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Thierry MAERTENS y Jean FRISQUE

NUEVA GUIA
DE LA

ASAMBLEA CRISTIANA
TOMO IV
TIEMPO PASCUAL, TRINIDAD CORPUS CHRISTI, SAGRADO CORAZN

EDICIONES MAROVA, S. L. Viriato, 55 - Madrid-10

Esta NUEVA GUA DE LA ASAMBLEA CRISTIANA se publica simultneamente en ocho idiomas y ha sido escrita originalmente en francs. La traduccin al castellano es de FLORENTINO PREZ, y la portada ha sido diseada por TONI FEREGRN.

OCTAVA DE PASCUA

I. Hechos 2, 14, 22-32 1.a lectura lunes

Esta lectura puede encontrarse, junto con su comentario, en el primer ciclo del tercer domingo del Tiempo pascual.

II. Mateo 28, 8-15 La aparicin de Jess a las santas mujeres evangelio es una de las ms difciles de integrar en la lunes lista de las cristofanas. Los evangelistas estn de acuerdo en referir una aparicin anglica a las mujeres (Mt 28, 5-7; Me 16, 5-7; Le 24, 4-7; Jn 20, 12-13), pero no estn tan de acuerdo a propsito de una aparicin de Cristo a las mujeres.

Nihil obstat: V. DESCAMPS, can. libr. cens. I m p r i m a t u r : J. THOMAS, vic. gen., T o r n a c i , die 3 octobris 1969. Depsito L e g a l : M. 24097.1969 (IV). P a r a la edicin c a s t e l l a n a : EDICIONES MAROVA, S. L. Viriato, 55, Madrid (Espaa), 1970. P r i n t e d in Spain. I m p r e s o en E s p a a p o r GRFICAS HALAR, S. L. A n d r s de la Cuerda, 4, Madrid, 1970.

a) Con el fin de ver ms claro en todo esto hay que distinguir las apariciones oficiales a los apstoles y orientadas hacia la misin (como Mt 28, 16-20; Le 24, 36-49, etc.) y las apariciones de estilo privado, cuya finalidad era servir de signos para la fe de los pequeos grupos de discpulos o de mujeres. La aparicin referida hoy encaja en esta segunda categora. En general, este ltimo tipo de aparicin se caracteriza por una tendencia a la materializacin ("estrechar los pies": v. 9, al contrario de Jn 20, 14-17). Adems, la aparicin a las mujeres pertenece claramente a la tradicin galilea (v. 10), mientras que otras muchas, y especialmente las apariciones oficiales, se sitan en Jerusaln. o) Los versculos que son privativos de Mateo (vv. 11-15) respecto a la superchera de los antiguos no tienen nada de inverosmil, pero dejan al descubierto el estado de nimo de los contemporneos y el clima de las discusiones entre judos y cristianos. Mas estos versculos tienen tambin su repercusin sobre la fe cristiana: no han quedado huellas histricas de la resurreccin; los nicos testigos eventuales del hecho en s, los soldados, se callaron. El hecho en s de la resurreccin es un
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acontecimiento real, pero como pertenece al orden de la fe, queda por encima de las investigaciones histricas.

III. Hechos 2, 36-41 1.a lectura martes IV. Juan 20, 11-18 evangelio martes

Se encontrar el comentario a esta lectura en el nm. I del cuarto domingo del Tiempo pascual.

Pero la asuncin de su humanidad en la comunin del Padre es estrechamente solidaria del destino de toda la humanidad. En ningn momento piensa Cristo subir solo hacia el Padre, y siempre que habla de su vuelta al Padre lo hace para anunciar que prepara moradas para los suyos o que les enva el Espritu divinizador (Jn 14, 2-3; 12-16; 16, 5-7). La subida de Cristo hacia el Padre implica, pues, un nuevo tipo de relacin entre Cristo y sus hermanos los hombres, relacin que se manifestar especialmente en la caridad (Jn 13, 1-3). Estas relaciones nuevas no comenzarn hasta el momento en que Cristo viva plenamente la comunin con su Padre. Por eso, sin duda, pide Jess a Magdalena que renuncie al carcter fsico y natural de las relaciones que hasta entonces haba tenido con El (v. 17). * # * El hombre moderno acepta creer en una especie de supervivencia de Jess: un hombre sobrevive a s mismo en sus hijos, en sus obras, en el recuerdo que se conserva de l. En este sentido, Jess ha sobrevivido realmente a la muerte: ningn hombre ha conocido, indudablemente, una supervivencia igual, y todo hace suponer que esa supervivencia se prolongar an durante mucho tiempo. Pero no fue esa la supervivencia en la que creyeron los apstoles. Al subrayar la presencia corporal del resucitado entre los suyos, los sinpticos pretenden afirmar claramente que Jess conserva, gracias a su Cuerpo, la posibilidad de un contacto, de una relacin, de una presencia que solo pueden depender de un yo vivo: Cristo no sobrevive, vive. Juan da testimonio de esa misma fe poniendo de manifiesto el secreto de esa supervivencia de Cristo entre los suyos: si puede hacrseles presente es justamente porque ha entablado relaciones personales particulares con el Padre. Mientras que la fe juda contempornea hablaba tan solo, refirindose al difunto, de una vida disminuida, impersonal, apagada, los apstoles formulan por primera vez la conviccin de una supervivencia personal y sobreabundante cuyo secreto se les escapa, pero que reside en el misterio mismo de Dios.

En orden cronolgico, la aparicin referida en este pasaje es, probablemente, o primero del da de Pascua. Habr que imaginarse que Mara Magdalena ha vuelto por segunda vez al sepulcro. No ha visto, como Pedro y Juan, las vendas abandonadas en el sepulcro y sigue pensando que se han llevado el cuerpo (v. 13). a) Sin embargo, la versin de Juan difiere un tanto de la de Mateo (Mt 28, 9-10). Este ltimo describe una aparicin a dos mujeres, mientras que Juan no menciona ms que a una; en Mt 28, 9, las mujeres tocan los pies de Cristo en seal de respeto, pero en Jn 20, 17, Magdalena no puede tocar a Jess; finalmente, el contenido del mensaje que la o las mujeres deben transmitir a los apstoles es sensiblemente distinto segn se trate de una u otra versin. Estas divergencias se deben, sin duda, a las intenciones teolgicas de Juan, ms preocupado por presentar el nuevo modo de presencia del Seor y de mostrar que su resurreccin implica su subida hacia el Padre (v. 17), que de acumular materiales y argumentos a la apologtica primitiva. Este nuevo modo de presencia no es perceptible por los sentidos (v. 14; cf. Le 14, 16), sino tan solo por los ojos de la fe, y el Resucitado se deja reconocer por quien y cuando quiere (cf. Jn 21, 4). La resurreccin es asunto de fe mucho ms que de pruebas: de querer probarla demasiado, los apstoles podran desacreditar su llamada a la fe. Esa es la razn por la cual Juan se distancia a veces de los sinpticos. El ser del Resucitado no puede ser definido; se sabe tan solo que est presente y que bebe el secreto de esa comunin con los hombres en su comunin renovada con el Padre. o) Al nuevo modo de presencia del Seor corresponde una nueva forma de estar con su Padre. Para San Juan, Cristo ha estado animado durante su vida por un deseo intenso de comunin y de conocimiento de su Padre. Continuamente est anunciando que va hacia su Padre (Jn 7, 33; 8, 21; 13, 33). Es como un impulso de todo su ser que tiende a lograr para su humanidad ese estado de que ya goza en su divinidad.

Este pasaje inaugura un bloque de relatos que va de Act 3, 1 a Act 5, 42, en el que los exegetas han credo descubrir reiteraciones. En ellas se hace constancia, en efecto, de dos actividades milagrosas (Act 3, 1-11 y Act 5, 15-16), de dos predicaciones en el templo (Act 3, 12-26 y Act 5, 17-21), de dos detenciones (Act 4, 1-4 y Act 5, 21-26), etc. 9

V. Hechos 3, 1-10 1.a lectura mircoles

De hecho, sin embargo, no se trata en modo alguno de reiteraciones, y es muy posible que los apstoles hayan sido detenidos en dos ocasiones. El judaismo prevea, en efecto, que las gentes del pueblo, generalmente poco al corriente de la ley, no podan ser castigadas por una infraccin, sino en caso de reincidencia. Su primera comparicin ante el Sanedrn termin en una simple amonestacin y en una solemne reprensin 1 . De ah que no sea necesario interpretar Act 3-5 como una amalgama de reiteraciones; al contrario, cada elemento del relato queda bien situado en su sitio en un desarrollo progresivo.
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ranza de ver cmo la morada de Dios es digna de su misin concentradora de todas las tribus y de todas las naciones. Sin duda, no calibra an el alcance sacrificial y sacerdotal de la muerte y de la resurreccin de Cristo; sigue siendo un judo fervientemente apegado a la liturgia del Templo (v. 1) y tiene como mximo conciencia viva de la trascendencia de la asamblea litrgica, de la que debe desaparecer toda barrera que deja fuera a los impuros (paganos, enfermos, nios: cf. Lev 21, 28; 2 Sam 5, 8; v. 8). Poco impuesto an en las implicaciones de la muerte de Jess, Pedro presiente al menos las exigencias misioneras de la nueva religin.

a) El primer objetivo del relato es el de presentar el poder taumatrgico de los apstoles. Ese es el signo por el que se reconoce si son realmente depositarios del poder mesinico de Jess. Pablo, por su parte, demostrar el origen de su misin apostlica haciendo uso de sus carismas de taumaturgo (Act 14, 8-10; cf. Me 16, 14-18). Los primeros cristianos no captaron al principio la mesianidad de Jess, sino a travs de los milagros que obraba en beneficio de los ms pobres (cf. Is 35, 6): nada tiene, pues, de extrao que sean esas mismas pruebas de mesianidad las que han querido encontrar en quienes se pretendan mandatarios de Jess 2. Por otro lado, Pedro no va ms lejos: no realiza el milagro tanto en nombre del Seor "resucitado" como en nombre de "Jesucristo de Nazaret" (v. 6; cf. Me 9, 38; 16, 17). Pedro se preocupa, por lo dems, al menos en la versin que los Hechos nos han dejado de su milagro, de copiar los gestos y las palabras de Cristo sanador. Segn varias versiones, su mandato habra sido idntico al de Jess: "Levntate y anda" (v. 6; cf. Le 5, 23); el milagro tiene lugar en el mismo sitio que uno de los que realiz Jess con enfermos similares (Mt 21, 14). Pedro toma al enfermo por la mano a la manera de Jess (v. 7; cf. Le 8, 54). Y la insistencia de Pedro en que se crucen sus miradas deja entrever hasta qu punto se siente todava nefito el apstol en la utilizacin de su carisma. El poder taumatrgico atribuido a los apstoles es considerado por la comunidad primitiva como un signo de continuidad entre el tiempo de Jess y el de la Iglesia. b) El milagro de Pedro reviste otra significacin: el de la concentracin de todos los excluidos en el Templo. Pedro comparte una gran preocupacin de su Maestro (Mt 21, 11-16). No ha comprendido an que la vida de Cristo ha liquidado la economa del Templo (Jn 2, 13-17) y sigue alimentando la espe1 J. JEREMAS, "Untersuchungen zum Quellenproblem der Apostelgeschichte", Zeit. f. d. nt. Wiss., 1937, pgs. 205-13. 2 Sobre el poder taumatrgico de los apstoles, vase el sumario de los Hechos en las primeras lecturas del segundo domingo del Tiempo pascual.

El relato del milagro de Pedro y el inters por mostrar cmo reproduce los de Cristo constituyen un precioso testigo de la fe cristiana primitiva. No se preocupa primero por recoger tal o cual palabra de Jess o de reconstruir su mensaje doctrinal. Todo el inters se centra sobre su persona y sobre el acontecimiento mesinico que ha constituido y que sigue estando por encima de la muerte de manera velada, significada tan solo en la accin apostlica. Pero creer que la accin mesinica de Jess no ha terminado con su muerte, creer que Dios contina actuando a travs de su presencia misteriosa entre los suyos, es comprender que su muerte no ha sido ms que un medio de hacer ms eficaz el ejercicio de su mesianidad, es comprender que esta muerte iba a ser el punto de partida de una irradiacin absolutamente inesperada de esa mesianidad, que afecta a la multitud de gentes excluidas de la economa cerrada del judaismo. Introduciendo al impuro en el Templo, Pedro expresa su fe en la fuerza de esa muerte para una mesianidad sin frontera.

VI. Lucas 24, 13-35 evangelio mircoles

El comentario a este Evangelio se encontrar en el nm. VII del tercer domingo del Tiempo pascual.
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El caminar de los discpulos de Emas constituye una especie de fenomenologa precisa del acto de la fe. Al comienzo se les descubre cargados de las creencias de la religin juda: indicio de que la religin juda no coincide necesariamente con la fe. Despus se les ve compartiendo con Jess una vida de hombres: palabra, camino, comida, esperanza y decepcin. Esto constituye el segundo tiempo: no se llega hasta la fe si no es pertene11

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ciendo realmente a la humanidad y descubriendo a Jess en esa humanidad. Entonces es cuando aparece el Seor, no tanto como quien aporta soluciones a los interrogantes formulados, sino como quien tambin formula interrogantes, aprende a formularlos correctamente y llega hasta el final de la bsqueda que ellos mismos ponen en marcha. Que es, si se quiere, el tercer tiempo en el proceso evolutivo de la fe. Inmediatamente despus, los discpulos vuelven a Jerusaln, en donde encuentran a la Iglesia, simbolizada en el grupo de los Once: y encuentran que tambin ellos viven de la fe en el Seor resucitado y se organizan para vivir cada vez mejor de ella. Los discpulos se incorporan a esa Iglesia, a su mensaje y a sus instituciones esenciales. Esta es la ltima etapa de su caminar y ha supuesto en ellos una vuelta sobre s mismos, una conversin. Veamos lo que esto significa para el cristiano moderno que se pregunta si tiene fe. Podra ayudrsele a preguntarse en cul de estas cuatro etapas se sita. Parece, en primer lugar, que no hay que confundir la fe con la religiosidad o con una simple creencia ms o menos intelectual en la existencia de Dios. La fe no se tiene porque se tenga "necesidad" de Dios para tranquilizarse y estar seguro o para explicar la creacin o la moral. De igual modo, la fe no se tiene realmente porque se atribuya mucha importancia al contenido de la fe, a los diferentes dogmas que encierra o a los sistemas de pensamiento que consagra en su formulacin: antes de ser un contenido preciso, la fe es ante todo una actitud. El contenido puede variar en su expresin o en el inters que se atribuye a sus elementos, sin por ello afectar a la actitud fundamental de la fe. Pero cul es esa actitud? Parece que hay que empezar por ser plenamente hombre para ser plenamente creyente. En otros trminos, la fe es la actitud de un hombre que vive al mximo su pertenencia a la humanidad. Ahora bien: por encima de las alegras y de las desventuras, por encima de los xitos y de los fracasos, el hombre experimenta la alienacin y la pobreza de su condicin, se produce en l una sed de absoluto que no llega a satisfacer o que aplaca a base de las absolutizaciones o de las idealizaciones que, finalmente, no valen la pena. Adems, la humanidad no consigue desprenderse de ciertas alienaciones: la pobreza, la guerra, la enemistad del hombre hacia su hermano, el repliegue dentro del egosmo, el sufrimiento y sobre todo la muerte. Viviendo estas condiciones, el hombre, cristiano o no, formula algunas preguntas: cul es el sentido de todo eso, cul es el significado de nuestra condicin humana? Entonces es cuando aparece Cristo: no como alguien que tiene la contestacin a esas preguntas, sino, ante todo, como alguien que, hombre entre nosotros, se ha formulado esas mis12

mas preguntas, que se ha sublevado igualmente contra esa condicin impuesta al hombre. Jess ha soado como nosotros con una humanidad mejor, y lo dijo y lo hizo todo con la intencin de construirla, pero lleg a la muerte sin haberlo conseguido y viendo morir su proyecto al mismo tiempo que El. "Nosotros habamos credo que sera El..." Y entonces fue cuando se le concedi la nueva humanidad, como un regalo del Padre, en su resurreccin y su funcin de primognito de una nueva humanidad. Yo puedo decir que tengo la fe en Jesucristo cuando descubro en El un hombre que vive los problemas que la humanidad se plantea en torno al sentido de su condicin, pero que aporta un estilo especial, personal, incluso misterioso para vivir esos problemas, el estilo de una absoluta fidelidad a su Padre y a la pobreza y a las lagunas de la condicin humana que llega hasta la muerte. Jess ha vivido abrindose totalmente al otro, a sus hermanos los hombres y preparndose as a abrirse al Padre y a recibir de El el don de la vida. No se puede decir que Cristo aporte una solucin a mis problemas: me deja que viva totalmente envuelto en mis propios problemas. Lo que realmente aporta Jess es una manera de vivir esos problemas en la apertura al otro, en el amor al otro. Lo que en El me satisface, lo que me impulsa a buscar su amistad, a vivir en su presencia, a compartir su Espritu y su comunin con el Padre es ese estilo de vida de Jess, esa manera suya de dar un sentido a la condicin humana. La fe es, pues, en primer lugar, una actitud de vida con Jess. Despus y progresivamente es un contenido: me propongo conocer mejor a ese Jess de quien quiero hacer un amigo; me fijo especialmente en su comunin con el Padre y con el Espritu y en su comunin con todos los hombres, puesto que esos son los elementos principales de la significacin que quiero dar a todas las cosas en la amistad con Jesucristo. Ese deseo de comunin con Jess y con los dems me impulsa a encontrar a la Iglesia o a descubrirla de nuevo si ya vivo en ella: la Iglesia se me presenta no como una institucin encargada de aportar soluciones ya elaboradas a mi problema, sino como un pueblo que trata de vivir los problemas propios de todos los hombres, sin necesariamente resolverlos, sino profundizndolos en su comunin con el Espritu de Jess. Este pueblo cuenta ya con una larga tradicin, tiene veinte siglos de experiencia en la materia: me apoyo, por consiguiente, en una experiencia y recibo todo lo que ha ido atesorando: experiencia de los doce apstoles en particular, experiencia de quienes les han sucedido, experiencia de todo el pueblo. Esta adhesin no me impide criticar: cada generacin, y la nuestra en particular, busca una adaptacin del mensaje que llega incluso a exigir una nueva formulacin de las cosas antiguas. Por otro lado, la Iglesia no es an el Reino; simplemente est en ca13

mino hacia l: es decir, que algunas de sus posiciones y de sus instituciones podrn verse posiblemente relativizadas. Adems, el pecado existe en la Iglesia lo mismo que en m, y su constante conversin es solidaria de la ma. La misin de los miembros del pueblo de la Iglesia consiste, individual y colectivamente, en vivir los problemas del hombre en comunin con Cristo, en sobrellevar realmente la pobreza del mundo, en rebelarse profundamente contra las alienaciones que separan a los hombres, y todo ello "en" Jesucristo. La Iglesia tiene as una "misin", es decir, que tiene algo que decir a los hombres inquietos y angustiados respecto a su condicin; tiene tambin una "mediacin" que ejercer, es decir, una especie de sacerdocio mediante el cual representa a toda la humanidad ante Dios. Para celebrar esa mediacin y hacer efectiva esa misin se conjuga regularmente en la Eucarista, hasta los tiempos en que el reino sea una realidad y Cristo est todo en todos.

alienante para la conciencia del hombre, cuando impona la conversin a un determinado tesmo del Dios del orden lgico, cuya omnipotencia reduce la historia de los hombres a un juego de marionetas. Cmo podra un hombre convertirse libremente a ese Dios de la fuerza y de la autocracia? Hay que reconocer, no obstante, que la Iglesia ha actuado en una poca de muy dbil concienciacin. El hombre y la cultura a los que se diriga no vean la necesidad de ese llamamiento a la conciencia y preferan, por el contrario, encuadrarse en un orden preestablecido y sagrado. El hombre moderno y su cultura andan buscando hoy una mayor responsabilidad personal, dentro de un pluralismo cada vez ms amplio. Por un momento, la Iglesia puede parecer desorientada ante esa reivindicacin y aferrarse an provisionalmente a normas nicas y preestablecidas. Y, sin embargo, no pueden caber dudas sobre que sea posible sacar de la predicacin misma de los apstoles una mayor confianza en la conciencia personal. No habr posibilidad de liberarse de la violencia y del totalitarismo pasados sino presentando la conversin en trminos de intercambio y de intercomunicacin. Este tipo de conversin es precisamente posible desde que, con su resurreccin, Jess ha prestado a la humanidad un Espritu que se ofrece a la vez al Padre y al hombre, un lugar en el que Dios no cesa de hacerse hombre, y en el que el hombre aprende a hacerse Dios en un movimiento comn de amor. Para crear al hombre libre, Dios ha tenido que "retirarse" para que el otro sea y sea libre 3. Ahora bien: el otro es la posibilidad del amor, de la negativa, del encuentro, incluso para Dios. Pero si no hubiera realizado esa "retirada", no habra otro; habra un Dios-cosa y, frente a El, una piedra amorfa. La verdadera trascendencia de Dios consiste en dejar paso a la libertad del otro, para que ame y pueda ser amado, para que encuentre y pueda ser encontrado. La conversin no es, pues, el reconocimiento del Dios infinitamente poderoso o infinitamente sabio, sino el descubrimiento de un Dios quepor as decirloha olvidado que lo era para permitir al otro permanecer a su lado.

Esta lectura reproduce el segundo discurso misionero de los apstoles. Algunos pasajes se leen en el segundo ciclo del tercer domingo del Tiempo pascual, en donde se encontrar el comentario a todo el discurso.
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VIL Hechos 3, 11-26 1.a lectura jueves

De todas formas, vamos a detenernos en un tema particular: el del llamamiento a la conversin (v. 19). Pedro est ya muy lejos del tipo de predicacin empleado por Juan Bautista y que no dejaba nada a la libre eleccin de cada uno si no era la posibilidad de ceder ante el miedo (Mt 3, 4-9). Da ms beligerancia a la conciencia y a la libertad... Cmo es posible, por lo dems, pensar en una conversin que no parta de una adhesin libre? El caso es que hay que reconocer que la Iglesia ha descuidado muchas veces, a lo largo de su historia, esta correlacin entre conversin y conciencia. Primero, cuando no exigi adhesiones personales, sino que se dio por satisfecha con conversiones globales de naciones incorporadas al cristianismo por voluntad de sus jefes; despus, cuando acept identificar la conversin al Reino de Dios con la pertenencia al Imperio, al mismo tiempo que guardaba silencio ante los genocidios de este ltimo; finalmente, persiguiendo hasta la muerte a albigenses, protestantes, jansenistas y otras conciencias que se negaban a convertirse. Cuando desapareci ese totalitarismo poltico, se vio reemplazado a veces por un totalitarismo de otro tipo, tanto o ms 14

VIII. Lucas 24, 35-48 evangelio jueves

Este Evangelio propone la versin de Lucas de la aparicin del Cristo resucitado a sus apstoles.
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Rvolution,

3 O. CLMENT, "Dionysos et le Ressuscit", en Evangile et Pars, 1968, pgs. 82-90.

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El relato est dominado por una preocupacin por proveer a la apologtica el mayor nmero posible de pruebas. Es evidente que los apstoles no tienen fe (w. 38 y 41): no han podido sacar de su imaginacin el hecho de la resurreccin (vv. 37 y 41). Por lo dems, toman al Resucitado por un espritu (v. 37) y Cristo tendr que dejarse tocar las manos y los pies (v. 39) y comer un trozo de pez asado delante de ellos (vv. 42-43) para que queden convencidos de su corporeidad. Lucas insiste en el hecho de que Cristo se deja tocar (Jn 20, 19-31 subraya ms bien la pobreza de este procedimiento) y observa adems que el Resucitado come delante de los suyos y no con ellos, como si todo el valor de una comida de comunin se borrara ante una simple perspectiva apologtica.

litigio es fcil de precisar: los sacerdotes, miembros influyentes de ese sanedrn, estn autorizados para preguntar a esos apstoles con qu derecho han violado los tabs que preservaban al Templo del contacto de los enfermos (Lev 21, 18; cf. v. 7; vase tambin Mt 21, 23; Jn 2, 18) curando a un cojo (Act 3, 1-11). Los saduceos, miembros tambin de ese tribunal, estn a su vez preocupados por el tema de la predicacin apostlica: esa resurreccin de los muertos que ellos se niegan a admitir (Le 20, 27-38; Act 23, 6-8) y que es el centro de los discursos de Pedro a los fieles del Templo (Act 3, 12-26). La apologa de Pedro se transforma inmediatamente en un discurso misionero en un plano similar al de los dems discursos, sirvindose de los mismos argumentos 4escritursticos, enunciando las mismas afirmaciones teolgicas . De ah que el discurso de Pedro presente el habitual exordio que le sirve de nexo con el contexto (v. 9), la proclamacin de la muerte y de la resurreccin de Cristo fundamentadas en las Escrituras (aqu: Sal 117/118; vv. 10-11), y finalmente el llamamiento a la conversin (v. 12) fundamentado en Jl 3.
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En general, a los relatos de aparicin con tendencia apologtica se les considera como bastante tardos en la tradicin primitiva. Por otro lado, no es posible comentarlos sino situndolos en el conjunto de las tradiciones sobre las apariciones y teniendo en cuenta el hecho de que el esquema "ver para creer" de Le 24, 36-43 se complementa con el de San Juan "creer para ver". Por otra parte, para definir el modo de vida del Resucitado, se cuidar de no recoger ms que los relatos de tipo apologtico. Que el Seor se presente primero como un espritu, que despus se haga reconocer como un ser fsico y que los apstoles duden antes de creer, todo esto quiere decir simplemente que no se puede conocer a Cristo resucitado de la misma manera que al Jess terrestre, y que ese conocimiento nuevo pone en juego nuestra libertad. De este relato se desprende, pues, una leccin esencial: la resurreccin es un hecho real y no una simple supervivencia espiritual del Seor. Tan interesante para el cuerpo como el alma, la resurreccin es la clave de toda la esperanza csmica y humana. En cuanto a los apstoles, todava les queda por comprender que todo hombre es llamado en Jesucristo a participar de la filiacin divina y a contribuir a la edificacin del Reino.

a) Frecuentemente citado en los discursos apostlicos (cf. su v. 16 en Act 2, 33; 5, 31; su v. 22 en Act 4, 11 y Mt 21, 9, 42, y sus w . 25-26 en Mt 21, 9), el Sal 117/118 fue uno de los ms importantes en la espiritualidad primitiva, ya que resultaba ser una excelente profeca sobre la actividad de los judos respecto a Cristo y a los planes salvficos del Padre respecto a ellos. Los salmos constituyen la principal fuente de inspiracin de los discursos misioneros primitivos cuando se trata de proclamar la investidura soberana de Cristo en su resurreccin (Sal 2; 109/110; 131/132), mientras que los poemas del Segundo Isaas son utilizados para anunciar la irradiacin csmica de su soberana y los otros profetas intervienen sobre todo en las llamadas a la conversin. El empleo de la argumentacin escriturstica en la proclamacin del kerigma primitivo encontr rpidamente sus leyes y sus principios y Lucas los ha respetado, si es que no ayud a su definicin, en la redaccin definitiva de los discursos apostlicos. b) La cita de Jl 3, 5, introducida por el ltimo versculo del discurso, es tanto ms importante cuanto que figura ya en el discurso de Pentecosts (Act 2, 17-21, 33, 39). Esta cita es co4 Sobre el esquema de los discursos misioneros de los Hechos, vase 1. lectura, l. er ciclo del tercer domingo del Tiempo pascual. Sobre el conjunto, vase el tema doctrinal de la resurreccin, en el tercer domingo del Tiempo pascual.

IX. Hechos 4, 1-12 1.a lectura viernes

Pedro y Juan comparecen ante el sanedrn, la primera comparicin prevista por el derecho penal judo y que, para gentes tan poco instruidas (Act 4, 13), no puede terminar sino en simples amenazas (Act 4, 17-18). El objeto del 16

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m e n t a d a tambin por Pablo en Rom 10, 9-13 y los primeros cristianos le son deudores sin duda de su primera designacin: "Los que invocan el nombre del Seor" (Act 9, 14, 21; 22, 16; 1 Cor 1, 2; 1 Tim 2, 22). Esta referencia a Jl 3, 5 introduce ya en el discurso del sanedrn el t e m a del nombre de Jess. Aparece en el interrogatorio de los sacerdotes (v. 7), brota de los labios de Pedro cuando declara que opera la curacin por su nombre (v. 10) y vuelve a aparecer cuando proclama que l a salvacin vendr exclusivamente en virtud de ese nombre (v. 12). Esta devocin de los primeros cristianos al nombre de Jess se explica fcilmente. Jess de Nazaret h a finalizado su obra. Los cristianos tienen que referir, pues, su esperanza a su r e greso futuro, a la m a n e r a juda, como si los ltimos tiempos no estuvieran ya inaugurados, o h a n de considerar que la r e surreccin de Jess los h a inaugurado ya efectivamente? Progresivamente, los cristianos fueron tomando conciencia de que el acontecimiento decisivo que arrastraba consigo los ltimos tiempos no era el "retorno" prximo de Cristo, sino su vida t e rrestre coronada por su resurreccin. A esa toma de conciencia contribuy l a comprobacin de que disponan de las mismas prerrogativas que posea Cristo durante su vida terrestre: la misma posibilidad de hacer milagros, la misma citacin ante los tribunales, la misma participacin en la salvacin ofrecida por el Padre. La vida presente se beneficia, pues, del carcter mesinico de la vida de Jess y el obrar "en nombre de Jess" es testigo de esa continuidad. Si Jess no est ya aqu, al menos se puede obrar "en su nombre". Hay que creer, por tanto, en ese nombre, u n a creencia que prolonga su victoria salvfica sobre el pecado y la muerte (cf. Act 3, 6, 12, 16; 4, 7, 10, 30). Uno h a de ser curado o bautizado en ese nombre, colocarse bajo la influencia salvfica ofrecida continuamente por Jess (cf. Act 2, 38; Le 48; 22, 16). Los ltimos tiempos h a n quedado ya inaugurados, puesto que la salvacin no es ya objeto de esperanza: les es ofrecida desde ahora a quienes invocan el nombre de Jess (cf. Act 4, 23-31; 10, 38).

vale, pues, a asegurar el ejercicio de esa mediacin de HombreDios en nuestro mundo mediante el testimonio llevado h a s t a el centro del dinamismo h u m a n o ms profundo. Creer en ese nombre e invocarlo es tener la seguridad de que toda la vida de cada uno est dominada por ese mediador, especialmente en la Eucarista, que la renueva y la profundiza.

El cap. 21 de S a n J u a n plantea ciertos problemas de a u t e n t i c i d a d 5 y muchos exegetas descubren en l la mano de San Lucas o de u n discpulo de J u a n . Pero nadie discute su canonicidad, y algunos le atribuyen t a n t a m s importancia cuanto que ven en l las huellas de u n a de las ms a n tiguas tradiciones sobre las apariciones del Seor 6 . El relato de esta aparicin sigue los procedimientos redaccionales del relato de las dems apariciones: alusin a la incredulidad de los apstoles (vv. 4-7, 12), pruebas de la resurreccin (v. 13), transmisin de los poderes que asegurarn la presencia del Resucitado en la Iglesia (v. 11). * * *

X. Juan 21, 1-14 evangelio viernes

a) La descripcin de la incredulidad de los apstoles tiene como finalidad probar que la resurreccin n o h a sido el producto de su imaginacin ni la construccin de su mente. Por otro lado, Cristo n o se aparece a unos discpulos en oracin o en espera de u n hecho extraordinario, sino a pecadores que h a n vuelto a sus quehaceres. Y precisamente en medio de ese t r a bajo cotidiano es donde el hecho de l a resurreccin se impone a los apstoles. Jess se les aparece primero como u n extrao que tiene h a m b r e y pide pescado. Ya en otras ocasiones se haba presentado as a sus apstoles (Jn 4, 8, 31-32) y a u n a mujer de Samara (Jn 4, 7-10) para hacerles caminar despus hacia la fe. As, en el momento en que los apstoles no pueden proporcionarle pescado (v. 5), Jess les da en plenitud (vv. 6, 11) p a r a convencerlos de que tiene el secreto de u n alimento distinto del alimento material. La cifra de 153 peces podra quiz hacer alusin a la plenitud paradisaca de l a pesca prevista por Ez 47, 10 7. Se t r a t a , de t o das maneras, de u n a idea de plenitud sobrenatural (153 es l a
3 M. E . BOISMARD, " L e C h a p i t r e X X I d e s a i n t J e a n " , Rev. bibl., 1947, pgs. 473-501. 6 B. SCHWANK, " D e r geheimnisvolle F i s c h f a n g " , Sein und Sendung, 1964, pgs. 484-98.
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Jess de Nazaret h a recibido "un nombre que est por encim a de todo nombre" (FU 2, 9-11; Ef 1, 20-21; Ap 19, 11-12; Heb 1, 3-5): el Seor. Pero ese nombre divino podra inclinar a pensar en u n Salvador que estara exclusivamente del lado de Dios: faltara entonces el verdadero mediador, ese Hombre-Dios que no es u n intermediario entre Dios y el hombre, sino que es perfectamente Dios y al mismo tiempo ese hombre concreto que lleva el nombre de Jess de Nazaret. Hacerse bautizar en su nombre y predicar su nombre equi18

J. A. EMERTON y P . R. ACKROYD, r e s p e c t i v a m e n t e , e n J. T.

S.,

1958,

pg. 86, y J. T. S., 1959, pg. 94, v e n e n ello la t r a n s p o s i c i n e n cifras d e los dos n o m b r e s d e ciudades E n - J a d d i y E n - E g l a i m

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suma de las 17 primeras cifras) que solo un Mesas puede otorgar. El Seor se presenta, pues, como el que puede llevar hasta la plenitud el esfuerzo y el trabajo del hombre. Consciente de esta funcin del Mesas, los apstoles pasan insensiblemente de la incredulidad a la fe. b) Las pruebas corporales de la resurreccin se han sacado muchas veces del hecho de que Cristo resucitado ha compartido comidas con los suyos (Le 24, 41). Cabe pensar que lo mismo iba a suceder aqu en donde Cristo prepara y sirve la comida a los suyos. Pero esta simple prueba fsica es valorada por el redactor como un signo sacramental. El hecho de tomar el pan y de distribuirlo (v. 13) recuerda demasiado directamente la Eucarista como para que este banquete no adquiera una significacin mucho ms profunda que una simple prueba corporal de la resurreccin: Cristo est de ahora en adelante entre los suyos a travs de la meditacin del banquete eucarstico. Esta impresin se ve forzada por el hecho de que el relato no dice que Cristo haya comido: se limita a distribuir el alimento. El hecho de distribuir el pescado tiene, pues, una significacin sacramental: el judaismo se imaginaba, por otro lado, el banquete mesinico como un banquete de victoria en el que los justos comeran los trozos del monstruo marino despiezado 8 . La victoria sobre el mal ha sido definitivamente lograda por Cristo y la comida de pescado hace que los apstoles se beneficien de ese triunfo. c) Pero la pesca milagrosa adquiere otro significado ms elevado. Mientras que en la versin de Le 5, 4-7, las redes de pescar iban a romperse, el relato de Jn 21, 11 subraya, por el contrario, que la red fuertemente cargada no se rompi a pesar de todo. Puede verse ah la imagen de la unidad de la Iglesia 9, lo mismo que lo era la tnica inconstil de Jn 19, 23. Servira de introduccin a la inteligencia de la misin jerrquica confiada a Pedro en los versculos siguientes (Jn 21, 15-17).
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Cuando se pretende comprender el modo de esas apariciones, se encuentra uno, en efecto, llevado a formular interrogantes que no pueden formularse correctamente sino dentro mismo de la actitud de fe. Jess aparece en su cuerpo... y se trata justamente de su cuerpo porque una persona humana no puede revestirse de varios cuerpos diferentes... Conciencia y carne son elementos demasiado unidos como para que puedan desinteresarse uno de otro. Ahora bien: la resurreccin de Jess no es una simple reanimacin como la de Lzaro: el cuerpo de Jess resucitado ha entrado en un modo de existencia diferente del modo terrestre: est, para emplear el lenguaje mtico judo, "sentado a la diestra del Padre". Jess resucitado tiene un cuerpo, pero este cuerpo es completamente diferente del que tena durante su vida terrestre. No puede decirse nada ms... Pero hay que tener en cuenta que algunos relatos de apariciones subrayan esta diferencia: Magdalena toma a Jess por el jardinero, los pescadores del lago se preguntan sobre la personalidad de quien se les presenta en la orilla. Cuando Toms reclama ver y tocar el cuerpo de Jess marcado por las seales de su pasin, se procede inmediatamente a hacerle comprender que ese afn por encontrar una continuidad absoluta entre la corporeidad antigua de Jess y la nueva es una vanidad que, en cualquiera de los casos, no conduce a la fe. La aparicin de Jess en su cuerpo es, pues, la experiencia de su corporeidad por encima de la muerte y la experiencia de otro tipo de corporeidad. Ante unos ojos humanos, esta radical novedad del cuerpo de Jess no poda ser revelada sino de forma muy modesta. Jess no ha podido presentarse sino en una corporeidad todava terrestre para evidenciar su nueva corporeidad: es decir, que los apstoles no vieron el cuerpo de Cristo en su situacin de resucitado en plenitud; una especie de kenosis condicion el esplendor de ese cuerpo para reducirlo a un simple signo real, una invitacin a penetrar en el misterio. En este sentido, las apariciones son pruebas, pero unas pruebas que no se agotan en s mismas, que no cierran la investigacin, sino que la proyectan hacia el misterio y hacia la fe. Las apariciones de Jess en cuerpo no son, por otro lado, la experiencia de un cuerpo-objeto que puede ser contemplado. El cuerpo es el instrumento por excelencia de la relacin, y las apariciones del Resucitado desembocan ante todo en experiencias de relacin y de dilogo: muchas veces quedan selladas en un banquete, y Jess hace, mucho ms an que a lo largo de su vida terrestre, que los suyos participen con El de su deseo de relacin universal y de su ambicin de presencia en todas las cosas y en todos los hombres. 21

Las apariciones de Cristo resucitado estn atestiguadas con tanta frecuencia y por fuentes distintas como para que puedan ser puestas en duda. Jess ha demostrado realmente su corporeidad a sus apstoles durante los das que siguieron a su muerte, y esa revelacin es, en gran parte, el origen de la fe de los apstoles: Cristo est todava presente en medio de ellos. Pero sigue siendo cierto que esas apariciones solo fueron comprendidas en el seno mismo de la actitud de fe: desembocan en un misterio; no son ms que el camino de acceso.
C. VOGEL, "Le Repas sacre au poisson chez les chrtiens", Rev. Se. Re, 1966, pgs. 1-26. P. M. BRAUN, "Quatre signes johanniques de l'unit chrtienne", N. T. St., 1962-1963, pgs. 147-55.

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Ver el cuerpo de Cristo resucitado no es para los apstoles una simple visin pasiva de un objeto, sino que es una misteriosa llamada a una misin: hacer a Jess efectivamente presente en todos los momentos y en todos los hombres del mundo futuro. Puede, pues, decirse que las apariciones corporales de Jess han sido reales, pero entonces hay que aadir que esa realidad no se agota sino en la experiencia de fe y en la experiencia mstica del misterio de un hombre resucitado. XI. Hechos 4, 13-21 1.a lectura sbado Los apstoles han sido detenidos y se han justificado ante el sanedrn. Hoy asistimos a la deliberacin del consejo.
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firma as que la experiencia de Cristo resucitado la hicieron primero personas extraas al grupo de los apstoles con las que haba mantenido relaciones de amistad. Lo mismo sucede con la segunda aparicin, reservada a los discpulos de Emas (v. 12) y sobre la que Lucas proporciona detalles ms abundantes (Le 24, 13-35). Marcos y Lucas se preocupan as de conceder la prioridad en la fe en el Seor resucitado a personas o a discpulos ms o menos al margen del grupo de los Doce. Se hacen as eco sin duda del sentir de comunidades cristianas helensticas ms o menos opuestas a los "hebreos" (cf. Act 6, 1-6). Solo en tercer lugar se benefician los apstoles de una aparicin del Seor (v. 14). Los "Once" no son, pues, los primeros en haber credo: encontramos aqu otra vez una idea capital del Libro de los Hechos: si los Doce y la estructura que ellos montan son responsables de la autentificacin de la fe cristiana, no son ellos quienes la hacen necesariamente brotar: cosechan en donde no han sembrado (Jn 4, 37-38), ven muchas veces cmo nace la fe all donde no han predicado (Act 8, 4-7; 11, 19-22) y hasta encuentran en su camino predicadores y apstoles que no han recibido de ellos su misin (Gal 1, 18-19; 2, 9; 1 Cor 11, 23; 12, 11-12). Una tensin seria ha debido de producirse necesariamente entre la institucin y la vida de fe en la Iglesia primitiva, y pasajes como el Evangelio de este da son muy apropiados para mostrar que si bien son necesarias en la Iglesia las estructuras, no pueden ser suficientes para que nazca la fe y para proporcionarla un alimento exclusivo. b) En el cuadro que nos presenta la conclusin del Evangelio, los apstoles aparecen incluso bastante incrdulos, mientras que en torno a ellos, discpulos y mujeres poseen la fe y la proclaman. Los dems evangelistas reflejan a veces esa incredulidad de los Once frente a las mujeres anunciadoras de la resurreccin (Le 24, 11), pero Marcos es el nico que da testimonio de su falta de fe en el mensaje de fe de los dos discpulos de Emas (v. 13, en contraposicin a Le 24, 33-34). En la pluma de varios evangelistas esa incredulidad de los apstoles forma parte del arsenal apologtico: prueba al menos que la idea de resurreccin de Cristo no naci de imaginaciones demasiado ingenuas. Esa finalidad apologtica es patente en la conclusin del Evangelio de Marcos, y un concepto ms eclesiolgico inspira este relato: si las mujeres y los discpulos dan muestras de ms fe que los apstoles, y si Cristo reprocha a estos ltimos su ridicula incredulidad (v. 14), sin embargo, es a ellosy no a los discpulos fielesa quienes Cristo confa la responsabilidad de la misin (v. 15) y el cuidado de establecer,
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La decisin del sanedrn se sabe de antemano. La ley prevea, en efecto, que se dejara en libertad a los acusados con simples amenazas, sobre todo si esos acusados carecan de instruccin, como era el caso de los apstoles (cf. v. 13). Este procedimiento corresponde poco ms o menos a la condena moderna de "libertad condicional". Se advertir que los motivos aducidos durante las deliberaciones (v. 16) se asemejan mucho a los aducidos durante el proceso de Cristo (Jn 11, 47-48). Los jueces no discuten que los apstoles, como Cristo, operan signos, pero en lugar de aprender a descifrarlos, temen ante todo las repercusiones que pueden tener en el pueblo: ante todo debe mantenerse el orden (v. 17), y esa exigencia est por encima de todo lo dems. La exgesis moderna reconoce la canonicidad de este pasaje, pero niega su autenticidad como de Marcos. Parece, en efecto, que esta conclusin del Evangelio de Marcos fue sustituida, en el siglo i o n, por un final hoy perdido. Por otro lado, no es la nica conclusin conservada por la tradicin; en realidad es la ms larga y la ms extendida y refleja muy bien la mentalidad de los crculos cristianos primitivos sobre las apariciones del Seor resucitado.
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XII. Marcos 16, 9-15 evangelio sbado

a) La primera aparicin del Seor fue para la Magdalena (v. 9). El relato de Marcos est, pues, de acuerdo con la tradicin jonica (Jn 20, 11-18) y se separa en este punto del relato de Mateo que hablaba de dos mujeres (Mt 28, 9-10). Marcos con22

con vistas al Juicio final, quines tienen la fe y quines no la tienen (v. 16). Es posible que el relato de la aparicin a los Once englobe en un solo episodio una serie de experiencias o de descubrimientos realizados a lo largo de los "cuarenta" das que siguieron a la Resurreccin. Marcos traza as los rasgos de la aparicinmodelo al grupo apostlico, que tambin era un grupo-modelo y decisivo. As, pues, el cuerpo apostlico no es por s solo portador de la presencia del Resucitado y su fe no es necesariamente ms viva y ms profunda que la del resto del cuerpo eclesial. Cada miembro de la Iglesia es responsable de su fe y de su existencia bautismal. Pero para que esta integre realmente el misterio pascual del Seor es necesario que est existencialmente referido a El, y no puede estarlo sino mediante la mediacin de la funcin apostlica, aun en el caso de que esta ltima sea ejercida por incrdulos. De esta forma, la presidencia del sacerdote en la Eucarista implica su conciencia de hombre y, sin embargo, recibe todo su valor del hecho de que se realiza in persona Christi, como un signo del Resucitado, querido por El mismo y que sirve de punto de cita para la fe del Cuerpo mstico.

se lo comuniquen a los apstoles para que se dirijan a Galilea. Mara Magdalena, que sigue convencida de que se han llevado el cuerpo, vuelve entre tanto al sepulcro. Las mujeres y Pedro y Juan se han ido ya. Entonces es cuando recibe la primera manifestacin de Cristo. Vuelve de nuevo con los discpulos y estos continan incrdulos. Del grupo de los discpulos se separan entonces dos de ellos, que deciden, a pesar de esos rumores inquietantes, volver a sus casas. Mientras van de camino son a su vez beneficiarios de una aparicin. Mientras estos discpulos regresan a Jerusaln, Jess se aparece a Pedro, y cuando los discpulos de Emas se renen con los apstoles, ya muy anochecido, se aparece a todo el grupo. Tras esta reconstruccin hipottica de los hechos se ocultan numerosas diferencias en los relatos evanglicos. Pueden distinguirse las tradiciones de origen femenino, las que provienen de los medios de los discpulos (helensticas?) y finalmente las que se deben a los mismos apstoles. De ah que pueden descubrirse tradiciones centradas en torno a la aparicin en Galilea (Mt 28, 16-20) y otras centradas en torno a las apariciones en Jerusaln 10, y muchas veces es imposible armonizar todos los detalles que nos han transmitido esas tradiciones. Eso no obstante, el hilo conductor de esas diferencias evanglicas es de orden teolgico. Las ms antiguas se preocupan ante todo del hecho de la Resurreccin y la enfocan con una finalidad apologtica. Subrayan la incredulidad de los apstoles con el fin de dejar bien sentado que no se dejaron dominar por la imaginacin. Si nos presentan a Cristo resucitado instruyendo a sus apstoles a base de las Escrituras es para probarnos que la tradicin primitiva (de la que son eco las primeras lecturas) no es tampoco un montaje de los apstoles, sino una tradicin recibida del mismo Cristo. Evangelios ms recientes, como los de Lucas y Juan, se preocupan menos del hecho y de su justificacin apologtica que del problema religioso, que es la seguridad de la presencia misteriosa del Resucitado en la Iglesia: Palabra, Eucarista, poderes taumatrgicos y jerrquicos son los signos de esa presencia espiritual y prenda de la comunin futura de los creyentes con el Padre que se ha convertido en "su Dios" (Jn 20, 17-18).
10 A. DESCAMPS, "La Structure des rcits vangliques de la rsurrection", Bblica, 1959, pgs. 726-41. Vase tambin el tema doctrinal de la resurreccin, en el tercer domingo del Tiempo pascual.

Las lecturas litrgicas de la octava de Pascua presentan una gran unidad. El bloque de los evangelios sigue a Cristo en sus primeras manifestaciones de Resucitado, mientras que el bloque de las primeras lecturas sigue a los apstoles en sus primeras predicaciones. Por lo dems, tanto en uno como en otro se refleja una evidente evolucin, que no estar de ms subrayar. a) Las apariciones

Parece que las mujeres se dirigieron al sepulcro para asear el cuerpo de Cristo, en la madrugada del da de Pascua. Entre ellas se encuentra Magdalena. Las mujeres descubren el sepulcro vaco y se imaginan que han sustrado el cuerpo. Envan a Magdalena a que avise a los apstoles del rapto, y Pedro y Juan se acercan al lugar para advertir, gracias a la presencia de las vendas, que probablemente no se trata de una sustraccin. Se vuelven un tanto dubitativos, con un inicio de fe. Mientras Magdalena ha ido a avisar a Pedro y a Juan, las mujeres ven a un joven que les anuncia la Resurreccin y les encarga que
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b)

La catequesis

primitiva

Nacida efectivamente de las instrucciones del Resucitado a sus apstoles, la catequesis primitiva se concreta tambin en dos niveles: el del hecho y el de la teologa. Las cinco primeras lecturas de esta semana nos proporcionan el caamazo clsico de esa catequesis, la sexta lectura nos ofrece un texto de oracin primitiva, montada tambin sobre ese caamazo. Esta catequesis se basa sobre los hechos de la muerte y de la resurreccin, pero los supera muy pronto con la elaboracin de una teologa precisa orientada hacia la entronizacin del Seor sobre el tiempo y sobre el universo y la liberacin de la humanidad del pecado mediante el llamamiento al Reino y la conversin del corazn.

SEGUNDO DOMINGO DEL TIEMPO PASCUAL (Primer domingo despus de Pascua)

A. LA PALABRA I.a Hechos 2, 42-47 1.er lectura l. ciclo II. Hechos 4, 32-35 1.a lectura 2p ciclo III. Hechos 5,12-16 1.a lectura 3.er ciclo

Los primeros captulos de los Hechos se ven frecuentemente interrumpidos por breves resmenes sintticos que parecen otros tantos jalones colocados por el autor en medio de su descripcin de la vida de la comunidad primitiva. Esta especie de estribillos reciben el nombre de "sumarios" y los tres pasajes de los Hechos que se leen este da en la liturgia nos ofrecen los tres principales 1 . La crtica literaria ha descubierto que han pasado elementos de unos a otros y que su texto original era de factura muy simple. El primer sumario comprenda primitivamente los versculos Act 2, 42, 46 y 47; el segundo se limitaba a Act 4, 32, 34 y 35; el tercero, finalmente, se limitaba a Act 5, 12a, 15 y 16. Los versculos que se han aadido a cada sumario lo han sido con el fin de armonizar esos textos: as, Act 2, 43 se sirve de Act 5, ll-12a; Act 2, 44-45 incorpora Act 4, 32, 34-35. La adicin de Act 4, 33 proviene probablemente de Act 2, 47a. Igualmente, las amplificaciones del tercer sumario estn sacadas de los anteriores: as, Act 5, 12b proviene de Act 2, 46a; Act 5, 13 incorpora Act 2, 47a; Act 5, 14 se inspira en Act 2, 47b.
1 P. BENOIT, Remarques sur les sommciires des Actes II, IV y V, Mlanges Goguel, 1940, pgs. 1-10 y Exgese et Thologie, 1961, pgs. 181-92Tesis criticada p o r W. G. KUMMEL, "Das U r c h r i s t e n t m " , Thol. Rund-, 1954, pgs. 207-08.

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2?

El primer sumario estaba inserto originariamente en el tema de la vida piadosa y edificante de la comunidad y en las reacciones de los judos (Act 2, 42, 46, 47), y Lucas (u otro redactor) ha aadido una breve indicacin sobre los milagros de los apstoles y sobre la comunidad de bienes. El segundo sumario trataba primitivamente de cmo se pusieron los bienes al servicio de la comunidad (Act 4, 32, 34, 25) y fue completado con un recuerdo a la irradiacin apostlica y al fervor de los fieles Finalmente, el tercer sumario, que se ocupa primero de la actividad taumatrgica de los apstoles (Act 5, 12a, 15-16) incorpora despus un resumen sobre la vida edificante de la comunidad y las reacciones del pueblo. Este ensamblaje de temas en cada uno de los sumarios nos impide analizarlos por separado.
* * #

(Act 2, 42, 46) era un banquete tradicional entre los judos, tanto en familia como en reunin religiosa. En el plano litrgico, esas fracciones del pan se caracterizaban ante todo por la "oracin eucarstica" del presidente. Esas comidas deban de estar muy en voga entre los cristianos de Jerusaln si se admite que en su mayora eran extraos a la ciudad, galileos desarraigados, pobres sin hogar, miembros de la Dispora sin "domicilio propio" y dichosos de encontrarse en torno a una mesa. Pero en cuanto desaparezca el Templo o los cristianos se vean apartados de l, esos banquetes fraternos heredarn progresivamente el matiz sacrificial y sacerdotal de la liturgia del Templo: la "misa" ser reconocida por la conciencia de los cristianos. Esa comunidad litrgica es tambin misionera y conquistadora. Todava no ha descubierto todas las dimensiones de la misin. Al menos la preocupacin por el dilogo con los dems y la preocupacin de atraer su favor son las dominantes en su mentalidad (Act 2, 47a; 5, 13-14) 3. b) El segundo sumario (Act 4, 32, 34-35) se preocupa ante todo por subrayar la comunidad de bienes entre cristianos. Lo hace sin duda para preparar el relato de la generosidad de Bernab y el episodio de Ananas y Safira (Act 4, 36-5, 11). El primer sumario reproducir a su vez esta descripcin (Act 2, 44-45). Pero los dos textos idealizan claramente la situacin. La comunidad de bienes no la practicaron seguramente todos: la prueba est en que se ha puesto de relieve el gesto de desprendimiento de Bernab, cosa que no hubiera sido as si no resultara inslito (Act 4, 36-37); por otro lado, Pedro afirma claramente que el poner los bienes a disposicin de la comunidad era un gesto enteramente libre (Act 5, 4). Hay que pensar en cierta idealizacin de los sumarios en esta cuestin de la comunidad de bienes y no hay que olvidar que la comunidad era ante todo el corazn y el alma (Act 4, 32; cf. FU 1, 27; Jn 17, 11, 21), pero con la obligacin de cada uno de acudir en ayuda de los hermanos en sus necesidades. Los primeros cristianos no son en esto comunistas antes de la letra: la comunicacin de bienes no es aplicacin de un sistema econmico o social, sino la expresin de un sentimiento de solidaridad y de concordia. Pero Lucas introduce en el relato su doctrina del desprendimiento en virtud de la cual el joven
* Sobre la liturgia y la misin, as como los signos de la fe, vase el tema doctrinal de los signos de la fe, en este mismo captulo.

a) El fervor comunitario y las reacciones del pueblo constituyen el primer tema, tratado por er mismo en el primer sus mario (Act 2, 42, 46-47; lectura l. ciclo), para preparar el episodio de la detencin de los apstoles, y repetido en forma de alusin en el segundo, en Act 2, 33b (lectura 2. ciclo) y en el tercero (Act 5, 12-14; lectura 3. er ciclo). Los elementos de esa vida comunitaria son mltiples y se agrupan en torno a la presencia asidua en la liturgia del Templo (Act 2, 46; 5, 12b), y los banquetes en las casas particulares (Act 2, 46). La comunidad reparte su tiempo entre el culto y la misin, porque si tributa alabanzas a Dios (Act 2, 47), se preocupa tambin de la repercusin de su testimonio en el pueblo y de las conversiones que de l se derivan (Act 2, 47; 5, 13-14). Nos encontramos, pues, en presencia de una comunidad cristiana marcada an por el judaismo 2. Su vida se reparte entre la liturgia del Templo y las reuniones en los locales particulares, del estilo de las sinagogas. Es decir, que las cuestiones de sacrificio y de sacerdocio no se han planteado an: el Templo cumple esas funciones y las reuniones en las casas se limitan a resaltar la fraternidad de los corazones y el fervor de las oraciones. Pero surge un hecho bastante nuevo: las reuniones en las casas particulares no se limitan a lecturas bblicas de las "instrucciones" y de las oraciones como en las sinagogas; comprenden tambin una liturgia del banquete. La "fraccin del pan"
2 L. CERFAUX, "La Premire Communaut chrtienne Jrusalem", Eph. Th. Lov., 1939, pgs. 1-31.

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rico era invitado a distribuir sus bienes para formar parte del Reino (Le 18, 22), ya que el desprendimiento de los bienes y la limosna eran una forma de expresar la espera de los ltimos tiempos (Le 3, 11; 6, 30; 7, 5; 11, 41; 12, 33-34; 14, 14; 16, 9; 19, 8). c) El ltimo sumario subrayaba, en su versin primitiva, el poder taumatrgico de los apstoles (Act 5, 12a, 13). El primer sumario hace alusin a l (Act 2, 43), sin duda para preparar el relato de la curacin del cojo (Act 3, 1-10) y el segundo sumario tambin hace referencia discretamente (Act 4, 33a). En la comunidad primitiva son frecuentes los hechos considerados como milagrosos. Eran considerados a la vez como pruebas del "poder" de los apstoles (Act 2, 19-22; 4, 30, 33; 6, 8; 8, 13; 10, 38) y como signos de los ltimos tiempos en que la naturaleza recobrara su equilibrio y en que el mal sera definitivamente vencido (cf. Ap 21, 3-4). Este concepto se apoyaba a veces en un gusto demasiado pronunciado por lo maravilloso (cf. Act 5, 1-10; 8, 39, etc.), pero ms normalmente expresaba la conciencia primitiva de la repercusin csmica de la resurreccin de Cristo y de la creacin de un tipo nuevo de humanidad, victoriosa del mal en todas sus formas. Habr que esperar a que la Iglesia tome conciencia del lento progreso del Reino para descubrir que la humanidad no se beneficia de la resurreccin del Seor a golpe de milagros y de prodigios, sino a travs de la presencia activa de los testigos de Cristo en el caminar de los hombres.
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la enseanza actual de la Iglesia. Qu lugar ocupa la fe en el Seor resucitado en el compromiso de los cristianos en el plano de la lucha contra el mal y la enfermedad. Cmo la accin caritativa del cristiano respecto a los pobres es realmente signo de la solidaridad espiritual de todos los hombres que ya no tienen ms que un solo corazn y una sola alma en Cristo (Act 4, 32). Cmo, finalmente, nuestras celebraciones litrgicas permiten a los cristianos vivir sin titubeos y sin fiebre en la fe y la esperanza, hasta que retorne el Seor. Los sumarios de los Hechos idealizan la vida de la comunidad primitiva y conservan sus elementos judos; pero no por eso dejan de ser un precioso material de revisin de vida.

IV. 1 Pedro 1, 3-9 2. lectura l.er ciclo

El autor de la primera carta de Pedro se inspira, al parecer, en un antiguo himno cristiano que podra haber sido concebido en tres estrofas dedicadas sucesivamente a la alabanza del Padre, Autor de la nueva creacin (parafraseada en los vv. 3-5) del Hijo, objeto de nuestro amor hasta en la prueba (parafraseada en los vv. 6-9) y del Espritu manifestado en los profetas (parafraseada en los vv. 10-12, no reproducidos). Otra parfrasis de ese himno la encontramos en Tit 3, 4-8. En cualquiera de los casos, estas estrofas encuentran su unidad en la evocacin comn del xodo, de la resurreccin de Cristo y del bautismo de los cristianos. La primera parte de la carta de Pedro reproduce probablemente el ceremonial de una liturgia pascual, y los exegetas descubren en ella todos los elementos que en 1 Cor 14, 26-27 forman parte de toda celebracin: cntico, enseanza, revelacin, etc. 5 . Nuestro pasaje vendra a parafrasear el cntico inaugural o una especie de plegaria de bendicin. Nuestro comentario se centrar sucesivamente en torno al himno en s, tal como se le ha podido reconstruir 6, y despus en torno a la parfrasis de que ha sido objeto en la carta de Pedro. * * * a) El himno primitivo podra haber sido el siguiente:

La resurreccin de Cristo es un acontecimiento. Pero hay que "perseverar" (Act 2, 42; traducido por "ser asiduo" en La Biblia de Jerusaln) en ese acontecimiento, es decir, encontrar instituciones y estructuras que permitan vivir ese acontecimiento nico en todas las circunstancias de la vida 4 . Son esas instituciones, signo y prolongacin de la Resurreccin, las que describen los sumarios de los Hechos: la instruccin de los apstoles, la comunidad fraterna, la liturgia, la misin, la victoria sobre el mal. Lo que implica a la Iglesia de hoy no es quiz reconstruir los rasgos de las comunidades primitivas: un retorno a la instruccin de los apstoles sera a veces puro arcasmo, una restauracin de las formas litrgicas del judaismo, y el gusto por lo maravilloso un anacronismo en el mundo actual... La verdadera cuestin planteada a la Iglesia de hoy y a cada uno de sus miembros es la de saber cmo las instituciones actuales dan testimonio hoy del misterio pascual y lo encarnan en el mundo actual, cul es el puesto del misterio pascual en
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P. H. MENOUD, La Vie de l'Eglise naissnte, Neuchtel, 1952.

6 A. R. c . LEANEY, "1 Peter and the Passover: an Interpretation", N. 6 S., 1963-1964, pgs. 238-51. T. M. E. BOISMARD, Quatre hymnes baptismales dans la prendere lettre de Pierre, Pars, 1961.

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Bendito sea Dios, Padre de Nuestro Seor Jesucristo! Segn su gran misericordia, nos ha regenerado por la resurreccin de Jesucristo de entre los muertos, para una esperanza viviente, para una herencia incorruptible conservada en los cielos, para una salvacin pronta a manifestarse en los ltimos tiempos. El objeto principal de esta "bendicin" es nuestra regeneracin (cf. Tit 3, 5; Jn 3, 3-5; Sant 1, 17-18). Se trata probablemente de la transformacin operada en cada hombre por una Palabra de Dios que no solo le es proclamada desde el exterior, sino que est grabada en su corazn (Jer 31, 31-34; Dt 30, 11-14): Palabra de Dios en nosotros (cf. Le 8, 11-15) que es el mandamiento de amor (1 Jn 3, 9-10). Solo ella es capaz de regenerar la humanidad y proporcionarle la herencia eterna e incorruptible al que aspira. El signo y la causa de ese renacimiento residen en la resurreccin de Cristo, la cual muestra, en efecto, que la humanidad puede ser restaurada, puesto que ya ha sido glorificada en Cristo. La palabra de amor sembrada en el hombre puede conducirle a esa regeneracin, una vez que el amor de Cristo hacia su Padre y hacia sus hermanos le han permitido triunfar sobre la muerte. b) La regeneracin por la Palabra conduce a un estado escatolgico que el autor presenta como la esperanza, palabra que no designa aqu la virtud, sino su objeto, como en Rom 8, 24. Ahora bien: el objeto de la esperanza, en los medios cristianos primitivos, no es otro que la participacin en la gloria divina (Rom 5, 2; 1 Pe 4, 13-14; Col 1, 27). La esperanza es "viva" porque la gloria resucitar nuestros cuerpos mortales (FU 3, 21; Rom 6, 4; 8, 18-23; 1 Cor 15, 40-45); es la herencia incorruptible, muy superior a la de la tierra prometida al pueblo de la Alianza (Ex 32, 13). Cristo la hered ya con su resurreccin (Gal 3, 16) y todos cuantos son regenerados con El la heredan a su vez (Gal 3, 26-29). Es, finalmente, "salvacin", en el sentido de que permite a la humanidad librarse de la corrupcin despus de haberse liberado ya desde ahora del pecado. c) La parfrasis que el autor hace del himno primitivo afecta al valor de la fe en la prueba. Pedro describe con magnificencia la felicidad a la que est llamada la humanidad en Jesucristo para sostener la fe de los fieles sometidos a la prueba de la persecucin, que es comparada con el fuego que purifica al oro para mejor destacar su brillo. Quiz se trate de una imagen sacrificial: la prueba es a la fe lo que el fuego es a la vctima del sacrificio (cf. Mal 3, 2-3); hace de los creyentes una ofrenda espiritual, un sacerdocio real para gloria de Dios. La imagen tiene tambin un significado escatolgico: el fuego separa lo esencial de lo accesorio, las escorias del metal puro,
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y prepara as la "revelacin de Jesucristo" en el corazn de una humanidad finalmente purificada (cf. 1 Cor 3, 13).
* * *

La esperanza de los cristianos no es ya la de los judos. El advenimiento del Hijo del hombre no se realiza conforme a los presupuestos previstos por estos ltimos: manifestacin sobre las nubes del Juez de las naciones y del Vengador del pueblo elegido. El mundo nuevo cuyas bases establece el Hijo del hombre no surgir de la noche a la maana, sino al cabo de una lenta maduracin de la Palabra de amor en los corazones. Cristo ha puesto de manifiesto en S mismo ese crecimiento, lo que le ha valido el triunfo sobre la muerte; ese crecimiento se prolonga en cada uno de los cristianos, en el seno mismo de la prueba, garantizndoles a ellos la herencia gloriosa e incorruptible y a la humanidad su total regeneracin.

V. 1 Juan 5, 1-6 2fi lectura 2.o ciclo

El nacimiento "de Dios" (1 Jn 1, 1-3) y la filiacin respecto al Padre se verifican conforme a tres criterios concretos: la fe, el amor y la observancia de los mandamientos. su carta, de procreacin. vocabulario nuevo y fi-

a) Juan ha hablado mucho, a lo largo de toda comunin con Dios, de conocimiento de Dios, de Aqu vuelve sobre la misma realidad pero con un nuevo, utilizado ya en 1 Jn 2, 29-3, 3: nacimiento liacin.

Ya en su Evangelio haba reflejado Juan la idea del don que Dios nos hace de su vida a travs de estas imgenes expresivas (Jn 3, 3-8), aunque poco originales, puesto que muchas de las religiones contemporneas reclamaban para sus miembros el ttulo de hijos de Dios. Los judos lo utilizaban (Dt 14, 1) y las religiones mistricas se lo conferan solemnemente a sus iniciados. Pero se trataba tan solo de metforas equvocas: para Juan, la filiacin divina de los cristianos es la nica cierta. b) Mas por cierta que sea, esta filiacin no es perceptible exteriormente: el mundo no la reconoce (1 Jn 3, 1) y los cristianos se preguntan por los criterios con que pueden descubrir su accin dentro de ellos mismos. Juan presenta tres testigos tal como recomienda la ley juda (Dt 17, 6; 19, 15; Nm 35, 30)para autentificar esa filiacin divina. Se trata de la fe, del amor de Dios y de los hermanos (vv. 1-2) y de la obediencia a los mandamientos (v. 3). Respecto al amor, Juan recoge lo que ya haba dicho en 1 Jn 4, 20, pero trastrocando los elemen33

tos de la prueba: aqu, el amor de Dios es signo del amor de los hermanos; all, este ltimo era el criterio del primero, la prueba de su mutua permeabilidad. Estas actitudes-testigos enfrentan al cristiano con el mundo: el fiel est abierto a la iniciativa de Dios; el mundo se repliega sobre s mismo (1 Jn 3, 2). Pero el cristiano ha vencido al mundo. Esa victoria es a la vez un hecho pasado (v. 4) y un hecho continuamente presente en Jess-Seor (v. 5). El hecho pasado es el momento de nuestra conversin, el presente es el acto de fe de cada da. c) Es precisamente esa victoria pascual de Cristo la que vienen a confirmar, a su vez, tres testigos o "signos" 7 : el agua, la sangre y el Espritu (v. 6); el agua y la sangre son los representantes de la economa sacramental y dan testimonio de que Jess muri realmente (Jn 19, 34); el Espritu viene a testimoniar que Cristo resucit realmente: no ha sido El el que ha devuelto la vida a Cristo (Act 2, 33) y el que ha permitido que el Hijo tenga realmente la vida en El para darla a los hombres? (1 Jn 5, 9).

La visin de Juan tiene por objeto al Seor, Juez del final de los tiempos: la expresin Hijo del hombre (v. 12) lo dice claramente y recuerda las visiones de Dan 7 y 10 y de Ez 1, 2426. Este Hijo del hombre pertenece al mundo divino: para probarlo, ah estn los smbolos que Juan utiliza siguiendo a los profetas del Antiguo Testamento para designar a un ser de origen divino (ngel, en Dan 10; el mismo Dios, en Ez 1). Es Sacerdote (tnica, v. 13) y es Rey (cinturn de oro). Pero el Hijo del hombre se ha convertido en Seor de la Historia: si ha de juzgar al final de los tiempos, es porque posee las claves de la Historia, desde su origen a su trmino, y las posee desde que ha vencido al nico enemigo de la Historia: la muerte (vv. 17-19). En este sentido est revestido de prerrogativas divinas, y Juan no puede sino prosternarse "como muerto" porque el hombre que ha visto a Dios debe morir (Jue 13, 22).

La victoria de Cristo y del cristiano no tiene nada de las victorias militares del antiguo Israel. No es victoria sobre la muerte sino en cuanto Cristo ha salido victorioso, primeramente, de todo lo que en El hubiera podido ser tentacin de salvarse por S mismo, al recurrir a su filiacin divina. Y es, en cada uno de los hijos de Dios, victoria sobre la tentacin de autodivinizacin mediante la resignacin del logro de nuestra salvacin a la iniciativa de Dios. Por eso la victoria comenz en el momento de la conversin y contina tanto tiempo como la fe y el amor inspiran la vida cotidiana.

VI. Apocalipsis 1, 9-1S, 17-19 2.a lectura 3.er ciclo

El Apocalipsis se abre con una visin de Hijo del hombre, el cual ser el Juez final de los tiempos; inaugura as su visita de inspeccin de la Iglesia (Ap 2-3).

Juan est en xtasis "el da del Seor" (v. 10), sin duda durante o despus de la celebracin eucarstica, momento favorable a los carismas (cf. 1 Cor 12).
7 Vanse los temas doctrinal de los signos de la fe o de la sacramentalidad pascual, en este mismo captulo.

Juan va a analizar en las pginas siguientes de su Apocalipsis un breve fragmento de historia humana: de manera especial los sobresaltos del imperio romano contemporneo. La resurreccin de Cristo le permite transformar una obra de historia en una investigacin teolgica. En efecto, penetra hasta el fondo en el significado de los hechos que refiere y que analiza. Si la historia es el fruto de la colaboracin o de la oposicin de las libertades humanas, su curso adquiere una significacin completamente nueva cuando esas libertades, al entrar en juego en la actualidad, contribuyen al mismo tiempo a la edificacin de un mundo que se sustrae a la muerte. Si la muerte no es ya la ltima palabra de la Historia, las limitaciones con que cada da se tropieza en la accin y la ambigedad de los compromisos cotidianos no son tampoco la ltima palabra de la accin. La visin del Hijo del hombre que dispone de las claves de la Historia no obliga al cristiano a seguir una historia o una poltica diferente de la historia y de la poltica de todos los hombres. No hay historia de la salvacin que no sea la historia de los hombres, lo mismo que no hay una poltica que sea especficamente la del Reino. Al contrario, es identificndose con la historia con lo que implica de muerte y de vida, y esforzndose por hacer que retrocedan los lmites de la muerte y las posibilidades de la vida, como el cristiano pone de manifiesto que ha visto al Hijo del hombre juzgar a las naciones.

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VII. Juan 20, 19-31 Son varios los temas que componen este evangelio Evangelio: las apariciones del Seor ritman de ocho en ocho das la vida de las comunidades primitivas; Cristo-Seor hace uso de su poder de Resucitado transmitiendo sus poderes a los apstoles; finalmente, los discpulos se ven llevados a descubrir, lo mismo que Toms, el desprendimiento de la fe.

a) Las apariciones. Juan comienza por resumir los datos que han llegado a su conocimiento seguramente a travs de las mismas fuentes que a San Lucas (24, 36-49): Cristo no es ya un hombre como los dems, puesto que pasa a travs de los muros; pero no es un espritu, puesto que se le puede ver y tocar sus manos y su costado (v. 20). Su resurreccin ha supuesto para El un nuevo modo de existencia corporal. Juan no insiste tanto como Lucas en torno a la demostracin: reemplaza la alusin a los pies por la alusin al costado y no seala que Cristo tuvo que comer con los apstoles para que le reconocieran. Pero, mientras que en San Lucas el Seor est completamente vuelto hacia el pasado con el fin de probar que su resurreccin estaba prevista, Juan le presenta ms bien orientado hacia el futuro y preocupado por "enviar" a sus apstoles al mundo. Este envo de los apstoles al mundo es prolongacin del envo que el Padre ha hecho de su Hijo (Jn 17, 18). Los apstoles estn ya habilitados para terminar la obra que Cristo ha iniciado durante su vida terrestre (Jn 17, 11). La reunin de los discpulos en torno al Seor se har en adelante en torno a los mismos apstoles. Un tema importante de las apariciones es la preocupacin de Cristo por organizar los distintos elementos que prolongarn sobre la tierra su actividad de Resucitado: la jerarqua, los sacramentos, el banquete, la asamblea (advirtase la doble mencin de la "reunin" de los apstoles: vv. 19 y 26, ya con su ritmo dominical: v. 26). b) El don del Espritu. Cmo puede Juan descubrir la venida del Espritu sobre los apstoles el domingo de Pascua, mientras que Lucas la anuncia para Pentecosts? (Le 24, 49). Realmente, Juan se hace eco de una antigua idea de los medios judos, en especial de los que se movan en torno a Juan Bautista. En esos medios se esperaba a un "Hombre" que "purgara a los hombres de su espritu de impiedad" y les purificara por medio del "Espritu Santo" de toda accin impura, procediendo as a una nueva creacin (Sal 50/51, 12-14; Ez 36, 25-27). Al "insuflar" su Espritu, Cristo reproduce el gesto creador de Gen 2, 7 (cf. 1 Cor 15, 42, 50, en donde Cristo debe su 36

titulo de segundo Adn al "Espritu" que recibe de la resurreccin; Rom 1, 4). Mediante su resurreccin, Cristo se ha convertido, pues, en el hombre nuevo, animado por el soplo que presidir los ltimos tiempos y purificar la humanidad. Al conferir a sus apstoles el poder de remitir los pecados, el Seor no instituye tan solo un sacramento de penitencia; comparte su triunfo sobre el mal y el pecado. Se comprende por qu San Juan ha querido asociar la transmisin del poder de perdonar con el relato de la primera aparicin del Resucitado. La espiritualizacin que se ha producido en el Seor a travs de la resurreccin se prolonga en la humanidad por medio de los sacramentos purificadores de la Iglesia. c) De la visin a la fe. La forma de vida del Resucitado es de tal especie que no se le reconoce: Mara Magdalena le toma primero por el jardinero (Jn 20, 11-18). Cuando le "reconoce" (v. 16) ve cmo se le prohiben las muestras de respeto con que trataba al Cristo pre-pascual (v. 17). Aun cuando este tema l'lgura tambin en San Lucas (Le 24, 16, 31), adquiere en San Juan, el evangelista del "conocimiento" (Jn 21, 4), un relieve particular. Esta pedagoga del Seor resucitado nos permite comprender la leccin dada a Toms. La nueva forma de vida del Seor no permite ya que se le conozca segn la carne, es decir, a base tan solo de los medios humanos. Ya no se le reconocer como hombre terrestre, sino en los sacramentos y la vida de la Iglesia, que son la emanacin de su vida de resucitado. La "fe" que se le pide a Toms permite "ver" la presencia del Resucitado en esos elementos de la Iglesia, por oposicin a toda experiencia fsica o histrica. La fe 8 est ligada al "misterio", en el sentido antiguo de la palabra . d) No hay que perder de vista que esta aparicin asocia el don del Espritu y la fe a la revelacin del costado de Jess (v. 20). Ahora bien: Juan ya haba dicho, en el momento en que fue herido el costado de Cristo en la cruz (Jn 19, 34-37), que la fe captara a quienes vieran su costado herido. He aqu lo que sucede: la contemplacin de la muerte de Cristo provoca la fe en la accin del Espritu. Si Cristo muestra su costado no lo hace por simples razones apologticas: revela a los contemplativos la fuente de la nueva economa.

En este sentido, el gnero de visin (v. 25) que los apstoles han tenido de Cristo resucitado no ha sido ese tipo de visin
Vase el tema doctrinal de la sacramentalidad pascual en este mismo captulo.

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material (vv. 26-31) exigida por Toms. Si no hay diferencia entre estas dos experiencias, no se ve por qu Cristo habra de reprocharle lo que no reprocha a los dems y por qu habra de exigir al primero una fe que no les ha exigido a los segundos. En realidad, los diez apstoles han tenido una experiencia real del Seor resucitado, pero probablemente fue ms mstica que la experiencia a que aspiraba Toms. Para invitar a los hombres a "creer sin ver", no deben, los apstoles, los primeros, aprender a pasar los pruebas materiales? La resurreccin no es, desde luego, una cuestin de apologtica ni un acontecimiento maravilloso: ella no es signo ms que en la medida en que la fe la ilumina, y es, al mismo tiempo, interior a la fe 9. B. LA DOCTRINA 1. El tema de los signos de la fe Cuando la Iglesia se encuentra en una situacin misionera, la cuestin de los signos de la fe es algo primordial. Porque la fe como talun don de Dios y una respuesta del hombre considerada en su misma fuenteescapa a nuestra mirada. La Iglesia tiene la misin de ensear los signos de la fe a todos los hombres que no conocen a Cristo, para que por medio de estos signos el no cristiano pueda, a su vez, creer en Cristo y participar de su vida. En realidad, la cuestin de los signos de la fe es tan importante para la vida del cristiano como esencial resulta para que la doctrina de la Buena Nueva pueda ser anunciada al no cristiano. En efecto, cmo la Iglesia va a poder presentar a este ltimo los signos de la fe si sus miembros son incapaces de manifestar su fe por medio de ellos! Si consideramos bien la doctrina de Juan, veremos que este ha redactado todo su Evangelio con el claro deseo de manifestar la relacin que existe entre fe y signos. Su ltima frase es esta: "Muchas otras seales hizo Jess en presencia de los discpulos que no estn escritas en este libro; y estas fueron escritas para que creis que Jess es el Mesas, el Hijo de Dios, a fin de que creyendo tengis vida en su nombre" (Jn 20, 30-31; vase el Evangelio del da). Y para que no nos equivoquemos respecto a su intencin, el evangelista, antes de llegar a esta conclusin, nos ha narrado la aparicin de Cristo a sus apstoles, en presencia de Toms el incrdulo. La clave del relato es, sin duda, la ltima declaracin de Jess: "Porque me has visto,
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Toms, has credo. Dichosos todos aquellos que creen sin haber visto" (Jn 20, 29). La bienaventuranza de la fe se dirige a todos aquellos que creen sin haber visto; su fe se apoya solamente en los signos y los signos solamente se comprenden con los ojos de la fe. Para San Juan, la fe que se basara nicamente en la visin de hechos extraordinarios o milagrosos sera generalmente deficiente. Recordemos como ejemplo el episodio de la multiplicacin de los panes y las reacciones de aquella multitud que haba sido saciada. La cuestin de los signos de la fe no es, ante todo, una cuestin primordial de apologtica, sino que es interior a la propia fe. Porque la fe es un principio-fuente, capaz de integrar en la unidad de su manantial la vida entera de un hombre en sus dimensiones individuales y colectivas. Y, recprocamente, en la medida en que la fe la ilumine, esta vida es su manifestacin, su signo.

y sgs.

Vase el tema doctrinal de los signos de la fe, en esta pgina

El caminar religioso del hombre pagano le hace buscar unos medios infalibles para comunicarse con el mundo de lo sagrado. En este mundo, el campo de esta comunin est constituido por todo lo que es slido, estable, seguro, cclico, todo lo que escapa a la movilidad y a la imprevisibilidad de la historia. El itinerario en que toma cuerpo esta bsqueda de la felicidad est a la altura del hombre y de su poder sobre lo real. La felicidad es accesible, siempre que se tomen los medios adecuados. Para Israel, Yahv es el Todo-Otro. Interviene libremente en los acontecimientos y no es cosa de intentar apoderarse de El, ni de la felicidad que reserva para sus escogidos. De una manera puramente gratuita ha elegido a un pueblo, al que salva como contrapartida de su fidelidad para con la alianza sellada. Cuando Israel es fiel, Yahv interviene a su favor, mientras que la Infidelidad del pueblo elegido atrae la clera divina. La cuestin se plantea entonces sobre algo que Israel no dejar de profundizar, y que es lo siguiente: En qu signos se deber reconocer la bienaventuranza salvadora de Yahv y, al mismo tiempo, la fe del pueblo en el Dios de la alianza? La primera respuesta a esta pregunta, que es la ms espontnea y la que ya se haban planteado en tiempos de Cristo, establece una relacin entre la bienaventuranza divina y las seguridades de la vida humana. Riqueza material, salud, fecundidad, virtudes morales, poder poltico, victoria militar, armona en las relaciones sociales son los signos de la bendicin divina y de la fidelidad del hombre. Por el contrario, la pobreza, las epidemias, la enfermedad, la esterilidad, la debilidad po39

A la bsqueda de los signos de la fe en Israel

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ltica, el fracaso militar, el desorden moral y social son los signos de la maldicin divina y las consecuencias del pecado. La insuficiencia de esta primera respuestano es una respuesta real, puesto que la injusticia es patrimonio muchas veces de los que estn bien afianzados y la enfermedad puede ser la ley de un verdadero creyenteinvita a Israel a proyectar esta misma solucin sobre el futuro escatolgico. En el da de Yahv, la verdadera justicia ser recompensada con bienes mucho ms maravillosos todava, y la clera divina caer sin piedad sobre todos aquellos que en este mundo hayan practicado la injusticia. Entonces, cules son los "signos" de la fe para el tiempo presente? La respuesta viene dada con la aparicin de un proceso imperioso de interiorizacin: poco a poco, se va el hombre convenciendo de que la marcha del creyente est comprometida muchas veces por las seguridades de este mundo y que la fe se hace ms profunda en medio de la prueba. La experiencia del destierro, como la del desierto, estn ah para demostrrnoslo. El verdadero creyente adquiere cada vez ms la figura del "pobre" de Yahv. Es el hombre que, reconocindose desamparado y sin medios, recurre nicamente a Dios y no busca su seguridad ms que en El. Con esta mirada de la fe, el sufrimiento e incluso la muerte no dejan de tener un significado para la realizacin de los designios divinos. Un da el propio Mesas ser presentado con los rasgos del Siervo paciente, que ha sido rechazado por todos. Aquel al que el pueblo creer que ha sido "herido por Dios", ser e:i realidad su elegido. El ser el que con sus sufrimientos justificar a las multitudes y el que despus de ver "librada su alma de los tormentos, ver, y lo que ver colmar sus deseos" (Is 53, 11).

Con la intervencin de Jess en la historia, la problemtica de los signos se transforma profundamente. La salvacin de la humanidad se ha realizado en este mundo por la respuesta perfecta dada por Jess de Nazaret, durante toda su vida terrena, a la iniciativa salvadora de Dios. El acto supremo de Cristo en esta vida fue la muerte en la cruz, y esta muerte fue la que hizo que la humanidad de Jess tuviera siempre una actitud sacrificial, que es la que hace de El el nico mediador de la salvacin. Es lo que nos dice San Pablo (FU 2): Jess cumpli la voluntad del Padre siendo obediente hasta la muerte a su condicin terrena. Con respecto al Antiguo Testamento, qu es lo que ha cam40

La obediencia de Jess hasta la muerte, sacramento de la fe

biado aqu? En lugar de considerar la condicin terrena como una condicin cada y un tiempo de prueba; en lugar de situar en el futuroen "otra" condicinel reencuentro perfecto entre Dios y el hombre, Jess de Nazaret nos hace descubrir que la verdadera respuesta a la iniciativa salvadora de Dios toma cuerpo all donde hasta ahora no se haba visto ms que una consecuencia del pecado: en la misma muerte. La obediencia de Jess hasta la muerte, por amor a todos los hombres, pone de manifiesto que en este mundo todo es gracia, todo es objetivamente signo de la benevolencia paternal del Padre. Todo, incluso la muerte, incluso la muerte de un condenado, e incluso cuando la condena a muerte tiene su origen en una repulsa de amor de los hombres. La realidad objetiva de la condicin terrena, para el Creador, no est ni puede estar radicalmente empaada por el pecado. Por el contrario, tenemos que afirmar que Dios interviene como liberador, a travs de todos los acontecimientos. Dios es esencialmente bueno, y reparte los beneficios de su providencia sobre los buenos y sobre los malos... Pero esta gracia paternal para con todos no se la reconocen como tal ms que aquellos que entran perfectamente en el juego divino. Entre todos los hijos de los hombres, el Hombre-Dios es el nico que ha participado perfectamente en este plan, como aliado de Dios, en el cumplimiento de sus designios de salvacin. El "S" de Jess a la voluntad del Padre afecta a todos sus pasos humanos y se concreta de una manera decisiva en su Pasin. De este modo, la vida terrena de Cristo es significativa, hasta el fin, de la respuesta perfecta del hombre a Dios. Esta vida terrena, una vez iluminada definitivamente por la muerte en la cruz, es realmente el sacramento del reencuentro del hombre con Dios. Ella es la que descubre perfectamente en qu sentido la intervencin de Dios en los acontecimientos es una iniciativa de gracia y, al mismo tiempo, cmo debe comportarse el hombre para incorporarse como colaborador a esta Iniciativa salvadora. La condicin sacramental de la Iglesia La presencia del Resucitado en la Iglesia, que es su Cuerpo, constituye el origen y el fundament permanente de la sacramentalidad eclesial. La Iglesia es ciertamente el Templo del dilogo entre Dios y los hombres. El sacrificio perfecto que tom cuerpo en la muerte de Cristo en la cruz se actualiza continuamente en la Iglesia. Esta actualizacin implica la intervencin del ministerio pastoral, porque ningn miembro de la Iglesia puede rehacer, por su cuenta, lo que de una vez para siempre .se realiz en la cruz, y la suma de respuestas imperfectas al don del Padre no puede engendrar una respuesta perfecta. En 41

una palabra: sin la intervencin de los ministros de Cristo la Iglesia no sera sacramental, puesto que no sera el Cuerpo de Cristo. Tratemos de precisar un poco la categora de sacramentalidad, aplicada a la Iglesia. Decir que la Iglesia es sacramental no es afirmar que ella guarda los autnticos signos de la gratuidad de Dios. En efecto, como acabamos de ver, toda la creacin visible es el gran signo de la gracia divina, y Dios interviene como libertador en todo acontecimiento relativo a la existencia terrena de la humanidad. Vamos a repetirlo una vez ms: objetivamente, todo es gracia... El que la Iglesia sea sacramental significa que en ella se verifica en este mundo el verdadero reencuentro entre Dios y los hombres, en Jesucristo. No solamente interviene Dios como libertador, sino que el hombre responde vlidamente a Dios, como asociado a Jesucristo en la realizacin de los designios divinos. Decir "sacramento" es decir reciprocidad. Dios conserva siempre la iniciativa en la relacin amorosa, pero esta iniciativa termina en nada, si el hombre no responde a ella. Esto es cosa hecha en cuanto a la respuesta perfecta del HombreDios, y es tambin cosa hecha en la Iglesia, que es su Cuerpo. La Iglesia ofrece al Padre el sacrificio perfecto de la fidelidad en el amor. Como solo hay un sacrificio perfecto, que es el de la cruz, el sacrificio eclesial es idntico al sacrificio de la cruz, pero se distingue de l porque integra tambin el sacrificio espiritual de cada uno de los miembros del Cuerpo de Cristo. El sacrificio de la Iglesia es el sacrificio del Cristo total. Por s sola, una teologa del carcter sacramental no nos explica la sacramentalidad eclesial. No basta con decir que por el hecho de entrar en la Iglesia el hombre se convierta ya en un ser aptopor un don interior de la graciapara amar a Dios y a los hombres como los am Cristo, hasta morir en la cruz por ellos. El bautismo nos introduce realmente en la intimidad de Dios, all donde el reencuentro entre Dios y los hombres es efectivo. El pecado de los miembros del Cuerpo mstico no impide la sacramentalidad eclesial, porque la Iglesia ha recibido el poder de ser y de obrar as solamente de Jesucristo.

La sacramentalidad eclesial no se presenta con las mismas apariencias en todos los lugares donde existe la Iglesia. Qu sacramentalidad existe, entonces, en el terreno del "rito", que es precisamente donde el hombre da forma a su visin ltima sobre la existencia? En este campo es donde la Iglesia tiene como misin el reunir a todos los hombres de manera visible. Aqu es
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Sacramentalidad e Institucin eclesial

donde toma el aspecto de una "Institucin". Por tanto, se comprende muy bien que la sacramentalidad de la Iglesia evoque ante todo el "rito sacramental". Es preciso comenzar por el estudio de la sacramentalidad, pero sin olvidar la importancia de otras consideraciones. Por lo que se refiere al "rito", la sacramentalidad presenta unos contornos muy precisos, que afectan a toda la extensin de la Institucin eclesial. Por una parte, los servicios concretos que debe prestar cada uno tienen una objetividad que precede siempre de algn modo al compromiso personal, y se integran en la marcha ritual de la Iglesia, que actualiza el obrar de Jesucristo. Por otra parte, la sacramentalidad eclesial no est distribuida de una manera uniforme. Se compone de un ncleo central, que es la Eucarista, y la organicidad de la Institucin eclesial no hace ms que desarrollar todas las exigencias de la asamblea eucarstica por excelencia, que es la que preside el obispo de la dicesis. Dicho esto, en ningn caso hay que reducir la sacramentalidad nicamente a los servicios rituales. En esto nada se puede comparar con el automatismo de las liturgias paganas. La Palabra que acompaa al rito lo recuerda expresamente: es necesario que el gesto ritual sea siempre una expresin del sacrificio interior de accin de gracias. La responsabilidad de los cristianos es muy grande. Si es verdad que la Institucin eclesial en ningn momento deja de ser sacramental, en el sentido en que la Cabeza est siempre presente en el Cuerpo, no es menos cierto que la sacramentalidad puede estar ms o menos "patente" en el Cuerpo. Est muy bien que las iglesias estn llenas los domingos, que nuestras celebraciones sean hermosas. Pero lo principal es que cada uno haga su ofrenda agradable a Dios y que en ella vaya implicado el sacrificio de su vida. Por otra parte, la sacramentalidad de la Institucin eclesial no corresponde a un esquema preciso que se haya fijado de una vez para siempre. A todos los miembros de la Institucin eclesial, y especialmente a los sacerdotes, se les pide que trabajen para que la organicidad de la Iglesia, centrada en torno a la Eucarista celebrada por el obispo, sea efectivamente y de una manera visible portadora del proyecto de catolicidad que caracteriza a toda la Institucin. Su aspecto no puede ser el de una administracin religiosa adaptada a las necesidades de los hombres. Por el contrario, la Institucin eclesial, precisamente por la manera en que est organizadapara lo cual necesita la amplitud y la complejidad de sus "unidades bsicas", debe hacer visible la fraternidad universal, que ya se efectu en Cristo, al mismo tiempo que debe respetar todo lo que forma la legtima diversidad de los hombres reunidos en ella por la llamada eclesial a la salvacin. Estas observaciones muestran bastante bien que la sacra43

mentalidad "ritual", basada en el obrar de Jesucristo, no se puede, por tanto, separar del compromiso de fe de los fieles, ni de un ejercicio fecundo, por parte de los sacerdotes, de su cargo ministerial. Presencia eclesial Es necesario hablar de sacramentalidad en la vida eclesial en el terreno de la "vida"? Este tey sacramentalidad rreno ofrece al hombre la posibilidad de realizar un nmero infinitamente variado de tareas limitadas, consistentes y a la medida de sus recursos. La intencin final del hombre no aparece ms que indirectamente, pero est siempre presente en el fondo del cuadro, por las alternativas y las prioridades que inspira. En un mundo como el nuestro, que cada vez se da ms cuenta de la importancia de las responsabilidades y de los recursos del hombre, el terreno de la "vida" adquiere cada vez mayor importancia. Pero sobre este terreno, en principio, la Iglesia no existe como Institucin, porque ella no es un pueblo ms entre los dems pueblos de la tierra. Sin embargo, no deja de existir en sus miembros, dispersos entre los hombres, y conserva una visibilidad que le es propia y que no es institucional. En el terreno de la "vida" es preciso hablar de sacramentalidad eclesial, por la sencilla razn de que la Iglesia contina existiendo en ella como Iglesia visible. Pero en este nivel la sacramentalidad no dispone del apoyo de los servicios rituales concretos. Entonces, en qu consiste? Esta sacramentalidad se puede sealar en el haz de lneas convergentes en que se manifiesta la orientacin de la vida concreta de los diversos miembros del Cuerpo de Cristo hacia el sacrificio perfecto de Jess en la cruz. Al tratar de la sacramentalidad en la Institucin eclesial hemos sealado ya la importancia del compromiso de cada uno. La Institucin eclesial es siempre sacramental, pero su visibilidad orgnica es ms o menos significativa del plan salvador que la anima. En el terreno de la "vida", la distincin entre sacramentalidad y poder de significacin es fundamental: la Iglesia en este terreno es siempre sacramental, porque es la Iglesia de Cristo, pero su poder de significacin es proporcional a la fidelidad evanglica efectiva de sus miembros. Adems, el signo de la salvacin debe ser llevado al terreno donde est llamado a ser ledo. No se puede dirigir de la misma manera a la India religiosa que al atesmo moderno. 2. El tema de la sacramentalidad pascual Sin duda ninguna, el bautismo y la Eucarista son los dos pilares de la sacramentalidad de la Iglesia. De ellos hablan es44

pecialmente las fuentes bblicas. Tanto respecto al bautismo como respecto a la Eucarista, la referencia al acontecimiento pascual es central. Todo su significado est ordenado al misterio clave del cristianismo: Cristo pasando de la muerte a la vida en el sacrificio de la cruz. El creyente est llamado a continuar por su cuenta este misterio pascual. Es necesaria una iniciacin sacramental, que debe continuar en extensin y en profundidad, y en ella los sacramentos del bautismo y de la Eucarista desempean un papel central. La correcta comprensin de estos dos sacramentos, en relacin con el misterio pascual, nos puede ayudar a comprender cul es la verdadera naturaleza de la Iglesia y de su misin. La Iglesia ha sido considerada algunas veces como la guardiana del ideal evanglico y, por consiguiente, como escuela de sabidura. Pero su verdadera misin es otra. La misin esencial de la Iglesia es la de unir a los hombres con Cristo y, por El, ai Padre. Esta unin a Cristo, que constituye a los hombres en miembros de su Cuerpo, es una unin eminentemente actual, porque el Resucitado no cesa de estar presente y de obrar en su Iglesia, para con ello cumplir la voluntad salvadora de su Padre. Pero esta unin no se reduce a su dimensin espiritual. Existe tambin una dimensin histrica, que no es menos necesaria. Reflexionando sobre la estructura histrica de la iniciacin cristiana, vamos a abordar algunas cuestiones que son de capital importancia para la misin. En efecto, el apoyarse en el acontecimiento pascual es encontrar a este a travs de una Palabra y de unas instituciones, sealadas por un ndice cultural particular. Qu consecuencias se deben sacar de este hecho, para el anuncio de la Buena Nueva y, ms sencillamente, para el ejercicio de la vida cristiana?

Los ritos fundamentales del pueblo de la Antigua Alianza

Como todos los pueblos paganos de la poca, el pueblo hebreo tena sus ritos, adaptados a las necesidades de su existencia concreta. Pero, cuando este pueblo recibe la fe en la alianza histrica sellada por l con Yahv, ir poco a poco remodelando por completo todo su sistema ritual y exponiendo a la vista de todos ciertos ritos fundamentales. La Alianza del Sina es el mayor acontecimiento de la historia de Israel. Tiene su origen en el gran gesto libertador de Yahv para con su pueblo: el xodo. Por pura gratuidad Yahv arrebata a su pueblo de las manos de sus opresores egipcios y le conduce al desierto, a fin de que en la inseguridad diaria aprenda el camino de la fe. La Alianza sellada en el Sina con45

sagra solemnemente este nuevo rgimen de relaciones entre Yahv e Israel. Los contratantes de esta alianza se prometen una fidelidad mutua. Pero, ya desde el desierto, Israel se muestra como un pueblo de dura cerviz. Despus, los acontecimientos de la historia de Israel darn ocasin a los profetas para leer y releer el hecho de la Alianza. Por un lado, Yahv, el. Dios de la fe, ser reconocido cada vez ms como el Dios Todo-Otro, el Creador nico del universo, el Salvador siempre dispuesto a perdonar, lento para enfadarse y lleno de amabilidad, supremo responsable de la futura salvacin. Y, por otro lado, Israel, el pueblo elegido, que aparecer cada vez ms como un pueblo pecador, sordo a las exigencias de una verdadera fidelidad a la Alianza; un pueblo rechazado, en beneficio de un pequeo Resto de pobres; un pueblo animado, no obstante, por una gran esperanza en un futuro de salvacin, inaugurado por el Mesas. De la herencia cultual de los antepasados, dos ritos fundamentales se abrirn paso y se cargarn de explcita referencia al acontecimiento de la Alianza. En primer lugar, el rito de la circuncisin. Este antiguo rito de sangre, que en muchos sitios significaba que se perteneca a un pueblo, desde ahora significar que se pertenece al pueblo de la Alianza, al pueblo cuya eleccin completamente gratuita por parte de Dios fue sancionada en el monte Sina. En segundo lugar, el rito del cordero pascual. Este antiguo rito sacrificial de los pueblos nmadas, que significaba un llamamiento infalible a la proteccin de los dioses, evoca desde ahora el recuerdo de la Alianza, invitando al Pueblo a unas relaciones de fe con Yahv, y muy pronto se convertir en el centro de la liturgia sacrificial del templo de Jerusaln. La seguridad ilusoria que proporciona la circuncisin explica el origen del rito bautismal, tal como se encontraba en tiempos de Cristo, y que fue practicado entre otros por Juan Bautista. Era necesario que un nuevo rito, esta vez de conversin, sealara que se perteneca al pequeo Resto de los que se haban salvado.

plandece por todas partes. Su amor a la Humanidad es tan grande que llega hasta entregar a su propio Hijo por ella, a fin de que dicho Humanidad entre en su propia Familia. Y, por otra parte, la respuesta de la fe pone de manifiesto su verdadero rostro, una respuesta de colaborador que se encarna en til doble amor a Dios y a todos los hombres, con miras a la edificacin del Reino. La Pascua de Cristo, su paso triunfal de la muerte a la vida, pone de manifiesto la caducidad de la Alianza del Sina. El acontecimiento central de la historia de la salvacin no es ya el Sina, sino la cruz del Glgota. Por eso, bast que Cristo fuera bautizado por Juan Bautista y que comiera la cena pascual con us discpulos la vspera de su muerte, para que los dos ritos fundamentales de la Antigua Alianza se convirtieran en los sacramentos clave de la Alianza Nueva. La referencia al sacrificio de la cruz sustituye a la Antigua Alianza. El bautismo sustituye definitivamente a la circuncisin, porque, para introducir al pueblo de la Nueva Alianza, la circuncisin pierde por completo su significado y hasta se manifiesta como un obstculo. Jess, como era judo, tambin fue circuncidado. Pero para El lo que cuenta, en el momento de comenzar su ministerio, es recibir el bautismo de Juan Bautisa. El bautismo de Juan experiment un profundo cambio una vez que lo recibi Jess. Se convirti en un bautismo en el Itepritu. La narracin hecha por los evangelistas de este suceso es muy significativa: el bautismo recibido por Jess abre los tiempos mesinicos de la Nueva Alianza y es, adems, un Nlgno que presagia ya el sacrificio de la cruz, en que aquella se Ncllar definitivamente (vase especialmente San Juan). Jess es, y solo El, el pueblo nuevo, y al percibir el bautismo le ha dudo su sentido con respecto a la Nueva Alianza. Por lo que se refiere al rito pascual, el sacrificio del cordero resulta ya algo caduco, y con l tambin la liturgia del templo, puesto que da paso al sacrificio del propio Cristo en la cruz. Han Juan, como sabemos, hace coincidir la hora del sacrificio del cordero en el templo y la hora del Glgota. Desde ahora el verdadero templo del sacrificio es el templo del Cuerpo de Cristo. Solo permanece la comida pascual de la comunin. Pero bast que Cristo la tomara con sus discpulos la vspera de su muerte, para que tambin esta comida cambie profundamente de sentido. Su novedad total est en estas sencillas palabras: "Haced esto en memoria ma", es decir, en memoria del hecho central de la Nueva Alianza: el sacrificio de Cristo en la cruz. Este cambio de la comida pascual es tan profundo, que San Juan ni siquiera se toma la molestia de hacer alusin a ello. Prefiere mejor iniciarnos en el significado propio de la nueva comida pascual, contndonos la escena del lavatorio de los pies.
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La Pascua de Cristo Jess de Nazaret es el Mesas esperado. y los ritos de la El inaugura la Nueva Alianza, que haban Nueva Alianza anunciado ya los profetas, y la sella definitivamente con su sangre. En efecto, en la cruz es donde se consuma el encuentro de la fidelidad de Dios y de la fidelidad del Hombre-Dios. El rgimen de la fe pone de manifiesto cul es su estructuracin propia. La salvacin de la Humanidad est asegurada en su principio vivo, el Primognito de la creacin querida por Dios en sus designios de amor, el hombre verdadero, el Nuevo Adn. La gratuidad de Dios res46

El bautismo en Espritu y la comida del Seor se manifiestan claramente en la Iglesia apostlica como los ritos fundamentales de la Nueva Alianza sellada definitivamente en la cruz. Dichos ritos constituyen la base de todo el edificio sacramental de la Iglesia. Los libros del Nuevo Testamento hablan mucho de ello, de una manera directa o indirectamente, y ponen de manifiesto su originalidad, que est completamente ordenada al misterio pascual. Escuchemos simplemente lo que dice San Pablo: "No sabis que cuantos fuimos bautizados en Cristo Jess, en su muerte hemos sido bautizados?" (Rom 6, 3). Y tambin: "Cada vez que comis de este Pan y bebis de este cliz, anunciaris la muerte del Seor hasta que El venga" (1 Cor 11, 26). Estos dos ritos fundamentales pertenecen al pueblo de la Nueva Alianza, que es el encargado en este mundo de edificar el Cuerpo de Cristo. Los dos son sacramentos de la fe en Cristo, que muri y resucit de una vez para siempre y contina hoy obrando en su Iglesia, para que se cumpla la voluntad salvadora del Padre. El bautismo de agua y de Espritu es un rito para pertenecer a este pueblo nuevo, mientras que va caminando por este mundo dentro de la Iglesia de la tierra. Este rito bautismal ennoblece a quienes lo reciben, para que puedan trabajar como colaboradores de Cristo en la edificacin del Reino. En cuanto al banquete del Seor, diremos que es el acto por excelencia, y renovado constantemente, en el que el sacrificio de Cristo se convierte de manera progresiva en el sacrificio efectivo del pueblo nuevo, o, dicho de otro modo, en el acto por excelencia en el que se edifica el Cuerpo de Cristo. La originalidad del bautismo y de la Eucarista estriba en su referencia explcita al sacrificio de la cruz, lo que le da toda su importancia y su necesidad. Para que la Iglesia terrena sea el pueblo de la Nueva Alianza, es preciso, ante todo, que sea "apostlica", es decir, que est unida a Cristo de una manera viva, a Cristo que est presente en ella, en una iniciacin ritual que es, ante todo, el memorial del acontecimiento central de la salvacin. Los designios salvadores de Dios se han hecho tangibles en un hecho histrico: la gracia "tiene una fecha en el tiempo". No se puede escapar de esta estructura fundamental de la salvacin.

