivamente, a msica (o fenmeno sonoro) e a
msica que subjaz msica (sua gramtica ou
estrutura) (1995b [1973], 1995d). As expresses
chomskyanas, contudo, prestavam-se a um mal-
entendido: era como se ele preconizasse a aplica-
o de modelos lingsticos ao estudo da msica,
quando o que defendia era algo bem distinto a
anterioridade flogentica da dana e da msica
com respeito lngua (Blacking, 1978, p. 110).
Em Venda childrens songs, Blacking discute
a anlise musical e as anlises etnomusicol-
gicas de tradies no-ocidentais. Admite sua
dvida para com Alan Merriam (Blacking,
1995c [1971], p. 55), mas certamente no
achava satisfatria a idia de que msica
comportamento padronizado e aprendido. A
locuo anlise cultural da msica no foi
tomada de emprstimo a Merriam; foi criada
por Blacking por analogia com a anlise fun-
cional proposta pelo musiclogo Hans Keller.
curioso observar que os musiclogos de in-
clinao formalista (como H. Schenker), que
advogam a anlise das obras enquanto obje-
tos autnomos, e os estruturalistas (como N.
Ruwet e J.-J. Nattiez) so os que mais interes-
sam a John Blacking quando se trata de forjar
instrumentos para descobrir como ele diz a
msica por detrs da msica. Mas ele queria
ir alm da elucidao das estruturas musicais,
na direo dos fatores no-musicais que esto
na raiz da produo dos sons musicais, o que
o distancia dos formalistas e da semiologia es-
truturalista da msica:
...there are many non-musical factors which re-
gulate the structure of the music, and any analy-
sis of the music is as much an analysis of these as
it is of the musical sounds that emerge (1995a
[1967], p. 195).
Corpo e cognio
A investigao dos fatores que esto por de-
trs da superfcie sonora prosseguiu nos anos
1970, quando Blacking manifesta interesse ex-
plcito pelos processos cognitivos e sociais que
constituem a estrutura profunda da msica:
Te surface structures of Venda music refect not
only the musical conventions of Venda culture
which are transmitted from one generation to
another, but also cognitive and social processes
which are endemic in all aspects of their culture
and particularly present in musical activity (Bla-
cking, 1995c [1971], p. 58).
praticada por venda de todos os cls, revelava
ligaes estilsticas com a tradio heptafnica
dos cantos infantis. Por ser pouco provvel que
Blacking tenha restringido a anlise a um estilo
que representasse com mais autenticidade a tra-
dio, a opo pelas canes infantis tem outros
motivos. Pode estar ligada, talvez, a convices
acerca do lugar da msica na vida da espcie
humana, convices que antecedem os textos
que tratam diretamente dessa matria. Com
freqncia, Blacking referiu-se naturalizao
da distribuio desigual da musicalidade entre
os europeus de sua poca e prpria concepo
de musicalidade (musical hability), bem diversa
daquilo que ele entendia como tal. A pesquisa
de campo deu-lhe muitas oportunidades para
observar fatos relativos socializao das crian-
as venda nas atividades de msica e dana. As
fotos de seu livro so eloqentes, assim como
seu relato. Ele constatou, por exemplo, que a
aquisio de habilidades musicais no era di-
tada pela evoluo psicomotora dos indivduos,
e sim por normas e crenas acerca dos tipos de
msica e dana. Somente tornavam-se msicos
excepcionais os indivduos nascidos em determi-
nados grupos sociais, de quem se esperava que
produzissem msica (Blacking, 1980b, p. 598).
Sua aptido era igual dos demais venda, mas
eles eram socialmente solicitados a desenvolv-
las. As canes infantis apresentavam graus va-
riados de complexidade e no eram introduzidas
a cada gerao numa ordem linear do simples ao
complexo. O pequeno enigma da ligao entre
as canes infantis e os repertrios de adultos foi
resolvido pela anlise cultural da msica, mto-
do que ele sintetizou como anlise da experincia
cultural subjacente msica que subjaz msica:
My analysis is therefore an attempt to unders-
tand the formal, and incidentally the expressive,
meaning of music by means of a formal analy-
sis of the cultural experience behind the music
behind the music (1995a [1967], p. 197).
Vejamos o sentido desta sntese.
Venda childrens songs tem incio com a apre-
sentao dos conceitos musicais da tribo. Na
tradio etnogrfca de traduo das categorias
e sistemas classifcatrios nativos, ele discerniu,
na terminologia musicolgica, nos instrumen-
tos musicais e na msica venda propriamente
dita, uma organizao tonal, i.e. organizao
das alturas dos sons e das relaes intervalares.
O termo muthava designa a fleira de teclas do
lamelofone porttil chamado mbila (acionadas
pelos dois polegares do instrumentista). Tam-
bm so chamados pelo mesmo termo mutha-
va cada um dos jogos de 24 ou de 12 tubos de
bambu ou junco (os jogos so como uma fauta
de p desmembrada cujos tubos so soprados
por indivduos diferentes, na tcnica de alter-
nncia). Os venda usam dois jogos de fautas: o
de 24 tubos tem as alturas dos sons ordenadas
segundo uma escala heptatnica; o de 12 tubos
ordenado segundo uma escala pentatnica.
O centro tonal das escalas chamado phala; o
som que conduz de volta tnica algo como
a sensvel da tonalidade no Ocidente dito
thakhula e situa-se um tom acima do phala.
Cada som na escala heptatnica tem um som
acompanhante uma 5 abaixo. Isso signifca
que cada som forma, com a 5 inferior, um in-
tervalo percebido como consonante. Blacking
descobriu, assim, que a msica venda meldi-
ca e harmnica, portanto dotada de princpios
que organizam as simultaneidades e prescrevem
a evitao de alguns intervalos. Com essas evi-
dncias, contestou os etnomusiclogos como
Hornbostel, que havia avanado a teoria da
pura melodia dos primitivos, conceituada
como sucesso de sons decorrente das infexes
da lngua, das necessidades de expresso e dos
ritmos respiratrios, mas no da racionalizao
da disposio dos sons conforme consonncias
e dissonncias.
Os venda entendem que duas melodias so
equivalentes se os sons de uma delas mantm
196 | Elizabeth Travassos John Blacking ou uma humanidade sonora e saudavelmente organizada | 197
cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 191-200, 2007 cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 191-200, 2007
...no human can do anything, or even beco-
me human, without fellow humans (Blacking,
1977, p. 15). Blacking no hesitava, alis, em
falar de empatia e de telepatia, tamanha sua
convico no nexo intersubjetivo e nos limites
da concepo do homem como espcie singu-
larizada pela habilidade lingstica. Por isso,
difcil caracteriz-lo como cognitivista, a me-
nos que se faa a ressalva de que cognio e so-
ciedade no podem ser concebidas como duas
ordens distintas de fatos humanos:
My concern for an anthropology of the body
rests on a conviction that feelings, and parti-
cularly fellow-feeling, expressed as movements
of bodies in space and time and often without
verbal connotations, are the basis of mental life
(Blacking, 1977, p. 21).
Protomsica e protodana na
constituio do homem
A interrelao entre msica, cognio, afe-
to, cultura e sociedade foi expressa por Bla-
cking numa retrica de binmios (processos e
produtos musicais, estruturas profundas e de
superfcie, habilidade humana e sistema cul-
tural). Um outro, porm, celebrizou-se como
sntese de sua concepo de etnomusicologia:
som humanamente organizado e humanidade
sonora/saudavelmente organizada
9
.
Os quiasmos dos ttulos dos captulos de
How musical is man? so expressivos. O pri-
meiro e o quarto captulo chamam-se, respec-
tivamente, som humanamente organizado e
humanidade sonora/saudavelmente organiza-
da; o terceiro e o quarto, a msica na cultura
e na sociedade e a cultura e a sociedade na
9. Na traduo das expresses humanly organized
sound e soundly organized humanity, perde-se a
polissemia da palavra sound (como substantivo,
signifca som, e como adjetivo, so e seguro).
msica. Embora os crticos enxerguem a o di-
lema caracterstico de uma disciplina que no
sabe como pensar a msica seno nos modos
da determinao (pelo social) ou da autonomia
(Hennion, 1993), Blacking no tinha qual-
quer simpatia pelas proposies causais do tipo
determinista. So muitos os exemplos de que
concebia a relao entre msica e sociedade, e
a relao entre msica e cultura, em termos de
afetao mtua de vrios fatores. Diz ele a pro-
psito dos venda:
Just as shared social experiences may generate
musical experiences, so musical experiences may
generate a new kind of social experience. [...] Ins-
tead of giving sociological explanations of musical
forms, it should be more satisfactory to fnd struc-
tural explanations of both sociological and musi-
cal forms (Blacking, 1995c [1971], p. 66 e 68).