Los ritos fundamentales del pueblo de la Nueva Alianza

Misin de la Iglesia e iniciacin sacramental

La misin de la Iglesia en el mundo actual pone de manifiesto dos cuestiones que tienen relacin directa con el asunto que nos ocupa. La primera se refiere al aspecto cultural de los principales ritos cristianos. La segunda, a la necesidad de estos ritos.

l,u primera cuestin podemos formularla como sigue: En la hora <lr la catolicidad de la Iglesia, en el momento en que el Concillo Vaticano II ha abierto el camino de una autntica divt't'Hlduri en la unidad, a fin de que las Iglesias jvenes, establecidas ms o menos recientemente, pueden estar realmente prenles en sus pueblos, la liturgia sacramental va a conocer un hiusta ahora indito proceso de aculturacin. La existencia en lu Iglesia catlica de las liturgias orientales es una garanta, por anticipacin, de la validez de este proceso. La traduccin de la liturgia latina a las lenguas vivas no es ms que un primer paso, muy importante ciertamente, pero que deber ser mipcrado cuando sea posible, al mismo ritmo con que se desiirrolla un organismo vivo. En este proceso necesario, hasta Iude llegar la diversificacin cultural de la liturgia sacra11 1 11 V En Asia, por ejemplo, llegar hasta el punto de ce1< 1 : 1 iH>r;ir la comida del Seor con arroz y agua? En concreto, es lente que la Iglesia es la nica que puede juzgar y orientar i- proceso de diversificacin, a fin de salvaguardar la identii "sustancial" de su liturgia sacramental. Pero lo que los i'"i<>i',os pueden decir ya desde ahora es que de la liturgia de las comunidades apostlicas hay que conservar hasta el fin de ION tiempos todo lo que sea necesario para que la iniciacin veintiuna ponga en referencia todo el hombre, en cuerpo y alma, ul acontecimiento histrico de la cruz. Ahora vamos a referirnos a la segunda cuestin. El hecho mismo de que hoy se pregunten las gentes acerca de la necesidad de los ritos cristianos prueba que el enfrentamiento con el mundo contemporneo hace correr a la Iglesia un riesgo extraordinariamente grave. Incluso su propia existencia se pone en juego. Sin darse siempre cuenta de ello, ciertos misioneros reducen la Buena Nueva de la salvacin a un ideal moral, a una sabidura del amor fraterno universal que no tiene de divino ms que el nombre. En todo esto son vctimas muchas veees de su deseo de adaptarse al hombre moderno. Pero semejante concepcin de las cosas pone radicalmente en peligro el cristianismo. El Evangelio no es ms que uno; el Hombre-Dios es el nico Mediador; la salvacin del hombre pierde su grata I dad y su dimensin histrica; la Iglesia no es ya el Cuerpo de Cristo, sino solamente una escuela de sabidura fundada por un Maestro. Y, a la inversa, cuando se ha comprendido que la re tiene por objeto la persona de Jesucristo que muri y resucit hace dos mil aos y que contina siempre viviendo en su Iglesia, la necesidad de la iniciacin sacramental se impone de una manera evidente.

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La importancia de la Palabra en la liturgia eucarstica

Si la celebracin eucarstica es, ante todo, el memorial de la Pascua de Cristoen el sentido ms rico de la palabra "memorial", es evidente que la proclamacin de la Palabra est llamada a desempear un papel primordial en esta celebracin. Bajo la presidencia del sacerdote, que obra en nombre de la persona de Cristo, la comunidad reunida contina a su vez el sacrificio de la cruz. Este sacrificio modela realmente a la comunidad reunida y, gracias al rito litrgico, llega hasta "lo ms profundo" de la conciencia de todos los que participan en l. Dicho sacrificio les va iniciando cada vez de una manera ms profunda en el culto de la Nueva Alianza, que invita a cada uno a hacer el sacrificio de su vida, siguiendo a Cristo. La funcin de la Palabra en la liturgia de la misalos textos de la Escritura y la homila del celebrante, que tambin es necesariaes precisamente la de manifestar la originalidad del culto cristiano. La Palabra nos descubre de manera ms concreta cmo el sacrificio histrico de Cristo en la cruz debe ser compartido por la comunidad particular all reunida y cmo puede repercutir en la vida de cada uno para que, siguiendo a Cristo, todos ofrezcan sus personas "como hostia viva, santa, agradable a Dios" (Rom 12, 1).

SEGUNDA SEMANA DEL TIEMPO PASCUAL (Semana del primer domingo despus de Pascua)

Puestos en libertad por el sanedrn, los apstoles se dirigen a casa de "los suyos" (versculo 23), expresin que parece designar no la comunidad cristiana sino los dems miembros del cuerpo apostlico \ El tema subyacente de la oracin pronunciada durante la reunin es, en efecto, el de la misin de los apstoles y de las emboscadas con que tropieza. La oracin de los apstoles parte de los acontecimientos (versculo 23); es el fruto de una reflexin sobre los "hechos de vida" y se formula a partir del momento en que se ha descubierto en ellos claramente la presencia de Dios. Comienza con una introduccin (vv. 24-25) constituida por una invocacin, por un versculo de salmo (Sal 145, 7) y por una frmula cultual. Prosigue con un canto del salmo 2 (versculos 25-26) y se termina con una meditacin cristiana sobre el salmo mencionado (vv. 27-31), en el que la Palabra de Dios en la revelacin es confrontada con la Palabra de Dios en la actualidad 2.
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I. Hechos 4, 23-31 1.a lectura lunes

a) La unidad entre la accin de Dios en los acontecimientos y en su Palabra est profundamente expresada en esta oracin. Ya en la invocacin los apstoles interpelan a Dios con un ttulo muy raro en el Nuevo Testamento (Amo-Dspota; cf. Le 2, 29; Ap 6, 10, oraciones en que se apela, ante todo, al poder de Dios sobre el curso de los acontecimientos). La cita que hacen a continuacin de un versculo del salmo 145 subraya la accin de Dios en el mundo ("T eres quien ha hecho..."), mientras que la frmula cultual siguiente ("T eres quien ha
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D. RIMAD, "La Premire Prire liturgique dans le Jivre des Actes", LMD, 51, 1957, pgs. 99-115.

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J. DUPONT, "Notes sur les Actes des apotres", Bev. Bibl., 1955, pgs.

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dicho...") recuerda la eficacia de su Palabra. Los apstoles realizan, pues, una confrontacin entre el acontecimiento vivido y la Palabra proclamada. La continuacin de la oracin lo confirma: primero releen la Palabra de Dios contenida en el salmo 2. Se trata de un salmo proftico y mesinico que 3 se han habituado a aplicar al Seor (Act 13, 33; Heb 1, 5; 5, 5) , pero inmediatamente aaden a ese encuentro de Dios en su palabra (vv. 25-26) un encuentro de Dios en los acontecimientos (vv. 29-30). Pues bien: esta segunda parte de la oracin est tejida de palabras tomadas ya del salmo 2 (amenazas, servidores, tu palabra), ya del relato mismo del primer proceso de los apstoles (seguridad, anunciar tu palabra, nombre, signo). As, pues, el hecho de vida (aqu la persecucin) es el motivo para la comunidad de confrontar su situacin y la Palabra de Dios, incluso de remitir a Dios, en oracin, la palabra que ha inspirado. Pero una confrontacin de este tipo no puede hacerse si no es a travs de la persona de Jess. De ah que los vv. 27-28 constituyan el nudo de la oracin: porque Cristo cumple la Palabra del salmo y es a la vez el acontecimiento decisivo que ilustra los hechos vitales de la comunidad primitiva es por lo que los cristianos pueden de ahora en adelante rezar el salmo confrontando la Palabra de Dios y su experiencia. Para comprender religiosamente su situacin de comunidad perseguida, la Iglesia de Jerusaln se apoya tan solo en Cristo y su misterio pascual, pero le sita en la encrucijada de la Palabra de Dios y del desarrollo de los acontecimientos que la dan cumplimiento: los "hechos de vida" y las "maravillas" de la historia de la salvacin encuentran conjuntamente su elucidacin en la persona de Cristo. b) El objeto mismo de la oracin sobre la libertad de hablar (v. 29, reproducido en el 31). Esa libertad y esa seguridad haban sorprendido a los miembros del sanedrn (Act 4, 13) y Pablo las reivindicar frecuentemente como caractersticas de su ministerio (Act 9, 27-28; 13, 46; 14, 3; 18, 26; 19, 8; 26, 26; 28, 31). Si los apstoles piden el poder de hacer milagros (v. 30) es porque estiman que ese poder puede ayudarles psicolgicamente a encontrar el valor necesario para hablar en voz alta. Pero la verdadera fuente de la libertad y del valor es el Espritu Santo (v. 31; cf. Act 1, 8; Le 24, 38-49).
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La oracin cristiana se sita, pues, en la confluencia de la historia de la salvacin encarnada por Jess y de los hechos de vida encarnados en la Iglesia. La oracin apostlica nos proporciona el ejemplo de dos dimensiones esenciales de la oracin: el aspecto anamntico que repasa la historia de la salcin y el aspecto epicltico que espera la revelacin de esa salvacin en la vida actual. La oracin eucarstica edificada sobre estas leyes permite comprender cmo la asamblea litrgica reune el presente y el pasado para disponernos mejor para el futuro. Por eso no basta hacer memoria de la resurreccin para vivir su fe; se necesita adems situarla correctamente en la vida de la Iglesia y de los hombres. Se trata continuamente de aclimatar, si as puede decirse, la vida del Resucitado en tal o cual espacio cultural.

A partir del segundo captulo, el Evangelio de Juan se preocupa de los signos presentados por Cristo y de la actitud que provocan. Al de Cana, los discpulos respondieron con la fe (Jn 2, 1-12), pero ante el del Templo, los judos hicieron manifestacin de su incredulidad (Jn 2, 1325). Juan destina los captulos 3 y 4 al anlisis de las reacciones diversas ante los signos mesinicos propuestos por Cristo: un judo, Nicodemo; una semipagana, la samaritana, y un pagano, el centurin, vienen sucesivamente a dar cuenta de su actitud ante el Seor. Al Evangelio de este da refiere, hasta el v. 12, la conversacin de Nicodemo y de Jess, y los vv. 13-15 parecen exponer las reflexiones del apstol en torno al desarrollo de esa conversacin 4 . Esto es caracterstico del mtodo de Juan, quien, partiendo de un episodio cualquiera (aqu el dilogo de Nicodemo y de Jess) introduce algunas afirmaciones misteriosas del Seor que l completa (vv. 13-15) y retoca para que sus lectores encuentren en ellas los temas principales de su Evangelio.
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II. Juan 3, 1-15 evangelio lunes y martes

a) El problema fundamental del pasaje es el de la fe en Cristo. Despus de haber analizado los hechos y los gestos de Jess, Nicodemo concluye que este ltimo debe tener seguramente a Dios consigo y ser un rabino vlido (vv. 1-2). Pero Jess sale inmediatamente al paso a este silogismo: no basta con
4 R. SCHNACKENBORG, "Die situationsgelosten Redestcke in Jo 3", Zeit. f. d. nt. Wiss., 1958, pgs. 88-99.

J. DUPONT, "Filius meus es tu. L'Interprtation du Ps 2,7 dans le Nouveau Testament", Rech. Se. Re., 1948, pgs. 522-43.
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"ver" cmo se cumplen los signos (theora: cf. Jn 2, 23), hay que "ver" el Reino (ora: cf. v. 3), cosa que no est al alcance de la ciencia..., a menos de que "se nazca de arriba". Al or por primera vez esta ltima expresin, Nicodemo formula una pregunta que refleja la ingenuidad de su fe (v. 4). Cristo emplea entonces una expresin paralela, pero ms tradicional y ms bblica: "nacer del Espritu" s . El Espritu (v. 6) hace precisamente que el hombre cumpla una misin que por s mismo, en su estado de "carne", no puede realizar (cf. Ez 36, 26-28; Sab 9, 16-18). Cristo presenta la recepcin del Espritu como necesaria para ver el Reino como un nacimiento (imagen similar a la de Mt 18, 3: "hacerse como nios"). Se trata de hacerse pequeo ante Dios, de aceptar el depender de El, de no empearse en salvarse por uno mismo (que es lo propio de la "carne") 6. La expresin "nacer del Espritu" designa, pues, un giro completo de la existencia que sita al hombre en dependencia de Dios en la fe. Nicodemo hubiera debido comprender esto, ya que el Antiguo Testamento preparaba las mentes para asimilar esta idea. Ahora bien: una vez ms da seales de su asombro (v. 9) y Cristo, cansado ya de tanta cerrazn, no puede por menos que remitir al sabio a su conocimiento de las Escrituras (v. 10) y concluir que todo es cuestin de fe y que la fe, por lo dems, es un don de Dios brindado a quienes se abren a la iniciativa divina (versculos 11-12). Ahora es cuando el evangelista introduce su propia conclusin (vv. 13-15): para creer en Cristo no basta solo con "ver" sus signos, hay que verle, sobre todo, en la cruz (v. 14; cf. Jn 12, 32) y en su gloria (v. 13). Su misterio de muerte y de resurreccin es la fuente de la fe porque la humanidad muere ah a s misma y ah renace enteramente transfigurada por la gloria del Espritu. b) El discurso de Cristo a Nicodemo poda servir de punto de partida para una iniciacin de catecmenos. Las condiciones para el ingreso en el Reino estn claramente definidas en l, as como el objeto y las condiciones de la fe. Este contexto catecumnico ha inspirado sin duda la introduccin del tema del nacimiento bautismal en el agua (v. 5). A lo largo de su conversacin con Nicodemo, Cristo no ha hablado de bautismo porque todava no estaba instituido. Esta expresin hubiera provocado, por lo dems, un movimiento de rechazo sin posible retroceso. En cambio, despus de la Ascensin
5 De momento, no tomamos en consideracin la expresin bautismal "nacer del agua" que parece haber sido ajustada al texto primitivo por San Juan. I. DE LA POTERIE, "Naitre de l'eau", Se. Eccl., 1962, pgs. 417-43.

ya pudo Juan precisar las condiciones requeridas para entrar en el Reino: hacerse semejante a un nio pequeo, creer y aceptar el bautismo. Este nexo entre conversin, fe y bautismo ser, por otra parte, una constante en la tradicin primitiva (Me 16, 15-16; Mt 28, 19; Act 2, 38; 8, 12, 36-37 segn la Vulgata; cf. 1 Jn 5, 6-8). Al hablar de "nacimiento en el agua y el Espritu", el evangelista no pretende limitar la accin de Espritu solo al bautismo : piensa tambin en el "nacimiento en el Espritu" como una vida de conversin y de dependencia respecto a Dios. El agua hace referencia ciertamente al momento preciso del bautismo, pero la accin del Espritu no se limita a ese momento: impregna y transfigura gradualmente toda la vida.
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Tampoco basta un conocimiento perfecto de las Escrituras y de los signos realizados por Cristo; no basta para comprender el misterio de la personalidad de Cristo y a fortiori el del Padre y de su amor. Por eso Juan propone un itinerario preciso para pasar de un conocimiento externo a la fe, de una simple simpata por la obra de Jess a la adhesin al Padre y al don que ha hecho de su vida. Todo cristiano tiene tambin la misin de proponer a quienquiera se presente a l un itinerario que le lleve de la simpata o de la religiosidad a la verdadera fe. Pero cuntos hombres no se habrn visto rechazados por una falta de fe en lugar de ser conducidos a Cristo? Y cuntos otros, acogidos al principio, se quedan en una simple religiosidad sin recibir una verdadera educacin de la fe?

III. Hechos 4, 32-37 1.a lectura martes

Este pasaje del Libro de los Hechos ha sido comentado en el nm. II del segundo domingo del Tiempo pascual.
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El cuadro de la caridad entre cristianos en la comunidad de Jcrusaln es un tanto idlico. Las relaciones de este tipo caracterizan a las comunidades de carcter rural o familiar, en las que las relaciones pueden reproducir prcticamente el "Yo-T", puesto que suponen el conocimiento ms o menos ntimo del Interlocutor. El proceso moderno de urbanizacin ha introducido un valor diametralmente opuesto a la mentalidad rural: la del anonimato, en virtud del cual cada uno protege su vida privada
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tan absolutamente como quiere, presta a sus conciudadanos numerosos servicios, pero de orden funcional y segmentario, y no admite al intercambio "Yo-T" ms que a algunos amigos seleccionados. Por no haber captado esa profunda evolucin en la relacin humana, algunos pastores tratan intilmente de tejer entre sus feligreses unos lazos de comunidad y de conocimiento mutuo que en la mayora de los casos son artificiales. Creen que tienen que conocer personalmente a cada una de sus ovejas y, como no lo consiguen, denuncian el anonimato, la soledad y la despersonalizacin de las ciudades. No tienen otra cosa en su mente y en sus labios sino la imagen ya superada de "familia" parroquial; se hacen llamar "Padre" como para personalizar todas sus relaciones, y no se dan cuenta de que ese cristianismo que defienden con tanta fuerza ya no es viable en la ciudad secular. Un problema similar pesa igualmente sobre las comunidades religiosas importantes en las que la imitacin de Jerusaln resulta tan utpica. El caso es que el anonimato de las ciudades encierra muchos valores y dentro de ese marco nuevo es donde hay que dar cuerpo al amor fraterno y a la atencin mutua. El anonimato, y hasta la negativa positiva a conocerse, son muchas veces autnticos medios para vivir ms humanamente y para salvaguardar una vida privada profunda y rica, libre frente a la opinin pblica. La vida en la ciudad permite, por lo dems, amistades mucho ms profundas, elegidas de entre un abanico muy amplio de posibilidades y libres de todas las convenciones de la vida rural. Finalmente, la poblacin urbana exige una multitud de servicios: las relaciones pblicas son mucho ms ricas y ms diversificadas que en una comunidad restringida. Qu importa que no lleguen hasta la cordialidad antigua, si al menos prestan los servicios que se esperan de ellas y permiten vivir diferentes tipos de relaciones. Si el amor mutuo de los cristianos tiene un sentido, habr que aplicarlo hoy a esos diferentes niveles de la vida privada, de la vida seleccionada y de los servicios pblicos. La Eucarista no tiene como misin hacer vivir a los participantes una experiencia de ternura mutua, sino que enva a cada uno a diversificar el amor de Cristo en las mil y una facetas de las relaciones humanas del hombre moderno.

V. Hechos 5, 17-26 mircoles 1.a lectura

Los apstoles han sido detenidos ya una vez por su predicacin (Act 4, 1-21). Pero reinciden. Su detencin es decretada de nuevo (v. 18) y no cabe esperar sino que esta vez la condena ser pesada.

En los Hechos, cada detencin de los apstoles va seguida inmediatamente de una liberacin providencial: as, por ejemplo, la de Pedro (Act 12, 7-10), la de Pablo (Act 16, 25-26) y la que es objeto de la lectura de este da (v. 19). Esta liberacin milagrosa se produce, ante todo, para dar nimos (v. 20) a los perseguidos y convencerles de que viven realmente los tiempos mesinicos caracterizados por la apertura de las prisiones (Is 42, 7; Sal 106/107, 10; Is 49, 9). Tras su primera detencin, los apstoles haban pedido precisamente a Dios que les hiciera patente su presencia mediante algunos signos, para darle fuerza y valor (Act 4, 23-31): he aqu que han sido escuchados.
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El misterio de la liberacin pascual no se les presenta ya a los apstoles tan solo como un acontecimiento de la vida de Cristo de la que han de dar testimonio: se convierte en una experiencia religiosa personal, un hecho de vida concreto. Solo en ese momento alcanza la fe su culminacin. La Eucarista conmemora precisamente los hechos antiguos para que aprendamos a encontrarlos en nuestra vida personal, y especialmente en todo acontecimiento que libera y promociona al hombre. La amnista de los prisioneros y la asistencia a los condenados incluso por delitos de derecho comn han sido siempre signos de la fe cristiana en las estructuras del mundo. VI. Juan 3, 16-21 evangelio mircoles Este Evangelio est sacado del comentario aadido por Juan al relato de la conversacin de Nicodemo y Jess, una conversacin que constituy una iniciacin a la fe (cf. Jn 3, 1-15) y Jess subray que no basta con ver los signos: hay que "ver" su persona, especialmente en su papel de mediador levantado sobre la cruz y en la gloria. Esta visin de Cristo no puede obtenerse sino mediante un nuevo nacimiento. Juan prosigue esa iniciacin en la fe evidenciando, por encima de la persona de Cristo, la persona de su Padre y el designio salvfico peculiar suyo.
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IV. Juan 3, 7-15 Este Evangelio ha sido comentado al mismo evangelio tiempo que el del lunes. martes 56

a) J u a n no emplea an la palabra "Padre" para designar a la primera persona de la Trinidad, sino solo la palabra "Dios". Sin embargo, si la paternidad de Dios apenas es aludida, sus relaciones de amor con el Hijo aparecen ya claramente en la expresin "Hijo nico" (vv. 16, 18). Adems, la paternidad de Dios sobre el mundo queda igualmente esbozada en el don de lo que tiene de ms querido (v. 16) y en el otorgamiento a los hombres de su vida eterna. b) Ese gesto paternal de Dios que es el envo del Hijo entre los hombres se transforma tambin en juicio: da nacimiento a quien cree y condena a quien no cree (v. 18). En relacin con este tema del juicio saca J u a n la conclusin de la entrevista entre Nicodemo y Jess (vv. 19-21), recordando adems el comienzo de esa entrevista 7 . Juan 3, 2: Nicodemo viene a Jess. Juan 3, 2: T has venido como maestro. Juan 3, 2: si Dios no est con l. Juan 3, 2: viene de noche. Juan 3, 21: quien hace la verdad, viene a la luz. Juan 3, 19: la luz ha venido. Juan 3, 21: sus obras en Dios,

Se comprende entonces que J u a n asocie verdad y juicio,, porque la decisin en pro o en contra de la verdad es cuestin de vida o muerte, de descubrimiento del fundamento de la vida y de todas las cosas o de superficialidad y de banalidad.

La esperanza de los primeros cristianos salidos del judaismo se refera a u n Mesas-Juez, u n "Hijo del hombre" (v. 13) con la emisin de separar a los buenos de los impos, a los judos de los paganos. Pero ese juicio no llega: parece que ya n o se puede esperar n a d a del exterior p a r a juzgar a la humanidad. J u a n viene a confirmar esa impresin: el juicio de Dios no es u n a operacin exterior distinta de la presencia de Cristo entre los hombres. Puesto que posee la clave de la existencia h u m a n a por cuanto no es t a n solo Hijo del hombre, sino Hijo de Dios (v. 18), Jess, por efecto de su sola presencia frente a m, me obliga a aceptar o a rechazar el adentrarme h a s t a el fondo de m mismo, all donde vivo en comunin con El, en apertura a Dios ("hacer la verdad", v. 21). El juicio no es ya un acontecimiento exterior: est hecho de la respuesta que doy a la interpelacin de Cristo, segn que acepte el acercarme a la luz o que prefiera vivir en las tinieblas. El cristiano no tiene, pues, miedo a u n "juicio ltimo", y todava menos a las descripciones mitolgicas que de l se h a n dado: sabe que el juicio est en l y depende de su propia eleccin

Juan 3, 19: han amado las tinieblas. Este cuadro permite medir el camino recorrido en la iniciacin de Nicodemo en la fe. Este ltimo crea encontrarse en presencia de un doctor: lo que encuentra es la luz del mundo. Viva a ocultas, de noche, y se ve obligado a elegir entre la luz y las tinieblas. Basndose en los milagros de Cristo crea que Dios estaba "con" este ltimo, y he aqu que descubre que Dios est "en" l. c) El comienzo del v. 21 hay que traducirlo por "hacer la verdad", y no solo por "obrar en la verdad". La expresin es, ciertamente, difcil. La verdad puede conocerse como objeto de saber, y hacer obrar, como motora de actitud. Pero se t r a t a t a n solo de u n a verdad-teora que se opone a la prctica o, al m e nos, se diferencia de ella. De hecho, en el lenguaje de San J u a n (Jn 1, 17; 14, 6; 18, 37) la verdad designa la manifestacin de lo que est oculto; algo as como la palabra misterio en San Pablo. La verdad es, pues, la profundidad de nuestro ser, all donde el acontecimiento adquiere su peso de eternidad, all donde la angustia es super a d a por el valor de ser. P a r a San Juan, esa verdad "viene", es alguien, "se hace", porque es u n a m a n e r a de ser no solo en el fondo de s, sino vinculada a la persona de Jess y capaz de modificar el comportamiento.
7 F . ROUSTANG, " L ' E n t r e t i e n n a s 337-58.

VII. Hechos 5, 27-33 1.a lectura jueves

Puede verse el comentario de esta lectur a en el tercer ciclo del tercer domingo del Tiempo pascual (2. domingo despus de Pascua).

VIII. Juan 3, 31-36 evangelio jueves

J u a n acaba de relatar el episodio en el que J u a n Bautista se h a presentado como el amigo del Esposo y se h a felicitado de ver a u m e n t a r la popularidad del joven rabino Jess (Jn 3, 20-30). J u a n interrumpe u n momento el relato para hacer algunas reflexiones personales.

avec Nicodme", N.

R.

T.

1956, pgi-

a) El testimonio de J u a n Bautista (Jn 3, 20-30) se contrapone al de Nicodemo (Jn 3, 1-15). Este ltimo, en efecto, en59

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cuadra a Jess dentro de sus ideas personales, de su ciencia humana; Juan Bautista, por el contrario, deja a Jess en stf trascendencia y en su misterio. El doctor aborda a Jess desd e "abajo"; Juan Bautista lo hace desde "arriba". La reflexin del evangelista parte de la comparacin de estas dos actitudes cuando distingue entre terrestre y celeste (v. 31), es decir, una manera de ver las cosas que agota su realidad y otra que respeta su misterio divino. b) Pero esta distincin no es puramente especulativa: implica un juicio y una separacin entre quienes se suman a lo celestial y a lo que anuncia y quienes se limitan a los conceptos terrestres, sin apertura a una trascendencia (vv. 34-36). El juicio lo aplica el mismo creyente (v. 33), el cual verifica que Dios es veraz, es decir, que es la coherencia de todo y que cumple en Jess la promesa contenida en la realidad (v. 35). Nicodemo consideraba a Jess como un colega; el Bautista, por el contrario, hace de El un enviado de Dios. Con el primero, el pueblo judo incrdulo sella su rechazo de la fe; con el segundo, un pequeo Resto penetra en el misterio de la verdad.

fariseos, sus mejores valedores? Qu papel desempe Pablo en este enfrentamiento, l que, despus de todo, haba sido discpulo de Gamaliel?

X. Juan 6, 1-15 evangelio viernes

Juan complementa muchas veces sus relatos con una explicacin doctrinal. As, en el captulo 6 de su Evangelio, el relato abarca los vv. 1-25, y la explicacin los vv. 26-66. Basta comparar la versin de Juan de la multiplicacin de los panes con las de los sinpticos para descubrir sus temas esenciales. Los tres primeros evangelistas colocan la multiplicacin al trmino de un da de predicacin; San Juan, por el contrario, le asigna todo el espacio y da a entender que la multitud acude para comer. Sea lo que fuere, Jess se presenta entonces como quien da de comer (v. 5), mientras que en los sinpticos distribuye el pan a falta de otra solucin (Mt 15, 32-33). a) Primer tema, el man, y de una manera ms general, la experiencia del desierto. El dilogo entre Cristo y Felipe recuerda la conversacin que tuvo lugar entre Moiss y Yahv antes que este ltimo multiplicara hasta la saciedad el alimento reclamado por el pueblo (Nm 11, 21-23). Juan es igualmente el nico que destaca el entusiasmo de la multitud despus de la comida (v. 15) y el descubrimiento que hace en Jess del "Profeta" anunciado para los ltimos tiempos como un nuevo Moiss (Dt 18, 15-18). La recogida de los restos (v. 13), al contrario que en la versin sinptica, contrapone el man corruptible (Ex 16, 16-21) con el pan de Jess imperecedero (Jn 6, 27, 31) y signo de eternidad. Ya en el Antiguo Testamento (Dt 8, 2-3; Sab 16, 28), el man no era considerado como un simple elemento corporal, sino como el signo de la Palabra viva de Dios y como una llamada a la fe. Lo mismo sucede con el man nuevo presentado por Jess: el discurso que sigue lo demostrar (Jn 6, 30-33). b) Segundo tema del relato, el banquete escatolgico. La pregunta formulada por Jess en el v. 5 hace pensar en la comida de los pobres (Is 55, 1-3; 65, 13), puesto que el pan bendecido por Jess era un pan de cebada, alimento habitual de los pobres (un detalle que solo recoge San Juan). Este elemento escatolgico prepara las nociones de pan de vida y de pan de inmortalidad (Jn 6, 27-50) desarrolladas en el discurso que viene a continuacin. Jess anuncia as el cumplimiento del designio de Dios de comunicar su vida a los pobres. 61

Crnica de la segunda sesin del Sanedrn convocado para juzgar a los apstoles. La intervencin providencial de Gamaliel logra que se les ponga en libertad. Maestro de San Pablo (Act 22, 3), Gamaliel perteneca a la escuela de Hillel, conocida en los medios judos por su interpretacin humana y amplia de la Ley. Era fariseo y, como tal, ms favorable a los cristianos que a los saduceos. Gamaliel recuerda las dos insurrecciones que fracasaron unos treinta aos ms atrs. Su conocimiento de la historia le permite afirmar que el movimiento provocado por los apstoles tendr la misma suerte si Dios no est con ellos. Esta argumentacin coincide con el objeto mismo de la fe de los cristianos: no se trata tan solo de probar la resurreccin de Cristo, sino que, adems, hay que atestiguar que Dios est realmente presente entre los hombres.
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IX. Hechos 5, 34-42 1.a lectura viernes

Gamaliel y el partido de los fariseos se muestran muy favorables a los discpulos de Cristo. Los saduceos son los nicos (Act 5, 17) que, por entonces, se oponen a los cristianos. Todava no ha encontrado solucin un importante enigma histrico: por qu los cristianos se declararon al fin en contra de los
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c) En este relato, es Jess quien dirige el dilogo (vv. 5-10) y reparte los panes (v. 11). De esa forma quiere Juan llamar la atencin sobre la persona misma de Jess. Pero cuando esa persona est expuesta a ser mal comprendida, Juan se apresura a devolver a Jess a su misterio (v. 15). El discurso que sigue adopta tambin esa perspectiva multiplicando las afirmaciones "Yo soy", de Jess (Jn 6, 35, 48-50, 51). El banquete servido por el Mesas va, pues, destinado a iniciar a los discpulos en la inteligencia del misterio de la personalidad de Cristo. d) Las caractersticas exodaca, escatolgica y personal de la multiplicacin de los panes encuentran su sntesis en la perspectiva eucarlstica de ese banquete. La alusin a la proximidad de la fiesta de Pascua es una primera seal de ello (v. 4). Adems, la frmula de bendicin de los panes es la que los sinpticos traen a propsito de la Cena (v. 11; ef. Le 22, 19). Mediante esas alusiones eucarsticas, Juan prepara la explicacin clara de los vv. 53-56.
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XI. Hechos 6, 1-7 1.a lectura sbado

El comentario a esta lectura se encontrar en el primer ciclo del quinto domingo del Tiempo pascual (4. domingo despus de Pascua).

XII. Juan 6, 16-21 El relato de la marcha de Jess sobre las evangelio aguas se encuentra curiosamente situado ensbado tre la multiplicacin de los panes (Jn 6, 1-15) y el discurso sobre el pan de vida (Jn 6, 26-66). La intencin que gui a San Juan a introducir este relato en pleno ciclo dedicado al tema del pan se ve clara a partir de la confrontacin de su relato con el de los sinpticos (Mt 14, 22-33; Me 6, 45-52), segn los cuales Cristo aprovecha la incomprensin de las multitudes despus de la multiplicacin para apartarse de ellas y dedicarse exclusivamente a la educacin de sus discpulos. Despide a las gentes (Me 6, 46), da a sus apstoles la orden de partir (Me 6, 45) y comienza inmediatamente su iniciacin sometiendo a prueba la fe de Pedro (Mt 14, 2831) y hacindose reconocer como Hijo de Dios (Mt 14, 33). Nada de esto se encuentra en San Juan: deja entrever que los discpulos se van espontneamente, incrdulos (Me 6, 51-52 lo dice claramente). Jess no parece interesado por instruirlos, no se preocupa de Pedro y no recibe de l ninguna profesin de fe. La escena se termina rpidamente: la barca llega a buen puerto antes que haya terminado la conversacin. Todo se desarrolla como si los apstoles huyeran de Cristo y se negaran a verse avocados a hacer una profesin de fe. Juan prepara as a sus lectores a comprender el abandono efectivo de Cristo por parte de los suyos en Jn 6, 67-71. Nos encontramos en el corazn del Evangelio: muy pronto se plantear el problema de la fe en la persona de Cristo.

La Iglesia de hoy sigue multiplicando los panes para quienes tienen hambre? Ms concretamente, frente al problema del hambre en el mundo, su misin es algo ms que recordar continuamente a sus miembros sus obligaciones individuales y colectivas? Jess saci a hombres que tenan hambre y revel su misterio a partir de una realidad terrestre. El pan que reparti no era solo sobrenatural: no es posible revelar el pan de la vida eterna sin comprometerse realmente en las tareas de solidaridad humana. El amor a los pobres, lo mismo que a los enemigos, es el test por excelencia de la calidad de la caridad. Reconocer a los pobres el derecho a recibir el pan de vida es comprometerse hasta el final con las exigencias del amor y materializar en una nueva multiplicacin de los panes a escala del planeta el gesto alimenticio iniciado por Cristo. La Eucarista distribuye el pan de vida en abundancia como revelacin de la persona de Cristo, signo escatolgico y sacramento de la Pascua. Pero no puede darse una verdadera recepcin de ese pan de vida sino mediante una disponibilidad absoluta que hace de cada participante un hermano de los ms pobres entre los hombres.

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sculo 23; cf. Act 3, 13-15; 4, 10; 5, 30; 10, 39; 13, 27-29) y finalmente la proclamacin de la resurreccin (v. 24; cf. Act 3, 15; 4, 10; 5, 31; 10, 40-42; 13, 30-31). Los vv. 24 a 32 enumeran los argumentos escritursticos con mayor fuerza probatoria como en Act 3, 18-24; 4, 11; 5, 31; 10, 43; 13, 32-37. * TERCER D O M I N G O DEL TIEMPO PASCUAL (Segundo domingo despus de Pascua) * *

a) Las referencias escritursticas ponen de relieve que los primeros cristianos lean el Antiguo Testamento p a r a encontrar en l el anuncio de la muerte y de la resurreccin de Jess (cf. Le 24, 25-27). El salmo 15/16, 10, primer texto citado, es probablemente uno de los ms importantes sobre el que se apoyaron los apstoles para justificar la resurreccin propiamente dicha. Los medios rabnicos haban dado ya u n a interpretacin mesinica de los versculos 2, 5 y 11. Pedro (vv. 25-28) y Pablo (Act 13, 34-37) son sin duda los primeros que dieron el mismo valor al v. 10, a menos que h a y a que atribuirlo a las comunidades cristianas helensticas, supuesto que se cita el salmo conforme a la versin de los Setenta, la nica que admite esa interpretacin ("no dejars que t u santo conozca la descomposicin", en lugar del hebreo "no dejars que tu fiel conozca la fosa". Los judos consideraban que la descomposicin provocadora de la salida del espritu no comenzaba h a s t a el tercer da). En el T. 24, Pedro menciona el salmo 17/18, 6, sin duda a causa de la palabra-clave hades, comn a las dos citas slmicas. El .salmista daba gracias a Dios por haberle permitido librarse de la muerte: esta oracin pareca, pues, perfectamente indicada para expresar los sentimientos de Cristo ante la suya. Es evidente que los dos salmos no hablan de la liberacin de l;i muerte sino de u n a m a n e r a hiperblica. La interpretacin apostlica raya en el alegorismo, u n procedimiento que, por Fortuna, h a sido poco empleado. En el v. 30 Pedro recurre al salmo 132/133, 11. Pero, como San I-ucas abrevia muy a menudo las citas del Antiguo Testamento, cabe pensar que Pedro hizo tambin referencia al v. 10, en donde encontr el ttulo de "Cristo" que l aplica a Jess (cf. v. 31). El apstol piensa que David (?) pudo anunciar, en <! Sal 15/16, que su descendiente no conocera la muerte, porque tena conocimiento de la promesa mesinica recordada en H Sal 132/133, 10-11. Tambin aqu la argumentacin es cienUficamente pobre, puesto que se apoya sobre la autenticidad (lavdica de estos salmos, una autenticidad ms que dudosa. Sin embargo, muy bien puede aislarse el llamamiento a la esperanza mesinica, y la fe en la resurreccin se elabora a partir de esa esperanza. 65

A. LA PALABRA 1. Hechos 2,14, 22-28 1.a lectura l.er ciclo Las primeras lecturas de este domingo estn t o madas de los discursos misioneros pronunciados por los apstoles ante los judos. El Libro de los Hechos h a recogido ocho discursos: seis van dirigidos a miembros del pueblo elegido (Act 2, 14-35; 3, 12-26; 4, 9-12; 5, 29-32; 10, 34-43; 13, 17-41) y dos a paganos (Act 14, 15-17; 17, 22-31). Los primeros recurren a los mismos argumentos y se inspiran en u n fondo escriturstico com n 1, sin que siempre sea posible determinar si esas semejanzas son fruto de la redaccin de San Lucas o de la catequesis primitiva 2 . De hecho, todos contienen un exordio que recuerda el contexto del discurso, un relato generalmente idntico de la muerte y de la resurreccin de Cristo, apoyado en las Escrituras, u n a proclamacin de la soberana de Cristo sobre el m u n do y un llamamiento a la conversin. La liturgia de este da presenta, en primer lugar, u n fragmento del primer discurso pronunciado por Pedro el da de Pentecosts. Falta el exordio (Act 2, 15-21), la proclamacin de la soberana de Cristo y el llamamiento a la conversin (Act 2, 33-36 y Act 2, 36-41). El nudo del discurso se somete a las leyes de la mayora de los otros discursos misioneros. Nos encontramos primero con u n resumen del ministerio pblico de Jess de Nazaret (versculo 22; cf. Act 10, 38-39; 13, 24-25), despus con el relato de las circunstancias de su muerte, a propsito de lo cual evoca Pedro la responsabilidad de los habitantes de Jerusaln (ver1 J. DUPONT, "Utilisation apologtique de l'Ancien Testament dans les discours des Actes", Eph. Th. Lov., 1953, pgs. 289-327; "L'Interprtation desz psaumes dans les Actes des apotres", Or. Bibl. Lov., 4, 1962, pgs. 357-88. J. DUPONT, "Les Discours missionnaires des Actes des apotres", Rev. Bibl, 1962, pgs. 37-60.

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En el v. 33 (que no figura en la percopa) Pedro alude tambin al Sal 117/118, 16 (segn la versin de los Setenta) que da a la resurreccin el significado de una entronizacin (cf. tambin Act 5, 31). Los vv. 34-35 hacen referencia finalmente al Sal 109/110, en el que Dios invita a su Mesas a sentarse a su diestra. Pedro supone, pues, que ese Mesas ha recuperado su cuerpo. Refirindose as, en tres o cuatro ocasiones, a los salmos de la esperanza mesinica y davdica, Pedro desentraa el significado teolgico de los acontecimientos de la resurreccin: la Pascua de Jess ha sido la fiesta de su entronizacin mesinica. As, la muerte del Mesas no ha puesto fin a su misin, sino todo lo contrario; se ampla, y prueba de ello es que los cristianos viven un cmulo de circunstancias (milagros, gapes, liberacin de la crcel, etc.) que son otros tantos signos de la era mesinica. Est claro que los argumentos escritursticos no constituyen pruebas de la resurreccin (como si la Escritura la hubiera anunciado de antemano). Habr que decir ms bien que la experiencia escatolgica por la que pasan los cristianos les confirma en la conviccin de que la misin mesinica de Jess contina y recibi en Pascua su consagracin. El apstol no se preocupa, pues, por "probar" la resurreccin partiendo de la Escritura: para hacerlo, ah estn los testimonios (v. 32), pero se sirve de la Biblia para desentraar su significado 3. Cabe sorprenderse hoy al advertir sobre qu bases tan frgiles descansa la argumentacin escriturstica de los apstoles. Esto sera, sin embargo, tomar las cosas demasiado a fondo. Es cierto que el alegorismo interviene ampliamente en la argumentacin, pero Pedro piensa encontrarse as con la esperanza mesinica del pueblo y eso no tiene nada de alegrico. Para quienes tienen fe en un Mesas, que han llegado incluso a descubrir su presencia en el comportamiento humano de Jess en Nazaret (de ah la importancia que tiene para los Doce el haber seguido a Jess despus de su bautismo), procede ahora dejar bien sentado que la muerte de ese Mesas le ha llevado, de hecho, a una investidura definitiva. La prueba est en que los apstoles y los cristianos son capaces de poner de manifiesto esa mesianidad en los milagros, en los banquetes de pobres, el don del Espritu, etc.
J. SCHMITT, Jsus ressuscit dans la prdication apostolique, Pars, 1949, pgs. 168-73. Sobre el uso de la Biblia en la catequesis primitiva, vase, en el tema doctrinal de la resurreccin, el pargrafo: "La resurreccin de Jess de Nazaret, objeto esencial de la fe cristiana", en este mismo captulo.
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En el fondo, Pedro hablaba a personas que ya tienen la fe y estn abiertos a una iniciativa mesinica de Dios. Sera un error hablar as a los ateos: semejantes "pruebas" escritursticas les arrancaran una sonrisa. Pero, en todo caso, la resurreccin no se revela ms que a hombres que, a falta de esperanza mesinica, comparten, al menos, las esperanzas humanas y tratan de corresponder a ellas mediante el rechazo de toda suficiencia. b) Pedro termina su discurso con la afirmacin de que Dios ha hecho a Jess Seor (cf. Sal 109/110) y Cristo (cf. Sal 131/ 132), y de ese modo formula las conclusiones teolgicas de su argumentacin escriturstica: toda la esperanza mesinica y davdica del pueblo elegido se realiza en el misterio pascual de Jess, misterio de su intronizacin como Mesas. Cierto que el da de Pentecosts los apstoles estaban esperando an la realizacin de un sueo mesinico terrestre (Act 1, 6); pero en el momento de la redaccin ulterior de este discurso, sus esperanzas estaban ya purificadas y la resurreccin es ya para ellos como la intronizacin de un Mesas trascendente, dotado de una condicin celestial (Act 2, 33-35). c) Pero todava hay que presentar pruebas en favor de esa condicin celestial y trascendente del Mesas: las reivindicaciones mesinicas formuladas por Jess durante su vida terrestre estn "acreditadas" (v. 22) con milagros y prodigios. Su resurreccin est confirmada por el testimonio de quienes le han visto (v. 32) y su existencia celestial de Mesas est certificada por los dones espirituales derramados sobre la tierra, como todo el mundo puede comprobar (v. 33). En apoyo de esta ltima prueba Pedro cita el Sal 67/68, 19, que figuraba en la liturgia juda de Pentecosts, y Jl 3, 1-2, mencionado ya al comienzo de su discurso. Los profetas haban prometido, en efecto, que el reino del Mesas podra ser reconocido en la efusin del Espritu de Dios (Is 32, 15; 34, 16; Jer 31, 31-34; Ez 36, 26-27; 37, 4-11). Al cabo de la redaccin definitiva del discurso de Pedro los signos de la efusin del Espritu no se limitaban ya a los carismas exteriores y extraordinarios del da de Pentecosts. La vida real de la comunidad se haba convertido en el signo por excelencia de ese Espritu, en sus manifestaciones sacramental (Act 2, 38; 8, 15-17), misionera (Act 11, 24; 13, 2) o comunitaria (Act 9, 31) 4.
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La intervencin de los salmos en la argumentacin de los discursos misioneros y su interpretacin plantean el problema
Vase el tema doctrinal del Seoro de Cristo, en este mismo captulo.

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de la oracin cristiana del salterio. Los judos actualizaban normalmente los salmos en la vida corriente. Pero pasaban directamente de las circunstancias que haban inspirado al salmista (enfermedad, proceso, victoria, etc.) a los sucesos idnticos de su propia vida. El cristiano actualiza igualmente los salmos en el sentido de que sigue siendo sensible a su sentido literal y a su significado presente, pero lo hace pasando por la cristologa. No calca ya sus sentimientos en los del salmista, sino en los del Cristo que recit y vivi esos salmos, del Cristo que, una vez por todas, asumi e integr todas las situaciones humanas en su misterio pascual. Eso no obstante, se plantea un problema doctrinal a propsito de la afirmacin de los apstoles, segn la cual Dios ha hecho a Jess de Nazaret Cristo y Seor en la resurreccin y en ese momento le concedi el Espritu, como si no lo hubiera tenido por naturaleza. En realidad, los sinpticos no parecen haber tenido una visin clara de la divinidad de Cristo. Para ellos, Jess se vio en la coyuntura de tomar decisiones cada vez ms fieles a Dios y a su vocacin de Mesas. Consciente de que Dios le llamaba a fundar el Reino mesinico, se enfrent con la muerte, con la conviccin de que su Padre le librara de ella para poder terminar su misin. Su propia trascendencia no qued en claro hasta la resurreccin, cuando el Padre le confiri el Espritu y el ttulo de "Seor". Lo mismo sucede con la Iglesia y los cristianos. La presencia del Espritu en ellos es indudable, pero imperceptible. No se manifestar sino en el momento en que la muerte haya realizado su obra y haya iniciado en la revelacin a los hijos de Dios. La Eucarista nos habita a comulgar con los sentimientos de Cristo por medio del canto de los salmos que traducen su fidelidad al Padre. Nosotros mismos somos conscientes de que la revelacin de nuestra propia filiacin adoptiva, comprometida ya desde el bautismo, ser tambin la coronacin y el sentido de nuestra vida.

a) La argumentacin escriturstica 5 de este discurso se encuentra tambin en la mayora de los dems discursos. Hay un grupo de referencias que establece un paralelo entre Jess y Moiss. La cita de Dt 18, 15-19 (v. 22; cf. Le 24, 19 y Act 7, 35-42) y el ttulo de "prncipe" dado a Cristo (v. 15; cf. Act 5, 31), al igual que a Moiss (Act 7, 27, 35), tratan de explicar a los judos que el primero da acceso a la vida eterna lo mismo que el segundo conduca a la tierra prometida. El tercer discurso explotar de manera especial el paralelo entre Cristo y Moiss (Act 5, 27-32; primera lectura del tercer ciclo). Otra fuente escriturstica se encuentra en los poemas del Siervo paciente; Is 52, 13 (el Siervo: v. 13), 59, 20 (apartarse de vuestras impiedades: v. 26), 53, 11 (ha sido entregado: v. 12; el justo: v. 14), en donde la comunidad primitiva descubre finalmente a Cristo como el instrumento inocente y paciente por la multitud, gracias al cual Dios realiza su designio de salvacin. Finalmente, los vv. 20-21 adoptan el vocabulario y el tema del regreso de Elias de Mal 3, 23-24. De esta forma, el discurso traslada al retorno de Jess la esperanza depositada hasta entonces en una pretendida reaparicin de Elias. Pero ese retorno no inaugura ya tan solo la restauracin de Israel: es preludio de una "restauracin universal". Esta ampliacin de las promesas a las dimensiones universales justifica precisamente la alusin a la promesa hecha a Abraham (Gen 12, 1; cf. v. 25), que, destinada a los judos, no se realiz sino en la salvacin de todas las naciones. Se advierten ya progresos reales de un discurso a otro, puesto que ahora ya estn integradas la idea del universalismo y la del mesianismo tradicional. Por otro lado, el autor es consciente de la importancia de su argumentacin escriturstica (vv. 18 y 24), que responde, en primer lugar, a exigencias apologticas (la vida, la muerte y la resurreccin de Jess constituyen la etapa ltima de la salvacin anunciada por los profetas) y presta a la historia de Jess su vocabulario y su teologa. b) Los argumentos teolgicos derivan, en efecto, de la argumentacin escriturstica. As es como la resurreccin de Cristo no se presenta tan solo como un retorno a la vida, ni siquiera como una vida mejor, sino, y eso gracias a las citas bblicas aducidas para probarla, como una autntica intronizacin mesinica (Act 10, 38: uncin; 13, 33: filiacin; 3, 13: glorificacin).
5 Vase, en el tema doctrinal de la resurreccin, el prrafo: "La resurreccin de Jess de Nazaret, objeto esencial de la fe cristiana", en este mismo captulo.

II. Hechos 3, 13-15, 17-19 1.a lectura 2.o ciclo

Fragmentos del tercer discurso misionero de los apstoles. El comentario que sigue estudia el discurso en su totalidad. La introduccin general a los discursos apostlicos puede verse en el comentario a la primera lectura del primer ciclo.
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Es presentada tambin como el preludio de una restauracin universal (v. 20): una vez glorificado, el Seor sigue siendo solidario de la humanidad y del universo, cuyo proceso de glorificacin queda ya patente a travs del acceso de las naciones al beneficio de las promesas. Pero lo mismo que el Seor no alcanz su glorificacin sino mediante la muerte, de esa misma forma los hombresy ms concretamente los habitantes de Jerusaln, responsables de la muerte de Cristono podrn lograr la regeneracin universal sino pasando por la conversin (vv. 19 y 26), reconociendo a Jess como Seor (cf. Act 2, 38; 5, 31; 17, 30) y asegurndose as la remisin de sus pecados (cf. Act 2, 38; 10, 43; 13, 38-39) e.
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al esquema habitual de sus discursos: un exordio adaptado a las circunstancias (v. 29b), proclamacin de la muerte de Cristo por obra de los judos y de su resurreccin por obra de Dios (v. 30), proclamacin de su presencia permanente entre los hombres como Salvador (v. 31) y llamamiento a la conversin (v. 32).
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La referencia a la resurreccin en las Escrituras indica que no es posible desvincularse de la forma en que los hombres concretos han buscado el sentido de la vida y han esperado que Dios se lo descubra y de la forma en que Cristo ha cumplido ac abajo su vocacin mesinica. La resurreccin de Jess de Nazaret es objeto de la fe cristiana, puesto que descubre la identidad del Mesas esperado: un hombre fiel a su condicin humana hasta la muerte, pero cuya ansia de cooperar con Dios deja al descubierto su cualidad de Hijo nico, capaz de estructurar un reino humano-divino. Relacionando la resurreccin de Cristo con las Escrituras de su cultura juda, Pedro da ejemplo de la bsqueda que la fe cristiana debera hacer en el seno de cada cultura humana. Este trabajo lo ha realizado bien el pueblo judo en el seno de su cultura, gracias a la sucesin prodigiosa de sus profetas, del Mesas y de los apstoles. Pero ese esfuerzo hay que hacerlo dentro de cada cultura. Ciertamente que el proceso de la reflexin juda seguir siendo siempre ejemplar y, hasta cierto punto, normativo. Pero no por eso deja de ser cierto que no es exclusivo y que el kerigma apostlico podra enunciarse algn da mediante una argumentacin y un vocabulario insertos en una cultura "pagana". Pablo ha ensayado ese esfuerzo en el universo del hombre griego; hay que estar siempre repitindolo.

a) Los argumentos escritursticos 7 se limitan aqu a algunas alusiones discretas. La evocacin del "Dios de nuestros Padres" (v. 20) recuerda por s sola toda la historia de la salvacin y hace intiles las referencias bblicas habituales. En todo caso, quedmonos con la cita de Dt 21, 23, que, recogida en otros dos discursos (Act 10, 39 y 13, 29) y frecuente en el Nuevo Testamento (1 Pe 2, 24; Gal 3, 13), presenta a Jess bajo el peso de la "maldicin" prevista por la Ley respecto a los pecadores. Fijmonos tambin en la frmula: "exaltado a la derecha de Dios", tomada del Sal 117/118, 16. En cuanto a los ttulos de "jefe y salvador" (v. 31), aplicados ya a Cristo en el discurso de Act 3, 15 y de Act 7, 35, establecen un paralelo entre Cristo y Moiss. Uno y otro, "jefes y prncipes", fueron rechazados (Ex 2, 14), y Moiss, a quien, sin embargo, venera el Sanedrn, prefigura a Cristo. El patriarca cumpli su encomienda de liberacin a pesar de la ingratitud del pueblo; de igual modo, Jess recibe la investidura de libertador del pueblo (libertador: Act 5, 31, y juez: Ex 2, 14, son dos nociones idnticas en hebreo), despus de una muerte que le ha confirmado la ingratitud de los suyos. Estas alusiones escritursticas quieren, pues, convencer al auditorio de que el misterio de muerte y resurreccin es una ley fundamental de la historia de la salvacin: vctima de una rebelin, Moiss recibi, sin embargo, la investidura de jefe y de juez; el perseguido del Sal 117/118 fue exaltado por la diestra de Yahv; el maldito sobre el patbulo se convierte en el bendito sobre el trono divino. As, Jess de Nazaret pasa, a su vez, de la ignominia a la gloria. o) El argumento doctrinal insiste menos que en los otros discursos en torno a la intronizacin celestial y a la trascendencia del Mesas. Desarrolla ms bienlo que es normal en el contexto de un procesola idea del testimonio apostlico. Los apstoles estn, en efecto, obligados a citar dos testigos como prueba de sus afirmaciones (Dt 19, 15). Se presentan a s mismos como primer testigo y al Espritu Santo como segundo (v. 32). Empiezan por atestiguar lo que han visto y odo: ellos
7 Vase, en el tema de la resurreccin, el prrafo: "La resurreccin de Jess de Nazaret, objeto esencial de la fe cristiana", en este mismo captulo.

III. Hechos 5, 27-32, 40-41 1.a lectura 3.er ciclo

Tercer discurso misionero de los apstoles a los judos. Despus de su comparecencia ante el Sanedrn (Act 4,1-12), los apstoles no han modificado su lnea de conducta. Se encuentran, pues, por segunda vez ante el tribunal. A ttulo de defensa, vuelven
* Vase el tema doctrinal del Seoro de Cristo, en este mismo captulo.

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son los testigos autorizados de la vida, de la muerte y de la resurreccin de Jess. Pero como su visin de los acontecimientos se haba transformado en experiencia religiosa, encontraron en ese mismo nivel otro testigo: el Espritu, dispensador e las maravillas vividas por los primeros cristianos y que son otros tantos signos de que Jess prosigue su obra mesinica entre ellos, mejor an que en el pasado. El testimonio de los apstoles no es, por tanto, un simple atestado de un hecho, sino gracias a la presencia del Espritu, interpretacin religiosa del designio de Dios. En este sentido el apstol es el digno sucesor del profeta inspirado. Sin embargo, el testimonio no es privativo de los apstoles: todo el que "obedece a Dios" es capaz de darlo (v. 32; cf. Act 15, 28). La comunidad cristiana en cuanto tal es igualmente responsable del testimonio, y los primeros cristianos no dejarn de darlo por medio de su alegra (Act 2, 46), de su caridad (Act 4, 32), de su pobreza (Act 4, 32-35), a veces de martirio (Act 7, 55-56) 8. Por otro lado, este testimonio adquiere muchas veces la forma de una proclamacin solemne ante un tribunal (Act 4, 8-12; 5, 29-32; 7; 26, 2-23), como si los cristianos pensaran9 revisar as el proceso de Jess para obtener su rehabilitacin .

Si hacemos abstraccin del comienzo (1 Pe 1-2) y del final de esta carta (1 Pe 5, 12-14), nos encontramos ante una especie de libreto pastoral para la celebracin de la vigilia pascual conforme al rito cristiano y del bautismo. Los primeros versculos (1 Pe 1, 3-17) reproducen la oracin inicial de la liturgia, inspirada a su vez en un antiguo himno bautismal. Los versculos que estamos comentando podran constituir el caamazo de la homila sobre la lectura de Ex 12. Esta homila se extiende del v. 13 al v. 21 y va seguida inmediatamente de una exhortacin a los recin bautizados (vv. 22-23)10. a) La homila contiene un comentario cristiano del ritual de la Pascua juda que desacraliza a este ltimo en beneficio de las actitudes de fe y de conversin a la persona viva de Jesucristo sacrificado. Lo mismo que los hebreos en el banquete pascual, los cristianos tienen que ceirse los lomos (1 Pe 1, 13; cf. Ex 12, 11), pero han de ser los "lomos del espritu". Lo mismo que los primeros deban velar toda la noche, los segundos tienen que estar "vigilantes" (1 Pe 1, 13; cf. Ex 12, 8). Los hebreos se vieron libres de la esclavitud de Egipto por la sangre de un cordero "corruptible"; los cristianos son salvados por una sangre "preciosa", la del mismo Cristo (v. 19). Y el autor lo prueba as: ms an que el cordero pascual, Cristo est libre de mancha (Ex 12, 5) y, sobre todo, ha sido "elegido de antemano" (v. 20). Este ltimo aserto hace alusin al ritual que estableca que el cordero pascual deba ser escogido ya en el dcimo da del mes para ser sacrificado el da decimocuarto (Ex 12, 3). Como la tradicin juda aseguraba, por otro lado, que el carnero que sustituy a Isaac en la noguera (Gen 22, n 13) era realmente un cordero "elegido de antemano" por Dios , quienes escuchaban la homila de 1 Pe estaban hechos a la idea de un cordero elegido previamente por Dios para la liberacin del pueblo (versculos 19-20). o) La muerte y la liberacin de Cristo se presentaban, pues, como un misterio del amor de Dios para con nosotros: recibir el bautismo es ser admitido a ese misterio y profesar su fe en l (v. 21). El bautismo se convierte entonces en un nuevo nacimiento (cf. Jn 3, 11). La tradicin cristiana hablar de nuevo nacimiento en el Espritu (Jn 3, 11) o por la Palabra (v. 23; cf. Sant 1, 18).
F. L. CROSS, 1 Peter, a Paschl Liturgy, Londres, 1954. R. LEDEAUT, "Le Targum de Gense 22, 8 y 1 Pierre 1, 20", Rech. Se. Re., 1961, pgs. 103-06.
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IV. 1 aPedro 1, 17-21 2.er lectura l. ciclo

Al igual que Jess y los apstoles, la Iglesia ha sido siempre denunciada por los hombres. Pero no teme estas acusaciones del mundo pecador, porque su testimonioella lo sabeser confirmado por el Espritu Parclito. Pero no hay que equivocarse! Es la Iglesia nacida del misterio pascual, en el que el hombre es justificado en la obediencia y la fidelidad al Padre, la que es sostenida por el Espritu, y es el mundo del pecado, el que rechaza el dilogo, reacciona a la manera del Sanedrn (v. 32) y acusa a esa Iglesia. La celebracin eucarstica es el lugar por excelencia en donde los cristianos son arrancados al pecado para ser configurados con el Cristo victorioso sobre la cruz. Cuando comparten la, Palabra y el Pan, pasan continuamente de su condicin de pecadores a la de penitentes. Se ven prendidos entre los hilos de una paternidad universal y de un dilogo con Dios, del que el Resucitado es la nica fuente. El mundo los sienta en el banquillo de los acusados. Pero saben que la victoria est definitivamente del lado de quienes se convierten.
Sobre este anlisis del testimonio: R. KOCH, "Tmoignage d'aprs les Actes", Mass. Ouvr., 1957, nm. 129, pgs. 16-36, y nm. 131, pgs. 4-26. 9 Vase el tema doctrinal del proceso, en el sptimo domingo del Tiern.. po pascual.

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De cualquier forma, importa hacer depender de Dios la propia salvacin dejando de contar con la "carne" o lo "corruptible" (v. 23). Se trata, pues, de dar un giro completo a la existencia, situada de ahora en adelante en dependencia de Dios (la obediencia a la verdad: v. 22), y de traducirla en un amor a los hermanos que solo Dios puede inspirar (vv. 21-22).

Los corresponsales de la carta de Pedro son antiguos judos que tenan como garanta de su fe la participacin ritual en la fiesta de Pascua. El autor les asegura que la garanta de la fe debe ser la novedad de vida en Jesucristo, una garanta que no es tan apropiable y materializaba como el rito. As, en moral, se necesitan puntos de apoyo concretos, que impregnen y transformen la vida en unin con Jesucristo, no tienen necesariamente por qu materializarse en formas de comportamiento prefabricadas. As, en el plano de la expresin de la fe, se necesitan puntos de referencia que pongan de manifiesto nuestra comunin con el Cristo mediador nico, mas, por muy objetivos que sean (por ejemplo, la capacidad de^rivir en comunin con los hermanos), no son necesariamente materializables en frmulas teolgicas. La experiencia de la fe es objetiva, puesto que termina en Jesucristo, pero no es reducible a un rito, a una forma de comportamiento, a una frmula o a una actitud determinadas. En este sentido, la desacralizacin que realiza el autor de la carta respecto al ritual pascual judo coincide con unas preocupaciones muy modernas. Si el Vaticano II ha liberado al cristiano de algunas observancias y de algunas frmulas, no lo ha hecho para sustituirlas por otras, sino para ensearle que la nica garanta de lo sagrado es de ahora en adelante la persona misma de Jesucristo, y para ayudarle a encontrar la verdad de su relacin con el Seor en el compromiso personal, en comunin de vida con sus hermanos, en permanente tensin de novedad. Lneas de conducta como las de 1 Pe no hacen la fe menos objetiva y menos visible; lo que la hacen es menos materializare, menos apropiable. V. 1 Juan 2, 1-5 do lectura 2. ciclo Juan acaba de proclamar el poder purificador del sacrificio de Cristo (1 Jn 1, 7). Lo que ahora hace es enumerar las condiciones.

a) Reducido a s mismo, el hombre no puede realizar su proyecto de llegar hasta el ms all y hasta el misterio de las cosas: el "pecado" obstaculiza sus propsitos y le extrava continuamente por entre las tinieblas. Todos los hombres han experimentado ese pecado, en virtud del cual la satisfaccin inmediata de un impulso egosta u orgulloso da al traste con cualquier movimiento hacia lo absoluto o el misterio. Pero el hombre inventa por su cuenta sistemas religiosos en los que algunos ritos de ablucin y de purificacin devuelven al pecador su integridad y le permiten reanudar el dilogo con lo trascendente. La religin juda, cuando ya estaba degrada, poda aparecer tan solo como un sistema de este tipo. Existan adems otros caminos: refugiarse en el pneumatismo ms exagerado hasta el punto de negar su condicin pecadora (cf. 1 Jn 1, 8), hasta conseguir, en otras palabras, crearse la conciencia de no tener pecado. Es muy probable que Juan haga alusin a alguna de estas sectas pneumticas. De todas formas, el hombre niega su pecado, o si lo reconoce, aplaca inmediatamente su ansiedad por medio de ritos que l mismo se inventa. El cristianismo propone una regla de conducta: reconocer su pecado y aceptar el ser aceptado por alguien en esa situacin de pecado. Saberse pecador y aceptar el depender no de su orgullo, no de un rito tranquilizante, sino de alguien que pueda ayudar a encontrar un medio de superar el pecado. Aceptar el ser perdonado y vivir en ese estado nuevo. Eso es la confesin de los pecados. Ahora bien: despus de la resurreccin de Cristo tenemos un abogado cerca del Padre, capaz de solicitar el perdn de los pecados (v. 1), puesto que El mismo ha aceptado depender de alguien, su Padre, para vencer a la muerte (v. 2). En realidad, confesar sus pecados no consiste tan solo en manifestar su pecado para ser liberado de l mediante un perdn ritual y abstracto, sino que, por el contrario, consiste en aceptarse a s mismo como aceptado por quien, al morir, acept y transform lo inaceptable. El pecado es, pues, una ocasin de comulgar con Dios por medio del llamamiento al perdn que pone en juego. Solo la pretensin de considerarse sin mancha priva de esa comunin, puesto que niega la intervencin salvfica de Dios y hace incluso a Dios mentiroso en su pretensin de perdonar (1 Jn 1, 10). La confesin de los pecados a que alude San Juan (1 Jn 1, 9) es pblica; no se trata de una manifestacin en secreto: la palabra griega exomologesis supone, en efecto, un acto exterior. Nos permite creer en la existencia de una liturgia penitencial comunitaria desde finales del siglo i, lo que confirmara la doctrina de Juan de que toda comunin con Dios supone una comunin con los hermanos (1 Jn 1,1; 2, 9-11).
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La Eucarista renueva el gesto de Cristo al hacerse propiciacin por nuestros pecados y los de todos los hombres (v. 2). El sacrificio se transformar realmente en comunin si nosotros contribuimos con la conciencia de nuestro estado de pecador 12 y si presentamos el pecado del mundo. b) Juan establece despus un paralelo entre las expresiones conocer a Dios y permanecer en El (cf. 1 Jn 3, 23; 4, 13-16; Jn 6, 56; 15, 4-5). El hebreo consideraba ya la "morada" de Diosarca, templo o tabernculocomo la fuente de la accin de Yahv en favor de su pueblo. El cristiano ve en ella un principio divino de accin, que hace amar, creer y evitar el pecado (cf. 1 Jn 2, 14; 3, 5; 5, 18). Juan aade a esta idea de morada de Dios la del conocimiento. Ez 36, 25-27 y 3er 24, 7 31, 31-34 anunciaban ya una era nueva en la que Dios dara al hombre "un corazn para conocer" (cf. 1 Jn 5, 18). San Juan se refiere a estas profecas y toma de ellas los verbos "guardar" (Ez 36, 26; cf. 1 Jn 2, 4-5), "caminar" y "conducir" (Ez 36, 27; cf. 1 Jn 2, 6). As, pues, conocemos a Dios (en el sentido experimental que la tradicin juda ha dado a este trmino) en la medida en que adquirimos conciencia de su morada operante en nosotros, de su presencia que nos impulsa a guardar su palabra y a irradiar su amor. En la antigua alianza, esa presencia operante de Dios era exterior al hombre. Desde la encarnacin, el hombre conoce a un Dios que obra en l y que le asocia a su vida. No hay nada de intelectual en ese conocimiento: la prctica de los mandamientos lo verifica y es su signo (v. 4).

Los caps. 4 y 5 del Apocalipsis describen una especie de gran liturgia celeste que termina con la isin referida en el pasaje de este da. El conjunto est evidentemente inspirado en el ritual de una liturgia pascual juda en parte cristianizada. La creacin del mundo ha sido evocada en Ap 4, con referencia sin duda a la lectura de Gen 1, parte integrante de las liturgias juda y cristiana de Pascua. Esta proclamacin de la creacin va seguida del canto del Sanctus (Ap 4, 8) y se termina con una "bendicin" del Dios creador (Ap 4, 11). Inmediatamente empieza la segunda lectura (Ap 5, 1-2), una lectura proftica, pero que se considera complida en el sacrificio del cordero (Ap 5, 7). Va seguida, a su vez, de responsos y bendiciones (versculos 9-10 y 12, 13)13. Esta liturgia pascual se desarrolla en el cielo, en medio del coro de los ngeles. Esta localizacin es una forma de subrayar su orientacin escatolgica.

VI. Apocalipsis 5, 11-14 2.aer lectura 3. czcZo

A travs del misterio de la Eucarista, Dios cambia nuestro corazn y siembra en nosotros un germen de vida nuevo, destinado a producir fruto. El nexo entre el rito eucarstico y la vida est ya garantizado: la vida del cristiano es el signo de lo que Dios hace por l en la Eucarista y el contenido de su participacin eucarstica.

a) En esta asamblea litrgica nos encontramos, en primer lugar, con la multitud de los ngeles (v. 11; cf. Dan 7, 10), miembros de la corte celestial que, segn la mentalidad juda, participan en las decisiones de Dios y en el gobierno del mundo (cf. Job 1, 6-12; 2, 1-6), pero a quienes el libro de Daniel ha retirado esas prerrogativas; no intervienen ya en las discusiones del consejo divino, son solo testigos de la trascendencia de Dios y son los mensajeros de sus decisiones (Dan 7, 9-14). Estn acompaados por veinticuatro "ancianos" (sera ms exacto hablar de "antiguos" presbyteroi) 14 y de cuatro "vivientes". Los "ancianos" estn sentados en tronos, van vestidos de blanco y estn coronados (Ap 4, 4, 10), caractersticas todas ellas prometidas a los cristianos para la era escatolgica (Ap 3, 5, 11; 2, 10). Representan sin duda al colegio de los "ancianos" o del presbyterium que rodeaba a los jefes de comunidades judas o cristianas en la celebracin litrgica, herederos del grupo de ancianos que tuvieron el privilegio de subir con Moiss al Sina para contemplar all a Dios (Ex 24, 9-10). Pero es imposible precisar su identidad. Hay quien ve en ellos a los santos del Antiguo Testamento que asisten al desarrollo de la historia de la Iglesia, siguen cantando a Dios y a Cristo en trminos no especficamente cristianos, pero se regocijan ya de ver en activo la salvacin que haban esperado. En efecto: determinadas oraciones eucarsticas cristianas, probablemente heredadas del
P. PRINGENT, Apocalypse et Liturgie, Neuchtel, 1966. " A. FEUILLET, "Les Ving-Quatre Vieillards de 1'Apocalypse", Rev. Bibl., 1958, pgs. 5-32; Etudes Johanniques, Brujas, 1962, pgs. 193-227.
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i P. TIIXICH, The Courage to Be, Yale, 1952; Le Courage d'tre, Tournai, 1967. 76

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Judaismo, incorporan una nomenclatura de los antiguos Padres de Israel a los de los ngeles. La Iglesia cantaba as la historia de la salvacin en unin con los patriarcas, y la creacin en unin con los ngeles. Quiz tengamos ah una indicacin sobre el origen de la mencin de los ancianos y de los ngeles en la liturgia del Apocalipsis. Finalmente, los cuatro "vivientes" son esos seres misteriosos de la visin de Ez 1, 5-21, revestidos, por otro lado, de los atributos de los serafines de Is 6 (cf. Ap 4, 6-8), a quienes la cosmologa juda atribua el destino del cosmos y especialmente el gobierno de los cuatro elementos esenciales del universo. Es, pues, el universo material el que, por medio de sus cuatro jefes, los "vivientes", participa de la nueva liturgia. b) El cordero es el objeto de dos aclamaciones mesinicas (vv. 12-13), ignoradas por el Antiguo Testamento. La asociacin de los temas del cordero y del Mesas se debe sin duda a la ambigedad de la palabra hebrea talia, que significa al mismo tiempo siervo (es decir, Mesas) y cordero. La tradicin cristiana ha elegido el segundo sentido para designar a Cristo, sin tampoco rechazar el primero. El cordero degollado recuerda, en efecto, la liberacin de Egipto y el banquete pascual (Ex 12, 6), lo que encaja perfectamente en el contexto pascual de Ap 4-5. As, las aclaraciones de los ancianos y de los ngeles al Dios Creador van dirigidas igualmente al cordero. Esto prueba que la creacin no tiene significado ni cumplimiento, sino en el misterio pascual, en donde la resurreccin comunica a todas las cosas y a todo hombre la plenitud de la vida.
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pulos (24, 13-35) y aparicin a los Doce (24, 36-49), es decir, tres grupos con los que Cristo mantuvo cierta intimidad, que puede seguirse a lo largo del Evangelio de San Lucas (Act 1, 14: apstoles, mujeres y hermanos de Cristo; Le 8, 1-2: apstoles, mujeres). Pero si toma de la tradicin comn el relato de las apariciones a las mujeres y a los apstoles, es deudor a una fuente particular de la aparicin a los discpulos, de la que es el nico en hacer mencin. Contrariamente a los dems evangelistas, Lucas ha tenido cuidado de asignar un lugar muy importante a los "discpulos" (Le 10, 1-20) que vivan un poco al margen de la comunidad de los Doce y que constituyeron sin duda ms tarde, en Jerusaln, el ncleo de la comunidad cristiana helnica, opuesta a veces a los "hebreos" (Act 6, 1-6)15.
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a) Al afirmar que Cristo se apareci tambin a los discpulos, Lucas parece querer superar el simple testimonio "hebreo" de la resurreccin. Pero si bien cuenta con informes precisos sobre esta aparicin, no duda en construir el relato de manera bastante libre proyectando sobre l la experiencia cristiana primitiva 16 . Las palabras de los discpulos (vv. 14-20) constituyen un resumen de la catequesis primitiva (Act 2, 22-23; 10, 38-39). La exposicin del Seor sobre las Escrituras (vv. 26-27) se apoya sobre el argumento de la realizacin de las Escrituras utilizado por la misma tradicin (Act 2, 23-36; 3, 18, 27; 8, 26-40; 1 Cor 15, 3-5). El rito en el que los discpulos reconocen al Seor es la fraccin del pan, banquete fraterno de las primeras comunidades (Act 2, 42-46; 20, 7-11). Finalmente, el relato se termina con una profesin de fe (v. 34) que es ya la de los primeros cristianos (1 Cor 15, 3-5; Rom 6, 4, 9; Act 10, 41). El relato de la aparicin a los discpulos de Emas est concebido, por tanto, como una proyeccin de la vida misma de la comunidad primitiva sobre el acontecimiento de la aparicin. No obedece a una preocupacin apologtica que se refleja en los testimonios de los dems relatos de apariciones, sino a una evidente intencin de mostrar que el verdadero encuentro con Cristo tiene lugar en la Palabra, la fraccin del pan y la profesin de fe, elementos fundamentales de las asambleas cristianas. Lucas se muestra, pues, menos deseoso de probar el hecho de la resurreccin que de resaltar la estructura y las instituciones que garantizan a los fieles la presencia del Resucitado en ellos.
15 Hemos ofrecido otro comentario a este texto, en el tomo III, pgina 16 308, y este tomo IV, pg. 11. J. DUPONT, "Les Plerins d'Emmas", Ml XJbach, 1954, pgs. 349-74; "Le Repas d'Emmas", Lum. et Vie, nm. 31, pgs. 77-92, 1957.

El cristiano de hoy debera tener presente que su culto y sus sacramentos le permiten vivir al ritmo de una creacin que se realiza plenamente en el dinamismo del misterio pascual. Adems, el culto cristiano participa ya efectivamente de la eternidad, ya que la liturgia descrita por Juan se inspira en el ritual y en las aclamaciones propias de la liturgia terrestre.

VII. Lucas 24, 13-15 evangelio l.er ciclo

Relato de la segunda manifestacin sensible del Resucitado, a los discpulos de Emas, al atardecer del da de Pascua
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Lucas concentra su relato de las apariciones en tres cuadros: aparicin a las mujeres (24, 1-12), aparicin a los disc78

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b) Los relatos de la resurreccin, en Lucas, difieren de los de Mateo y Marcos por el carcter natural e inteligible de 1^ resurreccin. Mientras que los dos primeros Evangelios subrayan el aspecto milagroso y extraordinario (temblor de tierra, etc.), y desatan el miedo y el terror de los testigos, Lucas se complace, en primer lugar, en situar la resurreccin en el plan de Dios (v. 26) y sugiere igualmente que debera haber sido prevista de antemano (v. 25; cf. Le 24, 5-6). La resurreccin ha perdido en l el carcter de milagro de poder, a la manera bblica, para quedarse en un acontecimiento que alegra el espritu, y conduce a los testigos a la alabanza (Le 24, 50-53) y a la Eucarista.

La fe en la resurreccin de Cristo no se detiene en s misma, sino que lleva tambin sobre la forma en que Cristo prolonga su existencia de resucitado entre nosotros. El acontecimiento se convierte, pues, en institucin. Reformando esta sin cesar, sea catequstica, misionera o litrgicamente, la Iglesia quiere, de hecho, un mejor reflejo y un signo ms patente de la presencia siempre activa del Seor de gloria en cada uno de los hombre que le buscan. VIII. Lucas 24, 35-48 evangelio 2.o ciclo Este Evangelio propone la versin lucasiana de la aparicin de Cristo resucitado a sus apstoles. Ya hemos ledo la versin de San Juan (Jn 20, 19-23) en el segundo domingo del Tiempo pascual.
* * *

a) El relato est marcado por la preocupacin de proporcionar a la apologtica el mayor nmero posible de pruebas. Est claro que los apstoles no tienen fe (vv. 38 y 41): no han podido apartar de su imaginacin el hecho de la resurreccin (vv. 37 y 41). Mas, por otro lado, al Resucitado le toman por un espritu (v. 37), y Cristo tiene que dejarse tocar las manos y los pies (v. 39) y comer un trozo de pez asado delante de ellos (vv. 42-43) para que le reconozcan. Lucas insiste en el hecho de que Cristo se deje tocar (un procedimiento cuya pobreza subraya Jn 20, 19-31) y seala adems que el Resucitado come delante de los suyos y no con ellos, como si todo el valor de un banquete de comunin desapareciera al servicio tan solo de una perspectiva apologtica. Por otra parte, para definir la forma de vida del Resucitado, se procurar no retener ms que los relatos de tipo apologtico. Que el Seor sea presentado primero como un esp80

rltu, y despus se deje reconocer como un ser fsico no expresa otra cosa que una preocupacin apologtica y no pretende otra cosa sino establecer una teologa. De este relato se desprende una leccin esencial: la resurreccin es un hecho real y no una simple supervivencia espiritual del Seor. Referida tanto al cuerpo como al alma, es la clave de toda la esperanza csmica y humana. En cuanto a los apstoles, todava les queda por darse cuenta de que en Jesucristo todo hombre est llamado a compartir la filiacin divina y a contribuir a la edificacin del Reino. b) Sorprende muchas veces encontrar la mencin del pecado en un gran nmero de relatos de las apariciones (versculo 47; cf. Me 16, 15-16; Jn 20, 23; 1 Jn 2, 1-2 y el llamamiento a la conversin en los discursos apostlicos). En el clima cultural judo, este nexo entre remisin de los pecados y resurreccin es normal: si la muerte es considerada como el castigo del pecado (Gen 3, 19), es normal que la resurreccin sea ol signo de la abolicin del pecado. Pero cmo presentar ese nexo entre resurreccin y remisin de los pecados dentro de una cultura moderna que ya no ve en la muerte ms que un fenmeno biolgico sin causa moral? Parece que puede hacerse a partir de la idea de "aceptacin" que hay dentro de toda relacin. Si la muerte es la cosa ms inaceptable que hay, si Jess acept eso inaceptable y si el Padre acept un hijo tan inaceptable, el pecado no es ya un enigma insoluble. El pecador, a poco que se acepte como tal, puede ser aceptado por Cristo y por su Padre. Y tambin es necesario que acepte el depender del perdn de alguien y no se refugie en falsas seguridades de ritos que se autodefinen purificadores. Es ms fcil perdonar los pecados de otro que aceptarse como perdonado por alguien. El problema de la remisin de los pecados es, en efecto, una cuestin de relacin: aceptar el depender de una mirada o de un don del otro, renunciar a la autosuficiencia que no quiere que los dems nos acepten porque, al fin de cuentas, no hemos podido aceptarnos a nosotros mismos.

IX. Juan 21, 15-17 El cap. 21 ha sido aadido al Evangelio evangelio de Juan probablemente despus de una pri3.er ciclo mera redaccin de este. Las dificultades de orden literario y exegtico son bastante importantes, pero cabe la posibilidad de no alejarse de la realidad, figurndose que este captulo ha sido estructurado des81

pues de la muerte de Pedro y antes de la de Juan. En un momento en que el tema de la sucesin ya se ha planteado.
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a) Cada aparicin de Cristo resucitado a sus apstoles se cierra siempre, especialmente en San Juan, en una transmisin de poderes17. Juan coloca intencionadamente esta transmisin despus de la resurreccin (al contrario de Mt 16, 13-20) para dejar bien claro que los poderes misioneros y sacramentales de la Iglesia no son ms que la irradiacin de la gloria del Resucitado ("todo poder me ha sido dado... id, pues": Mt 28, 18-19). Cristo no se limita, por tanto, a organizar su Iglesia en el plano jerrquico y administrativo, trata de que esa estructura misma dimane de su resurreccin. La experiencia pascual de Cristo no es tan solo un acontecimiento maravilloso; en l todo hombre es llamado a compartir la vida y la gloria de Dios y a contribuir por su parte a la extensin de la soberana de Cristo sobre el universo. Esta distribucin de vida se transmite a travs de los poderes apostlicos. b) En el pasaje de este da, los poderes transmitidos se refieren de manera ms especial al primado de Pedro. Esa transmisin no se realiza sin cierto toque de humor. Pedro haba negado tres veces a su Maestro (Jn 18, 17-27) y por tres veces le pide Jess una profesin de amor. Pedro se haba colocado por delante de los dems en su celo por el Seor (Mt 26, 33), y ahora Cristo le invita a que se coloque por delante en el orden del amor ("ms que estos": v. 15). Se advertir que Pedro no se atreve a afirmar abiertamente su adhesin al Seor: acude ms humildemente al conocimiento que Cristo puede tener al respecto ("T sabes...": vv. 15, 16 y 17). Por lo dems, Pedro no habla del mismo amor que Cristo. Este le pregunta por dos veces si siente hacia El amor (gape), pero Pedro responde diciendo que siente apego hacia su Maestro (philein). Pedro no quiere pronunciarse sobre el amor religioso que Jess le pide, se limita a manifestar su amistad. Todo el afecto y la adhesin encerradas en la idea de philein se encuentran ciertamente en la de agapein, pero esta ltima aade adems la fidelidad en el servicio exclusivo del Seor Resucitado y la consagracin a Dios 18 (cf. Jn 14, 15-24). Que Cristo pusiera en duda su gape no era para humillar de modo especial a Pedro, que conoca bien sus limitaciones en este punto y que se refugiaba al menos en la declaracin de su amistad y de su adhesin. Pero Jess ataca a Pedro in17

cluso en ese terreno, sirvindose en la tercera pregunta no ya de la palabra agapein, sino de la que el mismo Pedro haba empleado para expresar su adhesin (philein): "Sientes realmente apego hacia M?" Este cambio repentino de tono y de vocabulario desconcierta a Pedro: es que Cristo pona tambin en duda su adhesin y su afecto (philein)? Pedro tiene quiz apego hacia su Maestro y est perfectamente dispuesto a tener el gape, una verdadera "caridad". Pero a l le toca probarla con el ejercicio de su primado y la forma en que amar a los corderos y a las ovejas del Seor. La revelacin del amor (gape) hecha por Cristo en su muerte (Jn 15, 14) tiene de ahora en adelante su institucin propia: la Iglesia conducida por Pedro se convierte en el sacramento visible del agap del Salvador. Que el pastor ame a las ovejas como conviene y entonces se le ofrecer al mundo el signo del amor de Cristo hacia los hombres. El primado no es, pues, una recompensa concedida al amor eventual de Pedro hacia su Maestro; es una institucin que significa el amor de Cristo hacia los hombres. c) Al trmino de los relatos sobre la resurreccin y las apariciones de Cristo, se puede tratar de hacer una ordenacin hipottica de las tradiciones que haga coherente la fe en la resurreccin. En un primer estadio, recopilado sobre todo en los discursos misioneros de los Hechos, la resurreccin es netamente proclamada: este hombre..., Dios le ha resucitado. Pero apenas afirmada, ya es sobrepasada: ahora que ha resucitado, Cristo va a poder poner de manifiesto su vocacin de Mesas, de Hijo del hombre, de nuevo Adn, de nuevo Moiss. En este estadio los discursos, igualmente rehechos por San Lucas, no se detienen en la resurreccin en s misma: se interesan sobre todo por seguir la vocacin del Seor y por su cumplimiento extraordinario a travs del mundo entero. Seguidamente, las comunidades primitivas han buscado los signos y las pruebas de esta continuidad en la obra mesinica y seorial del Resucitado. Pertenecen a este estadio, sobre todo, las tradiciones que descubren la presencia del Seor entre los suyos, en los poderes mesinicos transmitidos a los apstoles (Mt 16, 17-19), los ritos litrgicos que la hacen cognoscible (Le 24, 31, etc.) y la misin universal de la Iglesia (Mt 28, 18-19a). La fe en la resurreccin es entonces y sobre todo la fe en la presencia del Seor en medio del universo que transforma por la accin del Espritu y de la Iglesia. Un tercer estadio aparece seguidamente, ms tardo y nacido, seguramente, del confrontamiento del Evangelio con el pensamiento griego, poco inclinado a admitir el hecho de la re83

ptulo. 18

Vase el tema doctrinal del Seoro de Cristo, en este mismo caPars,

C. SPICQ, gape, III. La Charit dans les crits johanniques, 1959, pgs. 230-35.

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surreccin. Quiere, sobre todo, aportar pruebas del hecho en s. Esta inquietud, ms apologtica que teolgica, conducir a la constitucin de dosieres en los que sern reunidos testimonios de innegable valor, pero que, aparentemente, son contradictorios. Los sinpticos aqu han tomado ciertos conjuntos en que aparece la preocupacin del establecimiento jurdico de la prueba: relatos en los que dos o tres testigos (exigidos por la Ley) intervienen (Le 24, 4, 10; Me 16, 12), tradicin de la tumba vaca (Le 24, 2), de la incredulidad de los apstoles, de las experiencias fsicas del cuerpo de Cristo (Le 24, 36-42), del silencio comprado a los guardia (Dt 28, 11-15), etc. Finalmente, en un cuarto estadio, Juan matiza estos relatos, de aspecto demasiado apologtico, proclamando que es necesario creer antes de ver y no ver para creer (Jn 20, 24-29). Relativiza, por tanto, el valor del dosier constituido en el tercer estadio. Ciertos pasajes sinpticos le haban preparado el camino, dando a los relatos de la resurreccin un carcter apocalptico (Mateo) o anglico (Marcos), destinado a respetar su misterio. B. LA DOCTRINA 1. El tema de la Resurreccin Un hecho grandioso forma la medula del cristianismo: Jess de Nazaret fue crucificado en tiempos de Poncio Pilato, pero Dios le resucit de entre los muertos. Descartar este hecho del cristianismo es quitarle todo su significado. Desde Pentecosts, los apstoles se presentan como los testigos autorizados de la resurreccin de Cristo. Los formularios de las misas de la Octava de Pascua recogen abundantemente esta predicacin apostlica. Oyendo a los apstoles, nos da la impresin de que ellos ya no tienen otra cosa que hacer ms que dar testimonio de Cristo resucitado. A su vez, los cristianos tampoco deben tener otra misin, ms que dar este mismo testimonio ante los hombres de todos los tiempos y de todos los lugares. Pero en qu consiste esta tarea? Reaccionando contra una concepcin segn la cual el culto era lo ms importante de su religin, los cristianos de hoy insisten en la importancia que tiene el testimonio de la propia vida. Comprendamos, sin embargo, que esta palabra testimonio tiene hoy distintos matices que en tiempos de los apstoles. Para estos el dar testimonio era principalmente demostrar con su palabra que Cristo haba resucitado realmente. Para nosotros, dar testimonio es, ante todo, vivir el Evangelio con una fidelidad total. Entonces debe84

mos hacernos esta pregunta: este testimonio dado por medio de nuestra vida es un testimonio de la Resurreccin de Cristo?, O, on todo caso, en qu condiciones lo es? Acerca de un concepto tan fundamental no se puede andar con divagaciones. Una Iglesia en estado de misin invita necesariamente a sus miembros a profundizar en el sentido que tiene la llamada que Imn recibido de Dios. Si su tarea primordial es la de dar testimonio de la Resurreccin de Cristo, es absolutamente nece/uirlo que todos tengan una idea clara de esta tarea y que midan su verdadera y trascendente importancia.

En el pueblo de Israel va naciendo poco a poco la idea de la resurreccin, a medida que se hace ms profunda su fe en Yahv, como salvador y dueo de la vida. En este mundo el hombre tiene que afrontar la muerte. Cuando esta ha realizado ya su obra, el hombre baja al shol, donde vive una existencia disminuida, mientras que el cuerpo se pudre en la tumba... Para Israel no hay duda posible: si el hombre muere es porque ha pecado. Pero la muerte no puede ser la ltima palabra de los designios de Yahv sobre el hombre, porque Yahv es Salvador. Dueo de la vida, Yahv puede resucitar a un muerto. El es el nico que puede hacer esto. Solamente El puede hacer subir al hombre del shol; solo El puede volver a la vida los huesos que estaban ya consumidos. Y todava ms: su determinacin de salvar al hombre lleva consigo necesariamente una voluntad de resurreccin. Los profetas dirn que si en el pueblo de Israel predomina la infidelidad, sin embargo, todava queda un pequeo resto que permanece fiel y que, por tanto, no puede caer en el infierno para siempre. Llegar un da en que este pequeo resto habr de ver la luz. Durante el perodo macabeo todava se llega ms lejos y se especula acerca de la suerte de los "mrtires". A estos les ha sido arrebatada su vida corporal, pero saben que Dios, que les ha creado, tambin les ha de resucitar, mientras que los malvados no volvern jams a la vida. Los profetas, a medida que van profundizando en la fidelidad de Yahv a sus designios salvadores, manifiestan su esperanza en la resurreccin. El hombre muere, ciertamente, pero no ha sido creado para morir. Si se convierte, Yahv abogar por l y le resucitar en el ltimo da. La expresin de esta esperanza, que en sus comienzos es todava bastante vaga, se ir concretando poco a poco. Hay que hacer notar que el profeta, testigo de la resurreccin, no es aqu ms que el que habla en nombre de Dios. El 85

La esperanza <lo la resurreccin cu Israel

no participa en absoluto de la resurreccin futura que a n u ' cia, sino solamente afirma que esta resurreccin procede nicamente de la iniciativa divina. Cuando los apstoles dan testimonio de la resurreccin de Cristo, insisten mucho en el hecho de que con ello se han cumplido las Escrituras. Esta referencia es fundamental, porque indica que no se puede separar la resurreccin de Cristo de la manera tan concreta y tan inesperada con que ha vivido en este mundo su vocacin mesinica. Precisamente porque ha cumplido las Escrituras como El lo ha hecho, su resurreccin adquiere un relieve extraordinario, hasta el punto de constituir el principal contenido de la fe cristiana. Cuando evocamos las apariciones de Cristo resucitado, debemos situarlas dentro del contexto, que es donde nos descubren todo su sentido, volviendo a leer los textos referentes a la esperanza mesinica, a la luz de la vida terrena de Jess hasta su muerte en .la cruz. Jess se presenta como el Mesas esperado. El es el que ha de salvar al hombre, y pretende claramente desempear su papel asociadamente al de Dios en la realizacin de los designios de salvacin. El habla con autoridad y tiene poder incluso sobre el pecado. Por otro lado, participa en todo de la comn condicin humana; se sabe perfectamente de dnde procede. Exige para El y para los dems una renuncia total de s mismo. No existe ninguna fuerza humana que pueda engendrar la salvacin que El trae. El hombre no es ms que una criatura; por eso se le exige una obedienciapor su condicin terrena de criaturaincluso hasta la muerte, y, si es preciso, hasta la muerte en la cruz. Esta obediencia faculta al hombre para promover una autntica fraternidad universal, y hasta la misma muerte en la cruz se manifiesta entonces como el paso obligado hacia la vida, el momento en que el amor triunfa definitivamente del odio... La negativa de los judos a participar en el proyecto universal de Jess le lleva a la cruz. Pero, al mismo tiempo, descubre su verdadera identidad: que es el Mesas. Porque si el que se presenta como el salvador del hombredel hombre concreto que somos todos nosotros, un hombre atormentado por un deseo de lo absoluto, por un deseo de lo sobrenatural, y por fidelidad a su condicin humana de criatura, llega hasta morir en la cruz por obediencia y por amor a todos los hombres, todo esto no tiene ms que una explicacin: este hombre es el Hijo de Dios. Y, si lo es, su victoria sobre la muerte es la victoria del Hombre-Dios. Una vez resucitado, necesariamente debe volver al Padre, que es de donde haba venido. 86 La resurreccin de Jess de Nazaret, objeto principal de la fe cristiana

La resurreccin de Jess de Nazaret es el objeto principal de la fe cristiana, porque nos revela la verdadera identidad del Mesas y la naturaleza propia de la salvacin. Por una parte, Jess ha salvado el obstculo de la muerte como aliado de Dios, contribuyendo como Hijo nico a la implantacin del Reino de' Dios en su aspecto divino-humano y manifestando humanamente esta contribucin en una obediencia perfecta a su condicin terrena de criatura. Por otra parte, ya sabemos que desde ahora la salvacin se llama resurreccin. Todos estamos llamados a participar de esta resurreccin, como hijos adoptivos, y, en cuanto tales, a cooperar en la construccin del Reino de los cielos, cuyo fundamento ha sido establecido en Cristo resucitado. Esta vida de resucitado tenemos que vivirla nosotros en este mundo, y adems sabemos que desde ahora la muerte es solamente el paso obligado del tiempo de la construccin del Reino al tiempo de su cumplimiento definitivo. En este sentido es como hemos resucitado con Cristo por medio del bautismo, que nos incorpora a su Cuerpo.

Los testigos por excelencia de la resurreccin de Cristo fueron los apstoles. Desde que Jess fue bautizado, le acompaaron en su ministerio pblico. La muerte de Cristo en la cruz les llen primero de angustia; despus fue la que les aclar todo, cuando la pudieron reconsiderar en medio del contexto de las Escrituras, con la ayuda del propio Cristo resucitado. Pero el testimonio apostlico, se reduce a esta afirmacin: "al que vosotros habis crucificado, le ha resucitado Dios"? En realidad hay mucho ms: los apstoles no informan simplemente de un hecho, sino que ms bien dan testimonio de su fe. nicamente la fe les ha podido hacer descubrir cmo la muerte en la cruz era la clave de la historia de la salvacin y en qu sentido llevaba a la resurreccin. Y, adems, no cualquier clase de fe, sino solamente la fe de la propia experiencia pascual, la fe que ha comprendido que en Jesucristo todo hombre est llamado a participar de la filiacin divina y a contribuir tambin por su parte en la edificacin del Reino. Y esto no es todo. El testimonio que dan los apstoles de la resurreccin de Cristo es, sobre todo, un testimonio autorizado. Los apstoles han recibido del mismo Resucitado el poder de dar un testimonio verdadero de El. Los apstoles han recibido el Espritu Santo, el Espritu del Resucitado, y as, la prolila vida del Resucitado se ha unido definitivamente al grupo apostlico, para que la Iglesia que van a constituir en su nombre est animada de esta misma vida de Cristo. La Iglesia ser el templo del Espritu Santo. La vida que por ella circula dar
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Kl testimonio de Cristo resucitado dado por la Iglesia

testimonio de la resurreccin de su Cabeza, hasta el fin de los siglos. Por tanto, el testimonio que dan los apstoles de Cristo resucitado es inseparable de la vida que anima a la primera comunidad cristiana. Este testimonio es necesariamente eclesial. Este testimonio toma cuerpo en la predicacin, que no se puede separar en absoluto de la gracia de la comunin, de la que participaba la comunidad primitiva, y del esfuerzo emprendido por ella, para ser plenamente fiel a la ley de la caridad universal. Por tanto, hoy los cristianos no yerran al insistir acerca de la importancia del testimonio de la vida. Pero la vida de que se debe dar testimonio, para que sea un verdadero testimonio de Cristo resucitado, es precisamente la vida de El. Esta vida se traduce en este mundo en un itinerario de obediencia hasta la muerte por amor a todos los hombres, porque una obediencia semejante hace pasar constantemente de la muerte a la vida. Solo la Iglesia puede ser, en realidad, el vehculo de un testimonio de esa naturaleza.

tural, y hacer aparecer progresivamente esta vida como una fuente que debe alimentar con su agua viva todos los sectores del itinerario de un pueblo. La celebracin eucarstica, campo privilegiado de la experiencia pascual Tambin lo ha sido as para los apstoles: los momentos privilegiados que jalonan los cincuenta das comprendidos entre la Pascua y Pentecosts son sin duda las comidas hechas con el Seor. En estas comidas, la accin del Espritu Santo llegaba hasta lo ms profundo de las conciencias de los apstoles, porque participaban del Cuerpo del Resucitado y porque, volviendo a leer las Escrituras, comprendan hasta qu punto la historia de la salvacin hallaba su verdadero sentido en la muerte y en la resurreccin de Jess. As ha sucedido en todas las generaciones cristianas. El terreno privilegiado de la experiencia pascual es y ser siempre la celebracin de la Eucarista. Los dos elementos en que se funda esta experiencia privilegiada forman parte de toda celebracin eucarstica: la Palabra y el Pan del que se ha participado. La Palabra a que nos referimos es la lectura de la Sagrada Escritura y la homila, ya que esta debe ser siempre el Hoy del Resucitado. 2. El tema del Seor Hasta hace poco el cristianismo sola presentarse como la religin del Buen Dios. Cristo y el Padre se confundan en la conciencia popular y la humanidad de Aquel corra el riesgo de ser puesta entre parntesis. La situacin, hoy da, ha dado un giro completo: el cristianismo es reconocido espontneamente como una forma muy elevada de humanismo que conserva toda su actualidad. De buena gana, Jess de Nazaret quedara reducido a un maestro de sabidura; pero, a la hora de afirmar su divinidad, no se sabe valorizarla suficientemente. Es fcil calibrar la gravedad de la situacin actual en este aspecto. Si Cristo no es Dios, nuestra fe es vana, pues pierde radicalmente su contenido. Y aunque el nmero de cristianos que niega la divinidad de Cristo es nfimo, sin embargo, son numerosos los que, afirmndola, no son consecuentes en su vida con su afirmacin, pues no ven que el reconocimiento de la divinidad de Cristo confiere un sentido singular al vivir y obrar del cristiano. La novedad del Evangelio est contenida, se dice, en el mandamiento nuevo del amor fraterno sin fronteras. Pero dispone el cristiano, para la actualizacin de ese amor, de m e dios distintos a los que todo hombre de buena voluntad posee 89

l a resurreccin de Cristo, arraigada en los distintos mundos culturales

Cuando la Iglesia evangeliza, no hace ms que dar testimonio de Cristo resucitado, ante los hombres de todos los tiempos y de todos los lugares. Pero este testimonio, qu implica?

Lo que se ha dicho acerca de la resurreccin de Cristo y del testimonio que debe darle la Iglesia nos permite poner de manifiesto las verdaderas perspectivas de la tarea misionera. Ya hemos visto que la resurreccin de Cristo no nos descubra su profundo significado ms que "situada" correctamentees decir, con el apoyo de la vida terrena de Jessen la bsqueda secular del pueblo de Israel. Adems, para la Iglesia, el misionar consiste en arraigar concretamente la vida del Resucitado en el corazn de los ms diversos mundos culturales y del camino espiritual que define su bsqueda, a fin de que se produzca una confrontacinque puede ser dramticaentre estos itinerarios y su nico trmino verdadero. Y, de la misma manera que la muerte de Cristo en la cruz nos ha dado la verdadera luz para comprender su resurreccin, la configuracin de una Iglesia autctona a la muerte de Cristo constituye el punto de apoyo de la Luz que es capaz de iluminar la marcha del pueblo al que tiene misin de evangelizar. Por consiguiente, dar testimonio de Cristo resucitado es una tarea muy compleja y muy larga. Para la Iglesia, consiste en hacerse presente en un pueblo nuevo; aclimatarsi es que se puede decir asla vida del Resucitado a un nuevo mundo cul88

para ello? Es el cristiano algo ms que un discpulo del Maestro, preocupado por asimilar y continuar por su cuenta la orientaciones de vida apuntadas en el Evangelio y que an tienen la mxima vigencia? Atravesamos una crisis de fe, que es la raz de todas las dems dificultades en que tropieza la Iglesia de nuestro tiempo. Es posible que, paradjicamente, esta crisis est favorecida pollas reticencias de la propia Iglesia a seguir las nuevas directrices trazadas por el Vaticano II. En todo caso vale ms incluirnos en esta actitud que engaarnos a nosotros mismos. Para los primeros cristianos, sin duda, la afirmacin central de su fe, que constituye parte integrante de su vida, tiene el siguiente enunciado: "Jess es el Seor." La cuestin que debemos plantearnos vuelve a insistir sobre el significado que tiene para nosotros esta misma confesin de fe, para que en nuestra boca sea la expresin autntica de nuestra vida. Profundizando el tema del Seor, estaremos en condiciones para dar un paso decisivo en la comprensin de la condicin cristiana.

iniciativa gratuita, por parte de Dios, en el caso de la creacin, explica el establecimiento de la Alianza, que, dicho sea de paso, no da al pueblo derecho alguno a aumentar su estatura ante Dios. Por otra parte, el seoro de Yahv, por ser seoro propio del Creador, es universal. No est circunscrito al pueblo elegido ni a la tierra que le ha dado como herencia. Yahv ejerce su soberana en todo lugar; ante El, los dems dioses aparecen como son: dolos. Ninguna realidad creada escapa al seoro del Dios de Israel que dispone todas las cosas segn su beneplcito. Siguiendo las directrices de los profetas, y no sin reticencias, adems, el pueblo judo ha afirmado, con ms o menos fuerza, la trascendencia absoluta de su Dios. Su confesin del seoro de Yahv ha estado arraigado constantemente en una experiencia humana que ha supuesto para Israel la interiorizacin progresiva de los ms altos valores espirituales y morales. En la exposicin bblica de la afirmacin de la trascendencia de Yahv es intil buscar un enunciado filosfico, pues no lo hay; es simplemente una confesin de fe, centrada en la soberana y trascendencia de Yahv. Sin ella, el itinerario espiritual de Israel pierde radicalmente su sentido. Israel ha jugado la carta de su propio destino en esta confesin de fe.

La historia de las religiones nos ensea que los pueblos tradicionales han reconocido, espontneamente, en sus dioses seres superiores y soberanos. Pero, como la preocupacin de los hombres fue siempre la de encontrar en el mundo de lo divino un mundo accesible y un motivo de seguridad, la superioridad que reconocieron en los dioses era, ciertamente, muy limitada; el abismo que separaba el mundo de los dioses del mundo de los hombres no poda ser infranqueable y era muy conveniente que cada pueblo tuviese sus propios dioses, en exclusiva, cuyo nico atributo era su prepotencia sobre los dioses de los otros pueblos... A partir del momento en que Israel emprende el camino de la aventura de la fe, estos lmites quedan definitivamente muy atrs. La experiencia positiva que Israel tiene de la contingencia de su propia historia le invita a reconocer, cada vez mejor, que la Alianza establecida entre Yahv y su pueblo no es indisoluble por naturaleza. El Dios reconocido en el acontecimiento de modo muy especial en los acontecimientos dramticos que privan al pueblo de sus seguridades ms elementales, como lo fue el destierro a Babiloniano es un dios como los dems. Este es el Todo-Otro; su soberana es absoluta y universal: se extiende tambin a los otros pueblos que no sean Israel. Se trata de la Soberana del Creador, gracias al cual, por su iniciativa completamente gratuita, el hombre y la creacin toda han tenido acceso a la existencia, pues tanto el hombre como todo lo que existe que no sea El haban podido no existir. La misma 90

El seoro de Yahv

La predicacin de Pedro, de la que las primeras lecturas de este da reproducen unos extractos, contiene una afirmacin un tanto sorprendente: despus de la victoria de Jess en la cruz, "Dios le ha hecho Mesas y Seor" (Act 2, 36). Dicho de otro modo: la confesin del seoro de Jesso de su divinidad, como queramosva estrechamente unida a la confesin de su cualidad mesinica; adems, de ambas confesiones ninguna puede entrar en accin sino despus de la muerte de Jess en la cruz. Estamos, sin duda, ante una pista de reflexin francamente valiosa. La esperanza mesinica es uno de los rasgos ms relevantes de la bsqueda espiritual de Israel. El pueblo judo confiesa el seoro de Yahv. Solo de El y de su misericordia, del todo gratuita, espera la salvacin, es decir, la valorizacin absoluta de la existencia humana, tan precaria y contingente hasta este momento. La salvacin depende totalmente de la iniciativa de Dios. Pero, por tratarse de una iniciativa amorosa, Israel jams ha podido imaginar que Yahv salvara al hombre sin que este, de alguna manera, colaborase en la realizacin de su designio de salvacin. De esta conviccin nace la esperanza mesinica. Cuando viene Jess de Nazaret, se presenta como el Mesas esperado por Israel, como el colaborador de Dios en la realizacin de las promesas de la Alianza. Un hombre cuya fidelidad 91

Jess de Nazaret es el Seor

a Dios puede, bajo todos los conceptos, contribuir a la valorizacin absoluta de la existencia h u m a n a . Pero, lejos de presentarse como un hombre extraordinariooculto desde siempre en el seno de Abraham, dira el profeta Daniel, capaz de desempear la misin de intermediario entre el Dios Todo-Otro y su pueblo; lejos de proponer a sus auditores caminos nuevos de fidelidad religiosa que libraran al hombre de su contingencia terrena, Jess propone un m a n d a m i e n t o nuevo que invita a Israel a despojarse de todo privilegio e invita, asimismo, a todo hombre a aceptar la renuncia total de s mismo, incluso hasta la muerte. Jess da testimonio de esta Buena Nueva amando a los suyos h a s t a la muerte en la cruz y poniendo de manifiesto, con ello, cul es la verdadera obediencia del hombre a Dios y cul el verdadero consentimiento del hombre a su condicin de creatura. Este que se presenta como el Mesas es, por identidad, el hombre que comparte en todo la condicin humana, hecho que requiere de El, y de todos, la renuncia ms radical. Quin es, entonces, este hombre? P a r a Israel, aceptar que Jess sea el Mesas esperado es renunciar a todos sus privilegios de pueblo elegido y e n t r a r en la aventura del amor fraterno sin fronteras. Tambin significa, al mismo tiempo, reconocer que la persona de Jess oculta u n misterio inaudito, ya que solo Dios puede ser asociado de Dios, pues est claro que el hombre no dispone de recursos p a r a conferir a su existencia u n valor absoluto... P a r a el hombre resulta menos problemtico rechazar al que se hace pasar por Mesas; le es ms cmodo llamarle blasfemo y quitarle de en medio crucificndole. Pero la fidelidad de Jess h a s t a el momento de su muerte acaba por confundir a sus acusadores y, despus de unos momentos de desamparo total, los discpulos de Jess reconocern, a la vez, que Aquel que est clavado en la cruz es realmente el Mesas, el Hijo de Dios.

de la cruz, y h a n visto, asimismo, que la esperanza mesinica encontraba su coherencia ltima en la pasin de su Maestro... Resulta un hallazgo singularmente desconcertante, pues en l se origina de forma inmediata otro: este hombre que h a sido constituido Mesas en la prueba de la cruz solo puede ser el Hijo de Dios. El acontecimiento que constituye a este hombre Mesas es el mismo que le constituye Seor, el acontecimiento en que, por fin, puede ser mostrado a todas las naciones su ttulo de Seor. Oh misterio insondable del amor misericordioso del Padre! Dios h a amado al mundo de tal modo que le h a entregado a su Hijo. La salvacin del hombre est, por t a n t o , ligada a la persona de Jess: el Mesas es el Hombre-Dios, el Verbo encarnado. La experiencia que los primeros cristianos tienen del Resucitado y que contiene, al menos implcitamente, los elementos que se acaban de citar, es adecuadamente traducida en la confesin de fe: "Jess es Seor." Esta confesin transfiere a Jess de Nazaret el ttulo de Kyrios, reservado exclusivamente a Dios y que serva para expresar su seoro absoluto y universal. Esta atribucin conferida a Jess, inimaginable para la fe monotest a de Israel, llega a imponerse a la comunidad de Pentecosts. Esta confesin lo resume todo: la conviccin de que el Crucificado era en verdad el Mesas, la certeza de que la salvacin del mundo es el propio Cristo y que esta salvacin es participacin a la propia vida de Dios. En estrecha relacin con esta confesin de fe debe comprenderse la importancia del ministerio apostlico y, en particular, del primado de Pedro (vase el Evangelio del 3. e r ciclo, Jn 21, 1-19, donde esta relacin queda perfectamente subrayada). Si la comunidad de Pentecosts se siente animada por la conviccin de que la originalidad de su ser y de su obrar la debe a la intervencin siempre actual del Seor entre los suyos, es preciso que esta conviccin se traduzca concretamente en la t a r e a de algunos, cuyo objeto es someter el propio servicio en la Iglesia, Cuerpo de Cristo, a la intervencin personal de la Cabeza.

Tras la prueba de la cruz, vivida en la obediencia perfecta a la voluntad del Padre, Jess es intronizado en el cielo como Mesas y Seor. Dios "le hace Mesas y Seor" y le da el nombre que est por encima de todo nombre. As se h a n expresado los primeros cristianos, poniendo de manifiesto en esas palabras lo esencial de su fe en el Resucitado. Qu quiere decir esto? Han querido significar que la muerte en la cruz es el aconteciminto decisivo de la vida de Jess, el acontecimiento por excelencia que le constituye Mesas, el terreno privilegiado donde esta cualidad mesinica, u n a vez plenamente realizada, poda manifestarse con toda claridad. Releyendo las Escrituras a la luz de la muerte de Jess, los primeros cristianos h a n descubierto en ellas que el Mesas deba pasar por la experiencia dura 92

La primera confesin cristiana

P a r a los primeros cristianos no ofrece ninguna duda el hecho de que la Buena Nueva esperada por todos los hombres sea la del seoro de Jess de Nazaret. "Cristo muri y h a vuelt o a la vida p a r a ser el Seor de vivos y muertos" (Rom 14, 9). El xito de la aventura h u m a n a de cara a Dios est estrechamente vinculado al reconocimiento efectivo de este seoro por todos los pueblos. Es conveniente que comprendamos bien el significado de esta afirmacin, porque, si no tomamos las debidas precauciones, la Buena Nueva de la salvacin podra 93

El Seor de todos los hombres

fcilmente degenerar en una moral muy elevada, s, pero reguladora nicamente de las relaciones de los hombres entre s. Jess de Nazaret ha completado definitivamente el itinerario espiritual de su pueblo, Israel. Por ser Hijo de Dios, el Mesas de Israel puede satisfacer cumplidamente la aspiracin de los suyos a participar de la vida divina, invitndoles al consentimiento pleno en lo que respecta a su condicin de creatura. La fidelidad del hombre a s mismo adquiere, en Jesucristo, una resonancia eterna. De ah el universalismo radical del seoro de Jess, ya que lo que El ha hecho por el itinerario espiritual de Israel es vlido para todo hombre y para todos los pueblos. Al hacer posible el acceso al Padre, Cristo remite a todos los hombres a la verdad de su condicin comn, cual es la de promover una autntica fraternidad universal. Pero responde el itinerario espiritual del hombre moderno a las categoras de sus predecesores? Acaso no invita su experiencia fundamental a renunciar a toda religin? No es verdad que ha sido sacada de raz (en el hombre actual) esta aspiracin a lo absoluto que defina la bsqueda del hombre tradicional? Qu necesidad tiene ahora de volverse a Dios? Y si este hombre moderno, del que hablamos, es cristiano, no puede contentarse con tomar del Evangelio lo que constituye su novedad, a saber, el mandamiento del amor fraterno sin fronteras? En realidad, si bien es verdad que el hombre moderno difiere profundamente del hombre tradicional en su modo de acercarse a las cuestiones fundamentales (pues es mucho ms certero y realista) que conciernen a su destinoacercamiento que, en adelante, no puede ser ms que antropolgico, su itinerario espiritual contina siendo fundamentalmente el mismo que el del hombre de las religiones tradicionales. El hombre moderno busca tambin lo absoluto, incluso cuando cae en la tentacin de no reconocerlo en el plano de las "filosofas" que profesa. Aun cuando no quisiera aceptarlo, tambin este hombre trata de promover un devenir absoluto apoyndose nicamente en sus fuerzas; como el hombre de otras pocas que quedaron muy atrs, tambin l sucumbe, de hecho, a la tentacin de constituirse a s mismo en "centro" (de la humanidad), poniendo en entredicho la edificacin de una verdadera fraternidad universal, el objetivo, precisamente, que se propuso realizar en la tierra; es tambin un hombre pecador que tiene necesidad de un Liberador para saciar el deseo de absoluto que le anima a travs de sus empresas humanastal liberador no debe ser alienante; y, como el hombre tradicional, tambin est llamado a confesar que Jess es el Seor de todos los hombres! 94

Seor Nuestro, ven! Maraa tha!

Esta frmula litrgica, que se remonta a los primeros orgenes del cristianismo y que ha sido conservada cuidadosamente en la Iglesia primitiva, expresa una dimensin esencial de la lo en el Resucitado, estrechamente unida a la confesin de su soberana; expresa, por tanto, la tensin escatolgica de toda vida cristiana. No obstante, entendamos bien de qu se trata. Aun cuando los esquemas tradicionales de la escatologa juda han sido parcialmente adoptados por la comunidad apostlica, el contenido es nuevo y, poco a poco, el empuje del vino nuevo har estallar los viejos odres. La escatologa, en el Nuevo Testamento, significa en principio una realidad presente: el acceso al Padre est definitivamente conseguido para todos los hombres, gracias a la intervencin de Jess de Nazaret; por el momento hemos resucitado con Cristo y su seoro es un hecho actual. Pero lo que ya est cumplido de una vez para siempre debe todava ser acabado (por todos y cada uno de los hombres) a todo lo largo de la historia de la Iglesia. El seoro de Cristo es una realidad dinmica que adviene sin interrupcin. El Resucitado interviene da tras da en el devenir de la humanidad para que cada uno, apoyndose en su seoro, pueda aportar su piedra nica e irreemplazable para la construccin del Reino. El ejemplo de las primeras comunidades cristianas nos trae a la memoria que la dimensin escatolgica de la vida cristiana debe, necesariamente, ser celebrada y expresada por s misma, con referencia al seoro de Cristo. Por qu debe ser celebrada? Porque esta dimensin de la existencia cristiana no aparece en los detalles de la vida cotidiana. Y hoy menos que nunca, ya que el hombre moderno agota, aparentemente, la realidad de sus compromisos concretos al recurrir exclusivamente a sus fuerzas. De ah la importancia actual de celebraciones litrgicas que pongan de nuevo a plena luz esta dimensin escatolgica de la vida cristiana, con tal que, de paso, sea celebrada la vida autnticamente vivida por el Pueblo de Dios.

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TERCERA SEMANA DEL TIEMPO PASCUAL (Semana del segundo domingo despus de Pascua)

b) Esta asimilacin del mrtir y Jess se comprende mejor en el contexto de los problemas surgidos en las comunidades cristianas primitivas por la persecucin. En una primera poca, Ion cristianos se dieron cuenta de que las persecuciones fomentadas contra ellos por los judos entraban en la lnea de los nusllgos infligidos ya por estos ltimos a los enviados del Seor (Mt 23, 29-36; Act 7, 51-52). Ms tarde, la persecucin contra lo.s cristianos se sita en un contexto escatolgico y reviste una Importancia que anteriormente no posea; aquella "colma la medida" (1 Tes 2, 15-16) en el mismo momento en que el Hijo del hombre viene a juzgar y separar a los buenos de los impos (cf. Mt 5, 10-12). La persecucin es entonces considerada como este juicio de las obras. Una reflexin ulterior invita a los perseguidos a sufrir y morir "por el Hijo del hombre" (Le 6, 22; cf. Me 8, 35; 13, 8-13; Mt 10, 39) y, ms todava, a imitar su pasin (cf. Mt 10, 22-23; Me 10, 38). Nuestro relato se limita a esta ltima concepcin: Ksteban no muere solamente por Cristo, muere como El, con Kl, y esta participacin en el misterio mismo de la pasin de Jesucristo es la base de la fe del mrtir: muriendo de este modo, afirma a su manera que la muerte no ha sido la ltima palabra de la vida de Jess. Jess, en efecto, no deja de vivir ms all de la muerte, como lo prueba el comportamiento de .sus fieles. El martirio, pues, no es nicamente considerado como un medio de imitar a Cristo, sobre el plano moral, sino como un demento esencial de la escatologa alrededor del "signo del Hijo del hombre" (Mt 24, 30) constituido por su muerte y su resurreccin.

I. Hechos 6, 8-15 Los versculos ledos en la liturgia de este da 1.a lectura son los primeros del extenso relato dedicado lunes por San Lucas al personaje de Esteban. Se admite generalmente que Lucas se sirvi de un relato de origen paulino, centrado en la conversin del apstol, como Act 22, 3-5 26, 9-11. El testimonio de Esteban y su valor ante la muerte, sin duda han impresionado a Pablo y han constituido para l una especie de primer encuentro con el Seor al que pronto iba a servir. Por otra parte, San Lucas, sin duda, ha tomado del eco de las polmicas surgidas entre Esteban y los judos las ideas del discurso que l pone en labios de Esteban (Act 7, 1-53), pero cuyo vocabulario revela el origen lucano 1.
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a) San Lucas ha reproducido a travs del discuso de Esteban y del relato de su martirio, el desarrollo del proceso de Jess y de su pasin. Falsos testigos acusan a Esteban de haber anunciado la destruccin del Templo (v. 13) como otros lo hicieron en el proceso de Jess (Me 14, 56-61). En ambos casos, la escena se desarrolla ante el Sanedrn (v. 12; cf. Me 14, 53) y los debates siguen idntico procedimiento: declaracin de testigos falsos (v. 13; cf. Me 14, 56), interpelacin al acusado por el presidente (Act 7, 1; Me 14, 60-61), rplica del acusado haciendo alusin al reino del Hijo del hombre, sustituyndose al Templo (Act 7, 55-56; Me 14, 62), reaccin violenta del auditorio (Act 7, 57; Me 14, 63-64), castigo "fuera de la ciudad" (Act 7, 58; cf. Heo 13, 12) y, por fin, palabras semejantes de Cristo en la cruz y Esteban lapidado (entrega del espritu: Act 7, 69; Jn 19, 30; perdn a las injurias recibidas: Act 7, 60; Le 23, 34; fuerte grito: Act 7, 60; Le 23, 46).
1 G. DUTERME, "Le Vocabulaire du discours d'Etienne", Memoire de l'Univ., Lovaina, 1950.

ll. Juan 6, 22-29 Introduccin al discurso llamado del pan de evangelio vida, del cual tomar la liturgia, durante ocho lunes das, sus lecturas evanglicas. La muchedumbre que acaba de comer un pan perecedero (Jn 6, 1-15), se lanza a la bsqueda de Jess (vv. 22-25). El discurso de este ltimo parte de estos dos hechos: las masas han comido un alimento material, pero existe otro que permanece hasta la vida eterna (vv. 26-27); han buscado un hacedor de milagros, pero Jess posee una personalidad de otro orden (vv. 26-27). En conclusin: la muchedumbre ha realizado obras para merecer la salvacin, pero la nica obra que cuenta es seguir a Jess (vv. 28-29); solamente entonces el misterio de su persona y el de su pan podrn aclararse.
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a) Estos versculos plantean de una manera enigmtica y paradjica el problema de la persona de Cristo y el de la capacidad para la fe de comprender su misterio. Invitan al lector a ponerse en estado de verdadera bsqueda para ser capaz de comprender el alcance del discurso que sigue. o) Es bastante asombroso ver a Cristo presentar esta gestin de bsqueda que es, bien mirado todo, la fe (v. 29), en un vocabulario de "trabajo" (v. 27) y de "obras que hacer" (v. 28). De hecho el trabajo a realizar no consiste en perderse en la multitud de comportamientos implicados por la Ley, sino en comprender la actividad de Cristo como la obra por excelencia del Padre (cf. Jn 5, 17), revelada en particular en el signo del pan. III. Hechos 7, 51-59 Este pasaje forma parte de la lectura de los 1.a lectura Hechos 7, 55-60, cuyo comentario se enconmartes trar en el nm. III del sptimo domingo del Tiempo pascual. Cristo toma el pretexto de la multiplicacin de los panes (Jn 6, 1-15) para reivindicar el poder de dar un alimento imperecedero (Jn 6, 27). Pero los judos ponen en pleito esta reivindicacin: el simple hecho de multiplicar panes un da no puede ser un signo suficiente del poder de distribuir un pan imperecedero: este es un milagro comn! No recibieron nuestros antepasados el man cada maana de su estancia en el desierto? (w. 30-31). Entonces, qu signo puede hacer Cristo para autentificar su pretensin? a) Jess rehusa a dejarse sorprender por esta argumentacin: los signos y las obras que El realiza no son solamente medios de legitimar su reivindicacin o de justificar su misin. El problema no es dar pruebas racionales o espectaculares, sino signos que ofrezcan y contengan la salvacin que El trae. No se trata en absoluto de mostrarse ms fuerte que Moiss, sino de hacer comprender que el man ofreca ya, como el pan multiplicado de Jess, la salvacin dada al mundo por el Padre 2 . Rebasando el significado material del man (v. 32), Jess permanece en la lnea del Antiguo Testamento que reconoce en El el signo de la Palabra vivificante de Dios (Dt 8, 2-3; Sab 16,
2 A. FEUILLET, "Le discours sur le pain de vie", en Etudes Brujas, 1962, pgs. 47-61.

i. Quiere as hacer comprender que tambin El, al multiplicar ; panes, trasciende a la vida material para sugerir su men|c, y aun su persona (v. 35). b) Cristo emplea una frmula nueva, desconocida en el AnUKiio Testamento, para revelarse en el pan multiplicado: pan tlr vida. Juan ha forjado, sin duda, tal como las invent, las expresiones: luz de vida (Jn 8, 12), palabra de vida (1 Jn 1, 1), uKtia de vida (Ap 21, 6; 22, 1). Probablemente ha pensado en el ftruol de vida del Paraso 3 , smbolo de la inmortalidad de la (|iic el pecado ha privado al hombre, pero que Jess concede un respuesta a la fe (cf. Jn 6, 50, 54). Hay, pues, en el concepto de pan de vida un matiz paradisaco y escatolgico: Jess es la verdadera vida de inmortalidad prometida al hombre desde el principio y, en fin, accesible en El por la fe. Juan pone el misterio eucarstico en relacin con la encarnacin (v. 35): el verdadero pan es el Hijo de Dios bajado del cielo y se satisface el hambre de pan viniendo a El. As, cualquiera que cree en Cristo y en su doctrina se alimenta ya de Cristo. Pero la dimensin pascual no est ausente del pensamiento de Juan. El tema del man ha podido ser suKerido a Cristo por la proximidad de la Pascua (Jn 6, 4) y por la enseanza dada en las sinagogas al aproximarse esta fiesta (cf. Jn 6, 59). La palabra "dar", que se encuentra tres veces en el pasaje de este da, anuncia ya el don del Calvario y revela que no habr verdadero pan ms que cuando la obra salvadora del Hijo haya sido perfectamente realizada. El pan de vida no es solamente objeto de fe; es un pan concreto, directamente ligado al misterio de la Cruz, que exige una comida real. V. Hechos 8, 1-8 1.a lectura mircoles VI. Juan 6, 35-40 evangelio mircoles Esta lectura est comentada en un apartado diferente, en el sexto domingo del Tiempo pascual (1. a lectura, l. er ciclo).

IV. Juan 6, 30-35 1.a lectura martes

Desde el principio de su discurso sobre el pan de vida, Cristo se esfuerza en hacer pasar a sus interlocutores del recuerdo de los signos operados por Moiss a la constatacin de los que El mismo realiza, y despus de estos ltimos al misterio de su propia persona y de su misin.
3

johanniques,

Ibd., op. cit, pg. 63.

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"Ver" al Hijo (v. 40) es reconocer sus relaciones con el P a dre, expresadas por su obediencia y su misin (temas del envo y de la voluntad de Dios). Pero es tambin "venir a El" (v. 37) o "serle dado" (v. 39) como discpulo. J u a n imagina dos crculos concntricos: el del Hijo, discpulo del Padre, y el del cristiano, discpulo del Hijo (cf. adems Jn 6, 44-46). Se comprender mejor la importancia de este texto si se recuerda la evolucin de la enseanza en las escuelas de los r a binos 4 . Al principio, Dios mismo instrua a los suyos (Is 2, 2-4; 54, 13, citado en Jn 6, 45; Jer 31, 31-34; Sal 50/51, 8, etc.) y los sabios no presentaban a sus discpulos o a sus "hijos" (Prov 1, 8-10) ms que la misma luz de Dios. Al contrario, en el tiempo del judaismo los maestros forman escuela alrededor de interpretaciones particulares de la Ley (alusin en Mt 23, 8-10). En el principio de su vida pblica, Jess tuvo, posiblemente, la intencin de ser rabino y de tener sus propios discpulos (Le 6, 17). A estos h a impuesto a menudo normas austeras: renuncia a los lazos familiares (Le 9, 59-62; 14, 33), obligacin de llevar su cruz (Le 14, 17, 9, 23), es decir, de aceptar la eventualidad de la muerte prometida a los revolucionarios mesinicos y de excluir por ah todo romanticismo en la adhesin a la persona de Jess 5, servicio al Maestro en los detalles de la vida cotidiana (Le 8, 3; Jn 4, 8), etc. Jess enlaza al mismo tiempo con la antigua tradicin en la que Dios mismo ensea, no siendo los rabinos ms que sus enviados y sus portavoces (este Evangelio y Jn 6, 44-45). Elige sus discpulos entre los que reconocen su unin con el Padre y que van a El por la misin que El cumple en el nombre de Dios. Rehusa a los que le elegiran por simpata o entusiasmo: es el mismo Dios quien le "da" sus discpulos y hace nacer en ellos la vocacin (v. 37; Jn 6, 43-44; 15, 16). San Juan, entonces, considera esencial que el discpulo sepa reconocer los lazos que u n e n a Cristo con su Padre antes de contraer l mismo relaciones con Jess. El discpulo no se liga solamente a Jess por lo que este dice, sino, adems y sobre todo, por lo que El es. No "sigue" nicamente a Cristo, como dicen los sinpticos, le "ve" (v. 40).

tacto personal con Jess, y los apstoles deben hacerla posible por el Espritu y la Palabra (Jn 8, 31; 20, 29). Ahora bien: cuntos ministros de Cristo se preocupan ms de defender a n t e sus "discpulos" ideas e instituciones que de llevarlos a "ver" a Jesucristo? Cuntos cristianos pertenecen a la Iglesia en nombre de hechos que Cristo no reconocera como los que hacen sus discpulos?

VII. Hechos 8, 26-40 lfi lectura jueves Le 24

Este relato de la conversin del eunuco de Candaces recuerda de m a n e r a singular el episodio de la conversin de los discpulos de Emas (Le 24, 13-35). Act 8 Un hombre camina por el camino de Jerusaln a Gaza. El eunuco lee a Isaas. El eunuco cuenta el pasaje que le turba. Felipe explica la Escritura. Felipe le bautiza. Felipe desaparece. El eunuco se vuelve a poner en camino.

Dos hombres caminan por el camino de Jerusaln a Emas. Hablan sobre los acontecimientos. Los discpulos cuentan los sucesos que les turban. Jess explica estos sucesos segn las Escrituras. Jess parte el pan. Jess desaparece. Los discpulos se vuelven a poner en camino.

Despus de la desaparicin de Cristo, los apstoles no tuvieron j a m s la pretensin de agrupar discpulos a su alrededor. Ciertamente ellos tienen la misin de "hacer discpulos" (Mt 28, 19), pero p a r a Cristo y p a r a Dios (1 Tes 4, 9). En otros trminos: a p a r t i r de Jess, el alumno del rabino es reemplazado por el discpulo dispuesto a vivir u n a experiencia de con4 6

En ambos casos la Palabra se realiza en el Rito; en ambos casos la inteligencia de las Escrituras y el descubrimiento del misterio de la resurreccin preparan a la celebracin de u n sacramento. Lucas demuestra as que el conocimiento de las Escrituras y del misterio pascual del Seor se r e m a t a ahora con el bautismo y la Eucarista. El poder que h a resucitado Jess est hoy da a la disposicin del cristiano en los sacramentos. Es en ellos donde este encuentra las llaves del conocimiento de la Escritura y donde adquiere la capacidad de "reconocer" al Seor.

A. A.

FEUILLET, op. cit., pgs. 100-17. SCHULTZ, Suivre et imiter Jsus,

Pars, 1966.

Comparada a la predicacin misionera de los Hechos, la de Felipe se inspira m s en los cnticos del Siervo paciente (Is 53, 7-8; cf. vv. 32-33). No se t r a t a , sin embargo, de u n argumento escriturista propio de Felipe, puesto que numerosas alusiones o 101

100

evocaciones testimonian que la piedad y la predicacin primitivas han estado marcadas por esta figura del Siervo (Is 52, 13 en Act 3, 13, 26; 4, 27; Is 53, 11 en Act 3, 13; 7, 52; 22, 14; Is 53, 12 en Act 3, 13; 7, 52; Is 49, 6 en Act 13, 47; Is 59, 20 en Act 3, 26, etc.). Felipe es, sin embargo, el primero en otorgarla una importancia tan grande. Por otra parte, el esquema de su catequesis se construye de manera original. Los apstoles partan del hecho de la resurreccin, para explicarla despus por medio de citas de la Escritura; Felipe se apoya, al contrario (como Le 24, 25-27), sobre las Escrituras para explicar la persona de Cristo. En efecto, a medida que uno se aleja, en el tiempo y en el espacio, del hecho mismo de la resurreccin, esta se coloca progresivamente en un contexto ms amplio que engloba la historia pasada de la salvacin y sus exigencias presentes. El auditorio de Felipe es, igualmente, diferente del de los apstoles. Ya no se trata de los habitantes de Jerusaln, sino de un extranjero, eunuco por aadidura. La ley juda exclua a estos personajes de la asamblea cultual (Dt 32, 2), aunque los profetas haban luchado frecuentemente contra estas exclusiones, que contradecan el designio divino de asamblea universal (Is 56, 3-7). Felipe es uno de los primeros en tomar conciencia de que ha llegado el tiempo de realizar estas profecas y no vacila en agregar al nuevo pueblo, al que las taras de extranjero y eunuco mantenan al margen.

de traer la vida divina a los hombres. Pero el sermn pasa, sin transicin, del Pan-Palabra al Pan eucarstico (v. 31). Las relaciones entre el discpulo y el Maestro se instauran, pues, por la Eucarista, donde se "ve" de mejor forma el lazo que une a Jess y su Padre. El misterio eucarstico aparece desde entonces con justo ttulo como el "misterio de la fe". c) La afirmacin de Jess de que El ve al Padre (v. 46) no debe conducir a una definicin de la visin beatfica. La misin reveladora de Jess sobre la tierra no requiere, en efecto, este tipo de visin. Requiere solamente un conocimiento particular de los secretos de Dios, el cual ha sido una gracia en El, y es este conocimiento particular el que la Biblia expresa por la metfora "ver a Dios" (Jn 1, 18). "Ver a Dios", en efecto, en la Escritura, designa una especie de proximidad del hombre y Dios, estando el primero capacitado para comprender el designio del segundo. Esta proximidad le ha sido denegada al hombre desde la cada (Ex 33, 20; 1 Re 19, 11-15). Jess restablece esta proximidad y esta amistad.
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VIII. Juan 6, 44-51 evangelio jueves cin.

En Jn 6, 37-40, Cristo ha defendido una concepcin original de su papel de rab y de la actitud ideal del discpulo. La percopa de hoy supone conocida esta posi* * *

Celebrar la Eucarista significa para la Iglesia detentar los signos autnticos del amor y del conocimiento que unen el Hijo al Padre y que nos unen al Hijo. Y la Eucarista es este signo decisivo porque es la respuesta perfecta del Hombre-Dios a su Padre y porque contiene la respuesta de la Iglesia a la misma exigencia de fidelidad y de amor. Al movimiento de descenso del pan de vida en la encarnacin y en la Eucarista corresponde un movimiento de atraccin de los discpulos hacia Cristo. Dios enva a Jess a los suyos, pero le asegura al mismo tiempo la fe de estos ltimos.

a) La originalidad del Maestro consiste en su dependencia con respecto del Padre: el oyente no puede llegar a ser su discpulo si no le "ve" en esta relacin con el Padre (vv. 40, 46). Este tema del discpulo no es menos importante en esta lectura que en la precedente: las expresiones "venir a M", "ver", "enseados por Dios" (vv. 44-46) son una prueba de ello. En contraste, el que "murmura" (v. 41), no "ve" las relaciones de Cristo con su Padre y se niega a reconocer en el hijo de Jos a alguien que ha "bajado del cielo" (vv. 42-43). b) Cristo responde a estas murmuraciones proclamndose "Pan de vida bajado del cielo" (vv. 48-49), continuando con esto lo que ya haba dicho antes (Jn 6, 31-33). Esta expresin le designa a El mismo en su relacin con el Padre y en su misin 102

La conversin de Pablo es, despus de la resurreccin de Cristo, el acontecimiento al cual el Nuevo Testamento hace alusin ms a menudo (Act 9, 1-20; 22, 6-21; Gal 1, 11-17; 1 Cor 15, 3-8). Los relatos de los Hechos concuerdan en ciertos elementos, como la ocasin del viaje del perseguidor a Damasco, el tema de la luz que le rodea, su breve conversacin con Cristo, su bautismo y su vocacin misionera, pero acusan tambin algunas diferencias, de las que la principal se centra sobre la presencia de Ananas en Act 9 y 22 y su ausencia en Gal 1 y Act 26. Pablo recibi su Evangelio directamente de Cristo o bien de Ananas? De hecho, la omisin o mencin del papel de Ananas en uno u otro relato pueden explicarse sin que sea necesario recurrir a la hiptesis de dos fuentes con103

IX. Hechos 9, 1-20 1.a lectura viernes

tradictorias. De todas maneras, la misin de este discpulo no se opone al origen divino de la vocacin de Pablo 6. Por otra parte, ninguno de los relatos de la conversin de Pablo afirma claramente que l haya visto al Seor en persona. Este detalle ha sido suministrado por tradiciones ulteriores (Act 9, 27; 1 Cor 9, 1). Las diferencias entre los relatos son de tal manera insignificantes que no se sabe por qu San Lucas, generalmente conciso, ha repetido tres veces la conversin de San Pablo. Sin duda quera justificar la vocacin apostlica de este. Deba, en efecto, explicar a sus lectores cmo Pablo era verdaderamente apstol, aunque no perteneca al colegio de los Doce y no haba conocido a Jess (cf. Act 1, 21-22). El relato del cap. 9 prueba que Pablo vio al Resucitado como los Doce, y que el Seor le envi a predicar como envi a los Doce. Lleno del Espritu como los apstoles lo estuvieron en Pentecosts (Act 2, 4), Pablo se afana como ellos en predicar la palabra (v. 20; cf. Act 2, 4). Y el sufrimiento que encuentra en el curso de su apostolado (v. 16) autentifica su misin (cf. Act 5, 11). Las otras dos narraciones, que relatan los discursos de Pablo a las autoridades imperiales (Act 22; Act 26), reivindican para la religin cristiana un estatuto legal: esta merece ser reconocida como religin autorizada, ya que sus jefes proceden del judaismo, religin aprobada, y que las autoridades han aprobado, por dos veces, la actitud de Pablo.

era la de Yahv, sino la de Jess (v. 5). Pablo se una as a la experiencia de Esteban. Pero este nuevo apstol no poda ver la gloria de Jess, porque cmo ver a Dios sin estar cegado? (Ex 3, 6; 1 Re 19, 13; Ex 33, 18-22). Su ceguera le confirma en su fe, siendo el no ver a Cristo un argumento mucho ms fuerte en favor de su divinidad que pretender reconocerlo! Pero Pablo da un paso ms en el descubrimiento del Seor: no puede verle en su misma persona, pero puede descubrirle en sus hermanos: la dimensin horizontal suplida al misterio de la dimensin vertical (v. 3b; cf. 1 Jn 3, 18-23)7. Pablo no es hombre que se oculta: desde que ha comprendido el misterio de Cristo resucitado, se ocupa de la fe y sigue las reglas fijadas en la poca por el catecumenado. Despus de haberse planteado la pregunta casi ritual "qu debo hacer?" (v. 6; cf. Act 22, 10; 2, 37; 16, 30; Le 3, 10), el convertido es puesto bajo el cargo de la comunidad que "apadrina" su esfuerzo. Ananas ejerce aqu este padrinazgo. La iniciacin dura al menos tres das (cf. Me 8, 2; Act 10, 30; 9, 9); lleva consigo una imposicin de las manos (v. 12; cf. Me 7, 32) y una cura de los sentidos (Ephpheta) para introducirlos en el rgimen de la fe (v. 17; cf. Act 22, 14-16); termina con el bautismo propiamente dicho (v. 18). b) Pero al narrar la conversin de Saulo, Lucas quiere sobre todo describir su vocacin apostlica. El evangelista ve en Pablo el responsable de la propagacin del Evangelio de Jerusaln a Roma. Los tres relatos de la conversin se sitan adems en los tres momentos decisivos de esta extensin: cuando la comunidad de Jerusaln empieza a emigrar (Act 9), cuando el cristianismo se separa del judaismo (Act 22) y, por fin, cuando llega a los confines de la tierra, esta Roma hacia la cual tiende todo el ministerio de Pablo, e incluso la narracin de los Hechos (Act 26).

a) Sin ser el elemento esencial del relato, la conversin de Pablo no merece menos, por ello, alguna atencin. Los mviles de esta conversin son dobles: en primer lugar, la certidumbre de la glorificacin de Cristo (tema de la claridad: v. 3) y despus el de la presencia de Cristo en los fieles perseguidos por Pablo (v. 4). El tema de la gloria de Dios es importante. Saulo, como se sabe, vociferaba con la muchedumbre contra Esteban, que pretenda ver esta gloria rodeando a Jess (Act 7, 54-57). Para un fariseo, en efecto, la gloria era propia de un Dios nico, y era una blasfemia afirmar que Jess se beneficiaba de ella. Pero ms tarde, rodeado de una luz cegadora de la que surga una voz, Pablo comprendi que se beneficiaba de una teofana en la ms pura tradicin del monotesmo bblico (Ex 24, 7; Di 4, 12; Ez 1, 4, 27-28, etc.). Sin embargo, la voz que se diriga a l no
A. GIRLANDA, "De conversione Pauli in Actibus Apostolorum", V. Dom., 1961, pgs. 66-81, 119-40, 173-84.
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La visin luminosa del camino de Damasco ha influenciado la misin de Pablo y el contenido de su mensaje. Yendo a revelar esta luz a las naciones (Act 26, 17-18; 8 47), el apstol 13, une.mstica y misin, revelacin y apostolado . La primera consecuencia de la conversin de Pablo sobre su mensaje es el aspecto de "revelacin" de este ltimo (Gal 1, 11-12). Esta conversin pudo producirse al trmino de una larga
7 L. HEYRAUD, "Paul, fils de la lumire", Bi. vi. Ch., 1963, nm. 50, pgs. 46-55. P. H. MENOUD, "Rvlation et tradition", Verbum Caro, 1953, 25-26, pgs. 2-10.

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reflexin o de una crisis psicolgica: no por eso dejara de ser un encuentro con un Dios desodo y el descubrimiento de una verdad insospechada. La segunda consecuencia est en el aspecto histrico: el Dios que se aparece a Saulo se revela dentro de todo el aparato del monotesmo judo. Pablo no tiene que renegar del pasado: est profundamente convencido de la unidad de la accin de Dios y de la continuidad de la historia de la salvacin. Esto explica esa parte considerable del Antiguo Testamento en sus escritos. La tercera consecuencia es la doctrina paulina de la resurreccin y del valor salvador de la cruz. En tanto que l era fariseo, Pablo no poda considerar la cruz ms que como una maldicin (Dt 21, 23; cf. Gal 3, 13). El haber descubierto que el maldito haba resucitado entraa para l la obligacin de reconocer en la cruz un instrumento de salvacin y sustituirla a la antigua ley.

tener en cuenta su dimensin pascual. Encarnacin, redencin y Eucarista son las tres facetas indisociables del misterio de Jess. * * * La Eucarista proclama la muerte sacrificadora del Seor. Para la comunidad reunida, proclamar la muerte de Cristo es, en primer lugar, expresar la certidumbre de que nicamente Cristo ha afrontado la muerte en obediencia a su condicin de creatura; es afirmar, al mismo tiempo, la decisin de entrar, en pos de Cristo y gracias a su intervencin, en el mismo tipo de fidelidad a Dios. Afrontada en esta fidelidad, la muerte desvela su sentido: abrir el camino que conduce a la vida.

X. Juan 6, 53-60 Esta conclusin del sermn del pan de vida evangelio no puede comprenderse ms que en funcin viernes de lo que precede; en virtud de un procedimiento semtico de inclusin, Juan vuelve a anotar al final lo que haba formulado al principio, no sin aadir una nueva idea.
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XI. Hechos 9, 31-42 Esta lectura comienza con un resumen 1.a lectura (v. 31) de un nuevo gnero, bastante disbado ferente de los que componen los primeros captulos de los Hechos: Act 2, 42-47; 4, 3235; 5, 12-16. Mientras que estos ltimos hablan sobre todo de la vida interna de las comunidades cristianas (caridad, oracin, reparto de los bienes, etc.), el nuevo compendio introduce temas como el gozo de la paz, la fortaleza, el temor del Seor y la consolacin del Espritu.
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El v. 58 vuelve a plantear el tema del pan bajado del cielo, y bajado para procurar la vida, puesto que el man no poda evitar la muerte (cf. Jn 6, 22-29 y Jn 6, 30-35). "Bajado del cielo" significa que Jess vive con el Padre (v. 57); "comer este pan" es el acto de fe que "ve" en el Hombre-Dios, comunicado a los hombres, el misterio del amor y de la vida de Dios (cf. Jn 6, 37-40). En esta acepcin el verbo "comer" no sobreentiende directamente la comida eucarstica propiamente dicha, sino ms bien la asimilacin por la fe del misterio de la persona de Cristo. Por el contrario, los versculos que preceden (vv. 52-56) hacen alusin claramente a la comida eucarstica: el realismo de la expresin "comer su carne" evoca necesariamente el realismo sacramental (Jn 6, 49-51). Pero Juan va ms lejos: no se trata solamente de "comer la carne" de Cristo, sino adems de "beber su sangre" (vv. 53, 55, 56), expresin por la que el evangelista quiere hacer alusin a la significacin redentora y sacrificadora de la Eucarista y convencer a sus lectores de que no se puede asimilar el misterio de la persona de Jess sin 106

a) La alusin a la paz supone sin duda que la persecucin emprendida contra los cristianos ha perdido su virulencia, pero significa sobre todo que los cristianos gozan de los bienes de Dios. La fortaleza es un tema paulino (1 Tes 5, 11: 1 Cor 8, 1; 10, 23; 14, 3-5) que expresa el progreso tanto en la vida interior cuanto en la expansin exterior. El temor del Seor es un tema judo que caracteriza una vida religiosa solcita de la voluntad de Dios, y la consolacin del Espritu designa tal vez la alegra de los que se saben en sus ltimos tiempos (cf. Act 13, 52). La continuacin del pasaje describe un episodio de una visita pastoral de Pedro en Judea; los milagros acompaan la predicacin apostlica, dan seguridad a los apstoles (cf. Act 4, 30) y entraan conversiones en la medida en que prueban que' el poder que animaba a Jess ha sido ahora comunicado a sus apstoles. b> La muerte era desde entonces sentida como un castigo, puesto que privaba al difunto del beneficio del Reino a solamente algn tiempo de su inauguracin. La muerte de un pecador poda todava comprenderse, pero qu significaba, por ejemplo, el fallecimiento de una santa "rica en buenas obras" (versculo 36)? En el 43, fecha probable del milagro de Pedro, 107

los cristianos an no han descubierto que la vida eterna estaba ya presente en la obra de cada uno de ellos, y que se situaba en un plano ms profundo que la vida fsica. La nica solucin que podan esperar era la resurreccin del difunto. Pedro, va entonces al encuentro de esta esperanza resucitando a Tabita. c) La comparacin de los diferentes relatos bblicos de resurrecciones (Act 5, 35-43; Le 7, 11-17; 1 Re 17, 17-24; 2 Re 4, 18-37; Act 20, 9-12) revela tales semejanzas que se puede afirmar la existencia de un gnero literario particular. En efecto, el relato de la resurreccin de Tabita se asemeja al de la resurreccin de la hija de Jairo (Me 5, 35-43): la misma exclusin de gente, la misma frmula, aproximadamente las mismas palabras: "Tabita, levntate", idntico gesto de la mano, etc. Ahora bien: este mismo ritual parece ordenado por el milagro operado por Elias en el hijo de la viuda de Sarepta (1 Re 17, 17-24). Esta preocupacin por equiparar los gestos vivificantes de Cristo y de Pedro a los de Elias es el eco de una mentalidad precisa: los primeros cristianos consideraban siempre a Cristo y a Pedro como los nuevos Elias, precursores de un reino de vida que todava habra de venir. La carta a los tesalonicenses les har tomar conciencia progresivamente de que el reino de la vida ha comenzado ya con la resurreccin de Cristo; adoptarn una nueva actitud con respecto a la muerte y no adjudicarn ms a las resurrecciones milagrosas el valor de una victoria sobre la muerte.
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a) Los judosJuan lo ha subrayado en todos los relatos se encierran en una oposicin y en un "murmullo" absolutos (Jn 6, 30-31; 41-42; 52), que ganan incluso al grupo de discpulos (vv. 60-61), escandalizados por palabras que trastornan su concepcin tradicional de las relaciones entre discpulos y maestro (cf. Jn 6, 37-40). Por el contrario, los apstoles parecen adoptar una actitud de fe claramente expresada en la profesin de Pedro, pero limitada, al parecer, a la mesianidad de Jess (vv. 67-70). b) Juan saca dos conclusiones de esta constatacin. En primer lugar, el abandono de las masas y de los discpulos prueba que no se puede tener fe ms que por don del Espritu: solo con los medios humanos (la "carne" del v. 63) no puede pretenderse. Adems, la dispersin de los discpulos es el preludio del misterio pascual. La doble mencin de la traicin de Judas (vv. 64 y 71) y la de la ascensin de Jess (v. 62) revelan que este misterio est ya obrando en los incidentes de Cafarnan, tanto en su aspecto de humillacin como en su aspecto de glorificacin.

La fe cristiana se busca en un relato como este de la resurreccin de Tabita. La resurreccin de Cristo se percibe como un acontecimiento que deja entrever la proximidad de los ltimos tiempos, pero que an no ofrece su realizacin. Cristo es el Resucitado, no es todava el Seor; ha vivido entre nosotros, pero no es todava el que vive y habita en nosotros por su Espritu. La fe manifestada en este pasaje es bien primaria, pero el relato exige a los que lo oyen un examen del contenido de su fe. No es esta ms que recuerdo del pasado, o bien se da cuenta de las actitudes presentes y de la vida eterna, ya en obra en todos y cada uno? Juan describe siempre con inters las reacciones de los oyentes de Jess, y como ya ha analizado las actitudes de un doctor de la ley (Jn 3), de una mujer del pueblo (Jn 4) y de un funcionario (Jn 4, 43-53), pasa ahora a la descripcin del contorno de Jess durante el sermn del pan de vida.
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XII. Juan 6, 61-70 evangelio sbado

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CUARTO DOMINGO DEL TIEMPO PASCUAL (Tercer domingo despus de Pascua)

lebrado "en el nombre de Jess", este bautismo implica una profesin de fe explcita en el seoro del Resucitado. La conversin se despliega as en una actitud de fe en el poder de Dios de perdonar los pecados y de resucitar a Jess, y en el seoro de este ltimo. c) La fe de los apstoles en la mesianidad de Cristo vena a parar a la concepcin de su entronizacin como juez de la tierra. Pero su poder de juzgar no se identifica solamente con el de condenar. Juzgar, para El, tambin es perdonar. La conversin permite obtener el perdn (Act 3, 19-21; 17, 30-31; 10, 42-43), escapar as a la condena del juicio y prepararse sin temor para el retorno del Seor.

A. LA PALABRA Ultima parte del discurso pronunciado por Pedro el da de Pentecosts. En ella enuncia la conclusin: la llamada al arrepentimiento y a la conversin. Dos verbos describen el movimiento de conversin: pistrphein, sujeto a la imagen de la "vuelta" del exilio, y mtanoien, en un tono ms espiritual. Caractersticas del Evangelio de San Lucas y de los Hechos de los Apstoles, no pueden ser comprendidos sin tener en cuenta preocupaciones personales del autor 1 .
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I. Hechos 2, 14, 36-41 1.a lectura l.er ciclo

a) La conversin o el arrepentimiento propuestos por Pedro en Jerusaln suponen en primer lugar un contexto judo. No se trata solamente de un cambio de vida inspirado por la inquietud de un alma en bsqueda, sino de una toma de conciencia de culpabilidad hacia una persona determinada. La conversin es la actitud del que cree ya en Dios, pero se arrepiente de una ofensa grave cometida contra El. Ms concretamente, es la reaccin del judo que toma conciencia de la responsabilidad que ha contrado hacia Dios al crucificar a su Mesas (Act 2, 22-23, 36); el mismo tema an en Act 3, 13-19; 5, 30-31. Es evidente que los apstoles debern disponer de otra concepcin de la "conversin" cuando aborden el mundo pagano (cf. Act 14, 1-17, por ejemplo). b) Dios concede a los que se arrepienten el perdn de sus pecados (v. 38; cf. Act 3, 19; 5, 31). Dispone con largueza de su poder de perdonar y lo ofrece en el rito bautismal (v. 38). Cei J. DUPONT, "Repentir et conversin d'aprs les Actes des Apotres", Se Re., 1960, pgs. 137-73; "La conversin dans les Actes des Apotres", L,m. et vie, 1960, pgs. 48-70.

Los primeros culpables han sido los judos, responsables de la muerte de Jess; pero no somos todos nosotros sus asesinos? La pasin de Jess permanece para el cristiano como el medio esencial de tomar conciencia del pecado y de implorar su perdn. Pero cmo implorar el perdn de un Dios que no se ha encontrado jams? Es aqu donde la fe en la resurreccin interviene: Dios se manifiesta resucitando a Jess y encargando a sus testigos que anuncien este hecho. As El puede ser encontrado y los sacramentos son el lugar de este encuentro. Lo que Dios hace al resucitar a Jess, lo realiza igualmente perdonando nuestros pecados: la misma potencia Victoriosa se manifiesta de una parte y de otra. II. Hechos 4, 8-12 1.a lectura 2 ciclo Esta lectura ha sido ya comentada en el viernes de la primera semana del Tiempo pascual, donde figura en un apartado ms amplio (vv. 1-12)2.

III. Hechos 13, 14,a 43-52 1. lectura 3.er ciclo

Pablo ha entablado en Antioqua de Pisidia una predicacin sobre la Buena Nueva reservada a los judos de la ciudad (Act 13, 16-33). Esta predicacin se tuerce rpidamente, porque los judos estn celosos del inters de los paganos por una doctrina de la que ellos querran reservarse el monopolio (vv. 44-45). El apstol abandona entonces la sinagoga despus de una clara exposicin (v. 46) y, volvindose hacia los paganos, se revase el tema doctrinal del nombre de Jess, en este mismo captulo.

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fiere a una profeca sacada de los cnticos del Siervo de Yahv (aqu: Is 49, 6 citado en el v. 47). Repitiendo a menudo esta escena (Act 28, 25-28; 17, 5-9; 18, 5-6; 19, 8-9), da lugar a 3 creer que Lucas ha perseguido con ello una intencin teolgica .
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Desde el principio de su Evangelio San Lucas se ha distinguido de los otros sinpticos prolongando la cita de Is 40 hasta el v. 5: y toda la carne ver la salud de Dios (Le 3, 6), y el Libro de los Hechos se acaba con una alusin al mismo versculo (Act 28, 28): "Sabed que esta salud de Dios ha sido enviada a los gentiles. Ellos, al menos, escucharn." Lucas parece haber querido centrar su obra entera alrededor de la manifestacin de la salud a toda la humanidad. Ahora bien: el anuncio proftico de la salud ofrecido a todo hombre es caracterstico de los poemas del Siervo de Yahv en la obra del Segundo Isaas (Is 42, 6; 49, 1, 6; 53, 12): las multitudes y las naciones le son dadas al Siervo paciente en recompensa de su humillacin y del desprecio que ha recibido. Pablo se compara a este Siervo de Yahv, cuyos sufrimientos le recuerdan los suyos y considera la proclamacin de la Buena Nueva a los gentiles como la realizacin de las promesas universalistas hechas al Siervo de Dios (is 42, 7-16 citado en Act 26, 17-18; Is 49, 6 citado en el v. 47). Se comprende desde entonces por qu l es el personaje central de estos Hechos, sobre todo a partir de este cap. 13; es verdaderamente l quien realiza las profecas de salvacin a los gentiles. Por esta razn, el episodio del rechazo de Pablo de la sinagoga y de su partida hacia los gentiles es uno de los giros decisivos de la misin del apstol de los pueblos. Presentando esta misin como un cumplimiento de las Escrituras, Pablo parece mostrar que aquella no es la consecuencia ocasional de su rechazo de la sinagoga, sino la misma voluntad de Dios.

que los pueblos entraran en la salvacin por su intermediario, como el Occidente se figuraba incluso ayer que las naciones en vas de desarrollo se haran cristianas a travs de sus esquemas de pensamiento y de accin. Hay alguna misin en la que los fieles dejan atrs su particularismo para recibir a los dems y aceptar el encaminamiento de su cultura y su mentalidad. Esto exige muchas perturbaciones en los hbitos y los cuadros de pensamiento de los misioneros, como, adems, del pueblo de Dios entero. Pero hay ah un gesto de amor autntico que no puede ser ms que semilla de alegra (vv. 48-52). San Pablo resucita ahora entre nosotros y, tras l, el Siervo paciente que ha abandonado las prerrogativas de la divinidad para hacerse el ms pequeo entre los hombres.

Este pasaje est sacado de una exposicin parentica en la que el autor de la carta expone a cada categora social de cristianos la manera de testimoniar a Cristo en las circunstancias propias de cada uno. Copia en esto el uso de liis principales escuelas griegas de filosofa, que otorgaban a mis discpulos manuales de moral adaptada a cada estado y a cuda clase social. Desde el v. 18, el autor se interesa en la actitud de los esclavos liberados por el Seor y, sin embargo, a la merced de amos exigentes y duros. Se encuentra en este pasaje el esquema tradicional de los discursos apostlicos: un exordio que enlaza el discurso con el contexto (aqu el problema de los esclavos), una proclamacin do la muerte y resurreccion.de Cristo, una argumentacin eserlturista (aqu el Siervo paciente), una afirmacin de la entronizacin de Jess como Seor actuando permanentemente en la Iglesia (aqu el tema del pastor) y, finalmente, una invitacin a la conversin (aqu a la imitacin de Jess).
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IV. 1 Pedro 2, 20-25 2.a lectura l.er ciclo

El Antiguo Testamentolos cantos del Siervo lo prueban tena una conciencia clara del designio universalista de Dios. Yahv es el creador de todos los hombres, El dirige los destinos de todos los pueblos a los que un da har gozar de su salud. Pero compartir estas perspectivas universalistas no es necesariamente ser misionero! Los judos se imaginaban, en efecto.
13 J. DUPONT, " L a Salut des Gentils et le livre des A c t e s " , N. T. 1959-1960, pgs. 132-55.

St-,

La respuesta de esta carta es clara: que los esclavos hagan tunno el Seor, que no temi ser escarnecido e insultado. El remiti todo esto a su Padre, que le ha salvado. Incluso si temen a sus "vigilantes" (en griego: episcopos, palabra que deBlKiiar a los jefes de las comunidades cristianas), que no olviden que otro "vigilante", el pastor Jesucristo, los reunir en mi Reino. 113

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Los argumentos del autor son complejos, pero reveladores. Los esclavos se encuentran en una situacin de desgracia y con tendencia a vengarse de sus amos: el autor les dice que su primer deber, en todas circunstancias, es "recordar" a Jess, "seguirle" o, adems, referirse a El como un "modelo" (v. 21; cf. Jn 15, 20; Mt 10, 24). La actitud del cristiano est, de esta manera, esencialmente vinculada por la historia: no puede constituirse independientemente del hecho de Jess. Se une aqu el tema de los primeros discursos misioneros de los Hechos: el hecho de la resurreccin no tiene sentido ms que considerado como un hecho religioso que ofrezca la conversin de los creyentes y presente en su vida. Ahora bien: Jess, en su misterio pascual, se presenta como el Siervo paciente (cf. las citas de Is 53, 9, 5 y 6 en los versculos 22 y 24) que Dios, al resucitar, constituye en pastor de todas las ovejas (cita de Ez 34, 1 en el v. 25). La conclusin fluye de la fuente: que los esclavos cristianos recuerden esta actitud del Siervo paciente. Tendrn as la certeza de encontrarse en la lnea del designio de Dios y conocern a este pastor 4 que los reunir con bastante ms dulzura que sus vigilantes actuales. Leer un pasaje de este gnero en un medio oprimido sera hoy intolerable! Hay que pedir la sumisin a las clases y razas aplastadas por otras? El simple recurso a la no violencia es un arma suficiente y la nica arma cristiana? Se puede decir, en descargo de la primera carta de Pedro, que la llegada del Reino era esperada para tan pronto que apenas vala la pena trastornar unas condiciones de vida terrenal cuya suerte estaba fijada. Se puede decir tambin que la esclavitud, en aquella poca, no se opona a la conciencia humana de la misma manera que hoy ciertas formas de neocolonialismo o de explotacin social. Es preciso tambin admitir el consejo de Pedro de que no se puede adoptar una posicin cualquiera sobre el plano profano sin que esta posicin implique una conversin y una referencia al misterio de Jesucristo. Ah est la aportacin esencial de este pasaje. Dicho esto, se puede utilizar este texto de San Pedro exclusivamente en favor de la resignacin y de la no violencia? Esto sera darle un alcance que no tiene. El autor solamente quiere que el oprimido viva el misterio del Siervo paciente y lo re4

produzca en su vida. Por esto mismo, sea lo que sea de las cuestiones de la violencia y la revolucin, se puede reconocer en ciertos revolucionarios modernos un despojo de s mismos y una abnegacin de "siervo" que pueden ayudarlos a reproducir los (tazos de Cristo.

V. 1 Juan 3, 1-2 2.a lectura 2.o ciclo

Estos versculos inauguran la segunda parte de la carta de Juan, que ha hablado hasta aqu, sobre todo, de comunin y de conocimiento de Dios. Esta idea est formada aqu desde el ngulo de filiacin.

a) El versculo precedente (1 Jn 2, 29) habla de nuestro engendramiento, imagen expresiva del don que Dios nos hace de su vida (cf. 1 Jn 3, 9; 4, 7; 5, 1, 4, 18). Ya en el Evangelio Juan habr subrayado la necesidad de este nuevo nacimiento en el bautismo (Jn 3, 3-8). Engendrados de esta suerte, los cristianos pueden, pues, ser llamados con justicia hijos de Dios (v. 1). Pero esta expresin se prestaba a equvoco, porque muchas religiones contemporneas reivindicaban este ttulo para sus miembros: los judos lo utilizaban en su provecho (Dt 14, 1) y las religiones de misterio lo conferan solemnemente a sus iniciados. No se trataba en estos casos ms que de metforas. Tambin insiste Juan obre el hecho de que el cristiano es verdaderamente hijo de Dios porque participa verdaderamente de la vida divina ("y nosotros lo somos": v. 1). La realidad de nuestra filiacin divina es cierta, pero est todava en devenir. Por esto es por lo que el mundo no puede descubrirla; cmo podra, adems, si se niega a reconocer a Dios? (v. 15). o) Realidad en devenir, la filiacin del cristiano es una realidad escatolgica (v. 2). Desconocida para el mundo, pasa a veces desapercibida para el mismo cristiano, cuya vida es a menudo vulgar o difcil. Que sepa, entonces, que su filiacin, an no manifestada claramente, se realizar plenamente en el mundo por venir. Mientras que las religiones y las tcnicas humanas de divinizacin pretenden conferir al hombre una igualdad con Dios por procedimientos altivos, Juan ensea a sus corresponsales que el camino que conduce a la divinizacin (cf. Gen 5, 5) pasa por la purificacin (v. 3), porque nicamente los corazones puros vern a Dios (Mt 5, 8; Heb 12, 14).

Vase el tema doctrinal del pastor, en este mismo captulo.

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VI. Apocalipsis 7,a9, 14-17 2.eT lectura 3. ciclo

Este pasaje describe la dicha celestial de los elegidos, y ms en particular la de los que han pasado por la persecucin, bajo la forma de una participacin general en una fiesta celeste de los Tabernculos.
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II -10; Jn 7, 37-38). La fiesta celestial de los Tabernculos est an marcada por este tema de las aguas vivas (v. 17; cf. Is 49, 10) y por los hechizos que ponen a los participantes al abrigo de la sequa (v. 17; cf. Is 4, 5-6; 25, 4-5). La era escatolgica inauKuruda por esta fiesta es, pues, una era de dicha y de xito caracterizada por una fecundidad jams esperada. e) Con ocasin de la fiesta de los Tabernculos, los judos revivan la experiencia del desierto y habitaban de nuevo bajo tiendas de campaa en recuerdo de la comunin con Dios que lu alianza del Sina haba ofrecido al pueblo (Dt 16, 13-16; Lev i!3, 41-43). Cuando los profetas han precisado los rasgos del futuro escatolgico, la imagen de una estancia bajo las tiendas lu caracterizado el aspecto de comunin con Dios que este futuro comportaba (Os 12, 10; Is 31, 18). El Apocalipsis toma de nuevo esta imagen y la idea de estancia con Dios se encuentra reforzada por el hecho de que Dios ofrece su propia tienda (v. 15b) a sus elegidos, mientras que otras tradiciones imaginaban que cada uno plantara su tienda alrededor de la suya (Mt 17, 4). f) La fiesta de los Tabernculos era, finalmente, la ocasin de la reunin general de las tribus, el momento en que la conciencia del pueblo revesta su expresin ms fuerte. Pero los profetas haban entrevisto ya una dimensin misionera de la fiesta: vendr un da en el que todas las naciones se unan all (Zac 14, 16-21). Este valor universalista se adquiere en el momento en que se abre la gran liturgia del cordero-pastor (v. 9).

a) La fiesta de los Tabernculos era extremadamente rica en manifestaciones litrgicas diversas 5 y en evocaciones doctrinales y simblicas. Inauguraba, en primer lugar, el Nuevo Ao (Lev 23, 23), pero la corriente proftica le ha atribuido una nueva significacin: abrir la era mesinica. Nada extrao desde el momento en que la vida celestial de los elegidos comienza por la celebracin de una solemne fiesta de los Tabernculos instaurando el reino de Yahv por los siglos de los siglos (v. 12). b) La fiesta de los Tabernculos era tambin un da de clamor (o "fiesta de las trompetas")- Despus del repique de trompetas, los judos lanzaban aclamaciones sin fin (Nm 29, 1; Lev 23, 23-24) para recibir el ao nuevo. Las trompetas resuenan tambin en la era definitiva (Ap 8, 6-13; 11, 15-19), y los santos "gritan con voz potente": v. 10) claman su entusiasmo y su fe en la realeza de Dios. c) La fiesta de los Tabernculos estaba, adems, precedida de una importante ceremonia de expiacin que consista, sobre todo, en una purificacin completa del Templo (Nm 29, 7-11; Lev 23, 26-32; Lev 16). La epstola a los hebreos revelar su caducidad desde la aparicin del sacerdocio de Cristo (Heb 9, 11-14). En efecto, el culto cristiano no ha recurrido ms a purificaciones anuales, habiendo obtenido de una vez por todas en Jess la posibilidad de ser agradables a Dios. Se puede preguntar si la "gran prueba" a la que hace alusin el Apocalipsis y que precede a la liturgia celeste de los Tabernculos no es la rplica de la antigua expiacin (v. 14; las tnicas purificadas en la sangre del cordero): la prueba purificadora de la fe sera, pues, a los ojos del autor, el equivalente de la antigua expiacin y la garanta de la calidad del nuevo culto. d) Pero la fiesta de los Tabernculos era, sobre todo, una fiesta de fecundidad. Terminada la siega, los judos se cuidaban de asegurar el xito de las prximas agitando ramajes (las palmas "en la mano" del v. 9; cf. 2 Mac 10, 7; Neh 8, 14-16) y fecundando la tierra por medio de libaciones de agua (Zac 14,
5 T. MAERTENS, C'est la jete en l'honneur de Yahv, Brujas, 1961, pginas 44-224.

Fiesta principal del calendario judo, la fiesta de los Tabernculos es la nica manifestacin litrgica del Antiguo Testamento que no reaparece en el Nuevo: sin duda se trataba demasiado de recolecciones y siegas. Es por esto por lo que los primeros cristianos la suprimieron en favor de la fiesta de Pascua: la fuente de agua viva brota desde ahora del corazn de Cristo en la cruz (Jn 19, 34), los ramos se agitaban ahora para recibir al Siervo paciente (Mt 21, 1-9), y la alabanza que sube hacia el cielo no aclama solamente a Dios, sino al cordero cuya sangre ha lavado la tnica de los participantes (vv. 10, 14-17). La esperanza en la nueva era expresada por la fiesta de los Tabernculos pasa hoy por el misterio pascual. La Eucarista que lo conmemora y realiza ya las condiciones de la era celeste es entre nosotros una incesante fiesta de los Tabernculos. 117

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VII. Juan 10, 1-10 Las dicultades de estructura de Jn 10, evangelio planteadas durante mucho tiempo a los exel.cr ciclo getas, parecen hoy, en buena parte, aplanadas 6 , y la ordenacin del captulo se reconoce actualmente como original. La parbola de la puerta constituye la respuesta de Jess a la pregunta de los fariseos, cuya autoridad ha puesto en duda: "acaso tambin nosotros somos ciegos?" (Jn 9, 40-41). Cristo desarrolla la alegora del aprisco para exponerles los criterios de la verdadera autoridad. Se suceden dos temas: el del pastor y los labradores (vv. 1-10), objeto de esta lectura, y el del buen pastor (vv. l i le), que aparece en el Evangelio del segundo ciclo. Si bien resulta raro en la obra de San Juan, la parbola de la puerta de acceso al redil adopta el esquema de la parbola clsica de los sinpticos: a) enunciado del enigma (vv. 1-5: el rebao y su pastor); b) incomprensin del auditorio (v. 6; cf. Mt 13, 10-16); c) recurso de los textos profticos (vv. 7-10, citando a Ez 34, como Mt 13 citaba a Is 6, 9-10, etc.). Pero Juan incluye sus propias perspectivas en este cuadro clsico, mostrando en particular que la misin temporal de Cristo no ser comprendida plenamente sino a la luz del Espritu (Jn 16, 25-29; 14, 25). El comentario de esta parbola se basar en estos elementos: el relato de tipo clsico y el mensaje particular de Juan.
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b) Juan comenta despus las condiciones bajo las cuales esta confianza puede ensancharse (vv. 7-10), comparando a .Jess tan pronto a la puerta del redil (vv. 7, 9) como al pastor (vv. 5, 8, 10). Jess es la puerta de entrada del redil, es decir, el nico de quien es preciso recibir delegacin para gobernar legtimamente al rebao; tambin es la puerta de salida, que da acceso a los pastos, es decir, a la vida eterna (cf. Sal 22/23, 1; Is 49, 9-10; Ez 34, 14). Jess es igualmente pastor, distinto de los ladrones (vv. 5, 8, 10), porque solo El posee la vida (v. 10) y el conocimiento (v. 5). Estos dos temas completarn la trama de la parbola siguiente, llamada del buen pastor (vv. 10-16).

Este Evangelio es la continuacin lgica de la segunda lectura del mismo ciclo (1 Pe 2, 25). En efecto, toda la realidad de la Iglesia de aqu abajo (el redil) es dirigida por la presencia en ella del nico Pastor, el que vive para la eternidad porque ha dado su vida una vez por todas. El ministerio pastoral no tiene sentido en la Iglesia ms que como un servicio ejercido exclusivamente en el resplandor de la dignidad de pastor de Cristo. Los ministros entran en el redil por la puerta que es Jesucristo, en la medida en que su servicio hace aparecer el fuego resplandeciente de la caridad de Cristo y ata existencialmente el sacrificio espiritual de cada uno al sacrificio nico de la cruz.

a) La parbola podra titularse el buen pastor y el ladrn. Cristo se opone en ella a los falsos pastores que no conocen la entrada al redil, que no entran en l ms que por una rotura y son incapaces de hacer entrar o salir a las ovejas (vv. l-5a). Esta imagen adquiere todo su sentido si se aclaran las costumbres orientales: por la noche, las ovejas de diferentes rebaos son agrupadas en un redil cercado y vigilado por un solo portero. Los ladrones no pueden entrar ms que franqueando las empalizadas. Por la maana los pastores, que han pasado la noche en la tienda familiar, vuelven al aprisco y el portero les abre sin vacilacin. Entonces pueden llamar a sus ovejas y llevarlas al pasto. La leccin de esta parbola es, pues, la siguiente: las ovejas no tienen confianza ms que en su pastor, ttulo que 7los falsos Mesas o los jefes de las sectas no pueden reivindicar .
6 L. CERFAUX, "Le thme litteraire parabolique dans l'evangile de saint Jean", Conject. N. T. XI, 1947, pgs. 15-25; J. SCHNEIDER, "Die Komposition von7 Jo 10", ibd., pgs. 220-25; O. KIEFER, Die Hirtenrede, Stuttgart, 1967. Vase el tema doctrinal del pastor, en este mismo captulo.

VIII. Juan 10, 11-18 evangelio 2. ciclo

Como la parbola precedente, esta constituye la respuesta de Cristo a los fariseos, cuya autoridad ha puesto en duda (Jn 9, 40). Jess desarrolla los tres criterios que establecen a sus ojos la verdadera autoridad: el buen pastor da su vida por su rebao, vive en comunin y conocimiento mutuo con l (cosa que puede hacer porque vive en comunin con el Padre), se preocupa de su unidad y de la recoleccin de las ovejas perdidas.
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a) Ofreciendo su vida por el rebao, el buen pastor realiza varias profecas mesinicas: Ez 34, Zac 11, 16 y Jer 23, 1 oponan ya, en efecto, al pastor que arriesga su vida por sus ovejas y a los profesionales que viven de la carne de su rebao y son negligentes al darle los cuidados ms elementales. Cristo no se contenta con procurar al rebao cuidados exteriores: El da su 119

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vida. Aludiendo quiz la expresin "dar su vida" a Is 53, 10 (El ofrece su vida en expiacin), el t e m a del buen pastor se encontrarla as aclarado por el del Siervo paciente. b) El tema del conocimiento mutuo se encuentra ya en el Antiguo Testamento, donde da cuenta de la preocupacin de Dios por apacentar El mismo a sus ovejas (Ez 34, 15). Este "conocimiento" no es solamente ni sobre todo u n a actitud intelectual, sino la expresin de una comunidad de vida basada antes en el amor que en la inteligencia. Se trata, pues, de u n conocimiento existencial de Dios que permite alcanzarle, no como u n a abstraccin, deducida a partir de silogismos, sino como un ser vivo y personal encontrado en la comunin con la persona de Jess. El judo conoca a Dios en la medida en que constataba sus maravillas y su intervencin en el mundo; el cristiano le conoce en esta intervencin por excelencia que es Cristo. As, pues, Cristo es pastor porque conoce bien a sus ovejas, es decir, que vive en perfecta convivencia con ellas. Pero no es buen pastor ms que en el momento en que este conocimiento mutuo, establecido entre El y su rebao, le permite desvelar el conocimiento que le une al Padre. Si hoy el sacerdote tiende a conocer mejor a los hombres y con este propsito se despoja de intiles privilegios de casta, queda que este conocimiento de las gentes y de sus problemas no tenga significado ms que en la revelacin del conocimiento ltimo del Padre y de su presencia en el misterio de las cosas y de los seres. c) El tercer criterio del buen pastor es su preocupacin por la unidad y la reunin de todos (v. 16). J u a n piensa aqu, sin duda, en el cumplimiento de la profeca de Jer 23, 3 anunciando que las ovejas "de todos los pases" seran "reunidas". Pero e n trega an a la solicitud del pastor la realizacin de la reunin de todos los hombres y el encuentro de todas las situaciones humanas d) Pero todos estos diferentes temas presentan a Dios y a Cristo como buen pastor. La idea de un pastor que parte a la bsqueda de sus ovejas es corriente en el Antiguo Testamento (cf. Ez 34), donde caracteriza de u n a m a n e r a especial las relaciones entre Dios y su pueblo: no es nunca la oveja la que p a r te a la busca del pastor, sino a la inversa. En otros trminos, incluso aunque la religin de la fe parece u n a bsqueda de Dios, no es en realidad ms que u n a iniciativa divina, u n a revelacin. Es menos u n camino que conduce al hombre a Dios, que un camino que lleva a Dios hacia el hombre. Jess es el buen pastor porque ha sido enviado por Dios a la bsqueda de los hombres. La imagen del pastor puede parecer anticuada en u n a cultura tcnica e industrial, pero su mensaje no puede perderse: Dios 120

h a terminado por encontrar al hombre porque h a venido all donde el hombre le buscaba 8 .

IX. Juan 10, 27-30 evangelio 3.er ciclo

Las dificultades que la estructura de Jn 10 h a planteado durante largo tiempo a los exegetas parecen hoy, en u n a buena parte, allanadas 9 , y el ordenamiento del captulo es reconocido generalmente como original. Conforme al procedimiento parablico de la enseanza de Cristo (cf. Mt 13; Me 4; 1 Cor 8, 4-18), el cap. X de J u a n se divide en tres p a r t e s : la r e velacin de los secretos de Dios bajo la forma de u n a p a r bola (Jn 10, 1-6), la mencin de la incomprensin de los oyentes (Jn 10, 24-25) y la explicacin de la parbola a los iniciados (Jn 10, 7-18 y 26-30) que vuelve a mostrar, adems, las tres imgenes principales: la puerta (vv. 7-10), el pastor (vv. 11-18) y las ovejas (vv. 26-30). Puede ser que el discurso en el que Jess explica las dos p a rbolas precedentes est compuesto de fragmentos diversos que fueron pronunciados en fechas distintas (el ltimo, en u n a fiesta de consagracin: Jn 10, 22). Pero Juan, ms telogo que cronista, no es hostil a este gnero de redaccin cuando puede ayudar a hacer conocer la persona de Cristo. * * *

a) En efecto, se t r a t a del misterio de la persona de Cristo, sobre quien los judos i n t e n t a n obtener algunas aclaraciones (Jn 10, 24). Pero sin negarse a responder, Jess hace comprender que toda declaracin es v a n a : no s, efectivamente, u n a cuestin de claridad del enunciado, sino de fe de parte de sus oyentes. Hace falta ser oveja de Cristo para or y comprender su voz (vv. 26-27). Dicho esto, Cristo no deja de declarar que El es uno con el Padre (v. 30). Los judos comprenden que se declara Dios y quieren lapidarle por esta blasfemia (Jn 10, 31). b) Las relaciones de Jess con el Padre aparecen aqu como la garanta necesaria dada a la fe de las ovejas. Estas escuchan y son conocidas, siguen-y viven de la vida eterna, pero Cristo no puede garantizar estos cambios solo porque alguien m s grande le h a concedido el poder realizar las obras que aseguran estos cambios (v. 29). Nadie puede arrebatar las ovejas de las
Vase el tema doctrinal del pastor, en este mismo captulo. J. SCHNEIDER, "Die Komposition von Jo 10", Conj. N, T. XI, Lund, 1947, pgs. 220-25; L. CERFAUX, "Le thme litteraire parabolique dans l'vangile de Jean", ibd., pgs. 15-25.
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manos de Cristo porque nadie puede arrebatarlas de la m a n o del P a d r e : el Padre y el Hijo son u n a misma cosa (v. 30).

que por su presencia efectiva en el mundo est llamado a desempear u n a misin. La era del laicado h a comenzado y h a trado a la Iglesia un soplo nuevo. Terminarn con la promocin del laicado las nuevas relaciones de la Iglesia con el mundo? No. Y esta afirmacin induce al acto esencial de este nuevo cambio de relaciones, lo que concierne al modo de vivir del sacerdote. Cualquiera que sea la importancia del laicado, la presencia de la Iglesia en el mundo no estar asegurada mientras el sacerdote sea extrao a este mundo. Ahora bien: la cuestin es la siguiente: hoy se est cada vez menos presente entre los hombres cuando se est exclusivamente dedicado al culto o a la atencin espiritual de los seglares comprometidos en las realidades temporales... Cmo h a cer para volver a encontrar u n nuevo estilo de presencia sacerdotal que no recuerde en n a d a a la tutela de otro tiempo? Al proponernos el t e m a del pastor, la liturgia del domingo tercero despus de Pascua nos invita a pensar sobre lo esencial. Para reflexionar sobre cmo debe ser en nuestra poca el modo de vivir del sacerdote, debemos volver a las fuentes. El P a p a Juan XXIII se presentaba generalmente como el pastor, y l fue quien dio el paso decisivo para la reconciliacin de la Iglesia con el mundo moderno.

J u a n permanece siempre fiel a su propsito. La revelacin de la divinidad de Jess e n t r a a dos actitudes contradictorias: la fe o la incredulidad: la fe de los que son de Dios y la incredulidad de los que no tienen el "conocimiento". Esto, sin embargo, no quiere decir que el mundo se divida en conjunto en creyentes y ateos. Hay, en efecto, u n a fe que se apoya no sobre la trascendencia de Dios y la misteriosa comunin del Padre y el Hijo, sino sobre imgenes o nociones h u m a n a s que terminan por deformar a Dios. Hay tambin u n a incredulidad que se niega nicamente a admitir las concepciones a menudo demasiado materiales de Dios que los cristianos t r a n s miten a veces ms con buena fe que con verdadera fe. B. LA DOCTRINA 1. El tema del pastor

El sacerdocio es una estructura esencial de la Iglesia. Desde los apstoles, las convicciones sobre este punto son muy firmes y la teologa del sacerdocio est ya hecha, en lo esencial. Sin embargo, cada vez que la Iglesia se ve obligada por las circunstancias a reconsiderar las modalidades concretas de sus relaciones con el mundo, el sacerdocio atraviesa u n a crisis, porque esta revaluacin a t a e directamente a su propio modo de existencia. P a r a que las relaciones de la Iglesia con los hombres de su tiempo marchen bien, el sacerdote debe estar siempre invent a n d o un cierto tipo de presencia. As vemos que en cada poca se prosigue la reflexin acerca del sacerdote, lo que algunas veces e n t r a a un retorno a las fuentes, que resulta muy til. Es evidente y est reconocido por todos que la Iglesia a t r a viesa en estos momentos un perodo de transicin que la obliga a considerar de nuevo y con profundidad sus relaciones con el mundo. Durante todos los siglos de la cristiandad h a existido entre la Iglesia y el mundo u n a red extraordinariamente densa de vnculos institucionales, que dan testimonio de la solicitud de la Iglesia p a r a con el hombre. En realidad, la Iglesia ejerca u n a tutela sobre el mundo. Pero, poco a poco, el mundo se h a ido dando cuenta de que su autonoma es legtima, emancipndose y rechazando la tutela eclesial. Encerrada en su propio terrenoel de las realidades espirituales, la Iglesia t r a t a entonces de volver a ponerse en contacto con la calle, por medio del mismo pueblo cristiano, h a s t a ahora bastante pasivo, pero 122

P a r a un pueblo nmada, como lo fue el pueblo de Israel desde sus orgenes, la figura del pastor que gua a su rebao es evidentemente muy familiar. Despus que el pueblo hebreo se hubo instalado en Palestina, esta figura del pastor no h a dejado de alimentar la reflexin religiosa. El ttulo de pastor prcticamente j a m s se h a atribuido a Yahv, pero Yahv se comporta como tal con respecto al rebao que h a elegido. Su autoridad es indiscutible, puesto que es el Todo-Otro, pero la ejerce con amor "como u n pastor que lleva a pastar a su rebao, que coge en sus brazos a los corderos, los pone sobre su pecho y lleva a descansar a las ovejas madres" (Is 40, 11). Desgraciadamente, el rebao no responde a las a t e n ciones de su pastor y llegar un da en que ser desterrado. Sin embargo, otro da Yahv volver a ser su gua, reunir a las ovejas dispersas y pondr su ley en su corazn. Entonces cada u n a de ellas conocer a Yahv, como Yahv las conoce a ellas. Entonces el amor ser el nico fundamento de sus relaciones mutuas. El fracaso actual no es injustificado. Como jefe y gua de Israel, Yahv, en su bondad, haba confiado su rebao a los pastores de este mundo, sus servidores. Los jueces, y despus los 123

El pueblo elegido y sus deficientes pastores

reyes, recibieron de Yahv la misin de apacentar el rebao elegido entre todos. No fue pastor el propio rey David antes de tomar en sus manos los destinos del pueblo elegido? Sin embargo, jams los profetas concedieron explcitamente a los reyes el ttulo de pastores, porque los mejores de entre ellos fueron infieles a su misin. Yahv no encontr en ellos a los "pastores segn su corazn". Jeremas y Ezequiel no dejan de lanzar sus invectivas contra ellos, diciendo que no han buscado a Yahv, sino que solamente se han preocupado de s mismos, y el rebao se ha extraviado. Pero un da, Yahv har surgir un nuevo David. Este ser el verdadero Pastor que reunir a las ovejas dispersas y unificar los grupos desunidos del rebao. Segn Ezequiel, ya no habr ms que un solo rebao y un solo Pastor. Por tanto, en el Antiguo Testamento el tema del pastor tiene un sabor escatolgico muy pronunciado. Junto con la esperanza mesinica, nos revela el contenido de la fidelidad que requiere la alianza del Sina, para que Yahv intervenga definitivamente en favor de su pueblo. Esta fidelidad es la del servicio por amor: servicio de Dios, y tambin servicio de las ovejas del rebao, para unirlos en un conocimiento y amor recprocos. Un servicio as para con sus ovejas puede conducir al pastor a la muerte, a dar su vida. Despus del destierro, el profeta Zacaras se subleva de nuevo contra los pastores infieles y evoca la figura del Mesas en la del pastor "maltratado", que, lo mismo que el Siervo paciente, salva a las ovejas dispersas por medio del sacrificio de su vida.

Basada en un don tan grande, la tarea pastoral de Jess no se puede reducir a las ovejas del aprisco de Israel. Las ovejas que rene Jess pertenecen igualmente a todas las naciones. El sacrificio de la cruz hace intil todo privilegio. Para el amor verdadero no hay acepcin de personas. Todos los hombres, sin excepcin, estn llamados a entrar en el nico rebao del nico Pastor. Dando su vida por todos nosotros, el Buen Pastor ha cargado con las faltas de todos y ha conseguido el que todos puedan subir al Padre. Como nico Mediador, El es la puerta, la nica puerta del redil de Dios. Para poder franquear esta puerta, todos los hombres debern tomar a Jess por modelo y seguir sus huellas (vase 2.a lectura, l. er ciclo). Cristo resucitado es el nico Pastor de su Iglesia, abierta a todos los hombres. "Erais como ovejas descarriadas, mas ahora os habis vuelto al pastor y guardin de vuestras almas" (1 Pe 2, 25). Toda la realidad de la Iglesia en este mundo est marcada por el hecho de que en ella est presente el nico Pastor. Jesucristo ser ya para siempre el que dio su vida y el que por su sacrificio perfecto ha sido constituido como el nico sacerdote, el nico rey, el nico profeta; el sacerdote que intercede por todos sin cesar, el rey que guarda las llaves del Reino de los cielos, el profeta que revela de un modo perfecto los designios eternos del Padre. Cuando se reflexiona acerca del papel del "sacerdote" en la Iglesia, o, ms concretamente, acerca del ministerio pastoral, no hay que perder de vista esta afirmacin fundamental: que en la Iglesia, tanto en la de la tierra como en la del cielo, no hay ni habr jams ms que un solo Pastor: Cristo. Antes de subir a la derecha del Padre, Cristo resucitado confi a sus apstoles (y de una manera especial a Pedro, como cabeza del Colegio Apostlico) el "ministerio" de su propia carga pastoral para con los hombres de este mundo, de todos aquellos que han franqueado ya la puerta del redil y de los que todava tienen que franquearla. As, pues, con el despliegue en el tiempo y en el espacio de este Colegio Apostlico, los hombres tienen cada vez mayor posibilidad de estrechar los lazos de conocimiento y de amor con Cristo, que son los que les harn participar de la obediencia de Jess hasta la muerte y participar de su sacrificio perfecto en la cruz, para que, a su vez, y siguiendo a Cristo, tengan acceso al Padre. Pero, entendmonos bien. El ministerio pastoral es un servicio en la Iglesia. Por medio de l se hace efectiva la presencia de Cristo en su Cuerpo, que es la Iglesia. Por medio de l, el sacrificio de la cruz, por identidad, se convierte en el sacrificio del Cuerpo, y el pueblo eclesial en cuanto tal, se reviste de la 125 El ministerio pastoral en la Iglesia

Jess de Nazaret, el Buen Pastor

El pastor segn el corazn de Dios, el que esperaban los profetas, es Jess de Nazaret. La mayora de los autores neotestamentarios han meditado acerca de este ttulo cristolgico, pero el cuarto Evangelio le ha dado un relieve especial.

Jess se presenta a S mismo como el Buen Pastor (vase el Evangelio del da). Hasta entonces el rebao estaba en manos de mercenarios y las ovejas estaban dispersas. Jess lleva a sus ovejas a pastar buenos pastos, y les hace entrar en una nueva vida, basada en los lazos del conocimiento mutuo. Por medio de su Pastor, las ovejas conocern al Padre, como El las conoce y las ama. Jess da su vida por sus ovejas. No solamente es perseguido, sino que por ellas da su propia vida, porque no existe mayor prueba de amor que dar la vida por los que se ama. El ttulo cristolgico de pastor lleva, pues, en s, como en filigrana, la muerte en la cruz, el sacrificio perfecto, el acto supremo de obediencia al Padre y de amor a los hombres. 124

triple dignidad de Cristo: sacerdotal, real y proftica. Qu quiere decir esto? El cuerpo de los ministros del Seor, que es el que ejerce en este mundo la tarea pastoral del Resucitado, no es aisladamente el nico portador de la presencia del Seor. Para que exista esta presencia tiene que estar el Cuerpo todo entero. Cada miembro del Cuerpo aporta un elemento de esta presencia, su propia existencia bautismal y el sacrificio continuo a que le ha comprometido esta existencia bautismal. Pero para que el sacrificio de cada uno integre realmente el sacrificio del Cuerpo, hay que referirse al acto redentor de la cruz, al sacrificio de la Cabeza. El servicio que se espera de los ministros del Seor, que est habilitado para esto, es la puesta en marcha de esta referencia existencial. Nunca hay que considerar de una manera aislada al cuerpo ministerial. Este no es por s solo el pueblo sacerdotal, real y proftico de la Nueva Alianza. Su misin es la de intervenir en la Iglesia, para que sea en este mundo el Cuerpo de Cristo, y de este modo, el Reino de los cielos, presente ya en la tierra, se vaya construyendo progresivamente. La actuacin del ministro hace brillar en medio de la Iglesia la hoguera deslumbrante de la caridad de Cristo; el amor que brota del sacrificio de la cruz; la vida que circula por el corazn de todos los bautizados, para hacerlos a su vez testigos del amor. La accin ministerial, dispuesta para establecer la Iglesia en la caridad de Cristo, es por s misma el obrar de un cuerpo, de un colegio. El vnculo original que une a cada miembro de este colegio con todos los dems tiene su origen en la propia candad de Cristo. As, el obrar ministerial se basa en un acuerdo fraterno de los ministros de Cristo en el tiempo (tradicin apostlica) y en el espacio (colegialidad). Institucin eclesial y ministerio pastoral El cuerpo ministerial desempea un papel fundamental en el terreno en que la Iglesia tiene la misin concreta de reunir a los hombres, a saber: en todo lo referente al "rito". Por definicin, el acto ritual es un acto humano, por el que toma cuerpo, se expresa y se da vida a la ltima intencin que rige la vida del hombre. Su campo de eleccin es la liturgia. Por el contrario, como la Iglesia no es un pueblo ms entre los pueblos de la tierra, no tiene por qu instituir gruposcuando lo hace es de una manera accidentalsobre el terreno de la "vida", en aquellos aspectos en que los hombres, bajo su responsabilidad, fundan instituciones de orden poltico, econmico y social. El motivo principal de la reunin eclesial para celebrar el rito no es otro que Cristo resucitado. As, toda institucin propiamente eclesial se deriva de alguna manera del obrar ritual 126

de Jess en la ltima Cena, la vspera de su Pasin, y contina dependiendo siempre del Resucitado. Pero la intervencin pastoral de Cristo en la Institucin eclesial est dirigida por el cuerpo ministerial, que es a quien el Seor ha confiado el cuidado de su Iglesia en este mundo. Cules son, entonces, las caractersticas del ejercicio ritual del ministerio pastoral? Este ejercicio es propiamente funcional. Se hace tangible en unos pasos concretos, institucionalizados. Es la exigencia misma de una responsabilidad en el plano del rito. Pero, en el caso de la Institucin eclesial, el ministerio pastoral se ejerce de una manera funcional, subordinada al Resucitado. Esta dependencia seala los gestos del ministro, como asimismo le presta su sentido ms profundo. Corrientemente se dice que el "sacerdote" se eclipsa ante el gesto ritual que est realizando. Esto no quiere decir de ningn modo que obre como un autmata. En realidad, l compromete libremente su conciencia de hombre en el desarrollo de la ceremonia ritual. Pero esta no depende de su propia iniciativa; exista ya, de alguna manera, antes que el sacerdote se comprometiera en ella, porque en lo esencial se remonta a la iniciativa histrica de Jess. El cuerpo ministerial como tal (y de una manera especial el Colegio Episcopal reunido en torno al sucesor de Pedro) es el nico que puede garantizar la identidad de la reunin eclesial ritual, con el gesto de Jess en la ltima Cena. Tomemos el ejemplo de la celebracin eucarstica. Esta es el centro de la Institucin eclesial. El sacerdote que preside dicha reunin ejerce en ella la funcin ministerial por excelencia, la que hace que los bautizados practiquen la fraternidad universal, consumada en Cristo. Obra, en el sentido ms pleno de la expresin, in persona Christi, reproduciendo en lo esencial la accin ritual de la Cena en medio de una celebracin litrgica, de la que el Colegio Episcopal se considera responsable, cualquiera que sea la diversidad de cultura de que pueda revestirse tal celebracin.

Presencia eclesial En el terreno de la "vida", en el que el men la vida nistro de Cristo no ejerce la funcin de y ministerio pastoral reunir a los hombres de una manera visible, la Iglesia, formada por los miembros del Cuerpo de Cristo, contina existiendo como tal, con una visibilidad de personas, pero no de una manera visible como Institucin. Todava aqu el Resucitado interviene como pastor y confa a sus ministros su propia obligacin pastoral. En vista de esta misin que le ha sido encomendada, es indispensable que la Iglesia sea en la vida el signo de la salvacin, la luz de las naciones, la levadura que haga fermentar la masa. 127

Entonces, la cuestin es la siguiente: Cules son el contenido y las condiciones el ejercicio del ministerio pastoral, cuando interviene en la vida? El ministerio pastoral es fundamentalmente el mismo en el terreno del rito y en el terreno de la vida. Se trata de unir existencialmente al acto nico de fidelidad perfecta en el amorel de Cristo en la cruzla vida de cada uno de los hombres, la parte de fidelidad al amor universal y tambin la parte de pecado y de repulsa. En una palabra, se trata de dar un sentido (a saber, un "contenido" y una "direccin") al camino de cada uno en su bsqueda ardiente de la felicidad. Pero cmo el sacerdote va a "manifestar" o "significar" de un modo concreto (y, por consiguiente, en cierto sentido, hacer existir realmente) el poder que l tiene de orientar a los fieles hacia Cristo y unir a El lo que constituye la vida de cada uno? En el terreno del rito, la respuesta sera fcil, porque la misma manera de desarrollarse este expresa claramente que el sacerdote obra con un poder que no es suyo. Pero qu podremos decir en el terreno de la vida? Visto en s mismo, el comportamiento del sacerdote no tiene nada de especfico con respecto al de cualquier otro hombre. Entonces, dnde se va a poner de manifiesto el obrar ministerial? En el terreno de la vida, el obrar ministerial debe significarse o manifestarse en el nivel del ser humano en el que se unifican sus comportamientos, donde se realizan sus decisiones, en el que se "programa" concretamente su vida, donde se deciden las escalas de valor. En esos planos es donde el sacerdote debe manifestar que su poder no es propio de l, sino que pertenece a Cristo. Y esto, cmo? En la medida en que deber subordinar constantemente su propio poder de decidir al poder del cuerpo o del Colegio ministerial, del que forma parte como miembro activo. En todo momento el sacerdote procurar hacer "lo que quiere la Iglesia". La obediencia que se le exige no tiene nada de servicio annimo, de poltica comn. Es la obediencia de un hombre que ha recibido la misin de ser en este mundo el portavoz de la palabra del hombre perfecto, del nuevo Adn. Una obediencia de este tipo autoriza a todas las audacias y a todas las verificaciones. 2. El tema del nombre de Jess El cristianismo debe su existencia y su originalidad a la persona de Jess. En su nombre se ha cumplido todo. Cuando Jess da a su discpulos un mandamiento nuevo, les dice: "Amaos los unos a los otros como Yo os he amado." Los cristianos viven de la vida de Cristo, y son los miembros de un Cuerpo, del que Jess es la cabeza. 128

Como contraste, es curioso comprobar hasta qu punto Jess es un desconocido para muchos cristianos, incluso de entre los mejores. El nombre de Jess est en todas las bocas, Pero qu .significa en realidad? Para unos, el nombre de Jess les recuerda al Maestro de Sabidura, y el contenido de la fe vivida se reduce a una exigencia de fidelidad al ideal evanglico. Otros sienten ms profundamente la necesidad de una unin vital con Cristo, pero no segn su condicin humana de Resucitado: la divinidad de Cristo en cierto modo ha absorbido a su humanidad y Cristo no es ya para los cristianos ms que un sinnimo de Dios. Jess de Nazaret, muerto y resucitado por nosotros, la Via humano-divina de la que somos sarmientos, queda excluido de la mirada concreta de la fe.

El hombre, en la bsqueda de su destino, trata de encontrar unos seres intermedios que llenen la distancia que le separa del ser supremo, del santo por excelencia. Por este camino se establece una especie de continuidad entre lo profano y lo sagrado, y la inseguridad en que se encuentra el hombre se ve como anulada. Estos intermediarios son o bien divinidades Inferiores, preocupadas de tal o cual sector de la vida del hombre, o bien unos intermediarios humanos cuya misin les predestina a estar ms cerca del mundo de lo sagrado, tales como los antepasados, los reyes o los sacerdotes. Entre unos y otros no se da propiamente una lnea de ruptura, puesto que forman los distintos grados de la escala que nos une a la divinidad suprema. Qu ocurre en Israel? Con el advenimiento de la fe, Dios es considerado como el que es completamente Distinto, el ser Trascendente por excelencia. Entre Dios y su criatura existe un abismo infranqueable. No existe medida alguna entre el mundo de Dios y el mundo de su creacin. Ninguna escala une el cielo con la tierra. El monotesmo estricto se afianza cada vez ms, al mismo tiempo que la nocin de intermediario deja paso progresivamente a la de mediador. Por el estatuto ontolgico que se le atribua, el ser "intermediario" era como un puente echado entre las dos orillas de lo sagrado y de lo profano, que contribuye a la salvacin del hombre abrindole la entrada al mundo de lo divino. En Israel, al menos tericamente, este papel de intermediario pierde toda su significacin, porque nadie puede salvar el foso metafsico que separa a Dios <ie su criatura. El hombre no puede salvarse ms que porque Dios ha tomado la iniciativa de salvarle de una manera completamente gratuita. Pero por ser una iniciativa de amor, Dios espera del hombre una respuesta libre, hecha de fidelidad activa a las exigencias de la alianza. 129
ASAMBTT?* I V . . 9

Del intermediario al mediador en Israel

Esta fidelidad, que en un principio se peda a todo el pueblo elegido, Israel la espera de una manera espontnea de sus rganos ms representativos, de los que encarnan en su persona la conciencia colectiva del pueblo, en un momento de su historia y segn la eleccin de Dios. Estos dos elementos de fidelidad activa y de representatividad componen la nocin propiamente bblica del mediador. En realidad, la esperanza mesinica es la que va a dar cauce a toda esta reflexin. Y como la fidelidad del hombre para con Dios en el momento actual no se muestra nunca verdaderamente segura, esperamos del porvenir la intervencin decisiva de Dios y la venida de un mediador.

El cuerpo eclesial No ha existido ni existir nunca ms que del nico Mediador un nico Mediador entre Dios y los hombres: "Cristo Jess, verdadero hombre, que se ha entregado a S mismo para redencin de todos" (1 Tim 2, 5-6). La Iglesia, Cuerpo de Cristo, no aade nada a esta mediacin nica, sino que es solamente el lugar de su puesta en prctica. Por una parte, la Iglesia es institucin de la salvacin que nos adquiri Jesucristo. Ella inicia constantemente al hombre en la Palabra y en el sacramento. Por este medio el hombre se convierte en miembro de la familia del Padre y puede tomar a su cargo la obediencia activa de Cristo hasta su muerte en la cruz, para hacerla suya. En la Iglesia toma cuerpo la resonancia salvadora universal de la mediacin nica de Cristo. El Primognito de la familia del Padre se rodea de hijos adoptivos. Por otra parte, la Iglesia es comunidad de salvacin. En la Iglesia no se entra de un modo primordial para salvarse, sino para ser testigo de que Jess ha muerto y ha resucitado por todos. Llevar el nombre de cristiano es ser entre los hombres el testigo del nico Mediador. Este testimonio lo darn los cristianos en la medida en que sus vidas, investidas por la Palabra y el sacramento, manifiesten la verdad del hombre, tal como ha sido desplegada de una vez para siempre en el itinerario humano de Jess hasta la muerte. Pero, para que la mediacin nica de Jesucristo repercuta hasta las ltimas fronteras de la Humanidad, es necesario que el cuerpo eclesial de Cristo se implante en todos los pueblos y en todas las culturas. El testimonio que demos del Resucitado debe dirigirse al corazn del dinamismo humano, que anime ms profundamente a estos pueblos y a estas culturas. Hay en ello una tarea extraordinariamente grande que cumplir. Despus de veinte siglos de Historia, el cristianismo ha arraigado de un modo profundo en el mundo de los blancos. Pero los otros mundos no conocen todava ms que el comienzo de su implantacin: lo esencial est an por hacer.

El nico mediador de nuestra salvacin es Jess de Nazaret. Todos los dems ttulos atribuidos al Mediador son nicamente calificativos del nombre de Jess. Este nombre es fundamental, porque designa a un hombre de la misma condicin que todos los hombres de este mundo. Jess no es ms que el hijo nico de una familia muy modesta de Nazaret, pequea aldea de Galilea. El hecho de que Jess de Nazaret no desempee una funcin real, ni sacerdotal, ni proftica; el que no tenga ningn rasgo de la figura extraordinaria del Hijo del hombre imaginado por Daniel, no deja lugar a dudas acerca de la naturaleza de su intervencin. Jess de Nazaret no es mediador de la salvacin, por ser un hombre extraordinario y particularmente representativo, sino porque es el Hombre-Dios. Su obediencia hasta la muerte de cruzen la que se resume toda su vida terrenaes agradable a Dios y fundamenta la fidelidad de compaero que Dios espera del hombre, porque refleja perfectamente la eterna relacin del Hijo con el Padre. Reconocer en este hombre concreto, Jess de Nazaret, al nico mediador de la salvacin, un hombre de una clase y de una condicin corrientes, es cortar de raz toda tentativa de hacer de El un ser intermediario entre Dios y los hombres, a lo cual tendera de buena gana nuestra espontaneidad pagana. Llamemos al Mediador por su propio nombre, que es el de Jess de Nazaret. Este hombre es hoy el Resucitado, el Seor. La identidad entre uno y otro es total. No atrevernos a pronunciar el nombre de Jess y hablar solamente del Seor o de Cristo es exponernos a hacer del Salvador un ser intermediario entre Dios y nosotros. Esto sera atentar contra el verdadero Mediador.

El Nombre por el que todos nosotros somos salvados (Act 4, 12)

Predicar el Nombre La Iglesia debe anunciar la Buena Nueva, de Jess de la que ella es depositara; debe anunciar la salvacin en Jesucristo, que constituye su realidad fundamental. El cristiano, cuando evangeliza, no entrega algo exterior a su vida, sino que, por el contrario, lo que anuncia es la realidad, que constituye su vida, que le da sentido y verdad. Anunciar Jess a los hombres es revelarles que la unidad de nuestra vida cristiana no tiene sentido ms que en su relacin 131

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viva con Jesucristo. Es manifestarles que para nosotros todo depende de la mediacin nica del Hombre-Dios, Jess de Nazaret, que muri y resucit por todos. Ahora bien: no se puede revelar lo que da unidad a una vida sin expresarlo con palabras. Porque solo la Palabra es capaz de expresar de un modo adecuado lo que da unidad a la vida del hombre. La palabra verdadera va siempre unida al testimonio, pero, a la inversa, el testimonio siempre debe estar como preado de una palabra que expresar. Esta observacin es tanto ms importante en lo que se refiere a una vida cristiana cuanto que la palabra que expresa la unidad de esta vida debe escribirse con maysculas, en el sentido de que el alcance de esta Palabra va siempre ms all de la realizacin concreta que le ha dado el creyente. La Palabra que expresa la unidad de una vida cristiana es la misma Palabra que continuamente juzga a esa vida y la empuja a una nueva superacin. La razn por la que tantos cristianos no predican el nombre de Jess es porque ellos mismos no se dan cuenta de hasta qu punto su vida est investida de la presencia del Mediador.