Veja-se, por exemplo, seu comentrio da
efccia da msica na possesso por ancestrais,
entre os venda. Por um lado, a descrio ade-
quada do fenmeno tinha que levar em conta
as relaes sociais (entre vivos, entre vivos e an-
cestrais), o simbolismo das aes rituais e seu
carter prescritivo. Por outro, havia evidncias
dos efeitos socializadores e afetivos da msica.
Ele ento pergunta: por que a msica leva uma
mulher venda ao transe no culto mas no fora
dele? Em lugar de responder conforme a scio-
lgica corriqueira porque no primeiro caso a
msica e a dana ocorrem no contexto ritual
certo, sendo, por conseguinte, a atuao do
contexto sobre o signifcado atribudo msica
que causa o transe , ele responde com outra
pergunta: no ser o contexto social que, no
segundo caso, inibe os efeitos sempre muito
potentes da msica?
Is it the social situation that inhibits the otherwise
powerful efects of the music? Or is the music po-
werless without the reinforcement of a special set
importante sublinhar que, para Blacking,
cognio algo que engloba afetos e est in-
timamente associada a social. Processos cogni-
tivos no equivalem ao cogito cartesiano, pois
esto enredados na natureza social do homem.
Desde a tese sobre as canes infantis, Bla-
cking foi um crtico severo das comparaes
entre sistemas musicais
8
e da quantifcao
de traos musicais. Ele prprio experimentou
um pouco dos mtodos estatsticos em Venda
childrens songs e sugeriu que seu emprego re-
queria muita cautela (Blacking, 1995a [1967],
p. 173 e ss.). Afnal, o que os etnomusiclo-
gos comparavam eram estruturas superfciais,
deixando escapar o nvel profundo responsvel
pela gerao dos sons.
Por acreditar na existncia desse plano es-
trutural que se manifesta nas ordenaes su-
perfciais do fenmeno sonoro, e que cabe
ao etnomusiclogo revelar, Blacking tambm
encarava com ceticismo as afrmaes acerca
da aculturao musical. Segundo ele, cole-
gas como Nettl e Merriam supunham que h
aculturao musical quando um grupo social
adota estilos musicais de outro com o qual est
em contato. O caso venda, porm, no corro-
borava a suposio, pois a adoo dos estilos
musicais associados s iniciaes de meninos e
meninas, e aos cultos de possesso, no afetara
o sistema musical, apesar da importante mu-
dana no sistema social. As inovaes musicais
concomitantes no podiam ser descritas com
o conceito de aculturao (Blacking, 1995d,
p.149-50).
To qualify as musical change, the phenomena
described must constitute a change in the struc-
ture of the musical system, and not simply a
change within the system (Blacking, 1995d, p.
167).
8. V. a crtica ao mtodo de comparao intercultural de
Alan Lomax (Blacking, 1979, p. xviii).
Em compensao, a entrada da msica euro-
pia levada pelos missionrios cristos foi uma
mudana de sistema musical. Encontravam-se,
ento, no seio da populao venda, trs sistemas:
o tradicional, o europeu e um terceiro sincrti-
co que comeou a nascer nas igrejas separatistas
e nas reas urbanas (a jive music com violo e
penny whistle) (Blacking, 1980b, p. 600). Por
outro lado, por estarem ancoradas em processos
cognitivos e sociais, as mudanas musicais po-
dem ser manifestaes precursoras de mudanas
sociais. Numa curiosa coincidncia, Blacking
formula, no mesmo ano em que Jacques Attali
publica Bruits (1977), a idia de antecipao na
msica das transformaes na sociedade:
Musical change is important to watch because,
owing to the deep-rooted nature of music, it
may precede and forecast other changes in so-
ciety (Blacking, 1995d, p. 172).
Em 1973, Blacking organizou o simp-
sio sobre antropologia do corpo que gerou a
coletnea homnima, publicada alguns anos
depois. Num artigo que ele considerou pro-
gramtico, reivindicou para a antropologia
o estudo da estrutura e qualidade dos afetos
entendidos como fenmenos simultaneamen-
te internos, subjetivos, e externos, comunica-
dos a outros e capazes de exercer efeitos sobre
a cognio e a ao. Tratava-se de explorar os
vnculos entre mental e corporal, biolgico e
cultural, hemisfrios direito e esquerdo do c-
rebro, comunicao verbal e no-verbal, habili-
dades inatas e adquiridas. Nesse artigo em que
expe sua insatisfao com a dicotomia entre
natureza e cultura, retoma a seu favor a idia
de Durkheim da sociedade como um conjunto
de foras ativas: so elas a condio de existn-
cia dos organismos biolgicos humanos. Ana-
logamente, entre as capacidades cognitivas do
homem preciso incluir as que o habilitam s
experincias compartilhadas e ao fellow-feeling:
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cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 191-200, 2007 cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 191-200, 2007
Peoples sense of their own musicality is a deeper
and more visceral experience than anything that
is culturally acquired, such as membership in a
particular organization or profciency in some
skill (Blacking, 1992, p. 304).
As condies de forescimento ou inibi-
o da aptido musical so, contudo, sociais.
Dependem das interaes, das instituies
e de uma seleo de capacidades cognitivas
e sensrio-motoras. Entretanto, no se trata
simplesmente de aumentar a cota da natureza
na partilha com a cultura, lanando a msica
para o campo da biologia e da psicologia, de
onde os cientistas sociais a retiraram. Mesmo
sendo msica e dana um conjunto de expe-
rincias corporais, elas no so impulsos, nem
reaes automticas. Isso no tem nada a ver
com imaginar padres e formas sonoras que
desencadeiam o estado de transe, nem com a
idia de universalidade de contedos musicais
especfcos, tais como a percepo de conso-
nncias e dissonncias em virtude das fraes
numricas a que correspondem os intervalos
musicais. A inteligncia musical ou o sistema
modelar primrio que d origem msica e
dana algo vazio de contedo. Sua realizao
no necessariamente sonoro-musical, poden-
do manifestar-se quem sabe? na arquitetu-
ra, na matemtica etc.
Por isso, ainda que no se possam abordar
os problemas da semntica e da esttica musi-
cal independentemente dos sistemas culturais
particulares aos quais esto necessariamente
atreladas pois a ordem cultural que confe-
re valor aos estados corporais, transformando-o
metaforicamente em emoes, por exemplo , a
musicalidade jaz em outro patamar do humano.
Para compreend-la, Blacking buscava socorro
dos psiclogos cognitivistas (John Sloboda), de
neurologistas (como Manfred Clynes) e estu-
diosos da linguagem (E. Lennenberg).
Te essence of music is non-verbal and hence
cannot be conceived as a product of word-based
ideological construction. Te varieties of mu-
sical thought and practice in the world presu-
ppose innate musical intelligence even though
ethnomusicological research has shown that
music is a social fact, that musical systems are
cultural systems woven into the larger web of
the cultures of communities, and that the variety
of these symbol systems precludes a universally
valid defnition of music or universal agreement
on what constitutes music as distinct from non-
music or noise (Blacking, 1992, p. 310).
Entre outras hipteses, levantava a de ser a
inteligncia musical uma inteligncia para o so-
cial que teria desempenhado papel importante
na evoluo da espcie na direo de formas de
vida social complexas. A inteligncia musical
agrega indivduos em grupos, coordena aes,
integra os hemisfrios do crebro. Em apoio
hiptese do valor evolucionrio da msica, ci-
tava o ensaio de Alfred Schutz sobre a ativida-
de musical conjunta: evidncia da capacidade
humana de entrar em fuxos intersubjetivos, a
msica em conjunto supe uma sintonizao
mtua (mutual tuning-in) no-verbal cujo en-
tendimento seria de grande valor para a socio-
logia, j que quase um paradigma da relao
social. Se entendermos como um grupo de
cmara coordena sem uso da lngua os fuxos
temporais internos dos seus membros, enten-
deremos a relao social e, por conseguinte, o
prprio social (Schutz, 1977). Eis, com efeito,
um tema caro a John Blacking.
Byron atribui certas inclinaes tericas
de Blacking experincia emocional mpar
de comunho proporcionada pelo canto coral
nas igrejas inglesas. Ele prprio atribuiu sua
convico acerca da universal musicalidade
humana vivncia africana. Ambas esto pre-
sentes em seus textos, repletos de referncias s
obras clssicas e modernas da grande tradio
of social circumstances? (Blacking, 1995b [1973],
p. 45).