CUARTA SEMANA DEL TIEMPO PASCUAL (Semana del tercer domingo despus de Pascua)

La accin de gracias eclesial de Jess, como nico Mediador

En la celebracin eucarstica se repite constantemente la frmula "por Jesucristo, nuestro Seor". Conviene comprender bien el alcance de esta expresin. La mediacin de Jesucristo as formulada no es, de ninguna manera, exterior a la accin eucarstica. Por el contrario, es completamente interior a esta accin, de la que hay que afirmar que Jess es el actor principal. Participar de la Eucarista es entrar en la accin de gracias del Salvador de la creacin, y entrar en ella como verdaderos actores. Es hacer posible que esta nica accin de gracias alcance su dimensin eclesial. De este modo, la Eucarista es el acto de la Iglesia en que se manifiesta con ms claridad la estructura esencial de esta. En la Eucarista se hacen palpables verdaderamente las misiones especficas del sacerdote y del laico cristiano. Todos los que participan de la Eucarista son llamados para que aporten su piedra irreemplazable en la construccin de la historia de la salvacin; pero el sacerdote que la preside es el nico que obra in persona Christi. El misterio que ha recibido el sacerdote asegura a la comunidad reunida en asamblea la presencia de Cristo como cabeza; es decir, hace de los reunidos una comunidad eclesial.

El espacio dedicado por San Lucas en su libro de los Hechos a la conversin de Comelio (Act 10-11), es demasiado considerable para que no se encuentre en l la expresin de una intencin importante. La exgesis encuentra en este relato dos tradiciones distintas que se relacionan con dos problemas diferentes. Una enfoca la admisin de los paganos en la Iglesia (Act 10, 1-8, 18, 26; 29-48; 11, 1, 11-18); la otra, ms preocupada por la pureza ritual, trata de las relaciones entre cristianos circuncidados y cristianos no circuncidados (Act 10, 10-16; 11, 2-10). Las relaciones entre las dos fuentes son bastante tenues y, aparte de algunos vnculos introducidos por el mismo Lucas (Act 10, 9, 17, 27-29, 48 b), sus perspectivas permanecen bastante autnomas. As, la segunda tradicin hace alusin a las reglas judas de pureza que concuerdan mal con este israelita de corazn (Act 10, 4, 35) que era Cornelio. Est indiscutiblemente relacionada con el relato de las deliberaciones del Concilio de Jerusaln (Act 15), donde es cuestin, igualmente, de pureza legal y de coexistencia entre circuncidados y no circuncidados. Por el contrario, la primera tradicin pertenece a un gnero literario frecuente en los Hechos y especialmente en los relatos de conversiones como la del eunuco (Act 8, 26-40) y la de Pablo (Act 9). Aquella demuestra que un pagano puede "temer" a Dios tan bien como un judo y que no es necesario ser judo para ser salvado. Lucas sera particularmente responsable de la tendencia expresada por esta tradicin, as como de la presentacin de Pedro como el iniciador del apostolado entre los paganos 1. El evangelista incluso habr situado el episodio de la conversin de Cornelio antes de la historia de la fundacin de Antioqua (Act 11, 19-26), muy probablemente anterior, con el
1 J. DUPONT, Les Problmes nas 71-77.

I. Hechos 11, 1-8 1.a lectura zones

du livre des Actes, Lovaina, 1950, pgi-

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nico fin de conceder a Pedro el mrito de haber abierto las puertas de la Iglesia a las naciones.
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a) El problema de la coexistencia de los cristianos salidos del judaismo y de los cristianos salidos del paganismo entraa automticamente el de la supervivencia de las leyes de pureza. Puede un cristiano de la primera categora aceptar la hospitalidad de un miembro de la segunda? (cf. Col 2, 11-21). La visin de Pedro recuerda a aquellas de que gozaban a menudo los antiguos profetas y que les llevaban a imitar simblicamente una etapa futura de la historia de la salvacin. As, por ejemplo, Ezequiel comiendo alimentos impuros para simbolizar la situacin de los judos perdidos en el seno de las naciones impuras (Ez 4, 10-15; cf. Lev 11). El v. 9 aporta un elemento de solucin: lo que Dios ha purificado no puede ser declarado manchado. Pero la verdadera solucin no surgir ms que de la discusin del Concilio de Jerusaln (Act 15, 9): concediendo la fe a los paganos impuros, Dios ha purificado su corazn. El cuerpo no circuncidado permanece legalmente impuso, pero esta impureza desaparece erv el resplandor de la circuncisin del corazn. b) La segunda tradicin recogida en el relato de la conversin de Cornelio describe, sobre todo, la inauguracin y las etapas de la proclamacin de la salvacin a los paganos. La primera evangelizacin de las naciones parece haber sido llevada a cabo en Antioqua (Act 11, 19-21), pero Lucas ha invertido el orden cronolgico para atribuir a Pedro la iniciativa en este dominio (cf. Act 15, 7), para respetar los cuadros geogrficos que l ha impuesto a la difusin de la Palabra: primero Jerusaln, despus Galilea y Samara, y por fin Antioqua y el mundo pagano, y para establecer una progresin en el plano de las personas: primero los hebreos, despus los helenistas, los paganos simpatizantes como Cornelio, y, por fin, los verdaderos paganos, como los de Antioqua 2 . Ya no se tratar ms de Pedro en los Hechos: no tomar la palabra ms que en el Concilio de Jerusaln para justificar su conducta con respecto a Cornelio: su papel parece acabado. Ha abierto las puertas de la Iglesia a los paganos: ahora puede dejar a Pablo en su misin entre aquellos y consagrarse al apostolado entre los incircuncisos (Gal 2, 8).

Los dos temas de la narracin son solidarios: una Iglesia que tolera en su interior la separacin entre cristianos o que se resigna a las separaciones entre ella y el mundo no es la Iglesia. Esta es, en su nivel ms profundo, la Familia de los hijos del Padre. Pero este reino no obedece a las leyes de este mundo, ninguna barrera sociolgica puede levantarse en su seno, ni entre l y el mundo. El cristiano no est unido ms all de las divisiones y las separaciones ms que para hacerse agrupador en el encuentro de las culturas. Ahora bien: esta funcin de agrupador no concluir ms que si el que se encarga de ella acepta no considerar impuro al que es profano y aprende a descubrir la presencia de Dios en esto mismo que es extrao a la Iglesia. La Eucarista es el momento privilegiado en el que los dos tipos de reunin coinciden y se alimentan mutuamente. Rene a los creyentes y los alimenta de la esperanza de una caridad total entre ellos para hacerlos agrupadores abiertos a todos.

II. Juan 10, 1-10 Se encontrar el comentario de estos Evano 10, 11-18 gelios (a eleccin) en los nms. VII (Evangeevanglio lio l.* ciclo) y VIII (Evangelio 2.* ciclo) del lunes cuarto domingo del Tiempo pascual.

III. Hechos 11, 19-26 El relato de la fundacin de la Iglesia 1.a lectura de Antioqua formaba, probablemente, la martes continuacin de la tradicin sobre la persecucin de Esteban (Act 7, 1-8, 3). Lucas la haba separado de su contexto para narrar en primer lugar la conversin de los paganos simpatizantes. Considera, efectivamente, que la misin ha partido de los hebreos hacia los judos helenistas, despus a los paganos simpatizantes y, por fin, a los paganos propiamente dichos. Adems, antes de describir la vida de una comunidad pagana, el evangelista ha evocado la de la comunidad de Jerusaln, despus la de las comunidades perifricas de Judea y Samara, buscando as el convencer a sus lectores de que Jerusaln est justo en el centro de la historia de la salvacin y que cumple as la misin que los profetas universalistas le atribuan (Is 60; Zac 14). Una comparacin entre el clima de la comunidad de Jerusaln y el que preside en la fundacin de la comunidad de Antioqua har comprender los cambios profundos que la misin hacia los paganos aporta a las concepciones y a las estructuras de la Iglesia primitiva.
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2 J. DUPONT, "Le s a l u t des Gentils et le livre des Actes", N. T. St., 19591960, pgs. 132-55.

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a) Los misioneros de Antioqua han llegado a serlo por accidente. Huyendo de Jerusaln (v. 19), llevan la Palabra a las ciudades en las que se refugian, pero mantenindose estrictamente fieles a la idea de que la salvacin de Cristo pasa por los judos. Sin embargo, algunos helenistas se dirigen tambin a los paganos (v. 20): estos son cristianos de la Dispora menospreciados por los hebreos (cf. Act 6, 1-7) y que viven un poco al margen de la comunidad de Jerusaln. Qu leccin para los Doce y los hebreos! En esta poca Jerusaln est todava ligada al ms estricto judaismo y no tolera ningn contacto con el mundo pagano (Act 11, 1). As, es probable que Bernab haya sido enviado a Antioqua para separar a los cristianos judos de los cristianos salidos del paganismo y hacer respetar las leyes de la pureza. Pero, en realidad, l asume en la comunidad responsabilidades por otra parte mal definidas (v. 22). Los vv. 2324 dan esta impresin: venido para castigar, Bernab constata la gracia de Dios y exhorta a los cristianos de Antioqua a permanecer "juntos" en el Seor (por tanto, a no dividirse en puros e impuros: cf. las variantes del texto en las diferentes versiones). Lucas justifica, por otra parte, este cambio "porque era un hombre de bien, lleno del Espritu y de fe", justificacin intil si Bernab hubiera aplicado escrupulosamente las consignas que estaba encargado de recordar! Adems, en lugar de rendir cuentas de su misin a la comunidad de Jerusaln que le envi, Bernab parte a reclutar un apstol fuera del cuadro, Pablo, y emprende con l una evangelizaron sistemtica de Antioqua durante un ao entero (v. 26). o) El contenido de la fe (v. 20) y la llamada a la conversin (v. 26) sufrieron modificaciones importantes bajo la influencia de esta primera misin a los paganos. En efecto, no poda presentrseles la salvacin a partir de la proclamacin de la mesianidad de Jess, como Pablo poda permitrselo an ante los judos (Act 13, 16-33): la Buena Nueva no es tanto la entronizacin pascual del Mesas Jess, como la soberana del Seor sobre todos los hombres (de ah la frecuencia del ttulo "Seor" en el pasaje: vv. 20, 21, 23). No se poda pedirles ms, puesto que no conocan nada de la vida y de la muerte de Cristo, que arrepentirse por haberle crucificado, como exigan los apstoles a los judos (Act 2, 36-41). La conversin se convierte entonces en reorientacin de toda una vida en una dependencia consentida y fiel al seoro de Cristo, por encima del egosmo y de las falsas recetas de salvacin. Este trastocamiento en el contenido del mensaje misionero incita a los discpulos de Cristo a cambiar de nombre. Sin duda se llamaban "nazarenos" en Jerusaln y en todos los lugares 136

en los que Jess de Nazaret era conocido. No poda ser lo mismo en tierras paganas, alejadas de Palestina y adems ms anhelantes de reunirse con el Seor todava presente en la Iglesia que de acordarse del Jess de Palestina 3 . Los cristianos de Antioqua tomaron como nombre el mote de "cristiano" por el que se les designaba.
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Los cambios operados en la presentacin del mensaje y en los hbitos religiosos gracias a la misin a los paganos entraan una conclusin importante: la "religin cambia" cada vez que la misin est en pleito. Este es, realmente, uno de los motores de la evolucin del pensamiento y del rito cristiano. A este respecto, el "mundo" provee a la Iglesia de los "signos del tiempo" en los cuales debe leerse la voluntad divina. No es, por otra parte, esencial que sea la jerarqua la primera en leerlos e interpretarlos, porque la toma en consideracin de un problema misionero puede muy bien surgir de la iniciativa de los miembros ms humildes y los ms marginados del pueblo de Dios, como fue el caso de Antioqua.

IV. Juan 10, 22-30 evangelio martes

Se encontrar el comentario de esteer Evangelio en el nm. IX (Evangelio, 3. ciclo) del cuarto domingo del Tiempo pascual.

V. Hechos 12, 24-13, 5 Los dos primeros versculos de esta leclfi lectura tura constituyen una transicin entre mircoles dos episodios debidos a la mano de Lucas. Se encuentra all el optimismo de sus "resmenes" (v. 24) y su preocupacin por las precisiones geogrficas (mencin de Jerusaln en el v. 25) 4. Pero son, evidentemente, los versculos siguientes (Act 13, 1-4) los que constituyen lo esencial del pasaje. Plantean, sin embargo, un problema importante. Es en el curso de un "culto" (leitourgia) donde se producen, por una parte, la inspiracin del Espritu, y por otra el envo en misin. Pero la naturaleza y el contenido de este "culto" apenas se precisan. Adems, los participantes de esta liturgia y los responsables de la imposicin de las manos se limitan a los cinco profetas y didcticos mencionados, o bien concierne a todos los miembros de la asamblea? No hay nada que no permita afirmar que se trataba de una asamblea
B. LIFSHITZ, "L'Origine d u n o m des c h r t i e n s " , Vig. Chr., 1962, pT., * J DUPONT, " L a Mission de P a u l 'a J e r u s a l e m ' (Ac X I I , 25)", N. 1956, pgs. 275-303.

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eucarstica propiamente dicha. A veces se ha pensado incluso que este "culto" consista en un ayuno supererogatorio impuesto ya en el judaismo a los jefes de comunidad 5 . Sea lo que sea, la imposicin de las manos sobre Bernab y Saulo no constituy, ciertamente, una investidura o un mandato apostlico para hablar propiamente: expresaba solamente el reconocimiento, por la comunidad o sus jefes, de la vocacin apostlica de los dos hombres.

Por lo dems, el vocabulario y la construccin de la frase hacen pensar en los procedimientos de San Lucas, lo que permite creer que Juan, probablemente, ha redactado este pasaje a partir de fuentes anteriores, quiz lucanas, y que sus discpulos, ansiosos de conservar los textos importantes del apstol 6, lo han insertado un poco torpemente en su Evangelio.
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Sea cual sea el contenido exacto del culto celebrado en Antioqua, parece importante, sobre todo, subrayar su exigencia misionera: es en el mismo curso de una liturgia cuando la comunidad decide privarse de dos de sus jefes con vistas a la misin. La liturgia cristiana no es solamente un homenaje ofrecido a la gloria de Dios en el sentido en que lo entendan los judos y, sin duda, los primeros cristianos de Jerusaln; ella expresa y realiza el designio divino de reunin universal. No est lejano el da en el que Pablo considerar su actividad misionera como una liturgia (Rom 15, 16).

Este pasaje poda constituir la contrapartida del prlogo: se encuentra, en efecto, en ambos casos, el tema de la luz del mundo (v. 46; cf. Jn 4-5, 9) y el de la Palabra (v. 47; cf. Jn 1, 1). La vida eterna se perfila en uno y otro texto, al trmino de la misin del Enviado del Padre (v. 50; cf. Jn 1, 12), as como la gloria que viene de Dios (Jn 12, 43; cf. Jn 1, 14). Pero al entusiasmo del prlogo se opone ahora la sequedad del balance negativo: no se ha querido la luz, no se ha escuchado la Palabra (Jn 12, 37-39), se ha preferido la gloria humana a la que viene de Dios (Jn 12, 43), no se ha recibido al Enviado (vv. 47-48; cf. Jn 1, 11). Desde entonces la salvacin se transforma en juicio (v. 47) no por voluntad de Dios, sino por las opciones de los hombres. Todo est ahora dispuesto para la pasin del Seor.

A partir de esto se puede uno preguntar por qu los cristianos de hoy estn tan a menudo divididos en "liturgistas" y "misioneros". Ciertamente, no es fcil unir la dimensin horizontal y la dimensin vertical de la vida cristiana. Sin embargo, igual que no hay amor a Dios distinto del amor a los hermanos, no hay culto a Dios que no sea signo y expresin del agrupamiento universal de la humanidad bajo el seoro de Cristo. El culto cristiano no rene a los "ya agrupados" ms que con miras a agrupar a los dems: por esta razn el responsable por excelencia de la misin, el obispo, es igualmente el presidente ms idneo de la celebracin. Este pasaje da la impresin de ser un element extrao al Evangelio de San Juan. Efectivamente, en Jn 12, 36, Jess march y se "ocult"; extraa entonces que tome tan pronto la palabra. Mxime cuando, en San Juan, el hecho, en Cristo, de ocultarse, tiene un sentido bien preciso: la luz de que los judos gozaban por un poco de tiempo se les retira definitivamente (cf. Jn 12, 35; Jn 8, 21).
5 E. PETEKSON, "La Leitourgia des p r o p h t e s et didascales A n t i o c h e " , R. Se. Re., 1949, pgs. 577-89.

VII. Hechos 13, 13-25 1.a lectura jueves

Esta lectura cuenta el viaje de Pablo a Antioqua de Pisidia (vv. 13-15) y el principio de su discurso en la sinagoga de esta ciudad.
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VI. Juan 12, 44-50 evangelio mircoles

a) Deseoso de proclamar la salvacin a los judos Pablo lleva, en primer lugar (Act 13, 15-44; cf. Act 14, 1-2; 16, 13; 17, 1-5; 18, 4-7, 19; 19, 8-10, etc.), la Palabra a sus sinagogas en forma de homila tras las lecturas de la Ley de los profetas (v. 15), como lo haba hecho el mismo Jess (Le 4, 16-22). No sera sorprendente que alguna que otra cita bblica de su relato la haya sacado de estas lecturas sinagogales: el apstol anuncia en todo caso la realizacin de lo que las lecturas anunciaban para los ltimos tiempos: "a vosotros..." (v. 26), "por El se os..." (v. 38). Pero al esgrimir otra vez los judos su argumentacin (Act 13, 45-47), Pablo se vuelve entonces hacia los paganos (Act 13, 48-52).
6 M. E. BOISMAKD, " L e Caractre adventice de J o 12, 45-50", Sacr. II, 1959, pgs. 189-92.

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b) Cuando Cristo o Pablo anuncian que el acontecimiento actual cumple una antigua profeca, no se consagran solamente a un juego de palabras simblico o a un procedimiento potico. Declarando la realizacin de las condiciones que hacen del acontecimiento actual un eslabn de la historia de la salvacin (vv. 17-25), una maravilla del designio de Dios y una anamnesis de la obra de Cristo, Jess o su ministro autentifican la red de relaciones interpersonales que tejen este acontecimiento. Por consiguiente, la oracin que la asamblea formula despus de tal proclamacin es una "Eucarista" compuesta de una accin de gracias al Padre por las maravillas que realiza, de una anamnesis de Cristo, cuya obra realizada una vez por todas se renueva, sin embargo, en el presente de cada vida, de una epclesis del Espritu, a fin de que confiera al acontecimiento presente las cualidades necesarias para hacer de l realmente una etapa de la historia de la salvacin.

Una homila que se contentara con explicar lo que pas "en aquel tiempo" y no fuera sensible a la actualidad de Cristo en nuestro tiempo, no sera una palabra de fe. La homila es, al contrario, el medio por el cual la liturgia se convierte en celebracin de la vida de Cristo resucitado en la humanidad de los hombres. En un tiempo en que la contestacin tiende a rechazar el peso de la historia, la Iglesia tiene algo mejor que hacer que aferrarse a ella 7 .

VIH. Juan 13, 16-20 evangelio jueves alcance de este gesto.

Juan acaba de concluir el relato de la escena del lavatorio de pies (Jn 13, 1-11) y, segn las costumbres, interrumpe un momento la narracin para comentar el

El recordar que el cristianismo es una historia de la salvacin ha permitido liberar a la fe de una explicacin demasiado exclusivamente filosfica. Pero de rechazo se lleg a no hacer de ella ms que teologa positiva o exgesis. Se perciben mejor, hoy que todo se mueve tan de prisa, los peligros de esta "vuelta atrs". Los mismos exegetas han ayudado a reconocer que los Evangelios no eran, ante todo, relatos histricos; los liturgistas han medido por fin la dislocacin cultural entre los ritos antiguos que ellos veneraban y la mentalidad moderna. Por fin, los moralistas han sido llevados a constatar que muchos nuevos problemas surgen en la conciencia de que no se resuelven en una simple imitacin del pasado. La manera en que la Iglesia vive la Escritura o el Evangelio no es solamente comentar estos libros como si el recuerdo del pasado bastara para definir el presente. La verdadera forma, para la Iglesia, de leer el Nuevo Testamento, es volverlo completamente "nuevo", subrayando, como San Pablo, la actualidad del Seor resucitado. Se ha socializado demasiado la Biblia, puesto que es el punto de apoyo de una proclamacin de la actualidad del Seor en todo y en todos, en la vida de cada hombre. Ahora bien: la actualidad del misterio de Cristo est por buscar en el mundo. Esto no quiere decir solamente que la Iglesia deba adaptar al gusto del da una doctrina antigua. Esto significa ms bien que debe anunciar a Jesucristo a partir de lo que est a punto de pasar, que debe anunciar la resurreccin a partir de lo que es ya resurreccin en el mundo. Para esto hace falta la fe, y la Iglesia debe implorar a Dios para obtenerla. 140

a) El lavatorio de pies hace resurgir la incompatibilidad entre el trabajo de esclavo que Jess acaba de realizar y su dignidad personal (v. 13). Esta incompatibilidad ser la suerte de todas las autoridades en la Iglesia (v. 16), porque se presenta como la ley que rige todas las relaciones entre humanos en la comunidad cristiana (vv. 14-15). El amor fraternal, en efecto, no es solamente una ley, ni tampoco una imitacin de Jess, es su misma manera de actuar puesta a nuestra disposicin. b) Jess ha llevado a su colmo este amor fraternal, ya que se ha hecho esclavo de aquel que iba a traicionarle y todava participaba en la comida fraternal de despedida (v. 18). En el momento mismo en que Jess se despoja de S mismo para entregarse a las manos de Judas, revela una dignidad inconmensurable: El "es" (v. 19). Juan jams ha empujado tan lejos a Jess en las declaraciones sobre su divinidad. Ciertamente, El ya ha reivindicado este ttulo "Yo soy" que es divino (Jn 6, 35; 8, 12, 24, 58), pero reivindicarlo en un contexto semejante de muerte y traicin es muy revelador: Dios es, pero la nica prueba que aporta para decir que El es, es la de morir; El es eterno, y la nica manera de expresarlo es poner un trmino a su condicin humana; El es poderoso, y el nico procedimiento al cual recurre para afirmar este poder es servir a aquel que l podra juzgar y derribar.

No hay, pues, un Dios eterno y todopoderoso a descubrir por la filosofa. El Dios manifestado por Jess no es de aquel ori H. DEKIS, J. PRISQUE, L'Eglise l'preuve, P a r s , 1969, p g s . 49-74.

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den. El "es" de una manera talmente distinta de lo que puede "ser" un hombre, que le es posible ser en la muerte misma. Dios "es" muerto y este es el misterio que se revela de Dios! La muerte es prometida en el rango de 'la mejor revelacin de Dios. El Hijo de Dios, que se beneficia de la vida divina, no puede ms que morir en el servicio y el amor fraternal.

Esta lectura reproduce el pasaje ms importante del discurso misionero de Pablo a los judos de Antioqua (versculos 26-29), cuyo esquema es idntico al de los discpulos de Pedro en Jerusaln. Pablo parte, sin embargo, de las Escrituras para anunciar la resurreccin (Act 13, 19-25), mientras que Pedro parta de los acontecimientos de los que haban sido testigos, para remontarse a continuacin a las Escrituras. Es normal que, ante un auditorio que no ha vivido los hechos de la Pascua, y por parte de apstoles que no han sido testigos de ellos, el argumento escriturista conduzca progresivamente al argumento del testimonio inmediato. Dicho esto, se encuentran las lneas esenciales del esquema habitual de los discursos apostlicos: el envo del mensaje (v. 26), el recuerdo de la responsabilidad de los judos en la Pasin (vv. 27-28), el cumplimiento de las Escrituras (v. 29), la resurreccin de Jess (versculo 30) y las ventajas que nosotros obtenemos de ella (versculos 32-33), y por fin, la llamada a la conversin (vv. 38-41) 8.
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IX. Hechos 13, 16, 26-33 1.a lectura viernes

El discurso de Pablo en Antioqua se sita, as, en la espera mesinica de los judos y presenta la resurreccin como el medio utilizado por Dios para colmarla. En los medios judos, la fe en la resurreccin permanece unida a la esperanza mesinica. b) Al mismo tiempo que la figura del descendiente mesinico de David, Pablo evoca ante los judos dispersados la imagen de Jerusaln, a la cual estos ltimos conferan un papel importante en la realizacin de las promesas y testimoniaban un amor tanto ms vivo cuanto ms duramente sentido era su alejamiento de la ciudad. Las alusiones de los vv. 26-32 al "pueblo", a la "raza de Abraham", a "Jerusaln", revelan la voluntad de presentar el mensaje teniendo en cuenta la sensibilidad de estos judos con respecto de su centro religioso. Dispersos entre las naciones, estos ltimos vivan intensamente la liturgia sinagoga! Tenan conciencia de que la Palabra que les era proclamada (v. 27) era el nico lazo que los mantena en el interior del pueblo santo. Pablo les confirma en su creencia, aadiendo, sin embargo, que esta Palabra, en lo sucesivo, subrayada por el testimonio apostlico, constituir el pueblo definitivo (vv. 31-32). El discurso de Pablo respeta an el lugar central de Jerusaln en el pueblo elegido: es alrededor de Sin donde se desarrollan los acontecimientos de la salvacin (vv. 27-30), y es hacia ella hacia donde se orienta la vida pblica de Jess (v. 31). En su predicacin posterior, Pablo se librar ms de esta devocin a la capital.
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La primera parte del discurso es un resumen de la historia de la salvacin centrado sobre la persona de David y su alianza con Yahv (vv. 17-23). Lo esencial de la proclamacin de Pablo en la sinagoga se encuentra en el v. 23: Dios nos ha "suscitado" (en el doble sentido de hacer aparecer y de resucitar; cf. Act 3, 20-26; 26, 6-8) un miembro de la descendencia de David como Mesas. '""Repuesto en los vv. 32-33, el argumento se prolonga en una serie de pruebas escritursticas, la primera de las cuales figura en nuestra lectura (v. 33, Sal 2): ella anuncia la entronizacin mesinica de Jess (no entendiendo an por hijo la naturaleza de Cristo, sino su funcin real). A los ojos de Pablo, es precisamente porque Dios ha sido fiel a la promesa hecha a David por lo que ha resucitado a su descendiente, y el apstol cita el Sal 16/17 para justificar su posicin, como ya lo haba hecho Pedro en Act 2, 25.
8 O. GLOMBITZA, "Akta X I I I , 15-41; Analyse e i n e r l u k a n i s c h e n P r e d i g t v o r J u d e n " , N. T. St., 1958-1959, pgs. 306-17.

De todos los discursos misioneros de los Hechos, es este el que subraya ms claramente la dimensin eclesiolgica de los acontecimientos. El nuevo pueblo no se rene ms alrededor de una ciudad de piedras, sino alrededor de una ciudad espiritual cimentada en la fe a la Palabra de los testigos. Si Pablo imagina al pueblo futuro agrupado alrededor de Sin, no piensa en una Iglesia que disponga de una ciudad santa, sino en la comunidad de los hombres, que es el terreno de existencia de la Iglesia. Es interesante, respecto de esto, constatar que una de las primeras imgenes de la Iglesia naciente es una imagen urbana. Existen, pues, en la civilizacin urbana valores y significaciones susceptibles de definir a la Iglesia. La ciudad es en primer lugar una colaboracin de oficios y funciones, de servicios y profesiones: en una ciudad, nadie puede vivir en una econo143

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ma cerrada y aislarse en autarqua. La ciudad no es un ghetto: est en el corazn de una regin y en constante dilogo con ella; toma su personal y sus materias primas y le ofrece confort, tcnica y cultura. Ad intra como ad extra, la ciudad es colaboracin, y no solamente colaboracin basada sobre la sangre y la raza como en una aldea, sino colaboracin voluntaria y libre, sin discriminacin de ninguna clase. Precisamente, la ciudad asocia a los hombres por encima de las viejas solidaridades clanistas y patriarcales, y reivindica por ello una voluntad de unidad y de comunin. Esta comunin no tiene, adems, nada de sentimental: se hace a partir de datos objetivos (adems a veces tan objetivos que pierden todo su espritu). La ciudad es tambin amparo y seguridad, y la paz est garantizada por el poder ms eficazmente (ms "policialmente" tambin!) que en pleno campo. Finalmente, la ciudad hace historia: conoce circunstancias, mientras la aldea no conoce ms que ritmos. La ciudad prev y organiza los acontecimientos; rene y analiza los acontecimientos del pasado. El ciudadano entra as en una existencia individual 9 . La Iglesia no tiene que crear ciudades-modelo que evoquen este retrato, sino que debe proveer una parte de su legibilidad en el corazn de los esfuerzos que los hombres urbanizados hacen para mejorar las cualidades de colaboracin objetiva y de comunin, de seguridad y de progreso.

Los vv. 7-12 de este Evangelio forman parte del Evangelio del quinto domingo del Tiempo pascual (primer ciclo); vase all el comentario. Nuestro anlisis se centrar sobre todo en los cuatro ltimos versculos.
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XII. Juan 14, 7-14 evangelio sbado

a) Los apstoles creen que podran ver al Padre como ven al Hijo. Tambin Felipe lo pide: "Mustranos al Padre" (v. 8). Cristo responde que el Padre no es accesible a las miradas, sino a la contemplacin, y que esta ltima se apoya en el signo por excelencia del Padre: el Hijo (v. 10) y sus obras (v. 11). Todava falta descubrir el misterio del Hijo: percibir su relacin con el Padre, su papel mediador, la significacin divina de .sus obras. Esta contemplacin del Padre en la persona y la obra del Hijo se extiende adems a las mismas obras del cristiano (versculo 12), que se convierte asi en el signo de la presencia del Padre en el mundo. b) Es en esta bsqueda del Padre donde la oracin cristiana adquiere su verdadero significado (vv. 13-14). Pedir "en el nombre de Jess" equivale, efectivamente, a solicitar la presencia de Cristo en el actuar humano, a fin de que este ltimo sea verdaderamente signo de la presencia de Dios en el mundo.

X. Juan 14, 1-6 evangelio viernes

Este Evangelio ha sido ercomentado en el nmero VII (Evangelio, l. ciclo) del quinto domingo del Tiempo pascual.

XI. Hechos 13, 44-52 lfi lectura sbado

Esta lecturaa ha sido comentada en el nm. III (1. lectura, 3. er ciclo) del cuarto domingo del Tiempo pascual, en un apartado ligeramente diferente.

J. COMBLIN, Thologie de la ville, Bruselas, 1968, pgs. 156-71.

La palabra "Dios" ha representado en las antiguas religiones y en una cierta filosofa "testa", una realidad que se bastaba a s misma y que se poda "mostrar". Los apstoles comparten esta opinin cuando solicitan ver al Padre. Ahora bien: el mundo secularizado en el que vive el cristiano de hoy pone en duda a este Dios del tesmo y de las religiones. La creencia occidental en un ser supremo que dirige los asuntos del mundo se esfuma y no llegan a exponerse datos objetivos sobre su persona, comparables a los que se expresan en la ciencia. La desaparicin de esta creencia no es necesariamente un mal y no alcanza ms a la fe bblica que la desaparicin de los antiguos "dioses". La respuesta de Cristo a los apstoles es significativa: no les revela nada del Padre, porque para esto habra debido recurrir a los argumentos del tesmo, pero les remite al desvelamiento de Dios en El mismo: "Quien me ve a M, ve al Padre." Desde entonces, creer en Dios o creer en el Padre es confesar que hemos sido conocidos, amados y redimidos por Otro que apenas conocemos, pero que obra por nuestra salvacin y hace 145

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llamadas a nuestra responsabilidad. Es aceptar tambin otros modos de conocimiento que los de la inteligencia pura, que realzan las relaciones interpersonales. Es por esto por lo que la oracin juega un gran papel en la relacin del cristiano con el Padre, y por lo que la palabra "Dios" es sustituida por la palabra "Padre". QUINTO DOMINGO DEL TIEMPO PASCUAL (Cuarto domingo despus de Pascua)

A. LA PALABRA Dentro del propio judaismo haba compartimientos estancos que separaban determindas categoras de personas. Los "hebreos" eran los judos que, tras el destierro, se haban quedado dentro de Palestina o haban vuelto a ella. Hablaban arameo, lean la Escritura en hebreo en la sinagoga y el centro de su vida religiosa lo constitua el Templo y sus horarios de sacrificio. Los "helenistas", por el contrario, vivan en la Dispora, hablaban griego, lean la Escritura en esta lengua (versin de los LXX) y observaban la Ley, depurada de ciertos elementos inaceptables en los pases donde vivan; esto les vali la desaprobacin de los hebreos, que la observaban con toda rigidez. La escisin religiosa tena hondas races lingsticas y culturales, hasta tal punto que los helenistas posean sus sinagogas particulares en Jerusaln.
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I. Hechos 6, 1-7 1.a lectura i s cicZo

Pertenecientes a uno u otro grupo de los antes mencionados, los primeros cristianos vivan bajo la direccin de los Doce, cuya mentalidad era, en lneas generales, la de los "hebreos". Los intereses de aquellos cristianos, hebreos y helenistas, diferan entre s casi en la misma proporcin que los de los judos pertenecientes a ambas tendencias: los primeros tenan como eje de su vida el Templo (Act 3, 1; 5, 42, etc.) y procuraban salvaguardar la tradicin de la forma ms estricta; los segundos eran ms "caseros" y ms partidarios de la proclamacin del Evangelio a travs del mundo griego, cuya lengua y cultura compartan. Por esta razn eran inevitables los roces entre unos y otros. El relato de la lectura de este da hace alusin a la distribucin de la ayuda material: los Doce prestaban ms atencin a los pobres que hablaban su lengua que a los "extranje146 147

ros". De ah las murmuraciones de estos ltimos contra los "hebreos" (v. 1). Por otra parte, la persecucin de que es objeto Esteban, la postura adoptada por Felipe (Act 8, 14) y Pablo (Gal 2, 4), no son, ciertamente, extraas en la actitud liberal de determinados helenizantes con respecto a la Ley (Act 6, 13). De hecho, la solucin imaginada por los apstoles no aporta al problema nada positivo, ya que, a la jerarqua de los Doce, atentos sobre todo a los problemas de los hebreos, yuxtaponen la de los Siete, reclutados entre los helenistas (v. 5). El pasaje de la investidura de los Siete resalta esta tensin entre los dos grupos de cristianos: los Siete se ocuparn exclusivamente de las obras de caridad y los apstoles, a su vez, se dedicarn a la oracin y a la predicacin (vv. 2, 4). Los Siete, sin embargo, jams aparecen en el ejercicio de la funcin para la que han sido nombrados; es ms, son stos los primeros predicadores de la Palabra entre los helenizantes, proslitos y paganos (Act 6, 8-8, 40). Incluso su nmero simboliza, posiblemente, las naciones paganas (siete naciones ocupaban la tierra prometida antes que Israel se asentara en ella: Di 7, 1; Act 13, 19), como el nmero doce era smbolo de Israel y de sus tribus (cf. la misma oposicin entre siete y doce en los pasajes de la multiplicacin de los panes: Mt 14, 20 y 15, 37).
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sino pasados tres aos de su conversin. Lucas, por el contrario, sostiene que este viaje de Pablo a Jerusaln acontece poco despus de la conversin de este 1.
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La Iglesia es el signo de la reunin de todos los hombres en la salvacin que Dios les procura, pero la comunidad de Jerusaln no ha sabido dar un adecuado testimonio de ella. La misin ante las naciones no se llevar a cabo hasta tanto no sea consumada la unidad, entre las distintas tendencias, en el Concilio de Jerusaln (Act 15, comentado ampliamente en la semana quinta de Pascua). No es esto indicio de que la Iglesia no puede ser misionera en el mundo sino despus de tener resueltos los problemas de su unidad interna? La bsqueda del equilibrio entre las mentalidades que se oponen en su seno permitir a la Iglesia vivir una, digamos, preparacin a la experiencia misionera, mediante el aprendizaje previo de dar acogida al otro y descubrir signos de Dios en cada una de las culturas.

a) Las dos versiones ponen de manifiesto dos mentalidades originales. Para San Pablo, la evangelizacin se lleva a cabo simultneamente en dos esferas yuxtapuestas: el mundo judo, evangelizado por Pedro, y el mundo pagano, de cuya evangelizacin se considera responsable (Gal 2, 9) hasta el punto de rechazar toda referencia a Jerusaln. San Lucas reacciona contra esta concepcin dicotmica de la evangelizacin, insistiendo sobre la unidad del movimiento misionero, cuyo punto de partida est en Jerusaln y se extiende hasta los ltimos confines de las naciones (Act 1, 8). De ah su tendencia a aproximar ms y ms las figuras de Pedro y Pablo (comprese Act 15, 1-12 y Gal 2, 11-14), mientras Pablo no vacila en oponerlas. Tampoco disimula San Lucas su empeo en atribuir la accin misionera de Pablo a la comunidad de Jerusaln (Act 9, 26-31), en tanto que Pablo reduce al mnimo sus contactos con esta ciudad (Gal 1, 18-19). De este modo, San Lucas defiende la unidad orgnica de la misin en la Iglesia ante la amenaza de prdida de eficacia en la misma, que l ve en la especializacin de funciones y en la reparticin de zonas de influencia. b) La sed de unidad de la misin que nace en la Iglesiamadre de Jerusaln no es una venda que reste visin a San Lucas de la realidad del problema. Lucas es consciente de las imperfecciones de la Iglesia y si es "preciso" que toda la misin parta de ella para asegurar su unidad (casi el mismo sentido tiene el "era preciso" que Jess subiera a Jerusaln: Le 9, 51), tal privilegio no puede ser un medio de encubrir sus defectos. En Act 6, 1-7, Lucas ha puesto ya de manifiesto las tensiones que dividan la comunidad. Nos la describe replegada sobre s misma y tan poco acogedora, que el propio Pablo encuentra numerosos obstculos antes de ser aceptado en ella gracias a la mediacin de Bernab (v. 27). Vctima de un complot por parte de los judos helenizantes, Pablo se ver obligado a huir de Jerusaln. Su carta a los glatas dice concretamente que abandon la ciudad quince das despus de haber llegado a la misma (Gal 1, 18-21). c) Hace despus Lucas un resumen entusiasta a modo de
1 J. CAMBIER, "Le Voyage de s a i n t P a u l J r u s a l e m en Actes 9, 26 ss. et le Schma m i s s i o n n a i r e thologique de saint Luc", N. T. St., 1961-1962, pginas 249-57.

II. Hechos 9, 26-31 El primer viaje de Pablo a Jerusaln est 1.a lectura descrito en dos pasajes del Nuevo Testa2p ciclo ment (Act 9, 26-30 y Gal 1, 17-20) segn dos versiones aparentemente opuestas. El apstol afirma que su entrada en Jerusaln no ha tenido lugar 148

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transicin entre la descripcin del viaje de Pablo a Jerusaln y la del ministerio de Pedro en Judea (v. 31). Ahora no se trata, como sucede en los relatos de los primeros captulos, de la vida interna de la comunidad de Jerusaln, sino del progreso registrado, a la vez, en su extensin geogrfica y profundizar o n espiritual.
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creencia judia, introducida en el cristianismo, segn la cual la llegada del Reino no tendra lugar sino al trmino de una conflagracin generalque bien podra ser una devastacin universaly constituira la prueba definitiva para los mejores (Mt 10, 22; 24, 13). b) La constitucin de un grupo de ancianos para dirigir las diferentes comunidades corresponde igualmente a la prctica juda. Cada comunidad de la Dispora elega un grupo de ancianos cuya misin era gobernarla, en el plano material sobre todo (cf. Act 11, 30). Pero Pablo y Bernab introducen en esta regla una modificacin importante: ya no es la comunidad quien designa a los que la presidirn, sino el apstol. No se trata, en modo alguno, de una manifestacin intempestiva de dirigismo monopolizador, sino de recalcar la colegialidad en la misin y exponer a la vista de todos la relacin, de todo punto necesaria, entre la Iglesia local y la Iglesia universal. Los ghettos judos de la Dispora vivan muy aislados unos de otros, mientras que las comunidades cristianas vivan en estrecho contacto, siendo cada una de ellas signo de la Iglesia universal. Pablo considera que la significacin universalista de la Iglesia local deba manifestarse en la interdependencia de las comunidades. * * * Frente a las comunidades judas, dispersas en el mundo pagano y replegadas en s mismas a la espera de la concentracin definitiva del pueblo reconstituido, las comunidades cristianas locales estiman que ellas constituyen ya esa agrupacin de los hijos del Reino: esta idea la ponen de manifiesto evitando una excesiva localizacin, aceptando la dependencia de un apstol que se preocupa no solo de la comunidad local, sino que se desvela al mismo tiempo por las otras Iglesias, y organizando en cada Iglesia constituida una jerarqua de ancianos, la cual no encuentra ya, como entre los judos, su razn de ser en s misma, sino en la dependencia del responsable de la misin. El obispo y su dicesis son, por consiguiente, signos de la identificacin a la condicin de vivir la colegialidad; el cura y su parroquia rinden culto a la misma exigencia viviendo el presbterium. Asimismo, viviendo la Eucarista local en su significacin de comunin universal es como la asamblea puede aspirar a ser signo de la misin de la Iglesia en el mundo y asumir las responsabilidades consiguientes. IV. 1 Pedro 2, 4-9 Una parte, al menos, de la primera carta de 2.a lectura Pedro, parece ser una especie de cuadernol.er ciclo gua para la celebracin de la liturgia cristiana de Pascua o, ms bien, quiz, un esquema de homila que deba pronunciarse tras la lectura del Ex 151

El hecho de que Lucas se empee contra viento y marea de que toda la misin de la Iglesia parte de Jerusaln no es debido solamente a su deseo de ver cumplidas las profecas que anunciaban a Jerusaln la salvacin de las naciones (Is 60; Zac 14), ni como un medio cmodo de organizar los captulos de su libro en crculos concntricos partiendo de la ciudad, sino a una preocupacin doctrinal: la afirmacin de la misin nica, simbolizada por Jerusaln (cf. Sal 121/122; 47/48). Sin duda alguna, esta unidad dista mucho de ser perfecta; prueba de ello son las facciones que aparecen en la comunidad. Pero la unidad interna y la misin externa no dejan, por ello, de ser menos solidarias; es ms: esta solidaridad entre ambas esferas de la Iglesia es, dentro de los intereses del movimiento ecumnico nacido en las Iglesias genuinamente misioneras, uno de los ms valiosos. El futuro ecumnico no reside, adems, tanto en los acercamientos dogmticos como en la actitud comn de las Iglesias ante los problemas del mundo actual. La Eucarista realiza la mayor unidad posible entre los cristianos para que su misin sea ms pura y ms significativa 2 .

III. Hechos 14, 21-27 Ifi lectura 3.er ciclo

13, 1-3). En la ltima parte de su viaje, Pablo se preocupa sobre todo de consolidar las bases de las comunidades recientemente fundadas preparndolas concienzudamente contra la persecucin (versculo 22) y dotndolas de una jerarqua competente (v. 23)
* *

Esta lectura pone fin a la relacin del primer viaje misionero de Pablo en Licaonia, Pisidia y Panfilia, y relata la vuelta del apstol a Antioqua (cf. Act

a) Puede uno fcilmente imaginar la animosidad desplegada por el apstol ante las persecuciones. Pablo ha explicado a las comunidades cmo la prueba y la "tentacin" constituan la etapa ltima de la venida del Reino, conforme a una antigua
2

Vase el tema doctrinal de Jerusaln, en este mismo captulo.

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12, 21-283. Constara esta homila de tres partes: la primera propone una interpretacin cristiana y espiritual del Ex 12, 2128 (1 Pe 1, 13-21); la segunda es un canto en honor del mensaje totalmente nuevo de la vida pascual (1 Pe 1, 22-2, 2) y la tercera, incluida en la lectura de este da (1 Pe 2, 3-10), estudia la vida concreta de los cristianos a la luz del misterio pascual.

a) El v. 9 contiene la idea esencial del pasaje. Los cristianos constituyen el nuevo Israel, pues poseen las prerrogativas contenidas en el titulo que Dios concedi al pueblo elegido durante su peregrinacin por el desierto (Ex 19, 5-6, del que se vale Pedro en este pasaje para aclarar el de Is 43, 20-21). Disponen, tambin, de todos los ttulos reservados a Israel: raza elegida por haber sido escogida entre las naciones (Ex 19, 5; Dt 7, 6; 14, 2), reino de sacerdotes (cf. Ex 19, 6) capaces de ofrecer, en lugar de las inmolaciones del Sinai (Ex 24, 5-8), el sacrificio espiritual de la nueva alianza (cf. v. 5 y Ap 1, 6), nacin santa por haber sido separada del mundo, no ya mediante un rito exterior, sino por la accin interior del Espritu Santo (versculos 1-2), pueblo del que Dios ha tomado posesin no solo por una intervencin milagrosa de Yahv, como aparece en el xodo, sino por la propia sangre de su Hijo (Act 20, 28; 1 Pe 1, 19); pueblo de Dios, finalmente, que rene las doce tribus de Israel e incluso a todas las naciones de la tierra, hasta entonces sumidas en las tinieblas (v. 10; cf. Is 9, 1). b) Sin embargo, debe darse una justificacin previa a esta transferencia de ttulos de manos de Israel a la Iglesia, y el autor se vale, para este fin, del tema bblico de la piedra (versculos 4-8). La antigua alianza ha sido elaborada en las faldas del Sina, monte al que el pueblo no poda acercarse bajo pena de muerte (Ex 19, 23); la nueva alianza se tramita y queda establecida para siempre en torno a una "nueva roca", una "piedra" viva que es Cristo resucitado; una piedra a la que, en oposicin a lo que sucede con el monte Sina, todos pueden acercarse (v. 4). El nuevo pueblo acude a reunirse bajo la proteccin de una persona que dio muestras de su divinidad sobre todo en su muerte y resurreccin ("rechazado..., pero escogido", v. 4), y revela a cada uno su personalidad religiosa. Reunidos en torno a Cristo, los cristianos constituyen de este modo un templo espiritual, pues su ofrenda no consiste ya en simples ritos, sino en actitudes personales (v. 5; cf. Rom 12, 1; Heb 13, 16) y su adhesin a Cristo deja de ser una cuestin de ablucin, para convertirse en fe y compromiso (v. 6-8).
3

Esta es la razn por la que los dos primeros versculos de la percopa litrgica subrayan que el sacrificio espiritual de los cristianos es de orden moral y se apoya en la conversin incesante y el caminar permanente hacia la meta que Cristo nos ha trazado en nuestras propias vidas. La leche espiritual a que aluden estos versculos no es otra que la Palabra de Dios, ofrecida en el momento de la conversin bautismal y proclamada incesantemente para alimentar el crecimiento espiritual y la constante renovacin de los fieles (1 Pe 1, 22-25).
* * *

Los discpulos de Jess estn seguros de ser el verdadero Israel, pero no crean de igual manera los fariseos, los zelotes, los esenios y los saduceos? En realidad, la primera carta de Pedro revela perspectivas muy diferentes: los cristianos no se 4consideran solamente el verdadero Israel, sino el nuevo Israel . Precisamente el conocimiento personal y experimental del Resuciatdo (la "piedra" del nuevo pueblo) es lo que permite devenir en nuevo pueblo al que en principio no era ms que un simple partido judo. Que los cristianos de Jerusaln hayan observado durante largo tiempo las instituciones judaicas no reviste gravedad alguna: su fe en la "piedra" tena que hacer volar por los aires, tarde o temprano, aquellas instituciones. Bajo la pluma del autor de la primera carta de Pedro, la Iglesia se reconoce ahora como el nuevo pueblo escatolgico, en el que encuentran su definitivo cumplimiento todas las potencialidades contenidas en el antiguo. El acontecimiento de la muerte y resurreccin de Cristo tiene, pues, para la Iglesia, la misma relevancia que para Israel la manifestacin de Yahv en el monte Sina. Tal acontecimiento es el ncleo de la constitucin del nuevo pueblo y fundamento de su sacerdocio real. Pero hay una diferencia esencial que distingue ambos acontecimientos: las tablas de la ley son sustituidas por una persona que se ofrece como sacrificio, un "ser vivo" y su amor a todos los hombres, para ofrecer a la humanidad un tipo de alianza basada en un corazn nuevo, capaz de entregarse totalmente a la voluntad del Padre y de edificar, de este modo, el templo espiritual donde se ofrece el nico culto agradable a Dios. Por qu, entonces, la Iglesia sigue empeada, por todos los medios, en definirse a partir de nociones tomadas del judaismo, tales como: pueblo santo, asamblea sacerdotal, etc., todas ellas caducas y ms que pasadas de moda?
H. KUNG, L'Eglise, Brujas, 1968, pgs. 153-85.

M. E . BOISMARD, Quatre

hymnes

baptismales

dans

1 Fierre,

Pars,

1961.

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La razn de ello parece ser que, mediante estas denominaciones, se trata de evitar toda eleriealizacin de la Iglesia: el pueblo de Dios no existe sino todo entero. Cualquiera que sea la misin que desempeemos en la Iglesia, lo que importa, sobre todo, es saber si somos verdaderos creyentes capaces de ofrecer el sacrificio espiritual. La nocin de pueblo evita, por consiguiente, toda concepcin individualista del encuentro con el Resucitado. La Iglesia no es una confederacin de pueblos que piensan lo mismo. La voluntad de Dios de constituir un pueblo en torno a la nueva "piedra" es anterior a la fe de cada uno. Finalmente, las nociones tan concretas de pueblo y asamblea impiden idealizar a la Iglesia. Esta es, ciertamente, una institucin divina, pero no existe sin los hombres concretos e independientemente de la bsqueda religiosa de estos. Sin los hombres, la Iglesia no tiene consistencia alguna. Es, por consiguiente, normal que la Iglesia est condicionada a su entidad terrena y pecadora y que admita una reforma y purificacin perpetuas. La celebracin eucarstica rene todas estas caractersticas: es pueblo de Dios en acto de sacrificio espiritual, cuando acta todo l en respuesta al llamamiento de Dios, y cuando ofrece, como sacrificio, su fe en Cristo resucitado y su adhesin a la nueva ley que Cristo promulga.

presenta estos dos preceptos de tal manera que no parecen sino uno. El, en efecto, considera que no hay dos virtudes distintas, la fe por una parte y la caridad por otra, sino que ambas son las dimensiones, vertical y horizontal, pero simultneas, de una sola actitud (cf. Jn 13, 34-36; 15, 12-17). Nosotros somos hijos de Dios por nuestra fe, y la caridad fraterna fluye de esta filiacin (1 Jn 2, 3-11) s. * * * Vivir, al mismo tiempo, la dimensin horizontal y vertical del mandamiento de Dios no es cosa fcil. El cristiano, en nuestros das especialmente, trata de buscar un amor fraterno ms autntico y universal, pero sin referencia a Dios, olvidando que el amor hunde sus races en la propia vida de Dios. Creer en Jesucristo, como lo pide San Juan, es creer que el Padre ama a todos los hombres a travs de su propio Hijo; es, asimismo, estar dispuesto a participar en esta mediacin del amor y, adems, admitir que Jess ha respondido de manera nica al amor del Padre e intentar imitar la renuncia y la obediencia filial de Cristo. La Eucarista pone a los cristianos en relacin simultnea con Dios y los hombres. En la celebracin eucarstica se renen los cristianos para dar gracias a Dios, en primer lugar; a continuacin, deben reintegrarse a sus tareas que les pondrn en contacto con los otros hombres. La simultaneidad de ambas actitudes constituye la propia esencia de la Eucarista.

V. 1 aJuan 3, 18-24 2. lectura 2P ciclo

Si la verdadera comunin con Dios est reservada para la eternidad (1 Jn 3, 2), cmo podemos saber si nos acompaa ya en este mundo? Qu seguridad podemos tener ante Dios si no podemos siquiera percibir su presencia? Este pasaje puede muy bien servir de marco a estas preguntas.

Juan llama la atencin sobre un principio que le obsesiona: as como no puede uno contentarse con un conocimiento puramente abstracto de Dios, de igual manera no puede uno amar a sus hermanos con solo palabras (v. 18). Esta experiencia autntica del amor fraterno nos proporciona plena seguridad ante Dios; nos permite reconocer la presencia permanente de Dios en nosotros (v. 21) y confiere a nuestra oracin la certeza de ser oda (v. 22; cf. Jn 15, 15-17). El mandamiento que nos proporciona seguridad ante Dios y garantiza su presencia entre nosotros es doble: creer en el nombre de Jesucristo y amarnos los unos a los otros (v. 23). Juan 154

La creencia de los cristianos en una felicidad inmediata a la muerte (contrariamente a la mentalidad juda) no les impide creer, al mismo tiempo, en un juicio solemne y en una restauracin definitiva de la creacin del Reino. La presente lectura es una buena muestra de ello. Queda borrada la antigua creacin como lo anunciaban los pasajes de Is 34, 4 65, 17 (Ap 20, 11; 21, 1), se inaugura solemnemente el juicio (Ap 20, 12), se opera la resurreccin de los muertosno ya solo la de los justos (Ap 20, 12)e inmediatamente aparece la nueva creacin (w. 1-5).
* * *

VI. Apocalipsis 21, 1-5 2.a lectura 3.er ciclo

a) Estamos ante una herencia juda en su totalidad: Dios es el nico que decide los acontecimientos escatolgicos; estos aparecen deslindados de la vida terrena y no son, en modo al Vase el tema doctrinal de la moral pascual del amor, en esta mismo captulo.

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guno, continuidad inmediata de la misma. Por otra parte, Dios aparece solo en su trono (Ap 20, 11) y no se hace mencin alguna de los que se sientan a su alrededor. Incluso el Cordero est ausente de la escena. En cuanto a la Nueva Jerusaln (versculos 1-2), da la sensacin de estar completamente deshumanizada y su construccin parece haberse realizado totalmente al lado de Dios. Los primeros cristianos han vivido, segn esto, en funcin de dos ideas que no han integrado perfectamente: una, que subraya que la vida eterna est en vas de realizacin en la vida del bautizado; otra, que hace de ella un acontecimiento dejado al beneplcito de Dios. En el cap. 20, 12 del Apocalipsis aparece claramente esta tensin: en el curso del juicio son abiertos los libros que contienen el balance de la vida de todos los hombres y el libro de la vida en el que consta, como un anticipo, la voluntad de Dios sobre cada uno de ellos. Pero esta oposicin entre las dos concepciones en torno a la escatologa no es definitiva, pudindose hallar una solucin media en el sentido de otorgar a la vida terrena del bautizado un significado celestial. En este sentido, la ciudad que desciende del cielo hasta los hombres no est solo reservada para ms all de la muerte (v. 3), sino que se construye, en vida, en cada uno de los corazones (Jn 14, 23). Aun as, esta Jerusaln futura ser, efectivamente, "celeste" (v. 2) en oposicin a Babilonia, la ciudad construida por manes de hombres (Ap 18); pero si los fieles pertenecen ya desde ahora al Reino celestial instaurado por Dios en Cristo (Col 3, 1-3), no pueden los hombres tomar parte en la construccin de esta ciudad santa? Y, finalmente, si Dios ha transmitido su propia belleza a la prometida de su Hijo (v. 2; cf. Ez 16, 14), esta prometida es, sin embargo, una humanidad liberada que tiene acceso al honor de esposa, al aceptar libre y activamente la belleza con que Dios la adorna. Estas realidades descritas en esta lectura no pueden ser proyectadas hacia un ms all que no haya sido elaborado y bosquejado en esta vida. b) La nueva Jerusaln aparece descrita en tres partes, cada una de las cuales comienza por: "y vi..." (Ap 21, 1-8) o: "y me mostr..." (Ap 21, 9-17; 22, 1-5). Cada una de estas divisiones comienza con la descripcin de la ciudad celeste en estilo apocalptico (Ap 21, l-3a, 5-6ab; 21, 9-23; 22, 1-2) y contina con un orculo proftico basado en el vocabulario del Antiguo Testamento (Ap 21, 3c, 4, 6, 7; 21, 24-26; 22, 3-5). Cada una de ellas termina con una maldicin sobre los pecadores (Ap 21, 8, 27; 22, 15). La primera parte, la nica que se cita en nuestra primera lectura, comienza (vv. 1-2) con la presentacin de la nueva Jerusaln en unos trminos que nos traen a la memoria el pa156

saje de Is 65, 17-19 y hace una evocacin de la transfiguracin mesinica de Jerusaln (tema de la aparicin del mundo nuevo y de la destruccin del antiguo). Esta descripcin es tambin casi una copia de Is 61, 10 y su tema de la Jerusaln restaurada. Se puede, no obstante, descubrir algunas diferencias entre el Apocalipsis y el Tercer Isaas. Este haba evocado una simple imagen cuando dice que el mundo antiguo sera "borrado" (de la memoria). El Apocalipsis es ms realista al tratar estas imgenes, diciendo que el mundo antiguo "se desvanecer", desaparecer. Por lo dems, aade un rasgo nuevo: la ciudad descender del cielo, no del cielo cosmognico (pues tambin este desaparecer juntamente con el mundo antiguo), sino de un cielo que es la regin misteriosa de Dios. Los judos haban ya imaginado una ciudad ideal en el cielo, siendo la de la tierra una rplica de aquella (por ejemplo, el tabernculo: Ez 25, 9-40; 36, 30; 37, 8; Nm 8, 4). Los apocalipsis judos que siguieron a la cada de Jerusaln en el ao 70 anunciaron, efectivamente, una intervencin milagrosa de Dios asegurando la reconstruccin de la ciudad antigua; y si a veces se alude al descenso de una Jerusaln celeste, no es sino para asegurar, aunque solo sea por medios puramente imaginativos y maravillososya que el pueblo encontraba en estas imgenes una aproximacin a la realidad deseada, la continuidad de esta nueva ciudad ansiada con la antigua. La perspectiva juda es, pues, la de asegurar un renacimiento de la ciudad destruida, en tanto que la perspectiva del Apocalipsis es del todo diferente: se trata de una nueva ciudad que est al llegar y cuya importancia capital no radica en ser o no continuidad de la antigua, sino en reconocer su trascendencia y su carcter indito. Si Juan utiliza el tema de Jerusaln para hablar de esta nueva realidad es porque, para l, esta ciudad es todava el centro de la Alianza, la figura concreta del Pueblo de Dios. La nueva Sin presentada por Juan es una forma concreta de materializar la eleccin del nuevo pueblo y el establecimiento de un nuevo tipo de alianza de Dios con las naciones 6. c) Se trata, por tanto, de un nuevo tipo de alianza: nuevas relaciones entre Dios y la ciudad (v. 2b), inspirado en Is 54, 1-6; 62, 4, 12; 66, 7-9; eleccin de un nuevo pueblo (v. 3b) segn una frmula sacada de los antiguos pactos establecidos en el Antiguo Testamento: "Yo ser su Dios y ellos sern mi pueblo." Este nuevo tipo de alianza lleva consigo nuevos privilegios: la garanta de la presencia de Dios (v. 3, tomado de textos relativos al tabernculo en el Antiguo Testamento: Ez 43, 4-5; 2 Mac 2, 8); la curacin de todo mal (Is 25, 8) y, finalmente, la herencia y la adopcin como hijos de Dios (Ap 21, 7).
Vase el tema doctrinal de Jerusaln, en este mismo captulo.

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d) De estos privilegios, el principal de todos es el de la estancia de Dios entre los hombres. El trmino griego empleado para expresar esta idea evoca la tienda de campaa que cobij aba al pueblo elegido en el desierto. Ahora bien: la apocalptica juda haba imaginado que esta tienda tena su modelo y su doble en el cielo (Ex 25, 9; 26, 30; Sao 9, 8; Eclo 24, 8), pero nadie haba aventurado que esta tienda celeste pudiera bajar a la tierra. Por otra parte, Juan espiritualiza de tal modo este tabernculo que llega a confundirse con el propio Dios: "He aqu la morada..., el mismo Dios vivir en ella." La tienda no era ms que un esbozo de la realidad cristiana: la presencia de Dios entre los hombres. As como el Templo era consustancial al pueblo judo, de igual modo no se poda concebir un pueblo cristiano sin un templo nuevo (el que corresponda a la nueva Jerusaln), que no es ya morada, sino presencia viva de Dios que desborda el templo material y lo sustituye. El mismo sentido que el expuesto en las lneas anteriores tiene el pasaje de Jn 2, 19-22, en que Cristo resucitado es presentado como el nuevo Templo, capaz por s solo de asegurar el nuevo culto en espritu, ya que la presencia de Dios es total en l.

Los Evangelios de este da y de los domingos siguientes proponen extractos del discurso pronunciado por Jess despus de la Cena. Se trata de tres textos sucesivos. El primero (Jn 13, 33-14, 31) es un discurso de despedida, al final del cual los apstoles y Cristo "se levantan" (Jn 14, 31); ha terminado la reunin. El segundo (Jn 15-16) es un doblete del primero, cuyos temas principales desarrolla. El tercero (Jn 17) reproduce la oracin "sacerdotal" de Cristo a su Padre. El Evangelio de este primer ciclo pertenece al primer discurso. Los apstoles manifiestan su inquietud y su tristeza ante el abandono de Cristo. Jess les anuncia que todos se reunirn en torno al Padre (Jn 14, 1-3, 19, 28), y les garantiza su presencia entre ellos por el amor (Jn 13, 33-35; 14, 21) y el conocimiento que de El tendrn (Jn 14, 4-10).
* * *

VII. Juan 14, 1-12 evangelio l.eT ciclo

constituye el sacrificio definitivo y, en El, sern acogidos todos los hombres con mayor hospitalidad que en el templo de Sin. En esta primera parte de su discurso hace ver que la casa del Padre es la gloria en la que El entrar pronto y adonde no pueden seguirle los que an no hayan vencido la muerte y el pecado (vv. 1-3; cf. 2 Cor 5, 1). La casa llega a ser, segn esto, una experiencia ms: la de "vivir" con el Seor y el Padre (v. 3); no es tanto un lugar como una manera de existir sumergido en la vida divina y en la comunin con el Padre. b) La imagen de la casa evoca sin esfuerzo alguno la de los caminos que a ella conducen: xodo que lleva a la Tierra Prometida, peregrinaje que nos pone en el Templo, camino de regreso del destierro. Este tema del camino introduce la idea de la mediacin de Cristo. Lo mismo que la estancia del Padre excluye un lugar fsico, material, siendo ms bien experiencia interna de comunin con El, de igual modo el camino que lleva a esa unin cae fuera de toda localizacin fsica, pues es una vivencia ntima en que se confunden autor y receptor de la misma, comunicada por Dios a los hombres (v. 10) mediante la enseanza de su "verdad" y la comunicacin de su "vida" (v. 6). Jess es verdad porque es la revelacin exacta del Padre, inabordable en todos los aspectos. Es vida porque, a partir de El, puede el hombre participar de la comunin con Dios vivo (Jn 3, 36; 5, 24; 6, 47); y es, sobre todo, camino, porque sus funciones de verdad y vida tienen su realizacin definitiva dentro de un contexto escatolgico cuyo cumplimiento est prximo. Si tomamos las expresiones del v. 6 desde otro punto de vista, podra decirse que son, al mismo tiempo, "descendentes" (verdad y vida) y "ascendentes" (camino); se completan entre s para evocar la mediacin exclusiva del Hombre-Dios 7 .
* * *

Este pasaje evoca dos temas bblicos importantes: el de la casa y el de la ruta. a) La casa de Dios designa el Templo de Jerusaln. Pero Jess ha dejado bien patente que la verdadera morada del Padre no poda confundirse con esta casa de comercio y de contratacin (Jn 2, 17-20). Dio a entender, asimismo, que El mismo era esta casa de Dios (Jn 2, 20-22), ya que su fidelidad al Padre 158

Cristo es el camino por el hecho de haber vivido en S mismo la transfiguracin, bajo el influjo de la gloria de Dios, de la humanidad fiel, y por haber comunicado esta experiencia a sus hermanos. Es morada de Dios, porque en El y con El la humanidad encuentra al Padre y participa de su vida. Los temas casa y camino son particularmente esclarecedores en eclesiologa. Nos hacen caer en la cuenta de que la Iglesia no es an la mansin de Dios, pero toma ya parte en el
7 I. DE LA POTTERIE, " J e s u i s la voie, la v r i t , la vie", N. R. Th., 1966, p g i n a s 907-42.

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camino que conduce a ella, An no conoce realmente a Dios, pero el conocimiento que de El tiene es, sin embargo, verdadero. Ambos temas se completan y se corrigen mutuamente. A los cristianos sensibles a las ideas de estabilidad y perfeccin, el tema del camino recuerda que la Iglesia es susceptible de continua reforma y est obligada a hacer frecuentes altos en el camino; les recuerda tambin a los cristianos este tema que la Iglesia no puedeni debeconceder un valor absoluto a las culturas y ritos de que se vale para su misin; que no puede dar valor eterno a lo que, en ella, no es ms que servicio a los dems y renuncia de s. Por el contrario, el tema de la mansin recuerda, a los cristianos sensibles a los cambios y agitaciones violentas, que la Iglesia est avocada a la estabilidad y que en el propio seno de las revoluciones late un solo corazn y un alma idntica a ella misma que le garantiza la presencia de su nico e idntico Seor.

pillos de Cristo la fe para que le conozcan (Jn 6, 44), y los ha purificado del pecado (Jn 15, 1-2) para que permanezcan unidos
u MU Hijo.

La fidelidad que Yahv esperaba del pueblo elegido la encuentra, por fin, en Jess, la verdadera vid. Hace su aparicin una nueva alianza, ya que la fidelidad de Jess, que se traduce en obediencia hasta la cruz, no ha sido engendrada por los recursos del hombre; es la fidelidad del Hijo eterno puesta al alcance del hombre. La vid de la Nueva Alianza produce un fruto abundante que se llama amor; un amor a los hombres idntico al que el Padre siente por ellos; un amor "podado", pues ha tenido que ser purificado del egosmo; un amor cuya posesin solo puede lograrse participando del amor de Cristo, representado en la Iglesia. En la realidad del vino eucarstico se dan cita, a la vez, el amor de Dios, que am tanto a los hombres que les entreg a su Hijo, y la fidelidad humana de Jess, "limpio" de todo egosmo.

VIII. Juan 15, 1-8 Este Evangelio forma parte del segundo disevangelio curso que sigui a la Cena. Cristo insiste en 2 ciclo la fuerza de los lazos que se establecern entre El y los suyos (Jn 15, 4, 6, 7, 10) y lazos que sern reforzados con el envo del Parclito (Jn 16, 7, 13) y utiliza con este fin la alegora de la via 8 .

IX. Juan 13, 31-35 evangelio 3. er ciclo

Este pasaje sobre el "mandamiento nuevo" constituye, en cierto modo, el testamento espiritual de Cristo 9.
* * *

La via designa tradicionalmente la Tierra Prometida (Nm 13, 23), y sobre todo el pueblo elegido, via que produce con frecuencia ms agraz que vino (Os 10, 1; Is 5, 1-7; Jer 2, 21; 5, 10; 12, 10-11; Ez 15, 1-6; 17, 5-10; 19, 10-14; Sal 79/80, 9-16). Cristo, al llamarse a S mismo vid (v. 1), pudo tener la intencin de sustituir, en su propia persona, al pueblo antiguo para poder ofrecer a su Padre el buen vino de la fidelidad. Pero esta explicacin no agota, ni mucho menos, el smbolo de la vid de Jn 15. En efecto, Cristo se vale de esta alegora para subrayar, como en el Eclo 24, 17-20, la comunicacin de la vida divina. Se conseguira, de este modo, un paralelismo entre la imagen de la vid de vida y la del pan de vida (Jn 6), y el tema de la vid pasara a ser discretamente eucarstico. Adems, encontramos en Jn 15 los mismos temas que en el cap. 6 del mismo Evangelio: la idea de "permanecer en M" (Jn 6, 56; Jn 15, 5), que no se encuentra en los pasajes en que alude a los "discpulos" (Jn 6, 44; Jn 15, 8). El Padre ha dado a los disc8

a) El amor que Jess recomienda a los suyos es un "mandato" (v. 34). Este trmino tiene, para Juan, un sentido ms doctrinal que moral, ms institucional que legal, ya que, aislado de todo contexto, designa a veces la misin de Jess (Jn 10, 18; 12, 49-50; 14, 31). As, pues, este mandato invita a los discpulos a tomar las riendas de la misin de Cristo una vez que Este se retira para unirse con su Padre. Dicho ms concretamente an: el amor es la institucin que permite a Cristo permanecer presente entre los hombres durante los siglos que seguirn a su muerte, tiempos cuya inauguracin tiene lugar en el sacrificio de Jess sobre la cruz. Las menciones cronolgicas, que abundan en este pasaje (pronto, dentro de poco, ahora, ms tarde), destacan esta dimensin escatolgica del amor 10 .
Comentario en C. SPICQ, Agap, Pars, 1959, vol. 3., pgs. 170-80. L. CERFAUX, "La Charit fraternelle et le Retour du Christ", Eph. Th. Lov., 1948, pgs. 321-32.
9 10

P. LEBEA, Le Vin nouveau du Royaume, Brujas, 1967.

ASAMBLEA IV.-ll

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Finalmente, el amor que los discpulos se profesan es "como" el que Cristo les haba manifestado (v. 34). Ahora bien: el vocablo griego Ka6(>Q (kaths) no indica una simple comparacin ("a la muerte de"), sino una profunda conformidad, adaptabilidad, igualdad en la forma. En otros trminos: no se puede amar realmente a los otros ms que habiendo experimentado el amor de Cristo hacia uno y mediante la aceptacin, voluntariamente obligatoria, de reflejar y dar a conocer el amor que se recibe de El. t>) Este hecho cuasi-institucional de la caridad cristiana es tanto ms claro cuanto que San Juan introduce el discurso de la despedida del Seor en el lugar en que se esperaba encontrar el relato de la institucin de la Eucarista. Esto nos da la impresin de que, para l, el amor era un memorial de Cristo tan real como la propia Eucarista. Podra decirse que, de este modo, da los primeros pasos hacia una desacralizacin del rito en favor de su contenido. Sea dicho, tambin, que el amor que los cristianos se profesan entre s y a los dems prolonga hasta tal punto la misin de Jess entre los hombres, que el mundo no-creyente podr distinguir, gracias a esta seal, a los discpulos del Seor.
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se preocupa de ser su portador, no de una manera paternalista o despersonificada, sino haciendo propias las aspiraciones del mundo moderno y tratando por todos los medios de afirmar las estrechas relaciones que existen entre la caridad sobrenatural y las responsabilidades del hombre como creatura 11 . B. LA DOCTRINA 1. El tema de la moral pascual del amor Muy pocos cristianos tienen un conocimiento claro del carcter pascual de su vida moral. Realizan mal aquello con que la Pascua de Cristo da un impulso original al dinamismo de su vida. Esta situacin no deja de ser grave. La ignorancia de realidades tan fundamentales para el ejercicio de la fe puede producir sutiles degradaciones en la conciencia y ocasionar graves errores para la identificacin de la moral cristiana. As, por ejemplo, se la ver reducida a una moral del deber de estado, que adems se acantona algunas veces nicamente en el terreno de las responsabilidades individuales. En el terreno misionero, las consecuencias son todava ms graves. Es imposible que el cristiano d testimonio de la Resurreccin de Cristo, si su vida moral no ha sido transformada completamente por su configuracin con el misterio pascual. Pero entonces, qu sentido tiene esta transformacin? Si se inspira en la Pascua de Cristo, la vida moral del cristiano exige tambin la obligacin de ser fiel a un cierto orden de valores. Qu relacin existe entre estos dos aspectos?

El amor propuesto a los cristianos es, por tanto, un precepto realmente nuevo (v. 34). Pertenece a una economa nueva de Dios y no est limitado exclusivamente al prjimo, como en la economa antigua (Lev 19, 18), ni es ya tampoco una simple norma legal, sino una, por as decir, institucin escatolgica "sacramental" y misionera, que sustituye, como la Eucarista, a la presencia de Cristo visible (v. 33). La relacin existente entre el amor de los cristianos y Jesucristo es esencial. El hombre no puede realizar su destino ms que amando a Dios con un amor filial de consocio, y a todos los hombres con un amor fraterno propio de hijo de Dios. Un amor de esta clase solo puede poseerlo el Hombre-Dios; los hombres pueden tener acceso a este amor si se unen estrechamente al Mediador nico por el bautismo y la Eucarista. Esta ltima, en particular, supone la participacin fraterna del mismo pan, la respuesta a la iniciativa amorosa del Padre y el ofrecimiento a dar testimonio de Dios, que constituye la expresin por excelencia del amor a todos los hombres. El amor ser un autntico signo misionero si el cristiano 162

La fe y las obras en Israel

En su bsqueda de la felicidad, el hombre pagano se fa exclusivamente de las seguridades que puede deducir de su existencia concreta. Para ello se le ofrecen dos caminos: el de los ritos litrgicos y el de la moral. Por su mayor facilidad y eficacia, los hombres han tomado masivamente el primero. Si se realiza de una manera escrupulosa, el rito permite participar del mundo de lo sagrado. El rito inicia en el verdadero sentido de las cosas, en su significacin divina, y confiere a los actos humanos una solidez que toma de los arquetipos propuestos in illo
11 Vase el tema doctrinal de la moral pascual del amor, en las pginas siguientes.

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tempore por los dioses o los antepasados. Hay que hacer notar que este camino del rito no lleva consigo unas exigencias morales propiamente dichas. Otros hombres han buscado la salvacin en el propio esfuerzo moral, sin negar el inters que tiene el camino religiosopensemos en los estoicos o en la concepcin que los chinos tienen de la vida. Este segundo camino que, evidentemente, es ms exigente, tiende, sin embargo, al mismo objeto: apoyarse en unas seguridades, a las que se da el nombre de seoro sobre s mismo, virtudes morales y sociales, armona del hombre consigo mismo y con los dems. La alianza del Sina y la promulgacin de la ley mosaica dan a Israel una nueva mirada para considerar la religin, las exigencias de la vida moral y las estrechas relaciones que unen a unas y otras. Ante Yahv, el Todo-Otro, el Creador tres veces santo, el acto religiosoaqu el camino de la feno proporciona ya la seguridad de las religiones tradicionales. Ante Yahv hay que presentarse como un pobre, desprovisto de todo, y nicamente recurrir a su benevolencia misericordiosa. Tal actitud religiosa lleva consigo el profundizar en la vida moral en una doble direccin: por una parte, procura una abertura y una sumisin a una ley moral objetiva y fundada en el propio acto creador. Por otra parte, conduce a una fidelidad moral ms profunda, puesto que por medio de la fidelidad a los hechos se perfila el autntico reconocimiento de los dems. Esta fidelidad, con la que se ejercita la verdadera libertad, coloca en su lugar la observancia de la ley y las seguridades que sta aporta. Incluso es causa de que se profundice ms en la ley, manifestando el necesario dinamismo interno. Nada favorece tanto este ahondamiento como el que el hombre se d cuenta de su fragilidad y de su finitud. La insuficiencia de la fe en Israel ha hecho que el proceso iniciado no desarrolle todas sus consecuencias. De hecho, el hombre judo se ha mostrado incapaz de dar una respuesta adecuada a la iniciativa salvadora de Dios, en la abnegacin total de s mismo. La fidelidad a la ley ha terminado por degradarse en una bsqueda de seguridad, que ha paralizado el dinamismo original de la alianza.

bre con el soberano realismo de la criatura que es verdaderamente libre. Como todo hombre, Cristo aspira a lo absoluto, pero, mejor que ningn otro hombre, experimentar la finitud de su libertad. Su cualidad de Hijo le ensea que la realizacin de los designios de salvacin no se puede conseguir solo con las fuerzas humanas. Cuando se enfrenta con el hecho imprevisto de la muerte, Jess revela cul es la verdadera fuente de la vida moral y de la autntica promocin del hombre: el amor universal al prjimo, cualquiera que este sea. Este amor es el que hace pasar de la muerte a la vida. El amor a los dems, tal como lo vivi Cristo, expresa en el ms alto grado su libertad de criatura. Es imposible amar a los dems tal como son, imposible reconocerlos en su alteridad esencial, sin negarse a hacer de s mismo un centro, un absoluto. Este es el precio que hay que pagar para que la libertad humana, restituida a su propia verdad, puede construir la fraternidad entre los hombres. Pero, adems de sus dimensiones morales, este amor al prjimo tiene tambin una dimensin propiamente teologal. El que ama con toda perfeccin es el Hijo del Padre, y en El todos los hombres estn llamados a la filiacin adoptiva. El reconocer al prjimo en su misterio de alteridad se manifiesta, por tanto, como inseparable del respeto que se debe a un hermano de filiacin divina. El cristiano proclama en todo hombre la dignidad de una criatura, que est llamada por la gracia a la edificacin del Reino. Cristo, dando su vida por amor a todos los hombres, ha dado el testimonio decisivo de la ley de la libertad. No existe ms ley que la del amor incondicional. El Hijo de Dios realiza su vocacin de hombre libre amando hasta dar su vida. No es ya un esclavo de la ley, sino que, por el contrario, puede medir la importancia y tambin la relatividad de las prescripciones morales, tratando siempre de ahondar ms y de purificarse. La moral cristiana, El nico mandamiento dejado por Cristo a una moral pascual sus discpulos resume toda la nueva ley: del amor "Amaos los unos a los otros como Yo os he amado." Para amar a los dems como los ha amado Cristo, tenemos que reconocerlos como "nuestros hermanos" en Cristo y mirarlos con el mismo amor con que los ha mirado el Padre. Un amor as llega hasta el extremo de amar al prjimo en todo lo que tiene de criatura falible, que puede rechazarme, ser mi enemigo y condenarme a muerte. El amor verdadero supone el afrontar la muerte. El verda165

El amor a Dios Jess ama a Dios, respondiendo librey el amor al prjimo mente a la iniciativa del Padre, con un en Jesucristo amor filial. Este amor hace de Cristo la piedra angular para la construccin del Reino. Pero este amor se hace tangible concretamente en la obediencia de Jess a su condicin terrena de criatura. El misterio de esta obediencia descubre el secreto de la vida moral del Salvador. Jess afronta la condicin terrena de hom164

dero encuentro con el prjimo obliga al hombre a medir los acontecimientos con todo el acompaamiento de cosas imprevistas. No se ama a los dems como se cumple una prescripcin moral, porque nunca se sabe adonde nos lleva este amor. Pero amando como Jess ha amado, el cristiano afronta la muerte en victorioso. La muerte aceptada por obediencia pierde su poder y deja de ser un puro obstculo. Aceptndola as, el hombre se descubre como completamente libre: puede amar y hacer lo que quiera. Esta moral cristiana del amor no se ofrece al cristiano como una simple posibilidad. Las relaciones del hijo del Reino de los cielos con su Padre exigen el camino pascual del amor, por el que se revela la fidelidad del hombre a su condicin de criatura. En el cristianismo, la relacin que existe entre "religin" y "vida moral" es tan estrecha, que San Juan ha podido escribir que "el que dice: 'Le conozco', pero no guarda sus mandamientos, es un mentiroso y la verdad no est en l" (1 Jn 2, 4). Para un hijo adoptivo del Padre, el amor a Dios y el amor a los hombres se concretan en el encuentro con el prjimo, que en este mundo debe llegar hasta el don de la vida. El carcter pascual de la moral cristiana explica tambin su carcter eclesial. El cristiano que desea unificar su vida de todos los dastanto en sus orientaciones como en sus realizaciones, pequeas o grandesbajo el signo del amor victorioso sobre la muerte, deber mantenerse de una manera permanente bajo la dependencia de Cristo resucitado. Pero esto implica que el pertenecer a la Iglesia debe vivirse con la intensidad que se requiere.

vive una vida que no encuentra su fuente adecuada en s mismo. Como pecador, continuamente est presentando su vida al juicio del amor. Pero en qu condiciones la vida moral del cristiano se convierte en un signo de salvacin que pueda ser visto por los no cristianos en el mundo actual? El hombre moderno, que es un hombre responsable, toma en serio las gigantescas tareas que se le ofrecen. Se esfuerza por promover valores humanos, tales como la paz, la justicia social e internacional, la dignidad del hombre. Estas tareas no las ha descubierto el hombre moderno por medio de la fe, sino mirando la realidad de una manera lcida. En estas condiciones, el testimonio del cristiano no puede interesar al hombre de hoy ms que si procede de un hombre que sea igualmente sensible a los problemas de este tiempo y que procure conseguir tambin l los valores que trata de promover. El cristiano mostrar la inspiracin profunda que unifica su vida, en la manera que tenga de ser fiel a las responsabilidades propias de todo hombre de nuestro tiempo. El camino de la evangelizacin no hay que buscarlo por otro sitio.

El testimonio Distingamos bien los dos aspectos de la prede la vida moral gunta: La vida moral del cristiano es signo del cristiano objetivo de la salvacin que nos adquiri Jesucristo? En qu condiciones es legible este signo para los no cristianos? Una vida moral basada nicamente en el amor total al prjimo encuentra su ntima coherencia, su sentido ltimo, en la condicin de hijo de Dios. Porque todos los hombres tienen el deseo de lo absoluto. En consecuencia, solo la condicin filiala la que puede aspirar todo hombre en Jesucristohace posible de manera eminente el amor al prjimo vivido en la abnegacin total de s mismo. En realidad solo Jess ha llevado a la perfeccin una vida moral de este tipo, haciendo de su carne el acto supremo de su libertad humana de Verbo encarnado. Al no poder alcanzar esta perfeccin, la vida moral del cristiano obtiene su valor objetivo de signo de salvacin cuando est unida a Cristo en la Iglesia y por la Iglesia. El cristiano 166

El resurgimiento ritual Si la fuente de la vida moral del fcrisde la vida moral tiano es la caridad de Cristo, se impodel cristiano ne de un modo permanente el tener que recurrir al rito. Para que la caridad de Cristo llene toda una vida, es necesario que el cristiano se inicie cada vez con mayor hondura en las costumbres del Reino de los cielos. Toda reunin eclesial tiene por objeto el perfeccionar esta iniciacin. La Eucarista ocupa el centro de la Institucin eclesial. Participando del Pan y de la Palabra, anudando los vnculos especficos que establece la celebracin eucarstica, el cristiano se deja revestir cada vez ms por Cristo y modelar por su Palabra. En lo sucesivo alguien obra en l, o mejor dicho, obra en la comunidad reunida. La caridad de Cristo ha trazado en los corazones su estructura original. Vuelto a la vida y atento a los acontecimientos, el cristiano descubre hasta qu punto la Pascua de Cristo puede y debe inspirar el camino a seguir de su vida moral. 2. El tema de Jerusaln La Iglesia atraviesa en nuestros das una profunda transformacin. Unos se lamentan amargamente considerando que la evolucin actual compromete gravemente los valores ms sagrados de la tradicin cristiana. Otros, se regocijan del giro 167

que est en trance de producirse y que, normalmente, debe permitir a la Iglesia reanudar con el mundo el dilogo aplazado durante siglos. Como sucede normalmente en tales circunstancias, se producen excesos por una y otra parte (ni los lacrimosos pesimistas deben excederse en sus lamentaciones, ni los optimistas lanzar globos al aire: tranquilidad en ambos bandos). Juan XXIII, al convocar el Concilio Vaticano II, deseaba ardientemente que la Iglesia recobrase el rostro de su juventud y que estuviera realmente presente en el mundo de su tiempo. Esto implica, con toda evidencia, una reforma en su estructura, una renovacin del lenguaje de la fe y la prdida (consciente y voluntaria) de esa costumbre tan arraigada en ella de absolutizar muchas de sus realizaciones contingentes. Bajo este punto de vista, el balance del Vaticano II es, ciertamente, positivo: la visin del cristianismo que comienza a abrir sus mltiples puertas a todos, da una idea muy aproximada de la inquietud que mueve a la Iglesia. En este sentido, aquellos y aquellas que actualmente trabajan en el rejuvenecimiento de la Iglesia, pueden, con pleno derecho, recurrir al Concilio de Juan XXIII y a la orientacin eficacsima que ha guiado los trabajos del mismo. Pero, si tantos cristianos experimentan un serio malestar ante los cambios que se producen en la Iglesia; si todo aparece a sus ojos como si se estuviera operando un cambio de religin, cmo se explica lo anteriormente dicho? Sera injusto insinuar que la Iglesia de los ltimos siglos ha sido infiel a su misin. Entonces, a qu se debe que se hable de una aparente esclerosis del cristianismo? Y, en sentido inverso: cmo es posible que los promotores del nuevo rostro de la Iglesia den tan a menudo la impresin de carecer de seales inconfundibles que les permitan comprobar, incluso contando con los cambios necesarios, la identidad fundamental del cristianismo? Trataremos de responder a estas preguntas y a otras, estudiando el tema de Jerusaln. Este tema ocupa un lugar central en las Escrituras, tanto en el Nuevo como en el Antiguo Testamento, e interesa directamente la eclesiologa. La aventura de la fe, hasta su acabado en Cristo, encuentra en este tema un terreno privilegiado de expresin.

El reinado de David constituye un momento privilegiado de la historia del pueblo judo y ha quedado tan grabado en la memoria colectiva de todas las pocas, entre los judos, que a medida que pasa el tiempo se le embellece ms y ms. David consigue hacer, de las doce tribus de Israel, una nacin digna de tal nombre, donde se conoce la paz y la prosperidad y cuyo derecho de existencia como nacin es finalmente reconocido por las naciones vecinas. El pueblo elegido conoce la seguridad tan deseada. Jerusaln simboliza todo esto que se acaba de decir y sus moradores se complacen en celebrar su grandeza y solidez, smbolo de la grandeza y solidez del pueblo que acababa de estrenar su mayora de edad como pueblo "afincado" y organizado. Sin embargo, si Jerusaln simbolizaba solo eso, en los proyectos de Israel solo ocupara un lugar casi insignificante e indirecto en lo que respecta a la aventura de la fe. En parecidas circunstancias, todo pueblo reacciona como Israel. La aspiracin a la seguridad es un dato fundamental de la espontaneidad humana. Por todas partes del mundo conocemos ciudades sagradas, construidas sobre la roca y consideradas inexpugnables, cuya propia existencia invita a sus habitantes o a sus peregrinos a participar de lo absoluto. En todas partes son celebradas como el eje del mundo, como el lugar por excelencia donde la relacin con el mundo de lo divino est a la orden del da. Pero el pueblo de la Alianza ha desarrollado, a propsito de Jerusaln, otra corriente de pensamiento que contrarresta notablemente la primera. Jerusaln materializa de todas las formas posibles la bendicin que Yahv reserva a su pueblo; expresa, asimismo, la voluntad de Dios de mantener con los suyos relaciones familiares; todo esto es cierto. Pero ese trato de privilegio no se adquiere de una vez para siempre. Israel no tiene la exclusiva en Dios y Yahv no est ligado a Israel por puro capricho ni porque este sea el "nio bonito" del contorno. La Alianza tiene como base la fidelidad divina, pero exige, asimismo, la fidelidad del pueblo elegido. Sin esta, Jerusaln pierde su dignidad y a Yahv no le importa retirarse. Se comprende entonces que los profetas, que continuamente estn alabando a Jerusaln, la han sometido constantemente a una crtica, a veces implacable. Cmo pueden agradar a Yahv los sacrificios del Templo, si no van acompaados del sacrificio del corazn! Y si el pecado del pueblo rebasa la medida en el cmputo de Yahv, Jerusaln ser destruida... Sin embargo, en sus visiones sobre el futuro los profetas reservan a Jerusaln un puesto privilegiado; el da de maana, la ciudad santa ser indeciblemente maravillosa. En ella, y por ella, el pueblo elegido, por fin fiel, podr dar testimonio a todos los hombres de las maravillas de Dios. 169

Jerusaln es la ciudad de David. Conquistada a los jebuseos en un "paseo militar", pronto lleg a ser, por expresa voluntad del rey, la capital poltica y religiosa de la nacin juda, por fin unificada. Jerusaln es el smbolo de un xito y el signo palpable de la bendicin de Yahv sobre su pueblo. La Tierra Prometida pertenece, ya era hora, al pueblo que Yahv haba elegido para S. 168

Jerusaln monte de Sin

Jerusaln se convierte en la capital religiosa del judaismo desde mucho antes de la venida de Cristo; en tiempos de Jess contina sindolo. Los judos, unos ms, otros menos, segn las posibilidades de cada uno, acuden en peregrinacin a la Ciudad Santa procedentes de Palestina o de la Dispora. En estas coyunturas de verdadera trascendencia para el judo se afirma su esperanza y se consolida su conviccin de pertenecer al pueblo elegido, al que Yahv tiene destinado para un futuro prometedor y esplendoroso. Jerusaln desempea un papel importantsimo en la conciencia mesinica de Jess de Nazaret. Los cuatro Evangelios, cada uno a su manera, lo han recalcado. Particularmente, para San Lucas y San Juan, el ministerio pblico de Jess se presenta como una ascensin progresiva que tiene como meta terminal Jerusaln. Jess se dirige hasta all con relativa frecuencia como peregrino asiduo y en esta ciudad dejar constancia de los hechos ms significativos de su misin, entre ellos el acto por excelencia de su vida: su pasin y muerte en la cruz. No poda suceder de otro modo, pues Jess, durante su vida, ha compartido, con profundo conocimiento de causa, las esperanzas de su pueblo; esperanzas que, en cierto modo, han cristalizado en el destino de Jerusaln. Muchos eran los que esperaban de la intervencin del Mesas una restauracin poltica del pueblo judo, o, ms concretamente, el nacimiento de un imperio universal; y todos esperaban, al menos, que la venida de los tiempos mesinicos hiciera de Jerusaln la capital religiosa de la humanidad. Ha hecho suya Jess esta ltima esperanza? No es imposible esto, ya que Jess, desde los comienzos de su ministerio pblico, deseaba ardientemente que su pueblo aceptara ser, en las manos de Yahv, el instrumento de su manifestacin ante todos los pueblos de la tierra. Pero la proposicin de Jess recibe como respuesta una decidida oposicin, un non placet definitivo. El pueblo elegido se niega a entrar en los caminos trazados de su Mesas al considerar que la deferencia que le hace Yahv es un privilegio exclusivo de Israel y no est dispuesto a perderlo en provecho de la humanidad. La negativa de Israel hace que Jess actualice la crtica de los profetas; ms que crtica es acusacin que Jess la lleva hasta sus ltimas consecuencias. La infidelidad de Jerusaln lleva consigo su destitucin como capital religiosa del Mesianismo y ciudad mimada de Yahv. La misin que le haba sido confiada le ser arrebatada para confiarla a otras manos. El da en que la abierta rebelda de Israel se traduzca en la condenacin a muerte de su Mesas, quedar hecho trizas el velo del Templo. Jerusaln dejar de ser, a partir de ese momento, la capital religiosa de la humanidad. 170

Jess de Nazaret y la destitucin de Jerusaln

Como contragolpe, la infidelidad de Jerusaln ser tambin la que acuse los rasgos fundamentales del cumplimiento preconizado por el Mesas. La religin verdadera se fundamenta en la adoracin al Padre en espritu y en verdad. El cuerpo de Cristo sustituye a partir de este momento al Templo de Jerusaln. El Reino del Padre no es de este mundo. La Jerusaln celeste En la conciencia de la Iglesia primitiva y las Iglesias locales la Jerusaln terrena contina desempeando un papel primordial. La primera comunidad se instala en ella y, de acuerdo con las profecas mesinicas, espera all el retorno del Seor y la llegada de las naciones. La nueva Jerusaln ser mucho ms maravillosa que la ya conocida, pero todava se la concibe dentro de la lnea tradicional que reserva al pueblo elegido un lugar aparte. Mientras permanece a la espera del Reino, la Iglesia de Jerusaln reacciona espontneamente con la conviccin de ser, para siempre, el centro de la difusin del mensaje cristiano. La fundacin de la Iglesia de Antioqua y de las Iglesias paulinas obliga a los discpulos de Jess a superar definitivamente el particularismo judo, pero sus relaciones con la Iglesia de Jerusaln las consideran durante largo tiempo como s se tratara de la Iglesia-madre, la Iglesia-norma. Pero lo que constituye la Ekklesa por excelencia, cuya difusin se comienza a poner en prctica, es la asamblea de los santos de Jerusaln. La Iglesia de Jerusaln es el arquetipo. Tendr que pasar mucho tiempo antes que la referencia geogrfica a Jerusaln pierda su consistencia; en este aspecto se producir un giro total con motivo de la destruccin de Jerusaln el ao 70. La eclesiologa de la Iglesia apostlica podr, en adelante, remontar el peso de la herencia tradicional. A partir del momento en que la Jerusaln terrestre deja de ser el punto de apoyo obligado de una reflexin sobre el pueblo de la Nueva Alianza, el tema de Jerusaln toma un nuevo impulso y evoluciona dentro de unas lneas que acusan la trascendencia de aquella. La verdadera Jerusaln es la Jerusaln celestial, es decir, la que traduce ante todo la libre iniciativa de Dios para con los hombres. Esta nueva Jerusaln no est ya ligada a ningn centro religioso de este mundo. Todos los hombres estn invitados a entrar en ella gratuitamente, y sobre la base de una igualdad total. En esta nueva Jerusaln quedan abolidos todos los privilegios. En adelante, Jerusaln no conoce ms que un centro, que no es geogrfico, sino personal. Este punto central, axial, es el cuerpo resucitado de Cristo que ha sorteado la muerte, resultando vencedor de ella, y al cual nos lo presenta el Apocalipsis bajo la figura del Cordero. Un centro as no guarda relacin alguna 171

con un momento determinado del tiempo o algn punto del espacio; el tiempo y el espacio quedan englobados en l, pues lo trasciende todo. Cristo es la piedra angular de la Jerusaln definitiva. Esta idea aparece profusamente en textos de las Escrituras. La raza elegida y la nacin santa la constituirn, desde este momento, los hombres, cualesquiera que sean, unidos estrechamente a Cristo resucitado. La trascendencia de la Jerusaln celeste no significa en absoluto un desplazamiento de la otra Jerusaln a un mundo distinto, celestial. Su realidad se hace presente en toda la Iglesia local. La Iglesia universal no es el resultado de la suma de Iglesias locales; no es tampoco la organizacin unificada de aquellas. Por el contrario, la Iglesia se encuentra aqu y ahora, a la vista de todos, accesible a los hombres dondequiera que el ejercicio de la fe en Cristo vivo haga posible que un pueblo llegue a la meta de su itinerario espiritual.

el que se apoya en una tradicin activa dentro del espacio y del tiempo. Esto lo podemos comprobar ya en el Nuevo Testamento. La Iglesia apostlica debe lo mejor de ella misma a sus experiencias vividas en Jerusaln desde el da de Pentecosts; pero la Iglesia de este tiempo no es, en todos los lugares, de las mismas caractersticas que la de Jerusaln, pues la situacin en cada una de ellas es distinta. La experiencia de las comunidades paulinas es original; pero esta originalidad es cristiana, ya que, en estas comunidades, estaba ya en marcha la Tradicin. La personalidad peculiar del cristiano se pone de manifiesto all donde hay confrontacin o, en trminos ms actuales, donde hay dilogo o intercambio de modos de vida y de energa. Si el Nuevo Testamento solo nos hubiera mostrado un cristianismo de modalidad judeo-cristiana, le habra faltado algo esencial para la manifestacin que las Escrituras nos hacen del misterio de Cristo. Y, sobre todo, desconoceramos las condiciones que proporcionan, con toda seguridad, a esta manifestacin su dinamismo y renovacin constantes. Tal como es propuesto en el Nuevo Testamento, el tema de Jerusaln rene todas las condiciones para aclarar plenamente aspectos fundamentales de la misin en el mundo actual. El tema de Jerusaln ha sido siempre muy explotado en la liturgia. Es fcil comprender la razn de ello, pues los rasgos fundamentales de la Jerusaln del Nuevo Testamento tienen una gran aplicacin en la celebracin eucarstica. En primer lugar, la verdadera Jerusaln procede de arriba y expresa la iniciativa totalmente gratuita de Dios. De hecho, la asamblea eucarstica se rene solo como respuesta al llamamiento divino: la mesa es un centro de reunin de convocados. En segundo lugar, la verdadera Jerusaln es universal por naturaleza, ya que Dios invita a todos los hombres a que sean hijos suyos, mediante la unin de todos fundada en el amor fraterno sin fronteras. Toda Eucarista est empapada de ambicin de catolicidad: el ideal de una asamblea es que cada uno de sus componentes se sienta como en su propia casa y que nadie sea excluido de ella. Adems, la Jerusaln que procede de arriba est solo comenzada; su realidad es solo armazn; hay que construirla, terminarla. Asimismo, una celebracin eucarstica nunca es un acontecimiento aislado: forma parte de una historia concreta, en la que cada uno aporta su piedra irreemplazable para la construccin, en unin estrecha con lo que ya se ha hecho y en comunin con los otros constructores. 173 La Jerusaln de nuestras asambleas eucarsticas

De Jerusaln hasta los lmites extremos de la tierra

La ley de trascendencia que prescribe la existencia de la Iglesia no invita en modo alguno a minimizar la ley de encarnacin, que la dirige en la misma medida que la primera le da existencia. San Lucas, despus de mostrar en su Evangelio que todo tiene su punto de llegada en Jerusaln, nos recalca, en los Hechos de los Apstoles, que, igualmente, todo tiene su punto de partida tambin en Jerusaln. Si es verdad que el cristianismo no ha descubierto su verdadera identidad en tanto el particularismo judo no ha sido remontadoconcretamente en la medida en que el pueblo de la nueva alianza ha franqueado los muros de la antigua Jerusaln, no menos cierto es que el cristianismo es ininteligible sin su raigambre judeo-cristiana de los primeros aos. La difusin del cristianismo es un misterio de tradicin a partir de un suelo original cuyo smbolo es Jerusaln. En realidad, la ley de trascendencia y la ley de encarnacin no estn reidas una con la otra; es ms, estn implicadas entre s. Si la ley de encarnacin nos anticipa que el surco histrico trazado por el cristianismo tiene su origen en la comunidad de Jerusaln, la ley de trascendencia nos dice a rengln seguido que el desarrollo del cristianismo no se reduce a repetir hasta el infinito un modelo primitivo cualquiera. El misterio de Cristo se nos da de una vez para siempre, pero no es susceptible de ser localizado en un tiempo o lugar determinados, pues escapa a estos dominios puramente materiales. Positivamente, la ley de trascendencia y de encarnacin, ambas unidas, nos invitan a pensar que el acceso al misterio de Cristo puede revestir una enorme diversidad de matices, pero solo es autntico 172

Finalmente, y sobre todo, la verdadera Jerusaln est totalmente orientada hacia Cristo resucitado. De hecho, la asamblea eucarstica constituye el terreno privilegiado en que se expresa y se actualiza el Hoy de Jesucristo, pues El es su actor principal, como lo es, asimismo, de toda la historia de la salvacin. No se ha dicho que la celebracin eucarstica no aclara de una forma automtica los rasgos fundamentales de la vida eclesial. Pastores y fieles estn obligados, por tanto, a reflexionar asiduamente sobre el significado de la asamblea. El tema de Jerusaln puede, sin lugar a dudas, ayudarlos en este punto. QUINTA SEMANA DEL TIEMPO PASCUAL (Semana del cuarto domingo despus de Pascua)

I. Hechos 14, 5-17 1.a lectura lunes

Al relatar la curacin de un cojo de nacimiento, realizada por San Pablo (vv. 7-10), Lucas se mantiene fiel a uno de los fines de su libro: hacer ver que Pablo realiza los mismos milagros y es portador de idntico mensaje al de Pedro. Mostrar, asimismo, que no hay ninguna oposicin entre ellos, sino una colaboracin autntica en la unidad de la misin (cf. Act 17, 24-25; 9, 26-31). El hecho que paralticos paganos gocen de las mismas curaciones que los paralticos judos demuestra al mismo tiempo que el mesianismo y la escatologla no son ya privilegios del pueblo elegido, sino que se ofrecen a toda la humanidad. Relata lucas tambin este milagro como introduccin al discurso misionero de Pablo (vv. 11-17), al igual que el de Pedro haba sido preparado por la curacin del paraltico del Templo (Act 3). Pero la hechura de los dos discursos difiere profundamente: Pablo se dirige a los paganos, mientras Pedro hace otro tanto con los judos. Lucas se vale de ello para presentar el esquematipo 1 de un discurso dirigido a los paganos. Desgraciadamente es muy incompleto. El autor hace alusin a las "generaciones pasadas" (v. 16) sin explicar lo que las distingue de las de su tiempo, es decir, la resurreccin de Cristo. Al discurso, por tanto, se le ha amputado toda consideracin cristolgica. Tal como ha llegado hasta nosotros, se le puede tomar como el resumen de un discurso de rabino judo dirigido a gentiles.
* * *

El Antiguo Testamento ofrece numerosos ejemplos de predicacin, por parte de los profetas, semejante a la del esquema presentado por Lucas (vv. 15-17), en la que el autor invita a la
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E. LERLK, "Die Predigt in Lystra", N. T. St., 1960-1961, pgs. 46-55.

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conversin al Dios vivo, visible en la creacin y a travs de la historia (Is 40, 12-26; Bar 6, 1-7). En su discurso pronunciado en el arepago de Atenas (Act 17, 23-33), Pablo adopta el mismo procedimiento: desde haca ya mucho tiempo, las pruebas de la existencia y de la unicidad de Dios se deducan de la creacin (cf. Rom 1, 18-23). Pero en el momento presente (y este argumento falta en el discurso de Listra), la humanidad posee un nuevo signo de Dios: Jesucristo (Act 17, 30-31), que viene a ensear a los hombres la inminencia de su juicio por parte de Dios.
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Pero hay ms: si el ateo llega un da a convertirse a la vista de los signos de Dios en la historia, ser preciso que esta conversin se d ms bien mediante su compromiso e insercin en la historia (y, por supuesto, tambin el cristiano est obligado a una reconversin continua). La conversin consiste, en efecto, en la participacin de cada uno en el proyecto de la humanidad, ponindose a su servicio, a imitacin de Jess. Ahora bien: la vida de los hombres depende, hoy, de lo poltico y econmico, de lo nacional y planetario. La evangelizacin y la conversin pasan, una y otra, por el desarrollo del hombre. La conversin no consiste solamente en hacer la revolucin, sea poltica o social, sino en humanizar a los hombres, ya que Jesucristo no nos salva ms que mediante la humanizacin de uno mismo y la del mundo. En este mundo llamado a la conversin, la Iglesia tiene un sentido: esta "sirve" a la conversin conservando vivas y haciendo que sean vividas las Palabras del Seor (Biblia, Liturgia, Tradicin), vigorizando los compromisos de cada cristiano y de las diversas comunidades eclesiales dentro de la promocin del hombre y convirtindose ella misma a travs de las necesarias purificaciones que el ritmo de los tiempos le imponen en cada momento.

La predicacin misionera de los apstoles est siempre adaptada al auditorio: a los judos los remite a la Escritura para que descubran en ella las profecas que se han cumplido en Cristo y, a la vez, se arrepientan de la ceguera de que han sido vctimas al paso de Cristo entre ellos. Con respecto a los paganos, la predicacin va encaminada a que reconozcan la presencia de Dios mediante los signos que les proporciona la misma naturaleza. Los paganos, por su parte, tenan cierta predisposicin a reconocer a Dios en la propia naturaleza, pues crean en Dios, pero an no haban llegado a identificarle bajo un signo concreto; de esto da testimonio el pasaje de San Lucas (vv. 11-12). En cuanto al atesmo moderno, el problema es muy distinto. Qu podran decir hoy los apstoles ante un auditorio ateo, a quien la naturaleza no dice ni una palabra sobre Dios? Es posible que los cristianos se encuentren ante un problema misionero que supera en mucho al que tenan planteado en su tiempo los apstoles. La solucin, por ello mismo, no puede ser la misma que ellos buscaran: los cristianos deben descubrir los signos que puedan hablar de Dios al ateo. Para los judos, la seal inequvoca de Dios era la Ley; para los paganos, la naturaleza. Para el ateo de nuestros das debe ser una Iglesia purificada de toda concepcin excesivamente material de Dios y de toda degradacin religiosa, as como unos cristianos despojados de su egosmo. De todas formas, los signos que pueden provocar la conversin solo pueden ser encontrados en la historia de los hombres. Que Jess haya habitado entre los hombres no lo es todo, ni mucho menos (Jn 1, 14). Lo importante es que los cristianos vivan la presencia de Dios en su vida antes de interpelar a los otros e invitarlos a la conversin. Las pruebas vlidas para la fe coincidirn entonces con la experiencia humana y con la autntica bsqueda de la paz, la justicia y la fraternidad. 176

II. Juan 14, 21-26 evangelio lunes

Este Evangelio forma parte del que se ha empleado para el sexto domingo del Tiempo pascual; vase, por tanto, el comentario que all se hace.

III. Hechos 14, 18-27 1.a lectura martes

Esta lectura forma parte de la segunda lectura, tercer ciclo, del quinto domingo del Tiempo pascual, donde se hace el respectivo comentario.

IV. Juan 14, 27-31 evangelio martes

Vase el comentario de este pasaje en el sexto domingo del Tiempo pascual.

En sus palabras de despedida, Jess dice a sus discpulos que les deja la paz, pero no la que proporciona el mundo. Con ello quiere subrayar Jesucristo que el Evangelio no aporta un programa concreto para realizar la paz de los hombres. La fe 177

y la santidad no son medios suficientes para salvar a los hombres de la guerra, y un pacifismo basado exclusivamente en el Evangelio no tardara mucho en manifestar su esterilidad. Las condiciones polticas, sociales y econmicas no tienen nada que ver con la santidad individual de las personas, y son estas quienes hacen o deshacen la paz. Es conveniente, por tanto, que los pacifistas cristianos posean una formacin poltica suficiente para llevar a buen trmino su proyecto. Sin embargo, no hay que perder de vista que la promesa de paz hecha por Jess ser de un gran valor a la hora de buscar la paz entre los hombres y de salir al paso de los peligros que la amenazan. En efecto, el cristiano, al saberse reconciliado con Dios (sentido principal de la "Paz" en el mundo judo), tender a manifestar esta paz a sus hermanos. Y, cuando trate de encontrar la paz en el mundo, deber, en primer lugar, no perdiendo de vista la paz con Dios, incluso cuando crea estar obligado a recurrir a la violencia para realizar su proyecto contra los imperialismos y privilegios.

ganos (w. 1-2). Es posible que el autor haya unido ambas tradiciones aadiendo algunos empalmes digresionales como recurso que permitiera al lector situarse de nuevo en Antioqua, de donde le haban alejado los caps. 13 y 14. As, pues, el motivo del viaje de Pablo y Bernab a Jerusaln sera doble: socorrer a los cristianos de la ciudad santa (Act 11, 29; Gal 2, 10) e informar, durante una reunin con los apstoles que all quedabanespecialmente Pedrosobre las actividades misioneras (Act 13, 3-4 y Gal 2, 2). La asamblea que se celebra a continuacin para tratar sobre la impureza de los cristianos procedentes del paganismo no concerna a Pablo, pues no tom parte en ella. Lucas ha mezclado las conclusiones de dos reuniones bastante diferentes: la primera, de inters general, en la que Pedro y Pablo toman parte en la cuestin del libre acceso de los paganos a la Iglesia; la otra, de inters para una localidad concreta, en la cual Santiago da su opinin a un antioqueno, llamado Simen, sobre la cuestin de las "comidas en comn" entre cristianos de origen judo y cristianos de origen pagano e "impuro".

V. Hechos 15, 1-6 1.a lectura mircoles

El cap. 15 de los Hechos figura entre los de ms difcil interpretacin de este libro. Uno de los problemas ms importantes concierne al viaje que Pablo y Bernab hacen a Jerusaln para entrevistarse con los apstoles (Act 15). Es este viaje el mismo que Pablo relata en Gal 2, 1-10, o coincide este viaje descrito en Gal 2 con el mencionado en Act 11, 27-30? A menos que no se consideren como relaciones de un mismo viaje los tres pasajes citados de Act 11, Act 15 y Gal 2 2. Por otra parte, la redaccin del cap. 15 suscita numerosos problemas de historia: los vv. 1-2 parecen dobletes de los versculos 5-7; la asamblea reunida del v. 6 no parece la misma que la de los vv. 12 y 22; es, adems, el Simen del v. 14 la misma persona que el Pedro del v. 7? Muchas de estas dificultades desaparecen si se admite que Lucas mezcla dos tradiciones diferentes, como lo hace en el captulo 11 del mismo libro: por una parte, una tradicin procedente de los medios cristianos de Jerusaln que menciona una controversia provocada por Santiago a propsito de la coexistencia de los cristianos venidos del judaismo y del paganismo (estos ltimos, considerados como impuros por los primeros: versculos 5-6, 13-21); por otra, el relato de una discusin entre Pedro y Pablo en torno al problema de la conversin de los pa2 J. DUPONT, Les Problmes du livre des Actes; Lovaina, 1950; S. GIET, "Les voyages de saint Paul Jrusalem, Rech. Se. Re., 1957, pgs. 329-42; P. BENOT, "La Deuxime Visite de saint Paul Jrusalem", Bblica, 1959, pg. 778-92.

VI. Juan 15, 1-8 evangelio mircoles

Este pasaje est comentado en el segundo ciclo del quinto domingo del Tiempo pascual.

La hiptesis presentada a propsito del comentario de Act 15, 1-12 (hecho en el apartado V) y segn la cual ese pasaje perteneca a dos tradiciones relativas a otros tantos acontecimientos diferentes, es de gran inters para situar y comprender mejor el discurso de Santiago. En principio, no estaba destinado a servir de rplica al de Pedro (Act 15, 7-12), sino que reproduca una declaracin hecha por Santiago en el transcurso de otra reunin de la comunidad de Jerusaln, algn tiempo despus de la llegada de Pablo, con objeto de dilucidar el problema tan debatido de la comensala entre puros (cristianos procedentes del judaismo) e impuros (los que procedan del paganismo) en el seno de la comunidad cristiana. Para integrar este discurso de Santiago en el cuadro del Concilio de Jerusaln, Lucas lo ha desviado, mediante un hbil giro, hacia un problema, mucho ms importante, abordado por Pedro en su propio discurso: el que se refiere a la necesidad de constituir un pueblo nuevo cuya base estar formada por la gracia de Dios y no la Ley. 179

VII. Hechos 15, 7-21 1.a lectura jueves

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El discurso original de Santiago (vv. 14, 19-21), de matiz m a r cadamente jurdico y firmemente apoyado en la Ley de Moiss, se distingue fcilmente de u n a declaracin que se le atribuye arbitrariamente (vv. 15-18). En efecto, cmo es posible que Santiago, jefe del partido hebreo, hubiera sentado las bases, mediante una frmula concreta, del llamamiento de los paganos a la salvacin, justificndola mediante u n a alusin a la versin griega de Amos?

De hecho, Santiago se muestra bastante comprensivo: de todas las prescripciones de pureza legal formuladas por el Levtico, solo deja aquellas que pueden ser fcilmente soportadas por los cristianos convertidos del paganismo por razn de su significacin moral y religiosa: la abstencin de carnes, por el carcter sagrado de la sangre que contienen (la sangre es portadora de la vida que, a su vez, viene de Dios), y la abstencin de uniones sexuales prohibidas en el Lev 18 (incestos, etc.), cosa que todo hombre espiritual debe; admitir. As, pues, segn Santiago, estos cristianos podrn seguir asistiendo a la sinagoga para or la lectura e interpretacin de la Ley de Moiss (los cristianos de esta poca an frecuentaban la sinagoga), sin creerse por ello inferiores a los dems cristianos ni, mucho menos, como unos intrusos. De este modo, los "puros" y los "bien-pensantes" son invitados a abandonar ciertas pretensiones cuando la misin y la unidad se ven amenazas. Las concesiones hechas a los "impuros" permiten a la comunidad cristiana unirse an ms, a pesar de la diversa procedencia de sus componentes. Santiago no ha obrado ilegalmente al tomar la decisin de podar de la Ley parte de su rigor, concretamente la ley referente a la pureza. Su decisin queda justificada si tenemos en cuenta que en ese momento era jefe de la comunidad de los cristianos de Jerusaln, por haber salido Pedro de all, tras su liberacin (Act 15, 7-12). La asamblea que Santiago preside t e na, por lo dems, un campo de influencia muy limitado, concretamente la comunidad de Jerusaln. Cabe pensar que la actitud legalista de Pedro en Antioqua "ante los enviados de Santiago" (Gal 2, 11-16) habra motivado que un jefe de esta comunidad, Simn Niger posiblemente (Act 13, 1), se encaminara a Jerusaln para conocer la opinin exacta de Santiago sobre el problema de la comensala entre cristianos. El discurso de Santiago responde a esta gestin (v. 14) 3 y es por esta razn que la tradicin primitiva lo h a conservado. c) P a r a armonizar el discurso de Santiago y el de Pedro, Lucas hace reconocer al primero el derecho que tiene Dios de fundar para S un pueblo entre los paganos. El original hebreo de Am 9, 11-12 no hace posible la argumentacin de los vv. 16-18, vlida solamente si nos remitimos a la versin griega. Cabe pensar que son los medios helenistas de Jerusalny no Santiagoquienes h a n retenido esta cita bblica y Lucas se h a servido de ella para la redaccin del discurso.

a) La primera parte de la lectura reproduce el discurso de Pedro sobre la sumisin a la Ley de los cristianos procedentes del paganismo (vv. 7-11). Pedro adopta u n a postura muy clara con respecto a esta cuestin: el judo goza de los mismos privilegios y tiene las mismas obligaciones que el pagano, ya que la conversin a Cristo es un fruto de la gracia, la cual no est ligada a la Ley ni a las instituciones judas (Gal 2, 15-21; 3, 22-26). P a r a Israel, Yahv es ante todo un Juez "que conoce los corazones" (v. 8), premia a los buenos y da el castigo merecido a los malvados. Pero el judo h a querido asegurarse de su pertenencia a los buenos. Y tal seguridad la h a encontrado en la obediencia al "yugo" de la Ley (v. 10). Es cierto que este yugo era difcil de llevar, pero un sistema complicado de abluciones y "purificaciones" (v. 9) permita al pecador su nueva e n t r a d a en el grupo de los buenos, pudiendo participar de nuevo de la santidad de Dios. La experiencia de la "fe" (v. 9) efecta u n a transformacin profunda en esta concepcin. Dios aparece cada vez menos como justiciero, hacindose cada vez ms frecuentes sus apariciones como Dios misericordioso que hace a los hombres partcipes de sus "favores" o de su "gracia" (vv. 8 y 11, respectivamente). Yahv es, en efecto, el Todo-Otro, ante quien ningn hombre tiene derecho a atribuirse importancia alguna. Todo lo que hace Yahv en favor de sus creaturas es completamente gratuito, t a n t o en el terreno de la Ley como en lo que cae fuera de la misma. Si Dios interviene para salvar al hombre (v. 11), no lo hace con objeto de premiarle por sus mritos, sino p a r a manifestarse ante el hombre tal cual es: u n Dios misericordioso y lleno de ternura. Este es, y no otro, el contenido de la Buena Nueva (v. 7). b) El discurso de Santiago es u n a respuesta a la pregunta hecha a Pedro en Act 10, 1-16: cules son las exigencias que deben satisfacer los paganos convertidos para que los cristianos procedentes del judaismo puedan convivir con ellos sin contraer impureza legal? 180

3 S. GIET, "L'Assemble apostolique et le Dcret de J r u s a l e m " , Se. Re., 1951, pg. 203-20.

Rech.

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En el momento en que el itinerario espiritual de Israel le lleva a descubrir el llamamiento de los paganos al Reino, nada se opone ya a que acepte la constitucin de un pueblo nuevo sobre bases tambin nuevas. La primera de estas es la distincin entre el orden moral y el religioso: el nuevo pueblo presiente que la salvacin brota de la iniciativa totalmente gratuita de Dios y que el rgimen de la Ley es inoperante a este nivel. La segunda de estas bases es el reconocimiento efectivo del misterio de Cristo (v. 11), en quien logra su realizacin definitiva el orden de la fe y en quien perfectamente manifiesta la articulacin correcta entre el orden religioso y el orden moral, vividos uno y otro en ntima relacin filial con el Padre. Los cristianos reunidos en la celebracin eucarstica saben que ellos responden a un llamamiento divino a la salvacin y que nicamente los hijos del Padre pueden dar una respuesta a ese llamamiento, alabndole y dndole gracias por las maravillas de la salvacin y de la fe.

est tomada de una costumbre del Prximo Oriente segn la cual los que se sentaban a la mesa del emperador o del rey podan ser llamados "amigos del Csar" (cf. Jn 19, 12). Al presentarse como rey de un nuevo reino, Cristo rene a sus amigos en torno a una mesa para comunicarles su propia vida de amor "hasta la muerte" (v. 13).
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VIH. Juan 15, 9-11 evangelio jueves

Este Evangelio figura en el segundo ciclo del sexto domingo del Tiempo pascual, donde aparece comentado.

No basta afirmar que la Eucarista manifiesta a todos los hombres el amor de Jess "hasta la muerte", ni decir a los fieles reunidos que estn obligados a ser testigos de este amor, de cuyo sacramento participan y del que se les ha hecho depositarios. Los fieles deben, adems, comprender que sus relaciones humanas ponen en juego una relacin religiosagracias a la victoria sobre el egosmo y el llamamiento al perdna la conversin y a la participacin de lo divino. El encuentro con el Seor no es posible si no se da tambin el encuentro con los hombres. No cabe duda de que una autntica experiencia de la caridad hace posible el encuentro, en el misterio, pero realmente, con un Dios independiente del hombre, personal y anterior a todo. Pero esta autonoma divina no es, de suyo, perceptible sino en la experiencia de la gratuidad y alteridad de las relaciones fraternas.

IX. Hechos 15, 22-31 1.a lectura viernes

Vase esta lectura y su comentario en el tercer ciclo del sexto domingo del Tiempo pascual.

X. Juan 15, 12-17 evangelio viernes

Sirven de marco a este trozo dos versculos (12 y 17) que destacan el mandamiento de amor fraternal impuesto por Cristo a los suyos, y para expresar esta idea utiliza la imagen de las relaciones de amistad que ya los une a El (v. 13-16). Este Evangelio une amor fraterno y amistad divina en la celebracin eucarstica* (Le 22, 14-38; 1 Cor 11, 17-34). Es, adems, continuacin de la parbola de la vid, cuya doble leccin de unin de todos en Cristo y de simbolismo eucarstico es evidente (cf. Jn 15, 1-8). La descripcin que hace de la amistad divina es posible qu e
4 W. GRUNDMANN, "Das wort von Jesu Freunden (Joh 15, 13-16) un<j das herrenmahl", N. T., 1959, pgs. 62-69.

Se describe aqu el comienzo del segundo viaje de Pablo. Este acaba de separarse de Bernab (Act 15, 36-39); a partir de ahora le acompaa Silas (cf. Act 15, 27). Se dirige en primer lugar a las comunidades creadas en su primer viaje: Listra y Derbe, donde se les une Timoteo (vv. 1-3). Pasa despus a Frigia, Galacia (v. 6) y finalmente a Trade (v. 7), desde donde se dirige a Macedonia (v. 10). En este momento del relato (mitad del v. 10), Lucas pasa repentinamente a una redaccin en primera persona del plural ("nosotros" buscamos). Este procedimiento estilstico ha dado lugar a interpretaciones para todos los gustos y se han emitido numerosas hiptesis en torno a la originalidad y gnero literario de estos pasajes 5 . En consecuencia, parece ser que el autor del libro ha tomado parte personalmente en los viajes que describe. Sus notas responden a un deseo de precisin geogrfica, necesaria en este tipo de informes, pero, al mismo tiempo, estas notas han sido redactadas con el fin de entusiasmar, mediante la mencin de
5

XI. Hechos 16, 1-10 1.a lectura sbado

J. DUPONT, Les Sources du livre des Actes, Brujas, 1960.

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las intervenciones del Espritu (v. 6, 7, 9), a las comunidades a que va destinado este informe (cf. Act 14, 27; 15, 12).
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Al aspecto "edificante" del informe reproducido en esta lectura pertenece el tema de la colaboracin entre el Espritu Santo y la institucin apostlica. El Libro de los Hechos presenta con relativa frecuencia al Espritu Santo actuando al lado de los apstoles (Act 5, 32; 15, 28; 20, 22-23, etc.). La institucin apostlica y el Espritu Santo viven estrechamente unidos en este tiempo que media entre la Pascua y la vuelta de Cristo; estos dos acontecimientos dan un empuje definitivo al "alfa" de aquella y a la "omega" de este 6 . Pero la lectura de este da pone tambin de manifiesto que el Espritu no est unido al colegio apostlico como el alma al cuerpo. Se presenta las ms de las veces como algo externo al apstol, contrarrestando sus proyectos (vv. 6-7). Su influencia no est ligada en absoluto a los medios institucionales: esta se deja sentir a menudo por medio de acciones imprevisibles y autnomas (cf. Act 8, 29; 10, 44-47). El cuerpo apostlico es movido por el Espritu, pero sin llegar a tener la exclusiva sobre El.

ante las persecuciones o la indiferencia reside en el hecho de que tambin Cristo habla pasado por las mismas pruebas (versculos 18 y 20). El camino recorrido por Jess deben recorrerlo tambin sus discpulos (v. 25). A la largo de su Evangelio, Juan ha puesto de relieve los reveses sufridos por Cristo durante su ministerio (Jn 1, 10-11). Pero cada vez que Jess ha tropezado con el odio del mundo, ha sabido sacar de l un conocimiento ms profundo del designio de su Padre y un amor ms perfecto hacia EL Las declaraciones ms importantes de Cristo sobre sus relaciones con el Padre figuran precisamente en las polmicas en que responde a las acusaciones de que es objeto (cf. Jn 5, 16-47). De igual modo, los cristianos estarn en condiciones de adquirir un conocimiento ms profundo de Cristo y del misterio de la cruz, cuanto mayores sean las tribulaciones y sufrimientos que soporten por el nombre de Cristo (vv. 21, 23) 7 .

Este pasaje permite medir la diferencia que separa una eclesiologa de la estructura de una eclesiologa de la vida, la concepcin exclusivamente anamntica y cristolgica de la puramente pneumtica y epicltica. Solo en la unin y complementariedad de estas puede la fe cristiana encontrar su equilibrio.

Sacado del segundo discurso que sigui a la Cena, este Evangelio aclara el secreto de su composicin. Cuando Juan haba redactado el primer discurso (Jn 13-14), las persecuciones sufridas por las primeras comunidades le llevaron a tocar de nuevo los mismos temas, haciendo especial hincapi en la oposicin Iglesia-mundo y formulando ideas que permitiesen triunfar a los cristianos (cf. Rom 8, 18; 1 Tes 3, 3; 1 Pe 14, 14-16; Act 5, 41).

XII. Juan 15, 18-21 evangelio soado

El primer motivo de serenidad que tuvieron los cristianos

M. Y. CONGAR, "Le Saint-Esprit et le Corps apostolique, ralisateur de l'oeuvre du Christ", R. Se. Ph. Th., 1952, pgs. 613-15; 1953, pgs. 24-48.
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P t i m domingo

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El episodio en que un mago intenta comprar con dinero los carismas, justifica esta interpretacin (vv. 9-13, 21), gestin que sera absurda si realmente el Espritu no hubiese comunicado, a los que lo reciban, tal o cual carisma hasta entonces desconocido, como la facultad de hablar diversas lenguas sin previo aprendizaje. SEXTO DOMINGO DEL TIEMPO PASCUAL (Quinto domingo despus de Pascua) No podemos afirmar que los apstoles fueran conscientes de la confirmacin, como sacramento de la comunicacin del Espritu: ellos se limitaban a distribuir a los bautizados los carismas propios de los tiempos mesinicos. Su imposicin de manos ha llegado con el tiempo a ser una de las bases del sacramento de la confirmacin, pero no por ello puede afirmarse que este pasaje pueda interpretarse como la institucin de este sacramento o, mejor dicho, como el momento en que los apstoles toman conciencia de la comunicacin real del Espritu mediante el rito de la imposicin de las manos. o) La visita de Pedro y Juan a Samaria constituye una misin destinada a promover la unidad de la Iglesia. Esta provincia es, en efecto, un campo de apostolado en que los apstoles no han sembrado personalmente la semilla del Evangelio y solo vienen a recoger los frutos (cf. Jn 4, 27-38). La evangelizaron de Samaria estuvo a cargo de un helenista, el dicono Felipe (cf. Act 6, 1-8). Los nuevos bautizados pertenecen a un pueblo hereje, despreciado por los judos y cristianos de Jerusaln. La gestin de Pedro y Juan en Samaria resulta muy positiva y al mismo tiempo revela una gran valenta por parte de ambos, ya que aparece como una "confirmacin", por la Iglesiamadre, del apostolado de Felipe y, adems, porque exterioriza una voluntad de expresin de la unidad entre tendencias y mentalidades diferentes, a las que se respeta como tales.

A. LA PALABRA I. Hechos 8, 5-8, 14-17 lfl lectura l.er ciclo Esta lectura guarda cierta conexin con las tradiciones relativas a la misin de los apstoles entre los samaritanos, que eran considerados por los judos ortodoxos como semipaganos y herejes (Jn 4, 9; Mt 10, 5-6; Eclo 50, 25-26; Le 9, 52-55). Se recordar que, dentro de la perspectiva unitaria de la misin en San Lucas, la salvacin tiene su punto de partida en Jerusaln (cf. Le 24, 47), dirigindose en primer lugar a los hebreos (Act 2), despus a los samaritanos (Act 7), a los paganos simpatizantes con las tradiciones judas (Act 10) y por ltimo a los paganos propiamente dichos (Act 10).

a) Este texto est considerado como el ms antiguo testimonio de la celebracin del sacramento de la Confirmacin. Los apstoles, en efecto, aseguran la comunicacin del Espritu (versculos 15-17) mediante la imposicin de las manos tras la celebracin del bautismo y despus de una serie de plegarias, modalidad que la tradicin occidental ha impuesto a su ritual de confirmacin (Act 19, 1-7). Pero qu significa un bautismo "en nombre de Jess" (versculo 16), opuesto a una imposicin de manos que monopoliza el don del Espritu? Acaso este no fue dado ya en el bautismo? x. Para responder a esta pregunta es preciso admitir que la imposicin de manos sobre los samaritanos no constitua, de por s, el sacramento de la confirmacin que nosotros conocemos, sino una simple transmisin de poderes carismticos (cf. Act 10, 44-46).
1

La confirmacin es el sacramento que los telogos definen con menos precisin, sobre todo a partir del momento en que se la intenta distinguir formalmente del bautismo. En el ritual de iniciacin a este sacramento se la considera, en lneas generales, como una participacin en los bienes mesinicos y carismticos del Reino y en la unidad de la Iglesia, con la colaboracin mediadora de la jerarqua.

N. ADLEB, Taufe und Handauflegung,

Mnster, 1951.

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El episodio de la conversin de Comelio ha sido uno de los ms decisivos para la comunidad cristiana primitiva. Pedro aparece en su papel de primer responsable de la misma. Mientras comienza a tomar posiciones de cara a la influencia del Templo y del judaismo en la vida de los primeros cristianos, una "visin" (Act 10, 1-17) le incita a adoptar una actitud de considerable repercusin en el futuro: se trata de la apertura a la misin y el brusco viraje que no tardar en producirse en la comunidad 2.
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II. Hechos 10, 25-26, 34-35, 44-48 1.a lectura 2 ciclo

propios y eficientes, pero no decisivos, ya que no se puede pedir al otro que sustituya sus propios valores por los nuestros, si nosotros no hacemos previamente otro tanto con lo que juzgamos "verdad" absoluta y decisiva?

Los resmenes del discurso de Pedro, reproducidos en la lectura de este da, ponen de relieve el pensamiento fundamental de Pedro: Dios no hace acepcin de personas, pues es totalmente imparcial (v. 34; cf. Dt 10, 27) y la mejor prueba que aduce como confirmacin de ello consiste en hacer que los paganos participen de los beneficios de un Pentecosts semejante en todo al de Jerusaln (Act 2, 1-11), incluso antes de ser bautizados (vv. 44-45). Estos acontecimientos ponen a Pedro, todava vacilante, ante la necesidad de tomar medidas claras y decididas en su misin. Lucas, en cambio, nos ha dejado ver solo el aspecto maravilloso, pasando por alto la larga y lenta preparacin de los espritus con vistas al acceso de los paganos al Reino, y gracias a algunos cristianos que hoy llamaramos "de vanguardia" (Act 8, 4-40; etc.). El autor desea mostrar la igualdad absoluta de todo ser humano ante los designios de Dios en el Seor-Jess.
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El decreto dado a Antioqua por los apstoles y ancianos de Jerusaln no es el mismo que cerr la importante entrevista de Pedro y Pablo para dilucidar el problema planteado con motivo de la conversin de los paganos. Este nuevo decreto que ahora nos ocupa es el resultado de una asamblea local convocada, sin duda, tras los incidentes relatados en Gal 2, 11-16 a propsito de las cuestiones relativas a las impurezas legales que pudieran contraer los judeo-cristianos en sus relaciones con los cristianos incircuncisos. Por otra parte, Pablo no parece haber tenido conocimiento de este decreto, ya que en Gal 2, 6 declara no habrsele impuesto ninguna obligacin especial que debiera comunicar a los suyos, tras su estancia en Jerusaln. Solo cita Pablo este texto, en una versin, por lo dems, reducida, en su ltimo viaje a Jerusaln (Act 21, 25). Es preciso, por tanto, leer el v. 22 con cierta retrospectiva. La explicacin de este decreto se encontrar en el comentario de Ac 15, 7-21.
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III. Hechos 15, 1-2, 22-29 a 1.er lectura 3. ciclo

Pedro, por tanto, ha derribado el muro de separacin que, en cada ciudad de Oriente, se levantaba hasta entonces entre la comunidad juda y la gentilidad. Pero la cristiandad sigue levantando este muro cada vez que se olvida de vivir su Pentecosts, con todo lo que esto significa, o levanta barreras negativas o leyes para defender unos derechos o una filosofa ya caduca. En nuestros das, en cada ciudad se levanta de nuevo el muro de separacin entre los cristianos y la inmensa "gentilidad" moderna. Dnde est Pedro para reconciliar a los indiferentes de dentro y de fuera, para compartir entre todos el deseo de absoluto y la generosidad de la bsqueda en tantos medios no creyentes, para restablecer el dilogo, para que gentes de cualquier cultura o mentalidad se puedan entender entre s, prestando odos a todos, para, despus de este paso, valores
Vase el tema doctrinal de los paganos, en este mismo captulo.

Es significativo que la acogida de los no cristianos en la Iglesia no es, simplemente, de una decisin extrnseca a la naturaleza de la Iglesia; por el contrario, tal actitud lleva consigo una modificacin de las estructuras de la Iglesia y su propia conversin interna 3.

Este pasaje forma parte de la parnesis mediante la cual el autor de la carta inicia a los nuevos cristianos en la modalidad de vida pascual. Acaba de hablar de la actitud de estos para con los paganos y las autoridades (1 Pe 2, 11-17), ha elaborado una moral para el esclavo y esposos cristianos (1 Pe 2, 18-3, 7). De aqu pasa a las relaciones interpersonales: entre las personas que constituyen la
Vase el tema doctrinal de los paganos, en este mismo captulo.

IV. 1 Pedro 3, 15-18 2fi lectura l.er ciclo

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comunidad, en primer lugar (1 Pe 3, 8-12) y, a continuacin, las relaciones de estos con los perseguidores, que constituye el objeto de esta lectura.

los hermanos. La ley del discernimiento de los Espritus, enunciada en los vv. 1-6 se puede aplicar perfectamente al amor, ya que este puede regular con toda eficacia a la persona aislada en s misma, su interior, y cuando se hallan relacionadas entre s, en la comunidad.
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Este texto no presenta ninguna dificultad especial: si la contestacin o la persecucin se alian contra los cristianos, estos tendrn ocasin de revelar su buena conciencia reaccionando sin la menor agresividad ante sus adversarios, sino con dulzura y respeto (v. 16). Pedro preconiza, pues, la no violencia en el propio corazn de los conflictos que, sin cesar, enfrentan a los cristianos con ciertos poderes del mundo 4 .

V. 1 aJuan 4, 7-10 2. lectura 2. ciclo

Juan ha interrumpido (vv. 1-6) su enseanza sobre la caridad para ofrecer a sus destinatarios los criterios del discernimiento de los espritus. Recurre, para ello, al tema del amor, al cual aplica estos criterios.

Ser de Dios supone que, el que as se considera, o lo pretende, est, tanto interior como exteriormente, en contacto y a disposicin del Espritu. Si solo contramos con el criterio de la conciencia religiosa o el de la autoridad externa, no dispondramos de todas las posibilidades para discernir el verdadero amor. Obrara con una deplorable ingenuidad quien pretendiera beneficiarse del amor de Dios sin satisfacer las exigencias de este amor, exigencias que se traducen en demandas de los otros, en la obligacin, por nuestra parte, de ponernos a su servicio y en las directrices de la autoridad que preside la caridad. Tal actitud sera, sin lugar a dudas, caer en el docetismo que tan duramente ataca Juan. A partir del momento en que Dios se hace hombre, no es ya posible profesar un amor desencarnado y vivir en contacto con Dios, y al mismo tiempo tratar de eludir las obligaciones que nos atan a los dems.

a) Juan se apoya en la concepcin juda de los dos espritus: el Espritu de Dios y el Espritu del mundo. Estas dos fuerzas se combaten duramente y sin tregua (cf. vv. 4-5) y se puede llegar a conocer a los que militan en uno u otro bando, por su capacidad de amor. El Espritu de Dios, en efecto, se manifiesta en la caridad (vv. 7 y 11); el Espritu del mundo, en la carencia de amor (v. 8). o) Adherirse al Espritu de Dios y al amor que suscita equivale a hacer profesin de fe explcita en Jess, real y definitivamente Hombre-Dios (v. 10). Esta profesin es tanto como declarar que Dios no solo nos ha amado desde la altura de su cielo, sino que su amor ha tomado forma humana y se ha revelado en la condicin terrena de los hombres. Quiere esto decir, en otros trminos, que no podemos adherirnos al Espritu de Dios y vivir su amor sino mediante las relaciones concretas con nuestros hermanos tal y como son, de acuerdo con la condicin terrena, que es la que, en definitiva, regula e impone estas relaciones. c) El criterio de la presencia del amor de Dios en nosotros lo constituye nuestro amor mutuo (vv. 7 y 11). El Espritu de Dios, segn esto, acta simultneamente desde dentro, en el corazn de los creyentes, y desde fuera: en la comunidad de
Vase el tema doctrinal del proceso de Jess, en el sptimo domingo del Tiempo pascual.
4

VI. Apocalipsis Tras algunos captulos dedicados a la des21, 10-14, 22-23 cripcin de la cada del mundo antiguo (Ap 2M lectura 14-20), el Apocalipsis describe, en tres 3.er ciclo orculos (Ap 21-22), el mundo nuevo ya presente en la Iglesia y camino de ser un mundo celeste. El primer orculo (Ap 21, 1-8) es un himno a la Iglesia, lugar de la nueva alianza (reflejada en los temas de esposa, eleccin, intimidad, herencia, aplicados a ella). El segundo (Ap 21, 9-27), del que se ha tomado la lectura que ahora se comenta, describe la gloria de este nuevo mundo (vv. 10-11) con trminos tomados de Ezequiel (40, 1-5; 48, 30-35; 47, 1-12) y del Tercer Isaas (54, 11-12; 60, 1-4)5. Al dar a las puertas y a los cimientos de la ciudad gloriosa el nombre de los apstoles (versculos 12-14), este orculo pone de relieve que el mundo de inminente construccin se edificar sobre el Evangelio y su predicacin. El tercer orculo (Ap 22, 1-5) canta el aspecto paradisaco del reino futuro.

a) En opinin del autor, que en este punto aventaja en mucho la creencia de su tiempo, en la ciudad futura no habr
5 J. COMBLIN, "La liturgie de la nouvelle Jrusalem", Eph. hit. 1953, pgs. 5-40; cf. Thologie de la ville, Bruselas, 1968, pgs. 215-25.

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ya templo (v. 22). Pero, si ya no hay necesidad de templo, tampoco habr sacerdotes, ni sacrificios, ni distincin entre lo religioso y lo humano. En la futura Jerusaln, el culto no solo se hace netamente espiritual, sino que incluso parece suprimido, al menos como expresin religiosa. La ciudad, en cierto modo, llega a ser "laica", no por ausencia o falta de Dios, sino precisamente por todo lo contrario: por la plenitud de Dios, presente en todo (v. 22). Toda accin es, a partir de ahora, un aproximarse de Dios al hombre y de este a Dios; le bastar al hombre existir para estar cerca de Dios. No existir en el nuevo Reino dualidad Iglesia-mundo, ya que la humanidad glorificada ser, en s misma, transparencia a travs de la cual Dios se mostrar al hombre que, a su vez, ser penetrado de El 6 . La problemtica surgida en nuestros das en torno a la secularizacin podra sacar enorme provecho de las perspectivas abiertas por el autor del Apocalipsis, por cuanto estas hacen posible una sana crtica del fenmeno religioso. b) La ciudad futura es esencialmente comunin. En ella remata Dios su proyecto de unir a todos los hombres entre s (tema de los nombres de las tribus que se les da a las puertas de acceso a la ciudad: v. 12), unidos, al mismo tiempo con la propia naturaleza ya restaurada (tema del cosmos, presentado como una piedra preciosa:" v. 11).
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Tomado del primer discurso despus de la Cena, este pequeo trozo evoca la mayor parte de los temas relativos a la despedida del Seor a sus apstoles y los ltimos consejos antes de la marcha cuasi-definitiva: la exigencia de guardar la Palabra (v. 15), el sentido de la oracin del Hijo (v. 16), el Parclito (v. 17), el conocimiento de Dios (vv. 17 y 19; cf. Jn 16, 16-22), la permanenciade Dios entre los hombres(v. 17; cf. Jn 14, 23-24).

VII. Juan 14, 15-21 evangelio l.eT ciclo

a) La originalidad de este pasaje radica en la sntesis de todos estos temas en torno a una idea-eje: el mandamiento del amor. Amar es lo mismo que guardar los mandamientos, ya que estos se reducen a uno solo: el amor. Amar es, tambin, conocer a Dios y a su Hijo, pues este conocimiento no es puramente intelectual, especulativo, sino comunin y participacin. El Seor reivindica para S el deber de amor que los hombres tenan hasta entonces para con Dios (Dt 6, 4-9; 7, 11; 11, 1). Como en la antigua economa, Jess mide el amor de los suyos por la observancia de los mandamientosy viceversa(versculos 15-21). Al constituirse, en igualdad con el Padre, como objeto del amor de los hombres, Cristo no desdobla, por ello, el antiguo mandamiento del amor a Dios, ya que El est en el Padre y quien le ama, ama tambin al Padre (v. 20). Y cuando a los ojos del mundo, parece haber perdido "enteros", y que ya no va a poder obtener su amor (v. 17), Cristo contina siendo, con su Padre, el objeto del amor y de la fe de los cristianos. Por esta unin, conocida por los hombres, entre Padre e Hijo, se identificarn "aquellos das" como los ltimos tiempos (v. 20); la misin del Espritu de verdad ser llevar a los discpulos a esta experiencia (cf. Jn 14, 26; 16, 18), lejos de los caminos de la "mentira", que son los que recorre el Prncipe de este mundo (cf. Jn 8, 44; 1 Jn 4, 5-6). b) La asistencia del Espritu otorgar a la Iglesia la infalibilidad (vv. 16-17). El Espritu de verdad ser siempre solidario de la aventura de la Iglesia y estar en perpetua oposicin al Espritu de la mentira (Jn 8, 44; 1 Jn 4, 3). No quiere decir esto que la Iglesia no pueda cometer errores: incluso su mensaje, anunciado por hombres, no est inmune contra la ambigedad y puede dar lugar a interpretaciones errneas. La maravilla de la asistencia del Espritu de verdad no est en que la Iglesia no cometa error alguno, sino en que, a pesar de los errores y por encima de todos los errores, no se vea jams desa193

El misterio pascual hace caducas muchas estructuras del pueblo elegido. El nuevo emplazamiento para el culto, el lugar sagrado donde Dios se hace presente a su pueblo, no es ya un templo de piedras, sino la asamblea de todo un pueblo. Deja de ser acto religioso esencial la peregrinacin a Jerusaln, para dar paso a la presencia de la Iglesia en Dios y en el mundo a la vez. De igual modo, el despliegue de luz, tan caracterstico en las fiestas religiosas del pueblo judo, queda ahora totalmente oscurecido y superfluo ante la irradiacin de la gloria de Dios, presente en todos y cada uno. La asamblea eucarstica realiza perfectamente este cambio total: ella es el templo, donde no se ofrece otro sacrificio que la fidelidad del Cordero inmolado a su Padre y la de los hombres a quienes Dios, en Jesucristo, ha salvado una vez por todas. La Eucarista es, segn esto, la etapa decisiva dentro del incesante peregrinar del mundo hacia la meta final de la plena realizacin del hombre.
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Vase el tema doctrinal del Templo, en este mismo captulo.

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sistida de la verdad de Dios. De lo cual se deduce que la verdad que detenta la Iglesia es un don de Dios, y no el fruto de sus reflexiones. Esta es una infalibilidad mucho ms profunda y esencial que la que se pueda encontrar en tal o cual formulacin. Ante el viraje, incluso doctrinal, que da la Iglesia moderna, lo importante no es agarrarse con uas y dientes a un enunciado, cualquiera que sea, en nombre de una infalibilidad estrecha, sino tener un convencimiento profundo de estar asistido por el don del Espritu de verdad, a pesar de los fallos e imperfecciones de toda indagacin doctrinal.

forma en aquel a quien ama. En este sentido, Cristo llega a decir: "permaneced en mi amor como Yo permanezco en el amor del Padre" (vv. 9-10). Finalmente, el amor es aliado de la alegra gozosa (v. 11), ya que no puede sufrir frustracin alguna. Resiste la separacin, triunfa de todos los obstculos, pero carece de fuerza ante aquellos que lo reivindican como un derecho, los que no quieren obtenerlo sino confundindolo con su propio egosmo, o los que confunden los gestos del amor con el amor mismo. El amor es portador de gozo cuando tiene su origen en la libertad total. Por esta razn lleva consigo, con relativa frecuencia, un aspecto sacrificial, pues la libertad no es nada fcil y corriente.

VIII. Juan 15, 9-17 Perteneciente al segundo discurso despus evangelio de la Cena, este Evangelio sirve de transi2.o ciclo cin entre la parbola de la vid (Jn 15, 1-8) y la declaracin de amistad hecha por Cristo a los que hasta entonces no eran ms que "discpulos" suyos (Jn 15, 14-17). Quiere decir esto que el tema principal de la percopa es la unin permanente de los discpulos con Jess (el verbo "permanecer" aparece tres veces en los vv. 9 y 10) y los medios para conservarla.
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IX. Juan 14, 23-29 evangelio 3.er ciclo

Eplogo del primer discurso de Cristo durante la Cena (Jn 13-14).

El razonamiento de Cristo es bastante claro: el Padre ha amado al Hijo, que ha permanecido en este amor guardando el mandamiento que lo prescribe. Pero Cristo ha amado a los suyos con este amor del Padre y en el que los suyos deben, a su vez, permanecer cumpliendo el mandato de su Maestro. Cristo insiste repetidas veces en la estrecha relacin existente entre el amor y la obediencia. En efecto, cuando el amor llega hasta el sacrificio del propio punto de vista personal para entregarse confiado al otro, no por miedo, previsin o renuncia impotente, sino para conformarse al mximo a la voluntad y a los deseos del otro, entonces se puede decir que se realiza en la obediencia y sumisin mutuas. El amor no puede ser perfecto mientras no exista la unin amante de voluntades. nicamente la sumisin mutua vale como criterio de un amor llegado a su mayora de edad.

a) En el v. 22, Judas expresa su decepcin ante el hecho de que la manifestacin gloriosa de Cristo no beneficiar ms que a los que "guarden su Palabra"; an segua imaginando la manifestacin del Mesas como un acontecimiento de resonancia universal y espectacular (Ez 43). Sin embargo, no suceder como l deseaba: Dios vendr a habitar en aquellos que guarden su Palabra ("guardar su Palabra", especie de muletilla del discurso de la Cena: Jn 14, 15, 21, 23; 15, 10, 12, 17). El templo construido de piedras era considerado como el lugar de la presencia de Dios (Gen 28, 17; 1 Sam 1, 7, 19; 5, 4-5; Ex 25, 8; 1 Re 6, 8, 11). En la dedicacin del Templo de Jerusaln, las palabras de accin de gracias de Salomn giraron en torno al tema de la morada de Dios en su pueblo (1 Re 8). Pero el "signo" elegido era demasiado material y Dios abandon el Templo. Pronto naci una doctrina ms espiritual acerca de la habitacin de Dios entre los hombres: los libros sapienciales introdujeron una presencia de Dios ms ntima, la de la Sabidura que habita el alma de los justos (Eclo 24, 7-22; Bar 3, 36-4, 4). Pero habr que esperar el Nuevo Testamento para que este esfuerzo de espiritualizacin sea una realidad cumplida y obtenga sus frutos. Mientras Ezequiel describa las medidas del nuevo templo anunciado de una forma fra y casi exclusivamente material (matemtico-arquitectnico) (Ez 40-45), San Pablo dice, hablando de las medidas del Templo, que son inconmensurables, pues son las del amor (Ef 3, 17-18). Los primeros cristianos pronto se dieron cuenta e que no era necesario ir al Templo para encontrarse all con Dios (Act 2, 46; 5, 21-42; 3, 1; Le 24, 53), puesto que cada una de sus asambleas litrgicas se195

El amor es, a la vez, la actividad espiritual ms profunda, ya que realiza la unin espiritual y la participacin ms fundamental en el propio seno de la alteridad. El amor realiza tambin otra maravilla: el que ama se trans194

ran, en lo sucesivo, la morada de Dios (1 Cor 6, 19-20; Rom 8, 8; 1 Tes 4, 4-8; 2 Cor 6, 6-17; Ef 2, 19-22). De este modo, a la presencia espiritual de Dios en el Templo, a la, ya espiritual tambin, de la Sabidura en el corazn de los justos, ha sucedido una modalidad nueva de presencia: la presencia interior y dinmica del Espritu. Las manifestaciones de Dios en su pueblo revelaban su estancia permanente entre los suyos. Pero el Espritu realizar pronto una presencia distinta, ms eficaz e ntima. b) Despus de haber anunciado a los apstoles que no los abandonara, puesto que volvera en Espritu, Jess se despidi de ellos conforme a la costumbre juda, desendoles la paz (1 Sam 1, 17; 20, 42; 25, 35; 29, 7; Me 5, 34; Le 7, 50; 8, 48). Sin embargo, no se trata en este caso de una simple despedida o un deseo de felicidad, sino del "don" de los bienes mesinicos (Zac 8, 9-13; 9, 9-10; Is 2, 2-4; 9, 5-6; 11, 1-9; 40, 17-18), contenidos en el don de la propia vida del Padre. X. Hechos 20, 7-12 lectura ad libitum turgia de la Palabra Descripcin de una de las primeras reuniones dominicales cristianas. La Eucarista y el recuerdo de la resurreccin de Jess (tema del primer da de la semana: v. 7; cf. Mt 28, 1) ocupan la parte central de la reunin que se celebra en domingo (para los judos la jornada comienza la vspera, al anochecer) y se prolonga hasta muy entrada la noche. Pablo, orador infatigable (cf. Act 15, 32; 28, 23; 20, 2) predica en ella la Palabra. Pero la larga duracin de sus discursos y el calor producido por las numerosas lmparas terminan por adormecer a un tal Euti'co que cae de una ventana en cuyo borde se haba sentado. El apstol le reanima, y esto sirve de punto de partida para exponer la significacin pascual de las reuniones eucarsticas.
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todos participan, en nombre del Seor. Y si la comunidad de Trade ha vivido la presencia del Resucitado de un modo milagroso, cada comunidad cristiana puede revivir esa mismo presencia de Cristo mediante su conversin y constante renovacin.

La "reanimacin" del muchacho deba ser muy oportuna para corroborar la enseanza de Pablo. Este ha publicado ya sus cartas a los tesalonicenses en las que toca el tema de nuestra futura resurreccin; en esta poca prepara su carta a los romanos, especialmente el cap. 8 en que habla de la solidaridad de la resurreccin de Cristo y la nuestra; tal vez ha escrito ya su primera carta a los corintios, y concretamente la exposicin que hace sobre el valor de la Eucarista como memorial de la muerte del Seor "hasta que venga" (1 Cor 11); ha debido explicar detenidamente los sacrilegios prematuros de algunos cristianos (1 Cor 11, 30), como resultado de una fe insuficiente en el contenido de la Eucarista. Si es cierto que Pablo ha hablado sobre todo esto durante esta larga noche de Trade, uno se explica que el episodio del joven milagrosamente librado de la muerte haya servido de feliz confirmacin a la enseanza de Pablo sobre nuestra resurreccin y sobre su solidaridad con la de Cristo y el misterio eucarstico. B. LA DOCTRINA 1. El tema del Templo Una reaccin bastante frecuente entre los cristianos es la de no conceder demasiada importancia a sus lugares de culto, a las iglesias de piedra en las que se celebra el sacrificio de la Eucarista. Esta reaccin no significa necesariamente una falta de afecto por las prcticas religiosas, pero cuando estos cristianos se renen para la misa tienen la impresin de que el lugar de reunin importa poco. Que la celebracin tenga lugar en una iglesia, al aire libre o en un sitio cualquiera a muchos les parece del todo indiferente. Incluso para algunos esta reaccin va todava ms lejos y en cierta manera expresa un cambio de orientacin. El cristiano digno de este nombre no es para ellos el que practica. Incluso aquel o aquella que participa todos los das en la misa es, algunas veces, hasta mirado con desconfianza... El verdadero cristiano es, ante todo, aquel que en las cosas diarias de su existencia da testimonio del Evangelio y pone por obra el mandato del amor a los hermanos. 197

Entre Pascua y Pentecosts los apstoles vivieron momentos privilegiados, como fueron algunas comidas "presididas" por el Seor. De estos acontecimientos, presenciados por ellos en "primera fila", y, lo que es ms importante, vividos, se vali el Espritu para ayudarlos a comprender el sentido de las Escrituras y a captar perfectamente hasta qu punto la historia de la salvacin cobraba un sentido decisivo en la muerte y resurreccin del Seor. Algo parecido ocurre con todas las generaciones cristianas. El terreno privilegiado de la experiencia pascual es siempre la celebracin eucarstica donde se dan cita las Escrituras comentadas por la Palabra del misionero y el Pan de vida del que 196

Y a la inversa. Hoy podemos comprobar que los cristianos no practicantes y hasta los no creyentes tienen tal afecto a sus iglesias, especialmente en el mundo rural, que se oponen a toda supresin de lugares de culto o a un reagrupamiento de parroquias y hasta a la supresin de una misa celebrada en la localidad, aunque la asistencia a ella sea prcticamente nula. El tema del Templo ha tenido varios incrementos a lo largo de la historia de la salvacin, y las fuentes bblicas nos permiten medir el impacto progresivo de la fe sobre la concepcin que el hombre religioso se ha forjado del verdadero culto y del lugar donde este se celebra.

culto antiguo ser condenado, para dar paso al culto definitivo de los ltimos tiempos. En esta nueva casa de Dios hasta las naciones tendrn acceso. Entre tanto, ciertas corrientes importantes como el esenismo se pronunciaron en contra del Templo de Jerusaln, su culto y sus peregrinaciones, manifestando a su manera el carcter facultativo de esta institucin.

El Templo de En todas las religiones el Templo desempea un Jerusaln papel preponderante. El hombre que busca la salvacin, estando como est sumergido en un mundo profano, busca los caminos de la comunicacin con el mundo de lo divino. El itinerario por excelencia que le conduce a ello se lo ofrecen las mltiples celebraciones litrgicas que van jalonando su existencia. Pero una liturgia no se puede celebrar en cualquier sitio, ya que su eficacia depende de su relacin con un espacio que escapa a los caracteres del mundo profano y que comunica de una manera misteriosa con las energas del mundo de los dioses. En estos espacios sagradosuna montaa, una fuente, etc.se levantan los santuarios donde se da culto vlido a las divinidades. La concepcin espontnea que el hombre pagano se forja del templo es significativa de su bsqueda religiosa. Este hombre espera la salvacin de lo que es estable y slido, de lo que no est sometido a los imprevistos de la historia. Hay que llegar a la poca del rey Salomn para que Israel tenga su templo en el monte Sin, que era la capital del reino. Hubo algunas resistencias. Algunos teman que la existencia de un templo de piedra favorecera la asimilacin de la religin de la Alianza a las religiones paganas. Hasta entonces Israel no dispona ms que de un santuario porttil, en torno al cual se reuna el pueblo en las grandes ocasiones. Destruido en el momento de la toma de Jerusaln, el templo de Salomn fue reconstruido al volver del exilio y se convirti en el centro religioso del judaismo. No se puede comprender el significado del templo en Israel, sin recurrir a las reacciones de los profetas. Ahora bien: para ellos est muy claro que Dios no est ligado a su Templo. Si el culto que en l se le da es formalista, Yahv est ausente de l, porque lo que quiere Yahv es un culto arraigado en el corazn del hombre. Como el pueblo es infiel a su Dios, hay que esperar del futuro mesinico la vuelta de Yahv a un Templo nuevo. El 198

El Templo de Jerusaln ocupa un lugar importante en la vida de Jess de Nazaret. Mara, su Madre, le present en l pocas semanas despus de su nacimiento. All le volvemos a encontrar a la edad de doce aos, enseando en medio de los doctores. Durante toda su vida pblica fue a l regularmente en peregrinacin, para orar all y predicar la Buena Nueva. Por tanto, Cristo sigue la tradicin de su pueblo, procurando encarnar el ideal del judo piadoso para quien el Templo de Jerusaln haba sido ocasin de las ms autnticas efusiones espirituales (vanse los salmos). Pero al mismo tiempo que sigue esta tradicin viva, condena todo lo que se opone al culto verdadero, separando lo puro de lo impuro. Por eso no deja de tener razn San Juan cuando coloca el episodio de Cristo arrojando a los vendedores del Templo, despus de su primera subida a Jerusaln. Jess no puede entrar en el Templo, sin antes haberle restituido a la verdad. El Templo es una casa de oracin y no una casa de comercio. Pero en este primer gesto de Cristo referente al Templo, San Juan ve en seguida la condenacin del propio Templo, ya que el verdadero Templo de la Nueva Alianza es el cuerpo de Cristo, y para confirmarlo, el signo que de l dar Cristo es su propia pasin. En efecto, con la intervencin del Hombre-Dios se produjo un cambio radical. Solo El es capaz de dar a Dios un culto que le sea agradable: el culto de la obediencia del corazn, que llega hasta la muerte y muerte de cruz. As, en su pasin, su cuerpo se convierte en el nico Templo en el que se puede ofrecer un sacrificio digno de este nombre, la nica realidad visible que debe ser reconocida como sagrada. Con la pasin de Cristo el Templo de Jerusaln se desacraliza y entonces es cuando se aprecia su caducidad. No hay espacios sagrados, ni siquiera el monte Sin. El culto verdadero es el culto en espritu y en verdad. Solamente Cristo es en l Sacerdote y Hostia. Todo particularismo ha sido barrido. En Cristo muerto y resucitado todos tienen acceso al culto verdadero, pero nicamente en El. 199

El cuerpo de Cristo, Templo definitivo

La Iglesia Cuerpo de Cristo, Templo del Espritu Santo

Como la Iglesia es el Cuerpo de Cristo, ella es en este mundo el nico templo donde se celebra un culto agradable a Dios. Cristo contina en ella ofreciendo el nico sacrificio de la Nueva Alianza; en ella el Espritu obra en cada uno de los miembros de su Cuerpo, para que de ellos salga esta oracin filial: "Padre, hgase tu voluntad." As, pues, el Templo de la Nueva Alianza est hecho de piedras vivas: "Hermanos, por la misericordia de Dios, yo os exhorto para que ofrezcis vuestras personas como hostias vivas, santas, agradables a Dios. Este es el culto espiritual que habis de practicar" (Rom 12. 1). La Iglesia de Cristo no tiene ninguna institucin comparable al Templo de Jerusaln, porque no es posible que la tenga. La Iglesia es, ante todo, las personas que la componen. Estara muy bien que los cristianos tomaran la costumbre de considerarla as. Con demasiada frecuencia, cuando piensan en la "Iglesia" piesan en la "institucin". Esto es grave para la comprensin del misterio eclesial. Y es muy difcil dar este cambio, porque incluso donde no se olvidan de las personas, sucede algunas veces que no se las considera ms que cuando estn reunidas efectivamente por la Iglesia. Como si la Iglesia no existiera ms que en el momento en que celebra sus reuniones! En esto existe una deformacin, muy propia del clero, que hay que superar, y que nos ayudarn a superar los recientes trabajos conciliares. La Iglesia es el pueblo de Dios. Se desenvuelve en una institucin, pero no se reduce a eso. En cualquier parte donde se encuentre uno de sus miembros existe la Iglesia, porque ante todo existe en sus miembros. Tiene que tomar un aspecto institucional, cuando rene a sus miembros para celebrar la Eucarista, pero cuando no los rene y sus miembros se encuentran dispersos entre los dems hombres, la Iglesia debe existir como la levadura en la masa, debe levantarse como la luz del mundo, debe proporcionar a los hombres el signo de la salvacin que de una vez para siempre nos gan Jesucristo. Dicho esto, solo falta aadir que la misin de la Iglesia-institucin la obliga a construir iglesias de piedrael culto verdadero debe tener necesariamente una dimensin litrgica, pero el significado de estos edificios, su concepcin y hasta la manera de estar repartidos dependen por completo de las exigencias del culto espiritual, accesible a todos.

Hace algunos aos, y para dar a la evangelizacin todo su alcance eclesial, se defina el objeto de la misin diciendo que "hacer la misin era implantar la Iglesia". La expresin "implantar la Iglesia" evocaba en la mente de sus promotores el establecimiento de una Iglesia local con toda la red de instituciones que le permiten su funcionamiento normal y autnomo. Y aadan: "Misionar no es convertir a las almas." Naturalmente era necesaria una reaccin contra una idea tan individualista del trabajo misionero. Pero se ha hecho en un sentido demasiado institucional. La implantacin de la Iglesia en un pueblo es algo mucho ms profundo que un simple establecimiento institucional. Se trata de arraigar el misterio de Cristo en el centro del camino espiritual de un pueblo, para que entre Cristo, presente en sus enviados, y este pueblo se entable el dilogo dramtico de la fe que se busca. El misionero, que es hombre de la Iglesia, siguiendo a Cristo, debe valorar el verdadero "signo del Templo". Sabe que viene a destruir en aquel pueblo, al que ha sido enviado, todo lo que cristaliza su particularismo religioso. Lo mismo que Cristo. Deber tener gestos profticos, semejantes a los de Cristo arrojando a los vendedores del Templo, porque un templo se ha hecho para orar en l al Padre. Y esto, entre parntesis, supone por su parte una asimilacin profunda de la bsqueda espiritual del pueblo al que tiene la misin de evangelizar. Y cuando le hagan la pregunta: "Qu signo nos muestras para obrar as?", el misionero deber responder lo mismo que Cristo: Este signo es la pasin de Cristo que contina en sus enviados. El signo del Templo de la Nueva Alianza es la configuracin de la Iglesia a la muerte de Cristo, porque en esta configuracin se celebra el culto verdadero, agradable a Dios y accesible a todos. Este culto de obediencia hasta la muerte de cruz es el culto del amor sin fronteras, que supone el total desprendimiento de s mismo. Si el espritu que anima al misionero es este espritu de catolicidad, vivido en sus fuentes y en sus manifestaciones ms autnticas, entonces el proceso de enraizamiento cultural estar bien llevado. Se establecern instituciones, se construirn iglesias de piedra, pero con la preocupacin constante de no exportar solamente lo que ya uno tena demasiado conocido.

La misin, el signo del Templo y las iglesias de piedra

El signo eucarstico Cuando la Iglesia rene a sus fieles para del Templo espiritual celebrar el sacrificio de la Eucarista, les invita a participar de una manera cada vez ms profunda en el sacrificio de Cristo y a ofrecer en l sus
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personas como hostias agradables a Dios. Por eso la Iglesia se edifica como un Templo espiritual. Pero en las reuniones que organiza, la Iglesia se gua por una preocupacin que tiene en cuenta lo que es el hombre concretamente: alma y cuerpo. Si el verdadero culto espiritual es el del amor sin fronteras, es preciso que esto se vea en las mismas reuniones. As, toda reunin eclesial se desarrolla con una ambicin de catolicidad. En la Eucarista es donde se unen la mayor diversidad de personas, porque en Cristo somos ya todos hermanos. Esta fraternidad, que se ha cumplido en Cristo, debe formar parte realmente de la vida de los cristianos, y la Iglesia se preocupa de ello, velando porque las reuniones organizadas por ella no coincidan pura y simplemente con las comunidades naturales. El signo eucarstico del Templo espiritual ser dado en la medida en que el lugar de la celebracin est abierto efectivamente a los cristianos de todas las razas y de todas las condiciones sociales. Muchos lugares pblicos de culto no tienen esta apertura. Por eso hay que tratar de encontrar los medios necesarios para hacerla efectiva. El problema es grave. En ello est el proyecto de catolicidad de la Iglesia, que debe verse con la mayor claridad en las reuniones celebradas por los cristianos. 2. El tema de los paganos La imagen que los cristianos se forman de los paganos constituye siempre un excelente ndice de cmo conciben las realidades fundamentales de su fe, especialmente su responsabilidad misionera. Hasta la poca moderna, los hombres eran clasificados generalmente de acuerdo con sus creencias religiosas. En este aspecto, en efecto, el centro de gravedad de la existencia humana se hace perceptible all donde se construye y se expresa la relacin de tipo religioso, ya que el hombre espera la felicidad de una comunicacin con el mundo divino. De este modo se comprende perfectamente que la primera reaccin del cristiano que vive dentro de un rgimen sacral sea la de establecer entre l y el pagano una separacin bastante radical: el cristiano adora al verdadero Dios; el pagano es un idlatra. La misin del cristiano, en estas condiciones, es convertir al pagano a la fe verdadera para que todos tengan acceso a la salvacin, pues esa es la voluntad del Padre. Sin embargo, es preciso hacer ver que la separacin entre el cristiano y el pagano no ha sido captada por todos de un modo tan radical: en todo tiempo los misioneros han tenido clara conciencia de que el Espritu haca su obra en el corazn de todos los pueblos y de que su itinerario
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espiritual les predispona, de algn modo, a la recepcin del Evangelio. En nuestros das, la pertenencia religiosa no reviste ya la importancia que tena en tiempos pasados, y cuando se habla de ella para justificar una segregacin, todos sabemos que las verdaderas razones son de otro orden. Los hombres se agrupan en grandes universos geogrfico-culturales, en grupos sociales o profesionales, y lo que les diferencia y, eventualmente, les opone, es su modo de concebir la historia humana, su modo de hacer frente a las dificultades que les salen al encuentro, tales como la guerra, la injusticia, el subdesarrollo, etc. Con el nacimiento de un mundo moderno, construido sobre el desarrollo prodigioso de una civilizacin cientfica y tcnica, el centro de gravedad de la existencia humana se desplaza progresivamente del terreno "religioso" al terreno de lo "profano". La primera cuestin que se nos plantea es la de saber el modo de hacer ms habitable la tierra para el hombre; a continuacin de este supuesto se puede plantear la cuestin del aspecto religioso; sin tal supuesto no se puede dar un paso ms en el camino de los planteamientos. Los cristianos no escapan a esta nueva que lleva consigo, de inmediato, una visin mucho ms amplia de la tarea del Pueblo de Dios entre los hombres. El pagano ha dejado de ser considerado como el idlatra al que hay que introducir, a la mayor brevedad, en el verdadero conocimiento de Dios; y la misin, entendida como hasta hace poco, es incapaz de obtener resultados positivos. Cul es, entonces, la nueva identidad del pagano? Cmo se presenta la misin de la Iglesia en el mundo de nuestro tiempo? Durante mucho tiempo, Israel se ha preguntado sobre el destino de las naciones paganas y la significacin de su problemtica religiosa. Creemos, adems, que no le era posible sacudirse esta interrogante. En efecto, Israel nunca fue un pueblo solitario. Sus contactos con otros pueblos fueron numerosos, no solo con las poblaciones locales o vecinas, sino tambin con los gigantes de la poca (Egipto, Asira, Babilonia, etc.). Ms an, despus de la toma de Samara y de Jerusaln, se constituye el Israel de la Dispora: por todas partes van formndose comunidades judas en el seno de otras naciones. La reaccin de Israel en estos contactos ha sido motivada, ante todo, por su eleccin religiosa. La Alianza del Sina ha hecho de Israel el pueblo elegido de Yahv, pueblo donde se adora al verdadero Dios que es el Dios de la fe, con todas las exigencias que lleva consigo la Alianza en el plano espiritual y moral. De ello se deriva una primera reaccin, del todo comprensible y justificada: se trata de defender su derecho a la
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Israel y las naciones paganas

existencia y, sobre todo, a salvaguardar su identidad religiosa, ya que, ms que la servidumbre poltica, Israel considera an ms grave la amenaza de reduccin religiosa, la tentacin, que, de modo ininterrumpido, acecha al pueblo elegido, de volver al paganismo. El pueblo elegido no se imagina, por un momento siquiera, que el itinerario espiritual de las naciones paganas con las que tiene un contacto real pueda tener algn valor a los ojos de Yahv, ni, a fortiori, que la aventura de la fe pueda ser compartida con pueblos no judos. Pero, no obstante, las naciones paganas no quedan excluidas de las perspectivas que, sobre el futuro, elabora el pueblo elegido, pues el Dios de la aventura de la fe es el Dueo y Seor de toda la creacin, el Dios providente cuya misericordia es infinita. Yahv, aunque pone aparte a Israel, no por eso se despreocupa del resto de las naciones. De hecho, cuando piensan en el futuro, todos los profetas han puesto de relieveunos ms, otros menosque todas las naciones paganas tendran acceso a la salvacin y, asimismo, al juicio. En el da de Yahv se ofrecer la conversin al Dios vivo a todas las naciones. Algunos autores afirman tambin que el llamamiento a la conversin surtir ms efecto fuera de las fronteras de Israel que en el propio pueblo elegido. Como muestra de ello, nadie se atreva a poner en duda, al menos en el terreno puramente imaginativo y posible, el papel encomendado a Job, un pagano, en el plano de la fe, ni a poner en escena la respuesta sorprendentemente positiva e inesperada de los ninivitas a la predicacin de Jons. As, pues, para Israel, la problemtica religiosa de los paganos no tiene consistencia, ya que no conocen al verdadero Dios. Pero llegar el tiempo en que Yahv se manifieste al resto de las naciones, que tendrn entonces su puesto en la ciudad definitiva, en la que Israel ocupar el lugar de preferencia. Jess de Nazaret, La aventura de la fe que protagoniza Israel hermano de todos encuentra su culminacin en la intervencin histrica del Mesas. El reconocimiento del Dios Todo-Otro pone al descubierto sus ltimas consecuencias con Jess de Nazaret. Tras su paso por la tierra y su muerte victoriosa, la humanidad entera queda pendiente de la iniciativa creadora de Diosque es iniciativa de amor, y todos los hombres son hermanos por la dependencia radical que los une a Dios Padre. El llamamiento a la salvacin es, por naturaleza, universal, y las condiciones para responder a l son idnticas para todos. En esta perspectiva, la eleccin de Israel no supone, en s misma, privilegio alguno; simplemente hace que epueblo elegido tome una parte nica e irreemplazable en la realizacin del designio salvador de Dios que incluye a todos
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los hombres. Y de acuerdo con estas convicciones fundamentales es como toma forma, en Jess, la imagen que el pueblo judio tena forjada de los paganos. Qu enseanzas nos da el ministerio de Jess de Nazaret? Jess no busca directamente el encuentro con los paganos; su misin se limita a Israel, y, como Mesas de este pueblo, trata de movilizar sus energas de cara a la gran tarea reservada al pueblo-testigo entre los restantes pueblos de la tierra. Pero cuando Jess encuentra a tal o cual pagano, no tiene inconveniente, si llega el caso, en expresar sin rodeos la admiracin que le ha producido su fe..., incluso ante la estupefaccin que tal confesin poda despertar entre los judos. Jess tiene la convicciny la manifiesta sin tapujosde que todos los hombres son hermanos ante Dios, que, ya en este momento, la accin del Espritu se abre paso entre las naciones y la bsqueda religiosa de los paganos no puede resultar ineficaz. Poco despus, la negativa de Israel a entrar, como pueblo, en las directrices marcadas por su Mesas, acenta ms an, si cabe, el universalismo del amor fraterno apuntado antes por Jess. La misin reservada al pueblo elegido ser confiada, desde este momento, a todo hombre que acepte seguir a Jess y observar fielmente el mandamiento nuevo del amor fraterno sin fronteras. Para Jess, la adoracin al Padre en espritu y en verdad est indisolublemente unida al ejercicio activo de la caridad fraterna; este doble amor halla perfecto cumplimiento en su persona. Pero el Espritu, que acta ya en todos los hombres, pone a estos en el camino que lleva a la realizacin completa del doble amor antedicho. El lenguaje religioso de la existencia y el relativo a la vida son, a partir de ahora, inseparables. Todo hombre, por el hecho de ponerse al servicio de sus hermanos ms necesitados, camina al encuentro de Jess, aunque an no le conozca (vase el relato del juicio final en Mt 25). La separacin existente entre judos y paganos origina la oposicin, irreducible esta vez, entre el amor y el odio.

Los primeros aos del cristianismo han sido decisivos de cara a la manifestacin de la originalidad que le caracteriza. Desde el episodio de Cornelio al Concilio de Jerusaln, pasando por la fundacin de la Iglesia de Antioqua (vanse las primeras lecturas de este domingo), el camino recorrido pone de manifiesto una mayor preocupacin: la fe en Cristo vivo impone la superacin radical del particularismo judo. Todo hombre est llamado a ser discpulo del Resucitado, pero, en el futuro, no es necesario pasar por el judaismo y las prescripciones de la
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El pueblo de Dios y la humanidad

ley mosaica. Al leer los Hechos de los Apstoles, uno comprueba, no sin cierta sorpresa, que los acontecimientos ms significativos de esta mxima preocupacin del cristianismo primitivo se nos refieren como reediciones del primer Pentecosts. Los apstoles y los primeros cristianos, todos de origen judo, hacen un descubrimiento notable cual es el relativo a la accin efectiva del Espritu Santo fuera de las fronteras del pueblo elegido. La propia experiencia cristiana les ha llevado poco a poco a esta conviccin, a pesar de las inhibiciones que todo debut lleva consigo y de las resistencias de algunos. Conviccin totalmente desconcertante si se piensa en el desbarajuste que introduce en las ideas judas tradicionales. El Concilio Vaticano II, al proponer, para identificar a la Iglesia, una concepcin dinmica del Pueblo de Dios, en cuyos lmites tiene cabida, de derecho, la humanidad entera, se ha apoyado en esta misma conviccin expuesta en el prrafo anterior. Todo hombre est realmente "llamado a pertenecer" al Pueblo de Dios, nos dice la Constitucin sobre la Iglesia: quiere decir esto, en otros trminos, que en la obra que el Espritu se propone llevar a cabo todo hombre est objetivamente orientado hacia el cumplimiento que Cristo le proporcionar mediante la Iglesia que es su Cuerpo. A la concepcin dinmica del Pueblo de Dios corresponde una concepcin dinmica del pueblo pagano. El pagano es un hombre en marcha hacia Cristo; por insegura que sea, la aventura espiritual que el pagano recorre est llena de sentido a los ojos de Dios y encontrar su culminacin en Cristo. Llegar el da en que este hombre, despus de mucho buscar la luz en la oscuridad, sienta la Iglesia dentro de s y a s mismo como un hermano entre otros muchos hermanos, pues virtualmente ya forma parte de esa fraternidad universal que el Espritu propone a todos los hombres. La misin del Pueblo de Dios consiste en recurrir (a la sombra del Espritu de Dios) a todos los hombres, sin distincin de ninguna clase, mediante el testimonio hecho vida del verdadero amor. Se trata de una misin de dilogo: con l se invita al pagano a dar un paso hacia adelante el ms decisivo, quizen el itinerario espiritual que l, por su cuenta, ha comenzado.

Por qu, entonces, los cristianos se han opuesto con su silencio a reconocer las huellas del Espritu en el itinerario espiritual de los pueblos no cristianos? La explicacin es sencillsima. Cuando el cristianismo se implanta en territorios no cristianos es preciso tiempo, y en algunos puntos mucho tiempo, pura que aparezca su originalidad. No es altamente significaUva en este aspecto la historia de la Iglesia en Occidente? El mundo en el que se difunde el cristianismo es un mundo de tipo micral: el lenguaje del rito y de la pertenencia religiosa es en Occidente mucho ms importante que el lenguaje de la vida, hasta tal punto que los cristianos de los primeros siglos llegan a negar sus derechos al ateo, y muchas de sus disputas personales son ocasionadas por cuestiones religiosas. A partir del siglo iv, y tras la conversin oficial del Imperio al cristianismo, el mundo sacral occidental, a su vez, "ingresa" oficialmente en la Iglesia. Se recalca y se mima hasta la exageracin todo lo referente a la expresin religiosa y las liturgias se multiplican. Inconscientemente, las ms de las veces, se vuelve a las perspectivas del Antiguo Testamento y, hablando de las reacciones de los cristianos ante los paganos, se asemejan ms a las que los judos tenan con aquellos, que a las de la Iglesia del tiempo de los apstoles. La misin recuerda, en el mejor de los casos, el proselitismo de la Dispora juda. En realidad, el fermento evanglico, que lleva tiempo realizando su labor en la cristiandad occidental, conduce, poco a poco, al desmantelamiento de las ltimas posiciones del paganismo y contrarresta el proceso de sacralizacin, al invitar al hombre a reconocer lcidamente la verdad de su condicin humana bajo el signo del mandamiento nuevo. No cabe duda de que en Occidente el centro de gravedad de la existencia humana se fue desplazando progresivamente del terreno de la expresin religiosa al de la vida. Repuesto en su verdad, el hombre va perdiendo conciencia de los recursos de su libertad, al tiempo que ve con mayor claridad cada da lo que exige la actualizacin del amor fraterno sin fronteras. El balance concreto y detallado de esta evolucin llevara consigo mucho tiempo y su culminacin dista mucho todava; pero, ya desde el siglo XIII, Toms de Aquino haba hecho posible, teolgicamente, esta evolucin, conjugando perfectamente lo sobrenatural y lo natural. En nuestros das, la imagen que los cristianos tienen de los paganos est profundamente transformada si la comparamos a la que tenan hace algunos siglos. Indudablemente que esta imagen actual del pagano est ms cerca de la representacin que de l nos ofrece el Evangelio: el hombre que no conoce a Jesucristo pertenece ya al orden de la salvacin instaurado definitivamente en Cristo, y est en camino hacia El en tanto que est comprometido en el servicio a sus hermanos. En cuanto a
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Digmoslo una vez ms. La responsabilidad fundamental del Pueblo de Dios es hacer que el misterio de Cristo penetre en lo ms profundo del corazn de todos los pueblos y quede arraigado en l, a fin de que cada uno encuentre (en Cristo) la satisfaccin plena del deseo que los anima y oriente su bsqueda siguiendo los impulsos del Espritu Santo.
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Evangelizar a los paganos, hoy

su misin entre los hombres, el pueblo de Dios comprende, a partir del Vaticano II, que el proselitismo debe ceder su puesto, de modo definitivo, al dilogo.

El rostro de la Institucin eclesial y de los contactos en los que ella tiene la iniciativa est relacionado, asimismo, con la imagen que los cristianos se forman de los paganos. Cuando esta imagen es puramente negativa, la acogida que la Institucin eclesial les reserva procede de un movimiento de sentido nico; por definicin, los paganos no pueden aportar nada a la que posee toda la verdad. Pero cuando el pagano es considerado por el cristiano como un miembro de la humanidad amada por Dios e informada por el Espritu, un hombre, a quien necesita el cristiano para ser tal y que ya es su hermano dentro del Pueblo de Dios, encuentra el lugar que le corresponde en la Institucin, que es el lugar adecuado para su bsqueda espiritual; en ella es esperado, y siempre tendr algo que aportar. Aparte de la institucin catecumenal, solo conocemos un tipo de asamblea eclesial: la que reagrupa exclusivamente a los cristianos. La herencia de un pasado de cristiandad nos ha acostumbrado excesivamente a concebir el bautismo como la puerta de entrada, y, sin embargo, puede muy bien tener lugar al final de un largo recorrido durante el cual cristianos y no cristianos han tenido ocasin de entablar contactos y de profundizar todos juntos. Afortunadamente, esta situacin cambiar en un plazo no muy largo de tiempo; por otra parte, los cristianos que llevan a cabo experiencias de bsqueda comn con no cristianos conocen muy bien el enriquecimiento que tal bsqueda les proporciona de cara a una mejor comprensin del misterio de Cristo. Tambin el ateo debe ser considerado como un hermano; al participar de la condicin comn, su bsqueda constituye para el cristiano una fuente fecunda de interrogantes. Para terminar, toda reunin es, por naturaleza, un lugar abierto a los dems hombres. Aqu est la verdad de la reunin por excelencia, a la cual le da forma la participacin del Pan entre los cristianos. Toda la humanidad forma el marco necesario de toda celebracin eucarstica, y el dinamismo que reside en ella debe estar alimentado en todo tiempo por una ambicin de catolicidad. Al hacernos partcipes de su cuerpo y sangre, Cristo nos da como hermanos en la fe a todos los hombres. Confiados totalmente en esta seguridad, estamos en ptimas condiciones para contribuir, en el dilogo con todos, al xito definitivo de la aventura humana segn Dios.
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La acogida a los paganos en la reunin eclesial

SEXTA SEMANA DEL TIEMPO PASCUAL Y ASCENSIN (Semana del quinto domingo despus de Pascua)

A. LA PALABRA Pablo abandona Asia para venir a Europa. Cuando desembarca en Filipos, ciudad esencialmente latina y poblada especialmente por antiguos soldados del ejrcito de Antonio, el apstol no encuentra en ella a la colonia juda habitual en las ciudades orientales. All los judos no disponen de sinagoga y se renen a la orilla de un ro para consagrarse a la oracin, proceder a las abluciones rituales y escuchar la palabra de Dios (v. 13). Entonces, Lidia, una de las oyentes de Pablo, le ofrece hospitalidad (v. 15). El apstol, a pesar de preferir trabajar con sus manos para ganarse el pan (Act 20, 33-35; 1 Tes 2, 9; 2 Tes 3, 8; 1 Cor 9, 4-11), acepta la invitacin, de la que adems parece haber guardado un excelente recuerdo, si tenemos en cuenta el tono de la carta que enviar ms tarde a la comunidad de Filipos.
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I. Hechos 16, 11-15 lfl lectura lunes

Esta lectura plantea, pues, el problema de la subsistencia del misionero. El ministro de la Palabra es testigo de la gratitud de Dios y todo su comportamiento debe reflejarla (Mt 10, 8), cortando radicalmente con la actitud de los levitas, siempre en camino para recoger los diezmos (Neh 10, 38-39). Sin embargo, mientras que Mt 10, 8 pide al misionero "dar gratuitamente", Le 10, 7 recuerda que el "obrero merece su salario". Pero la palabra griega misthos no designa una norma extricta; el Evangelio la emplea frecuentemente para designar un don desproporcionado al trabajo realizado (Mt 20, 8; 5, 12; 10, 41). En otros trminos, el "don" ofrecido por el apstol debe 209

suscitar otro "don" tambin gratuito y tambin impregnado de la gratuidad divina 1 . Las jvenes comunidades no comprendieron inmediatamente que deban responder al don con el don (1 Cor 9, 1-14). Por t a n to, Pablo se guarda muy mucho de exigir sus derechos (que por otra parte tampoco lo son) y prefiere trabajar con sus manos (Act 18, 1-5; 1 Cor 4, 12; 9, 15-18; 2 Cor 12, 13), esperando que la comunidad descubra por s misma su deber para con el misionero. Por tanto, lo que importa ante todo es salvaguardar la gratuidad del don de Dios, t a n t o en el misionero como en el jefe de la comunidad que se beneficia de su ministerio. Los cristianos de Filipos parecen haber sido casi los nicos que comprendieron esta exigencia (Act 16, 11-15; 2 Cor 11, 8-10; FU 4, 10-20).

sin duda necesaria, sobre todo cuando la Iglesia olvida su deber de reforma p e r m a n e n t e ; cuando es perseguida, es reducida al nico plano verdaderamente privilegiado donde el amor triunfa sobre el odio y donde se prepara la definitiva victoria de Cristo sobre el mal.

II. Juan 15, 26-16, 4 evangelio lunes

El segundo discurso despus de la Cena establece el estatuto de los discpulos despues de la partida de su Maestro y les revela su presencia espiritual durante la ausencia fsica. Por tanto, no poda ocultar u n a realidad a n gustiosa de la vida de los primeros cristianos - , el odio y la persecucin (1 Tes 3, 3; Rom 8, 18; FU 1, 29; Col 1, 24; 1 Pe 4, 14-16; Sant 1, 12; Ap 5, 4).

Lucas resalta frecuentemente en la vida de Pablo los episodios que lo ponen en pie de igualdad con Pedro. Pedro se opuso a u n mago (Act 8, 15-24), Pablo se enfrenta con un espritu adivinador (v. 16). Pedro fue encarcelado (Act 5, 15-18), Pablo fue encerrado en una prisin del imperio romano. El primero realiz u n a resurreccin (Act 9, 36-42), el segundo comparte el mismo carisma (Act 20, 7-12). Lo mismo que Pedro fue milagrosamente liberado (Act 12, 1-19) as tambin Pablo se encuentra libre a su vez. El relato de esta liberacin y de la conversin del carcelero parece, sin embargo, u n poco deshilvanado, pues Pablo en l versculo 32 instruye ya a todos los que se encuentran en la casa del carcelero, siendo as que no entra en ella h a s t a el versculo 34.

III. Hechos 16, 22-34 1.a lectura martes

El evangelista considera normal el hecho de que los discpulos continen sufriendo como Cristo, puesto que el mundo vuelve contra ellos el odio que profes a Jess (Jn 15, 20-25). Jess presenta esta persecucin (concretamente la que los judos hacen sufrir a los cristianos: v. 20, cf. Act 8, 1; 9, 1; 17, 5, etc.) como la continuacin de su propio proceso en el que, sin embargo, comparecern nuevos testigos: el Parclito y los discpulos (v. 26). Estos no darn solo testimonio de la exactitud de los hechos de la vida de Cristo, sino tambin (y ms an) de su significacin. En efecto, el Parclito h a r comprender a los discpulos que la vida de Cristo repercute en la de ellos hasta en la persecucin.

a) La oposicin de los paganos a la misin de Pablo se apoya aqu en dos motivaciones bastante srdidas. La primera es de orden pecuniario: Pablo impide a los dueos de u n a esclava seguir ganando dinero cmodamente (v. 19; cf. tambin Act 19, 23-31), la segunda, de orden racial: los judos son detestados y se desconfa de su proselitismo (v. 21). b) El rpido desarrollo de la conversin del carcelero r e cuerda, sin embargo, las etapas del catecumenado de entonces: la pregunta ritual "qu hay que hacer?" (Act 9, 6), la instruccin del Evangelio (v. 32), el bautismo (v. 33) y la comida (eucarstica?) que le sigue (cf. Act 9, 19) y que se desarrolla en la alegra (cf. Act 2, 46; 8, 8, 39; 13, 48-52). El motivo de la conversin del carcelero es el que los apstoles, y Pablo en particular, i n t e n t a n hacer nacer en el espritu de los paganos: el descubrimiento de la presencia de Dios en la naturaleza y en la historia (cf. Act 14, 7-17; Act 17, 24). Esta presencia se manifiesta aqu mediante un temblor de tierra, pero San Pablo no conservar este carcter espectacular en su exhortacin a los paganos.

La persecucin es sin duda inevitable. El pecado est arraigado hasta t a l punto en el corazn del hombre que ste rehusa el amor de Dios, sobre todo cuando le es propuesto por otros hombres, tambin ellos pecadores. La persecucin es tambin
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T H . MAERTENS, Le

Problme

de l'argent

en

liturgie,

B r u j a s , 1962.

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En su primer discurso despus de la Cena (Jn 13, 33; 14, 31), Jess haba anunciado a sus apstoles su prxima partida y estos le asaltaron a preguntas ms o menos oportunas (Jn 13, 36; 14, 5). Jess les haba respondido que todos se volveran a encontrar junto al Padre (Jn 14, 1-3), y que el amor (Jn 13, 33-36) y el conocimiento (Jn 14, 4-10) podan compensar la ausencia. En su segundo discurso, Cristo anuncia de nuevo su partida (v. 5). Como los apstoles se guardan de hacerle preguntas, aun cuando la tristeza se refleja en sus rostros (v. 6), Jess observa, no sin irona, que, sin embargo este sera el momento oportuno para interrogarle (v. 5).
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IV. Juan 16, 5-11 evangelio martes

ser reconocida su justicia (Act 3, 14) y un juicio le condenar a muerte (Jn 19, 12-16; 8, 15). Pero el Espritu apelar y cambiar la sentencia: el mundo ser convicto de pecado y se har justicia a Cristo ante el tribunal del Padre. El juicio final pronunciar la condenacin del Prncipe de este mundo (vv. 3-11). La vida del cristiano en el Espritu y el modo de vida de Cristo plenamente divinizado por su resurreccin constituirn este juicio de apelacin que establece que Cristo es realmente Dios. c) Aparte del aspecto judicial de la presencia del Espritu, el Evangelio subraya su papel educativo (v. 13). En efecto, Cristo que an tiene muchas revelaciones que hacer (contrariamente al primer discurso: Jn 15, 15), confa esta tarea al Espritu. Quiere esto decir que el mundo aprender verdades nuevas que Cristo no habra enseado? No. Jess solo es la Palabra, El lo ha dicho verdaderamente todo. Pero an queda el profundizar en su enseanza, el mejor comprenderla y el confrontarla con los acontecimientos. Los apstoles no pueden realizar este trabajo, porque solo disponen todava de un conocimiento demasiado material, nicamente basado en la visin y en la inteligencia.

a) La partida de Cristo y el aparente abandono en el que deja a sus apstoles constituye el tema esencial de la percopa. Cristo afirma que su partida est cargada de sentido: El vuelve al Padre (Jn 14, 2, 3, 12; 16, 5), porque su misin ha terminado y el espritu Parclito ser el testigo de su presencia (Jn 14, 26; 15, 26). Jess compara la misin del espritu con la suya; en efecto, no se trata de creer que ta terminado el reino de Cristo y que es reemplazado por el del espritu. Si no que de hecho, la distincin reside ms bien entre el modo de vida terrestre de Cristo que oculta al espritu y el modo de vida del que El se beneficiar despus de su resurreccin y que no ser ya perceptible por los sentidos, sino solamente por la fe: un modo de vida "transformado por el espritu" (Jn 7, 37-39). Volvemos a encontrar aqu, pues, la pedagoga del Cristo resucitado, que no deja de utilizar para convencer a sus apstoles de que no busquen ya una presencia fsica, sino que descubran en la fe la presencia "espiritual" (entendiendo aqu espiritual no solamente como opuesto a fsico, sino designando verdaderamente el mundo nuevo animado por Dios; cf. Ez 37, 11, 14-20; 39, 28-29). o) La nueva presencia del Seor en medio de los suyos presentar las caractersticas de un juicio 2 y de una contestacin 3. En efecto, si el nuevo modo de vida en "espritu" se opone al modo de vida del mundo, resultarn de ello enfrentamientos e incluso persecuciones (Jn 15, 18-16, 4). Por eso la presencia del Espritu revestir un carcter judicial (tema del Parclito defensor). En el curso de su pasin, Cristo perder su proceso contra el mundo: ser convicto de pecado (Mt 26, 65), no le
3 M. F. BERROUARD, "La Paraclet, dfenseur du Christ devant la conscience du chrtien", Rech., Se. Ph. Th., 1949, pgs. 361-89. 3 Vase el tema doctrinal del proceso de Jess, en el sptimo domingo del Tiempo pascual.

Una vez que participa en la Eucarista, el cristiano est habilitado para emprender la contestacin del mundo. Es la forma concreta del juicio del Espritu. En efecto, el Espritu suscita hombres particularmente sensibles a los valores autnticos y la Eucarista los capacita para comprometerse efectivamente en la contestacin de los seudovalores. Es cierto que un hombre animado por el Espritu no puede tolerar el beneficio econmico erigido en absoluto, la prosecucin alienadora del rendimiento, el totalitarismo que desprecia las libertades fundamentales, el nacionalismo que pone a una comunidad por encima de otra y a expensas de las colaboraciones internacionales, o la guerra considerada como medio de mantener el orden establecido. Por otra parte, la contestacin del cristiano y del Espritu no se detiene en el simple hecho de no tolerar estos abusos, sino que debe tomar forma concreta y manifestar su juicio mediante acciones eficaces. El cristiano se juega hasta su salvacin en estas cuestiones, porque implica en ellas al Espritu Parclito 4.

* Cf. P H . ROQUEPLO, Exprience rs, 1968, pgs. 310-13.

du monde,

exprience

de Dieu, Pa-

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De todos los discursos misioneros dirigidos a los paganos, el ms largo es el de Pablo a los atenienses. Pablo demuestra cmo el apstol adapta su mensaje al auditorio ante el que se encuentra. Por ello solo excoge temas bblicos susceptibles de ser comprendidos por los paganos. Sin duda no era el primero en confrontar las ideas de dos mundos diferentes, sino que verosmilmente se aprovecha de las bsquedas y de la experiencia de algunos autores sapienciales y helenistas.
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V. Hechos 17, 15, 22-18, 1 lfi lectura mircoles

d) Los ltimos versculos del discurso provocan la ruptura. En ellos Pablo acumula una serie de expresiones totalmente incomprensibles para los griegos: la idea de un "ahora" (v. 30), es decir, de un momento privilegiado en una historia que, por tanto, tendra sentido, la nocin de un juicio de Dios (v. 31), demasiado directamente vinculado a un sentido escatolgico de la historia poco en armona con las concepciones paganas, la idea de resurreccin sobre la que, adems, se pedir a Pablo que se detenga, concepcin que incluso numerosos judos se negaban a admitir (cf. vv. 31-32).

a) El conocimiento de Dios es el tema fundamental del discurso. Cmo puede un pagano conocer a Dios? Para el judo, la ignorancia considerada culpable del paganismo para con el verdadero Dios era el fruto de las pasiones desatadas (Rom 1, 18-32; Sab 13, 14; Ef 4, 17-19). Pero Pablo abandona el tono severo de la Escritura para descubrir en la piedad, incluso de los paganos, una suerte de confesin de su ignorancia de Dios: la dedicacin de un altar al "Dios desconocido". En efecto, el apstol manipula un poco el epitafio que estaba en plural y que expresaba un sentimiento de temor ante los maleficios de los dioses que los atenienses habran podido olvidar 5 . Pablo manifiesta, pues, una cierta simpata por las ideas paganas, pero entendindolas con su mentalidad bblica, cree poder presentarse a los paganos como quien viene a colmar una ignorancia de la que ellos no tienen conciencia. b) Segundo tema: Dios no habita en templos construidos por hombres (v. 24). Pablo recoge una corriente del pensamiento griego 6 , pero que era igualmente una idea bblica que Esteban haba ya defendido ante un auditorio judo (Act 7, 48) y que se remonta a las antiguas polmicas de Israel contra la idolatra (v. 29; cf. Sal 113/115; Is 44, 9-20; Jer 10, 1-16). Pablo presenta, pues, hbilmente, argumentos tpicamente bblicos, pero conocidos por el paganismo griego, y subraya tambin que el cristianismo, tanto para los paganos como para los judos, es una llamada a la espiritualizacin de su concepcin de Dios y del culto que le es debido. c) Pablo presenta la pertenencia a la raza de Dios a partir de la cita de un filsofo griego (v. 28), pero comprendida a la manera bblica (v. 26), como un anuncio del reagrupamiento de la humanidad tras el nuevo Adn (Rom 5, 12-21; 1 Cor 15, 21-22) y en la filiacin divina 7.
E . DES PLACES, " A U dieu i n c o n n u " (Ac 17, 23), Bibl., 1959, pgs. 793-99. E . DES PLACES, "Des t e m p l e s faits de m a i n s d ' h o m m e s " , Bibl., 1961, pgs. 217-23. 7 ID., " I p s i u s , e n i m g e m s s u m u s (Ac 17, 28)", Bibl., 1962, pgs. 388-95.
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Puede ser instructivo criticar el discurso de Pablo a la luz de las dificultades encontradas por los cristianos modernos para explicitar su fe ante los ateos. Ciertamente, el contexto ha cambiado profundamente y no se trata de menoscabar al apstol: Pablo y los griegos se encuentran todava en un ambiente sacralizado; cristianos y ateos se encuentran hoy en un mundo secularizado, pero los puntos de friccin siguen siendo los mismos, tanto desde el punto de vista doctrinal como psicolgico. En primer lugar hemos de reconocer en Pablo una preocupacin real por estar atento a la mentalidad de sus interlocutores. En efecto, Pablo abandona la argumentacin clsica del kerygma apostlico, basado sobre una cultura demasiado bblica para los paganos. Adems se tom el trabajo de conocer las principales corrientes espirituales del paganismo griego y especialmente la concepcin de una paternidad universal (v. 28), as como la de una religin liberada del materialismo y del formalismo (v. 29). He aqu dos actitudes particularmente importantes en el dilogo contemporneo entre cristianos y ateos: la conciencia comn de la dignidad humana y de una superacin del fenmeno religioso y mtico constituyen excelentes plataformas de comunin y de dilogo. Por el contrario, dos puntos del discurso de Pablo son bastante chocantes para sus oyentes. El primero es la larga exposicin sobre el Dios desconocido. Dejemos el mismo procedimiento por el que Pablo utiliza a favor de su Dios el culto pagano al Dios desconocido. Es un argumento tctico bueno. Pero lo que parece ms grave es el hecho de que Pablo, como buen judo, convencido de que los otros son ignorantes, se presenta como "el que sabe" (a pesar de los correctivos del v. 27), frente a gentes que "no saben". El otro punto donde el discurso de Pablo revela alguna debilidad es la concepcin de una historia que tiene un sentido ms all de s misma en la voluntad de Dios que la lleva a su 215

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realizacin. Ciertamente, esta concepcin de la historia pertenece muy directamente a la fe para ser minimizada, pero qu puede significar para los atenienses convencidos del desarrollo cclico y fatal de la historia y para los ateos de hoy convencidos de que la historia, lo mismo que la naturaleza, se explica por s misma sin recurso a lo divino. Pero, en realidad, es mediante discursos cmo el cristiano debe abordar el mundo pagano o ateo? No es importante comenzar por insertarse en el mismo corazn de las actividades humanas y vivirlas de tal manera que se descubra en ellos progresivamente su significacin para Dios? Es claro que el ateo ser siempre para el creyente alguien que no sabe, pero no habr que situarse en el mismo terreno en que el hombre cree poder afirmar la inutilidad de Dios y el absurdo de la historia para purificar su fe y ser capaz de dar cuenta de ella?

VI. Juan 16, 12-15 evangelio mircoles

Este Evangelio est comentado en la Fiesta de la Trinidad (nm. IX, Evangelio, tercer ciclo).

ra), son pues una medida proporcional y no cronolgica. La Resurreccin no es pues un final, sino el prembulo de una nueva etapa del Reino: la estancia de Cristo sentado a la derecha del Padre y de la misin de la Iglesia. A este respecto es muy significativa la advertencia de los ngeles que invitan a los apstoles a no quedarse mirando al ciclo (v. 11). Cristo sentado a la derecha del Padre (cf. Ef 1, 20; Col 3, 1; Act 7, 56) es evidentemente una imagen. Lucas no quiere localizar la presencia del Seor, sino solamente hacer comprender que el Resucitado es a partir de este momento aquel a quien Dios ha enviado el Espritu, fuente y origen de la misin universal de la Iglesia y de todo lo que tiene carcter universalista en el mundo. b) Igualmente, la imagen de la nube no se debe tomar en sentido material. Para Lucas la nube es solamente el signo de la presencia divina, como lo fue en la tienda de la reunin y en el Templo. No se trata en modo alguno de un fenmeno meteorolgico, sino de un acontecimiento teolgico: la entrada de Jess de Nazaret en la gloria del Padre y la certidumbre de su presencia en el mundo. Jess resucitado es a partir de este momento el lugar de la presencia de Dios en el mundo. El nico lugar sagrado de la nueva humanidad. c) Lucas da por ltimo al acontecimiento un tono dramtico. Es el nico que presenta a Cristo como "arrebatado" (v. 11; cf. Me 16, 19) o "llevado" (v. 9). Hay aqu una idea de separacin y de ruptura, an ms acrecentada por la afirmacin de que no corresponde a los hombres conocer el final de su historia (v. 7) y por la llamada a los apstoles al realismo del que queran evadirse (v. 11). Sin duda Lucas quiere mostrar que Cristo no puede menos que separarse de gentes que solo piensan en el inmediato establecimiento del Reino (v. 6) y que solo est presente en aquellos que aceptan el largo caminar que pasa por la misin y el servicio de los hombres (v. 8). Tambin quiere mostrar que para que la Iglesia comience su misin es necesario que rompa con el Cristo carnal. De ahora en adelante solo es posible unirse a Cristo por intermedio de los apstoles revestidos del Espritu de Cristo. Tras la insistencia de Lucas sobre la separacin entre Jess y los suyos se dibuja pues una manera de ver la Iglesia.

Lucas nos ha dejado dos relatos muy diferentes de la Ascensin. El primero sirve de doxologa a la vida pblica del Seor; el segundo sirve de introduccin al Libro de los Hechos y a los comienzos de la Iglesia. El primero, de inspiracin litrgica (cf. Le 24, 44-53: comparar,8 por ejemplo, con Eclo 50, 20; Nm 6; Heb 6, 19-20; 9, 11-24) , nace de un gnero literario documental; el segundo, de inspiracin csmica y misionera, es mucho ms simblico y exige una cierta desmitizacin. En efecto, mientras que algunos relatos de la Ascensin (primer y tercer Evangelios, porque el de Marcos es muy tardo) solo la presentan como la otra cara del misterio pascual, el relato de los Hechos materializa el acontecimiento y exige, por tanto, un tratamiento especial.

VIL Hechos 1, 1-11 1.a lectura Ascensin

a) En la versin de los Hechos, la Ascensin apareca ante todo como la inauguracin de la misin de la Iglesia en el mundo. Los cuarenta das (v. 3) fijados por Lucas como la duracin de la estancia en la tierra del Resucitado deben ser comprendidos en el sentido de un ltimo tiempo de preparacin (el nmero 40 designa siempre en la Escritura un perodo de espe8 P. A. VAN STEMPVOORT, " T h e I n t e r p r e t a t i o n of t h e Ascensin in L u k e a n d Acts", N. T. St., 1958, pgs. 30-40.

Se puede, por tanto, hablar de una especie de desmitizacin del relato de la Ascensin. Pero es desmitizar suprimir interpretaciones impuestas al texto de San Lucas por culturas distintas de la suya? En efecto, todos los elementos del relato muestran, por el contrario, cmo el evangelista y sus contemporneos vieron en la Ascensin la inauguracin del Reino csmico del 217

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Seor y de su presencia en el mundo. A este respecto, la concepcin del autor est singularmente cerca de Ef 4, 7-13, que recuerda cmo la "subida" de Cristo es solidaria del don de los carismas a la Iglesia. En efecto, gracias a que su Seor est ahora unido al Dios universal, la Iglesia puede estar presente en todos los tiempos y en todos los lugares. San Lucas, historiador de la expansin de la Iglesia, explica, pues, en su relato de la Ascensin cmo Cristo est en el origen del movimiento universal que comenz en Jerusaln y por qu Cristo pertenece a todo hombre, a toda cultura, a todo pas 9 . Si la Ascensin es el punto de partida de la misin de la Iglesia, una gran confusin perdura an en el espritu de los apstoles y se encuentra todava en la Iglesia actual. Fcilmente se cree que es hoy cuando el Seor va a establecer su Reino y esta creencia abstaculiza a la misin de la Iglesia y al rostro que ella adopta en el mundo. Querer que el Reino venga hoy es transformar a la Iglesia, an provisional, en Reino definitivo y absolutizar algunos de sus rasgos provisionales. Lo que importa no es admirar o criticar a la Iglesia, sino creerla. Pero en tanto en cuanto se la "crea" es que an no se "ve" el Reino. En realidad la Iglesia se define con relacin al Reino a partir de nociones como "todava no" (lo que explica su situacin de camino) y, "no obstante ya" (lo que quiere decir que ya hoy, independientemente de que el Reino no ha venido an, todos estn llamados a una actitud de fe y de conversin). Por este motivo, la Iglesia est al servicio del Reino porque ella es en el mundo quien interpela hoy a los hombres pecadores.

sino la revelacin del destino de un hombre (v. 17) y de la herencia de gloria que resulta de ello (Ef 1, 14), en total contraste con la miseria de la resistencia humana (Rom 8, 20); es por ltimo el descubrimiento del poder de Dios, manifestado ya en la resurreccin de Cristo (v. 20), que garantiza nuestra propia transfiguracin. b) Pablo se detiene un instante en la contemplacin de este poder divino. Y lo describe mediante tres trminos sinnimos: poder, vigor y fuerza (v. 19). Este poder no es ya solo el que Dios ha desplegado para crear la tierra e imponerle su voluntad (Job 38), sino que incluso cambia estas leyes, puesto que es capaz de cambiar a un crucificado en Seor resucitado (v. 21a) y de poner a punto desde ahora las estructuras del mundo futuro (v. 21b). Por esto la sabidura es una esperanza (v. 18), porque es confianza en la accin en el mundo del Dios de Jesucristo. c) Pero el poder de Dios no reserva solo para el futuro la manifestacin de su vigor, sino que desde ahora todo es realizado por El: El ha puesto a Cristo como cabeza de todos los seres en el misterio mismo de la Iglesia, su plenitud (vv. 22-23). Pablo ha pedido para los efesios el don de la sabidura para que comprenda ante todo cmo la Iglesia es signo del poder de Dios manifestado en Jesucristo. En efecto, es un privilegio inaudito para la Iglesia tener como jefe al Seor del universo, as como ser su Cuerpo. Por tanto, la Iglesia no est solamente sometido al Seor de la misma manera que el universo, porque le est ya indisolublemente unida, como un cuerpo a su cabeza. La Iglesia es pleroma de Cristo como receptculo de las gracias y de los dones que El reserva para toda la humanidad. La expresin "todo en todos" sugiere que este receptculo no tiene lmites. Por otra parte, estas gracias no estn reservadas solo a la Iglesia, sino a la humanidad, con vistas a su crecimiento (Ef 4, 11-13) hasta el estado de "hombre perfecto" que es el de la humanidad reunida en Cristo y gozando de la plenitud de la vida divina.

VIII. Efesios 1, 17-23 2.a lectura Ascensin

Acomodndose a las leyes tradicionales de la accin de gracias juda, Pablo pasa, al final de su himno de bendicin (Ef 1, 1-10; 11-14), a una oracin epicltica en la que pide a Dios la gracia del conocimiento de su designio, para los destinatarios de su carta.
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a) La sabidura que Pablo pide a Dios para los efesios (versculo 17) es ese don sobernatural ya conocido por los sabios del Antiguo Testamento (cf. Prov 3, 13-18), pero considerablemente ampliado en su definicin cristiana, pues no es ya solamente la prctica de la ley, el conocimiento de la voluntad divina sobre el mundo, ni tampoco una explicacin del mundo,
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Vase el tema doctrinal de la Ascensin, en este mismo captulo.