Ele deixa em aberto o problema, mas no
sem dar uma pista sobre sua inclinao:
I cannot answer this, but my own love of music
and my conviction that it is more than learned
behavior make me hope that it is the social inhibi-
tions which are powerful and not the music which
is powerless (Blacking, 1995b [1973], p. 45).
Segundo Byron (1995, p. 15), no fnal dos
anos 1960, quando foram publicados os mais
extensos produtos da etnografa venda Venda
childrens songs e os artigos de African Studies so-
bre os rituais de iniciao feminina , Blacking
comeou a dar corpo sua viso prpria da
etnomusicologia, que conjugava os aportes da
lingstica, do estruturalismo, cognitivismo e
biologia. Dela resultou uma defnio original
da etnomusicologia como estudo do homem
enquanto produtor de msica devendo enten-
der-se msica, sempre, como msica e dana.
A originalidade da defnio sobressai quando
posta em comparao com as frmulas que Alan
Merriam celebrizou estudo da msica na cultu-
ra e estudo da msica como cultura e que cen-
tralizaram a discusso no meio norte-americano.
Blacking estava mais interessado nas condies
universais de emergncia da atividade musical,
atada a uma hipottica inteligncia musical.
A aposta na busca de estruturas profundas da
msica radicadas na constituio biopsicolgica
do homem explica a averso de Blacking s an-
lises formais do som anlises dos produtos em
sua superfcie que apenas parafraseiam ou des-
crevem. precisamente na rejeio ao formalis-
mo e ao comparativismo que reside uma de suas
importantes contribuies, segundo os etnomu-
siclogos (Blum, 1992, p. 203; Myers, 1992, p.
10). Entretanto, suas idias acerca da biogram-
tica (biogrammar) e da dana biossocial hipot-
ticas protodana e protomsica que teriam sido
decisivas na evoluo da espcie so menos co-
mentadas e talvez encaradas com ceticismo.
Blacking retomou e atualizou uma vertente
de interrogaes acerca da natureza da musicali-
dade e seu estatuto prprio, relativamente ln-
gua: qual a razo de ser dessa aptido da espcie,
simblica sem ser referencial, autnoma face
lngua e anterior a ela no sentido flogentico?
A resposta no foi buscada unilateralmente na
evoluo, nem exclusivamente na cognio,
nem no social. Ele admitia a impotncia do
estado atual do conhecimento antropolgico
diante de sua pergunta. Vrias hipteses alter-
nativas foram, porm, aventadas e examinadas,
desde a de expresso e compartilhamento dos
afetos fundamental na constituio de solida-
riedade grupal, portanto na constituio da so-
ciedade ( maneira de Durkheim) produo
de estados internos intensos, experincias de
transcendncia e transe sem os quais o homem
no seria como o conhecemos.
Em Te biology of music-making, seu l-
timo trabalho publicado, Blacking comenta trs
hipteses explicativas da musicalidade que circu-
lam em vrias sociedades: a primeira afrma que
a msica aprendida, adquirida, portanto social;
a segunda diz ser a msica capacidade herdada
geneticamente, por isso desigualmente distribu-
da entre os homens; a terceira afrma ser a msica
herdada geneticamente, tanto quanto a habilidade
para a linguagem portanto, uma parte da bio-
gramtica humana e, possivelmente, um sistema
modelar primrio do pensamento e da comunica-
o (primary modeling system). Essas trs hipteses
alm de outras que atribuem carter sagrado e
origem divina s capacidades musicais do lu-
gar s teorias que se expressam, eventualmente,
na forma do mito. A primeira e a segunda so ca-
ractersticas das sociedades modernas industriais.
Ele prprio, Blacking, era simptico terceira, por
resistir idia de reduzir a musicalidade a um con-
junto de padres de comportamento aprendido:
200 | Elizabeth Travassos
cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 191-200, 2007 cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 1-304, 2007
Msica, cultura e experincia
John blAckinG
trAduo: Andr-keeS de morAeS Schouten
reviSo tcnicA: dAnielA do AmArAl AlFonSi, PAulA woltherS de lorenA PireS e
thAS chAnG wAldmAn
A msica um sistema modelar primrio
do pensamento humano e uma parte da infra-
estrutura da vida humana. O fazer musical
um tipo especial de ao social que pode ter
importantes conseqncias para outros tipos
de ao social. A msica no apenas refexiva,
mas tambm gerativa, tanto como sistema cul-
tural quanto como capacidade humana. Uma
importante tarefa da musicologia descobrir
como as pessoas produzem sentido da msi-
ca, numa variedade de situaes sociais e em
diferentes contextos culturais, distinguindo
entre as capacidades humanas inatas utilizadas
pelos indivduos nesse processo e as convenes
sociais que guiam suas aes.
Essa tarefa comea a ser revolucionada pela
inveno do fongrafo e do gravador, e segue
com a descoberta e a anlise de sistemas musi-
cais de diferentes partes do mundo, muitos dos
quais esto baseados em princpios de organi-
zao tonal que podem ser extremamente mal
interpretados quando analisados com os par-
metros derivados da experincia da tradio da
msica artstica europia. Isto foi reconhecido,
em 1885, pelo fsico e foneticista britnico Ale-
xander John Ellis que, aps mensurar as escalas
musicais de sociedades diferentes, concluiu:
A escala musical no nica, natural, nem fun-
dada necessariamente sobre as leis da constitui-
o do som musical, como to bem formulado
por Helmholtz, mas muito diversa, muito artif-
cial e muito caprichosa (Ellis, 1885, p. 526).
O fongrafo e o gravador ajudaram a tornar
as pessoas mais conscientes sobre a criatividade
geral humana em relao inveno, perfor-
mance e apreciao da msica. Estes equipa-
mentos aboliram o que era visto como diferenas
essenciais entre msicas escritas e no-escritas,
e entre msicas artstica, popular e folclri-
ca. As anlises das gravaes das msicas no-
escritas revelaram que as folclricas e algumas
tradies da msica artstica asitica so menos
improvisadas, mais estveis e sistemticas do que
geralmente se pensava. As interpretaes grava-
das da msica escrita mostraram que, mesmo
para o mais erudito e cuidadoso dos performers,
a partitura apenas um guia aproximado para a
performance. Assim como as mltiplas gravaes
de uma sinfonia de Beethoven mostram que h
tantas leituras quantas so as orquestras e os re-
gentes, tambm as gravaes da improvisao
aparentemente espontnea da msica africana
revelam uma coerncia da performance, sugerin-
do que os msicos retm em suas cabeas tanto
a gramtica de um sistema musical como o equi-
valente de uma partitura.
O incremento nas gravaes das msicas do
mundo nem sempre conduziu ao esclarecimen-
to musical, uma vez que as pessoas tendem a
procurar signifcados familiares no no-fami-
liar, como se os homfonos see, see, sea e si ti-
vessem o mesmo signifcado. Tambm moda
entre os compositores selecionar e utilizar as
sonoridades exticas que os atrai, tal como os
colonialistas produziram bens manufaturados a
partir de matrias-primas dos pases do terceiro
mundo. Se os compositores e etnomusiclogos
encarassem o problema de aprender um novo
sistema musical por meio do trabalho com os
msicos e do estudo com professores, como
ocidental e aos exemplos africanos, principal-
mente venda. Eles reforam seus argumentos
em busca de uma antropologia da msica capaz
de abranger todos os sons humanamente or-
ganizados, de bosqumanos, balineses, bemba,
Bach, Beethoven e Bartk. Talvez uma teoria
unifcada do humano que, ao compreender a
natureza das foras musicais que fervilham em
ns, possa promover o conhecimento e a trans-
formao das sociedades humanas.
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autor Elizabeth Travassos
Professora Adjunta do Departamento de Educao Musical/UFRJ
Doutora em Antropologia Social/MN-UFRJ
Recebido em 21/11/2007
Aceito para publicao em 22/01/2008
202 | John Blacking Msica, cultura e experincia | 203
cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 201-218, 2007 cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 201-218, 2007
os diferentes sistemas musicais, ou msicas,
devemos tambm levar em conta as diferentes
maneiras pelas quais os indivduos e os grupos
sociais produzem sentido daquilo que eles ou
qualquer outro considera como msica.
Desta maneira, quando um estudante uni-
versitrio queniano produziu uma anlise er-
rada, no-toveyniana, do primeiro movimento
da Sonata para Piano de Beethoven op. 49, no.