Con este Evangelio se acaba la lista de los relatos de aparicin proclamados a partir de la liturgia del da de Pascua. Se trata de una tradicin particular, llamada galilea (cf. Mt 28, 7), por oposicin a la tradicin de tipo jerosolimitano. El esquema de la aparicin sigue el desarrollo habitual: mencin de la incredulidad de los apstoles (v. 17), pruebas de la presencia del Seor (viniendo a ellos... vieron: vv. 16-18), y, 219

IX. Mateo 28, 16-20 evangelio l.er ciclo Ascensin

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por ltimo, transmisin de poderes (aqu la predicacin y el bautismo). Pero aparecen elementos nuevos en este pasaje, redactados en una poca en que los apstoles se descubrieron a s mismos no solo como testigos de la resurreccin, sino, sobre todo, como signos de la permanencia de la presencia del Seor en la Iglesia. Este ltimo testimonio es quiz el ms tardo, pero tambin el ms eclesiolgico de todos los relatos sinpticos de apariciones 10.
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a) Entre estos elementos nuevos tenemos la afirmacin del seoro universal reivindicado por Cristo (v. 18), el poder de los apstoles de dirigirse a todas las naciones (v. 19) y la afirmacin de la presencia del Seor en medio de los suyos (v. 20). Por su resurreccin Cristo se ha convertido en Seor "del cielo y de la tierra". Pero este poder csmico Cristo lo "ha recibido". He aqu, pues, planteado en una perspectiva tpicamente jonica el problema de las relaciones entre el Padre y el Hijo (Jn 3, 35; 5, 21; 10, 18; 17, 2-3). En este gesto del Padre que lo entrega todo a su Hijo se apoyan los ttulos de realeza del Hijo (Jn 12, 13-15; 18, 36-37). En esta perspectiva, Mateo insiste en el gesto de prosternacin de los apstoles ante Cristo (v. 17) como gesto de reconocimiento del seoro de Jess. Ahora bien: Cristo transmite a su vez este poder a la Iglesia y la encarga de revelar la vida trinitaria a travs de su accin misionera y sacramental. La Iglesia primitiva ha subrayado fuertemente esta correlacin entre la universalidad de los poderes de Cristo y la extensin misionera de la Iglesia. Este es el sentido de los pasajes del Nuevo Testamento que cuenta la Ascensin del Seor aadiendo a ella inmediatamente la promesa de extensin de la Iglesia. El Seor no est ya limitado a un pas, como lo estaba el Cristo histrico, sino que es el Hombre Nuevo que preside la nueva creacin y que tiene al universo bajo su dependencia. Por tanto, no es mera casualidad que nuestro texto una el poder de Cristo a la misin universal: "id, pues..., a todas las naciones". En esta' lnea, adems, la duda que embarga a los discpulos (v. 17) no es ya manifiestamente la duda ante el hecho de la resurreccin, a la manera de Toms, sino la que embarga a algunos cristianos sobre el sentido de la presencia de Jess y sobre la misin de la Iglesia. b) La misin universal de la Iglesia aparece igualmente al final del Evangelio de Marcos (16, 15-16), donde est asociada
W. TRILLING, Das wahre Israel, Mnchen, 1964, pgs. 11-51.

a una mencin del bautismo. Este sacramento aparece as como el correlativo del poder de que dispone el Seor sobre el cielo y sobre la tierra para construir la "nueva creacin". Adems, la primera comunidad cristiana comprendi inmediatamente que el bautismo inicia al cristiano en el nuevo modo de vida de Cristo resucitado y que le comunica el Espritu de este nuevo mundo en el que reina el Seor. Por tanto, es por medio del bautismo como el hombre se acerca y participa del poder del que Cristo dispone en su Reino para triunfar sobre el mal y difundir su vida divina. Al designar al bautismo mediante la frmula tradicional "en el nombre de Jess" (Act 10, 42-48; 19, 1-8; 22, 16-19), la primera comunidad afirmaba que celebraba al mismo tiempo el misterio del seoro de Cristo. Mateo, por su parte, adopta la expresin "en el nombre del Padre, y del Hijo y del Espritu Santo", frmula litrgica o resumida de la catequesis previa, que no es una simple nomenclatura de las personas divinas. El "nombre" designa, en efecto, el poder, la fuerza vital. Hablar del "nombre" de las tres Personas es significar su vida mutua y reconocer el envo del Espritu por el Padre, un Espritu que es el testigo del seoro de Cristo. Por consiguiente, el bautismo pone al cristiano en relaciones especficas con cada una de las Personas Divinas. c) La permanencia de Cristo en la Iglesia no se inscribe solamente en el rito bautismal, sino tambin en la enseanza (vv. 19-20): los apstoles "hacen discpulos", "ensean a observar...". Se comprende que Mateo se dedique a esta misin, l que a todo lo largo de su Evangelio no ha dejado de presentar a Jess como un rabb o, ms an, como el nuevo Moiss. Por otra parte, la "montaa" (v. 16) donde Jess encomienda a sus apstoles la enseanza es, sin duda, la misma, a los ojos de Mateo, que aquella en que Jess inaugur su misin personal de Maestro de doctrina (Mt 5, 1), manera de subrayar la continuidad de la enseanza de la Iglesia y la enseanza de Cristo.

Al concluir con datos tan ricos, el ltimo versculo recoge de nuevo un tema jonico: la incesante presencia del Seor en el mundo hasta el fin del mundo. Se trata del recuerdo de los mensajes de Cristo a sus apstoles en los que afirma que su partida no los dejar hurfanos (Jn 14, 18-21) porque su presencia fsica es sustituida por la presencia del Padre que habita en el corazn de los cristianos, del Espritu que anima los sacramentos y la vida de cada uno y, por ltimo, de Cristo que prosigue la edificacin de su Cuerpo y rene en l a todos los suyos. 221

220

Este Evangelio fue el resumen de los principales modos de presencia espiritual de Cristo en medio de nosotros; el aspecto sacramental en el bautismo, misionero en el envo a la predicacin universal y divinizador en la frmula trinitaria. Como tal, esta percopa es la mejor doxologa posible a la Buena Nueva.

X. Marcos 16, 15-20 La exgesis moderna reconoce la canoni'cievangelio dad de este pasaje, pero niega la autenti2.o ciclo cidad de Marcos. El Evangelio primitivo Ascensin terminaba en Me 16, 8 con el miedo y el silencio... y la espera de una parusa que deba iluminarlo todo y arreglarlo. Pero la parusa no lleg, al menos en los trminos previstos para ello. Por el contrario, la persecucin se extiende a partir del 70 fuera de Palestina. Y es entonces cuando una comunidad cristiana del primer, o quiz del segundo siglo, aadi al Evangelio de Marcos una conclusin (Me 16, 9-20). Otras comunidades aadieron igualmente sus propias conclusiones, lo que explica la pluralidad de las versiones actuales del final de Marcos. La conclusin que se ha mantenido en la liturgia est, sobre todo, preocupada por mostrar que la parusa lleg, efectivamente, pero bajo formas inesperadas y que est virtual y simblicamente contenida en el coraje de los misioneros. Para hacer pasar esta idea los autores tomaron el texto de este pasaje de los relatos y apariciones en Mateo y en Lucas y de los relatos de misin en Mt 10 y Le 10.
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truir la conclusin del segundo Evangelio, muy perdida en la tradicin manuscrita, es posible pensar que Marcos no hablaba de la Ascensin, preocupndose solamente de vincular el mensaje de Cristo resucitado (vv. 15-18) con la actividad misionera de la Iglesia (v. 20). Algn otro redactor posterior habra llenado esta laguna metiendo el v. 19 que no hace ms que tomar algunos elementos de Le 24, 51 (arrebatado, cielo), completndolo con la mencin muy realista de Jess sentado a la derecha de Dios, que no figura en los otros relatos evanglicos de la Ascensin, pero que constituyen una nota doctrinal ofrecida por la catequesis primitiva (Act 2, 33). c) Este tema de Jess sentado a la derecha de Dios proviene del uso que la Iglesia primitiva hizo de los Sal 117/118, 16 para convencer a los judos de la resurreccin de Cristo mediante pruebas escritursticas (cf. Act 4, 11; 1 Pe 2, 7; Mt 21, 9, 42; 23, 29; Le 13, 35; Heb 13, 6). Esta cita es especialmente reproducida en un contexto de exaltacin del Siervo paciente. Pero este tema del estar sentado puede tambin tener una significacin mesinica, inspirndose entonces en Sal 109/110, 1, otro salmo frecuente en la catequesis primitiva que afirmaba as que la obra mesinica de Jess no se haba acabado con su muerte, sino que, por el contrario, tomaba un nuevo impulso ms all de esta muerte (Mt 22, 44; 26, 64; Act 7, 55-56; Rom 8, 34; 1 Pe 3, 22). Por ltimo, este tema tiene, probablemente, resonancias sacerdotales, si tenemos en cuenta las abundantes referencias que hace al mismo la carta a los hebreos (Heb 1, 3, 13; 8, 1; 10, 12; 12, 2; 13, 6). La actitud del sacerdote es una actitud de pie. Estar sentado para Cristo significa, pues, que su acto sacerdotal ha terminado y que ha sido aceptado por Dios. Por tanto, a partir de aqu ya no hay sacrificio vlido sobre la tierra, sino que el culto ha sido liquidado por el sacerdocio do Jess. d) La conclusin apcrifa del Evangelio de Marcos se unifica en torno al tema de la fe. Los vv. 9-14 subrayan la falta de fe de los apstoles para con los mensajeros que vienen a anunciarle la resurreccin de Cristo. An no han comprendido que la fe no es una evidencia, sino la confianza prestada a un testimonio. Los vv. 15-20 pretenden ms bien definir la fe vivida en la Iglesia: fe profesada tras la escucha de los predicadores y sellada en el compromiso bautismal. La palabra de los predicadores est acompaada de "signos" (vv. 17-18, 20) cuya lista, lejos de ser representativa de los signos ofrecidos por Dios a la fe de los hombres, reproduce ms bien algunos de los milagros apostlicos, habida cuenta de la
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a) Es posible creer que este relato de la aparicin a los once agrupa en un solo episodio una serie de experiencias o de descubrimientos realizados a lo largo de los cuarenta das que siguieron a la resurreccin. Marcos traza as los rasgos de la aparicin-tipo al grupo apostlico, comunidad-tipo de la Iglesia. Una preocupacin eclesiolgica muy marcada preside la redaccin de este Evangelio: a los ojos de Marcos, Jess se aparece no a las mujeres ni a los discpulos, sino a los mismos apstoles, aunque sean incrdulos (v. 14). Y no se les aparece para consolarlos sino por motivos funcionales, para confiarles la responsabilidad de la misin (v. 15) y establecerlos como seales de la fe con vistas al juicio (v. 16) y darles los medios concretos de dominar las fuerzas hostiles a la venida del Reino (versculos 17-18). 6; Generalmente se estima que el v. 19 fue aadido despus de la redaccin del Evangelio. Por difcil que sea recons222

mentalidad mgica de sus espectadores (Act 16, 18; 28, 35; 2, 8-11; 10, 44-46; 28, 8).
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El anlisis del ltimo texto sobre la Ascensin nos permite elaborar una sntesis de las actitudes de la Iglesia primitiva ante la fe en la Ascensin, Los pasajes ms antiguos son exclusivamente doctrinales y hablan de Cristo sentado a la derecha del Padre o subido al cielo (Rom 8, 34) simplemente para describir su estado de Seor, que dispone de los poderes de Dios. A continuacin vienen los dos textos de Lucas (Act 1, 1-11) y Le 24, 44-53) que quieren responder a la angustia de la primera generacin judeo-cristiana. Estos discpulos estn, sobre todo, preocupados por los problemas planteados por la desaparicin de Cristo. Lucas interpreta esta desaparicin bien explicando que se trata solamente de la desaparicin de Elias ("arrebatado"), preludio del Reino que llega, o de la desaparicin del Sumo Sacerdote tras la cortina del Santuario (tambin en la misma poca: Hb 6, 19-20; 9, 24), o tambin de la desaparicin necesaria de un hombre en un mundo divino (oculto por la nube). Llegamos a continuacin a la segunda generacin cristiana. Esta ya no se pregunta por qu est separada de Cristo, sino cmo puede este seguir estando presente. A esta generacin responde, sobre todo, Mt 28, 16-20, que subraya la presencia de Cristo en la misin, en el bautismo y en la predicacin. Nos encontramos ya en este momento en una Iglesia que se plantea el problema de las instituciones necesarias para simbolizar la presencia de su Seor hasta que "vuelva". Otros textos van en el mismo sentido: Ef 2, 4-7; 4, 10, donde la Ascensin solo es mencionada para ilustrar el sentido de la institucin de la Iglesia. Con Me 16, 15-20 pasamos, sin duda, a una tercera generacin en la que el problema es, sobre todo, el de la perseverancia en la fidelidad o el de la tentacin de incredulidad. La solucin que propone este pasaje es, sin duda, de tipo popular, nada supersticiosa pero caracterstica: la fe no es una evidencia, los mismos apstoles dudaron. La fe es un don al que hay que permanecer fieles.

Los datos primitivos de la tradicin neotestamentaria sobre la Ascensin son muy variados n . Una primera tradicin menciona la glorificacin de Cristo a la derecha de su Padre, pero sin vincularla a una subida fsica al cielo e insistiendo, sobre todo, en la vida de la Iglesia. Tal es el caso de Ef 2, 4-7, de Rom 8, 34, de Me 16, 14-20 (prescindiendo del v. 19, ms tardo) y, sobre todo, de Mt 28, 16-20. Una segunda tradicin tambin considera a la Ascensin, pero como un hecho teolgico, sin pronunciarse sobre su historicidad, sin localizarla y sin recurrir a testimonios oculares. Tal es el caso de Rom 10, 6; Ef 4, 10; Heb 4-14; 6, 19-20; 9, 24; 1 Pe 3, 22, y, quiz, de Jn 20, 17. En la tercera tradicin, un solo texto (Act 1, 9-11) parece presentar el acontecimiento en el marco de una experiencia sensible. Los otros (Le 24, 50; Me 16, 19), ms discretos, lo datan o lo localizan, pero con grandes divergencias. Lucas pertenece a esa tradicin pero se separa de ella en parte dando un sentido a los elementos materiales. As destaca que la escena ocurre en el mismo sitio donde Jess se prepar a morir. Tambin ve a los apstoles echarse a tierra, pero esta vez, sin embargo, no es ya para dormir tranquilamente, sino para adorar al nuevo Seor. Esta diversidad explica el hecho de que algunos exegetas hayan reducido la exaltacin corporal de Cristo a un simple mito.

XI. Lucas 24, 46-53 evangelio 3.er ciclo Ascensin

a) Sin embargo, no hay nada de ello. En efecto, influidos por la antropologa juda, los primeros cristianos afirmaron una supervivencia corporal y gloriosa de su Maestro. Ahora bien: el Evangelio insiste tanto sobre la presencia fsica del Resucitado en medio de los suyos, como su exaltacin corporal. La Ascensin, pues, es no solo la inauguracin de una supervivencia espiritual o de un arrebatamiento corporal a la manera de Elias (2 Re 2), sino que es una nueva aplicacin, a escala eclesial y csmica de la transfiguracin de Cristo resucitado 12 . Ciertamente, los primeros cristianos intentaron convencer a sus oyentes de la realidad de esta por medio de algunos procedimientos redaccionales (cf. Act 1, 3-11). Pero su propia conviccin no pudo menos que fundarse sobre evidencias irrecusables, del tipo de las que ofrecen el Evangelio de este da. La Ascensin no es tanto un acontecimiento preciso, localizado y determina11 P. BENOT, "La Ascensin", en Exgse et Thologie I, Pars, 1961, pgs. 363-411. la J. G. DAVIES, "The Prefigurement of the Ascensin in the Third Gospel", S. Th. S., 1955, pgs. 229-33.

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do en el tiempo, como la dimensin csmica y sacerdotal de la resurreccin. b) En las palabras que Lucas pone en boca de Cristo (versculos 44-49) hay que ver, sin duda, lo esencial de la formacin inculcada por el Seor a sus apstoles entre Pascua y la Ascensin. El evangelista quiere mostrar que la catequesis y la predicacin no son una invencin de los apstoles, sino una tradicin recibida del mismo Seor y escrupulosamente observada. En efecto, volvemos a encontrar en estas instrucciones de Cristo los elementos ms importantes de los discursos misioneros de los hechos: el argumento escriturstico (vv. 44-45), la llamada a la conversin (v. 47; cf. Act 2, 36-41), el deber de dar testimonio (v. 48; cf. Act 2, 32; 5, 32), y, por ltimo, la afirmacin de la permanencia del seoro de Cristo sobre los suyos (v. 49). Se vuelven a encontrar aqu incluso declaraciones de Jess sobre s mismo, redactadas en tercera persona (v. 46), como si Lucas volviese a tomar algunas frases caractersticas de la predicacin primitiva y las hiciese remontar al mismo Cristo. c) El relato de la Ascensin por Lucas est fuertemente marcado por la liturgia (cf. Heb 4, 14; 6, 19-20; 9, 24). Cristo parece desaparecer a los ojos de sus apstoles como el gran sacerdote desapareca a los ojos de la asamblea cuando entraba en el Santo de los Santos (idea parecida en Heb 9, 1-14): bendicin de la multitud con las manos extendidas (vv. 50-51), prosternacin de la asamblea ante el sacerdote (v. 52) y alabanza continuada en el templo (v. 53). Al tomar esta imagen de la liturgia del Templo, Lucas quiere hacer comprender la funcin sacerdotal desarrollada de ahora en adelante por el Resucitado. En todo caso termina su Evangelio en el mismo sitio en que lo empez (Le 1, 7-8): en este Templo que est en el corazn de la vida de Cristo y de los primeros cristianos. Presta, pues, claramente ms atencin al alcance teolgico de la Ascensin que a su aspecto anecdtico. Ms tarde tomar conciencia de otro aspecto teolgico de la Ascensin, su dimensin misionera, y el relato que nos ofrece en los Hechos es, a este respecto al menos, complementario del que concluye su Evangelio, aunque sea ms anecdtico.
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XII. Hechos 18, 9-18 Episodio burlesco de la fundacin de la 1.a lectura comunidad de Corinto. Pablo es llevado viernes ante el tribunal del procnsul Galion por los judos que le acusan de violar la ley, ley juda, sin duda, pero tambin ley romana, porque el imperio se haba comprometido a reconocer y proteger todas las leyes particulares. Sin embargo, Galion se declara incompetente y despacha a las partes, pero el acusador de Pablo es molido a palos, como ocurre frecuentemente en los relatos hagiogrficos en los que el perseguidor se convierte o es cruelmente castigado.

XIII. Juan 16, 20-23 evangelio viernes dramticos.

Esta percopa describe a los discpulos la transformacin que la fe puede operar en su consideracin acerca de los acontecimientos, especialmente acerca de los ms
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a) Al evocar la imagen de la mujer parturienta para describir el sufrimiento que espera a los discpulos, el Evangelio les ensea a reconocer en ellos el signo de la venida de los ltimos tiempos. En la Escritura, en efecto, los dolores del parto caracterizan un castigo terrible (Gen 3, 16; Jer 4, 31; 6, 24; 13, 21). Sin embargo, son los nicos dolores que tienen un sentido porque traen una nueva vida al mundo. La revolucin que se va a producir ser el paso del dolor del alumbramiento escatolgico (Is 66, 7-15; Miq 4, 9-10). Inherentes a su condicin humana y terrestre los sufrimientos de la Iglesia le aseguran una suerte idntica (Rom 8, 14-22; Ap 12, 1-6), al menos si permanece fiel a la vez a su vocacin escatolgica y a su condicin humana. b) La mujer del v. 16 es mencionada al mismo tiempo que la hora. Ahora bien, dato curioso, cada vez que una mujer madre es mencionada en San Juan es asociada a este tema de la hora (Jn 2, 4; 16, 21; 19, 25-27), a excepcin del episodio de la mujer adltera (Jn 8, 1-11), cuya autenticidad jonica es, como se sabe, dudosa. Es posible pensar que Juan elabora con este procedimiento una misteriosa alegora 13. Juan afirma, pues, que la hora de la mujer madre es la misma que la hora de Jess, la de su muerte y de su resurreccin. As, pues, el nacimiento de Jess a una vida nueva es obra de una mujer, su madre, cuya alegra es grande por haber dado este hombre al mundo. Juan piensa, ante todo, en Eva, que
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La asamblea eucarstica de la Ascensin profundiza en la fe en la divinidad del Seor Jess. Pero es una fe de compaero de Dios: colabora con El en la espiritualizacin del universo, no sin dolor y desprendimiento, porque este designio solo puede alcanzarse ms all de la muerte. La Eucarista es tambin el medio por el que la Iglesia se une a su Seor en la oracin de intercesin que El no deja de formular por todos los hombres ante el trono de su Padre.
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557-73.

A. FEUILLET, " L ' H e u r e de la femme", Bibl., 1966, p s s . 169-84, 361-80,

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"consigui un hombre" (Gen 4, 1) cuando el nacimiento de su hijo. Piensa tambin en la propia Madre de Jess (Jn 19, 25-27) que alumbra simblicamente a la nueva humanidad en el momento en que Jess nace a la nueva vida. Imagen de la Iglesia que da a luz a la nueva humanidad a travs de los dolores escatolgicos (cf. Is 66, 7-8, de donde Jess toma el v. 22b: "vuestro corazn se alegrar", e Is 26, 17-21, de donde Jess toma la expresin "poco tiempo"). Lo mismo que Eva trajo al mundo a la humanidad, la mujer-Iglesia va a traer al mundo a la nueva humanidad, comenzando por Jess resucitado en los dolores de Mara.

Apolo posee, pues, una cultura eclctica (que provocar cierto malestar en Corinto: 1 Cor 1, 12; 3, 4-11; 16, 12), pero al mismo tiempo da testimonio de una gran preocupacin por la honestidad moral, haciendo gustosamente suyas las exigencias que su doctrina le descubre. No tarda, pues, en hacerse discpulo de Cristo. Obsrvese el lugar importante de los laicos en la evangeliz a r o n : Apolo, laico el mismo, recibe su iniciacin en el seno de un hogar cristiano (v. 26) y son los laicos de Corinto quienes escriben la carta de recomendacin que le permitir ampliar su zona de influencia (v. 27).

Cmo el sufrimiento, tan aniquilador, puede ser alumbramiento del Reino? Sera falso creer que Dios se sirve deliberadamente del sufrimiento como de una etapa a travs de la cual preparase la instauracin de su Reino. Dios permite el sufrimientosimplemente porque quiere criaturas libres y comprometidas en el cosmos, pero no lo quiere. No es El quien ha inventado el sufrimiento porque sea la etapa necesaria que inaugura su Reino. Cmo puede entonces un sufrimiento engendrar este Reino? Parece ciertamente que se deba a la llamada a la profundidad del ser que el dolor provoca. En efecto, el sufrimiento suscita un por qu que puede llevar a la negacin y a la rebelda, pero que descubre a aquel que sufre un poder de abstraerse de su sufrimiento para aceptarlo y apreciarlo. En esta profundidad de la persona, el yo descubre que su libertad es salvable, que puede vivir su sufrimiento aceptando tomar la mano que se le tiende, la del nico mediador que da un sentido a todo, incluso a aquello que El no ha querido.

XV. Juan 16, 23-28 Eplogo del segundo discurso despus de la evangelio Cena, este Evangelio termina la descripsbado cin del nuevo modo de vida de aquel que goza de la gloria de Cristo, que vive de su Espritu y que dispone de un nuevo conocimiento.
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XIV. Hechos 18, 23-28 Esta informacin sobre Apolo fue, lo 1.a lectura mismo que Act 19, 1-7, aadida por Lusbado cas a la crnica de los viajes misioneros de Pablo.

Apolo, judo versado en las escrituras e imbuido de la cultura judeo-pagana de Alejandra (v. 24; cf, la "elocuencia" de Apolo), es un adepto de Juan Bautista (v. 25). Este le inici sin duda en el mesianismo esenio (llamado aqu "el Camino"; cf. Act 9, 2), lo que explicara cmo Apolo pudo hablar de Cristo conociendo solo el bautismo de Juan.
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a) El contexto del pasaje es claramente escatolgico. Tomados del vocabulario de la esperanza juda, los incisos "de aquel da" o "llega la hora" (vv. 25, 26, 32) anuncian a los oyentes el prximo gozo de las prerrogativas de los ltimos tiempos. b) La principal prerrogativa es la eficacia de la oracin. Esta es la caracterstica de una vida nueva de hijos de Dios (Jn 15, 16-17) en la que se ora "en nombre de Cristo" (Jn 14, 13; 16, 23) porque se apoya sobre una revelacin y un conocimiento perfecto de Dios (Jn 4, 22-24). Esta enseanza sobre la oracin recoge las constantes de la doctrina de Cristo. Su muerte y su resurreccin producirn en los suyos una transformacin de la visin fsica en visin de fe (vv. 29-30; Jn 16, 16-20). Este cambio de mirada corresponde al descubrimiento de la personalidad de Seor de Cristo e implica una nueva actitud de oracin. c) Esta oracin no es solamente mejor porque la fe de los discpulos se ha purificado, sino porque Cristo resucitado accede a la nueva funcin de mediador (vv. 26, 27). Este papel lo ejercer el da que haya adquirido su nombre de Seor; entonces ser posible la oracin "en su nombre" (vv. 24, 26). Cristo puede realizar este papel de mediador en la oracin porque es el Hombre-Dios; un hombre que lee en cada acontecimiento de su vida la realizacin del designio salvfico de su Padre y que acepta ser su contertulio (v. 28a), un Dios que de229

tenta las claves del designio del Padre y sabe que El es siempre atendido (Jn 11, 41-42).

La oracin se hace posible desde el momento en que se establece una relacin autntica con Cristo. La actitud de oracin solo es posible cuando se acepta entrar en un universo relacional. El hombre que no llega a vivir la relacin, ya porque inviste al otro a partir de su narcisismo (y el fenmeno dentista y racionalista pertenecen a este gnero), ya porque reduce al otro y le carga de valores mgicos que solo implican el miedo, ya, por ltimo, porque solo capta al otro a travs de sus alucinaciones, no puede ser un verdadero orante y los fenmenos para normales de los "msticos" que pueden nacer de estos estados de no-relacin no pueden ser confundidos con la oracin. Por el contrario, aquel que respeta al otro y al mundo en su originalidad propia y que llega a establecer con l un dilogo verdadero en un incesante descubrimiento del uno y del otro y en la comunin goza de todas las condiciones exigidas para vivir la relacin con Jess resucitado. Adems solo en el momento en que los cristianos establecen con los no creyentes autnticas relaciones, tienen estos ltimos la oportunidad de descubrir el nombre de Dios y de invocarlo con nosotros.

en el modo de conocimientos de sus discpulos. El "poco tiempo" designa, en efecto, el tiempo que separa a la Cena de la pasin; el "otro poco de tiempo", el intervalo entre la muerte y la resurreccin. Los apstoles son invitados a aprovechar este corto lapso de tiempo para sintonizar con el Cristo resucitado. Esta transformacin de la visin fsica en "visin" espiritual les permitir comprender la resurreccin y los acontecimientos de su propia vida (v. 20). As, incluso sumidos en el duelo y en el sufrimiento, los discpulos descubrirn los signos de su propia glorificacin.
* * *

Esta percopa nos informa del clima del discurso despus de la Cena. El abandono de los apstoles en el curso de los das de la pasin no es ms que el preludio de la situacin de la Iglesia dejada en el mundo tras la partida de Cristo. Este "abandono" de la Iglesia entraa sufrimiento y desarraigo. Pero Cristo le ofrece un nuevo conocimiento: lejos de considerar como los judos, que estas pruebas constituyen una condicin anormal a la que hay que escapar por los propios medios o gracias a la intervencin de Dios, el cristiano dirige sobre ellas una mirada nueva asocindolas al sufrimiento de Cristo. Lo mismo que Jess fue liberado del sufrimiento en la medida en que fue fiel a su condicin humana, as el cristiano solo vencer el mal y el sufrimiento si transforma su condicin de hombre en una condicin pascual.

Este Evangelio est tomado del segundo discurso despus de la Cena (Jn 15-16), redactado por Juan bastante tiempo despues del primero y en mayor conformidad con las leyes de los discursos de despedida. Cristo presiente la inminencia de su partida (v. 16), revela cul ser su nuevo modo de existencia (w. 17-19) y anuncia las pruebas que debern padecer sus oyentes (v. 20).

XVI. Juan 16, 16-20 evangelio ad libitum liturgia de la Palabra

B. LA DOCTRINA El tema de la Ascensin El misterio de la Ascensin del Seor debe atraer toda la atencin del cristiano. Es el ltimo misterio de la vida de Jess y resalta con mayor claridad ciertos rasgos fundamentales de su misin salvadora. A la luz de la Ascensin, se descubre el sentido completo de la intervencin histrica de Cristo, y alcanza su relieve definitivo el conjunto de las realidades cristianas. La mayora de los cristianos no conceden ms que una atencin distrada al misterio de la Ascensin. No saben captar la aportacin especfica de este misterio para la comprensin global del misterio de la fe. La Ascensin les parece simplemente el acontecimiento que cierra las aspiraciones de Cristo resucitado, sin ninguna clasificacin especial para la salvacin del hombre conseguida en Cristo. 231

Las traducciones de los vv. 16-19 suelen ser, por lo general, insuficientes, porque traducen trminos griegos diferentes (threit y opsesth) por la misma palabra ver. Ciertamente, Juan emplea frecuentemente estos dos verbos indistintamente, pero en este caso los opone a fin de establecer la distincin que Cristo establece entre creer y ver (Jn 20, 29). El evangelista quiere as subrayar que al cambio que se va a producir en la persona de Cristo debe corresponder un cambio
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Ahora bien: muy pocos formularios litrgicos tienen una densidad comparable al de la Ascensin. La primera lectura y el Evangelio relacionan la Ascensin con la misin universal, que es la realidad eclesial ms fundamental. Quiz habra que detenerse todava ms en la meditacin de este misterio, sobre todo en una poca en que la Iglesia se manifiesta en todas partes en estado de misin.

La Ascensin del Seor

Para la mayora de las religiones tradicionales, el cielo es la morada de los dioses. El hombre que se da cuenta de que est arrojado en el mundo de lo profano, se descubre a s mismo como destinado al mundo de lo sagrado y busca su salvacin a travs de una trayectoria entre la tierra y el cielo. Sin subida al cielo, sin disponer de una comunicacin con el mundo divino, el hombre no puede alcanzar la felicidad que busca. El hombre que tiene fe en Yahv no intenta dar el salto imposible de la tierra al cielo. Dios vive en el cielo con sus ngeles. Para conectar con el hombre en este mundo, le enva su Espritu o su Palabra, que "desciende" sobre la tierra antes de volver a Dios. Los ngeles solo descienden de un modo eventual, para cumplir misiones divinas. El hombre no puede realizar por s mismo la subida a Yahv, el Todo-Otro. Cmo podra el hombre lograr lo inaccesible? Toda tentativa en este sentido expresa un orgullo insensato, que es como un nuevo brote de la torre de Babel. Y, sin embargo, el Antiguo Testamento habla de algunas ascensiones, como son las de Enoc y Elias, que fueron "arrebatados" los dos hacia el cielo por pura iniciativa divina, debido a su "justicia". Estos relatos, son an testimonio de un resto de paganismo? Expresan a su manera que la salvacin del hombre lleva consigo una subida real al cielo? En todo caso, una oracin agradable a Dios se debe elevar necesariamente hacia Yahv. La bsqueda mesinica de Israel expresa una conviccin semejante: la llegada de la salvacin exige del hombre una fidelidad en la que Yahv reconocer la respuesta perfecta a sus designios salvadores. Cuando Dan 7, 13 nos presenta la figura mesinica del Hijo del hombre, nos est sugiriendo una subida... Para Israel, la subida del hombre al cielo parece inconcebible. Sin embargo, para que el hombre sea salvado es necesario que aquella se realice. E incluso el hombre deber aportar su concurso para la realizacin de esta subida, cuya iniciativa, evidentemente, no puede venir ms que de Dios.

La subida al cielo en Israel

Desde las primeras afirmaciones de la fe, la Ascensin aparece como la expresin necesaria de la exaltacin celestial de Jess. Para la salvacin del hombre, no basta con que Cristo resucite, es decir, que afronte la muerte por fidelidad a su condicin de criatura. Es necesario tambin que su resurreccin sea la de un colaborador de Dios en la realizacin de sus designios salvadores. La subida al cielo y el estar sentado a la derecha del Padre expresan mejor esta condicin de colaborador o aliado de Dios. Animado de un verdadero amor a los dems, lo que lleva consigo un desprendimiento total de s mismo, Jess se hace obediente hasta la muerte en la cruz. As cumple la obra de fidelidad requerida por la alianza. Por eso Jess ha recibido un nombre que est por encima de todo nombre. Gracias a la fidelidad a su condicin de criatura, Jess ha conseguido un seoro propiamente divino sobre toda la creacin. En Jess, todo hombre est llamado a participar de este seoro. La Ascensin de Jess es el preludio de la larga ascensin de la humanidad regenerada hacia el Padre. Ella es la que ilumina la dignidad de la vocacin del hombre, creado a imagen y semejanza de Dios. Pero si Jess pudo subir al cielo por S mismo, fue porque antes haba descendido de l. En la exaltacin celestial de Jess triunfa el Hombre-Dios. La obediencia de Cristo hasta la muerte en la cruz expresa perfectamente la fidelidad del hombre a su condicin de criatura en este mundo, condicin que de ninguna manera podra engendrar este triunfo celeste. No; solo la divinidad del Mesas explica esta resonancia divina, que responde a la expectacin concreta del hombre, por encima de toda esperanza. Jess ha podido subir al cielo y conseguir un seoro sobre todo el mundo porque antes ha descendido del cielo como Verbo de Dios, para hacerse hombre entre los hombres.

La Ascensin da comienzo definitivamente a los tiempos de la Iglesia, que ocupan todo el intervalo hasta el da del juicio. Desde la Ascensin hasta el fin del mundo, todos los cristianos se encuentran exactamente en la misma situacin: no tienen que esperar nada, excepto la vuelta del Seor. En qu sentido se entiende que no tienen que esperar ya nada? Por parte de Cristo, todo se ha cumplido ya. Al subir al cielo y sentarse a la derecha del Padre, el Primognito de la verdadera Humanidad asegura la salvacin del hombre. En este Nuevo Adn se perfeccionan los designios de Dios sobre el hom233

El misterio de la Iglesia bajo el signo de la Ascensin

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bre, y toda la creacin se encuentra arrastrada en su subida hacia Dios. Nada que esperar por parte de los discpulos, puesto que el rgimen de la fe est ya establecido definitivamente. La Ascensin nos revela la verdadera identidad del Seor: solo el Hombre-Dios tiene poder de reunirse con el Padre. El cristiano reconoce de una manera necesaria la divinidad de Cristo por medio de una fe que debe estar por encima de todo "lo que se ve". Cuando Jess viva con ellos en la tierra, la fe de los apstoles era dbil; no peda prescindir del contacto personal. Desde la Ascensin es imposible conectar con Cristo, sin reconocerle en su divinidad. El hombre necesita tiempo para llegar a esa fe que cree sin haber visto, fe bendecida por Jess. Tambin los apstoles debieron recorrer todo un camino espiritual solo en la fe. Reconocer a Jess como el Hijo nico del Padre supone a su vez el aceptar seguirle en una obediencia hasta la muerte en la cruz. As se comprende por qu la tradicin ha fijado el da de la Ascensin cuarenta das despus de la Pascua. El intervalo de tiempo comprendido entre la Ascensin y el da del juicio no est vaco de contenido. Todo se ha cumplido ya en Jess de Nazaret, pero todo est an por cumplir en los miembros de su Cuerpo. Cada uno est llamado a contribuir por su parte a la edificacin del Reino y a apresurar la vuelta del Seor que corresponda a su acabamiento. Los textos escritursticos recogidos en la liturgia de la Palabra de este da establecen una relacin muy ntima entre la Ascensin y la misin universal de la Iglesia. La clave del misterio de la Ascensin es el amor desplegado por el Hombre-Dios, al dar su vida por todos los hombres. La fidelidad de Cristo a su condicin terrena de criatura le ha conducido a la exaltacin suprema a la derecha del Padre. Por un lado, la humillacin de la cruz y la obediencia perfecta al Padre; por el otro, la participacin definitiva de la gloria divina. De este modo, la Ascensin rene todas las coordenadas de la salvacin. Este mismo amor universal vive desde entonces en medio de la Iglesia. Fundado en la fe de la Ascensin, en la fe de los hijos adoptivos, en la fe que puede experimentarse sin haber visto, el amor se desarrolla de manera adecuada en la misin universal. La obra mediadora de Jess nos descubre perfectamente su secreto en el misterio de la Ascensin, de la misma manera que la obra de la Iglesia nos descubre el suyo en la
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misin universal. La fe de la Ascensin capacita para el conocimiento verdadero del Salvador. Esta e reconoce la divinidad de Jess en el momento mismo en que percibe en la cruz la insondable riqueza de su amor. Esta fe se hace tangible en este mundo en la misin universal, suprema expresin de la caridad. La Ascensin nos pide que tengamos la fe de verdaderos colaboradores de Dios en la realizacin de sus designios de salvacin. Por eso, es necesario tiempo, mucho tiempo, antes de que la misin universal despliegue todos sus recursos y nos descubra todo su contenido. La fundacin de la Iglesia de Antioqua marca la primera etapa del envo misionero, en el seno de una comunidad cristiana local. Hasta entonces, los Apstoles no haban dejado Jerusaln ms que forzados por los acontecimientos. La historia de la misin nos ensea la lentitud con que se percibe la articulacin entre la misin y la historia humana. Hoy la empresa misionera, cada vez ms consciente de su dimensin de encarnacin, se esfuerza por impregnar todas las realidades humanas del sentido de cumplimiento o de perfeccin que les procura la intervencin de Cristo.

La asamblea eucarstica de los hijos del Padre

Ascensin del Seor y misin universal

El fruto de la asamblea eucarstica de la Ascensin es un profundizar, por medio de nuestra fe, en la divinidad de nuestro Seor Jesucristo. El hombre que obtiene el seoro sobre todas las cosas por haber sido obediente hasta morir en la cruz, no puede ser sino el Hijo de Dios. El Reino que inaugura en su persona es realmente un reino divino-humano, en el que entraremos como hijos del Padre. Al participar de la Eucarista, los hijos del Padre se hacen ms disponibles, por una autntica fidelidad a la condicin terrena de criaturas. Su comunin con el Cristo de la Ascensin les hace ser ms universales en el amor, invitndoles a desemar su papel en la misin de toda la Iglesia. La presencia del Seor entre los suyos da fundamento a su esperanza activa. Sin una misin existencial con el Seor, sin participar de su seoro, no es posible asumir adecuadamente la tarea que espera a cada uno para que el Cuerpo de Cristo alcance la talla deseada.

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SPTIMO DOMINGO DEL TIEMPO PASCUAL (Domingo despus de la Ascensin)

de la "casa" al comienzo y final de los Hechos: Act 1, 13-14 y 28, 30). b) La asamblea en la casa de Jerusaln rene en una unanimidad bastante excepcional a los apstoles y los "hermanos" del Seor (vv. 13-14). Con frecuencia la fe de los primeros se encontraba en oposicin a la inteligencia de los segundos: Santiago, el hermano del Seor (no el apstol), tomar una postura opuesta a la de Pedro o de Pablo (cf. Gal 2, 12; Act 12, 17); adems, los "hermanos" del Seor defendan una concepcin dinstica de la jerarqua en la Iglesia (durante medio siglo se sucedern en la direccin de Jerusaln), opuesta a la concepcin ms carismtica y espiritual de los Doce. Finalmente, estos "hermanos" del Seor se caracterizan por la hostilidad de los "hebreos" a la apertura de la Iglesia helenstica (Act 6, 1-7). Se comprende, pues, la importancia que Lucas concede a una asamblea que rene a estos dos grupos antagnicos. c) Esta asamblea encuentra la unidad en la oracin (y. 4; cf. tambin Act 2, 42-46). Pero la oracin representa aqu, al igual que la vigilancia, la actitud caracterstica del que espera la llegada del fin de los tiempos (concretamente la irrupcin del Espritu). Casi todas las intenciones del Padre Nuestro y la oracin sacerdotal de Cristo posean ya esta dimensin escatolgica (Jn 17, comentado ms adelante, Evangelios de este domingo). La oracin no consiste solamente en esperar o desear un acontecimiento de salvacin extraordinario, sino tambin en descubrir la voluntad salvfica de Dios en cada acontecimiento, y especialmente en la muerte. "Vigilar" y "orar" son, pues, dos actitudes idnticas; de ahora en adelante sern las que la comunidad primitiva adoptar cada vez que haya que tomar una decisin importante, o haya que afrontar una situacin grave (Act 1, 24-26 y Act 4, 24-30). II. Hechos 1, 15-17, 20-26 1.a lectura 2. ciclo Este relato narra dos acontecimientos importantes: el primero, orientado hacia el pasado, recuerda la traicin de Judas; el segundo, orientado al futuro, describe la reconstitucin del grupo de los Doce. El v. 19 parece haber sido modificado por San Lucas. En efecto, se comprende mal que Pedro designe el arameo como lengua de los habitantes de Jerusaln, cuando tambin era su lengua. Fuera de este versculo, la narracin presenta una unidad literaria bastante slida.
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A. LA PALABRA I. Hechos 1, 12-14 Este pasaje describe los acontecimientos sua 1.er lectura cedidos entre la Ascensin y Pentecosts. La l. ciclo atencin del lector es llevada del Monte de los Olivos, donde tuvo lugar la despedida de Cristo (Act 1, 1-11), a Jerusaln, la ciudad en que ahora se manifestar la salvacin (Act 1, 4).
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a) Lucas se alegra de que la Buena Nueva salga de Jerusaln: ve en ello el cumplimiento de las profecas sobre el impulso de la Jerusaln futura y su funcin en la restauracin del universo (Is 60; Sal 86/87). Ciertamente las naciones no se reunirn en Sin; pero, al menos, desde all se anunciar su salvacin. Lucas redacta los Hechos de los Apstoles en crculos concntricos, narrando al principio la actividad de los apstoles en Jerusaln (Act 1, 7), despus en Judea y Samaria (Act 8, 9), entre los paganos simpatizantes (Act 10, 13), y, finalmente, entre las naciones, en Atenas y Roma (Act 14, 18). La devocin de Lucas por Jerusaln se puede constatar en la redaccin de su Evangelio, que inicia y termina en el Templo (Le 1, 1-10 y 24, 52-53) y en el cual presenta la vida de Cristo como una lenta ascensin hacia Jerusaln, partiendo de los confines de Galilea (Le 4, 14) y de Samaria (Le 9, 51-56) y pasando por Judea. El Libro de los Hechos, sin embargo, se distingue del Evangelio : en este, Cristo sube hacia la ciudad santa y el Templo es el escenario de los acontecimientos; por el contrario, en los Hechos, los apstoles salen de Jerusaln y la liturgia del Templo se renueva en las casas particulares, en torno a una mesa eucarstica colocada en cualquier lugar que est santificado por la fraternidad de los fieles y la presencia del Seor (cf. el tema
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a) Pedro pretende sustituir a Judas no porque haya muerto, sino porque traicion e invirti el precio en la adquisicin de una finca. En la opinin de Pedro, el hecho de que Judas no pudo gozar de su mala accin estaba escrito profticamente en el v. 26 del Sal 68/69. Evidentemente, David no profetiza la cada de Judas, pero el Sal 68/69 es uno de los que los cristianos han reinterpretado con ms frecuencia a la luz de los sucesos de Pascua (cf. el v. 22 citado en Mt 27, 34, 48 y Jn 19, 29; el v. 5 citado en Jn 15, 25; los vv. 23-24 citados en Rom 11, 9-10; el v. 10 citado en Rom 15, 3 y Jn 2, 17). Pedro, pues, saca su argumento de un elementoaccesoriodel salmo, para aplicarlo a un detalle de los sucesos que han provocado la muerte del Salvador. b) Despus de haber subrayado el cumplimiento de una escritura, Pedro afiade que otra escritura deber tambin cumplirse: el Sal 108/109, 8, que exige que el impostor sea reemplazado en su cargo (v. 20). Qu significa esto? No se trata ciertamente del cargo de testigo o de misionero, que en la Iglesia ser una funcin especfica del apstol, porque los Doce no tenan, antes de Pentecosts, una conciencia clara de su misin apostlica. En el curso de su vida pblica, Jess no prepar especialmente a los apstoles para el apostolado. Solo los envi una vez en misin (Me 6, 7-30), sin darles el monopolio de esta funcin, pues tambin envi en misin a setenta discpulos (Le 10, 1-16). En cambio, la tarea especfica de los Doce consista en juzgar colegialmente a Israel con Cristo, cuando se instaurase el Reino del fin de los tiempos (Mt 19, 28; Le 22, 30). Ahora bien: antes de Pentecosts, los Once crean que la llegada del Reino era inminente (Act 1, 6). Por tanto, esperan desempear dentro de muy poco su cargo de jueces del nuevo Israel. Pero uno de ellos, no solo ha muerto, lo cual no le impedira ocupar su trono, puesto que los muertos resucitaran antes de la llegada del Reino, sino que ha pecado de tal modo que no podr ejercer sus funciones. Por tanto, es necesario reemplazarlo lo antes posible, antes de la venida del Reino.
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impusieron a los apstoles debera tambin tener lugar en el clero y en las instituciones de la Iglesia, que se preocupan tanto de sus cargo y de su "judicatura" entre los fieles, que olvidan la misin. La Eucarista, donde Cristo se inmola no solo por nosotros, sino por "los muchos", debera realizar esta constante conversin si los hombres no le pusieran tantos obstculos.

III. Hechos 7, 55-60 1.a lectura 3.er ciclo

Leemos hoy los ltimos versculos de la narracin consagrada por San Lucas a la biografa de Esteban. Generalmente se admite que el evangelista se ha servido aqu de un relato de origen paulino (vv. 58-60) centrado en la conversin del apstol, como Act 22, 3-5, o 26, 9-11. El testimonio de Esteban y su valenta ante la muerte impresionaron sin duda a Pablo y constituyeron para l un primer encuentro con el Seor, a quien servira dentro de poco. Por otra parte, Lucas toma, sin duda, del eco de las polmicas entre Esteban y los judos, las ideas del discurso que pone en boca de Esteban (Act 7, 1-53), pues el vocabulario revela un origen lucano 1 .

La sustitucin de Judas y la eleccin de Matas son, pues, acontecimientos que no afectan directamente a la funcin apostlica, tal como se revelar progresivamente en la Iglesia. Se trata todava de un asunto interno de Israel. Esta perspectiva puramente israeliana explica sin duda que los Doce permanecieran largo tiempo encerrados en el grupo hebreo de la comunidad primitiva y solo lentamente se abrieran, despus de las iniciativas de Bernab, Pablo y Felipe, al apostolado universal. Esta conversin que los acontecimientos
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a) Al redactar el discurso de Esteban y la narracin de su martirio, San Lucas ha reproducido en filigrana el desarrollo del proceso de Jess y de su pasin. Dos falsos testigos acusan a Esteban de haber anunciado la destruccin del Templo (Act 6, 13), como otros lo hicieron en el proceso de Jess (Me 14, 56-61). En ambos casos la escena se desarrolla en el Sanedrn (Act 6, 12; Me 14, 53) y los debates siguen un proceso idntico: declaracin de los falsos testigos (Act 6, 13; Me 14, 56), interpelacin del acusado por el presidente (Act 7, 1; Me 14, 60-61), alusin del acusado a la sustitucin del Templo por el Hijo del Hombre (Act 7, 55-56; Me 14, 62), reaccin violenta del auditorio (Act 7, 57; Me 14, 63-64), castigo "fuera de la ciudad" (Act 7, 58; cf. Heb 13, 12), identidad de las palabras pronunciadas por Cristo en la cruz y por Esteban mientras le lapidaban (entrega del espritu: Act 7, 59; Jn 19, 30; perdn de las injurias: Act 7, 60; Le 23, 34; grito desgarrador: Act 7, 60; Le 23, 46) 2. b) Esta asimilacin del mrtir a Jess se comprende mejor en el contexto de los problemas que surgieron en las comunidades cristianas primitivas por la persecucin. En un primer
1 G. DUTERME, "Le Vocabulaire du discours d'Etienne", Memoria de la Universidad de Lovdina, 1950. E Vase el tema doctrinal del proceso, en este mismo captulo.

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momento los cristianos percibieron que las persecuciones fomentadas contra ellos por los judos encajaban en la lnea de los castigos que estos infligieron a los enviados del Seor (Mt 23, 29-36). Ms tarde, la persecucin contra los cristianos se sita en un contexto escatolgico y reviste una importancia que antes no posea: la persecucin "colma la medida" (1 Tes 2, 15-16) en el mismo momento en que el Hijo del Hombre viene a juzgar y separar a los buenos de los malos (cf. Mt 5, 10-12). La persecucin se considera entonces como el juicio en accin. Una reflexin ulterior invita a los perseguidos a sufrir y a morir "por el Hijo del Hombre" (Le 6, 22; cf. Me 8, 35; 13, 8, 13; M 10, 39), a imitar su pasin (cf. Mt 10, 22-23; Me 10, 38). Nuestro relato se alinea claramente con esta ltima concepcin: Esteban no muere solo por Cristo; muere como El, con El, y esta participacin en el misterio mismo de la pasin de Jesucristo es la base de la fe del mrtir. Al morir de este modo, penetra en los ltimos tiempos. Por tanto, el martirio no se considera solamente como un medio de imitar a Cristo en el plano moral, sino como un elemento constitutivo de la escatologa en torno a la "seal del Hijo del Hombre" (Mt 24, 30) que nos dan su muerte y su resurreccin. c) Otro tema subyace a la narracin del martirio de Esteban. En efecto, la aparicin del Hijo del Hombre a la derecha de Dios (v. 56) da autenticidad a las palabras de Esteban contra el Templo y el lugar santo (Act 6, 14). As sucede en el Nuevo Testamento cada vez que los cristianos, o Cristo, atacan al Templo (cf. Mt 24, 15, 30; 26, 61-64; 23, 39). En esto se puede ver la formulacin ms antigua de la sustitucin del Templo por el Seor resucitado, en las funciones del culto y de reunin. En efecto, los primeros cristianos de Jerusaln seguan ligados al Templo (Le 24, 53; Act 3, 1; 2, 46; 21, 26): an no haban comprendido que la persona del Seor sera de ahora en adelante el lugar de culto "en espritu y verdad". Los cristianos helenistas, de los cuales formaba parte Esteban, fueron los primeros en separarse del Templo, permitiendo as a los cristianos de la Dispora construir una religin de incorporacin y de imitacin del Seor, liberada de la vinculacin tradicional al Templo y a sus asambleas. En este sentido, la sangre de Esteban no ha sido derramada en vano.

IV. 1 a Pedro 4, 13-16 2. lectura er l. ciclo

En oposicin a la mayor parte de las lecturas tomadas de la primera carta de Pedro, este extracto no parece haber pertenecido al libro de liturgia bautismal que constituye el centro de esta epstola 3 . Centrado en el tema de la prueba, el fragmento 1 Pe 4, 12-5, 4 parece haber salido de la pluma de un redactor posterior, como 1, 6-9 y 3, 14-16.
* * *

Este pasaje constituye un pequeo tratado teolgico sobre el significado de la prueba. En el Antiguo Testamento la imagen de la prueba era el fuego (1 Pe 1, 6-9; Me 9, 49; Sal 65/66, 12); sin duda la prueba que atraviesan los destinatarios del autor es particularmente dura, porque habla de un incendio (v. 12). Quiz hace alusin a las persecuciones contra los cristianos fomentadas por los judos y las autoridades imperiales. Pero el autor proyecta sobre estas pruebas una luz cristiana (v. 13; cf. 1 Pe 1, 6-9; 1 Pe 3, 14-4, 1; Rom 5, 3-5; Jn 15, 20). Todo aquel que participa en la pasin de Cristo participa igualmente en su gloria y en su gozo. Se trata de la aplicacin de la doctrina de la participacin en el misterio de Cristo y de la imitacin de sus obras. Adems, la adversidad es el signo de los ltimos tiempos ("revelacin de la gloria", en v. 13; "ha lle.gado el momento", v. 17). La inauguracin del Reino no puede acontecer sin un sufrimiento previo (Mt 24; 2 Tes 2, 1-8) esta tentacin a la que el Padre Nuestro pide que ios cristianos no sean sometidos (Mt 6, 13). Finalmente, el Espritu habita en los corazones de los fieles para impedir que sucumban (v. 14). Esta asociacin de la prueba y el Espritu-Parclito es habitual en la tradicin cristiana primitiva (Jn 15, 18-16, 15; Rom 8, 18-23): la prueba permite experimentar la presencia del Espritu y su consuelo. Confirma, pues, el cumplimiento de los ltimos tiempos.

Despus de mostrar que Dios es la fuente del amor (1 Jn 4, 7-10), Juan define los signos de la comunin con Dios: la caridad (v. 12) y la confesin de la fe (v. 15). Despus, el autor enumera los frutos de la caridad fraternal movida por Dios.

V. 1 Juan 4, 11-16 2fl lectura 2 ciclo

Lo que nosotros sabemos del amor redentor de Dios para

M. E. BOISMABD, "Une liturgie baptismale dans la premire lettre de saint Pierre", Rev. bibl., 1956, pgs. 182-208.
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con nosotros (la fe) nos lleva a amar tambin nosotros (la moral). La fe, por tanto, fundamenta la moral. Ciertamente, la fe y la caridad estn condicionadas aqu abajo por una situacin pasajera: la fe reposa solamente en un testimonio (v. 14) porque nadie ha visto a Dios todava y solo lo veremos en la eternidad (v. 12) y el amor es una aventura, pues el amor de Dios es imperceptible para nosotros. Sin embargo, la fe y el amor son los criterios de nuestra comunin con Dios (tema de la morada: vv. 12 y 15). Para Juan las dos virtudes se compenetran y se aduean juntas de la persona del cristiano. Toda opcin de fe implica el amor, ya que la fe implica una conversin que no puede ser ms que un don de s. La vida cristiana posee una doble dimensin, verticaKy horizontal. La primera nos hace tomar conciencia de que Dios es amor (v. 16), de que nos ha amado realmente hasta el punto de enviarnos a su Hijo (v. 14) y de que quiere establecer su morada entre nosotros (vv. 15-16). La segunda nos impulsa a amar a nuestros hermanos como Dios nos ama a nosotros (v. 12).

grito brota de todos cuantos conocen la prueba, tienen sed de verdad y saben ponerse a la escucha de Dios (v. 17).
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El Apocalipsis ha insistido tanto en la significacin escatolgica de los acontecimientos, que la venida del Seor no puede considerarse como un episodio ajeno a la historia de los hombres. Esperar la venida del Seor es aprender a leer, ya desde ahora, en los acontecimientos presentes. La plenitud escatolgica, ciertamente, viene de arriba; pero antes de realizarse comienza todo un proceso de conocimiento, del cual Cristo nos ofrece la llave (clave) y al cual la humanidad est llamada a contribuir. Afirmar la venida del Seor equivale a decir que El es el dueo absoluto de la Historia. Pedirle que venga equivale a trabajar bajo su direccin, recordando que todo crecimiento hacia la plenitud pasa por la muerte y la cruz: no hay venida del Seor sin reciprocidad. La Eucarista, memorial de esta muerte, contiene las arras de la venida del Seor que permiten conducir la historia de los hombres hasta su plenitud en Cristo.

Extracto del eplogo del Libro del Apocalipsis (Ap 22, 6-21), donde el ngel que ha guiado a Juan resume la visin que este ha tenido (6-8) y define el papel de este libro en la historia del mundo: se producirn acontecimientos decisivos, pero el mundo no dejar por ello de seguir su camino; los justos se preocuparn de avanzar en la santidad, y los pecadores seguirn sin comprender el significado de los acontecimientos (vv. 10-11).
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VI. Apocalipsis 22, 12-14, 16-17, 20 2fl lectura 3.eT ciclo

VII. Juan 17, 1-11 evangelio l.er ciclo

Este pasaje, que pertenece a la tercera parte del discurso despus de la Cena, relata la oracin sacerdotal del Seor. Juan, que ha unificado el Evangelio en torno al tema de la glorificacin del Hijo, descubre la 4 apoteosis de esta glorificacin en el acto sacerdotal de Cristo .
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En los vv. 12-14, el Seor se revela como recompensa de los que le hayan sido fieles (v. 12). Afirma su presencia en el centro de la historia de los hombres, de la cual El posee la llave (v. 13): anuncia tambin que abrir a los elegidos las puertas de una Jerusaln celestial, porque su sangre los lavar de sus pecados (v. 14; cf. Ap 7, 9, 14). Se presenta, finalmente, como el Mesas verdadero del mundo futuro: El es la estrella de la maana, la que anuncia y refleja la luz del sol, como el Hombre-Dios refleja la luz del Padre (v. 16). Juan expresa luego la oracin que brota de las diferentes visiones del Apocalipsis: que la historia de los hombres termine lo antes posible; que el Seor, oculto en los acontecimientos, se manifieste claramente y realice todas las promesas y las aspiraciones de la Historia: "Ven, Seor Jess" (vv. 17 y 20). Este
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Esta gloria no es solo una manera de ser propia de Dios (el antiguo sentido bblico de esta palabra, que aparece en Jn 1, 14 y 2, 11), sino la accin de Dios sobre el mundo, manifestada por los milagros de Jess. En cambio, la gloria a la que Cristo alude en sus discusiones con los judos (Jn 5, 41; 7, 18; 8, 50, 54) puede comprenderse en el sentido ms profano de "reputacin", "honor". A estas dos significaciones se aade una connotacin propia de Juan (Jn 7, 39; 12, 16), para quien la glorificacin tiene el sentido tcnico y exacto de paso de la muerte a la resurreccin. La sntesis de las diferentes acepciones de la palabra comienza aparecer en Jn 12, 20-28 y cuaja en el discurso que sigui a la Cena (Jn 13, 31-32) y en la oracin sacerdotal (Jn 17).
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Vase el tema doctrinal de la gloria, en este mismo captulo. 243

El tema de la glorificacin est unido al de la hora (Jn 17, 1; cf. 12, 23; 13, 31-32) y, por tanto, al de la muerte. Llegado el momento de su muerte, Cristo echa una mirada al pasado y toda su vida se resume en una sola palabra: la glorificacin progresiva de la humanidad. En efecto, El ha venido a injertar la vida divina en el centro de la vida cotidiana de los hombres (v. 2). Bajo trminos diferentes: gloria (v. 2), nombre (v. 6), palabra (v. 8), se esconde una misma realidad. La vida divina no acontece ya al margen de la vida de los hombres. Se encuentra implicada de tal modo en la vida des los hombres que Jesucristo deber pasar por la muerte. Dios ha hecho un don a la humanidad: Jess lo recuerda en su plegaria, que, alabando a Dios por esta maravilla, se prolonga en epclesis: que Dios no retire nunca ese don, aun a pesar de la muerte de su Hijo! Que la gloria de Dios sea de ahora en adelante el dinamismo del nuevo mundo. Con otras palabras: la esperanza del cristiano no est ya centrada en una vida justa, como sucede en las religiones y los mitos; se centra en una vida eterna, y esta, porque es eterna, est ya entre nosotros.
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para preservarlos (vv. 15-16), pero esto no sera solucin porque precisamente son testigos y enviados al mundo (v. 17). Por eso hay que santificarlos en la verdad, de forma que todos sean uno y participen en el "gozo" del reino mesinico (v. 3).
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El pensamiento de Juan aparece claramente: Cristo ha venido a injertar la gloria divina en su vida humana hasta su muerte. Esta (la hora) se convierte as en el lugar privilegiado de su glorificacin. La gloria que El deba a su filiacin divina la debe ahora a su oblacin sacerdotal; pero toda la humanidad participa en ella y saca de ella las razones que la convertirn en un mundo nuevo en el que Dios y su gloria sern todo en todos. La Eucarista de la Iglesia no hace ms que reproducir las actitudes del Seor: accin de gracias por la maravillosa comunicacin de la gloria del Padre a los hombres, anamnesis de esta comunicacin en la Pascua misma de Cristo, epclesis para pedir que esta glorificacin del hombre contine incesantemente.

El tema de la santidad que consagra a los discpulos aparece ya en la advocacin "Padre santo" (v. 11). Es una manera de afirmar la trascendencia de Dios y la alegra de Jess en vsperas de alcanzarla. El paso de Jess de este mundo a la santidad del Padre se presenta como una "consagracin" (v. 19) o una "santificacin". Hay que comprender estos temas en su significacin litrgica y cultual: alusiones a la vctima "consagrada a Dios" con vistas al sacrificio y que pasa a la esfera divina mediante la muerte en holocausto. El acceso a la santidad de Dios evoca, pues, al espritu de Cristo la llegada de la muerte y del sacrificio. Pero lejos de conmoverse, se alegra, porque su "consagracin" implica la de sus discpulos. Cristo se ofrece a la muerte y pasa a la esfera divina para que todos los hombres lleven una vida santa en contacto con la palabra de verdad y pasen, a su vez, al lado del Padre (Heo 10, 14). Cristo accede a la santidad de su Padre a travs del sacrificio que implica su muerte; los fieles acceden al Padre mediante el sacrificio impuesto por la fe en la Palabra encarnada. Pero esta vocacin a la santidad y a la trascendencia no les exime de vivir como "seres-en-el-mundo". Los cristianos no se definen nicamente por su relacin con la trascendencia; en la inmanencia en el mundo al que son enviados manifestarn su santidad en germen (v. 18). Por primera vez en la Escritura, misin y santificacin se presentan como una sola e idntica realidad.
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Este fragmento de la oracin sacerdotal de Jess comienza con una plegaria de Cristo por la unidad de sus discpulos, sobre todo en los vv. 22-23, que constituyen el objeto del Evangelio del tercer ciclo. El argumento de Cristo es el siguiente: mientras he estado en la tierra he podido, por M mismo y gracias al poder que T me has dado, Padre, guardar mis discpulos en la unidad..., menos uno que se ha perdido (vv. llb-12). Pero ahora Yo los dejo (v. 13), y su unidad peligra. Se podra sacarlos del mundo
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VIII. Juan 17, llb-19 evangelio 2 ciclo

Solo Dios es santo, pero puede comunicar su santidad a los hombres dedicados a su servicio: a los sacerdotes del Templo de modo especial, y tambin a los miembros del pueblo santo (Lev 11, 44; 19, 1). Esta idea de santidad incluye, por tanto, la idea de separacin. Israel vivir este ideal hasta sus ltimas consecuencias. Pero la idea cristiana de santidad est ms matizada: llamada a la trascendencia y tambin separacin (y el mundo que odia a la Iglesia traza espontneamente esta separacin, v. 14) Sin embargo, solo se vive autnticamente "siendo en el mundo" cumpliendo una misin. Por esta razn, la nocin de santidad
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implica la idea de apertura a Dios en la misma vida humana. Por eso, a partir de este Evangelio, se plantea el problema de la institucionalizacin actual de la vocacin monstica y contemplativa. Esta vocacin es absolutamente necesaria para la Iglesia; se podra incluso decir que se hace necesaria a medida que la Iglesia descubre las nuevas coordenadas de su participacin en el mundo de los hombres y corre el riesgo de desintegrarse en un humanismo superficial. Pero nos podemos preguntar si esta vocacin necesaria se puede vivir en una separacin tan radical que mida estrictamente las relaciones indispensables con el mundo. Por el contrario, las funciones proftica y monstica, no nacen de la relacin con el mundo y de la accin sobre l? A falta de esta relacin primordial, el monaquismo se convierte en un mundo aparte que la comunin invisible de los santos mantiene eficazmente en la Iglesia, pero que pierde su vinculacin orgnica con el pueblo de Dios. Los monjes viven entonces una liturgia que no afecta a la vida de los cristianos, piensan segn una teologa especial, se sitan en modelos de economa y de cultura que los alejan intilmente del pensamiento y de la accin contempornea.

una uniformidad, sino en la transparencia del uno al otro ("T en M y Yo en Ti", v. 22). Sin embargo, el proyecto de una unidad tan perfecta slo se realizar en la escatologa (v. 24), cuando la plenitud de la vida anime a los hombres como anima al Seor. Mientras llega esta plenitud, se ofrecen dos vas a los creyentes: el conocimiento y el amor (vv. 25-26).
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En dos pasajes de la liturgia de este da (1 Jn 4, 7-11; 2.a lect., 2.o ciclo y Jn 17, 20-26), Juan traspasa una parte del misterio divino proyectando sobre Dios dos palabras que evocan la experiencia humana: amor y unidad. Estos son quiz los dos pasajes ms explcitos de todo el Nuevo Testamento sobre el misterio de Dios; y el procedimiento de Juan es perfectamente normal: puesto que somos creados a imagen del Invisible, es normal que nuestro amor y nuestro deseo de unidad sean irradiacin de Dios. Podemos, pues, acercarnos a Dios por la experiencia humana del amor y de la unidad. En primer lugar, el amor supone una participacin. Se puede hablar del amor de un padre por su hijo ingrato, o del amor de una esposa por su esposo infiel; por muy dramticos y nobles que sean, estos amores son incompletos; les falta la alegra inherente a todo amor; solo conseguirn su plenitud en la participacin y la reciprocidad. Este es, por otra parte, el sentido de la oracin de Cristo por la unidad de los cristianos. Esta unidad no es solamente una conformidad con las mismas estructuras, ni habitacin bajo un mismo techo, sino, sobre todo, participacin y reciprocidad: "T en M y Yo en Ti." Decir que Dios es amor, es decir que no puede vivir solo en su trascendencia, es decir, que El quiere compartir y que espera una reciprocidad. Adems, el amor es la sola actividad humana que colma el abismo de alteridad hasta el punto de que el que ama tiende a convertirse en la persona amada, y recprocamente. Dios es amor; esto significa, pues, que un da iba a hacerse hombre, libremente, s, pero ineludiblemente, siendo el hombre el nico "otro" que Dios puede encontrar; Dios es amor, es decir, Dios solo puede deseary hacer todo lo posible para elloque el hombre que El ha amado, Jess primero y despus toda la humanidad, sean como El. Pero el amor es tambin dolor y sufrimiento. El amor de la madre se convierte en sufrimiento por el hijo que est enfermo. En el hombre la cosa es evidente: yo no espero nunca tener conciencia de ser amado; espero solo los signos y las pa247

Tercera y ltima parte del discurso de Cristo despus de la Cena. El Seor vuelve al primer motivo de su plegaria, anunciado ya en el v. 11: el tema de la unidad de los discpulos (vv. 21-23), que tiene su fundamento en el conocimiento del Padre (vv. 24-36).

IX. Juan 17, 20-26 evangelio 3.er ciclo

Como San Pablo, San Juan pone a la unidad de los cristianos en dependencia de la muerte de Cristo (Jn 11, 50-52): la reconciliacin de los hombres con Dios, adquirida por la cruz, les lleva a reconciliarse entre ellos (Ef 2, 13-22). Pero Juan descubre el fundamento de la unidad entre los creyentes en la unidad que existe entre el Padre y el Hijo. Mientras el mundo incita al hombre a la autonoma, Cristo ha venido a dar testimonio de una vida vivida en dependencia y en apertura. Por esta razn, la unidad de los creyentes es el signo vivo de la unidad de Cristo con su Padre. Pero del mismo modo que los hombres deben participar de un mismo pan eucarstico para ser uno (1 Cor 10, 17), necesita participar en la nica vida divina (la gloria) para realizar esa unidad. Esta no consiste en
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labras por los cuales ese amor se expresa, y luego mi pensamiento interpreta a su modo esos signos y esas palabras. Me siento llevado hacia el otro y luego vuelvo hacia m. La amistad constituye una alianza real; nunca es transparente. Hay siempre una opacidad: el otro sigue siendo siempre inaprehensible. Solo en la prostitucin puede el otro ser aprehendido, porque entonces no es ms que un cuerpo; pero entonces el amor no es ms que una palabra vaca de contenido. As, pues, el amor es el nico camino que puede llevar a Dios, porque es la experiencia que preserva ms totalmente la alteridad del otro y respeta de modo ms total a Dios en su trascendencia. El amor es el lugar en que se experimenta ms la separacin. Finalmente, el amor es siempre gratuidad e iniciativa. Entre los seres que se aman hay como una especie de competicin para ser el primero en amar. Este es el sentido de los regalos, que no consisten solamente en ofrecer al otro algo til, sino tambin en ofrecerle algo intil y gratuito con tal que eso signifique: "Mira, yo te he amado antes" (1 Jn 4, 10). Amar es, pues, dar sin nimo de recibir y, por tanto, tambin perdonar; pero es tambin aceptar que el otro d y acercarse a l sabiendo que tambin l tiene un regalo para nosotros. As es Dios: el primero en amar y en perdonar ("en remisin de los pecados": 1 Jn 4, 10), pero tambin alguien que escucha al hombre amado y est atento a los regalos que este le hace. B. LA DOCTRINA 1. El tema del proceso La alegra pascual es una alegra realista. Durante el tiempo pascual, repetidas veces la liturgia de la Palabra pone al cristiano, sin ningn miramiento, frente a las dificultades de su condicin terrestre. Una vez que entramos en el perodo pascual, no por ello se vuelve la pgina del Viernes Santo. Presente en todo momento, la muerte en la cruz se presenta desde ahora como un paso hacia la vida, como una victoria del amor. El Evangelio de San Juan nos hace comprender que el proceso de Jess y los argumentos que lo explican tienen un valor permanente para todo el tiempo de la Iglesia. El papel que cumple el Espritu Santo en la Pasin de Cristo lo desempea tambin en la pasin de la Iglesia. Se hace "Parclito", es decir, Defensor, manifestando as de qu lado se han cumplido realmente los designios salvadores de Dios. La verdadera alegra pascual no se puede confundir con la alegra juvenil de la primavera, que olvida los rigores del in248

vierno. Las fiestas pascuales presentan cada vez ms en Occidente un aspecto de evasin, y los cristianos se prestan con bastante espontaneidad a esta confusin degradante. Por tanto, hay que reaccionar con vigor. El formulario de las misas de estos domingos nos puede ayudar a ello. El hombre pecador acusa. Pone en duda el que Dios sea Todopoderoso y fiel. Por qu esperar la felicidad de una intervencin problemtica de lo alto, si las seguridades que buscamos estn al alcance de la mano? Dios engaa al hombre. A pesar de la advertencia divina, Adn piensa que no ha de morir por comer del fruto prohibido. En el desierto, el pueblo elegido murmur de Yahv, que le haba conducido all, diciendo: "Y esto es la liberacin de Egipto?" Durante toda su historia, Israel se lo pasa en proceso contra Yahv, se da sus razones para estar contra El, rechaza el creer en El. El episodio de Merib se renovar continuamente. Pero Yahv no tolera que se dude de El. La alianza sellada en el Sina implicaba una respuesta de fe. Ante la infidelidad del pueblo elegido, Yahv se convierte en su acusador y, a su vez, entabla un proceso contra el pueblo. Por otro lado, como la infidelidad era general, el proceso del pueblo se extiende hasta convertirse en el proceso de las naciones. Frente a los argumentos ilgicos de Israel, Yahv no tiene ms que un recurso: condenarlos. Sus profetas dictarn la sentencia. Sin embargo, en plena condena, siempre renace un fulgor de esperanza: "Venid y entendmonos. Aunque vuestros pecados fuesen rojos como la grana, quedaran blancos como la nieve" (Is 1, 18). Aunque no intente un proceso contra Dios, el verdadero creyente experimenta tambin la tentacin, ante los caminos desconcertantes del Altsimo. Si Dios ama al hombre, que desde lo ms profundo de su ser desea la felicidad, cmo podra dejar de satisfacerle esta ardiente aspiracin? Ahora bien: en realidad sobrevienen el sufrimiento y la muerte, y abruman al hombre. Cmo, a travs de estas realidades tan duras, puede Dios pretender obrar como libertador? Se comprende muy bien que el hombre formule preguntas a Dios. El caso de Job es ejemplar. Todo el mal que le alcanza le viene de Dios. Sus parientes y amigos le incitan a que se rebele contra Diostiene motivos contra El; pero jams los lamentos de Job son acusaciones contra Dios. Es verdad que l no comprende la actitud de Dios, pero, sin embargo, Job no cae en la tentacin de acusarle. Dios le ama con fidelidad. Job lo afirma y quiere continuar a su servicio. Por fin, un da comprender las razones de su momentnea incomprensin. 249 Yahv y su pueblo procesados

El proceso entre el hombre pecador y Dios pasa por una fase crtica y ejemplar en el proceso levantado por los judos contra Jess. Cristo es el testigo por excelencia del poder y de la fidelidad de Dios, pero el pueblo judo prefiere llamarle blasfemo antes que reconocerle como Hijo de Dios. Prefiere suprimir al testigo molesto. Para creer en Jess de Nazaret y aceptar el Reino inaugurado en su persona, el pueblo elegido tendra que renunciar a todos sus privilegios. An ms: para entrar en el plan divino de amor universal del mandamiento nuevo, el hombre debe renunciar a s mismo, reconocer que l no puede ser el autor de su propia salvacin. No son las fuerzas humanas las que engendran el s del Salvador. Aceptar a Jess, no es perderlo todo? La instruccin del proceso contra Dios comenz muy pronto. San Juan nos dice que desde el comienzo de su vida pblica. Las discusiones con los judos anticipan el proceso final. Jess aporta sus testimonios, sus signos y sus obras; pero los judos, en lugar de reconocer la personalidad mesinica y divina de Cristo, la rechazan y van recogiendo motivos para acusarle. Sin embargo, Dios tiene la ltima palabra. En el preciso momento en que el pueblo judo piensa ganar su proceso contra Dios, en realidad lo pierde. En el momento de la muerte de Cristo en la cruz estalla la victoria de Dios. La obediencia, la fidelidad de Jess para con su Padre, inaugura el reinado de la verdadera justicia y pone al descubierto la mentira oculta en los corazones. Donde estaba el pecado, vence el amor. Una solidaridad nueva ha roto el crculo infernal de la culpa. La obra mesinica de Cristo, porque es agradable al Padre, ha estado siempre asistida por el Espritu Santo. El Espritu ha intervenido como defensor, porque est necesariamente presente all donde se da una respuesta perfecta a la iniciativa salvadora del Padre. El proceso a la Iglesia Durante toda su historia, la Iglesia ser y la intervencin acusada por los hombres, como lo fue del Parclito el propio Jess. La Iglesia es el Cuerpo de Cristo y encarna la sabidura de Dios. Por ello, tiene que sufrir inevitablemente los ataques del hombre pecador. Este busca acusaciones contra la Iglesia, por los mismos motivos que las busc contra Jess. Y, como Jess, la Iglesia viene a los suyos, pero los suyos no la reciben. Aceptar a la Iglesia como enviada de Dios es aceptar el plan divino de reconciliacin en el Reino. Una aceptacin as implica el renunciar por completo al pecado. Pero la Iglesia no debe temer el asalto del mundo pecador,
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El proceso contra Jess

como tampoco Jess le temi durante su proceso, ya que sabe que puede contar con la defensa del Parclito. La Iglesia da favorable acogida al verdadero dilogo de Dios y el hombre; es el lugar privilegiado de la accin del Espritu. Y esto, hasta el fin de los tiempos. El Espritu Santo "argir al mundo de pecado, de justicia y de juicio". Qu quiere decir esto? Una vez que Cristo hubo resucitado, manifest que el hombre haba sido justificado por medio de su obediencia hasta la muerte en la cruz. El pecado se muestra como una desobediencia a Dios, condenada definitivamente por la actitud de Cristo. Ahora bien; el acontecimiento pascual se actualiza constantemente en la Iglesia. De ah la intervencin permanente del Parclito. Sin embargo, el cristiano no debe engaarse. El proceso entablado contra la Iglesia, del que hablamos aqu, es el proceso entablado por el hombre pecador contra la Iglesia "santa". Ahora bien: nosotros sabemos que si bien la Iglesia es santa, ninguno de sus miembros lo es; mientras vivan en este mundo, todos son pecadores. Es verdad que a los cristianos les alcanza tambin inevitablemente el proceso hecho a la Iglesia, pero deben tratar siempre de evitar el identificarse con ella. En un proceso hay siempre acusadores y acusados. En realidad, los mismos cristianos se encuentran tambin del lado de la acusacin, y los no cristianos estn tambin en el banco de los acusados. Esto no hay que olvidarlo nunca. La Iglesia es esencialmente misionera. Por medio del ejercicio de la misin manifiesta especialmente su identidad con Jesucristo, ya que la misin tiene su origen en la ley de la caridad, en el mandamiento nuevo del amor universal. Por eso exige de todos los que se han comprometido en ella una voluntad firme de seguir a Jess en su obediencia hasta la muerte en la cruz. As, pues, no hay que extraarse de que la misin sea el terreno por excelencia donde el hombre pecador entable proceso contra la Iglesia. Cuando San Pablo nos cuenta las peripecias de la vida misionera, nos dice que las oposiciones le llovieron de todas partes: de los paganos y de los judos, pero tambin de .sus hermanos. Durante toda la historia de la Iglesia, los verdaderos misioneros han sufrido anlogas dificultades. Por definicin, el misionero est unido a la Iglesia concreta de su tiempo, y, al mismo tiempo, se debe por completo al mundo que tiene que evangelizar. Esta doble y necesaria dependencia le procura el punto de apoyo de un amor sin fronteras. Gracias a l, el proyecto de catolicidad se est realizando. Pero en realidad esta condicin es poco cmoda, puesto que el misionero se encuentra con oposiciones por todas partes. El mundo no cristiano no le 251 Objeciones contra la misin

considera de los suyos. Espiritualmente, y tambin culturalmente, el misionero sigue siendo un ser extrao. La oposicin y el ataque vienen tambin de parte de los miembros de la Iglesia. Por su modo de vida, por sus iniciativas, por sus preguntas o interrogantes, el misionero pone en tela de juicio una serie de valores que hasta entonces haban sido considerados sagrados; trastorna las cosas y, en una palabra, su actitud y su presencia inquieta y asusta. Adems, cuando la oposicin viene de personas responsables de la Iglesia, puede llevar al misionero a una revisin desgarradora, cuando no a la pura y simple retirada... Entonces, el drama llega a su colmo. Discutido, atacado, el misionero es invitado a un ahondamiento de una amplitud insospechada. Porque, si es cierto que ha entregado su vida a Jesucristo, sin embargo, no se identifica ya con la Iglesia. En el proceso levantado contra la Iglesia, l no puede imaginarse ya el estar solamente del lado de los acusados. Como todo miembro de la Iglesia, el misionero necesita continuamente ser purificado, porque tambin l es un pecador. Al aceptar esta purificacin tan difcil, el misionero se hace cada vez ms conforme a Cristo crucificado. En este sentido, todas las oposiciones que se le hacen van prolongando realmente, a lo largo de toda la historia, el proceso seguido contra Jess. La celebracin eucarstica es el lugar por excelencia en que los cristianos son arrancados del pecado, para ser configurados conforme a Cristo victorioso en la cruz. Participando dignamente de la Palabra y del Pan, los miembros del Cuerpo de Cristo pasan sin cesar de su condicin de pecadores a la de penitentes. En la medida en que hacen esto, se encuentran captados por los lazos de fraternidad universal, cuyo origen es por siempre Cristo resucitado. En este sentido, pasan a ser de la categora de los acusados, pero saben que en el proceso entablado por el mundo pecador contra Dios, la victoria est definitivamente de su parte. El Espritu obra en la asamblea eucarstica como no lo hace en ninguna otra parte. El Espritu Santo anima a los participantes, a fin de que den gracias a Dios en la verdad, y que su sacrificio sea agradable al Padre; y, a su vez, comunica a todos una seguridad ntima de que, en Cristo Jess, Dios ha ganado su proceso contra el hombre pecador. Para el hombre no hay ya salvacin, fuera de la que nos gan Jess de Nazaret de una vez para siempre. La presencia del Parclito en la asamblea eucarstica

2. El tema de la gloria El estudio de este tema plantea una cuestin previa. El trmino "gloria" encierra, en el ambiente histrico de la Biblia, un contenido distinto al que se le da en sus traducciones a las lenguas modernas. Adems, incluso cuando se aplica a Dios, este trmino no se adapta bien a nuestra sensibilidad actual, ms preocupada de reconocer a Dios en el silencio y la ausencia aparente que en sus manifestaciones de gloria... Cul puede ser, entonces, el inters de tal reflexin de cara a la profundizar o n de nuestra fe? Es preciso notar, en primer lugar, que el tema de la gloria ocupa un lugar muy importante en las Escrituras. La gloria de Yahv ilumina toda la historia de Israel y esta misma gloria se har visible a la comunidad en el rostro del Resucitado. La Iglesia, como Esposa (de Cristo) se asociar tambin a ella. El captulo 17 del Evangelio de San Juan, desglosado en tres lecturas para los Evangelios de este da, est literalmente penetrado por este tema de la gloria; se trata de un texto bastante amplio del Nuevo Testamento, al que se denomina la oracin sacerdotal de Jess. El estudio de este tema es de una gran importancia, tanto para la comprensin del misterio de Dios y de Cristo como de la vida cristiana. Y puesto que aparece en numerosos pasajes propuestos a los creyentes por la liturgia, es del todo necesario que los pastores dejen bien claras estas ideas ante sus feligreses. Pero hay una razn mucho ms profunda a favor de una meditacin sobre el tema que nos ocupa. El cristianismo es una religin histrica. Mediante l se hace un llamamiento a todos los pueblos de cualquier poca a que hagan una experiencia singular de la fe en Cristo vivo; experiencia que, en lo esencial, es idntica a la que tuvo la Iglesia de los primeros tiempos, la Iglesia apostlica, consignada en las Escrituras. Ahora bien: el nico medio de que dispone una Iglesia particular para asegurar esta identidad es el de aceptar la "despatriacin" en los orgenes del cristianismo. La funcin imaginaria de que dispone el hombre, y sin la cual estara como emparedado en su nica experiencia individual, le permite dar un paso atrs en la Historia, aunque sea de una forma puramente terica, como si se internara en el conocimiento profundo de otra cultura que no es la suya. Por otra parte, cuando se trata, como en este caso, de un tema bblico extrao a nuestra comprensin espontnea, la "despatriacin" es inevitable, pero, a la larga, muy fructuosa.

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En hebreo, el trmino que traducimos por "gloria", encierra la idea de "peso". El peso de un ser en la existencia define su valor real y, en consecuencia, la repercusin de tal valor fuera de s, su manifestacin. En nuestras lenguas modernas, el trmino "gloria" tiene ms bien el significado por todos conocido5. Este trmino se aplica de modo especial al hombre; en numerosas ocasiones la Biblia nos habla de gloria humana. Espontneamente, la riqueza, la posicin social y, sobre todo, el poder, son considerados como lo que valoriza al hombre y asegura su influencia en los dems; tambin el tema de la gloria va asociado a estas ideas. Pero la aventura de la fe tena necesariamente que llevar al hombre bblico a criticar esta concepcin espontnea de la gloria humana. La verdadera gloria del hombre consiste en haber sido hecho por Dios rey de la creacin; este hecho lleva consigo que el hombre sea consciente de ello y se responsabilice mediante la fidelidad y obediencia a Dios; solo esta fidelidad y obediencia a Dios pueden valorar autnticamente al hombre y darle una gloria digna de este nombre. Aplicado a Dios, el trmino "gloria" se ajusta perfectamente a la realidad, tanto ms cuanto la reflexin de Israel no cesar de profundizar la absoluta trascendencia de su Dios y su misteriosa presencia en los acontecimientos de su historia. La "gloria de Yahv" aparece a la vista, puesto que es el TodoOtro, el Creador, el Absoluto por excelencia, y porque interviene como tal en la vida de su pueblo. El Todo-Otro es un Dios que se revela, y el terreno privilegiado de esta revelacin es el acontecimiento, especialmente los acontecimientos ms importantes de la historia de Israel. La irradiacin del Ser divino es su intervencin salvfica; de aqu que el tema de la gloria est estrechamente relacionado con el de la salvacin. El lugar tradicional en que el hombre pagano cantaba la gloria de los dioses ha sido siempre la celebracin cultual. En ella era donde la gloria del mundo divino se haca realidad visible y llenaba los santuarios. En Israel, la celebracin de la gloria de Yahv pone de manifiesto un cambio profundo. Por una parte, en estos actos se canta la gloria divina, mencionndola como un fuego voraz que deja al descubierto la miseria de la creatura y su fragilidad caracterstica (cf. Isaas), dndose cuenta, al mismo tiempo, de que Yahv es libre de abandonar el Templo si lo considera oportuno (cf. Ezequiel); por otra parte, la gloria de Yahv que el pueblo elegido celebra es, ante todo, Ja que manifiesta con sus intervenciones en la Historia (cf. Ex 29, 46).
Cf. Vocabulario de Teologa bblica, art. "Gloria", Ed. Herder, Barona, 1967.

La gloria de Yahv

Para Israel, la concepcin de la gloria de Yahv es, pues, ante todo, dinmica. Se comprende, entonces, que los profetas reserven al tema un lugar preferente en sus predicciones sobre el futuro cuando tenga lugar la salvacin defintiva en favor de todas las naciones: "Vengo a reunir a todas las naciones y a todas las lenguas. Ellas vendrn a ver mi gloria" (Is 66, 18-19). Una vez que los primeros cristianos han dejado firmemente aclarada la divinidad de Cristo, el tema de la gloria, aplicado a la persona de Jess, aparece ante su vista cargado de una asombrosa fecundidad, y la cristologa que se desprende de esta aplicacin rene los elementos esenciales de la revelacin del Nuevo Testamento Gracias a su resurreccin y ascensin, Cristo ha "entrado" (Le 24, 26) en la gloria divina, ha sido "ensalzado en la gloria" (1 Tim 3, 16). "Dios le ha resucitado... y le ha dado la gloria" (1 Pe 1, 21), ha "glorificado a su siervo Jess" (Act 3, 13)6. Encontramos aqu el mismo proceso de pensamiento que al tratar el tema del Seoro de Jess 7 . Es una confirmacin ms de que el reconocimiento de la divinidad de Cristo no tiene lugar sino despus de su muerte en la cruz y, como lo hemos visto en el estudio sobre el seoro de Jess, en estrecha relacin con el reconocimiento, ahora, de la verdadera cualidad mesinica de Cristo. Jess ha recibido esta gloria, y su seoro, de manos del Padre. La expresin "Seor de la gloria" (1 Cor 2, 8) pone de relieve la radical dependencia del Hijo con respecto al Padre, sin que por ello excluya su igualdad fundamental con el Padre. Pero al decir que Jess ha recibido la gloria de manos del Padre, se quiere dar a entender que el lugar privilegiado en que radica la afirmacin de la divinidad de Cristo es su pasin, en la que Jess, Mesas de Israel, ha llevado hasta sus ltimas consecuencias la obediencia a Dios en el consentimiento total a su condicin de creatura. La cruz de Jess, extraa paradoja!, es el acontecimiento por excelencia que manifiesta a los hombres la gloria divina; es la mayor de las teofanas, pues el mismo Dios es quien muere. Pero tambin constituye la ms alta teofania el momento en que Jess notifica el llamamiento de Dios a la humanidad para que comparta la vida divina. Tiene lugar esto en el momento de la pasin en que San Juan pone en boca de Jess esta orucin: "Padre, ha llegado la hora; glorifica a tu Hijo para quo tu Hijo te glorifique y para que, gracias al poder que T le hu
6 Cf. Vocabulario de Teologa bblica, art. "Gloria", K<l. Hcnler, llnr celona, 1967. 7 Vase el tema doctrinal del Seoro de Jess, en el IITCIT dumltiK" del Tiempo Pascual.

El Seor de la gloria

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aso

conferido sobre toda carne, d la vida eterna a todos aquellos que T le has dado" (Jn 17, 1-2). A partir de este momento, la manifestacin de la gloria divina ser el objeto de una historia divino-humano. De donde se deriva el carcter escatolgico atribuido a la gloria de Cristo. Si la Iglesia primitiva tiene puestas sus miras en la "aparicin de la gloria de nuestro gran Dios y Salvador, Cristo Jess" (Tit 2, 13-14), los hombres, que han llegado a ser hijos de Dios, tienen, a su vez, que poner la parte que les toca en la edificacin del Reino. Una vez ms se ve hasta qu punto el concepto de gloria es activo y dinmico. La pasin de Jess, que es la hora de su glorificacin, se prolonga en la pasin de sus discpulos, que constituye la glorificacin de la Esposa. La Iglesia no cesa de recibir de Dios esta gloria, pero esta toma cuerpo y se expresa en la fidelidad de sus miembros hasta el martirio. En el Apocalipsis, San Juan ve bajar del cielo, "de la casa de Dios" (21, 2), la nueva Jerusaln; "la gloria de Dios la ha iluminado y el Cordero hace las veces de antorcha" (21, 23); "se le ha otorgado vestirse de lino de una blancura resplandeciente", y esta vestimenta son "las buenas acciones de los fieles" (19, 8). Todo esto, merece subrayarse, se dice en un contexto de "gran tribulacin". Si la Esposa recibe de Dios esta gloria, tambin posee, en su totalidad, la del Esposo, del Cordero. "Todos nosotros, que reflejamos como en un espejo la gloria del Seor, nos transformamos en esta ltima imagen, de gloria en gloria, como conviene a la accin del Seor, que es el Espritu" (2 Cor 3, 18). En realidad, el amor de Cristo hacia toda la humanidad es el que testimonia la gloria de la Esposa: "Cristo ha amado a la Iglesia y se ha entregado a S mismo por ella...; se la ha querido presentar a S mismo toda resplandeciente de gloria, sin mancha, ni arruga ni nada parecido, sino santa e inmaculada" (El 5, 25 y 27). As, pues, el tema de la gloria, aplicado a la Iglesia, es ciertamente un tema triunfal, pero la victoria de que se trata es la de la cruz de Cristo y de los suyos. Un tema dinmico, no cabe duda, pues no solo apunta a la Iglesia en su culminacin definitiva, sino tambin a la Iglesia en su recorrido a travs de la Historia. No aparece aqu ninguna alusin triunfalista, sino un llamamiento a la fidelidad bajo el signo de la cruz. Es curioso, en todo caso, que la oracin sacerdotal de Jess en el momento de su pasin (Jn 17, dividido en tres partes, para el Evangelio de cada misa del da) asocie el tema de la gloria de Cristo y de la Iglesia al de la misin de los cristianos en el mundo: una misin de unidad, fundada sobre el amor, y que necesariamente
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encontrar como respuesta el odio, las ms de las veces. "Les he dado la gloria que T me diste, para que sean uno como T y Yo lo somos" (Jn 17, 22). En unos versculos anteriores a este haba dicho: "Como T me has enviado dentro del mundo, as tambin los envo Yo" (Jn 17, 18). La esperanza de la gloria Esta expresin, usada al principio de la carta de San Pablo a los colosenses (1, 27) destaca de modo especial el valor real de la evangelizacin y el contexto subraya lo mucho que cuesta esta exigencia al misionero. "Ahora me alegro de mis padecimientos por vosotros y suplo en mi carne lo que falta a las tribulaciones de Cristo por su cuerpo, que es la Iglesia, de la que soy ministro en virtud de la dispensacin divina a m confiada en beneficio vuestro, para llevar a cabo la predicacin de la Palabra de Dios, el misterio escondido desde los siglos y desde las generaciones y ahora manifestado a sus santos, a quienes de entre los gentiles quiso Dios dar a conocer cul es la riqueza de la gloria de este misterio. Este, que es el mismo Cristo en medio de vosotros, es la esperanza de la gloria, a quien anunciamos..." (Col 1, 24-28). La Buena Nueva que se trata de anunciar es la de la gloria que Dios tiene reservada a todos los hombres. Todos son llamados a ser hijos del Padre y a participar de la vida de Dios. Solo una gloria as puede colmar su esperanza. Pero como este destino est radicalmente unido a la mediacin nica de Cristo, a su presencia entre los hombres, esta Buena Nueva se reduce, en lo esencial, a anunciar a Cristo. Con este fin, el apstol est llamado a instruir "a todo hombre en toda clase de conocimientos para que todo hombre sea perfecto en Cristo" (Col 1, 28b). Para conseguir la gloria, que constituye el objeto de su esperanza, los hombres deben seguir las huellas marcadas por el Evangelio, las huellas del amor fraterno a todos los hombres, y ya sabemos que, en todo el recorrido, se perfila en todo momento la sombra de la cruz. No se olvide tampoco que el apstol debe ser el primero que complete en su carne lo que falta a la pasin de Cristo. Quede tambin claro que el misionero, en nuestros das, corre el peligro de que la Buena Nueva que anuncia degenere en simple humanismo, sin duda muy elevado, pero que, identificado con el Mensaje, le priva de su contenido esencial. La razn de que el misionero se encuentre ante esa situacin peligrosa se explica por el hecho de tener que pagar tributo, aun en estos momentos, a la problemtica que arriesg a nuestros predecesores a caer en el peligro opuesto, es decir, el sobrenaturalismo. El tema de la gloria nos recuerda oportunamente la unin estrecha existente entre la vocacin divina del hombre y el consentimiento efectivo que debe a su condicin de 257

La gloria de la Esposa

creatura. Los hombres concretos a quienes se dirige la evangelizaron se hallan penetrados de un deseo de absoluto que tratan de saciar apoyndose en s mismos; el mensaje que esperan llenos de dudas es siempre un mensaje de salvacin, pero hoy no toleran que tal mensaje posea el menor rastro de alienacin religiosa. Ahora bien: es evidente que, bien comprendida, la Buena Nueva de la salvacin adquirida en Jesucristo invita inmediatamente al hombre a movilizar todas sus energas de cara a un futuro del hombre cada vez ms humano.

SPTIMA SEMANA DEL TIEMPO PASCUAL (Semana del sexto domingo despus de Pascua)

Al exponer el plan divino de la salvacin en su carta a los efesios (Ef 1, 3-14), San Pablo subraya repetidas veces que el fin ltimo del designio de Dios es la "alabanza de su gloria" (vv. 6, 12, 14). Cuando se comprende la importancia del tema de la gloria, en el pensamiento neotestamentario, y su valor autntico, esta frmula expresa muy adecuadamente la relacin religiosa instaurada en Cristo. Es, por tanto, lgico que esta frmula sea utilizada en las diferentes liturgias (concretamente en el canon romano tradicional) para designar brevemente lo que debe ser toda celebracin eucarstica. Pero su propia concisin la hace ininteligible para quien no est familiarizado con el lenguaje bblico, mientras que, para el lector asiduo de las Escrituras, est cargada de sentido. Cuando un grupo de cristianos se rene para celebrar la Eucarista, cantan al mismo tiempo las alabanzas de la gloria de Dios. Qu significa esto? Merecen ser destacados dos puntos. Por una parte, la gloria de Dios que constituye el objeto de la alabanza cristiana es, ante todo, la que se manifiesta continuamente en el Hoy de Jesucristo al corazn del mundo; esta intervencin llev consigo la glorificacin del Resucitado y, asimismo, la verdadera gloria del hombre convertido en hijo de Dios gracias a la intervencin de Cristo. Por otra parte, el cristiano jams puede olvidar que el terreno por excelencia en que se pone de manifiesto la gloria de Dios es la cruz de Cristo; lo mismo hay que decir con respecto a la manifestacin de la gloria de la Iglesia y de sus miembros. Definir la celebracin eucarstica como la alabanza de la gloria de Dios es volver a identificarla con el memorial de la cruz. Lejos de quitar al cristiano el peso de sus responsabilidades contradas en este mundo, la alabanza de la gloria de Dios le invita, por el contrario, a asumirlas con una participacin cada vez ms profunda en la pasin del Seor de la gloria.

La alabanza de la gloria

I. Hechos 19, 1-8 1.a lectura lunes

Este relato del bautismo de los partidarios de Juan en la ciudad de Efeso ha sido intercalado probablemente despus de las notas sobre el viaje misionero de Pablo. La escena tiene lugar en una ciudad cosmopolita, en la que las ms distintas sectas religiosas rien por conseguir proslitos. No es fcil trazar con precisin la lnea divisoria entre los partidarios de Juan y los cristianos, y parece ser que los primeros figuran por completo dentro del grupo de los segundos: se les considera como discpulos (v. 1) y se hace notar que han abrazado la fe. Sin duda alguna que los partidarios de Juan se creen suficientemente introducidos en el Reino por el bautismo de Juan, y por esa razn no vean la necesidad de un nuevo rito para disfrutar de los bienes mesinicos (bienes que se caracterizaban especialmente por ciertos carismas espirituales).

a) Pablo, queriendo saber si estos partidarios de Juan, que se han convertido en discpulos de Cristo, se benefician, efectivamente, de los bienes mesinicos y de los carismas especiales del Espritu como la glosolalia y la profeca, les pregunta si han recibido el Espritu Santo (cf. v. 6). Su respuesta, segn aparece en la redaccin actual (v. 2), es bastante forzada: ellos, en cuanto discpulos de Juan, en cuanto esenios o judos, no podan ignorar el Espritu prometido para el final de los tiempos (Jl 3, 1-5; Is 59, 21; Ez 36, 27-28; 39, 28-29). En realidad, su respuesta debi de ser mucho ms matizada y debieron de reconocer que ellos no gozaban de estos carismas espirituales. Pablo les impone, pues, las manos (v. 6), y empiezan rpidamente a disfrutarlos. Este gesto, si lo entendemos en este sentido, no significara el sacramento de la confirmacin, sino una simple comunicacin de carismas, como la efectuada por Pedro en Samara (Act 8, 14-17). Se tratara nicamente de 259

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asegurar a los partidarios de Juan la participacin plena en los dones mesinicos. b) Sin embargo, poco a poco este episodio tom otra significacin. Las relaciones entre partidarios de Juan y cristianos no eran tan amistosas como aqu por todas partes y ambas sectas discutan acerca de la eficacia de sus respectivos bautismos. De esta forma, los cristianos llegaron a diferenciar el bautismo de Juan, rito del agua para el arrepentimiento; del bautismo en el nombre de Cristo, rito de la efusin del Espritu (v. 4; cf. Mt 3, 1-12; 11, 1-15; Jn 1, 6-8; 19, 34; Act 1, 5: el nmero de estos textos atestigua la importancia de la polmica suscitada entre ambos). Desde entonces se toma la costumbre de volver a bautizar a los seguidores de Juan (v. 5), se modific la respuesta de estos a Pablo en Efeso (v. 3) para distinguir mejor los dos bautismos y se consider la imposicin de manos practicada por Pablo como el origen del sacramento de la confirmacin.
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III. Hechos 20, 17-27 El discurso de despedida de Pablo a los 1.a lectura ancianos de Efeso es caracterstico de este martes gnero de discursos: recomendaciones y profecas (pues los antiguos creen que los que se van tienen un don especial de profeca), memoria de las actividades pasadas del que parte (v. 18) y perspectivas a menudo sombras para los que se quedan (vv. 29-30), insistencia en que estos no olviden al ausente y frmula de bendicin final (v. 32). Estos elementos se encuentran en la mayora de los discursos de despedida que nos ha transmitido la Escritura (1 Sam 12, 1-24; IMac 2, 44-69; Gen 49; Tob 14, 3-11; Le 22, 24-38; sobre todo Jn 13-17). Pero este discurso es, adems, un testamento pastoral: se dirige especialmente a aquellos que desempean un cargo en la Iglesia para que saquen provecho de la experiencia realizada por Pablo y para que permanezcan fieles a l (vv. 33-35) \ El discurso se compone de dos partes, de las cuales solamente la primera retiene nuestra atencin (vv. 18-27). Pablo habla aqu, sobre todo, de s mismo: en el pasado (vv. 18-21), en el presente (vv. 22-24) y en el futuro (vv. 25-27).

La polmica entre partidarios de Juan y cristianos aclara la distincin que se hace en Jn 16, 16-20 entre "ver" y "creer". Juan se desenvuelve todava en una economa segn la carne y arrastra a sus discpulos por este camino del conocimiento puramente fsico de Cristo. Pero este ha pasado ya a la esfera del Espritu, por eso es necesario mirar con nuevos ojos para reconocerlo y vivir de su misterio. Solamente el Espritu es quien puede dar esta mirada perspicaz de la fe.