2, foi necessrio descobrir porque sua verso
entrava em confito com as de seus colegas de
classe que foram bem-sucedidos ao produzirem
uma verso correta. Como examinador exter-
no discordei das notas baixas dos examinadores
internos, porque o estudante havia produzido
uma anlise perfeitamente lgica, embora des-
viante, na qual enfatizava o contraste de per-
odos, padres rtmicos e a textura de baixo e
agudo, ao invs das tonalidades e dos motivos
meldicos. Freqentemente so estas anlises
desviantes das partituras musicais que pro-
duzem altas somas de dinheiro para regentes,
instrumentistas e companhias de discos e, no
entanto, este fato da vida musical nem sempre
reconhecido pelos musiclogos e tericos da
msica, que s vezes assumem ser sua tarefa a
produo de anlises defnitivas da obra-prima
musical, dos estilos e dos perodos da histria
da msica. Como msica e experincia musical
humana, a sonata Hammerklavier de Beetho-
ven se estende muito alm da partitura escrita,
de um momento particular da histria ou de
qualquer performance singular.
Diferentes remontagens e diferentes percepes
da sonata tornam-se parte dela, exatamente
como a criao original e a primeira performan-
ce dependem da tradio pianstica (Blacking,
1981, p. 190).
Somente quando os musiclogos se aper-
ceberem das leituras alternativas dos textos sa-
grados tero o direito, como seres que fazem
msica, de discordar das classifcaes ind-
genas. Por exemplo, os muulmanos no clas-
sifcam o canto Quranic como msica, mas ele
possui caractersticas em comum com o canto
gregoriano e com outros tipos de cantos que
muitos musiclogos consideram como tal, po-
dendo assim ser includo na evidncia contra a
qual a teoria geral da msica deve ser testada.
De qualquer modo, todo discurso sobre
a msica apresenta um problema flosfco
porque pertence a uma esfera discursiva di-
ferente daquela do sujeito da investigao: a
msica. O discurso musical essencialmente
no-verbal, embora obviamente as palavras in-
fuenciem suas estruturas em vrios casos, e, ao
analisar linguagens no-verbais atravs da lin-
guagem verbal, corre-se o risco de distorcer a
evidncia. Portanto a msica , estritamente
falando, uma verdade indecifrvel e o discurso
sobre ela pertence ao domnio da metafsica.
Todavia, no precisamos nos preocupar demais
por usar uma linguagem para descrever outra e
tampouco precisamos nos desesperar em veri-
fcar verdades musicais, contanto que reconhe-
amos ser a linguagem verbal aproximativa e a
objetividade impossvel, pois construda subje-
tivamente no interior do modelo de investiga-
o. Ou seja, j que essa verdade indecifrvel
s pode ser abordada de maneira indireta ou
oblqua, o contedo verbal subjetivo levado em
conta pelos indivduos possui um status espe-
cial como dado na procura por continuidades
e descontinuidades, homologias e contradies
nas maneiras pelas quais as pessoas falam sobre
o que acreditam ser msica.
Msica como sistema cultural
O conceito antropolgico de cultura di-
fundiu-se (ver Schneider e Bonjean, 1973)
e substituiu o uso comum da palavra, porm
mais restrito, para o qual cultura se refere s
fariam num conservatrio europeu ou norte-
americano, seriam recompensados pela des-
coberta de processos inesperados que entram
na produo da msica, e sua compreenso da
msica como uma capacidade humana po-
deria ser ampliada, bem como sua experincia
musical seria enriquecida.
Um bom exemplo de um processo musi-
cal inesperado foi proporcionado pelas segun-
das maior e menor das duas partes da ganga
da Bsnia-Herzegovina (ver Petrovic, 1977) e
pelo Schwebungsdiaphonie (ver Messner, 1980),
encontrado nas mais diferentes sociedades eu-
ropias, asiticas e ocenicas. O que alguns ou-
vidos escutam como tenses dissonantes, para
os cantores so profundamente concordantes e
uma fonte de experincia transcendental.
Mesmo que todas as sociedades humanas
conhecidas possuam aquilo que musiclogos
treinados reconhecem como sendo msica, em
algumas no h uma palavra para msica ou
existe um conceito de msica cujo signifcado
bem diferente daquele geralmente associado
palavra msica. Todavia, msica uma pa-
lavra oportuna que tem uma funo analtica
similar ao conceito de tipos ideais formula-
do por Max Weber. Assim entendida, msica
pode encerrar tanto a enorme gama de msi-
cas que os membros de diferentes sociedades
categorizam como sistemas simblicos especiais
e tipos de ao social, como um quadro inato
especfco de capacidades cognitivas e sensoriais
que os seres humanos esto predispostos a usar
na comunicao e na produo de sentido do
seu ambiente. A msica tanto um produto
observvel da ao humana intencional como
um modo bsico de pensamento pelo qual toda
ao pode ser constituda. A expresso mais
caracterstica e efetiva deste modo de pensa-
mento o que poderamos chamar msica,
mas isto tambm pode se manifestar em outras
atividades, at na organizao de idias verbais,
tal como o famoso discurso de Martin Luther
King, Eu tenho um sonho, ou algumas das
poesias de Gertrude Stein.
As fontes de informao mais acessveis
sobre a natureza da msica so encontradas,
em primeiro lugar, na variedade de sistemas,
estilos ou gneros musicais que so atualmente
realizados no mundo. Segundo, nas gravaes
histricas de partituras escritas, na iconografa
e nas descries de performances. E, em terceiro
lugar, nas diferentes percepes que as pessoas
tm da msica e da experincia musical, por
exemplo, nas diferentes maneiras pelas quais as
pessoas produzem sentido dos smbolos mu-
sicais. Embora apresente um problema flos-
fco, esta terceira fonte para os antroplogos
a mais importante, porque reconhece que as
msicas so fatos sociais e que a anlise das
composies e das performances musicais deve,
portanto, levar em conta tanto o trabalho dos
crticos e leitores de textos como dos perfor-
mers e recriadores da msica. O objeto arts-
tico em si no arte nem no-arte: torna-se
um ou outro somente pelas atitudes e senti-
mentos que os seres humanos lhe dirigem. A
arte vive em homens e mulheres, sendo trazida
a pblico por processos especiais de interao.
Desta maneira, os signos no possuem signi-
fcados at que estes sejam compartilhados, e
assim tais processos tornam-se cruciais para a
semitica da msica, como o produto snico
que fornece o foco para a anlise (Blacking,
1981, p. 192). Cliford Geertz ilustrou este
ponto mais sucintamente com a seguinte frase
reveladora: A arte e o equipamento para sua
compreenso so produzidos na mesma ofci-
na (Geertz, 1976, p. 1497).
Para compreender a msica como uma
capacidade humana, como um quadro espe-
cfco das capacidades cognitivas e sensoriais,
devemos comear tratando sua defnio como
problemtica, e por isso que coloquei o con-
ceito entre aspas. Alm de incorporar numa te-
oria geral da msica as caractersticas de todos
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longo contato com sua sociedade e sua cultura
me levaram a uma anlise cultural do contex-
to sensitivo das msicas de criana (Blacking,
1967) que mostrou as relaes entre estruturas
musicais e padres da vida social e cultural.
Dessa maneira, embora a comparao inter-
cultural seja uma tarefa na anlise das diferentes
msicas e um passo em direo ao entendimen-
to da msica como uma capacidade huma-
na, um sistema musical deveria, em primeiro
lugar, ser analisado no em comparao com
outras msicas, mas em relao a outros siste-
mas sociais e simblicos dentro de uma mesma
sociedade. Tanto na teoria quanto no mtodo
h uma diferena signifcativa entre o estudo
intensivo de outras msicas como sistemas
culturais coerentes e o estudo comparativo de
outras msicas-em-performance. Tradicional-
mente, procurava-se compreender os sistemas
musicais nos termos dos diferentes tipos de
percepes que seus compositores, performers
e espectadores habituais fazem deles embora
os ltimos estejam inevitavelmente produzin-
do sentido das msicas dentro dos parmetros
derivados do sistema musical do prprio ana-
lista ou de alguma hipottica teoria universal
do fazer musical humano. Para entender tanto
uma tradio musical quanto as contribuies
que compositores individuais do a ela, um sis-
tema musical deve ser compreendido como um
dos diferentes quadros de smbolos pelos quais
as pessoas aprendem a produzir um sentido p-
blico de seus sentimentos e da vida social.
Uma vez que tanto os ouvintes como os
compositores e performers so parte do proces-
so do fazer musical, e desde que haja evidn-
cia de que todo ser humano tem a capacidade
de produzir sentido da msica (cf. Blacking,
1973), a viso que um msico tem da msica
uma fonte limitada de informao, at mesmo
sobre os aspectos estritamente musicais de um
sistema musical. De fato, j que sua arte exige
grande dedicao a uma prtica socialmente
isolada, s vezes os msicos podem ser menos
perceptivos que os ouvintes sobre os impor-
tantes signifcados de sua arte, e eles raramente
so mais articulados que a mdia do leigo so-
bre os processos de endoculturao dados por
certos na performance. A performance de m-
sicos e compositores, as gravaes e partituras
musicais so importantes fontes de informao
sobre as prticas musicais de uma sociedade e
de seus componentes, mas no so de maneira
alguma as nicas fontes primrias. E at que a
importncia das vises leigas na compreen-
so e na anlise das msicas seja reconhecida,
no progrediremos em direo compreenso
da msica como uma capacidade humana.
Como isto pode ser feito? Nem o fongrafo
ou a fta cassete, nem mesmo o melgrafo, o
sonograma ou outros dispositivos eletrnicos
proporcionariam as chaves mais signifcativas
para a compreenso da natureza do discurso
musical, ainda que ofeream meios para a
escuta repetida e para a observao cuidadosa
do fenmeno acstico, podendo sensibilizar as
pessoas para a complexidade e a variedade das
msicas no-familiares. Como ferramentas de
pesquisa, podem ser usados para testar, confr-
mar ou refutar aquilo que as pessoas intentam
ou acreditam ser msica. Mas aquilo que po-
dem reproduzir incansavelmente e dissecar me-
ticulosamente proporciona apenas uma iluso
de objetividade, porque a essncia do fazer e
da compreenso musical so os atos humanos
de produzir sentido com os smbolos musicais
atravs da composio, da performance e da au-
dio. Os fatos objetivos das estruturas mu-
sicais podem aparentemente estar ali para todos
ouvirem ou verem, mas na verdade no esto.
O signifcado dos signos musicais ambguo,
mais culturalmente limitado que objetivamen-
te auto-evidente. As pessoas esto propensas a
perceb-los e interpret-los com referncia s
suas experincias de diferentes sistemas cul-
turais, assim como conforme as variaes na
artes e s atividades refnadas. A defnio
proposta por Tylor era mais abrangente:
Cultura [...] o todo complexo que inclui co-
nhecimento, crena, arte, moral, lei, costume e
tantas outras capacidades e hbitos adquiridos
pelo homem enquanto membro da sociedade
(Tylor, 1871, p. 1).
O conceito de cultura uma abstrao es-
boada para descrever todos os padres de pen-
samento e interao, um sistema organizado
de smbolos signifcantes (Geertz, 1975, 46),
que persiste nas comunidades ao longo do tem-
po. Os instrumentos musicais e as transcries
ou partituras da msica neles tocada no so a
cultura de seus criadores, mas as manifestaes
desta cultura, os produtos de processos sociais
e culturais, o resultado material das capacida-
des e hbitos adquiridos pelo homem enquan-
to membro da sociedade. No podemos ver
uma cultura: somente podemos infer-la das
regularidades na forma e na distribuio das
coisas que observamos.
Toda performance musical , num sistema
de interao social, um evento padronizado
cujo signifcado no pode ser entendido ou
analisado isoladamente dos outros eventos no
sistema. Como Geertz observou,
O problema capital apresentado pelo fenmeno
completo do poder esttico, qualquer que seja a
forma e o resultado da habilidade que o gerou,
como coloc-lo entre outros modos de atividade
social, como incorpor-lo na textura de um pa-
dro de vida particular (1976, p. 1475).
Ele ressalta ainda que um artista trabalha
com signos que possuem um lugar no sistema
semitico, estendendo-se para alm do ofcio
que ele pratica (1976, p. 1488). Geertz cita
o Painting and experience in ffteenth-century
Italy de Michael Baxandall, enfatizando que
diferentes domnios da cultura renascentista
contriburam nos modos pelos quais os italia-
nos do sculo XV olhavam para as pinturas:
Piero della Francesca se inclina para um tipo
de pintura relacionada com a avaliao, Fra
Angelico com a pregao religiosa e Botticelli
com a dana (Baxandall, 1972, p. 152).
Isto no signifca que toda a atividade musi-
cal possa ou deva ser reduzida a uma variedade
de atividade social e interpretada de maneira
intercambivel com qualquer outro conjunto
de instituies. No fundo, a msica o aspec-
to mais importante do fazer musical, no so-
mente para quem a estuda, mas tambm para
aqueles que participam dela. Este o carter
especial das atividades musicais que sociol-
gica e antropologicamente problemtico, mais
que as caractersticas que elas tm em comum
com outras atividades sociais. O problema
descobrir como as pessoas integram e utilizam
diferentes tipos de experincia, especialmente
a experincia musical, e como elas relacionam
msica no-msica e um tipo de msica a
outro.
Quando ouvi pela primeira vez, em 1956,
algumas canes de criana dos venda da frica
do Sul, por exemplo, no compreendia como
eles podiam preparar as crianas para a msica
dos adultos, que j ouvira em muitas ocasies.
E a meu ver, no entanto, deveriam existir rela-
es estruturais entre as duas. Assumindo que
as canes de criana so os primeiros passos
na obteno das habilidades musicais venda,
procurei analis-las em termos de teorias uni-
versais de intervalos, tonalidades e estruturas
musicais elementares. As primeiras tentativas
de anlise musical formal foram mal-sucedi-
das, na medida em que falharam em revelar a
coerncia das canes de criana tanto como
um gnero quanto em relao a outra msica
venda, alm de faltar a preciso e a parcimnia
que se esperaria de uma anlise convincente.
Finalmente, discusses com os msicos e um
206 | John Blacking Msica, cultura e experincia | 207
cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 201-218, 2007 cadernos de campo, So Paulo, n. 16, p. 201-218, 2007
anlises musicais pode de fato impedir o de-
senvolvimento de gramticas musicais, porque
culturalmente especfca e irrelevante para
compreender muitas das msicas do mundo.
Embora os termos tcnicos das anlises
musicais tenham algum valor heurstico como
palavras luminosas para se referir a formas
que so externamente similares, eles no so
adequados para descobrir os signifcados in-
trnsecos aos diferentes perodos e aos gneros
da msica europia, deixando de lado as m-
sicas asitica e africana. A preciso com a qual
as pessoas podem descrever, avaliar e relacionar
a msica com outras atividades humanas (ver,
por exemplo, Feld, 1982, sobre a msica dos
Kaluli de Papua Nova Guin) sugere que a m-
sica tonal europia poderia ser facilmente des-
crita em geral, com termos no-musicais, de tal
maneira que suas estruturas e signifcados pos-
sam ser mais facilmente correlacionados com
outras caractersticas das culturas europias e
at mesmo com as msicas no-europias.
Para concluir esta seo, as implicaes de
tomar as msicas como sistemas culturais po-
dem ser declaradas resumidamente. Partituras
musicais so prescritivas e apenas represen-
taes aproximadas dos sons pretendidos de
uma pea musical. Transcries descritivas de
performances gravadas podem ser mais precisas.
Mas como dois performers pensam sobre a mes-
ma passagem pode fazer uma grande diferena
para suas performances, mesmo que aparente-
mente no haja diferenas observveis em seus
movimentos de dedo, punho e brao. Como os
ouvintes pensam sobre essas mesmas performan-
ces pode ser um fator adicional na comunica-
o e na interpretao. Dessa maneira, como
as pessoas pensam sobre o que elas consideram
como performance musical a chave para com-
preender a estrutura e o signifcado dos smbo-
los musicais.
Uma teoria til surgir no tanto do tes-
te de hipteses constitudas dentro de um
sistema musical particular, mas da conjun-
o dinmica de sistemas e disciplinas alter-
nativas. Isto no como um dilogo entre
pessoas no qual um deve dominar ou ambos
devem tomar parte sem afetarem um ao ou-
tro, mas sim uma fuso onde as duas partes
saem transformadas e renovadas, uma via-
gem de descoberta mtua na qual diferentes
maneiras de pensar sobre a msica ganham
um status heurstico igual, num terreno onde
todos os seres humanos so capazes de pro-
duzir sentido da msica.
Pensar e falar sobre msica: uma
abordagem dialtica
Situei o problema da cognio musical
como central na compreenso e na anlise de
diferentes msicas, e evitei deliberadamente
as falsas dicotomias como pensamento/senti-
mento, razo/emoo e mente/corpo, que fre-
qentemente atrapalham as discusses sobre os
smbolos e a experincia musical (cf. Blacking,
1977). Todavia, gostaria de distinguir dois mo-
dos de discurso contrastantes mas complemen-
tares, que so componentes necessrios do fazer
musical e que tambm podem revelar como as
pessoas pensam sobre a msica:
Verbal: falando sobre msica como analistas
e usurios da msica. (A categoria de analista
inclui as pessoas que interpretam, escutam e
avaliam a msica, assim como os pesquisadores
e acadmicos).