II. Juan 16, 29-33 Eplogo del segundo discurso de Jess duevangelio rante la Cena. lunes
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Parece que los apstoles han comprendido el misterio de fe: ahora saben que Jess ha vivido su vida en cuanto hombre en comunin con su Padre (vv. 29-30); ahora pueden comprender que El va a vivir tambin en esta comunin su muerte (v. 32). Ser necesario adems que esta fe no se quede en interpretar la vida de Jess a la luz de su unin con el Padre, sino que llegue hasta dar un sentido a la vida de todo hombre, especialmente un sentido a sus momentos de prueba, iluminndolas de esta manera a la luz de la unin de discpulo con Dios (v. 33).

a) Los primeros versculos recuerdan cmo Pablo cumpli en el servicio de su Seor. La actitud inquietante de algunos cristianos y el complot de los judos (Act 9, 23-24; 20, 3; cf. Le 8, 13-15) le ha costado llorar (Act 20, 31; 2 Cor 2, 4; FU 3, 18), pero l ha superado estas dificultades con constancia y perseverancia (2 Cor 6, 4-6; 11, 22-29). Su ministerio se ha desenvuelto en la "humildad", a imagen del Siervo paciente (Is 42, 1-4; 53, 7) y de Jess perseguido (Mt 11, 29; 12, 18-21; Act 8, 32; FU 2, 1-4). En verdad, quien sirvi de manera excelente a Dios fue Cristo, quien, despus de este servicio a su Padre, fue proclamado Seor. Cristo, a su vez, ha llamado a los hombres a este servicioa Pablo entre ellosy les ha invitado a ser humildes prometindoles la gloria. Ahora Pablo invita a los que van a sustituirle en su servicio pastoral a conformarse a estas actitudes. b) La humildad que se manifiesta en el servicio no es lo mismo que timidez. Pablo subraya, por el contrario, cunto coraje exige el servicio pastoral y cunta fuerza de nimo (vv. 2021). El no se dej dominar por el miedo como Pedro (Gal 2, 1213) y como todos aquellos que no tienen fe (Heb 10, 35-39). Sin embargo, se intuye que el miedo ha debido de invadir alguna vez su alma (1 Cor 2, 3) y necesit en gran medida ser alentado por el Espritu (Act 18, 5-10; 23, 11; 27, 23-24).
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J. DUPONT, Le Discours

de Milet,

P a r s , 1962.

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El discurso de Mileto toca as un tema que es esencial a la definicin de lo que es el apostolado: la confianza (Act 4, 13; 9, 27-29; 19, 8, etc.), una especie de audacia por la que el apstol prosigue proclamando el mensaje a pesar de las razonas en contra. Pablo se fa especialmente de esta cualidad (2 Cor 3, 13; 4, 1-2) porque su origen no puede ser ms que Dios. c) Los vv. 18-22 recuerdan la experiencia pasada de Pablo; los vv. 22-24 definen el presente. El viaje que emprende el apstol hacia Jerusaln se prev como no muy halageo. Poco importa! Lo que importa no es la vida, sino la misin que el apstol debe cumplir hasta el final. Pablo va a Jerusaln con la seguridad casi total de que all va a ser encarcelado (Act 21, 10-11), pero l no puede actuar de otro modo: l es empujado por el Espritu (como en Act 8, 29; 10, 19; 11, 12; 16, 6, 7). No es dueo de s mismo, puesto que, de una vez para siempre, se ha consagrado al servicio de la Buena Nueva, aunque le cueste morir (FU 1, 20-24; 2 Cor 5, 1-9). d) Esta primera parte del discurso termina mirando hacia el futuro (vv. 24-27). Pablo sacrifica el pesimismo propio de los discursos de despedida. El ha anunciado a los efesios la voluntad de Dios sin ocultarles nada. Ellos conocen, por tanto, la lnea de conducta a seguir (1 Cor 6, 9-10; 15, 50; Gal 5, 19-21; Ef 5, 5). El apstol presiente, sin embargo, que muchos cristianos desertarn y que algunos perdern incluso la vida eterna. El declara que no es culpable de la "sangre" (smbolo de la vida) que se perder de esta forma, porque l ilumin suficientemente a sus auditores. El no es, pues, homicida por omisin.
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Tanto en la oracin de los apstoles en el Cenculo como en la de Cristo en la Cena podr observarse una clara tensin escatolgica: todos esperan que se manifieste la gloria o el Espritu de Dios. Podra pensarse que tanto una como otra plegaria podran expresarse fcilmente, ya que cuando se espera un acontecimiento muy cercano se reza mejor siempre. Sin embargo, no hay nada de esto: la oracin no es cuestin de tensin psicolgica o de emotividad, sino de fidelidad a la condicin terrestre y de hbito adquirido para leer la gloria de Dios y la venida del Seor en cada acontecimiento humano. Si la plegaria de Cristo, que pide a su Padre el que lo glorifique en la hora de su muerte, es tan densa, se debe, evidentemente, a que est habituado a vivir de esta gloria en cada uno de los dems momentos de su vida terrestre. De hecho la oracin no paede alcanzar su dimensin escatolgica ms que si el que la formula ha encontrado ya a Dios en el tiempo que le ha sido concedido. Uno no espera a su Dios ms all del hombre si antes no lo ha encontrado ya en medio de los hombres.

La primera parte del discurso de Mileto describe, como se ha visto, la figura del apstol ideal y las exigencias que lleva consigo su ministerio apostlico. Tendr que soportar pruebas y contradicciones, pero no tuvo que sufrirlas tambin el Siervo por excelencia? El discpulo no es mayor que su Maestro (Jn 15, 18-27). El mismo ministerio apostlico no est asegurado contra el fracaso: Pablo presiente su propio encarcelamiento y la flaqueza de muchos que le oyen. Pero lo nico sobre lo que el apstol acepta ser juzgado es sobre la entrega total de s mismo a su misin realizada con una confianza absoluta en Dios, de quien es mandatario, y con una seguridad indefectible en la autoridad de la Palabra que proclama. IV. Juan 17, 1-11 El comentario a este Evangelio se encuentra evangelio en el domingo sptimo del Tiempo pascual martes (nm. VII del cap. anterior).
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V. Hechos 20, 28-38 Esta segunda parte del discurso de despe1.a lectura dida de Pablo est consagrado, sobre todo, mircoles a los deberes pastorales de sus sucesores en la direccin de la Iglesia de Efeso. Pablo les recuerda, en primer lugar, el carcter sagrado de este cargo (v. 28). Les anuncia, despus, los peligros que amenazan sobre su comunidad y les hace una llamada a la vigilancia constante (vv. 29-31). Finalmente, implora la gracia de Dios (vv. 32 y 36) antes de hacerles algunas recomendaciones para que sean desinteresados segn l mismo lo ha sido (versculos 33-35).

a) El v. 28 relaciona la carga pastoral con la vida trinitaria: el Espritu promueve a hombres para que cumplan la tarea de guardianes en la Iglesia del Padre, que ha sido adquirida por la Sangre del Hijo. Cuando Pablo se dirige a los Ancianos de Mileto, la funcin de estos ltimos no es todava muy precisa: "presbteros" o "ancianos", se les llama tambin "episcopos" o "guardianes", y adems deben "apacentar" un rebao. Sin embargo, la relacin entre su cargo pastoral y la vida trinitaria es, por el contrario, bien clara. A Pablo le gustan estos sumarios trinitarios en los que el Padre toma la iniciativa de la vocacin de salvacin, el Espritu la realiza mediante su obra santificadora,
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hacindonos partcipes de la gloria del Hijo (2 Tes 2, 13-14; 1 Cor 6, 19-20; 2 Cor 13, 13; Ef 1, 3-14; 4, 4-6; Tit 3, 4-6, etc.). Se trata aqu de un simple clich literario. La Iglesia es realmente el pueblo de los redimidos, liberados por una sangre mucho ms eficaz que la del cordero pascual. La Iglesia es la esfera donde el Espritu ejerce de manera privilegiada su accin santificadora de la humanidad; la Iglesia es, finalmente, la heredad particular que el Padre se reserva para manifestar la gloria de su nombre. Para realizar este triple designio precisamente, la Trinidad confa la Iglesia a hombres. Estos deben comunicar la santidad del Espritu a sus semejantes, deben responder de la Sangre de Cristo derramada por sus hermanos y velar por la integridad del dominio del Padre. o) De esta esencia trinitaria del cargo pastoral se desprenden algunas actitudes y responsabilidades. En primer lugar, la vigilancia frente a todos aquellos que pudieran usurpar el dominio divino: enemigos externos (v. 29), estos judos que quieren introducir su legalismo en el seno de las comunidades cristianas (Gal 2, 4; 2 Cor 11, 4; Mt 7, 15; 24, 5; Jn 10, 1-12); enemigos internos, estos que favorecen las sectas (v. 30), que confunden el Evangelio y sus raciocinios (Gal 1, 6-9; 4, 17; 5, 7-12; Rom 16, 17-18; Col 2, 4-8; Ef 4, 14; 5, 6; 2 Tim 2, 14-18, etc.). c) En segundo lugar, la confianza en el poder de la Palabra y de la gracia (v. 32). Ya en la primera parte del discurso Pablo demostr cmo l no se haba dejado dominar por el miedo nunca y cmo haba asumido sus responsabilidades con valenta (vv. 20 y 27). Pide a sus sucesores que adopten esta actitud tambin: que tengan conciencia de su propia debilidad, pero confianza en el poder de la Palabra. Este poder es tan fuerte que Pablo no confa la Palabra a los pastores, como debera suceder en toda transmisin de poderes, sino que confa los pastores a la Palabra. d) Finalmente, el desinters (vv. 33-35). Pablo rechaz siempre vivir a expensas de sus auditores o de su ministerio (Act 16, 11-15): ahora justifica este desinters en nombre del valor teologal de su ministerio. El no se preocupa de su subsistencia, quedando, de esta forma, ms libre para atender a los ms pobres, porque la Palabra es lo suficientemente potente en l.

Condenado a la flagelacin por el tribuno romano por los incidentes ocurridos en el Tempo (cf. Act 21, 27-33), Pablo escapa al suplicio haciendo valer su condicin de ciudadano romano. El tribuno, que est expuesto a ser castigado duramente por haber encadenado a un ciudadano romano, denuncia al apstol ante el Sanedrn con la esperanza de comprender el motivo de la acusacin hecha contra su prisionero. Aunque el Sanedrn, efectivamente, no tena poder alguno sobre un ciudadano romano, era competente en materia de culto.

VII. Hechos 22, 30; 23, 6-11 1.a lectura jueves

Tal vez Pablo reconoci a algn miembro del Sanedrn cuando se present ante l: No era este el que veinte aos antes daba orden de perseguir a los cristianos? (Act 9, 2). De todas formas, como fariseo e hijo de fariseos, l no ignora la oposicin que existe entre fariseos y saduceos y su profesin de fe (v. 6) provoca rpidamente una viva discusin entre los dos partidos. Este procedimiento se asemeja a aquel que Cristo empleaba en sus discusiones con los miembros de las diferentes sectas judas (Mt 22, 23-46). De esta manera muestra Lucas, como lo har en los relatos de los encarcelamientos del apstol, de qu modo este revive la pasin de Cristo. Por otra parte, Pablo, en plena conformidad con la predicacin de Jess a sus discpulos (Mt 10, 17-18), es llevado varias veces ante el Sanedrn (Act 22, 23), ante el gobernador (Act 24) y ante los reyes (Act 25-26).

VIII. Juan 17, 20-26 evangelio jueves

El comentario a este Evangelio se encuentra en el tercer ciclo del domingo sptimo del Tiempo pascual (nm. IX del cap. anterior).

VI. Juan 17, 11-19 Este Evangelio est comentado en el segunevangelio do ciclo del domingo sptimo del Tiempo mircoles pascual (nm. VIII del cap. anterior).
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IX. Hechos 25, 13-21 Un nuevo episodio de las tribulaciones fo1.a lectura renses de Pablo. Conducido ante un proviernes cnsul llamado Fausto, que se declara incompetente (vv. 15-19), Pablo va a ser enviado de nuevo ante el Sanedrn de Jerusaln. Para evitar caer en manos de los judos, y deseando, sin duda, aprovechar la ocasin para ir a Roma, el apstol reivindica su ciudadana romana que lo exime de la jurisdiccin juda.

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Pablo es ciudadano romano; por muy hebreo y fariseo que sea ratifica la eleccin de esta ciudadana hecha por su padre. Pablo aprovecha este privilegio porque ha visto en el Imperio un mayor respeto por la dignidad del hombre (v. 16) y porque en l ha visto una mayor posibilidad de universalismo que en los particularismos judos. Ahora bien: no son acaso la dignidad humana y el universalismo los dos polos ms humanos sobre los que se apoya la evangelizacin? Cansado de sus fracasos en el mundo judo, no se volver Pablo hacia el Imperio precisamente porque en una visin optimista de las cosas cree encontrar all lo que falt en su dilogo con los judos: el respeto a la persona y un deseo de universalismo?

X. Juan 21, 15-19 Este Evangelio forma parte del que queda evangelio comentado en el ciclo tercero del tercer doviernes mingo del Tiempo pascual.

otra parte, haba comenzado en un lugar semejante (Act 1, 122, 1). Esto merece ser especialmente subrayado por cuanto Lucas haba hecho comenzar su Evangelio en el Templo (Le 1), para hacerlo terminar tambin en el Templo (Le 24, 53). Esta liturgia de pequeos grupos en casas privadas (Act 2, 46; 20, 7-12) es una caracterstica importante del cristianismo y parece que se ha desarrollado en contraste con la liturgia masiva y formalista del Templo (cf. la oposicin entre el Templo y la casa de Bethania en Mt 21, 12-17; entre el Templo y la casa de Cana en Jn 2, 1-17; entre el Templo y la casa de Zaqueo en Le 19, 9). Si San Pablo recomienda con insistencia al obispo la hospitalidad, la buena administracin de su casa y el amor a su mujer (1 Tim 3, 4-5; Tit 1, 5-9), se debe a que la liturgia cristiana se celebraba a menudo en su casa, quedando, por tanto, condicionada por el ambiente de esta y su capacidad de hospitalidad.
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Este pasaje reproduce los ltimos versculos del Libro de los Hechos. Esto no quiere decir que la carrera apostlica de Pablo haya terminado: va a ser liberado y emprender un nuevo viaje misionero (a Espaa) y volver por segunda vez a Roma, donde ser encarcelado y condenado a muerte. San Lucas no ha conocido los ltimos acontecimientos de la vida de Pablo, pero esto no tena importancia para su propsito, que era el de narrar la difusin del Evangelio arrancando de Jerusaln, capital del mundo judo, hacia Judea, Samara y luego hasta las naciones paganas. La llegada de Pablo a Roma, capital del mundo pagano, constituye, por tanto, la cumbre de su carrera apostlica.

XI. Hechos 28, 16-20; 30-31 1.a lectura sbado

a) Como de costumbre, Pablo se dirige, en primer lugar, a la comunidad juda de la ciudad adonde llega (cf. Act 13, 13-16). Pero como estaba con residencia vigilada, no puede ir a la sinagoga y, por tanto, invita a los judos a su casa (vv. 17-22). Estos se aferran a la incredulidad (vv. 25-28) y se consuma rpidamente la ruptura. Pablo entonces se consagra a su misin entre los paganos (vv. 30-31). Este es el tema ms importante de este pasaje. La misin entre los paganos empieza realmente en Roma: las puertas de Occidente no tardarn en abrirse al cristianismo. b) El Libro de los Hechos termina con la mencin de una casa privada como lugar de culto y predicacin (vv. 17-22). Por
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En un momento en que se perfila en la Iglesia una vuelta hacia las "liturgias domsticas", es importante sopesar todos los argumentos que el Nuevo Testamento ofrece a favor de este tipo de reuniones. En primer lugar, hay una dimensin evanglica puesta de relieve en el pasaje de este da: una casa rene con ms facilidad que un templo o una iglesia a los simpatizantes y a los que no practican a causa de condicionamientos sociolgicos. Adems, la pequea comunidad permite relaciones ms ntimas y ms profundas que la asamblea de masas y permite, asimismo, ponerse en contacto, de modo ms adecuado, con el sacrificio personal de Cristo (Heb 9). Por otra parte, el hombre moderno que se ha liberado en parte de la naturaleza y de las comunidades naturales (familia y aldea, "coronadas" por la parroquia) se encuentra con ms facilidad en la gran masa y, simultneamente, en comunidades pequeas y selectivas, entre las cuales urge que est presente la Eucarista que hace a la Iglesia. Finalmente, la celebracin en pequeos grupos permite llegar mejor a la vida de los hombres, dejar que se expresen con ms libertad y que creen los ritos adecuados para formular esa expresin. La costumbre de la celebracin domstica se ha mantenido algunos siglos en la Iglesia y solo con la era constantiniana qued abolida. Pero no estamos ya viendo el fin de esta era?

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XII. Juan 21, 20-25 El cap. 21 del Evangelio de San Juan ha evangelio sido aadido despus de la redaccin del sbado Evangelio. Sin duda reproduce, si exceptuamos los vv. 24-25, ms tardos, una tradicin oral que se remonta al apstol 2 , pero proviene seguramente de la pluma de un discpulo de Juan y de Lucas. Las dificultades de crtica literaria y de autenticidad de este pasaje van acompaadas de varios problemas de exgesis.
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VIGILIA Y FIESTA DE PENTECOSTS

La hiptesis ms plausible sita la redaccin del texto entre la muerte de Pedro y la de Juan. Su objeto sera el primado de Pedro y de sus sucesores. Los versculos que preceden al Evangelio de hoy (Jn 21, 15-28) tratan explcitamente el primado personal de Pedro sobre los otros apstoles (las ovejas) y sobre la Iglesia (los corderos). Pero la muerte de Pedro hacia los aos 64-67 seal el fin de esta prerrogativa personal y la Iglesia primitiva se plante el problema de su sucesin. Algunos crean que el primado corresponda al obispo de Roma; otros crean que corresponda a Juan, el nico apstol que sobreviva. Los partidarios de esta candidatura presentan una declaracin de Cristo que, para ellos, tiene el valor de una designacin de Juan como sucesor de Pedro (vv. 21-22). Ignoramos la amplitud de este conflicto que puede haber surgido entre dos tendencias; de todas formas, la Iglesia se declar a favor del primado romano que fue ejercido por otro apstol ya en su vida. El relato de Jn 21, 15-23 cancela la controversia, dando a la declaracin de Cristo sobre Juan su autntica interpretacin: el apstol amado deba escapar a la muerte, no para relevar a Pedro, sino solamente para estar presente en la "venida" del Seor, la que comenz despus de la resurreccin y la cada de Jerusaln (Mt 24; cf. Mt 26, 64).
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A. LA PALABRA

I. Ezequiel 36, 25-28 1.a lectura vigilia

Este pasaje hay que comprenderlo dentro del vocabulario y la ptica litrgicos del profeta. La profeca, pronunciada en Babilonia hacia el ao 585, est llena de alusiones a los rituales de ablucin: los trminos de mancha (v. 25) y de estircol (que la Biblia de Jerusaln atena traduciendo "dolos"), de santidad, profanacin y ablucin, suponen una preocupacin por la pureza ritual.

El primado no es, pues, una prerrogativa personal de Pedro; se extiende tambin a sus sucesores, haya o no apstoles vivos en la Iglesia. El testimonio de los que han visto al Seor tiene un sentido y una importancia; pero tiene, igualmente, sus lmites y su tiempo. En lugar de un apstol inmortal, designado de una vez para siempre y que regira la Iglesia hasta el fin de los tiempos (utopa sostenida por los partidarios de Juan), Cristo prefiri la permanencia del Espritu en una sucesin de hombres diferentes, asegurando de este modo a su Iglesia una mayor facilidad de adaptacin.
2 M. E. BOISMARD, "Le Chapitre 21 de saint Jean. Essai de critique littraire", Rev. Ubi. 1947, pgs. 473-501.

a) Pero Ezequiel supera el ritualismo de la pureza. En un tiempo futuro no habr que hacer baos de ablucin, sino que se recibirn de Dios. El ministro es otro: el sacerdote o los fieles no se lavan a s mismos, reciben de Dios el agua purificadora. Quiz sea prematuro descubrir en este texto un anuncio del bautismo cristiano, pero, no obstante, se puede detectar en l la economa de los ltimos tiempos, donde Dios se ocupar directamente de los suyos por medio de los sacramentos que manifestarn su accin y librarn al hombre de los ritos mgicos e inoperantes. b) Esta accin divina se presenta como una nueva creacin. Dios infundir en el hombre su Espritu, como lo hizo ya con Adn (Gen 2, 7). Se trata de un principio vital o de una fuerza nueva que permitir al hombre hacer lo que hasta ahora le era imposible: obedecer espontneamente la ley. De ahora en adelante, esta ley, que se le presentaba al hombre desde fuera, ir acompaada de un dinamismo interior. La ablucin de agua pura designa tambin la accin de Dios que causa en el hombre una pureza real, que lo lava de sus manchas y, sobre todo, le da un nuevo ser interior capaz de mantenerse en esta pureza recobrada.

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II. Romanos 8, 22-27 2. lectura vigilia

Continuacin de la exposicin paulina sobre la diferencia entre una vida conducida segn los criterios humanos (la carne) y una vida vivida en comunin con Dios (el Espritu) (vv. 12-13).

c) Esta transformacin de nuestro ser, sin embargo, est an lejos de realizarse. Todo sucede de un modo "inefable" (v. 26), pero el Espritu sabe dnde nos lleva, quiere hacernos llegar hasta el Padre. Inspira en lo ms profundo de nuestro ser una oracin incesante.
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a) El Espritu de Dios en nosotros no es un simple doctor de la verdad; mueve y anima todo nuestro ser (v. 27) y el mismo universo (v. 23). Su funcin tiene, pues, una resonancia ontolgica que solo puede percibirse mediante la participacin en el misterio de la persona de Cristo y en su Pascua (v. 17). La obediencia de Cristo hasta la muerte es, efectivamente, el signo de su dependencia total de Dios, en la cual descubre su consistencia propia de criatura avocada al sufrimiento y al dolor. Pero esta sumisin de la criatura a su propia condicin es, al mismo tiempo, en Jess, la obediencia del Hijo nico a su Padre; por tanto, tiene una resonancia eterna. Ahora bien: el cristiano, en el Espritu, sin renegar de su condicin humana y de su dependencia, se encuentra a su vez participando en la filiacin divina y, por tanto, capaz de dar a su obediencia de hombre una dimensin cuasi-divina que le ennoblece. El Espritu garantiza esta filiacin y la resonancia divina de su obediencia (v. 16). o) Despus se ensancha el horizonte paulino: se considera al hombre en su solidaridad con toda la creacin. Despus del pecado del hombre, la creacin, que debera ser un espejo de Dios, se ha convertido en una pantalla, en un dolo ("vanidad", v. 20), una representacin vaca de contenido en que el hombre encuentra un alimento para su egosmo y su voluntad de poder: "ha sido sujetada a la vanidad". Pero con la redencin del hombre, en virtud de la muerte y resurreccin de Cristo, el universo no solo recobra su transparencia y su finalidad en el plano divino. San Pablo afirma aqu, como hace en otros pasajes (v. g.: Ef 1, 10)se trata de una afirmacin de fe y no de una reflexin de orden filosfico o cientfico, que la creacin material, de la que forma parte el cuerpo humano llamado a la resurreccin, ser asociada, de modo misterioso y que nosotros no podramos imaginar, a la condicin de libertad y de gloria de los hijos de Dios: "ser liberada de la esclavitud de la corrupcin". La certeza de esta esperanza le hace ver en el sufrimiento de acuerdo con la expresin bblica (cf. Jer 13, 21)no el dolor de agona, sino el dolor de parto de un mundo transfigurado por el Espritu.
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El binomio "carne" y "espritu" es un dato fundamental de la antropologa bblica: indica que el hombre es, ante todo, considerado en su relacin con Dios. El hombre, un ser libre, dispone de poder para ratificar o no esta relacin. Si asume libremente su dependencia y se abre a la iniciativa divina, entonces es "espritu" y participa en cierto modo en los bienes divinos, especialmente en el Espritu de Dios. Al contrario, si intenta realizarse por sus propios medios y se niega a ratificar su vinculacin a Dios, es "carne", debilidad y pecado. Cristo es verdaderamente el primer hombre del que se puede decir que ha vivido perfectamente una vida en espritu, y esto le ha dado el derecho a difundir el Espritu sobre todos aquellos que acepten plenamente su dependencia de Dios. Pero existe alguna conexin entre la antropologa bblica y la antropologa del ateo? Ciertamente s existe, en el sentido de que el hombre espiritual es, necesariamente, un hombre "de pie", consciente de su dignidad de hombre libre y de sus responsabilidades en la espiritualizacin del universo. Pero la divergencia entre las dos antropologas es esencial: el ateo rechaza toda referencia a Dios, porque la realizacin del destino humano se presenta como una tarea que no excede sus propias fuerzas. La tarea de la Iglesia actual es la de manifestar en qu sentido la relacin filial con el Padre, lejos de alienar al hombre en su dignidad y sus responsabilidades, constituye la fuente primera de la fidelidad autntica a la condicin humana.

III. Juan 7, 37-39 evangelio vigilia

Este pasaje plantea serios problemas a los exegetas . Sobre todo, problema de puntuacin: si se coloca un punto despus de "beba", el seno al que se hace referencia en el v. 38 no es el de Cristo, sino el de los cristianos. Adems tenemos un problema de autenticidad, pues el pasaje de la Escritura citado en el v. 38b no existe en la Biblia. En tercer lugar
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M. E . BOISMARD,
bibl,

"De son v e n t r e

couleront

des fleuves

d'eau",

Rev.

1958, p g s . 522-46. D. GRELOT, M. E. BOISMARD, J. P . AUDENT,

"De son v e n t r e couleront d e s fleuves d'eau vive", Rev. Bibl., n a s 369-86.

1959, pgi-

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hay un problema ele exgesis, pues podemos preguntarnos si el v. 38 pertenece al discurso de Cristo o al comentario de San Juan. Nos parece preferible atenernos a la interpretacin ms tradicional. En este caso, la "palabra de la Escritura" sera o bien un texto targmico, o bien una alusin global al tema de la roca de aguas vivas de Nm 20, que segn los profetas reaparecera de nuevo en Sin (Jl 3, 18; Ez 47; Za 14, 8).
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Santo. En esto consiste conocer. Toda la vida del cristiano debe estar polarizada por este conocimiento que le salva y lo hace, con Cristo, salvador de la humanidad. Un conocimiento que no depende del saber humano, sino que es fe en Cristo crucificado y sabidura de Dios. La celebracin eucarstica es el lugar privilegiado del conocimiento de Dios, porque introduce a los que ella congrega en la accin de gracias de Cristo, en su sacrificio, su obediencia a los designios divinos, en suma, en su propio conocimiento del Padre. Pero para ser este lugar privilegiado, la celebracin eucarstica debe conceder a la liturgia de la Palabra el puesto que le corresponde. La proclamacin de la Escritura y, unida a ella, la homila del celebrante deben permitir a cada uno de los participantes apropiarse, para su vida actual y para la vida del mundo, lo que ha sido de una vez para siempre el sacrificio de Cristo y el conocimiento del Padre.

Las palabras de Cristo asocian tres temas: la sed, el agua y la Palabra, que constituyen una trada muy antigua. Para un judo esto no es extrao: la sede de la sed no est en el vientre, sino en la lengua, que, adems, es tambin la sede de la Palabra. Sed de agua y sed de Palabra, por consiguiente, se sustituyen con frecuencia mutuamente: el agua designa el don de Dios en su Palabra y la sed de agua designa la fe. Para Juan, pues, Cristo es el que cumple las promesas de fecundidad escatolgica contenidas en la celebracin de las fiestas judas. Pero las realiza superando en mucho las expectativas de los ms optimistas, no se trata solamente del agua de una bondad fsica, sino de la de una participacin por la fe en la vida divina y en el don del Espritu. En la oracin sacerdotal, tal como nos la refiere San Juan, Jess dice: "La vida eterna es que ellos te reconozcan a Ti, el verdadero Dios, y a tu enviado Jesucristo" (Jn 17, 3). Para San Pablo todo se resume en el conocimiento del "amor de Cristo que sobrepasa todo conocimiento" (Ef 3, 19). Los sinpticos y, sobre todo, el cuarto Evangelio, insisten en que los discpulos de Jess no tuvieron un autntico conocimiento del Padre y de su Enviado hasta despus de la resurreccin. Entonces se les concedi el Espritu Santo y El les hizo descubrir el sentido pleno de las palabras y las obras de Jess. La muerte en la cruz, expresin suprema de la obediencia de Jess a los designios del Padre, completa, en cierto modo, el conocimiento que Jess tiene de su Padre, lo perfecciona. A partir de este momento los discpulos pueden conocer al Enviado del Padre y, mediante El, al Padre. Se da, pues, una estrecha conexin entre el conocimiento de Dios, el conocimiento de Cristo y la acogida al don del Espritu. Al entrar en la Iglesia por el bautismo, el cristiano es introducido en la gran corriente que brota en el Corazn de Dios y lleva a El todas las cosas por medio de Jesucristo y en el Espritu
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IV. Hechos 2, 1-11 1.a lectura da

Relato del acontecimiento de Pentecosts en el que habr que distinguir los hechos mismos, la reaccin de los interesados en el momento en que sucedan y la interpretacin teolgica posterior.
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a) Ciertamente, la venida del Espritu Santo no tuvo lugar por casualidad un da de Pentecosts 2 . En su origen, la fiesta de Pentecosts era una fiesta de la cosecha, fiesta de plenitud y de abundancia (Ex 23, 16; 24, 22), pero tambin tributaria del determinismo de la naturaleza. En seguida encuentra su puesto entre las celebraciones de la historia de la salvacin: Dt 26, 1-11 prescribe ya al judo que viene a ofrecer las primicias de su cosecha que haga una profesin de fe en la que reconozca que sus tierras son un don de Dios. Muy pronto, la fecha de la fiesta fue fijada en el da cincuenta despus de la Pascua (Dt 16, 9-12) s. pero se observan muchos cmputos diferentes, especialmente el que, recurriendo al tema de la nueva creacin, haca coincidir Pentecosts con el primer da de la semana (domingo). Como todos estos clculos fijaban la fiesta de Pentecosts en el tercer mes, la atencin recaa principalmente sobre lo que sucedi en el desierto en el
TH. MAERTENS, C'estfte en l'honneur de Yahv, Brujas, 1961. Los textos sacerdotales polemizan, por otro lado, bastante sobre este tema de la cincuentena (Lev 23, 15-22).
2 3

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curso de este perodo: la llegada del pueblo al Sina (Ex 19, 1-4). Los autores judos y los monjes de Qumrn se apoyaron en este acercamiento p a r a hacer de Pentecosts la fiesta de la Ley y de la asamblea del Sina. La Pascua haba procurado la liberacin de hecho de Egipto. Pentecosts concede la libertad de derecho; esta realiza lo que aquella haba obtenido, recoga los frutos merecidos en la Pascua, "institucionalizaba" el "acontecimiento" pascual. Convencido de que Pentecosts era la fiesta de la alianza, el autor del libro de los Jubileos (que no pertenece al canon del Antiguo Testamento) condensa en este da todas las alianzas concluidas entre Dios y los hombres: con No, con Abraham y con Moiss. Por otra parte, muchos reyes renovaron la alianza el da de Pentecosts (2 Cr 15, 10-15; Sal 67/68, 16-19, que siempre fue un salmo p a r a esta fiesta). No hay que extraarse, pues, de que la restauracin de la alianza y la convocacin de u n a nueva asamblea h a y a n sido fijadas, en el Nuevo Testamento, el da de Pentecosts (Act 2, 111) y que los factores de interiorizacin de esta Nueva Alianza la h a y a n colocado sobre los temas antiguos 4. o) Durante su narracin, Lucas hace alusin varias veces a la alianza y a la asamblea del desierto. Ya es significativa la conexin entre Ascensin y Pentecosts: es necesario que Cristo "suba" p a r a que el Espritu sea "dado". Esta idea est tomada del Sal 67/68, 19 (Act 2, 33) que se cantaba en la liturgia juda de Pentecosts, y los targum del judaismo aplicaban estos versculos a Moiss que "sube" al Sina para que "desciendan" la alianza y la ley (Dt 30, 12-13; cf. Jn 16, 7). Adems, el ruido, el viento y la violencia mencionados en el v. 2 son los rasgos caractersticos de la alianza del Sina (Heb 12, 18-19; Ex 19, 16). Estas manifestaciones "llenan la casa" del mismo modo que el Sina qued totalmente invadido (Ex 19, 18). El ruido viene del cielo como el que r e t u m b a sobre la m o n t a a (Ex 19, 3; Di 4, 36). Las lenguas de fuego se explican igualmente en el contexto del Sina (v. 3). Muchos targum imaginaban que la voz que se manifest en el Sina se divida en siete o en setenta lenguas para manifestar el universalismo de su mensaje: la Palabra de Dios h a sido llevada a todas las naciones, aunque solo Israel la escuch 5. Se comprender que estas lenguas fueran de fuego, recor4 5

dando Ex 19, 18 y 24, 27, como Dt 4, 15 y 5, 5, que en la teofana del Sina muestran a Dios hablando en la llama de fuego. Pentecosts se presenta, pues, a los primeros cristianos como la inauguracin de la alianza nueva y la promulgacin de u n a ley que ya no est grabada en la piedra, sino en el Espritu y la libertad (v. 4; cf. Ez 11, 19; 36, 26). Esta conviccin h a contribuido, sin duda, a la redaccin imaginativa del descendimiento del Espritu. Lo esencial, sin embargo, se encuentra m s all de las imgenes: Dios no da solo u n a ley, sino tambin su propio espritu. c) El v. 4, que anuncia el don del Espritu, sirve de transicin entre las dos partes del relato. Despus de haber descrito el descendimiento del Espritu (vv. 1-3), San Lucas pasa a describir los efectos del carisma de la glosolalia (vv. 5-11). Pero en qu consista ese "hablar en lenguas"? Se t r a t a b a de sonidos sin sentido para el odo humano, o de varias lenguas que se hablaban simultneamente? Este carisma se produjo r e petidas veces en las comunidades primitivas: en Corinto (1 Cor 12, 30; 13, 1; 14, 2-29), en Cesrea (Act 10, 45-46) y en Efeso (Act 19, 6). Ahora bien: todos estos testimonios hacen de este fenmeno, por oposicin a la profeca, un carisma que sirve ms p a r a alabar a Dios que para instruir a la asamblea (v. 11; cf. 1 Cor 14, 2, 14-15; Act 10, 46). Se trata, pues, de un "hablar a Dios" que puede sonar de modo extrao a los no iniciados (vv. 12-13; cf. 1 Cor 14, 23) y que sera u n a lengua exttica ininteligible (cf. ya 1 Sam 10, 5-6; 10, 13), manifestacin ms o menos psicolgica que es interpretada como prenda de la futura espiritualizacin del hombre. d) Esta glosolalia toma en la pluma de Lucas un matiz personal. El evangelista convierte el fenmeno de "hablar a Dios" exttico en un "hablar a los hombres" en varias lenguas. Los vv. 4 y 6, que nos dan esta interpretacin, muestran un vocabulario tpicamente lucano. Habra que distinguir, por t a n to, ms all del relato del acontecimiento, u n a interpretacin universalista que Lucas pretende dar de l (cf. Le 3, 6; Act 28, 28; Le 24, 47; Act 1, 8; 13, 47, etc.). La mencin de la "multitud" (v. 6: plthos) es u n a alusin a la promesa que Dios hizo a Abraham de hacerlo un da padre de u n a "multitud" (plthos) de naciones (Gen 17, 4-5; Dt 26, 5). Ciertamente, las naciones solo se presentan de un modo simblico, porque la multitud se compone de judos que dejaron, provisional o definitivamente, la Dispora para venir a Jerusaln en peregrinacin o p a r a establecerse en esta ciudad (versculos 9-10). La lista de las naciones es bastante heterclita, la mencin de los cretenses y los rabes (v. 11) puede ser de 275

Vase el tema del Da del Seor, en este mismo captulo. M. SABBE, Het Pinksterverhaal, Col. Brug., 1957, pags. 161-78.

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origen posterior y la de Judea (v. 10) est aqu fuera de lugar. Esta lista hace adems algunas omisiones importantes (Grecia, Cilicia...). De todas formas, el universo est presente en sus primicias judas s .
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La Iglesia nace con carcter de universalidad y la alianza que el Espritu concluye con ella interesa a toda la humanidad. Por eso ser misionera hasta el fin de los tiempos, pero ponindose al servicio de todas las lenguas y de todas las culturas. Porque las asume a todas sin dar prioridad a ninguna de ellas. Durante su historia, la Iglesia no ha cesado de reflexionar sobre las implicaciones de esta misin universal. San Pablo crey que se deba dedicar a la misin entre los paganos; hoy comprendemos que esa misin est apenas comenzando. Seguir los impulsos del Espritu es enraizar el misterio de Cristo y de su sacrificio en el centro mismo del dinamismo espiritual que anima a los pueblos y a las culturas. Toda la realidad humana y con ella toda la creacin que debe pasar de la muerte a la vida. El Espritu acta en la Eucarista como en un nuevo Pentecosts. Reunidos en torno al Cristo resucitado, los hijos adoptivos dan gracias por El, con El y en El. Y los ausentes estn, en cierto modo, presentes, pues la convocacin que rene a los "presentes" mira a todos los hombres y est orientada a que los "reunidos" se hagan "congregadores" de los ausentes 7 .

a) Un segundo criterio de juicio se verifica en la colaboracin de los carismas ms diversos al nico designio de Dios (vv. 4-6). El politesmo pagano ostentaba carismas muy variados concedidos por dioses diferentes. En la Iglesia, por el contrario, todo se unifica en la vida trinitaria, ya se trate de gracias particulares, de funciones comunitarias o de prodigios maravillosos. Puesto que un nico Dios es la fuente de los carismas, no puede haber oposicin entre ellos, del mismo modo que no puede haber competencia entre los beneficiarios. Si existe alguna oposicin entre ellos, quiere decir que no provienen del Dios trinitario. b) Tercer criterio para discernir los carismas: su mayor o menor capacidad de servir al bien comn (v. 7) y a la unidad del cuerpo (vv. 12-13). Los carismas se distribuyen con vistas al bien comn: todo cuanto aprovecha solo a una persona, o no tiene repercusin en la asamblea, habr que excluirlo de la comunidad, como, por ejemplo, las escenas de xtasis o embriaguez. Los carismas, adems, deben servir para el crecimiento y la vitalidad del cuerpo. Del mismo modo que este auna a los miembros ms diversos, la Iglesia auna todas las funciones que en ella se realizan, en la unidad del Espritu que la anima (versculos 12-13).
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La comunidad de Corinto pasa por la tentacin del sincretismo: el mundo pagano pretende obtener un "conocimiento" de Dios por medio de trances y de fenmenos extticos. Pero, como hemos visto en la lectura anterior (Act 2, 1-11), las comunidades cristianas gozan tambin de ciertos carismas. De ah el peligro de confundir el conocimiento de Dios por la fe con los signos que lo acompaan. En los vv. 1-3, Pablo define el criterio para distinguir los verdaderos carismas de los falsos: la fe del beneficiario, puesto que un carisma autntico deber contribuir siempre a reforzar la profesin de fe en el Seor Jesucristo (v. 3).
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V. 1 Corintios 12, 3b-7, 12-13 2.a lectura da

No conocemos ya el sincretismo que experiment Corinto, pero el problema que esta lectura suscita no es, en ningn modo, anacrnico. El Espritu contina conduciendo a la Iglesia por su jerarqua, pero El suscita todava las iniciativas personales con vistas a la misin o a la reforma. De esta forma, los criterios permiten afirmar que una tal iniciativa es conforme al Espritu, incluso los de San Pablo: esta iniciativa debe ser la expresin de la fe ms fundamental en el Seor, y no perderse en el ddalo de las ideas y los sistemas (vanse las herejas). Esta iniciativa debe orientarse hacia el bien comn y saber hacer pasar el beneficio individual a travs de la unidad del cuerpo. No puede ni escandalizar ni plantear dudas o sembrar discordias, pues todo viene de un Espritu de amor y de unidad. Al construir el Cuerpo Mstico, la Eucarista rene las mentalidades y los carismas ms diversos, pero deseosos de colaborar en el amor y la unidad.

6 J. DUPONT, "El primer Pentecosts cristiano", Asambleas del Seor, nm. 51, Ed. Marova, Madrid, pgs. 41-65. 7 Vase el tema doctrinal de Pentecosts, en este mismo captulo.

VI. Juan 20, 19-23 evangelio

Este Evangelio est sacado del correspondiente al segundo domingo del Tiempo pascual.
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B. LA DOCTRINA 1. El tema de Pentecosts P a r a muchos, el primer Pentecosts cristiano evoca la fundacin de la Iglesia bajo la accin del Espritu. Antes de dejar a sus apstoles, Jess les haba prometido que les enviara el Espritu. Los apstoles se reunieron en Jerusaln, para esperar su venida. El Espritu vino cuando estaban todos reunidos, el da del Pentecosts judo. Adems vino de u n a manera bastante espectacular. Los apstoles empezaron inmediatamente a predicar la Buena Nueva de la salvacin, y todos entendan en sus respectivas lenguas, cuando se les predicaban las maravillas del Seor... La Iglesia haba nacido definitivamente. He aqu en unas palabras cmo muchos cristianos se imaginan los hechos. Pero muy pocos se preguntan por qu la Pascua est separada de Pentecosts por un perodo de cincuenta das. Por qu la fundacin de la Iglesia se refiere a Pentecosts, en vez de a la Pascua? El don del Espritu Santo en Pentecosts, significa u n a especie de comienzo absoluto? En qu sentido se puede decir que la misin universal comienza verdaderamente el da de Pentecosts? Los apstoles, de hecho, van a dar testimonio de la Resurreccin de Cristo, pero este testimonio no les induce a abandonar Jerusaln para ir a todas las naciones. En resumen, tenemos que hacernos dos preguntas: por una parte, cul es el significado profundo del espacio de tiempo que separa la resurreccin de Cristo y la fundacin de la Iglesia en el da de Pentecosts? Y, por otra, es realmente la fiest a de Pentecosts la fiesta por excelencia de la misin u n i versal? Estas preguntas no son secundarias. Respondiendo a ellas ayudaremos a los cristianos a captar mejor la originalidad de su fe en Cristo resucitado y el alcance exacto de sus responsabilidades misioneras. La fiesta de Pentecosts en Israel, aniversario de la alianza En sus orgenes, la fiesta de Pentecosts fue una fiesta de recoleccin, como la Pascua era la fiesta del comienzo de la siega. Pentecosts, fiesta de recoleccin y, por tanto, fiesta de abundancia, es fiesta de alegra y de accin de gracias. Pero, al mismo tiempo que la liturgia tiende a hacerse cada vez ms histrica y cada vez menos csmica, las grandes fiestas del pueblo judo se van a t r a n s formar. Cuando la Pascua juda deja de ser u n a fiesta agrcola, p a r a convertirse en seguida en la celebracin de la liberacin de 278

Egipto, se t r a t a de extender esta celebracin a todos los acontecimientos que h a n acompaado al xodo. Entre ellos, el m a yor acontecimiento es evidentemente la conclusin de la alianza del Sina, cincuenta das despus de haber salido de Egipto. Como la fiesta de la recogida de la cosecha se celebraba siete semanas despus de la Pascua, era una fiesta muy indicada p a r a conmemorar la alianza. Desde el siglo n antes de Jesucristo, esta evolucin haba terminado, y Pentecosts era la gran fiesta de la alianza. La alianza es u n a de las realidades ms fundamentales a la que dedican su reflexin los profetas. En un momento decisivo de la historia religiosa de Israel, la alianza h a definido las relaciones entre Yahv y su pueblo. El plan de Yahv es el liber a r al pueblo escogido, a travs de los acontecimientos de su historia; pero el contrato de la alianza lleva consigo u n a exigencia esencial para Israel: que a la iniciativa salvadora de Yahv h a b r que responder con la fe. En realidad, y desde el perodo de prueba del desierto, el pueblo elegido rehusa el ent r a r en los caminoses verdad que muchas veces son desconcertantesde su Dios. Responde con la incredulidad. Son por esto un fracaso los designios salvadores de Yahv? No acabar el propio Yahv por cansarse? Estas preguntas no h a n cesado de hacer reflexionar a los profetas. Todos ellos anuncian la clera divina, pero tambin el xito futuro del plan de Dios. Como la fidelidad de Yahv es eterna, los profetas expresan su seguridad de que un da el Dios vivo suscitar un colaborador adecuado para la alianza. La esperanza mesinica da testimonio de esta certeza, que se confirma sin cesar. Meditando sobre el futuro de la alianza, los profetas hablan gustosamente de una nueva alianza. El Espritu de Yahv ser derramado abundantemente sobre toda carne. Los corazones ser n transformados y la nueva ley ser grabada en ellos. Los preceptos divinos no se debern ya aprender de los dems. La misma creacin ser renovada. Yahv aparecer entonces como el nico Salvador de su pueblo y El h a r del pueblo su testigo ante las naciones. La fidelidad del Mesas va a permitir esta definitiva liberacin.

La proclamacin del Reino inaugura los ltimos tiempos. Desde la Anunciacin, el Espritu est obrando en la vida de Jess, timos tiempos. Desde la anunciacin, el Estervino el Espritu de u n a m a n e r a solemne p a r a conferir a Jess su investidura mesinica. Durante toda su vida pblica se multiplicaron los signos de efusin del Espritu. Y cuando lleg el momento supremo de la muerte en la cruz, fue tambin el Espritu el que emprendi la obra por exce279

Jess de Nazaret y la Alianza en el Espritu

lencia: la Resurreccin. En la sangre derramada por el Mesas se ha sellado una nueva alianza, que es la que da comienzo al tiempo del Espritu. Todo se ha cumplido en el sacrificio de la cruz. La esperanza de los profetas se ha visto colmada. La nueva alianza se ha consumado. He aqu que ha llegado ya el tiempo en que se ha de dar culto en espritu y en verdad. El Espritu habita desde ahora en los corazones y los transforma desde el interior. El acto redentor y expiatorio de la cruz tiene una resonancia universal. Toda la humanidad ha sido afectada por la accin del nico Mediador de la salvacin. La solidaridad universal en el pecado deja paso a una solidaridad universal en el amor. Y, sin embargo, si es verdad que todo se ha cumplido, no es menos cierto que todo est an por cumplir. El Reino no desciende prefabricado desde el cielo. La alianza en el Espritu exige que el hombre colabore como verdadero aliado de Dios en la realizacin de sus designios salvadores. Esta alianza se fundamenta en el Hombre-Dios, que es el que abre el acceso al Padre. El Hijo nico del Padre se rodea de hijos adoptivos. Hacindose obediente hasta la muerte en la cruz por amor a todos los hombres, el Hombre-Dios ha inaugurado en su persona el Reino definitivo, pero no ha suprimido la condicin terrena del hombre. Por el contrario, la intervencin de Jess en la historia revela al hombre la verdad de su condicin terrena. Cada uno est llamado a desempear un papel irreemplazable en la edificacin del Reino. El tiempo del Espritu comienza definitivamente con la Resurreccin y la Ascensin de Cristo. Por su sacrificio en la cruz, Cristo ha dicho al Padre, de una manera perfecta, el s "filial" de "criatura" que salva al hombre de una vez para siempre. Esto s le constituye a la derecha del Padre en Primognito de la verdadera humanidad. El dilogo entre Dios y el hombre queda ya cimentado. El Espritu de Dios se revela por identidad como el Espritu del Verbo Encarnado. La nueva alianza ha sido sellada en el amor. El tiempo del Espritu ha dado paso a aquel da en que Jess pudo decir a sus apstoles: "Recibid el Espritu Santo" (Jn 20, 22).

cado: "Como mi Padre me envi, as tambin Yo os envo... Recibid el Espritu Santo" (Jn 20, 21-22). Pero si consideramos esta misma realidad "desde el lado" de los apstoles, resulta que se pasan cincuenta das desde la resurreccin hasta la venida del Espritu Santo sobre la primera comunidad cristiana. Del Viernes Santo a Pentecosts, tienen lugar una serie de acontecimientos: la resurreccin, las apariciones de Cristo resucitado, y, sobre todo, la Ascensin, que el cmputo litrgico fija cuarenta das despus de la Pascua. La cuestin que, por consiguiente, se plantea, es esta: Por qu el acontecimiento pascual no se ha guardado como la fecha de la fundacin de la Iglesia? Es muy comprensible que a los apstoles les haya hecho falta un cierto tiempo para comprender todas las cosas que haban pasado. Pero esta no es una razn suficiente para retardar la fecha de la fundacin de la Iglesia cincuenta das. Por otra parte, nunca se ha dado esta explicacin, sino que ha parecido ms sencillo el decir que, de fado, el Espritu Santo no haba descendido sobre los apstoles hasta ese da. La verdadera razn es que los apstoles estaban llamados a ser los fundamentos de la Iglesia y que, para llegar a serlo, ellos tienen que recorrer un camino espiritual, acomodando progresivamente su fe ordinaria a la realidad de la resurreccin. El momento esencial de este camino es la Ascensin de Cristo. Los apstoles comprenden entonces que el Reino no es de este mundo, pero que, sin embargo, se construye en este mundo, a partir de la semilla plantada por Cristo y gracias a una tarea llamada la misin universal. Entonces ya est todo preparado para que aparezca en todo su esplendor el testimonio autorizado de los discpulos acerca de la resurreccin. Este testimonio funda la Iglesia en la realidad de este mundo, porque, por vez primera, unos hombres elegidos por Cristo para eso actualizan la resurreccin de Cristo, por medio de su contribucin comn a la realizacin de los designios de Dios. Por tanto, no cabe duda de que verdaderamente se ha difundido el Espritu de Cristo. El Pentecosts judo que evocaba la alianza del Sina era muy apto para servir de punto de apoyo a la primera manifestacin de la Iglesia. En el Espritu del Padre y del Hijo se ha sellado una nueva alianza.

Pentecosts y el bautismo eclesial en el Espritu

Al ver la realidad del "costado" de Cristo, la Iglesia, que es su Cuerpo, nace en el acto supremo del sacrificio de la cruz. Segn el testimonio de San Juan, el agua y la sangre que brotaron del costado de Cristo cuando fue abierto por la lanza, evocan de un modo suficiente este nacimiento. Adems, desde la primera aparicin del Resucitado a sus apstoles, lo esencial del misterio de la Pascua ha sido ya evo280

Pentecosts y la misin universal

Despus de la venida del Espritu Santo sobre la comunidad reunida, los apstoles empiezan a dar testimonio pblicamente de Cristo resucitado. Ellos han participado de su vida; 281

h a n tenido esta experiencia muchas veces, desde la Pascua de Cristo. El testimonio de los apstoles tiene, de derecho, un alcance universal, porque la vida que le anima es la misma vida de Aquel que h a amado a todos los hombres hasta el fin. P a r a comprender la misin de la Iglesia, hay que volver siempre al testimonio apostlico en sus orgenes. Los elementos esenciales que integran la misin universal se encuentran all. La Iglesia cuando evangeliza propone el misterio de la resurreccin. La Iglesia vive efectivamente del misterio del que est dando testimonio. El contenido de esta vida es un amor sin fronteras. Y, sin embargo, qu camino se h a recorrido, si se compara el testimonio apostlico del primer da y la misin paulina! Persuadidos de que el retorno de Cristo es inminente y de que la Jerusaln terrena ser el escenario de esta intervencin decisiva, los apstoles dan testimonio de Cristo resucitado, pero no abandonan Jerusaln. Sern los acontecimientos los que les h a g a n ver claro acerca de las consecuencias misioneras de su testimonio. El martirio de Esteban prepara la evangelizacin de Samara, y los judos que haban venido a Jerusaln se llevan la Buena Nueva a sus tierras. Entonces se hace un llamamiento a los apstoles. E n t r a n en la Iglesia los primeros paganos. Poco a poco, los apstoles llegan a la conviccin de que el testimonio apostlico halla su desarrollo normal en la misin. Un da la Iglesia de Antioqua enviar a sus responsables de misin: Bernab y Pablo h a r n juntos el primer viaje apostlico. Durante toda su historia, la Iglesia no h a dejado de reflexionar en las implicaciones de su misin universal. San Pablo pudo pensar que la misin entre los paganos era u n a obra que estaba a su alcance. Hoy, sin embargo, comprobamos que esta obra apenas h a comenzado; la empresa es gigantesca. Dar testimonio de Cristo resucitado es arraigar el misterio de Cristo y de su sacrificio perfecto en el corazn del dinamismo espiritual que anima a los pueblos y a las culturas. Toda la realidad humanay con ella toda la creacindebe pasar de la muerte a la vida. El primer Pentecosts contiene ya en germen todo el crecimiento ulterior de la misin y las tomas de conciencia que se h a n conseguido en el curso de los aos. En germen, pero solo en germen. Lo contrario sera anormal, puesto que el tiempo del Espritu es el de la edificacin del Reino y el de la responsabilidad de cada uno en respuesta a la iniciativa siempre obsequiosa del Padre.

El relato que nos hacen los Hechos de los Apstoles acerca del primer P e n t e costes evoca como de u n a m a n e r a a n ticipada los frutos extraordinarios de la presencia del Espritu en la comunidad apostlica. Desde que el Espritu obra en el testimonio de la resurreccin dado por los apstoles, caen los muros de separacin existentes entre los hombres, y el obstculo de las lenguas puede ser superado. En medio del esplendor de su diversidad y de su unidad nuevamente hallada, la Iglesia completamente acabada parece encontrarse all, como a escala reducida, el da del primer Pentecosts cristiano. Animados por el Espritu, los hijos adoptivos del Padre se renen en torno al Hermano Mayor. Este relato expresa con mucha exactitud lo que ocurre en u n a celebracin eucarstica. La antfona de comunin de la misa de Pentecosts est muy bien elegida p a r a ese momento. "Todos, llenos del Espritu Santo, cantaban las maravillas de Dios." En la Eucarista, la tensin entre el presente y el futuro alcanza su mxima intensidad. El Espritu obra en ella como en su terreno privilegiado. Reunidos en torno a Cristo resucitado, los hijos adoptivos dan gracias por El, con El, en El. Los ausentes tambin estn, en cierta manera, presentes, porque la convocatoria universal a la salvacin alcanza a todos los hombres. La recapitulacin csmica es efectiva... "Por eso el mundo entero, desbordante de alegra, se estremece de felicidad a travs de toda la tierra." 2. El tema del da del Seor

El primer Pentecosts y la celebracin eucarstica

La concepcin cristiana del "da de Yahv" expresa de un modo adecuado el contenido de la Nueva Alianza en el Espritu. Pone de manifiesto el viraje que se produjo con la intervencin histrica de Jess y evidencia con toda claridad las responsabilidades que asume un hombre cuando se convierte en miembro del Cuerpo de Cristo, por medio del bautismo. Los cristianos saben, en general, que Dios interviene en su vida y en la vida de los hombres. Las visitas de Dios en ciertos tiempos, das, horas, momentos privilegiados, jalonan la historia de la salvacin. Pero en cuanto a comprender el alcance exacto de estas intervenciones divina, ya es otra cosa. La m a nera que muchos cristianos tienen de concebir las visitas de Dios nos hacen pensar ms en el Antiguo Testamento que en el Nuevo. Hay que reconocer que saber mirar los acontecimientos segn la fe en Cristo resucitado exige u n a conversin profunda del corazn, a la que nadie se encuentra dispuesto de modo espontneo. El "da de Yahv" o el "da del Seor" es u n a expresin pri-

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vilegiada para designar una intervencin solemne de Dios. La Pascua de Cristo y el primer Pentecosts de la Iglesia son das del Seor, pero jams reciben este nombre, por las razones que vamos a ver. En efecto, la expresin conserva siempre un sabor escatolgico bastante marcado: el da del Seor es el fin de los tiempos. Pero es que a partir de la resurreccin de Cristo no vivimos ya en los ltimos tiempos? Por qu hay que esperar todava el da del Seor al final de los tiempos, puesto que el Juez de dichos ltimos tiempos ha venido ya en la persona de Cristo y el Espritu se nos ha dado ya en el da de Pentecosts?

da de Yahv. El acontecimiento se valora en la medida en que la intervencin de Yahv no llega fijada. Pero el da en que la liberacin sea definitiva, la historia habr llegado a su fin. Jess de Nazaret, actor principal del da de Yahv La concepcin juda del da de Yahv es radicalmente anulada por Jess, pero no se darn cuenta de ello ms que muy poco a poco. El cambio se percibe muy rpidamente, por lo que se refiere al vocabulario empleado: se sigue hablando del da del Seor, del da de la visita, de la clera, del juicio. Pero los autores del Nuevo Testamento hablan tambin del da del Seor Jess (1 Cor 1, 8), del da de Cristo (FU 1, 6, 10), del da del Hijo del hombre (Le 17, 24-26). Por otra parte, una serie de expresiones manifiestan claramente que el da de Yahv es ya una realidad actual (vase, por ejemplo, esta declaracin de Jess: "El Reino de los cielos ha llegado ya" (Mt 12, 28); y, sin embargo, la denominacin "da del Seor" conserva su valor escatolgico tradicional. Lo mismo que el Antiguo Testamento, tambin el Nuevo habla de un "da" que marcar el final de los tiempos y la victoria definitiva de Dios con vistas a la salvacin. Solo se hace una precisin: Dios gana esta victoria por Jesucristo glorificado bajo los rasgos del Hijo del hombre. Para describir este ltimo da, los libros del Nuevo Testamento toman del Antiguo su aspecto guerrero, judicial y csmico, que se ha hecho clsico. En realidad, hace falta tiempo para comprender el cambio radical introducido por Jess en la concepcin tradicional del da de Yahv. La intervencin de Jess significa la plena valorizacin de la historia, pero de ello no se da uno cuenta inmediatamente. Jess salva al hombre, pero para ello no le introduce en "otra" condicin de vida distinta de la condicin terrestre, sino que le revela los riesgos que entraa esta condicin humana. La fidelidad que la alianza requiere del hombre es una fidelidad de aliado, que se hace tangible en una obediencia a la condicin terrena, hasta la muerte en la cruz. Jess salva al hombre por su sacrificio en la cruz, porque este sacrificio es el del Hombre-Dios, el del Hijo Unignito del Padre. La vida terrena de Jess, y particularmente su muerte en la cruz, constituyen el "da de Yahv", tan esperado. En Jess se consigue la liberacin definitiva de la humanidad. Pero, lejos de anular la historia, este da de Yahv, que es lo mismo que decir el da de nuestro Seor Jesucristo, inaugura los ltimos tiempos de la historia de la salvacin. La intervencin definitiva de Dios no tiene el aspecto fulgurante que se haba esperado. Solo nos adelanta la siembra de la semilla del Reino. Una inmensa tarea se ofrece a la libertad del hombre: la edificacin del Reino, a partir de la piedra angular que es Cristo re285

Al entrar en el mundo de la fe, el hombre judo reconoce que Yahv dirige los acontecimientos de su historia y que interviene en ella como liberador de su pueblo. Pero ser necesario que pasen muchos siglos para que se puedan precisar la naturaleza y las condiciones de esta liberacin. Muy pronto, para la fe popular, existe el convencimiento de que cada acontecimiento importante de la historia de Israel podra servir de apoyo para una intervencin liberadora definitiva de Yahv en favor de su pueblo. En este sentido, el da de Yahv es siempre inminente: "El da de Yahv est cerca" (Ez 30, 3; Is 13, 6; ^ 1, 15). Es el da del fin. Entonces Yahv intervendr de una manera fulgurante y, lanzando el grito de guerra, reunir sus ejrcitos para el combate. Los enemigos de Israel sern aniquilados, la tierra temblar, el pnico ser general. Ser la hora del juicio, del discernimiento, de la purificacin. En un principio, el horizonte del da de Yahv se limitaba a Israel, pero, poco a poco, a medida que la fe en el Dios nico y creador se fue haciendo ms profunda, este horizonte se extendi a todas las naciones. El escenario imaginado para el da de Yahv al final de los tiempos puede servir para describir todos los grandes acontecimientos de la historia de Israel. Todos los grandes recuerdos de Yahv combatiendo por su pueblo son "das" de Yahv: el da de Madin, el da de Josu, el da de Jezrael, etc. Por qu? Porque cada uno de estos acontecimientos habra podido provocar el proceso escatolgico final, la liberacin definitiva. De una manera paradjica la concepcin del da de Yahv conduce, al mismo tiempo, a una valorizacin de la historia y a la anulacin de la misma. La fe de Israel relaciona efectivamente la intervencin de Yahv con los acontecimientos de su historia. Pero, segn los profetas, es el fracaso de la intervencin divina, como consecuencia de la infidelidad del pueblo, que empuja a este ltimo a esperar en el futuro el verdadero
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Israel y la concepcin juda del da de Yahv

bracin eucarstica es todava mucho ms estrecho. En qu sentido? La intervencin salvadora de Diossu daest indisolublemente unida a la respuesta perfecta que el Hombre-Dios ha dado a la iniciativa divina muriendo en la cruz por amor a todos los hombres. Ahora bien: el sacrificio de la cruz se actualiza con la mxima intensidad en la celebracin eucarstica. En esta fuente es donde el cristiano debe alimentarse sin cesar por medio de la participacin del Pan y de la Palabra, si quiere contribuir, a su vez, a la realizacin de los designios de la salvacin. Aqu es donde la esperanza de la Parusa alcanza un sentido verdaderamente activo! A. LA PALABRA

FIESTA DE LA TRINIDAD

Este pasaje, cuyo contenido esencial es de origen yahvista, refiere el deseo que Moiss senta por conocer algo de Dios con mayor profundidad de lo que le permiti la experiencia de la nube. Dios accede a este deseo revelando a Moiss dnde puede encontrarle. Una frmula de densidad especial rene, con este fin, antiguas invocaciones litrgicas (v. 6; .cf. Jl 2, 13; Jon 4, 2; Neh 9, 17; Sal 85/86, 5; 102/ 103, 8; v. 7; cf. Nm 14, 18; Nah 1, 3), una vieja frmula arcaica (v. 6; cf. Ex 20, 5; Jer 2, 18) y dos frases de origen deuteronmico (Dt 5, 9; 7, 9)1.

I. xodo 34, 4-6, 8-9 1.a lectura l.er ciclo

No hay medio de ver a Dios ms all del mundo sensible. Lo que el hombre puede conocer de Dios es su bondad (Ex 33, 19), bondad para con los hombres, a quienes no cesa de "conceder gracia". Dios parece decirlo al hacer la exgesis de su nombre (vv. 6-7), partiendo de frmulas a las que se aaden las expresiones susceptibles de revelar el amor de Dios para con el pecador. El castigo y la correccin existen, ciertamente, y caen sobre el hombre hasta la cuarta generacin, pero el amor de Dios repercute hasta la milsima generacin.

Moiss aborda a Dios como trmino de la religin, como apoyo de la moral; y se le remite a la fe. Buscaba a Dios en su pura trascendencia; lo descubre vuelto hacia los hombres. Pensaba en un mundo divino distinto del mundo terrestre; se le remite a un Dios que es precisamente imprevisible y totalmente otro en la medida en que es "para" el mundo, esperando
1 J. SCHAEBERT, " F o r m g e s c h i c h t e u n d Exegese von E x 34, 6", 1957, pgs. 130-50.

Bblica,

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sufrir por El en Jesucristo. Pensaba en un Dios moralista; encuentra un Dios de ternura. Se puede escribir una ley sobre tablas de piedra, pero cmo escribir en ellas el perdn y la ternura?

el autor de los acontecimientos que nos preocupan? Dios es nico; por tanto, su amor dura para siempre. La Palabra de Dios no se limita al pasado; tambin tiene actualidad ahora y la tendr en el futuro; y si esa Palabra espera una respuesta del hombre, esta respuesta es tan necesaria hoy como ayer.

Estos versculosy otros que la lectura litrgica no ha tomadoconstituyen la conclusin de una serie de exhortaciones dirigidas a los creyentes desde el cap. 4. Entre la introduccin (v. 32) y la conclusin (v. 40), el pasaje se compone de dos estrofas que concluyen con el mismo estribillo (vv. 33-35 y 36-39).
* *

n . Deuteronomio 4, 32-34, 39-40 1.a lectura 2 ciclo

a) Se trata de un comentario al primer mandamiento del declogo: Israel tiene que ser monotesta. Cmo podra ser de otra manera, despus de las pruebas que Yahv ha dado de su eleccin de Israel? b) Por tanto, estamos ante una meditacin de la historia de la salvacin que consolida la fe del autor del Deuteronomio en el Dios nico. Esta historia culmina en tres acontecimientos decisivos que sona lo largo de todo este librola promesa a los patriarcas (v. 32; cf. Dt 1, 10; 26, 5), la salida de Egipto (vv. 32-37; cf. Di 4, 20; 5, 6; 7, 8; 9, 26) y, finalmente, la entrada en Canan y la promulgacin de la ley (v. 31: "alianza"; cf. Dt 4, 21; 12, 9). Dos textos importantes del Deuteronomio (6, 21-23; 26, 5-10) presentan igualmente estas tres etapas como decisivas. A este respecto, el libro es uno de los ms importantes para la elaboracin de una doctrina sobre la historia de la salvacin. Esta concepcin tiene unos lmites: el autor no espera ms realizacin de las promesas a los patriarcas que la instalacin pacfica en Canan. El horizonte es un poco limitado y el autor lo ha querido as explcitamente, porque solo conserva las promesas sobre Canan y silencia las promesas sobre el futuro de la descendencia de Abraham, que poseen una perspectiva universalista ("todas las naciones te bendecirn").
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III. Proverbios 8, 22-31 El himno a la Sabidura contenido en lfl lectura este pasaje plantea un problema de l.er ciclo interpretacin. Probablemente data de un perodo (siglo v o iv) en que el politesmo no ejerce sobre el pueblo el atractivo de antao. Los autores inspirados pueden, por tanto, personalizar algunos atributos divinos sin poner en peligro el monotesmo. Adems, la dinasta real ha sido abolida y la esperanza mesinica se centra en otros objetos que no tienen relacin con la vuelta al trono de un miembro de la dinasta humillada de David. Se pueden distinguir dos partes en este trozo: los vv. 22-26, que cantan el origen de la Sabidura, anterior a la creacin, y los vv. 27-31, que alaban su actividad en el mundo.

a) El poema traduce las relaciones de Dios y la Sabidura en trminos como "creacin" (v. 22: la Vulgata dice "poseer"), "generacin" (formar: v. 23), "dar a luz" (vv. 24-25), que pertenecen al vocabulario de la entronizacin real (cf. engendrar en Sal 2, 7, y la relacin padre-hijo en 2 Sam 7, 14), y nos orientan hacia una concepcin mesinica de la Sabidura divina: a falta de un Rey humano, la Sabidura de Dios presidir en los ltimos tiempos. Llegamos as a la doctrina del mesianismo teocrtico de Ez 34, o de Mal 3: el mismo Yahv guiar a su pueblo, sin fiarse ya ms de los pastores ni de los reyes que lo han explotado despiadadamente. Otros indicios confirman esta interpretacin 2. Unos versculos ms arriba, los Proverbios han presentado la Sabidura "real" (vv. 12-18) y le han atribuido los dones que caracterizan al Rey-Mesas de Is 11, 1-3: habilidad, perspicacia, ciencia, consejo, sentido recto, entendimiento... (Prov 8, 12-14). Por otra parte, el banquete ofrecido por la Sabidura en Prov 9, 1-6, en su palacio de siete columnas, podra muy bien ser el banquete de la investidura real previsto por Is 25, 6-7. Este elogio de la Sabidura tiende, pues, a colocar en un atri3

El Deuteronomio es el primer libro que ha tomado claramente conciencia de la historia de la salvacin. Tres acontecimientos del pasado retienen su atencin: Dios se ha acercado a Israel, comprometindose en las promesas a los patriarcas, yendo a buscar al pueblo exiliado en Egipto e introducindolo en la tierra prometida. El mismo y nico Dios es el autor de estos tres acontecimientos; por qu no habr de ser tambin 290

Sacra

H. CAZELLES, " L ' E n f a n t e m e n t pagina, I, 1959, pgs. 511-15.

do

Ui Sagesse en

Proverbes

VIII",

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buto de Dios la fe y la esperanza que hasta ahora el pueblo colocaba en el heredero de David. o) El autor del himno a la Sabidura, ha concebido a esta dotada de personalidad? Su procedimiento, es solamente metafrico o, por el contrario, considera a la Sabidura como una especie de hipstasis? Si la Sabidura est destinada a convertirse en el nuevo mediador que sustituir al descendiente de David en las relaciones entre Dios y su pueblo, se distingue de Yahv y tendr una existencia propia. La Sabidura de Prov 8 es, pues, ms que una metfora. Pero cmo habra podido el autor imaginar una autntica personalidad divina? c) La nocin de la Sabidura est ligada a la del tiempo: ha nacido antes de la creacin (v. 22), lo cual equivale a decir que est en el fondo de todas las cosas, de cada ser, de cada acontecimiento. Esta concepcin de la anterioridad no solo cronolgica, sino tambin ontolgica, de la Sabidura de Dios, comporta una renovacin de la concepcin que los judos se hacan del tiempo. Como todos los hombres, tambin ellos se sienten angustiados por la fluidez del tiempo (Sal 89/90, 5): el pasado solo queda captado en el recuerdo, el futuro en el sueo y el presente apenas vivido desaparece. Sin embargo, el tiempo tiene que tener una significacin eterna y los judos creyeron encontrarla en la escatologa: vendrn tiempos que tendrn un carcter pleno de eternidad y el Mesas los inaugurar. El pasaje de Proverbios que hoy leemos corrige esta esperanza: la carga de eternidad del tiempo no depende del futuro Rey, ni pertenece solo al futuro; est contenida en todas las cosas del presente, puesto que la Sabidura divina habita en ellas en el momento mismo en que el hombre las capta. A este ltimo, pues, corresponde la tarea de valorar la carga eterna de su presente.
* *

pleta apertura a Dios. Por esta razn el fat de Mara la coloc en la cima de la espera.

IV. 2 Corintios 13, 11-13 2.a lectura lfiT ciclo

Este pasaje constituye el saludo con el que Pablo termina su ltima carta a los corintios. Despus de algunas recomendaciones en torno a las relaciones fraternas, signos de la presencia de Dios (vv. 11-12), el apstol dirige un ltimo saludo a sus destinatarios (v. 13).

Esta lectura recuerda que la venida del Hijo de Dios ha colmado la expectativa de la esperanza mesinica y subraya la gratuidad de la salvacin que supera todo cuanto las esperanzas humanas pueden concebir. Cristo, Sabidura divina encarnada, dispone de los medios ms espirituales para implantar su seoro sobre la humanidad y sobre el universo: un mesas humano habra implantado su reino por la fuerza y por medios exteriores; nunca podra haber sido todo en todos, como puede serlo esta Sabidura creada antes de la creacin. Ni la pertenencia de un hombre a un pueblo determinado, ni la observancia de la ley pueden comunicarle esta sabidura, sino solamente la valenta de ser y vivir en la ms total y com292

"La gracia del Seor Jesucristo sea con vosotros." Este deseo es, probablemente, ms antiguo que la frmula completa que menciona a las otras dos personas de la Trinidad (amor de Dios, comunin del Espritu). Se pueden encontrar indicios de l en el hecho de que la aspiracin cristolgica (la gracia del Seor) corona la mayor parte de las dems cartas de Pablo (Rom 16, 20; 1 Cor 16, 23; 1 Tes 5, 28; 2 Tes 3, 18; Flm 25; Gal 6, 18; Fil 4, 23) y en que un deseo en forma trinitaria habra comenzado normalmente por el Padre y no por Cristo. Todo nos lleva a creer que la frmula final de la segunda carta a los corintios era en un principio cristolgica, siendo despus transformada en una frmula trinitaria, sin duda bajo una influencia litrgica muy antigua. La atribucin de un don particular a cada persona de la Trinidad, la gracia, el amor y la comunin, es, indudablemente, un procedimiento estilstico (como en Rom 16, 20; 1 Cor 12, 4-6; Fil 2, 1; 1 Pe 1, 1-2). En realidad, estos atributos son intercambiables entre las personas divinas, pero la frmula de 2 Cor 13, 13 nos recuerda que se debe al Padre la inicativa del amor, al Hijo su concretizacin en la obra salvadora y de la gracia y al Espritu la posibilidad de vivir la unin comn de todos. Deseando a sus destinatarios la gracia, el amor y la comunin, Pabloo el que haya terminado su cartales hace comprender que vivir de esos dones es, necesariamente, vivir la misma vida de Dios (cf. v. 11b) y participar en su misterio ms profundo. * * * En fin de cuentas, en esta frmula aparece toda una teologa de la Iglesia. La Iglesia es, en efecto, la familia del Padre, pues ella rene a los hijos de su amor en la herencia de la vida eterna. La Iglesia es el Cuerpo de Cristo, cuyos miembros viven de la gracia que solo el Mediador nico puede distribuir a cada 293

uno. La Iglesia es, finalmente, la comunin del Espritu, es decir, el lugar en que se realiza el encuentro perfecto entre Dios y el hombre, el lugar en que el hombre desempea plenamente su papel de compaero de Dios y comunica as con todos cuantos han sido llamados a la misma vocacin.

Efectivamente, el hijo de Dios hereda la gloria divina, irradiacin de la vida de Dios en la persona de Cristo. Pero la herencia solo se obtiene mediante el sufrimiento. Se hereda con Cristo si se sufre con El. El sufrimiento conduce a la gloria, no como condicin meritoria, sino como signo de vida-en-Cristo, prenda de herencia de la gloria con El.
* #

V. Romanos 8, 14-17 En este texto el autor nos habla del bi2fi lectura nomio "carne-espritu", insistiendo en la 2.o ciclo prioridad de la accin de Dios en la santificacin del hombre. No son las obras de la "carne" las que nos salvan, sino la presencia del Espritu en el hombre que le orienta hacia una existencia nueva. Los versculos de la lectura litrgica del da de hoy describen los ejes fundamentales en que se basa esta existencia.
* * *

a) La primera dimensin de esta existencia es la de hijo de Dios (vv. 14-15). Dios ha dado al hombre su Espritu para que este acceda a la casa paterna. Por tanto, el hombre no debe dejarse dominar por un espritu de temorespritu normal para quien cree que la benevolencia divina depende de su propio esfuerzo; se trata simplemente de vivir en unas relaciones filiales que, por s mismas, ahuyentan el temor. El privilegio del hijo de Dios consiste en poder llamar a Dios Padre (Abba alude, quiz, a la oracin de Padre Nuestro, que quiz algunos de los interlocutores de Pablo conocan en arameo: v. 15). El hijo de Dios no tiene que fabricarse una religin en que, como sucede en la religin juda, sera necesario contabilizar los propios esfuerzos ante un Dios-Juez, o, como en la religin pagana, acumular los ritos para ganarse la benevolencia de un Dios terrible. El cristiano puede llamar Padre a su Dios, con todo lo que esto supone de familiaridad y, sobre todo, de iniciativa misericordiosa por parte de Dios. b) La segunda dimensin de esta existencia es la de heredero de Dios (v. 17). Al ser hijo, el hombre tiene derecho a una vida de familia y dispone de los bienes de la casa. El trmino "heredero" no debe comprenderse aqu en el sentido moderno (el que dispone de los bienes del padre, despus de la muerte de este), sino en el sentido hebreo de "tomar posesin" (Is 60, 21; 61, 7; Mt 19, 29; 1 Cor 6, 9). El pensamiento de Pablo se asocia a la concepcin que el Antiguo Testamento se haca de la herencia, pero la completa al unirla a la idea de la filiacin. Los hombres adquieren de ahora en adelante la herencia, en relacin con su unin al Hijo por excelencia, el nico que goza, efectivamente, de todos los bienes divinos, por su naturaleza. 294

Por tanto, toda la Trinidad acta en la justificacin del hombre: el Padre aporta su amor para hacer de los hombres hijos suyos; el Espritu viene a cada uno de ellos a dominar su miedo e iniciarlos paulatinamente en un comportamiento filial; finalmente, el Hijo, el nico Hijo por naturaleza, el nico heredero de derecho, viene a la tierra a hacer de la condicin humana y del sufrimiento el camino de acceso a la filiacin, revelando as a sus hermanos las condiciones de la herencia. Este nuevo estado del hombre, hijo y heredero, elimina todos los temores alienantes (v. 15). No se trata solamente del temor de los judos ante la retribucin de un juez, o del pnico de los paganos ante las fatalidades y los determinismos: la condicin de hijo permite al cristiano vencer todos los miedos actuales, modernos, y rechazar las falsas seguridades que ellas originan: las seguridades de las instituciones y de las frmulas hechas, las del poder y de las jerarquas. El miedo desaparece por la presencia del Espritu que inspira a cada uno el amor a los hermanos y lo hace capaz de triunfar sobre su propio miedo cuando estn en juego la vida y la libertad de otro. Porque el Espritu libera al hombre de la autosuficiencia y le da las armas para luchar victoriosamente contra las obras de la "carne". La venida del Espritu est asociada a los sufrimientos y a la resurreccin de Jess. Precisamente porque es el Hijo de Dios, este hombre ha respondido perfectamente a la iniciativa previsora del Padre y ha decidido enviar al Espritu sobre todos aquellos a quienes Dios llama a la adopcin filial. En la vinculacin viva con Jesucristo, que le ofrece la Iglesia, el hombre se convierte en hijo de Dios y obtiene una participacin en los bienes de la familia del Padre propuestos en la Eucarista.

VI. Romanos 5, 1-15 2.a lectura 3.eT ciclo

Los exegetas consideran el cap. 5 de la carta a los romanos unas veces como conclusin de los cuatro primeros captulos y otras como introduccin a los captulos siguientes. Probablemente no se puede escoger entre estas dos 295

posturas: este captulo prolonga y supera todo lo que le precede, anunciando lo que sigue 3 . Los once primeros versculos que nos ofrece la lectura de hoy describen el itinerario del pensamiento de Pablo: partiendo de la experiencia presente (versculos 1-2) de la paz, de la gracia y de la esperanza, descubre en ellas los signos del amor eterno de Dios (vv. 3-8): la habitacin del Espritu Santo en nosotros y la muerte de Cristo por nosotros. Finalmente (vv. 9-11), el apstol pasa a describir el futuro de la salvacin.
* * *

a) La primera afirmacin de Pablo es la de nuestra justificacin por la fe (v. 1). Habla de ella en aoristo como de un hecho ya pasado, cuya realidad an se hace sentir. En la primera parte de su carta Pablo colocaba la idea de la justificacin en el centro de su exposicin, viendo en ella la iniciativa divina ms decisiva para la suerte de la humanidad. Pero con el v. 1 pasa el apstol de una exposicin intemporal de la justificacin (sus principios: Rom 3, 21-26; su universalidad: Rom 3, 27-4, 25) a la afirmacin concreta de su realizacin presente en nosotros desde Cristo. Los judos, sin embargo, esperaban la justificacin en un futuro escatolgico: la conjugaban en futuro. Pablo, conjugndola en aoristo, revela la diferencia fundamental que separa la fe del judo de la del cristiano. La justificacin no es ya un objeto de esperanza, es un hecho pasado que se vive en realidades presentes y que desemboca en una nueva esperanza, insospechada para Israel. b) Entre los frutos actuales de la justificacin adquirida por Cristo, Pablo menciona la paz y la gracia (v. 2a). La paz sucede al estado de enemistad para con Dios y entre los hombres en el que paganos y judos estaban sumidos antes de Cristo (cf. el cuadro sombro que trazan los primeros captulos de la carta); la gracia es el contrapunto de la clera divina (Rom 1, 18-3, 20); ella hace vivir en la amistad con Dios a aquellos que se encontraban separados de ella. La paz entre judos y paganos es uno de los motivos centrales de la carta a los romanos. Todo lleva a creer que en aquella poca haba en Roma dos Iglesias distintas: una, la judeo-cristiana, compuesta por ex judos que escaparon a la persecucin, y la otra, de origen griego o romano. Estas dos Iglesias tendran vidas totalmente separadas (la carta a los romanos es, por otra parte, la nica que no se dirige a "la Iglesia de Roma").
3 X. LON-DUFOOR, "Situation littraire de R m 5", Rech, pge. S3-95.

El objetivo de la carta aparece claramente; Pablo quiere que las dos Iglesias se unan y que los judos y paganos se den cuenta de que todos son pecadores, tanto unos como otros (captulos 1-4), y que han sido gratuitamente reconciliados con Dios por Cristo (cap. 5 y sgs.). c) Pero el gozo de los bienes presentes que da la justificacin queda superado en la esperanza. Leyendo el v. 5 se podra incluso creer que la fe es superada por la esperanza porque el apstol conserva la orientacin escatolgica de la fe y de la justificacin. La fe, obra de Dios, es en nosotros certeza de la gloria. d) Sin embargo, esta esperanza de la gloria saca a plena luz la distancia que separa al cristiano que est en el mundo de esa gloria cuya manifestacin espera. Los judos expresaban con frecuencia esta distancia entre presente y futuro hablando de las tribulaciones y de las persecuciones que sealaban el paso de la una a la otra. Detrs de este tema se esconde la dolorosa depuracin que produce siempre la trascendencia. La prueba de aqu abajo, cuando se vive un ideal elevado, pone en juego la existencia de la fe en este ideal: la virtud de la constancia la mantiene activa (v. 3). Pero el tiempo y su duracin pueden poner en peligro la solidez de la fe: la "virtud probada" viene entonces a socorrer a la esperanza y a ayudarla a mantenerse en pie (v. 4). Pero de qu sirven unas simples virtudes de constancia y solidez si el Espritu de Dios no mora en los fieles para animar su fe, y si el amor de Dios no lo sita/ en una relacin personal e indisoluble con el Padre? (v. 5). De este modo, la fe y la esperanza se nutren mutuamente de la caridad que vive en nosotros (1 Cor 13, 4-13).

Desde ahora, el cristiano, justificado por su fe y por la gracia de la sangre de Cristo, funda su vida sobre la paz y el amor al Padre, y sobre la morada del Espritu en l para afrontar el futuro con la seguridad necesaria. El ritmo ternario del pensamiento de Pablo y de su expresin literaria lo lleva a hacer de la Trinidad el misterio ms decisivo para el ser y para la vocacin de cristiano.

Se. Re, 1963,

Este Evangelio ha sido extrado del comentario que San Juan aade al relato de la conversacin de Nicodemo con Jess. Esta ha sido una iniciacin a la fe (cf. Jn 3, r 1-15) y Jess ha subrayado que no basta solo con ver los signos: hay que "ver" su persona especialmente en su papel de mediador 297

VII. Juan 3, 16-18 evangelio l.eT ciclo

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elevado sobre una cruz y en su gloria. Esta visin de Cristo solo se puede obtener mediante un nuevo nacimiento. Juan prosigue esta iniciacin a la fe revelando, ms all de la persona de Cristo, la persona de su Padre y su designio salvador.
* *

miento se acerca a la eternidad, all donde la angustia es superada por el coraje de vivir. Para San Juan, esta verdad "viene", es alguien, "se hace", porque es un modo de ser no solo en el fondo de s mismo, sino tambin ligada a la persona de Jess y capaz, por tanto, de modificar el comportamiento. Se comprende, pues, que Juan sea una verdad y juicio, porque la decisin a favor o en contra de la verdad es cuestin de vida o muerte, de descubrir el fundamento de la vida y de todas las cosas, o de superficialidad y banalidad.
* * *

a) Juan no emplea an la palabra "Padre" para designar a la primera Persona de la Trinidad, sino solamente la palabra "Dios". No obstante, aunque la paternidad de Dios solo se evoca de pasada, sus relaciones de amor con el Hijo aparecen ya claramente en la expresin "Hijo nico" (vv. 16, 18). Adems, la paternidad de Dios sobre el mundo se dibuja igualmente en la donacin de lo que El ms quiere (v. 16) y en la comunicacin a los hombres de su vida eterna. b) El envo del Hijo a los hombres, gesto paternal de Dios, se transforma tambin en juicio: hace nacer a la vida al que cree y condena al que no cree (v. 18). Sobre este tema del juicio saca Juan la conclusin de la conversacin de Nicodemo con Jess (w. 19-21), recordando el comienzo de dicha conversacin 4. Juan 3, 2: Nicodemo viene a Jess. 3, 2: t has venido como Maestro. 3, 2: si Dios no est con l. 3, 2: vino de noche. Juan 3, 21: el que h a c e la verdad viene a la luz. 3, 19: la luz ha venido. 3, 21: sus obras en Dios, 3, 19: han amado las tinieblas.

Incluso un conocimiento perfecto de la Escritura y de los signos realizados por Jesucristo no basta para comprender el misterio de la personalidad del Seor y, con mayor razn, para conocer el misterio del Padre y de su amor. Por eso Juan propone un itinerario claro para pasar de un conocimiento exterior a la fe, de una simple benevolencia hacia la obra de Jess, a la unin con el Padre y al don que hace de su vida. La Iglesia tiene tambin la misin de proponer a cuantos se presentan a ella un itinerario que lleva de la simpata o de la religiosidad a la verdadera fe. Pero a cuntos hombres no ha rechazado por su falta de fe, en vez de llevarlos a Cristo? Cuntos otros no se quedan en una simple religiosidad, sin recibir una verdadera educacin en la fe?

Este cuadro nos ayuda a medir el camino recorrido en la iniciacin de Nicodemo a la fe. Este ltimo crea encontrarse en presencia de un doctor, pero encuentra a la luz del mundo. Vena a escondidas, de noche, y se encuentra obligado a elegir entre la luz y las tinieblas. Crea, basndose en los milagros de Cristo, que Dios estaba "con" l y descubre que Dios est "en" l. c) Hay que traducir el comienzo del v. 21 por "hacer la verdad" y no solo por "actuar en la verdad". Ciertamente, la expresin es difcil. La verdad puede conocerse, como objeto de conocimiento, y puede hacer actuar, en oposicin, o al menos distinguindose de la prctica. De hecho, en el lenguaje de San Juan (Jn 1, 17; 14, 6; 18, 37) la verdad designa la manifestacin de lo que est oculto; de modo parecido a la palabra "misterio" en San Pablo. La verdad es, pues, la profundidad de nuestro ser all donde el aconteci4 F . ROSTANG, " L ' E n t r e t i e n n a s 337-58.

VIII. Mateo 28, 16-20 evangelio 2.o ciclo

Este Evangelio figura igualmente en la fiesta de la Ascensin. All se puede encontrar el comentario.

avec Nicodme", N. R.

T., 1956, pgi-

Este Evangelio nos ayuda a comprender la misin universal de la Iglesia a la luz de la vida trinitaria. Al anunciar la Buena Nueva de la salvacin, la Iglesia propone a todos los hombres la realizacin efectiva de su condicin de hijo del Padre. Mediante esto, la Iglesia contina directamente la misin por excelencia, la del Hombre-Dios. El nico mediador de la salvacin del hombre ejerce su funcin mediadora manifestando una caridad universal al poner su suerte en manos del Padre. Finalmente, la misin universal de la Iglesia se efecta directamente bajo la inspiracin del Espritu Santo, que acta en el corazn del hombre, lo dirige al encuentro con Cristo e invita, al mismo tiempo, a todos los miembros del Cuerpo de Cristo a contribuir a la salvacin de la humanidad. 299

298

En su primer discurso despus de la Cena (Jn 13, 33; 14, 31), Jess haba anunciado a los apstoles su prxima partida y estos le haban asaltado con preguntas ms o menos oportunas (Jn 13, 36; 14, 5). Jess les haba respondido que todos se volveran a encontrar en el Padre (Jn 14, 1-3) y que el amor (Jn 14, 33-36) y el conocimiento (Jn 14, 4-10) podran compensar su ausencia. En su segundo discurso, Cristo anuncia de nuevo su partida (v. 5). Como los apstoles no le hacen nuevas preguntas, sino que se dejan invadir por la tristeza (v. 6), Jess observa, no sin irona, que este debera ser el momento de hacerle preguntas (v. 5).

IX. Juan 16, 12-15 evangelio 3.eT ciclo

B. LA DOCTRINA El tema de la Trinidad No hay ms que un solo Dios en tres Personas. Este es el fundamento y el objeto ltimo de nuestra fe. Jess de Nazaret nos revela el misterio de la Trinidad en el acto mismo en que realiza su funcin mediadora, cuando da su vida en la cruz por amor a todos los hombres. Esta revelacin no viene solamente a satisfacer nuestra necesidad de conocer la verdad sobre Dios, sino que concierne tambin directamente al destino del hombre y de la creacin. Esta relacin tan estrecha que existe entre el misterio de la Trinidad y la realizacin de los designios salvadores de Dios para con la humanidad, debera invitar a los cristianos a penetrar con cuidado en el conocimiento del Dios de Jesucristo. Desgraciadamente, no se hace as en la realidad actual. El dogma de la Trinidad no se pone en duda, pero no se ve que repercuta en la vida cristiana diaria y, ms especialmente, en la obra de la evangelizacin. Sin duda, la manera de presentar este misterio deja bastante que desear... En todo caso, la manera que tienen los cristianos de dirigirse a Dios en la oracin prueba que no refieren su vida espiritual a la Trinidad, cuyo misterio parece como estorbarles en su vida espiritual, ms que estructuralmente. Esta deficiencia, que es grave, puede poner en peligro la autenticidad de la vida cristiana. La correcta comprensin del misterio de la Trinidad es lo que da su verdadera solidez al ejercicio de la fe. Ello permite profundizar cada vez ms en la originalidad y en el equilibrio interno del caminar del creyente. Manifestando su coherencia ntima, su organicidad y su importancia relativa, pone en su lugar los diversos elementos del mundo interior del cristiano.

a) La partida de Cristo y el aparente abandono en que deja a sus discpulos constituyen el tema esencial de esta percopa. Cristo afirma que su marcha tiene mucha significacin: El vuelve al Padre (Jn 14, 2, 3, 12; 16, 5) porque su misin ha terminado y el Espritu Parclito ser el testigo de su presencia (Jn 14, 26; 15, 26). Jess compara la misin del Espritu a la suya: en efecto, no se trata de creer que el reino de Cristo ha terminado y que el Espritu le reemplaza. De hecho, la distincin se sita demasiado entre el modo de vida terrestre de Cristo que oculta al Espritu y el modo de vida del que se beneficiar despus de su resurreccin y que no ser perceptible por los sentidos, sino solo por la fe: una forma de vida "preparada por por el Espritu" (Jn 7, 37-39). Se encuentra aqu la pedagoga que el Cristo resucitado no deja de utilizar para convencer a sus apstoles de no buscar ms una presencia fsica, sino de descubrir en la fe la presencia "espiritual" (espiritual no est solo opuesta aqu a fsica, sino que designa realmente el mundo nuevo animado por Dios: cf. Ez 37; 11, 14-20; 39; 28-29). o) Adems del aspecto judiciario de la presencia del Espritu (vv. 7-11), el Evangelio subraya su papel educativo (v. 13). En efecto, Cristo, que tena bastantes revelaciones que realizar (contrariamente al primer discurso: Jn 15, 15), confa esta tarea al Espritu. Quiere esto decir que el mundo no aprender verdades nuevas, que no le hayan sido enseadas por Cristo? No. Jess solo es la Palabra: El ha dicho todo, realmente. Pero queda profundizar su enseanza para la mejor comprensin y afrontamiento de los acontecimientos. Los apstoles no pueden cumplir este trabajo, pues no disponen todava ms que de un conocimiento demasiado material, basado nicamente en la visin y en la inteligencia.

La revelacin del misterio de la Trinidad est unida al cumplimiento de la salvacin del hombre por Jesucristo, el Hombre-Dios. Qu puede aportar el Antiguo Testamento a una revelacin tan inesperada? Los indicios profticos que nos parece descubrir en el Antiguo Testamento sobre el tema deben ser interpretados con mucha discrecin. Sin embargo, es preciso hablar de una preparacin, una preparacin incluso masiva, porque se identifica indisolublemente con la bsqueda secular de la felicidad por parte de Israel, y con su reencuentro progresivo con el Dios vivo. Viviendo concreta301

El monotesmo de Israel

300

mente el monotesmo, el pueblo judo ha preparado verdaderamente la revelacin del misterio de la Trinidad por Jesucristo. Fuera del cuadro monotesta judo, esta revelacin es incomprensible. Para Israel, el reconocimiento de Yahv no es fruto de una meditacin filosfica, sino que nace de una confrontacin dramtica del hombre con su destino. El creyente se ve hecho para Dios y, al mismo tiempo, inmerso en una condicin de sufrimiento y de muerte. Para su mirada realista, toda tentativa del hombre por divinizarse a s mismoorigen de todo pecadoes una ilusin. Sabiendo que el hombre es concretamente un ser al que hay que salvar, el creyente se vuelve hacia Yahv, el liberador. Para todo aquel que comprende cada vez mejor que es un ser infinito, Yahv aparece cada vez ms como el Todo-Otro, el Dios nico, creador de todas las cosas y, al mismo tiempo, el Dios providente que interviene sin cesar en la vida del pueblo al que quiere salvar. Por consiguiente, el Dios nico de Israel es un Dios salvador. Porque es esencialmente fiel, est obrando siempre en su creacin. Su Espritu no deja de cernerse sobre las aguas desde el primer da. El es el que vivifica y santifica. Su Palabra llega sin cesar a los hombres, a travs de los acontecimientos de sus vidas, sin que vuelva a Dios antes de haber producido su efecto. Solo Yahv salva al hombre. El tiene la iniciativa absoluta de la salvacin. Si esta iniciativa encontrara fidelidad por parte del hombre, se consumara la salvacin, pero el hombre pec en sus orgenes y sigue pecando. Incluso la alianza sellada en el Sina ha tropezado con la incredulidad masiva del pueblo elegido. La obra liberadora de Yahv, llegar a ser un fracaso? Ciertamente que no. Los profetas se vuelven ya hacia el porvenir, hacia los nuevos cielos y la nueva tierra y la efusin abundante del Espritu sobre el pueblo fiel. Pero el anuncio proftico de los ltimos tiempos va siempre acompaado del anuncio de un Mesas salvador. Para que la salvacin sea una realidad, es necesario que al menos un hombre sea fiel a la Alianza. De dnde vendr este hombre? Ser un vastago de David? O un hombre como los dems, con su misma naturaleza, acaso el siervo paciente? O un hombre extraordinario, el Hijo del hombre, oculto en Dios hasta el da de su intervencin salvadora? Nadie lo sabe. Sin embargo, una cosa es cierta: que el Mesas esperado, que por su fidelidad contribuir a salvar al hombre, ofrecer a las miradas de los hombres un rostro humano. Es necesario tener presentes todos estos componentes del monotesmo judo para comprender en qu sentido prepara la revelacin del Dios-Trinidad. El Dios nico de Israel quiere salvar al hombre, pero su designio salvador no puede prosperar ms que entre las manos del hombre-Mesas.
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Jess de Nazaret se encuadra perfectamente en la bsqueda secular de Israel y la hace llegar a su meta de una manera inesperada, profesando por vez primera un monotesmo radical. Para Jess, Dios es verdaderamente el Todo-Otro, el creador universal, el dueo absoluto del destino humano. En cuanto al hombre, su deseo de lo absoluto no altera en nada su situacin fundamental de criatura. Llamado a renunciar por completo a s mismo, el hombre, por su obediencia hasta morir en la cruz, est capacitado para promover un proyecto de fraternidad universal. Pero Jess se presenta tambin como el Mesas esperado, el Hombre que salva al hombre por su respuesta perfecta a la iniciativa salvadora de Dios. En su Persona, hace desembocar el deseo de lo absoluto que anima al hombre, porque puede llamar a Dios "mi Padre". Como aliado de Dios, tiene poder sobre el pecado y sobre las aguas. Quin es, pues, este hombre que puede responder a Dios con un "s" totalmente filial, asumiendo el "s" de una criatura a su condicin terrena? Un "s" filial, que se apoya sin cesar en el "s" de criatura, pero que de ninguna manera una mera criatura es capaz de engendrar? La fe proclama que Jess de Nazaret es el Hijo de Dios, y su respuesta de hombre a la iniciativa de Dios es por identidad la del Hijo nico. En Jess, la esperanza mesinica adquiere todo su sentido. Un Mesas deba salvar al hombre, pero solo el Hombre-Dios le poda sentar a la derecha del Padre, viviendo simplemente su condicin terrena de criatura en una fidelidad total. La divinidad del Mesas, reconocida en la profesin del monotesmo ms estricto, implica el carcter personal del Espritu de Dios: si Jess de Nazaret es el Hijo nico del Padre, el Espritu Santo es la tercera Persona de la Trinidad. A esta conclusin se llega no por un orden lgico, sino por la excelencia pascual de la salvacin. La comunidad primitiva emple un cierto tiempo antes de poder establecer correctamente las bases de su teologa del Espritu Santo. No podia ser de otra manera. El Espritu Santo descubre su identidad personal en el momento preciso en que se reconoce que la respuesta humana de Jess comprende de una manera perfecta la iniciativa salvadora del Padre. Esta coincidencia total es el signo de la comunin perfecta que existe entre el Hombre-Dios y su Padre. Meditando en este misterio insondable de la salvacin del hombre, la comunidad primitiva descubre poco a poco que el Espritu Santo, reconocido por identidad como el Espritu del Padre y Espritu del Hijo, es "distinto" al Padre y al Hijo. Su nombre es el Amor. El Evangelio de San Juan nos expone el proceso acabado, en lo posible, de este misterio.
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Jess, revelador de la Trinidad

El reconocimiento del Espritu Santo como tercera Persona de la Santsima Trinidad pone de manifiesto las coordenadas de la salvacin aportada por el Hombre-Dios. El Espritu da siempre testimonio de que el hombre, fiel a su condicin de criatura, est llamado a la filiacin adoptiva, en el Hijo nico del Padre. En la realizacin y el cumplimiento de los designios de la salvacin, el Padre y sus hijos se encuentran en un dilogo perfecto de colaboradores.

eterno, partiendo de los cuales ha de contribuir a la edificacin progresiva del Reino.

No se puede comprender el misterio de Jess de Nazaret sin encuadrarlo en el misterio de la Trinidad. De la misma manera, la Iglesia, Cuerpo de Cristo, se apoya en el misterio de la Trinidad como sobre el nico fundamento de su existencia. La Iglesia es, en primer lugar, la Familia del Padre. Ella es la que rene en torno al Hijo nico a los hijos adoptivos del Padre, que realmente estn divinizados, por su unin viva con el Hijo Unignito. Todos los hijos de la Familia participan de la misma vida y de la misma herencia. El hombre se ve colmado por encima de toda esperanza, cuando por medio del Hijo tiene acceso al Padre. La Iglesia es adems el Cuerpo de Cristo. La conexin viva que existe entre los hijos adoptivos y el Hijo Unignito del Padre est representada por la relacin humana que existe entre el Cristo glorioso y los miembros de su Cuerpo. No hay ms camino de acceso al Padre que la humanidad gloriosa del Hijo. Los hombres, incorporados a Cristo en la Iglesia, pueden emprender a su vez el camino de obediencia, hasta morir en la cruz, sacrificio que es siempre agradable al Padre, como el de Cristo. Esta fidelidad total a su condicin de criatura hace posible a los miembros del Cuerpo de Cristo el reconocer al Dios nico de Jesucristo y, por tanto, el profesar un estricto monotesmo. Finalmente, la Iglesia es Templo del Espritu, su tierra de eleccin. El Espritu realiza plenamente su obra all donde existe un dilogo perfecto entre Dios y los hombres. Como Cristo es el nico mediador de este encuentro perfecto, el Espritu del Padre no vive totalmente ms que en Cristo. El es su Espritu. Pero, al mismo tiempo, anima a la Iglesia de una manera tambin perfecta, porque la Iglesia es el Cuerpo de Cristo. La accin del Espritu expresa toda la solicitud bondadosa del Padre para con los hombres. El Espritu vivifica, santifica, unifica. Pero tambin por ser Espritu de Cristo est presente en el corazn del cristiano y le hace exclamar: "Padre." Le invita a conducirse como amigo y a anudar con Dios unos lazos de amor
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La Iglesia, Familia del Padre, Cuerpo de Cristo, Templo del Espritu

La misin universal de la Iglesia halla su fundamento en la iniciativa salvadora del Padre. Dios ha creado al hombre por amor y le llama a su familia por la filiacin adoptiva. Al anunciar la Buena Nueva de la salvacin, la Iglesia propone a todo hombre la realizacin efectiva de esta condicin filial. La misin universal de la Iglesia prolonga directamente la misin por excelencia: la del Hombre-Dios. Solamente el Hombre-Dios posee de derecho la cualidad de Hijo. Cristo, nico mediador para la salvacin del hombre, ejerce su funcin mediadora por medio de una caridad universal, en la obediencia victoriosa hasta la muerte en la cruz. En su empresa misionera, la Iglesia trata de arraigar el misterio de Cristo en todos los pueblos y en todas las culturas, a fin de que su propio dinamismo encuentre su camino y su cumplimiento. Finalmente, la misin universal de la Iglesia se realiza directamente bajo la dependencia del Espritu Santo. Como enviado del Padre, obra en el corazn de todo hombre y le pone en camino para que se encuentre con Cristo; El es el que recuerda sin cesar que Dios es el nico dueo de la empresa de la evangelizacin. Pero como enviado de Cristo, invita a todos los miembros del Cuerpo de Cristo a que contribuyan tambin, por su parte, a la salvacin de toda la humanidad. Bajo su impulso, los cristianos comprenden que toda la creacin es como un inmenso campo de accin en el que deben trabajar, para completar en sus cuerpos lo que falta a la Pasin de Cristo. Esta es la obra de amor a la que el Padre invita a sus hijos.

La misin universal, a la luz del dogma trinitario

La oracin eucarstica, oracin esencialmente trinitaria

El cristiano no tiene derecho a orar como a l le parezca. El Seor le ha enseado a orar as: "Padre nuestro." En la celebracin eucarstica, con el Padrenuestro termina una larga oracin comenzada en el prefacio y que tradicionalmente recibe el nombre de "la gran oracin eucarstica". Nuestra vida espiritual debe adoptar constantemente el mismo ritmo y la estructura fundamental de esta gran oracin. En la oracin eucarstica, la comunidad reunida dirige al Padre la oracin de sus hijos. Su esperanza les anticipa ya la visin cara a cara que tendrn de Dios despus de la muerte.
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La comunidad reunida se dirige al Padre por medio de Cristo, es decir, en memoria de su Pasin, de su Resurreccin y de su Ascensin. El hombre solo se convierte en hijo adoptivo en el Cuerpo de Cristo; y esta relacin existencial invita al hombre a que el sacrificio espiritual de su propia vida se parezca lo ms posible al sacrificio de la cruz. Dirigirse al Padre por Cristo es, por t a n t o , reconocer al Dios Todo-Otro. Es emprender h a s t a la muerte un camino de fidelidad perfecta a su condicin de criatura. Finalmente, la comunidad reunida se dirige al Padre por Cristo, en unidad del Espritu Santo. Dicha comunidad reunida est segura en Cristo, de poder corresponder perfectamente a la accin santificadora del Espritu, en vista de la obra de unidad y de comunin agradable al Padre.