No-verbal: a interpretao como uma
maneira de cumplicidade, especialmente a
experincia bi-musical, isto , aprendendo a
interpretar adequadamente a msica de duas
tradies diferentes. (Isto inclui as perfor-
mances normais e as performances organizadas
como testes do pensamento musical das pesso-
as [como em Blacking (1959) e Arom (1976)].
Alm disso, como argumentei anteriormente,
personalidade individual. As interpretaes
ambguas dos signos musicais so provavel-
mente as mais poderosas fontes de inovao e
transformao musical, isto , quando certas
circunstncias sociais estimulam o desenvolvi-
mento de uma maneira idiossincrtica de ouvir
msica, em vez daquela aprovada culturalmen-
te, mais provvel que se componham msicas
abertas a novas direes.
Dessa maneira, como sugeriu Charles Se-
eger (1977), as variedades de discurso sobre
a msica so provavelmente as mais conf-
veis fontes de informao sobre os diferentes
tipos de discurso musical. As maneiras pelas
quais as pessoas situam a msica dentro de
outros modos de atividade social; as classif-
caes, metforas, similaridades, metonmias,
analogias e outros meios que utilizam para
incorpor-la na textura de seu padro de vida
particular; e as decises que tomam pela ou
por causa da performance musical so pistas
vitais na descoberta de gramticas musicais e de
tipos de pensamento e inteligncia envolvidos
no fazer das msicas do mundo.
A grande contribuio da etnomusicologia
para o conhecimento musical a expanso do
saber acerca das possveis conceitualizaes das
msicas e da performance musical. Estas so
mais importantes que a descoberta de novas
estruturas musicais, porque sugerem maneiras
alternativas de ouvir tanto as novas msicas
como as msicas j familiares. Elas desafam
as bases da maioria das anlises psicolgicas,
sociolgicas e musicolgicas da msica e da
musicalidade, especialmente aquelas que rei-
vindicam ser mais cientfcas que humansticas
porque rompem as divises convencionais entre
o jargo das descries leigas e tcnicas das
formas musicais. Elas revelam no apenas uma
enorme variedade de musicalidades na socieda-
de humana do que geralmente acreditvamos
existir, mas tambm novas e coerentes idias
sobre a organizao do som que nem sempre
podem ser acomodadas dentro dos parmetros
das anlises musicais cientfcas derivadas da
experincia de uma tradio musical particular,
a msica tonal europia.
A msica tonal europia tambm foi ma-
tria de diferentes tipos de discurso e estilos
de interpretao, e o processo de comp-la,
interpret-la e experiment-la foi por longo
tempo descrito e avaliado com uma termino-
logia no-musical. Mas este modo de discurso
sobre a msica geralmente considerado como
auxiliar ou referencial, ainda que essencial na
compreenso das estruturas musicais para as
quais os diferentes modos de discurso quase
cientfcos foram desenvolvidos. Gostaria de
sustentar que o jargo tcnico da descrio
musical no substancialmente diferente e no
deveria ser separado do discurso no-tcnico,
exceto quando so linguagens de grupos so-
ciais particulares. O uso, ou no, dos termos
tcnicos na descrio musical to arbitrrio
quanto o fato de que a maioria das pessoas fala
de diarria e bronquite, mas somente os mdi-
cos e as enfermeiras falam de dispepsia, embora
isto seja uma experincia humana igualmente
comum. Quando um amigo ou parente est
severamente doente, aprendemos logo o jargo
e descobrimos que os mdicos raramente com-
preendem o processo da doena melhor do que
as pessoas leigas, os que padecem dela ou que
esto prximos a ela.
E assim com a msica. Embora o discur-
so musical, ou a forma em movimento to-
nal, seja o objeto da criao, da percepo e a
fonte da experincia musical, termos tcnicos
como melodia, tonalidade, intervalos,
harmonia, quartas, quintas, teras etc.,
precisam ser generalizados para que possam
descrever a organizao cognitiva de outros fe-
nmenos, smbolos e conceitos, assim como os
sons da msica (cf. Blacking, 1984). A msica
freqentemente gerada por regras no-musi-
cais. A metalinguagem comumente usada nas
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outras formas de atividade social e intelectual,
e explicar isto como mais do que reaes apren-
didas. Este nvel de explicao deve ir alm dos
tipos de argumento ou de suposio que afr-
mam ser tal ou qual padro de som destinado
para ou associado com uma atividade ou
conveno social particular, devendo, portan-
to, procurar seus signifcados essenciais nos
signifcados desta atividade social. As sentenas
abertas neste trabalho suscitaram uma questo
que com muita freqncia tomada por certa,
mas que est no cerne de todas as discusses
acerca da comunicao musical: a possibilidade
de que os smbolos musicais possam ser trans-
formados em outros smbolos, e vice-versa, sem
a mediao da conveno social.
Em minhas discusses anteriores sobre
comunicao musical, em Expressing music
experience through music (1995a) e How mu-
sical is man? (1973), deixei de tratar essa questo
como problemtica. Em primeiro lugar, em-
bora questionasse algumas das concluses do
brilhante estudo de Derryck Cooke, Te lan-
guage of music (1959), ca na mesma armadilha
que sustenta ser os signifcados primrios dos
smbolos musicais selecionados pela conveno
social. Em segundo lugar, no perguntei como
as pessoas relacionariam os smbolos musicais
no-verbais a outros conjuntos de smbolos
sem terem uma srie de equaes arbitrrias,
tais como: sendo x (no-verbal) = y (verbal);
sendo pq (no-verbal) = rs (verbal) e assim por
diante. Em outras palavras, as pessoas poderiam
realizar conexes entre experincias musicais e
no-musicais sem regras culturais especfcas?
Agora estou convencido que sim, principal-
mente porque muitas regras culturais so feitas
com os mesmos modos de pensamento que a
msica, e porque a capacidade do crebro hu-
mano em relacionar diferentes transformaes
da mesma fgura no depende completamente
da experincia cultural, embora certos marcos
histricos do desenvolvimento cognitivo preci-
sem da prtica cultural para sua plena realiza-
o (cf. Lenneberg, 1967).
Para se chegar a alguma idia sobre as capa-
cidades necessrias aos seres humanos na reali-
zao destas operaes mentais (ponto que ser
mais discutido na prxima seo), precisamos
enfocar os problemas especfcos relacionados
com o equilbrio entre a potencial capacidade
musical e a prtica cultural, mas sempre nos
termos e no contexto de sistemas musicais
diferentes. Por exemplo, sistemas musicais di-
ferentes requerem fundamentalmente distin-
tas capacidades, habilidades ou aptides? Ou
apenas enfatizam aspectos de um repertrio
comum de capacidades cognitivas musicais
e/ou gerais? Certos tipos de msica so ineren-
temente mais difceis de se conhecer a fundo
que outros? Ou podem, em teoria, ser to fa-
cilmente aprendidos pelos nativos falantes
como suas linguagens verbais?
Algumas respostas a estas questes emergi-
ro quando soubermos melhor como as pessoas
pensam sobre diferentes conjuntos de smbo-
los musicais e os relacionam a outros smbolos.
A anlise do signifcado s pode ser alcanada
por uma dialtica entre informantes e ana-
listas, na qual h uma confrontao de dois ti-
pos de conhecimento tcnico e de experincia,
e os informantes tomam parte no processo
intelectual da anlise. Tanto quanto for poss-
vel, isto deve ser feito em campo, sendo o pro-
cesso bastante diferente daquele usualmente
associado com entrevistas. O ponto essencial
que no deve haver duas fases separadas, da
coleta de dados e da anlise de laboratrio.
A participao, a coleta de dados, a discusso e
a anlise primria devem todas estar fundidas
num processo analtico em andamento. Deste
modo, a maior tarefa da anlise transferida
para o campo, onde os experimentos ad hoc
(cf. Blacking, 1959) podem ser combinados
com o dilogo, bem como para testar cada
concluso.
ouvir msica um tipo de performance, na
medida em que os ouvintes devem ativamen-
te recriar e produzir sentido com os sons que
ouvem.)
A mais completa compreenso da msica e
o enriquecimento pela experincia musical vm
da combinao desses dois modos de discurso.
Assim, as anlises do pensamento musical de-
vem incluir os dois tipos de informao, mas
sempre no contexto de seus usos sociais e no
sistema cultural do qual fazem parte. Para enfa-
tizar a dinmica e os papis no-refexivos que
os msicos podem desempenhar na vida social
e na organizao cultural, e focar na signifcn-
cia dos smbolos musicais, prefro no pensar
em termos de uma sociomusicologia, que iden-
tifca a criao e a interao musical sobretudo
como uma parte auxiliar da vida social, mas de
uma musicossociologia, que poderia ver cer-
tos aspectos da vida social como produtos do
pensamento musical. Isto mais interessante
para desafar o modelo da superestrutura arts-
tica de base econmica da sociedade em geral,
no porque eu rejeite este modelo, mas porque
no me parece ser universalmente vlido. O que
pode explicar de maneira magnfca o modo de
produo capitalista e o crescimento do im-
perialismo na Europa e na Amrica do Norte
num tempo particular da histria humana, e
o que pode explicar os padres das civilizaes
hidrulicas e os modos de produo feudais na
sia, no explica necessariamente todas as for-
maes sociais em todos os perodos da histria
humana.
A idia de que a cognio artstica uma
importante fonte da vida humana, e de que a
prxis artstica pode infuenciar e iniciar a ao
social, no deveria ser dispensada como uma
reatualizao da viso romntica das artes do
sculo XIX. No estou afrmando que as msi-
cas ou as artes em geral so o motor da mudan-
a, ou que tenham uma funo de solucionar
problemas. Estou preocupado com as funes
cognitivas da msica e, na seo fnal deste tra-
balho, sugiro que o fazer musical pode ser uma
ferramenta indispensvel para a intensifcao
e a transformao da conscincia como um pri-
meiro passo para transformar as formas sociais.
Em Te music of politics (Blacking, 1995b)
ofereci um exemplo da frica do Sul, onde a
prtica musical foi um importante elemento
no desenvolvimento da conscincia poltica e
da ao efetiva. Ben Sidran (1971) descreveu
a black music nos Estados Unidos como uma
espcie de ao mais que de refexo, um dos
meios pelos quais a estrutura social criada.
Esse tipo de evidncia e o argumento sobre
a msica como um sistema modelar primrio
apontam para uma estratgia de pesquisa que
toma os grupos sonoros como unidade bsica
de anlise, mais que compositores individuais,
grupos sociais, comunidades ou culturas per se.
Um grupo sonoro um grupo de pessoas que
compartilha uma linguagem musical comum,
junto com idias comuns sobre a msica e seus
usos. A pertena aos grupos sonoros pode coin-
cidir com a distribuio das linguagens verbais
e das culturas, ou pode transcend-las, como
em partes da Europa e nas Terras Altas de Pa-
pua Nova Guin. Numa mesma sociedade, as
diferentes classes sociais podem ser distingui-
das como grupos sonoros distintos, ou podem
pertencer ao mesmo grupo sonoro, embora
estejam profundamente divididas em outras
circunstncias.
Se olharmos para a prtica musical como
uma fora ativa na formao das idias e da
vida social, como comunicao no-verbal que
a base mas tambm transcende categorias e
grupos sociais defnidos e sustentados com pa-
lavras, devemos procurar a evidncia que mos-
tre como o uso dos smbolos musicais ajuda a
fazer, assim como refetir padres da sociedade
e da cultura. Devemos descobrir precisamen-
te como as pessoas so capazes de relacionar as
experincias com os smbolos musicais e com
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As diferenas entre a aquisio da msica e
da pintura refetem a natureza preeminente-
mente formal do meio e o fato de a msica ser
mais auto-contida (ibid.) e menos dependente
da experincia? Ou so estas diferenas uma
conseqncia das relaes desses sistemas de
smbolos com outros na cultura europia?
Esta questo nos leva de volta ao tema-cha-
ve da msica como uma capacidade humana,
que o tpico da prxima e ltima seo deste
trabalho. Mas antes de discutir aquele tema,
gostaria de resumir algumas das reas nas quais
uma abordagem dialtica para a anlise do fa-
zer musical prtico, em diferentes sociedades e
contextos, pode nos levar a uma compreenso
mais profunda das capacidades musicais hu-
manas e de suas expresses em diferentes msi-
cas. Uma abordagem dialtica pode ser aplicada
como a seguir:
1. Entre analistas, por exemplo, entre Steve
Feld e seus analistas Kaluli, quem (como com
Stravinsky e Robert Craft) provavelmente no
haviam pensado sobre muitas das coisas que
Feld lhes falava at que eles tivessem o desafo
intelectual advindo da visita do etnomusic-
logo. Da mesma maneira, at que fosse desa-
fado intelectualmente pelas pessoas em Venda
(incluindo as crianas), havia muitos aspectos
da compreenso e da interpretao de minha
prpria msica que me escapavam.
2. Entre grupos sonoros e outros grupos so-
ciais, por exemplo, entre msica e outras artes,
e entre as atividades musicais e outras ativida-
des num sistema social.
3. Entre sistemas musicais e suas lgicas
contrastantes (verbal e no-verbal). Sistemas
musicais so derivados de e/ou ligados a idias
e princpios de ordem utilizados numa varie-
dade de instituies. Qual o status do pen-
samento musical? Ele um tipo especial de
cognio humana, podendo tambm ser apli-
cado em campos no-musicais? Ou a msica
a aplicao de outros tipos de pensamento
e de movimento corporal para a organizao
de tons?
4. Entre performers, performances e experin-
cias musicais contrastantes (no-verbal). Como
a experincia de um sistema musical infuencia
a percepo de um e a performance do outro?
5. Entre grupos sociais e estilos contrastan-
tes, por exemplo, a confrontao nos Festivais
de Folclore na situao de, digamos, Zmbia,
onde os membros da companhia nacional de
dana so atrados de todas as partes do pas e
ensinam uns aos outros a executar as danas co-
muns s diferentes regies. Confrontaes nos
Festivais de Folclore muitas vezes parecem com
o que George Steiner, em After Babel: Aspects of
language and translation (1975), escreveu sobre
a comunicao em comunidades divididas so-
cial e economicamente: As funes agonsticas
da fala... tm mais valor do que as funes da
comunicao genuna... As classes sociais e os
guetos raciais falam mais sobre os outros que
com os outros (1975, p. 32). Poloneses, hn-
garos, ingleses, irlandeses, chineses e indianos
etc., seguiro mais convencidos do que nunca
que seus prprios produtos culturais so supe-
riores aos outros e que eles tm pouco ou nada
a aprender.
Msica como um modo de
pensamento e ao
Muito se tem escrito sobre a inteligncia
musical e as capacidades exigidas pelo fazer
musical, mas a maior parte etnocntrica e
nem sempre totalmente apropriada tradio
musical europia da qual so derivados os cri-
trios de mensurao. Em How musical is man?
(1973) eu sustentava que a distribuio quase
universal da competncia musical nas socieda-
des africanas sugeria que a capacidade musical
era, mais que um raro talento, uma caractersti-
ca geral da espcie humana. Tambm ressaltava
O segundo estgio da anlise relacionar
dialeticamente as idias e as atividades dos
grupos sonoros com aquelas de outros grupos
sociais e, em particular, situar o ciclo de de-
senvolvimento dos indivduos dentro dessas
estruturas. Como a aquisio das habilidades
musicais e as correspondentes experincias
corporais relacionam-se a outras atividades e
experincias sociais? As experincias musicais
auxiliam ou entram em confito com outras
atividades sociais? Em que medida a msica
capaz de ou intenciona ampliar a conscin-
cia? E como as pessoas fazem as conexes en-
tre a msica e outras experincias? (cf. Geertz,
1976, p. 1475, citado anteriormente). Geertz
um dos vrios autores que busca situar a prtica
artstica num contexto social. Ao mesmo tem-
po em que concordo com isto, tambm inverto
o processo e digo que, para um etnomusic-
logo, o procedimento analtico crucial no
tanto ajustar a msica dentro de um sistema
social, mas iniciar com um sistema musical e
seus smbolos, com estilos e grupos sonoros, e
ento ver como e onde a sociedade se ajusta
no interior da msica. Devemos considerar a
cognio artstica e particularmente a prtica
musical como tendo papis primrios na ima-
ginao de realidades sociais.
Supondo que haja uma unidade dos sentidos
(ver von Hornbostel, 1927) e que as freqen-
tes integraes de diferentes formas de arte (ver
Nzewi, 1977; Tax, 1972, 26 f.) sejam resulta-
dos de um denominador comum de cognio
artstica, diramos que as idias e as atividades
dos grupos sonoros deveriam tambm ser con-
trastadas com aquelas dos grupos artsticos
alternativos ou complementares, assim como
com os grupos no-artsticos em geral.
Por que os garotos dayak se expressam atravs
da escultura (Leach, 1954) e as garotas venda
atravs do canto e da percusso? E os garo-
tos dayak e as garotas venda seriam carentes,
emocional e intelectualmente, pela falta da
percusso e da escultura respectivamente? Se
uma atividade artstica no essencialmente a
mesma que outra, que podemos fazer sem uma
delas? Entre os venda as habilidades na msica
e na dana seriam to inextricavelmente ligadas
que, por exemplo, se um homem venda disser
Eu posso tocar tshikona, quer dizer que tam-
bm pode dan-la, e se uma garota disser Eu
dano tshigombela, ela tambm pode cantar e
tocar os tambores (Blacking, 1982, p. 34).
Algumas atividades artsticas so intrinseca-
mente de grande valor para o desenvolvimento
de determinados indivduos, se no das pessoas
em geral, por causa das maneiras particulares
nas quais exercitam o corpo? Ou a signifcncia
afetiva e cognitiva varia por causa de suas di-
ferentes aplicaes culturais? Howard Gardner
argumentou que a
capacidade musical freqentemente encon-
trada entre crianas que no so excepcionais,
podendo at mesmo ser defcientes em outras
reas (1973, p. 188).
Por outro lado, num estudo longitudi-
nal entre crianas hngaras, Barkczi e Plh
(1982) apontaram para os efeitos positivos
do fazer musical nos resultados educacionais.
Mostraram que embora a educao musical in-
tensiva pelo mtodo Kodly no tenha afetado
o nvel geral de inteligncia das crianas, houve
um efeito positivo sobre a criatividade, produ-
zindo uma relao mais harmnica entre cria-
tividade e inteligncia, pensamento divergente
e convergente (Barkczi e Plh, 1982, p. 31).
Gardner tambm sugeriu que
provavelmente nenhuma outra pessoa viva toca-
va com o virtuosismo do garoto Mozart... mas
aos dezesseis anos Picasso no desenhava to
bem quanto Degas (1973, p. 198).
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outras com a mesma certeza que reconhecem
outras lnguas naturais como fala.
O conceito antropolgico de msica deve-
ria, portanto, ser provisrio e sensvel variedade
de signifcados atribudos, em diferentes partes
do mundo, ao som humanamente organizado.
Os mesmos padres de som no apenas podem
ter diferentes signifcados em diversas sociedades,
mas tambm podem ter signifcados diferentes no
interior da mesma sociedade, por causa dos con-
textos sociais diferentes. Dessa forma, como nos
estudos modernos dos atos de fala, a nfase deve
estar nas intenes de signifcar algo dos atores e
em suas interpretaes das intenes de signifcar
das outras pessoas. Isto tambm obriga a reconhe-
cer que atores e analistas podem interpretar mal
as intenes dos outros, o que pode ter conseq-
ncias para a ao social bem como para o rigor
analtico. Isto , uma pessoa pode interpretar um
comportamento no-intencional de outra como
uma ao intencional e responder de acordo. Um
tique nervoso pode ser interpretado como uma
piscadela, ou como um tique nervoso.
A etnomusicologia dialtica deve procurar
relacionar as variedades de msicas com as ca-
ractersticas gerais da msica como um modo
de pensamento e ao por exemplo, relacio-
nar as manifestaes culturais aos fundamentos
biolgicos. Os estudos da natureza da msica
envolvem uma dialtica entre cultura e nature-
za, convenes ou predisposies sociais e ao
individual, plasticidade e especifcidade. Mas
estes pares contrastantes nem sempre devem ser
tratados como oposies ou categorias hom-
logas. Isto quer dizer, por exemplo, que a plas-
ticidade uma caracterstica da especifcidade
humana, embora as variedades das convenes
sociais possam ser descritas como conseqn-
cias desta plasticidade e da ao individual. O
fato de que elas so convenes somente pos-
svel por causa da especifcidade humana. Es-
tou interessado em uma srie de questes que o
etlogo Robert Hinde considera til:
A diferena entre este e aquele padro de com-
portamento devida a uma diferena na cons-
tituio gentica ou na experincia? A diferena
na experincia (ou na constituio gentica) afe-
ta o padro de comportamento? [...]
[No caso do tentilho,] ouvir um canto normal
parte da experincia necessria para o desen-
volvimento deste canto [...] Entretanto, os ten-
tilhes no aprenderiam nenhum canto ouvido
por eles [se] a experincia de aprend-lo no
ocorresse alguns meses antes do prprio pssaro
iniciar a cantar [de modo que a informao], de
certa maneira, seja armazenada [...]
Os organismos vm ao mundo com propenses
para aprender algumas coisas mas no outras [...]
os tentilhes logo tero difculdades se imitarem
qualquer som que ouam, pois verdade que
est predeterminado que aprendam apenas can-
tos com a estrutura tonal parecida com aquela
do canto normal do tentilho (Hinde, 1975, p.
114-117).
No estou interessado no estudo dos siste-
mas musicais unicamente como exemplos da
infnita variedade da criatividade humana, mas
no suposto papel da msica como parte de
uma biogramtica humana. Se h um funda-
mento biolgico para a msica, qual a gama
de capacidades envolvidas? E em que medida
elas coincidem com outras capacidades? Que
outras formas culturais so extenses das mes-
mas propenses biolgicas? O que acontece s
pessoas quando as sociedades no levam em
conta ou no estimulam o desenvolvimento
das capacidades musicais latentes? Elas so
canalizadas para outras atividades ou simples-
mente atrofam? Se h fundamentos biolgicos
das msicas, o quanto eles determinam reaes
na interpretao das estruturas sonoras?
H um paradoxo acerca das interpretaes
privada e pblica da msica que aponta para a
presena e a importncia dos fundamentos bio-
lgicos. Ele resumido no tipo de observao
que bons msicos poderiam evidentemente ga-
nhar muito pouco em testes de musicalidade,
porque seus valores e conceitos musicais seriam
variados. Por exemplo, as pessoas resistiriam a
cantar em unssono comigo quando solicitadas
a faz-lo, pela razo de que com a presena de
mais de uma pessoa qualquer bom msico pre-
feriria cantar em harmonia com intervalos de
uma quarta, quinta ou tera! Leon Crickmore
(1968) demonstrou que, at mesmo dentro da
tradio musical europia, a capacidade para
apreciar a msica no est correlacionada com
a personalidade, medida em qualidade intelec-
tual ou inteligncia musical, como calculada
pelo teste Wing.
A pesquisa etnomusicolgica mostra que
grande parte das teorias, parmetros e testes de
musicalidade, assim como das corresponden-
tes psicologias da msica, so especfcas e cul-
turalmente limitadas, e que a msica pode ser
gerada por uma variedade de processos, alguns
dos quais so no-musicais (cf. Blacking,
1973, 11f.). Apesar disto, existem boas razes
para procurar e identifcar um quadro inato
especfco das capacidades cognitivas e senso-
riais que os seres humanos esto predispostos
a usar para a comunicao musical. Ao pos-
tular um modo no-verbal, pr-lingstico,
musical de pensamento e ao no quero di-
zer que todas as msicas so derivadas dele ou
que est limitado produo da msica. Alm
disso, pode manifestar-se em outras atividades
humanas, at mesmo na organizao de idias
verbais, como ressaltei na primeira seo deste
trabalho.
A linguagem verbal surgiu com a nossa atu-
al espcie Homo sapiens sapiens acerca de seten-
ta mil anos e claramente mais efciente para a
adaptao cultural. Mas a msica e a dana
no desapareceram. Tal sobrevivncia sugere
que este valor evolutivo reside na sua efccia
como linguagem no-verbal, especialmente no
uso que faz do hemisfrio direito do crebro,
cujo papel na ao humana se tornou menos
acentuado que a linguagem verbal desenvolvi-
da, e do hemisfrio esquerdo, usado mais fre-
qentemente em atividades culturais gerais e
em certas ocupaes (cf. Ornstein, 1973, p. 92).
Embora grande parte das ocupaes valorize
um modo de pensamento ao outro, a consci-
ncia humana completa poderia incluir am-
bos e os trabalhos complementares de nossos
dois processos de pensamento nos permitiriam
as maiores realizaes (ibid.). Da mesma ma-
neira, embora a comunicao no-verbal seja
particularmente apropriada para a expresso da
qualidade e da intensidade dos sentimentos (cf.
Bateson, 1973, p. 388), recuso, pois que so
de pouca valia, essas dicotomias que opem os
hemisfrios direito e esquerdo, msica e dana
em contraste com linguagem verbal, emoo
com razo, e assim por diante.
Os modos de pensar no-verbais, freqente-
mente referidos como performa