FIESTA DEL CORPUS CHRISTI

A. LA PALABRA I. Deuteronomio 8, 2-3, 14-16 1.a lectura l.er ciclo Este pasaje puede ser considerado como un reflejo del Dt 6, 10-14; se encuentran t a n t o en u n a parte como en o t r a la misma exhortacin a la fidelidad a Yahv, mediante el cumplimiento de sus mandamientos y el recuerdo de la experiencia del desierto. Pero se dan u n a evocacin y situacin nuevas: la exhortacin de Dt 8 parece ser ms reciente que la de Di 6 y puede haber sido compuesta dentro de un contexto ms litrgico x. En todo caso, ambas tienen como objeto convencer a u n pueblo, probado por los acontecimientos, de que la Palabra de Dios, presente en la creacin y la ley, se encuentra tambin en la prueba misma. * * *

a) El Deuteronomio quiere convencer a sus lectores de la necesidad de ser fieles a los mandamientos. El argumento principal es el del recuerdo: los hebreos h a n vencido al desierto, a pesar de la prueba, la humillacin y el h a m b r e ; por tanto, esto quiere decir que la Palabra creadora de los comienzos est siempre dispuesta a obrar en la historia del pueblo, creando sin cesar las condiciones necesarias para su subsistencia y bienestar. Esta palabra creadora est contenida en la Ley: obedecer a la Ley es asegurarse la comunin con la Palabra que suscita la vida y ofrece los bienes que puedan ser necesarios. De ah la estrecha ligazn, tpica del Deuteronomio, entre los bienes m a teriales y el cumplimiento de la Ley (Dt 11, 8-17; 7, 12-15; 28, 1-14). b) La lectura de este da presenta adems el tema, original, de la prueba en el desierto. Este t e m a deber situarse en el contexto de la religin. Representa la respuesta bblica al
1 N. LOHFINK, " A u s l e g u n g d e u t e r o n o m i s c h e s T e x t e I I I " , Bib. heb., 1963, pgs. 164-72.

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problema de si se puede "probar" la existencia de Dios. De hecho, una "prueba", en el sentido estricto de la palabra, no es posible ms que en campos delimitados por las matemticas y la lgica. En las ciencias naturales la prueba no es ms que una fuerte probabilidad inductiva. Qu decir entonces de la psicologa y otras ciencias, donde las leyes apenas si gozan de la universalidad de una prueba! En fin, en las relaciones personales se da una imposibilidad total: quin puede probar que un marido no engaar a su mujer, o que un hombre no traicionar nunca a su amigo? En este problema no queda ms remedio que basarse en la confianza. A este nivel, la prueba (demostrativa) se convierte en una tentacin. Se pone la confianza en alguien ponindolo a prueba (tentndolo). Adems, hay que admitir que en la Escritura el hombre no puede poner a prueba a Dios, del mismo modo que tampoco puede probarlo (demostrarlo). Los hebreos nunca han podido olvidar la prueba de Massah (Ex 17, 7; Dt 33, 8; Heb 3, 9; Sal 80/81, 7; 94/95, 9). Solo Dios "pone a prueba" y solo el hombre puede ser probado, porque Dios es fiel por excelencia, y someterlo a prueba o demostrarlo sera una presuncin. Ciertamente, el hombre que ha sido probado y ha salido victorioso de la prueba tiene en s mismo la demostracin, ms contundente de la existencia de Dios y de la veracidad de sus promesas. La lectura de este da se refiere a esta prueba existencial. No obstante, nunca ser aceptable para la filosofa moderna, porque esa prueba reposa sobre la fe.
* * *

a) No obstante, el ritual de la Alianza se presenta con idntica forma en todas las versiones (cf. tambin Di 27, 2-10; Jos 24, 19-28): comienza con una proclamacin de la ley y su ratificacin por parte del pueblo (v. 7); contina con la ofrenda de sacrificios que sellan la alianza (vv. 5-6, 8), y finaliza con la ereccin de estelas que servirn de testimonio para el futuro (v. 4; cf. tambin Gen 28, 18; 31, 44-54; Jos 4, 4-7; 24, 26-27). b) Pero la alianza no es tan solo una ceremonia ritual: es parte de la vida misma. (Oseas hablar ms tarde de amor conyugal.) La iniciativa viene de parte de Dios: es El quien hace salir a los hebreos de Egipto y es El tambin quien desea hacer de ellos su pueblo 2propio. Tambin le dice a Israel cmo se debe comportar con El . "Todo esto es lo que dice Yahv" (v. 7a). El pueblo da libremente su respuesta: aceptar ser el pueblo de Yahv y Yahv ser su Dios (v. 7b). Ms que una simple conformidad a una ley, lo que se pone en comn son dos vidas. Ahora bien: la vida est en la sangre (Lev 17, 14), y el rito que manifiesta mejor este sentido de vida es el de la participacin en la sangre (v. 8). En efecto, Moiss une la vida de Dios (cf. Ex 20, 24) y la vida del pueblo, esparciendo la sangre de las vctimas sobre el altar (que representa a Yahv) y sobre el pueblo (cf. Gen 15, 7-18). Las partes contratantes de la alianza estn unidas por la vida, por una misma vida.
* * *

Dos elementos importantes marcan, pues, esta lectura: por una parte, la Palabra creadora no est limitada a la creacin, sino que acompaa a la historia; por otra, no se da tan solo en el origen del orden natural, sino que, ms an, por la ley se da en el orden moral. Por tanto, nos ponemos en comunin con esta Palabra viviendo la historia de los hombres y situndonos en ella como discpulos "probados" de la voluntad y del designio de Dios.

La alianza ser a menudo renovada a travs de la historia de Israel y de la Iglesia, ya que la vida en comn es una aventura en que es necesario renovar la fidelidad. Pero en Israel nunca ser renovado el rito de la sangre: una vez que la vida se ha puesto en comn, ya no puede romperse este pacto. Este rito de la sangre tan solo ser renovado, y una vez por todas, por Cristo mismo (Mt 26, 17; 1 Cor 11, 23-25), ya que la vida que El condivide con los hombres es una vida nueva que transforma a los hombres en hijos de Dios y les abre las puertas de la eternidad (Heb 9, 15-28; Jn 6, 54-56). La narracin del encuentro entre Abraham y Melquisedec es ciertamente muy antigua. Segn algunos, las fuentes se remontan al siglo xiv antes de Cristo y sitan el pasaje en un contexto cananeo. En el caso de la redaccin de las tradiciones bblicas primitivas, que se insertan en la Escritura, se ven alterados ciertos elementos con el fin de justificar la toma de Jerusaln por David (2 Sam 5, 6-10)conquista normal, ya que Melquisedec, antecesor de los jebuseos,
2

Este pasaje representa la versin elohista de la alianza del Sina. Segn esta, la alianza se concluye, sobre todo, mediante la aspersin de la sangre, mientras que para la tradicin yahvista (vv. 9-10) es la comida de los ancianos con Dios la que seala la conclusin.

II. xodo 24, 3-8 1.a lectura 2 ciclo

III. Gnesis 14, 18-20 1.a lectura 3.er ciclo

G. Auzou, De la servitude

au service, Pars, 1961, pgs. 268-76.

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haba hecho juramento de fidelidad a Abraham, antecesor de David, y por otra parte, la instauracin de la dinasta sacerdotal de los sadoquitas (2 Sam 8, 17) como sacerdotes de Israel, dinasta de origen probablemente jebuseo, pudiendo, por tanto, reivindicar un sacerdocio "segn el orden de Melquisedec", como contraposicin al sacerdocio decadente de Silo y del Arca, representado por Eli y Eliatar (1 Sam 2, 30-36) 3.

IV. 1 aCor 10, 16-17 2.er lectura l. ciclo

Del mismo modo que en 1 Cor 11, 23, 29, Pablo no se detiene especialmente en defender la sacramentalidad de la Eucarista, que sus destinatarios no ponen en duda (cf. v. 16, que supone una respuesta afirmativa por su parte), en cambio subraya las repercusiones de la Eucarista en el "Cuerpo" de Cristo que constituyen la asamblea y la Iglesia 4 .
* * #

A los dos motivos que explican la insercin del pasaje sobre Melquisedec en la Escritura (anticipacin de la toma de Jerusaln e instauracin del sacerdocio sadoquita) se aadir despus una nueva justificacin. La esperanza mesinica, rechazando el sacerdocio de Aarn, demasiado comprometido con los sacrificios formalistas (cf. Mal 2, 7-10) se orientar hacia un sacerdocio "segn el orden de Melquisedec" (Sal 109/110, 1-4), donde el sacerdote tambin es rey, esto es, ejerce un culto para Dios, pero referido a una pastoral, lo cual es ignorado en gran parte por el sacerdocio del Templo; y es ms espiritual porque ofrece a Dios un sacrificio incruento: el pan y el vino, expresin de obediencia y de hospitalidad (v. 18, en el que Melquisedec ofrece el pan a Abraham y no a Dios). Melquisedec es pagano, pero se convertir en el representante de un culto abierto a todas las naciones y opuesto al particularismo aaronita. Melquisedec se nos presenta sin mencionar su genealoga, y este hecho, extrao en la Escritura, permite imaginarnos a un sacerdote que entrega su vida a Dios y asume una mediacin efectiva entre Dios y los hombres. Melquisedec es rey: por tanto, no es un "especialista del culto y las rbricas", y ms an que los propios sacerdotes del Templo, se preocupa por el pueblo y deposita ante Dios la vida y sufrimientos de este. En fin, Melquisedec presenta el pan y el vino a su husped con un gesto de acogida que los cristianos conservarn, puesto que su liturgia estar constituida por la acogida a una misma mesa y la apertura a los extranjeros. Cristo mismo fue inscrito en el orden de Melquisedec (cf. Heb 5), pero el Nuevo Testamento ha preferido definir al sacerdocio de Cristo basndose en el tema del Siervo paciente. Sin embargo, algunas tradiciones litrgicas han mantenido el recuerdo de Melquisedec en la oracin eucarstica para rememorar el nivel de espiritualizacin del sacrificio de Cristo, el carcter real de su sacerdocio y la referencia al pueblo reunido.
H. SCHMID, "Melchisedek u n d A b r a h a m ; Zadok u n d David", V I I / 2 , 1965, pgs. 148-61.
a

a) A Pablo le gusta la expresin la unidad de cada uno con Cristo en la Eucarista. La sangre es alianza, es decir, la vida comn entre Dios y los hombres (1 Cor 11, 25). Desde ese momento, el pan y el vino son comunin (koinna: comunin) con Dios (v. 16). Entendido en este sentido, el trmino "comunin" reemplaza al de alianza que se da en el Antiguo Testamento (v. 18) y se opone a la unin que el pagano cree poder realizar con las seudodivinidades por medio de sacrificios idlatras (v. 20). b) Pero esta unin de cada uno con Cristo realiza la comunin de cada uno con todos. Ello no es una simple yuxtaposicin de individualidades, sino una unidad orgnica; es un "cuerpo" (v. 17; cf. 1 Cor 11, 29): la Iglesia. Por tanto, la Eucarista es el sacramento que constituye a la Iglesia mediante la bendicin pronunciada sobre el pan y sobre el vino.
* * *

El pan consagrado y conservad en un tabernculo, como la asamblea eucarstica de la ms pequea comunidad cristiana, estn bajo la potestad de la Iglesia y ayudan a la edificacin del nico Cuerpo de Cristo que significan.

V. Hebreos 9, 11-15 2.a lectura 2 ciclo

El cap. 9 de la carta a los hebreos afirma la superioridad del sacerdocio de Cristo sobre todas las formas de sacerdocio. He aqu uno de los argumentos aducidos: la comparacin entre el sacrificio judo del gran da de la expiacin y el sacrificio de Cristo. Por desgracia, la lectura 5 no reproduce ms que la segunda parte de esta comparacin :
J. DELMOTTE, " E u c h a r i s t i c on Kerk", Coll. Br. Gand., 1963, pgs. 307-32. C. BORGIN, "Le Christ-pretre et la Purification des peches selon l'plt r e a u x H b r e u x " , Litro, et Vie, 36, 1958, pgs. 67-90.
4 5

Kairos,

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Por un lado, "Judo". Por otro lado, "Cristo", v. 1- 5: Un tabernculo tev. 11-12: Santuario totalmenrrestre y sus instrute otro. mentos. v. 12-14: Rito sacerdotal abv. 6- 7: Un rito reservado al solutamente n i c o , gran sacerdote y que pero del cual los crisse repite anualmente. tianos no estn exEl pueblo queda excluidos. cluido. v. 13-14: Eficacia soberana, v. 8-10: Eficacia limitada a la pureza. Conclusin (v. 15) (que abre paso a un nuevo argumento) Pero dejando de lado esta comparacin, el autor quiere significar que el paso de la antigua a la nueva alianza se hace por medio de espiritualizacin e interioridad. Sacrificio interno y sacrificio externo se convierten en uno solo en Cristo.

\ 4, 24) porque expresa la interioridad de Cristo mismo, una interioridad que llama a la nuestra y dura siempre. Estos elementos constituyen la nueva alianza: un nuevo lugar de presencia y reunin que ya no es la tienda, sino el Cuerpo de Cristo; una nueva sangre que purifica los pecados y habilita, sobre todo, al nuevo sacerdote para ofrecer un sacrificio espiritual.
*

a) En la antigua alianza, la tienda era el lugar del encuentro de Dios con el pueblo, un instrumento que circunscriba la presencia de Dios. En la nueva alianza existe otra tienda: la humanidad de Cristo. Juan ya haba procedido a la misma sublimacin a propsito del Templo considerado de aqu en adelante en la humanidad de Cristo (Jn 2). "Atravesar la tienda" significa, por tanto, "pasar a la humanidad", haciendo de su cuerpo la nueva tienda. Esta imagen est orientada a describir la instrumentalidad salvfica de la humanidad de Cristo. Entrando en la tienda, el Seor penetra en su santuario "localizado en el cielo" y que es Dios mismo. b) Seguidamente el autor pasa a comparar los ritos de sangre. En el Antiguo Testamento la sangre est relacionada con la expiacin en virtud de una decisin de Dios, no en virtud de un poder propio (Lev 17). Su eficacia est limitada al campo de influencia que Dios mismo le concede. Por el contrario, la sangre de Cristo es eficaz por s misma, en virtud de la fuerza divina contenida en ella, que es eterna (trmino frecuentemente usado por el autor: 6, 5; 9, 14-15; 5, 9; 13, 20), no solo por duracin infinita, sino tambin porque implica un poder y una energa divinos. En este sentido, el autor puede decir que Cristo ha entrado en el santuario "de una vez para siempre". c) Eficacia eterna, pero que se extiende a lo ms ntimo de nosotros mismos: la sangre de Cristo nos capacita para "servir al Dios vivo" (v. 14) y nos habilita para rendirle culto, como la sangre de los machos cabros habilitaba a los sacerdotes de la antigua alianza para el sacrificio. En otros trminos: la sangre de Cristo nos hace sacerdotes de Dios vivo (Rom 15, 1; Jn 312

Dios ha preparado progresivamente a su pueblo para pasar de los sacrificios cruentos al sacrificio de oblacin espiritual inaugurado por Cristo. Al principio, los judos ofrecan holocaustos de tipo pagano, los diezmos y primicias de sus bienes (Lev 2; Dt 26, 1-11). Este se trataba de un sacrificio propio de ricos, y cuya riqueza y abundancia le conferan una importancia (y, por tanto, un valor religioso) mayor (2 Cr 7, 1-7). Pero este sacrificio no compromete en absoluto a aquellos que lo practican: el donante aportaba la vctima y el sacerdote la inmolaba conforme a las rbricas. Todo ello estaba lejos del sacrificio ideal en el que el sacerdote y la vctima coinciden en una sola persona. Los profetas se opusieron a este tipo de sacrificio que descuida la actitud espiritual y moral, pero sin grandes resultados (Am 5, 21-27; Jer 7, 1-15; Is 1, 11-17; Os 6, 5-6). Ser necesario que se produzca el exilio para que su predicacin aporte los frutos. En el sacrificio de expiacin que, en efecto, aparece en esta poca (Nm 29, 7-11), el aspecto cuantitativo desaparece en provecho de los sentimientos de humildad y pobreza. Los "pobres", sobre todo, ayudaron a esta espiritualizacin (Sal 39/40, 7-40; 50/51, 18-19; 49/50; Jl 1, 13-14; Dan 3, 37-43). El sentimiento personal constituye lo esencial del sacrificio del futuro (Is 53, 1-10). Cristo se alinea, manifiestamente, en esta ltima perspectiva. Son su obediencia y su pobreza las que constituyen la materia de su sacrificio (Heb 2, 17-18; 10, 5-7; Rom 5, 19; Mt 27, 38-60; Le 18, 9-14), causas que constituyen su oblacin de Siervo sufriente (Jn 13, 1-15; Le 22, 20; 23, 37; Mt 26, 3-5). El sacrificio del cristiano se inscribe en la lnea del sacrificio de Cristo: una vida de obediencia y amor, que adquiere, por su asociacin a Cristo, un valor litrgico (Rom 12, 1-2; Heb 9, 14).

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Los corintios celebran la Eucarista en el transcurso de un gape que con demasiada frecuencia divide la comunidad, porque los que disponen de medios econmicos se agrupan en torno a unas mismas mesas dejando a los pobres descartados de sus comilonas (vv. 18-22). Para poner fin a este abuso, Pablo recuerda la institucin de Cristo (vv. 23-26) y pone de manifiesto los lazos de unin existentes entre Eucarista e Iglesia, entre el cuerpo sacramental y el cuerpo mstico (vv. 2729; cf. 1 Cor 10, 16-17) 6.

VI. 1 Corintios 11, 23-26 a 2.er lectura 3. ciclo

Santificar el Cuerpo de Cristo no es, por tanto, concentrar exclusivamente la atencin sobre las especies sacramentales. Estas estn en el corazn de la celebracin eucarstica para permitir a la asamblea el "hacer memoria" de la muerte de Cristo, una muerte que El ha afrontado en la obediencia perfecta a su condicin de criatura, pero tambin para que esta muerte afirme la decisin de entrar, siguiendo a Cristo y gracias a su intervencin, en la misma va de obediencia y de amor, en una palabra, la decisin de "hacer cuerpo" con El.

a) El recuerdo de la institucin, tal como Pablo lo presenta, est muy cerca de la versin que nos da San Marcos (Me 14, 22-25), pero la construccin del texto paulino, ya ms helenizado, revela su uso litrgico (probablemente antioqueno). Es necesario retener especialmente la repeticin del mandato: "haced esto en memoria ma" (vv. 24-25). En la versin paulina, se trata de una accin simblica (haced esto), que debe ser el memorial del Seor". Pero en una versin ms prxima a la aramea puede ser que el mandato de Cristo sea: "En la accin de gracias que dais en el curso de la comida y en la que hacis memoria (anamnesis) de las maravillas de Dios en la antigua economa, unid tambin de ahora en adelante la memoria de mi obra." Dando al memorial un cariz ms helenista y repitiendo por dos veces la orden, Pablo insiste sobre el carcter real de la memoria de la muerte de Cristo. El v. 27 expresa de forma clarsima que el apstol cree en la presencia del cuerpo y de la sangre del Seor en la accin eucarstica de la Iglesia. o) Por otra parte, si es cierto que el v. 29 puede ser interpretado como una afirmacin de la presencia real, a pesar de su sentido obvio, sobre todo si se refiere a la doctrina del cuerpo contenida en la primera carta a los corintios (cf. 1 Cor 12, 12-26), es de notar como una celebracin indigna de la Eucarista revierte en menoscabo del Cuerpo Mstico de Cristo constituido por la asamblea (cf. an en 1 Cor 11, 22, donde el menoscabo alcanza a la Iglesia de Dios). La perspectiva de Pablo es, en efecto, la de la significacin de la asamblea litrgica: ella es el signo de la congregacin de todos los hombres en el Reino y en el Cuerpo de Cristo. Una asamblea en la que hacer mesa aparte no da precisamente ese testimonio y se convierte en un contrasigno.

VII. Juan 6, 51-58 evangelio l.er ciclo

Conclusin del discurso de Cristo sobre el pan de vida. Jess ha revelado progresivamente la realidad de su persona: ha hablado de pan, despus de pan de vida; a continuacin se ha comparado con el man del cielo, luego ha puesto de manifiesto cmo ese pan expresa su obediencia al Padre y significa su sacrificio por el que El ha sido "dado para los hombres", lo mismo que su sangre ha sido derramada por ellos 7.
* * *

a) Ms realista que la palabra "cuerpo", el trmino carne permite situar el acontecimiento eucarstico en la misma ptica que aquel de la encarnacin, donde el verbo se hace "carne" (Jn 1, 14). Este nuevo signo estar de ahora en adelante cargado de valores de divinizacin: la "carne" del Hijo del hombre investida de la realidad del Hijo de Dios. Los exgetas no se ponen de acuerdo en el significado a dar a este pan, carne de Cristo. Pero por lo menos los que oan el discurso de Jess pudieron percatarse del realismo de la encarnacin del Hombre-Dios y el de su sacrificio redentor. Ya de por s el planteamiento de un misterio tal iba a recoger sus negativas. Pero es sin duda despus de la resurreccin cuando Juan y los primeros cristianos han descubierto en este texto un anuncio del misterio eucarstico. b) A continuacin Juan subraya la unin que Cristo establece entre ese pan (que al mismo tiempo es su persona humana y la Eucarista) y la vida trinitaria. Lo mismo que el Hijo vive del Padre, que es el "Viviente", tambin el cristiano vive del Hijo por intermediacin de ese "pan" que le permite tener directamente con el Hijo esos mismos lazos de dependencia y comunidad de vida que unen al Hijo con el Padre. El pan
r X. LON-DUFOUR, "Le Mvstre du pain de v1e", Rech. pgs. 481-523.

1956,

G. BORNKAMM, " H e r r e n m a h l und K i r c h e bei P a u l u s " , N. T. St., 1955pgs. 202-06; o Z. Th. K., 1956, pgs. 312-49.

Se. Re,

1958,

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es el vitico gracias al cual el cristiano nitaria. El ltimo versculo llama la atencin nuevo pan prolonga verdaderamente la duce en la vida trinitaria, el man no ha una mediocre prefiguracin.

entra en la vida tru sobre el man. Si e j encarnacin e introvenido a ser ms q Ue

do general, se encuentra una intercalacin bastante incmoda en el relato de Marcos, los vv. 22 y 24b, que confieren una significacin eucarstica al primitivo relato pascual. No es la nica correccin que ha sido introducida en el Evangelio de Marcos para hacerlo coincidir con el de Lucas: el problema del final (Me 16, 9-19) es muy revelador a este respecto.

El realismo del trmino "carne" nos lleva a ver en el cuerp 0 de Cristo todo el realismo de la vida terrestre del Seor, comprendida su muerte. El "cuerpo" eucarstico de Cristo est i , gado a la muerte en la cruz, signo de haberse dado totalmente El mismo por amor de todos. Comer este cuerpo y aceptar ese don, es amar de tal manera que la muerte y el pecado son superados en un deseo de felicidad a la condicin "carnal" y a la condicin "filial".

Prcticamente todos admiten hoy que el relato de la Cena de Marcos no contiene las palabras de la institucin. Si se comparan el relato de la Cena de Marcos y el de Lucas (que copia a Marcos) se llega a la conclusin de que este ltimo conoci el Evangelio de Marcos cuando en este no figuraban ni el v. 22 ni el 24b 8 . Cmo se podra explicar que Le 22, 17 empleando las mismas palabras que Me 14, 23-24a, haya podido vaciar estas frases de toda la significacin eucarstica que tienen en Marcos, para darles solo una significacin pascual? Cmo explicar, adems, que en Marcos la copa se bebe en el v. 23 y que solo despus en el v. 24b Jess le confiere la significacin eucarstica? Por otra parte, el concatenamiento de los diferentes versculos est mal establecido. As, el versculo 22 reproduce el v. 18 y el v. 25 habla del "producto de la vid", mientras que el 24 habla ya de "sangre", lo cual constituye una marcha atrs muy curiosa. Tampoco se ve en qu podra consistir el vino nuevo del v. 25, prometido despus de la sangre de la nueva alianza del v. 24. Todo se aclara, en cambio, si se admite que Marcos, como tambin Juan, no contena en un principio las palabras de la institucin. Segn l Jess realiza la ltima cena pascual con los suyos antes de la llegada del Reino. Lucas recoge esta versin, pero le aade las palabras de la institucin, pues conoca ya la tradicin eucarstica (cf. 1 Cor 11, 23-27). Cuando se opera una confrontacin de los Evangelios para obtener un acuerS. DOCKX, "Le Rcit du r e p a s pat>cal", Bibl., 1965, pgs. 445-53.

VIII. Marcos 14, 12-16, 22-26 evangelio 2.o ciclo

Los discpulos no han conservado al principio la significacin eucarstica de la ltima comida pascual de Jess, ya que ni siquiera han conservado el recuerdo de las palabras de la institucin. Ciertamente, estas han sido conservadas por Pablo, al cual le fueron transmitidas (1 Cor 11, 23), pero su significacin no pudo ser captada ms que en los medios cristianos liberados del sacrificio del Templo y del rito pascual, estos medios eran bien conocidos por Pablo y por Lucas. As, el Espritu Santo revela a los discpulos con ms claridad lo que Jess les ha dicho: en la experiencia de las primeras comunidades y su entrada en una nueva cultura y ambiente estn, por tanto, los fermentos de la revelacin. Si la Iglesia no hubiese estado en contacto con los medios paganos en sus primeros tiempos, no habra conservado de la Cena ms que el recuerdo de la ltima comida pascual del Seor.

IX. Lucas 9, 11-17 evangelio 3.er ciclo

Tenemos seis relatos diferentes del milagro, probablemente el nico de la multiplicacin de los panes, que ha sealado un punto decisivo en la vida pblica de Cristo 9 . Las versiones de Mt 14, 13-21 y de Me 6, 20-44 dan a entender una extraordinaria efervescencia mesinica y nacionalista en torno a Cristo. La masa del pueblo y los discpulos estn a punto de sublevarse contra Herodes y de hacer la guerra santa por Jess (Jn 6, 14), de tal forma que este deber "obligar" a sus apstoles a salir de la regin (Me 6, 45, 46), purificando as su concepcin del mesianismo y conducindolos a la confesin de Cesrea (Me 8, 27-30). Pero Lucas manifiesta un claro afn de sobriedad al aportar tan solo un relato de la multiplicacin all donde los sinpticos relatan dos. Tambin suprime los detalles que podran dar a entender un clima prerrevolucionario: la alusin a las "idas y venidas" de la gente (Act 6, 31), a los armados sin jefe (Me 6, 34; cf. 1 Re 22, 17; Ez 34, 5), grupos de 100 y de 50 que repro9

vang., vang.,

A. G. HBERT, " H s t o r y in t h e F e e d i n g of t h e F l v e T h o u s e n d " , 1963, pgs. 65-72 ; H . CLAVIER, "La Multiplication des p a i n s " , 1959, pgs. 441-57.

St. St.

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ducan la divisin de las milicias 10. El Evangelio no ha conseguido, sin embargo, borrar todas las huellas de este espritu militarista. An habla de cinco mil hombres (v. 14)solo se habla de hombres, ya que se hace mencin de una agrupacin militar: cf. Me 6, 44 y la correccin de Mateo, mas sagaz, pero tarda en 14, 21by de la reaparicin en grupos de 50 (v. 14). Adems de este contexto militarista y nacionalista, el relato de la multiplicacin de los panes est recargado con numerosas interpretaciones, unas de orden litrgico y otras de orden catequtico. Las primeras descubren en esta comida una rplica de la Eucarista (v. 16; cf. Jn 6), las segundas muestran a Jess abandonando la multitud para dedicarse a la educacin de sus discpulos y ensearles a predicar la Palabra que han recibido (v. 16b).
* * *

a) El fondo primitivo del relato podra ser de tipo mesinico. Cristo es la ocasin de un fermento poltico: la multitud est a punto de organizar una revuelta y quieren hacer a Jess rey de un Israel nuevo. En la versin de Lucas se traslucen todava algunos ecos de esta mentalidad equvoca, por ejemplo, la ordenacin de la multitudformada totalmente por hombresen grupos de 50 como los ejrcitos de la poca (v. 14; ms explcito en Me 6, 40), y la alusin a las exigencias militares de vveres y alojamiento (v. 12). Finalmente, Lucas es el nico que destaca el objeto de la predicacin, que era precisamente el Reino mesinico (v. 11). En estas condiciones, la comida que dio Jess ha debido ser considerada como signo por el cual el rey se haca reconocer por sus subditos antes de guerrear para conquistar su trono. b) Superando la interpretacin mesinica de este acontecimiento, las comunidades primitivas lo orientaron en un sentido eucarstico. De ahora en adelante los relatos evanglicos proyectarn sobre los gestos de Cristo (v. 16) la significacin de los gestos corrientes en la liturgia eucarstica de la poca. El cuarto Evangelio desarrollar ms tarde el tema eucarstico de la multiplicacin de los panes, pero los sinpticos ven en ello, preferentemente, la ocasin de definir la Eucarista partiendo de los datos que ya haban adquirido valor en las multiplicaciones de los panes realizadas por Elias y Elseo: banquete de los pobres en espritu y banquete escatolgico ofrecido por el Seor de los ltimos tiempos (tema que aparece en el smbolo de los restos: v. 17).

Si la exgesis de los relatos de la multiplicacin de los panes es exacta, plantea un problema grave a la conciencia del cristiano que lleva en su corazn la preocupacin por sus hermanos hambrientos. Las comunidades primitivas dan, en efecto, la impresin de haber suavizado el gesto concreto de Cristo saciando el hambre de una multitud hambrienta, en un proceso de idealizacin y de espiritualizacin bastante grave. Al orientar la ptica del relato hacia el simbolismo eucarstico (v. 16; cf. Jn 6), la experiencia escatolgica o la significacin misionera (tema de la recogida de los restos para darlos a los ausentes), etc., los primeros cristianos dan a algunos la impresin de que se evadan de las exigencias del hambre para refugiarse en un reino que no es de este mundo, en el que se recibe un pan que no est sumergido en las contingencias de aqu abajo, donde no ser necesario preocuparse del alimento cotidiano. Esta concepcin es evidentemente falsa y distorsiona gravemente el pensamiento de Jess. Por otra parte, este no ha instituido una Iglesia cuya misin estara reducida a saciar los cuerpos. Si los primeros cristianos dieron al relato una interpretacin eucarstica, esto se debe a que la saciedad de los cuerpos est estrechamente ligada a la saciedad de los corazones. En efecto, el pan eucarstico solo sacia el corazn del hombre animndole a amar mejor a sus hermanos y a procurarles el pan que no tienen. El pan eucarstico no enriquece: empobrece, puesto que solo puede ser comido por aquellos que se abren a la voluntad del Padre. Y nos permite unirnos a los pobres en su lucha contra el hambre y sus causas precisamente porque nos hace pobres espiritualmente. De este modo, la participacin en el pan eucarstico de nosotros, ricos, debe hacernos cada vez ms desprovistos, arrancarnos a los bienes perecederos y a su esclavitud. La liturgia del pan de la vida eterna es una llamada incesante a una mayor pobreza.

X. Lucas 22, 14-20 evangelio ad libitum liturgia de la Palabra

La tradicin manuscrita nos da dos versiones diferentes de este pasaje: una larga, que comprende los vv. 15-20, y una breve, que se reduce a los vv. 15-18. Como por aadiduda, los vv. 19-20 estn muy cerca de 1 Cor 11, 24b-25a, y muchos exegetas han dudado de su autenticidad lucana. Efectivamente, la versin ms larga parece provenir de la mano de Lucas, aunque sea necesarion admitir que este ha tomado de Pablo una parte de su texto . La versin breve ha sido, sin duda, redac11 P. BENOT, "Le Rcit de la cene en Luc X X I I " , en Exuse logie, P a r s , 1966, pgs. 163-209; P. LEBEAU, Le Vin nouveau du Brujas, 1966.

10 P o r e j e m p l o : H. W. MONTEFIOHE, "Revolt in t h e Desert?", N. T. S., 1962, pgs. 1.35-41.

et ThoRoyanme,

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tada por cristianos a quienes preocupaba la mencin de las dos copas.

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B. LA DOCTRINA El tema del trnsito de la muerte a la vida Para muchos cristianos la fiesta del Corpus les recuerda simplemente la procesin anual del Santsimo Sacramento, cuando, y en los lugares en que se celebra. Pero el sentido hondo de esta celebracin litrgica pasa la mayora de las veces desapercibido. En realidad, merece la pena que nos detengamos en el formulario propuesto para esta fiesta, porque trata de las verdades ms fundamentales de la existencia del cristiano. En efecto, las lecturas nos invitan a profundizar en la realidad de la muerte y de la vida, el paso de la muerte a la vida que nos es ofrecido en Jesucristo, as como el papel primordial que desempea la Eucarista en este paso, al que estn llamados todos los hombres. La realidad de la muerte se presenta en toda la trama de la condicin terrena del hombre y de las relaciones sociales. La muerte no es nicamente el ltimo acontecimiento de nuestra peregrinacin en este mundo, sino el punto culminante de un reto que se impone constantemente al hombre, el momento que no puede escapar a la mirada. Todo acontecimiento, cualquiera que sea, es portador de muerte. Es como una amenaza, puesto que la aspiracin fundamental del hombre es vivir. Ahora bien: si es cierto que el cristiano es el hombre realista por excelencia, debe aceptar el mirar a la muerte de frente. En el orden de la fe, este es el aprendizaje ms exigente. Y tambin el ms necesario, porque en el corazn del cristianismo est el misterio pascual, es decir, el paso definitivo de la muerte a la vida, realizado de una vez para siempre en Jesucristo. Este aprendizaje es todava ms necesario en los tiempos actuales, pues en l pisamos el terreno, por excelencia, de la evangelizacin del hombre moderno. Este hombre, como se sabe, por el dominio que ha conseguido sobre la naturaleza, tiene la ambicin de quitar a la vida terrena el peso de muerte de que est cargada. Este proyecto y la eficacia aparente que se le atribuye, obligan al cristiano a precisar lo ms correctamente posible qu es lo que entiende por paso de la muerte a la vida.

a) Sera intil pretender distinguir las dos copas mencionadas en los vv. 17 y 20 y hacer referencia con ello a una prctica del ritual pascual judo del cual Lucas no se preocupa. De hecho, el evangelista habla dos veces de una sola copa, preparada en el v. 17 y ofrecida en el v. 20. Se podra pensar que no ha querido modificar la frmula que la tradicin antioquena y paulina conoca. Por tanto, la ha reproducido ntegramente (versculos 19-20), pero sabiendo, por otra parte, que Cristo solo haba pronunciado una frmula eucarstica. Lucas menciona en el versculo 17 la bendicin de Cristo y la orden de beber de la copa, detalles que todos los evangelistas sitan en su contexto eucarstico. Con la disposicin de su relato, Lucas quiere simplemente oponer el antiguo ritual de la Pascua (el cordero pascual y la copa de los vv. 15-17) al ritual nuevo (el pan y la copa que se convierte en sangre: vv. 19-20). b) El v. 18 opera la transicin entre los dos rituales. Declarando que El no beber ya ms vino antes que llegue el Reino, Jess no piensa en el banquete celestial y escatolgico, sino en la Eucarista de la Iglesia. Para Lucas, en efecto, el Reino ya est aqu (Le 10, 9; 11, 20; 16, 16; 17, 20; cf., sobre todo, Le 22, 29-30). Por tanto, ha querido describir una sola copa, pero dndole su significacin pascual juda y subrayando su cumplimiento eucarstico y eclesial. Como los dos relatos de 1 Cor 10, 14-21 y de 1 Cor 11, 23-29, el de Le 22, 14-20 subraya el carcter eclesial de la Eucarista. c) La decisin de Cristo de no beber el vino hasta que haya instituido el nuevo banquete en la Iglesia corresponde curiosamente al voto de abstinencia del nazareato judo 12. Este juramento, parecido al del Sal 131/132, 2-5, o a 1 Sam 14, 24, y, sobre todo, al de Nm 6, 1-6 y de Dt 18, 1, significaba en aquel tiempo un compromiso irrevocable (Cristo acepta deliberadamente su Pasin), una consagracin a la obra de Dios (Cristo se consagra totalmente hasta la muerte) y, sobre todo, una actitud de espera escatolgica y de oracin para la salvacin del pueblo. Estas tres dimensiones se encuentran en la actitud de Cristo en la Cena y dan a la copa una verdadera significacin sacrificial.

Yahv, el Dios vivo de Israel, en busca de la vida

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M. THUBIAN, L'Eucharistie,

Pars, 2. ed., 1963.

La vida es el bien ms precioso a que puede aspirar el hombre. Pero este bien es muy frgil, porque la muerte lo pone en peligro sin cesar. El hombre trata por todos los medios de escapar a la muerte y, por consiguiente, a todos los acontecimientos imprevistos y a los azares de la his321

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toria. La vida es posesin de los dioses, y, para participar de ella de una manera estable, hay que ponerse en comunicacin con el mundo de lo divino, procurar estar de acuerdo con la divinidad y entrar directamente en posesin de la vida. Por eso son las liturgias quienes abren al hombre pagano los caminos para esta conquista, porque todo lo que se hace se desarrolla en un tiempo y en un espacio sagrados. Apoyndose en los grandes mitos que canalizan las liturgias, las filosofas y las msticas proponen a una minora una metafsica de la participacin y de los caminos de unin con Dios, que se caracterizan por una exaltacin del "alma" y por una repulsa o menosprecio del cuerpo. Para qu preocuparse del sufrimiento y de la muerte, si no perjudican ms que al cuerpo, es decir, una realidad que no tiene verdadera importancia? Una vez que ha abrazado la fe, Israel no puede recurrir ya a los caminos trazados por el mundo pagano. Su Dios, Yahv, es dueo absoluto de la vida. Es el Dios vivo de Israel, pero es tambin el Todo-Otro, y nadie puede subir la escalera que conduce a El. Entre el Creador y su obra existe un foso infranqueable. Este Dios transcendente se manifiesta por medio de sus intervenciones en los acontecimientos, y conduce soberanamente a su pueblo a travs de los mltiples rodeos de una historia muy concreta, en la que todo es epifana divina, xitos y fracasos, felicidad y desgracia. La vida es, por tanto, un don completamente gratuito. El hombre la recibe, pero no es el seor o dueo absoluto de la misma. Pero, al darle la vida, Yahv salva al hombre, porque en este mundo el hombre es prisionero de la muerte, como consecuencia del pecado. Por tanto, que Israel sea fiel a la alianza sellada por Yahv con su pueblo, y llegar un tiempo en que la muerte desaparecer y la actual condicin terrena dar paso a una tierra nueva que no conocer ya ms que la vida por toda una eternidad feliz. Al mismo tiempo que da testimonio de la permanencia del pecado, la esperanza mesinica da testimonio de esta bsqueda apasionada de un pueblo por la vida, para conseguirla y poseerla. En este aprendizaje para conseguir mirar a la muerte cara a cara, queda por franquear un paso decisivo. El hombre judo consideraba a la muerte como la consecuencia del pecado. Para l, el advenimiento de la salvacin significaba necesariamente la supresin de la muerte. Esta reaccin, que pertenece ciertamente al orden de la fe, era todava una reaccin de hombre pecador que aspira a vivir en la condicin terrena ideal de una vida hecha a su medida, que l puede abarcar. Ahora bien: cuando Jess viene, inaugura el Reino de vida en este mundoun Reino que no es de este mundo, pero que est arraigado en nuestra tierra> y El mismo
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afronta la muerte de una manera victoriosa. Para este Hombro sin pecado, la muerte tiene sentido. No es ya, como le pareca al hombre pecador, el obstculo infranqueable que se opone a la obtencin de la vida, sino que por s misma abre el paso que conduce a la verdadera vida. El afrontar la muerte es algo presente en el itinerario personal de Jess, as como en sus enseanzas. En efecto, su doctrina se resume en una sola ley: el amor fraterno sin fronteras. Ahora bien: todo aquel que ama con un amor as, encuentra a la muerte sin cesar, y no puede superar este obstculo, ms que si est libre de pecado, por su deseo de fidelidad a su condicin terrena de criatura. Amar a todos los hombres es aceptar vivir una vida que la muerte no puede perjudicar. Ms todava, es una vida a la que da acceso la aceptacin de la muerte en obediencia a Dios. En cuanto al camino seguido por Cristo en este mundo, es todo l un testimonio de la doctrina que predica: Jess ha sido obediente a su condicin terrena de criatura hasta la muerte de cruz. Cuando la muerte se convierte en un arma de la que se sirve el odio que le tienen los hombres, el enfrentamiento de la muerte con la vida llega a su paroxismo. Pero la muerte de la cruz aceptada por obediencia se convierte en el momento privilegiado del paso a la vida, sellando el don total de s mismo por amor a todos los hombres. En realidad, Jess es el nico que ha abierto definitivamente el paso de la muerte a la vida, porque, segn los designios de Dios, el hombre ha sido creado para vivir como miembro de la familia divina, y, si el hombre ha pecado, ha sido porque ha disputado a Dios la posesin de una vida que no pertenece a la criatura. Solamente el Hombre-Dios puede abrir el camino de la vida divina. Por su unin con Cristo, todo hombre se convierte en hijo de Dios y poseedor de la vida eterna. El hombre est llamado a honrar su condicin de "hijo" siendo fiel a su condicin terrena de "criatura", aceptando el afrontar la muerte como la afront Cristo: por obediencia al Dios vivo.

Cristo y el paso definitivo de la muerte a la vida

La Iglesia es el Cuerpo de Cristo. La salvacin de todo hombre depende de que est unido a este Cuerpo, porque Cristo es el nico mediador de la salvacin. Si dirigimos nuestras miradas a la cruz de Cristo, que es el momento privilegiado de su mediacin salvadora, cmo se nos presenta la misin de la Iglesia y el contenido de la iniciacin que propone a ^us miembros? La Iglesia, fundada para la salvacin, tiene la misin de hacer que los hombres entren en el Reino, inicindolos de una manera progresiva en el misterio pascual salvador. Esta ini323

La relacin de la Iglesia con la cruz de Cristo

ciacin en el sacrificio espiritual propio de los hijos de Dios es de naturaleza sacramental. Es portadora de gracia, al mismo tiempo que edifica en la caridad a la comunidad reunida desde los "cuatro puntos cardinales". Pero no produce sus frutos ms que si est centrada en el sacrificio de la cruz. Adems, la Palabra desempea un papel primordial en la iniciacin cristiana. Gracias a ella, el creyente, unido a sus hermanos, aprende a descubrir el peso de muerte que llevan en s los acontecimientos diarios y las relaciones entre los hombres, tanto entre los individuos como entre los pueblos. Por todas partes donde la muerte aparezca hay que enfrentarse con ella con lucidez y en obediencia. Con esta condicin, la ley evanglica del amor universal se hace realidad; con esta condicin, la verdadera vida descubre su propia eficacia. Pasar al lado de la muerte o rechazarla cuando se presenta, es permanecer en el pecado, es promover una eficacia ilusoria, es aceptar que la muerte sea victoriosa, puesto que la vida a la que se contina apegado est ya de hecho herida por la muerte. O, dicho de otro modo: la misin de la Iglesia consiste en ensear a los hombres a comportarse en este mundo como hijos de Dios. Como hijos de Dios, conscientes de la vida que les anima para la eternidad, siendo capaces, en Jesucristo, de considerar la muerte de la misma manera que El la ha considerado, dndose cuenta de que es como el paso necesario hacia la verdadera vida. La Iglesia, como comunidad de salvacin, tiene la misin de ser entre los hombres el signo permanente de Dios vivo. Por medio de sus miembros dispersos por todo el mundo, comunica a todos los hombres el secreto de la vida que nicamente puede colmar sus aspiraciones, y en los acontecimientos, da testimonio del camino que conduce a ella. Este camino pasa por la obediencia hasta morir en la cruz. Es el gran camino del amor universal. El hombre moderno no tiene ante la muerte la misma actitud que sus antepasados. Para l, la muerte es inherente a la condicin humana, y, como acto biolgico, afecta a todos los seres vivos. Es verdad que la considera siempre como un escndalo, como un obstculo para sus aspiraciones, pero ante ella no reacciona como en otros tiempos. Antes, el hombre, como se senta completamente desarmado ante la muerte, buscaba refugio en la comunin con lo divino que le ofrecan las liturgias. Si era judo, la consideraba como "consecuencia" del pecado, esperando que con el advenimiento del Reino sera destruida, as como el propio pecado. Para todos la muerte era la condicin del hombre cado. El hombre de hoy ataca a la muerte de frente; ante ella, no obra de una manera pasiva. Gracias al dominio cada vez mayor que va consiguiendo sobre
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la naturaleza, tanto en el exterior como en el interior de s mismo, trata por todos los medios posibles de alejar las fronteras de las muerte, para que nicamente vaya unida al envejecimiento del organismo, para que entre en el dominio de lo previsible. En todo caso, si la muerte es todava inevitable, todo lo que la precede desde nuestro nacimiento deja de ser, cada vez ms, algo imprevisto. La vida terrena es, cada vez menos, algo aleatorio, puesto que las seguridades se multiplican y las deficiencias de todo gnero van siendo superadas progresivamente. El cristiano quitara gran parte de su valor al Mensaje, si se contentara con aplicarlo a la muerte, que sigue siendo inevitable, aadiendo que el futuro nos reserva todava guerras, hambres, temblores de tierra, accidentes imprevisibles, etc. o se trata de ser profetas de infortunios. Adems, el hombre moderno experimenta un recelo profundo ante una religin que solo le prometiera consuelos para ms all de la muerte, apartndole as de sus tareas terrenas. La Buena Nueva del misterio pascual es algo muy distinto de la esperanza de una inmortalidad feliz..., ms all de una muerte aceptada con resignacin. En realidad, lejos de arrancar a la proclamacin de la Buena Nueva sus puntos de apoyo, el esfuerzo del hombre moderno por hacer la tierra cada vez ms habitable ayuda a descubrir mejor el verdadero carcter del Mensaje cristiano. En efecto, la muerte que acecha al hombre en todos los momentos de su existencia no es, en primer lugar, la muerte biolgica o la inseguridad que aporta el desenvolvimiento temporal de su vida terrena. Consiste, ante todo, en la imposibilidad radical en que se encuentra la libertad espiritual del hombre de apagar su sed de lo absoluto en la posesin de un bien creado. La muerte que se impone a la libertad es un acontecimiento espiritual. Esta muerte se siente especialmente cuando el hombre se encuentra sumergido en la incredulidad y, especialmente tambin, cuando afronta la muerte fsica. Por el contrario, toda clase de seguridad puede hacer olvidar que la muerte espiritual es de todos los momentos y que hay que mirarla con realismo y obediencia, si se quiere promover la vida que no acabar jamas. Cuando el hombre construye una ciudad terrena ms habitable y multiplica todas las seguridades de que tiene necesidad, corre el peligro de encogerse sobre s mismo, de refugiarse en el orgullo y de no percibir ya la verdadera naturaleza de su libertad. Pero, al mismo tiempo, se da la posibilidad de colocar en su justo nivel la aventura de la condicin humana.

La Buena Nueva del misterio pascual

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La Eucarista es el memorial del sacrificio de la cruz. Da tras da, conmemoramos la muerte de Cristo y el paso que esta muerte nos ha abierto hacia la vida definitiva, la vida del Resucitado. Pero de qu se trata? Conmemorar es nicamente evocar el recuerdo del acto decisivo que salv al mundo? Ciertamente que no. Entonces, cul es el significado de esta expresin? Para la comunidad reunida, proclamar la muerte de Cristo, conmemorarla, es, en primer lugar, expresar su certeza de que solamente Cristo ha afrontado la muerte como haca falta que fuera afrontada: con una obediencia perfecta a su condicin de criatura. Es, al mismo tiempo, afirmar su decisin de entrar en el mismo camino de obediencia, siguiendo a Cristo y gracias a su intervencin. Desde este punto de vista, la celebracin eucarstica debe ser el lugar privilegiado donde los cristianos hacen su aprendizaje para mirar a la muerte con una mirada lcida, en las circunstancias concretas de la vida de cada uno. Ya sabemos que la vida moderna, al haber multiplicado las seguridades, produce en el hombre pecador que somos todos nosotros, una temible ceguera. Todo sucede aparentemente como si la muerte no existiera, como si la muerte no impregnara ya la trama de la existencia cotidiana, como si la libertad espiritual no tuviera que enfrentarse con ella. Ahora ms que nunca, la misa debe constituir para el cristiano un bao de realismo. La palabra que en ella se proclama debe ayudarle de una manera concreta a tocar con sus manos a la muerte, a la que tiene la misin de vencer, en una unin viva con Cristo. No hay nada morboso en este discernimiento de la muerte, porque el cristiano no la considera ms que para poder triunfar de ella. La muerte, afrontada por obediencia, descubre su verdadero sentido: nos abre el camino que conduce a la vida.

La proclamacin de la muerte de Cristo en la celebracin eucarstica

FIESTA DEL SAGRADO CORAZN

A. LA PALABRA El reino del Norte fue aniquilado en el moment de la redaccin de este pasaje, y la amenaza exterior comienza a oprimir pesadamente al reino del Sur. Sin embargo, no haba establecido Dios la alianza con Israel? No es esta eleccin de Dios la prueba de que el pueblo elegido vale ms que todos los otros? Por qu, entonces, esta aniquilacin de Israel y su confusin ante las dems naciones? El autor responde a estas preguntas de sus contemporneos.
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I. Deuteronomio 7, 6-11 1.a lectura l.er ciclo

La respuesta del autor, fuertemente influida por el pensamiento proftico, va al fondo del asunto, poniendo a sus compatriotas ante el misterio del amor de Dios y de su gratuidad. Dios no ama a un pueblo porque este sea digno de amor o porque tenga ms mritos que otro. Lo ama sin motivo, simplemente porque l mismo es Amor. Es decir, que lo ama tanto en la felicidad como en la desgracia, concedindole la prosperidad o el castigo, en las situaciones pasadas lo mismo que en los acontecimientos presentes o futuros (vv. 8-9). Ciertamente, la contemplacin del amor de Dios presente en la propia vida del pueblo debera incitar a este, as elegido, a corresponder al menos un poco a este amor. Para ello dispone de los mandamientos de Dios, cuya observancia (vv. 10-11) sera un buen testimonio de reciprocidad. No obstante, siempre ser cierto que el amor de Dios es gratuito y que ni siquiera esta reciprocidad puede jams condicionarlo.

Jess de Nazaret manifestar en su propia persona hasta qu punto la salvacin del hombre nace de la iniciativa totalmente gratuita de Dios. Pero, al mismo tiempo, dejar fuera
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de toda duda que la iniciativa de Dios invita a los hombres al papel de copartcipes en el cumplimiento de sus designios sobre toda la creacin.

Estos versculos son extractos de un trozo ms importante (Os 11, 1-11) 11amado a justo ttulo "la balada del amor desdeado" 1. En ella expone Oseas, en un tono elegiaco y lrico, los aspectos dramticos del amor de Dios hacia su pueblo. Despus de haberlo comparado al amor conyugal (caps. 1-3), ahora lo compara al amor paternal (v. 1). La primera estrofa canta la educacin paternal que Yahv ha dado a su pueblo (vv. 2-4); la segunda, su aparente fracaso despus del exilio (vv. 5-6); la tercera (vv. 7-9), el perdn misericordioso de Dios. Finalmente, la conclusin (Os 11, 10-11) abre las perspectivas de un porvenir dichoso, restablecido el amor entre Dios y su pueblo.

II. Oseas 11, 1, 3-4, 8-9 1.a lectura 2,o ciclo

temporneos de Cristo se maravillarn un da de que un poder semejante sea dado a los hombres (Me 2, 7). Es de notar, adems, que los pueblos sin historia sienten mayor dificultad para perdonar, del mismo modo que las personas demasiado sensibles, ante la inmediatez de un acontecimiento, con frecuencia se muestran incapaces de dejar espacio a la historia de la salvacin. Por otra parte, solo se puede perdonar en Cristo, porque solo en El se relativizan todos los acontecimientos en contacto con la eternidad. Sin embargo, el perdn que Dios propone a los suyos no es un medio de volver al afecto de la infancia, como podran inducir a creer los primeros versculos del pasaje. Ciertamente, la infancia tiene su encanto, pero el Dios Padre que el pecador encuentra despus de la transgresin fatal y el perdn necesario no tiene nada del padre del infantilismo: es el Padre adulto, ante el cual somos lo que se nos ha dado. III. Ezequiel 34, 11-16 El cap. 34 de Ezequiel puede ser llama1.a lectura do con todo derecho el captulo del 3.er ciclo "buen pastor". Pero su exgesis no es nada simple. Parece que el profeta escribe despus de la cada de Jerusaln mientras que el territorio de Jud est sumido en la ms profunda anarqua (cf. Jer 40-42). El pueblo de los salvados no comprendi la leccin de la cada de Jerusaln porque, a sus ojos, bastaba cambiar de poltica para recuperar un estatuto vlido. Ezequiel pronuncia entonces, sin duda hacia el 584, un discurso, resumido en nuestra lectura, en el que la emprende contra las bandas que aterrorizan la regin, lamenta que no haya ya verdadero rey (v. 6) y anuncia un juicio de Dios contra los falsos pastores (vv. 10-15). En un segundo discurso, resumido en los vv. 17-22 (y 31?), Ezequiel cambia de perspectiva y no la emprende ya contra los falsos pastores, sino contra las ovejas ricas que explotan a las pobres; sin duda alude a los campesinos ricos que se negaban a ayudar al proletariado de las ciudades hambriento por el sitio. A estos dos discursos, el profeta o uno de sus discpulos aade una conclusin contenida en los vv. 23-24 y que anuncia la solucin a los dos problemas planteados en el reino de Yahv y de su prncipe David. Un siglo ms tarde sin duda, un profeta insert en Ez 34 un poema de consolacin (vv. 25-30) que recoge los grandes temas de consolacin del Deutero-Isaas presentando el futuro paradisaco del rebao de ovejas. 329

Israel, por su sincretismo idlatra, se ha hecho culpable ante su "Padre". La mano de Dios podra pesar sobre l con tanta fuerza como sobre Sodoma y Gomorra, Adma y Ceboyim (v. 8; cf. Gen 10, 19; 14, 2, 8; 19, 24; Dt 29, 22). En esa misma poca Amos amenazaba al pueblo infiel con un castigo peor que el de esas ciudades malditas (Am 4, 11-13). Pero Oseas es el profeta del amor fiel de Dios y de su perdn. El sabe que en el secreto de su corazn misericordioso Yahv ha decidido ya no infligirle a Efraim un castigo tan definitivo. La eleccin del pueblo inclina a Dios a perdonarle. El ltimo motivo por el que Dios se inclinar al perdn es precisamente el hecho de que El es Dios (v. 9). Su comportamiento es diferente al del hombre, que es vengativo y justiciero (v. 9; cf. Nm 23, 19; 1 Sam 15, 29); El se mantiene fiel a su pueblo y conserva su amor para con l, a pesar de los obstculos, ms all de las infidelidades.
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Perdonar es verdaderamente una actitud divina, porque solo Yahv es capaz de dominar el acontecimiento inmediato y relativizarlo en la perspectiva ms amplia de la historia de la salvacin y de la eternidad. Perdonar es de tal modo una actitud tan divina que los con1 H. VAN DEN BUSSCHE, "Ballade d e r m i s k e n d e Liefde", Col. Br. Gd., 1958, pgs. 434-66; en francs en Bi. V. Ch., 1961 n m . 4 1 , p g s . 18-34.

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En la poca del exilio, el pueblo est dividido en ovejas famlicas y en ovejas "dispersadas". Las primeras designan probablemente a los miembros del pueblo que permanecieron en Palestina, donde son entregados a la tirana del ocupante y expoliados por los agentes del enemigo; las segundas designan a los que fueron llevados en cautiverio o huyeron a Egipto. El futuro se dibuja como una reunin o congregacin de todas las ovejas, pero esta reunin reviste dos nuevas caractersticas: en primer lugar se realizar en torno al mismo Yahv y no en torno al rey (v. 11); en segundo lugar estar formada por relaciones personales y de mutuo conocimiento entre Dios y cada uno de los miembros del pueblo (v. 16) y no ya por la pertenencia jurdica y exterior a la alianza. Ezequiel tiene, pues, delante, un reino situado directamente bajo la dependencia divina y basado sobre relaciones esencialmente religiosas. Como tal, este reino es cualitativo y no compite con el reino terrestre ni se adhiere a instituciones humanas. Es de otro orden y puede extenderse por todos los reinos porque se limita a aadir una dimensin religiosa a las relaciones humanas ya existentes.
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V. Efesios 3, 8-12, 14-19 2.a lectura 2 ciclo

Estos versculos concluyen la parte doctrinal de la epstola a los efesios. Pablo contempla el "misterio" de la introduccin de los paganos en la edificacin de la Iglesia, donde l sita el papel de su apostolado (vv. 8-13) y termina su contemplacin con una oracin (vv. 14-20).
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a) Pablo canta el significado csmico de su apostolado, a partir del misterio de la reunin de todos los hombres en el Reino. La intervencin del apstol es decisiva en primer lugar en el tiempo, porque le corresponde (v. 9) revelar la decisin que Dios tom en la eternidad, pero que ha estado oculta hasta ahora. Aunque l sea indigno de esta misin (v. 8), Pablo saca a la luz la preparacin misteriosa de su Evangelio en la obra del Creador. Mediante esto, l participa en la historia de la salvacin (v. 10). Su intervencin es tambin decisiva en el espacio, pues concierne no solo a los hombres, sino tambin a los principados y potencias celestiales (v. 10), esas fuerzas hostiles al Reino (Ef 6, 12; 1 Cor 15, 24) sometidas ahora al seoro de Cristo (Col 1, 16; Ef 1, 21), llevadas a descubrir en el Evangelio de Pablo el misterio de la voluntad de Dios que ellas ignoraban totalmente. b) Pablo subraya la victoria de Cristo sobre estas potencias anglicas (Ef 2, 2; 6, 12) con mayos fuerza, puesto que los cristianos salidos del paganismo no han abandonado an totalmente su temor frente a ellas. No eran ellas las que gobernaban la evolucin del mundo, dndole al hombre los "bienes terrestres" de una felicidad individual o colectiva? Pablo no se contenta con proclamar su derrota; revela adems que la Iglesia las ha suplantado, gracias a Jesucristo, en la dispensacin de esos bienes, que ahora son bienes celestiales (v. 10; cf. Ef 1, 3; 4, 7) gracias al acceso a la intimidad del Padre (v. 12; cf. Ef 2, 18). El mundo pecador, dominado por las potencias anglicas, por su culto y sus instituciones, ha sido suplantado definitivamente por un mundo nuevo y por una humanidad regenerada, que no conocen otro mediador fuera de Cristo (v. 11) ni otras bendiciones celestiales que la de la Iglesia (v. 10). c) Pablo dirige su oracin al Padre (v. 14) y especifica el motivo de esa oracin. La humanidad est dividida en muchas familias (patria: v. 15), en muchas razas y pueblos: concretamente en judos y paganos. Pero hay una familia nica y universal que rene a toda la humanidad bajo un Padre comn. 331

Ezequiel es uno de los primeros profetas que ofrece las bases ms serias de la teologa del reino de Dios. Bases que volveremos a encontrar explicitadas de nuevo por Jess al declarar que su reino no es de este mundo (aspecto cualitativo), para afirmar a continuacin que El ha venido a realizar una reunin general en dos tiempos: primero, la misin que convoca a todos los hombres, buenos o menos buenos (Mt 13; 22, 1-10); despus, el juicio, que hace la criba de estas dos categoras (Mt 13, 30; 22, 11-14). La asamblea eucarstica lleva estas marcas decisivas del reino de Dios; est constituida por aquellos a quienes Dios he reunido ya, independientemente de tal o cual cultura, de tal o cual estructura poltica o social. Congrega a los buenos y a los otros indistintamente, porque es signo de la misin y no del juicio.

IV. 1 Juan 4, 7-16 '.a er lectura l. ciclo

El comentario a los vv. 7-10 puede verse en el nm. V (2.a lectura, 2. ciclo) del sexto domingo del Tiempo pascual, y el de los vv. 11-16 en el nm. V (2.a lectura, 2. ciclo) del sptimo domingo del Tiempo pascual.

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As, por encima de todos los antepasados de las familias humanas, el Padre, en Jesucristo, congrega a sus hijos. d) Pablo pide que reine la colaboracin entre las facultades superiores del hombre (hombre interior: Rom 7, 22) y la potencia del Espritu de Dios (v. 16), y tambin que Dios habite plenamente en el hombre, segn la prediccin de Ez 34, 26 (v. 17). Este tema de la morada de Dios en nuestros corazones podra darnos la clave de la interpretacin de los ltimos versculos (longitud, anchura). El origen de su simbolismo hay que buscarlo en la descripcin del nuevo templo de Ez 40; el profeta haba sido invitado a medir las dimensiones del futuro templo escatolgico. Ahora bien: San Pablo acaba de decir, unos versculos antes (Ef 2, 20-22), que este templo de Dios edificado sobre la Piedra fundamental que es Cristo, ajustada en el Espritu, es ahora el conjunto de los cristianos, edificado en la caridad y el amor de Dios; el cristiano se convierte, pues, en piedra de este edificio y los cimientos sobre los que se basa slidamente son la caridad de Dios y su amor redentor (Rom 5, 1-11; 8, 35-29; 2 Cor 5, 14-19). Pablo invita a los cristianos a medir el impenetrable y misterioso designio de Dios, que no es otra cosa que la estructuracin del hombre nuevo por el don del Espritu, o la habitacin de Dios en su nuevo templo espiritual. Y ante l, Pablo se arrodilla como se habra arrodillado ante el antiguo Templo, porque el amor de Dios acta en todas partes. e) Para concluir, el autor recuerda a sus lectores que la riqueza de Dios superar todo lo que se pueda pedir (v. 19), como sucedi con Jesucristo (vv. 20-21). El pasaje que leemos hoy en la liturgia se centra en este tema de la riqueza de Dios, traducindola en expresiones sinnimas: plenitud (v. 19), superacin, infinidad (v. 20), potencia, gloria (v. 16), fuerza (v. 18), etc. Para San Pablo esta "riqueza" divina, que no pertenece al orden del conocimiento, sino al del amor (v. 17), viene a completar la pequenez de la inteligencia del hombre (v. 20). * * * La tradicin ha puesto en claro, en seguida, la universalidad de la Iglesia. Esta no excluye a nadie de la convocin a la salvacin, sino que, al contrario, llama a todos los hombres, de todas las culturas, a que, unidos a Cristo, se conviertan en colaboradores de Dios para la construccin de su morada entre los hombres. Anunciar a los "paganos" la incomparable riqueza de Cristo es, sin duda, llamarlos a reforzar las filas de estos constructores del Reino, pero es tambin ayudarlos a reconocer y a pro332

mover la verdad del hombre y su llegada a la madure1, por la fe y el amor (vv. 16-17).
En los primeros versculos de Rom 5, Pn blo ha mostrado cmo la justificacin es un hecho adquirido (vv. 1-2), en oposicin a la concepcin judia, que ponlu sus esperanzas en el futuro. La prueba de esta justificacin est en la obra de amor realizada actualmente por el Espritu Santo (v. 5). Pero estos hechos no nos eximen de esperar: le dan a la esperanza una cualidad y un objeto insospechados para los judos (vv. 3-5). El mismo argumento aparece otra vez en los versculos 6-11, pero con una nueva ptica y un nuevo vocabulario. VI. Romanos 5, 5-11 2fl lectura 3.er ciclo

La historia de la salvacin reposa en tres hechos: un hecho pasado, la muerte voluntaria de Cristo por los pecadores (versculos 6-8); un hecho presente, la reconciliacin adquirida por esta muerte que da sus frutos en esta vida (vv. 10-11) y, finalmente, la garanta de un acontecimiento futuro: Dios dar su vida y su gloria a los hombres ya reconciliados con El, porque Jesucristo ha muerto por ellos (v. 10b). Lo esencial, pues, est ya hecho. Vivir en esta conviccin la situacin nueva es confesar su fe y asegurar su esperanza. Los judos no esperaban ms que en la promesa; para el cristiano, en cambio, Dios est presente en la actualidad de su vida y su esperanza reposa sobre hechos.
* * *

La vida religiosa de Israel est orientada hacia el juicio futuro de Yahv, recompensa para los buenos y castigo para los malos. El cumplimiento de la ley permite al hombre judo entrar en esta perspectiva: El est del lado de los buenos y su justicia aparecer en el juicio de Dios. Pero el itinerario del pueblo escogido implica descubrimientos desconcertantes. Dios no es solamente el juez que da seguridad a los buenos; es tambin el Todo-Otro, ante el cual el hombre no tiene derechos que reclamar, y que puede salvar al pecador o justificar al justo. La justicia justificante de Dios no responde a la concepcin de justicia distributiva de los hombres. Cristo ha vivido en su persona los dos tipos de justicia: ha observado la justicia de la ley coronndola en el amor y ha aportado, por su perdn, la justificacin a toda la humanidad. El cristiano no est ya, como el judo, orientado hacia un ltimo juicio de tipo distributivo. En efecto, para l la justicia de Dios
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es la de alguien que es "Todo-Otro", dando pruebas de ello al reconciliarse con la humanidad. Los cristianos tienen una experiencia privilegiada de esta justificacin en la celebracin eucarstica. La participacin en el Pan y en la Palabra realiza, de la forma ms concreta, la iniciativa de gracia que se manifest de una vez para siempre en Cristo, especialmente en su muerte. Pero la Eucarista convierte adems al cristiano en colaborador de Dios en la edificacin de su Reino: justificado por Cristo, el fiel est llamado a colaborar durante su vida presente a la construccin del reino de la justicia de Dios. La fidelidad cotidiana del cristiano constituye un signo que deber brillar ante los hombres, con el fin de que el mayor nmero posible de ellos, tambin justificados, construyan el Reino futuro y se congreguen en l, en la vida y en la gloria del Dios de amor.

La cuestin de la autenticidad, de la unidad y de la doctrina de este pasaje, plantea muchos problemas a los exegetas. La primera parte (vv. 25-27) se parece mucho a la versin de Lucas (Le 10, 21-22), pero la segunda se separa mucho de ella (Le 10, 23-24 y Mt 11, 28-29). Parece, sin embargo, que Mateo transmite una versin primitiva, si tenemos en cuenta el gran nmero de aramismos de este relato. Primero, Cristo formula una accin de gracias a su Padre (vv. 25-27) porque ambos son el uno para el otro y por la misin que El ha recibido de revelarlo a los pequeos. En segundo lugar, se vuelve hacia esos pequeos (vv. 28-30) para invitarlos a entrar en comunin con El.
* # 4-

VIL Mateo 11, 25-30 evangelio l.er ddo

cer la "revelacin" a una categora bien determinada de "pobres", los que lo son en el plano de la inteligencia. En esto se separa de algunos doctores del judaismo, que con frecuencia crun despiadados para con el pueblo ignorante (cf. Is 29, 14; 1 Cor 1, 19, 26) 3. b) En otro pasaje del libro de Daniel (Dan 7, 14), el Hijo del hombre recibe todo del Antiguo en das..., y este misterio constituye el objeto de la revelacin hecha a Daniel. Partiendo de este texto, Cristo, que reivindica para S el ttulo de Hijo del hombre (Mt 24, 36), bendice al Antiguo en das, pero con un nuevo nombre, el de Padre, porque ha "puesto todo en sus manos", es decir, porque le ha dado, como en Dan 7, 14, un "poder sobre todas las cosas" (Mt 28, 18; Jn 5, 22; 13, 3; 17, 2), pero tambin un conocimiento pleno del Padre, que deber revelar a los hombres (v. 27). Cristo es, as, simultneamente, el Rey y Revelador del Reino a los pequeos. Agrupndose en torno a El, estos podrn conocer a Dios y constituir una comunidad distinta de "los que no conocen a Dios"; primero, los paganos (Jer 10, 25), y despus, los sabios judos (v. 21; cf. Jn 12, 39-50). c) Los "cansados y cargados" (v. 28) son los mismos que los pequeos y los ignorantes de los versculos precedentes. En efecto, el peso o el yugo designa con frecuencia en el judaismo el cumplimiento de la ley (cZo 51, 26; Jer 2, 20; 5, 5; Gal 5, 1). Los escribas les haban sobrecargado con un nmero incalculable de prescripciones que los simples y los ignorantes se esforzaban por observar, sin tener la capacidad suficiente para distinguir lo necesario de lo accidental (Mt 23, 4). Los que Jess ha reclutado no son tanto los afligidos como los simples e ignorantes, esclavos de las prescripciones del legalismo judo. Cristo, que guardaba sus distancias frente el intelectualismo, hace otro tanto frente al legalismo. d) Jess se presenta, sin embargo, como los rabinos y los sabios que reclutaban discpulos para sus escuelas (v. 29; cf. Eclo 51, 31; Is 55, 1; Prov 9, 5; Eclo 24, 19). Impone a su vez un yugo, pero fcil de llevar (1 Jn 5, 3-4; Jer 6, 6) porque El tambin ha formado parte de la comunidad de los pobres anunciada por Sof 3, 12-13, y porque rene a los mansos y humildes de corazn. El nuevo Maestro de sabidura es, pues, un Pobre y lo es de corazn, porque ha adoptado libre y voluntariamente esta condicin.

a) El trasfondo bblico de este himno es muy revelador: Cristo se aplica el himno de Dan 2, 23. Los tres "nios" (cf. Le 10, 21) se oponen a los "sabios" babilnicos; gracias a sus plegarias (Dan 2, 18) se les ha concedido la "revelacin" del misterio del Reino (expresin caracterstica del libro de Daniel, que se vuelve a encontrar tambin en Le 10, 21), que ha escapado a los sabios y doctores. Cristo compara la oposicin entre sus discpulos y los sabios del judaismo a la que2 separa a los nios y los sabios en tiempos de Nabucodonosor . Tambin El va a abrir su reino y ofre2 L. CERFAX, "Les Sources S c r i p t u r a i r e s de Mt 11, 25-30", Eph. Th. Lov., 1954, pgs. 740-46; 1955, pgs. 331-42. H. MERTENS, L'Hymne de jubilation chez les synoptiques, Gembloux, 1957

Esta pobreza de Cristo da unidad a todo el pasaje. Frente al intelectualismo de los sabios que crean saberlo todo, Cristo se
0 S. LEGASSE, "La R v l a t i o n a u x 'Nphioi", Rev. n a s 331-48.

bibl.,

1960, pgi-

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dirige a los ignorantes, pero como uno de ellos, pues afirma que todo lo que El sabe no proviene de El, sino que lo ha recibido del Padre (vv. 21-22). Frente al legalismo de los rabinos. Jess se vuelve hacia los que se encurvan bajo el yugo de la ley, que sienten complejo de culpa frente a esa ley, y se presenta igualmente como uno de ellos: tambin a El le han echado en cara faltas y pecados (el contexto de Mt 12, 1-11 lo muestra claramente) y se ha liberado de ese complejo de culpa, invitando a cuantos son vctimas de l a liberarse tambin. Una comparacin entre Ben Sir (Eclesistico) y Jess puede ayudar a comprender la originalidad del mensaje de este ltimo. Ambos han vivido una relacin especial con Dios: para uno, era de orden sapiencial e intelectual; para el otro, de orden filial. Con el primero Dios comparte secretos; con el segundo comparte su vida. Ben Sir y Jess se enfrentan con los problemas de la ley. A los ojos del primero, la ley emana de la sabidura y es un instrumento para encontrarse con Dios; para el segundo, su yugoal menos el yugo del legalismoes una pantalla que impide el encuentro con Dios, porque desva a los ignorantes y falsifica sus relaciones con Dios. Ambos atienden especialmente a los pobres y a los humildes. Pero el segundo ampla el crculo de los pobres a los ignorantes y a los que han sido explotados por una falsa sabidura y un legalismo estrecho. Ben Sir y Jess quieren ser maestros de sabidura, pero uno cree que su enseanza sanar a los pobres, mientras el otro se hace pobre entre los pobres y revela incluso sus relaciones con el Padre en la forma de pobreza absoluta, pues El no es nada por S mismo y solo es lo que se le ha dado. En Jess, pues, la pobreza adquiere una desviacin de su centro de gravedad. La pobreza defina una situacin material o de ignorancia; representaba algunas veces una actitud espiritual y moral; de ahora en adelante expresa una condicin ontolgica. Cristo es pobre porque en El el hombre se comprende en su relacin con el Padre, y esta pobreza es salvadora porque no est construida por fuerzas humanas. Sern discpulos de Jess los que acepten en lo ms profundo de su ser la renovacin que los hace disponibles a la iniciativa divina y vivirn esta renovacin en la comunidad eclesial de los pobres, encargados de mostrar al mundo, de este modo, la adopcin divina de los hombres y de vivirla ya en el misterio eucarstico.

VIII. Juan 19, 31-37 La caracterstica del relato de la Pasin evangelio segn San Juan, con relacin a los sinp2. ciclo ticos, es que hace coincidir la muerte y la resurreccin de Cristo en una misma "hora", la hora de su gloria (cf. Jn 8, 28). El pasaje litrgico del da de hoy es una meditacin en la que Juan, partiendo de la cruz de Jess, descubre la gloria del Seor. Expresa esta reflexin recurriendo a algunos temas bblicos4.
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a) El primero de estos temas es el del cordero pascual. Para establecer este paralelo, Juan recuerda que la muerte de Cristo se sita en el da de la "preparacin" (v. 31), en que se inmolaba el cordero pascual. Viendo cmo los soldados quiebran las piernas de los crucificados, conforme a Dt 21, 22-23, pero respetan las de Cristo, Juan constata que este respeto obedece a una rbrica sobre el cordero pascual (vv. 32, 33, 36; cf. Ex 12, 46). Jess no ha muerto; es un liberador, del mismo modo que el cordero que salv al pueblo de Israel de la esclavitud de Egipto. Pero Jess es superior al cordero pascual, porque aporta a su muerte los sentimientos del Siervo sufriente. En arameo, las palabras "siervo" y "cordero" son idnticas, de suerte que Juan ha podido pasar de una imagen a otra y hacer tambin una alusin, cuando habla de los huesos que no sern quebrados, al cordero pascual liberador y al siervo (Sal 33/34, 21) que con sus sufrimientos expa los pecados del mundo, con mayor eficacia que el cordero ritual. o) Cristo en la cruz no es solamente un cordero inmolado para la remisin de los pecados, sino tambin el Rey-Pastor del nuevo rebao. La cita de Zac 12, 10 en el v. 37 evoca una figura mesinica del tiempo exlico, rechazada por el pueblo (Zac 12, 8; 9, 9-10; 11, 12-14; 12, 10; 13, 7) y condenada a muerte, una muerte que el profeta asocia al nacimiento de una fuente de agua viva que purificar al pueblo (Zac 13, 1; cf. Jn 19, 34; cf. Ap 7, 17). La muerte de Cristo no es, pues, un trmino, incluso muerto ser "contemplado" por la fe (sentido de la palabra "ver" en el v. 37; cf. Jn 6, 40; 12, 44-45) y los que se conviertan a El entrarn en la vida. c) Hay, pues, un "despus" de la muerte de Jess, un tiempo ofrecido a la contemplacin y a la conversin. El cadver de Cristo es descolgado de la cruz, pero su presencia queda perennizada en forma sacramental en el misterio de la sangre y del cordero (y. 34). Juan no hace aqu necesariamente alusin a los sacramentos de la Eucarista y el bautismo. Piensa ms bien en la economa sacramental, en general. La sangre atestigua la rea4 F. RAURELL, "El costado abierto por la lanza", Asambleas del Seor, nm. 56, Ed. Marova, Madrid, pgs. 33-47.

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lidad del sacrificio del cordero y el agua, smbolo del Espritu, atestigua la eficacia espiritual de este sacrificio (cf. Jn 7, 37-39; 4, 14). d) Si Jess puede comunicar el agua misteriosa, smbolo del espritu de Dios, que brota en su corazn, no hay que olvidar que unos instantes antes Jess haba gritado que tena sed (Jn 19, 28). Cristo tiene que sentir la sed de agua antes de poder apagar la sed de sus hermanos (igualmente en Jn 2, 1-10 y 4, 5-10), con el fin de mostrar que para cumplir su misin divinizadora ha tenido que llegar hasta el extremo de la condicin mortal y sedienta del hombre.
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les (vv. 6-7). No es que se diga que el pecador es ms amado que los dems: no conviene confundir la alegra del encuentro con el amor a todos los hombres. La parbola de la dracma perdida tiene una estructura idntica. Desdoblando su enseanza, Cristo ha querido sin duda dirigirse tanto al pblico femenino como a los pastores que le rodeaban, pero, sobre todo, se ha dejado llevar por el procedimiento hebreo del paralelismo. Para justificar el orden en que Lucas presenta las parbolas de la misericordia, se ha hecho referencia a Jer 31. En efecto, para los primeros cristianos el Antiguo Testamento era la nica Escritura. Leyendo alguno de sus textos recordaban las palabras de Cristo y las anotaban al margen. Por eso el orden de las percopas en el Antiguo Testamento puede haber sido el origen del orden de ciertas percopas del Nuevo. Ahora bien: en Jer 31, 10-14, Dios congrega, como un pastor, a su pueblo disperso y anuncia que habr alegra entre los reunidos (cf. Le 15, 4-7). En Jer 31, 15-17 una mujer llora la prdida de sus hijos, a los que recobrar ms tarde (cf. Le 15, 8-10). En Jer 31, 18-20, Efraim se convierte y pasa a ser el hijo predilecto de Dios (cf. Le 15, 11-32). Finalmente, Jer 31, 31-34 ofrece una conclusin vlida tambin para las parbolas de Lucas: la nueva alianza se basar fundamentalmente en el perdn y la misericordia de Dios. * * * El hombre moderno experimenta un cierto malestar ante el tema clsico de la misericordia divina. La misma palabra evoca una actitud sentimental y paternalista, as como la impresin de una alienacin religiosa, como si el cristiano que recurre a la misericordia de Dios se eximiese de sus responsabilidades. Pero la Biblia propone una concepcin mucho ms profunda de la misericordia. Este trmino evoca el amor en su fidelidad al compromiso y en su ternura de corazn. En una palabra, designa una actitud profunda de todo el ser. La experiencia de la condicin pecadora del hombre est en la base de la nocin de la misericordia divina. Esta es una invitacin a la conversin, y como una exhortacin a testimoniar este amor a los otros, especialmente a los paganos (Eclo 23, 30-28, 7). En este punto, Jess es fiel a las perspectivas del Antiguo Testamento. Manifiesta la misericordia de Dios con todas sus consecuencias, unindola al ejercicio de la misericordia humana para hacer una empresa conjunta de Dios y el hombre, respuesta activa del hombre a la iniciativa proveniente de Dios. Testimonia a los pecadores y a los excomulgados una misericordia infinita. 339

El desarrollo de la historia de la salvacin est, por tanto, ligado al desarrollo de la sacramentalidad: el encuentro perfecto de Dios y de la humanidad, anunciado ya en la segunda lectura, que se realizar solamente contemplando al que ha sido traspasado, pasa necesariamente por la celebracin de los sacramentos y la referencia de estos al misterio de la cruz.

IX. Lucas 15, 3-7 evangelio 3.er ciclo

Esta parbola pertenece al grupo de las "parbolas de la misericordia" 5, donde se trata de la oveja perdida, de la dracma perdida y del hijo perdido. Aparte de un breve paralelo con Mt 18, 12-14, este conjunto es propio de Lucas, cuya obra insiste en la importancia de la misericordia en la vida de Cristo si se trata del perdn a los pecadores (Le 7, 36-50; 22, 48, 61; 23, 34), de la piedad que ofrece a los desgraciados (Le 6, 24; 8, 2-3; 10, 30-35; 11, 41; 12, 13; 16, 19-25; 18-22) o la atencin al sexo dbil (Le 7, 11-15; 36-50; 8, 2-3; 10, 38-42; 18, 1-5; 23, 27-28).
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Los fariseos, dictando severas normas de pureza y prescribiendo abluciones antes de las comidas, haban excluido de las comidas sagradas a una serie de pecadores y de publcanos. A este ostracismo, Cristo opone la misericordia de Dios, que busca sin cesar la salvacin de los pecadores. El mismo es tambin fiel al deseo del Padre cuando va a buscar a los pecadores, lo ms lejos posible. Esta intencin aparece inmediatamente en la parbola de la oveja perdida, donde Lucas, contrariamente a Mt 18, 12-14, compara la alegra del pastor a la de Dios y los nge6 J. CANTINAT, "Les Paraboles de la misricorde", N. R. Th., 1955, pgs. 246-64; H. B. KOSSEN, "Quelques Remarques su l'ordre des paraboles dans Le 15, et sur la structure de Mt 18, 3-13", N. T., 1956, pgs. 75-80.

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Los cristianos son, en primer lugar, invitados a hacer la experiencia espiritual de la misericordia divina desde su punto de vista, pues Dios les toma tales y como son. Jams se sentirn abandonados: Dios est siempre presente, sin cesar, en su bsqueda. El recurso a la benevolencia paterna es siempre posible. Sin embargo, el pecador no est verdaderamente arrepentido, ms que si entiende, no solamente la llama a la conversin, sino, incluso, las exigencias de la misericordia referida a los otros. De igual modo, la Iglesia no comprender la misericordia divina que la funda en la existencia ms que el da en que ella descarte el legalismo que puede engendrar la Institucin eclesial para reunir a los pobres y a los pecadores todos respetando su dignidad. Memorial de la muerte de Cristo, la Eucarista recuerda que un solo hombre ha sido misericordioso en la misma medida de la misericordia divina. Comulgar en su mesa es, pues, beneficiarse de esta misericordia del Hombre-Dios, pero tambin testimoniarla. B. LA DOCTRINA El tema del designio de Dios Los cristianos son depositarios de un secreto, pero la mayora de las veces se comportan como si lo ignoraran. Tienen acceso al misterio "escondido desde los siglos, en Dios" (Ef 3, 9): Jesucristo es el Salvador de la humanidad, y su intervencin en este mundo debe ser considerada como el acontecimiento decisivo de la Historia humana. Esta afirmacin central de la fe, la llevan los cristianos en el corazn de su existencia? Es de verdad la luz que ilumina su camino? Muchas veces parece que no. Esta situacin se explica si nos referimos a los siglos de cristiandad. Todos los hombres del mundo occidental estaban bautizados y eran considerados cristianos. Pero cuando los cristianos no tienen medios concretos para comprender que su condicin normal es la de "estar dispersos" entre los dems hombres, no se ven empujados por las circunstancias a percibir en su interior aquello que es lo especfico del cristianismo. Muchas veces, sin darse cuenta, reducen fcilmente esto a algunas exigencias evanglicas, perdiendo de vista que el Evangelio es ante todo una Persona, Alguien. Y entonces se imaginan que el cristiano se distingue del no cristiano por diversas actitudes que le son propias, tales como el desinters, el amor a los ms pobres, etc. Esto, evidentemente, no es falso, pero es incompleto. Hoy, que la Iglesia est un poco por todas partes en estado de misin, cristianos y no cristianos se codean a diario. Este contacto revela a menudo al cristiano que, teniendo todo en
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cuenta, l no es mejor que los dems, y, suponiendo que la sabidura en la que se inspira sea superior a cualquier otra, el testimonio que de ella da a los dems no llega nunca hasta donde podra llegar. Dnde est entonces la originalidad del testimonio cristiano en el mundo actual? El Concilio Vaticano II, en la Constitucin dogmtica sobre la Iglesia, entre otras cosas nos recuerda que todos los hombres, de una manera o de otra, pertenecen al Pueblo de Dios. Pero entonces, por qu se necesita la misin y cules son las tareas que dicha misin requiere? En verdad, la nica realidad propia del cristianismo tiene un nombre: Jesucristo. En El y solo en El tienen consistencia los designios divinos de salvacin. El formulario de la fiesta del Sagrado Corazn nos invita a profundizar en este dato fundamental para ver lo que se deduce de l para la vida cristiana y el contenido del testimonio de la fe.

Desde toda la eternidad, Dios tuvo el designio de crear por amor y de llamar a los hombres a la filiacin adoptiva en unin de vida con el Verbo encarnado, con Cristo recapitulador, a fin de que por su don mutuo, que es el don del Espritu Santo, se edifique la Familia del Padre. Este designio es, en primer lugar, un designio de salvacin, puesto que el hombre no puede dar por s mismo una respuesta a Dios que tenga la cualidad de ser una respuesta "filial", y el amor divino que le anima es lo suficientemente grande como para alcanzar al hombre, incluso cuando le rechaza e incluso en su pecado. En qu sentido ha permanecido este misterio oculto hasta el momento de la Encarnacin del Hijo de Dios? O tambin, lo que viene a ser lo mismo, por qu Jess de Nazaret ha intervenido tan tarde en la historia de la humanidad? Qu significado hay que dar a este largo caminar de los hombres, que hay que calcular en un mnimo de quinientos mil aos, que es tanto como decir doscientas cincuenta veces el tiempo que nos separa hoy de Jess? En primer lugar, que el misterio de la salvacin haya permanecido oculto en Dios no significa de ninguna manera el que hasta la Encarnacin haya sido solamente un puro proyecto sin ninguna realidad. Por el contrario, hay que afirmar que por parte de Dios todo se ha cumplido desde el principio: la iniciativa divina de la salvacin, que tiene lugar en la creacin, es la misma que se manifestar en Jess de Nazaret. La creacin del hombre a imagen y semejanza de Dios no es extraa a la accin del Verbo eterno, imagen perfecta del Padre, y la Historia de la humanidad no se puede comprender sin la accin del Espritu Santo, que es el que rene a los hombres y 341

El misterio oculto desde la eternidad en Dios (Ef 3, 9)

da unidad en el amor, porque El es el don mutuo del Padre y del Hijo. Si el misterio de la salvacin, que tiene toda su consistencia en Dios, ha permanecido, sin embargo, oculto a los ojos de los hombres durante tanto tiempo, esto no ha podido ser ms que por una razn esencial, relativa a la naturaleza misma de este misterio. La explicacin de que la Encarnacin tardara tanto tiempo se basa en lo siguiente: la salvacin de la humanidad es un misterio de amor y, por consiguiente, un misterio de reciprocidad. A la iniciativa de Dios debe corresponder la respuesta del hombre. Inspirado por el amor, el gesto creador de Dios es infinitamente respetuoso para con el hombre. Este no sale ya completamente fabricado de las manos de Dios, sino que recibe el poder de construirse a s mismo, de irse elaborando lentamente a travs de los aos. Cunto tiempo ha sido necesario para que la humanidad aprenda a hablar y despus a escribir! Cunto tiempo ha sido necesario para que un pueblo llegue al descubrimiento del Dios Todo-Otro, a travs de los acontecimientos de su propia historia! Sin duda alguna, el pecado del hombre ha frenado la marcha de la humanidad, invitndola sin cesar a seguir unos caminos que no tenan salida. Pero, de todos modos, se necesitaba mucho tiempo para que la historia humana desembocara en esta mujer humilde, la Virgen Mara, que es la que ha vivido con toda verdad y con toda lucidez la religin de la Espera o del Adviento. Mara es la mujer en quien la libertad espiritual del hombre ha producido los ms abundantes frutos; la que nos ha manifestado, en el ms alto grado, hasta dnde el gesto creador del Amor ha querido manifestar el respeto por el hombre, su criatura. Desde ahora en adelante, la religin de la Espera puede dar lugar a la religin de la Realizacin. La Encarnacin del Hijo de Dios no entraar para la humanidad ninguna secreta alienacin. Jess, en cuanto hombre, ha sido engendrado por una mujer y preparado por ella para su misin de mediador de la salvacin.

La iniciativa divina de gracia en los designios de salvacin, que ha estado obrando constantemente durante el perodo de la historia humana anterior a la venida del Hijo, desemboca en el misterio de la Encarnacin. Esta iniciativa divina nos descubre el significado final de la larga marcha de la humanidad hasta llegar a Cristo. Ya desde el principio el llamamiento divino a la filiacin adoptiva est grabado, en cierta manera, en el corazn de la libertad humana, impidiendo al hombre el contentarse definitivamente con la posesin de los bienes creados, haO/IO

El designio eterno engendrado en Cristo Jess nuestro Seor (Ef 3, 11)

cindole acceder con Israel al plano de la fe, embarcndole en esta extraordinaria aventura espiritual que es la esperanza mesinica, esta esperanza humana que va a salvar al hombre, ajustndole perfectamente a la iniciativa divina. Pero este plan de Dios desemboca necesariamente en la Encarnacin, porque solo el Hombre-Dios puede dar a Dios una respuesta verdaderamente filial, sin dejar por eso un solo momento de ser criatura. Solo el Hombre-Dios puede cerrar de una manera adecuada el lazo de reciprocidad perfecta entre Dios y la humanidad. O, dicho de otro modo: el momento preciso en que la humanidad ha alcanzado en uno de sus miembros su propia cima, es tambin el momento en que Dios le ha dado el testimonio supremo de su amor: el envo de su Hijo eterno. El misterio oculto desde todos los siglos ha sido, por fin, revelado. La historia de la salvacin comienza verdaderamente en Cristo nuestro Seor. Esto, que es revelado, no es una doctrina, sino la salvacin que se ha hecho efectiva. Es el reencuentro del hombre con Dios, que se ha realizado al fin. La iniciativa gratuita del Padre encuentra en Jess una respuesta perfecta, y la historia de la salvacin se manifiesta como una empresa convergente de Dios y el hombre. El Hombre-Dios, el Hombre de entre los hombres que supera con xito la aventura humana, concilla en su Persona la paradoja esencial de la vocacin del hombre: su obediencia de criatura hasta morir en la Cruz es una obediencia filial: la del Unignito del Padre. En Cristo, la adopcin filial se ofrece a todos los hombres, cuya aspiracin ms ntima ha sido colmada as por encima de toda medida. Todos podrn decir al Padre comn un "s" verdaderamente filial, siendo nicamente, pero de una manera total, fieles a su condicin de criatura. Finalmente, el envo del Hijo entraa el envo del Espritu Santo, que es comn al Padre y al Hijo; el Espritu de amor que sella la unidad de sus relaciones personales. Porque habindose asociado en Cristo la humanidad en estas relaciones inefables, el mismo Espritu que est obrando en la creacin desde sus orgenes, tambin puede ser enviado desde ahora a toda la humanidad, para significar con ello que ha adquirido la adopcin filial en el Hijo unignito y, al mismo tiempo, para sellar en la unidad del amor el reencuentro efectivo de Dios y el hombre. La resurreccin de Cristo marca el final del primer acto de la historia de la salvacin. Se ha edificado el Templo del reencuentro perfecto de Dios y del hombre. Sus slidos cimientos se han colocado ya de una manera definitiva. El Cuerpo resucitado de Cristo es ya para siempre el "sacramento" primordial del dilogo de amor entre Dios y la humanidad.
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La sabidura de Dios en su diversidad inmensa, revelada por medio de la Iglesia (Ef 3, 10)

Pero habindose dado ya el primer paso, todava contina la historia de la salvacin. La piedra angular ha sido colocada ya de una manera slida, y el templo del dilogo de Dios y el hombre va adquiriendo forma de una manera progresiva, hasta que todas las piedras hayan sido colocadas en su sitio. La historia de la salvacin es la historia de la Iglesia. Familia del Padre y Cuerpo de Cristo. La tradicin ha esclarecido rpidamente la catolicidad de la Iglesia, es decir, la diversidad infinitamente variada de su rostro, como resultado de la variedad de sitios en que ha sido implantada entre los hombres y los pueblos. Esta catolicidad no es una dimensin "superficial" del ser de la Iglesia. No quiere decir solamente que la Iglesia no excluye a nadie en su llamada a la salvacin, sino que dice de una manera positiva que todos los hombres y todos los pueblos estn llamadoscon todo lo que dichos pueblos son, humanamente hablandoa ser, unidos a Cristo, los aliados irreemplazables de Dios en la edificacin de su Reino; que todos y cada uno de ellos son una piedra original que deben aportar a la construccin, piedra que todos y cada uno de ellos tiene que descubrir. Toda la riqueza de la creacin de Dios, libre de la hipoteca del pecado, es la que debemos volver a encontrar transfigurada, en el Reino, desplegando para ello toda la sabidura divina en su rica diversidad. El origen de esta dinmica salvadora es el Espritu Santo. Sus dones son infinitamente variados y se manifiestan en la medida en que los hombres trabajan en la edificacin del Reino, siguiendo a Cristo. La condicin previa para que se produzca este dinamismo es la de estar arraigados en la caridad de Cristo. Es preciso amar como Cristo ha amado, sin que nos detenga ninguna frontera, amar hasta el don total de s mismo, hasta el don de la vida. Tal amor es siempre un brote imprevisto, una novedad. Es la conducta de los hijos del Padre, una conducta que es autnticamente humana, en la que el hombre moviliza, en Cristo, todas sus energas; una conducta que no cesa de apoyarse en la iniciativa concreta de Dios, de la que revela su fecundidad inagotable. En este reencuentro siempre renovado de Dios y el hombre, la presencia personal del Espritu y los dones multiformes que El distribuye dan testimonio de que la edificacin del Reino contina y que es la obra conjunta del Dios del Amor y de los hombres a los que ha introducido, de una manera gratuita, en su propia Familia. Oh misterio insondable de la historia de la salvacin! Anunciar a los paganos la incomparable riqueza de Cristo (Ef 3, 8) Los miembros del Cuerpo de Cristo, esos hombres que han tenido acceso a la revelacin del misterio oculto en Dios desde los siglos, se ven empujados por el dinamismo irresistible de su fe a anunciar a sus

hermanos la Buena Nueva de la salvacin, que de una vez para siempre nos gan Jesucristo. San Pablo expresa el objeto de la Buena Nueva con estas palabras: es la incomparable riqueza de Cristo. Si el misterio de la salvacin es lo que acabamos de decir, misionar es ofrecer en participacin una riqueza que no se posee y de la que no tenemos ni la exclusividad ni el monopolio. El misterio de Cristo trasciende toda expresin particular. Cualquiera que sea la diversidad y la profundidad, los caminos espirituales de todos los hombres y de todas las culturas encuentran en El, y solo en El, su punto de cumplimiento y de Convergencia. Cristo es verdaderamente la Luz que ilumina a todo hombre que viene a este mundo. Por tanto, anunciar a Cristo a todos los que no le conocen es estar uno mismo esperando tambin un nuevo descubrimiento de su misterio en el corazn de los hombres y de los pueblos que se han de convertir a El; es hacer posible el que la accin del Espritu, que est obrando en el mundo pagano, fructifique en Iglesia y adquiera una expresin indita hasta entonces. Misionar es vaciarse de s, hacerse ms pobre que nunca, acompaar a los paganos en su propio camino, participar en su bsqueda y, en esta participacin fraterna, hacer aparecer a Cristo como el nico que puede dar sentido a esta bsqueda y llevarla hasta su meta. Adems, anunciar a los paganos la incomparable riqueza de Cristo es no solamente llamarlos a reforzar las filas de los constructores del Reino, sino, al mismo tiempo, ayudarles tambin a reconocer y a promover la verdad del hombre en su condicin de criatura en este mundo. Existe una relacin indisoluble entre la riqueza del Reino, que es la obra comn del Padre y de sus hijos, y la riqueza de la creacin restituida a su realidad humana. Lejos de conducirlos a la evasin, el anuncio de la Buena Nueva invita a los hombres a poner manos a la obra, a explotar sus recursos, a hacer que la tierra sea cada vez ms habitable para el hombre, a dar todo su valor a la riqueza de la creacin de Dios. El amor que edifica el Reino es inseparable del amor que hace que progresivamente la humanidad acceda a su verdad definitiva, y lo mismo el cosmos todo entero. Esta verdad no se consigue sino ms all de la muerte, pero se va construyendo en este mundo sobre un terreno en el que sin cesar encontramos a la cizaa mezclada con el buen trigo. La separacin no se hace hasta despus de haber pasado por la muerte. Sali sangre y agua (Jn 19, 34) San Juan concede gran importancia a la lanzada que sigui a la muerte de Cristo en la Cruz: "Llegados a Jess (los soldados), le encontraron muerto, y no le rompieron las piernas. Pero
345

344

uno de los soldados le abri el costado con su lanza, y al instante sali sangre y agua" (Jn 19, 33-34). Para el evangelista, toda la economa sacramental de la Iglesia ha brotado, en cierta manera, de Cristo en el momento de su muerte en la cruz, y se funda ante todo en los sacramentos del bautismo y de la Eucarista. O, dicho de otro modo, el desarrollo de la historia de la salvacin va unido al desarrollo de la sacramentalidad. El templo del reencuentro perfecto de Dios y de la humanidad debe crecer, y los momentos privilegiados de este crecimiento estn marcados por la celebracin del bautismo y de la Eucarista. Pero, tanto el significado del bautismo como el de la Eucarista se refieren al sacrificio de la cruz. Es decir, que hay que conceder gran importancia en cada uno de ellos a la proclamacin de la Palabra de Dios. Ella es la que, poco a poco, va labrando el corazn y el espritu de los creyentes, para que se conviertan en compaeros de Cristo en el cumplimiento de los designios de la salvacin. Ella es la que los prepara para el descubrimiento de las incomparables riquezas de Cristo.

NDICES

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NDICE DE LECTURAS

Gnesis 14, 18-20 xodo 24, 3-8 34, 4-6, 8-9 Deuteronomio 4, 32-34, 38-40 7, 6-11 8, 2-3, 14-16 Proverbios 8, 22-31 Ezeguiel 34, 11-16 36, 25-28 Oseas 11, 1, 3-4, 8-9 Mateo 11, 25-30 28, 8-15 28, 16-20 Marcos 14, 12-16, 22-26 16, 15-20 Lucas 9, 11-17 15, 3-7 22, 14-20 24, 13-35 24, 35-48 24, 46-53

Pag.

Juan 3, 1-15 3, 7-15 3, 16-18 3, 16-21 308 3, 31-36 289 6, 1-15 6, 16-21 6, 22-29 290 6, 30-35 327 6, 35-40 6 44-51 307 6, 51-58 6, 53-60 291 6, 61-70 7, 37-39 10, 1-10 10, 11-18 329 10, 22-30 269 10, 27-30 12, 44-50 13, 16-20 13, 31-35 328 14, 1-6 14, 1-12 14, 7-14 334 14, 15-21 7 14, 21-26 219, 299 14, 23-29 14, 27-31 15, 1-8 316 15, 9-11 15, 9-17 222 15 12-17 15, 18-21 15, 26-16, 4 317 16, 5-14 338 16, 12-15 319 16, 16-20 11, 78 16, 20-23 15, 80 16, 23-28 225 16, 29-33 309

118, 119,

160,

216,

53 56 297 57 59 61 63 97 98 99 102 315 106 108 271 135 135 137 121 138 141 161 144 158 145 193 177 195 177 179 182 194 182 184 210 212 300 230 227 229 260 349

17, 1-11 17. 11-19 17,20-26 19, 31-37 20, 11-18 20, 19-23 20, 19-31 21, 1-14 21, 15-19 21, 20-25

243, 262 244, 264 246, 265 337 8 277 " 35 "."".'""" 19 8 1 , 266 268

Hechos 1. 1-H 216 1. 12-14 236 1, 15-17, 20-26 237 2, 1-11 97S 2, 14, 22-28 64 2, 14, 22-32 7 2, 14, 36-41 HO 2, 36-41 Q 2, 42-47 27 3, 1-10 g 3, 11-26 14 3.13-19 .'::::::::::::::::: es 4.1-12 ie 4,8-12 m 4. 13-21 22 4, 23-31 51 4, 32-35 27 4, 32-37 == 5, 12-16 07 5, 17-26 57 5, 27-32, 40-41 .... 70 5, 27-33 <Sq

15, 15, 15, 15, 16, 16, 16, 17, 18, 18, 19, 20, 20, 20, 22, 25, 28,

1-6 1-2, 22-29 7-21 22-31 1-10 11-15 22-34 15, 22-18, 1 9-18 23-28 1-8 7-12 17-27 28-38 3 0 ; 23, 6-11 13-21 16-20, 30-31

178 189 179 182 183 209 211 214 227 228 259 196 261 263 265 265 266 295 333 294 270 311 314 276 293 218 311 311 31 73 151 113 189 241 74 115 154 190 330

4, 11-16 5, 1-6 Apocalipsis 1, 9-13, 17-19

241 33 34

5, 11-14 7, 9, 14-17 21, 1-5 21, 10-14, 22-23 22, 12-14, 16-17, 20

77 110 151) 191 242

Romanos 5, 1-5 5, 5-11 8, 14-17 8, 22-27 1 Corintios 10, 16-17 11, 23-26 12, 3 b - 7 , 12-13 2 Corintios 13, 11-13 Efesios 1 17-23 3; 8-12, 14-19 Hebreos 9, 11-15 1 1, 1, 2, 2, 3, 4, 1 2, 3, 3, 4, 4, Pedro 3-9 17-21 4-9 20-25 15-18 13-16 Juan 1-5 1-2 18-24 7-10 7-16

J"
6, 7, 7, 8, 8, 8, 9, 9, 9, 10,
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I" 63, 147 8-15 qfi 51-59 """]'.'.'.'.'.'.'.'. 9 8 55-60 OQQ 1-8 99 5-8, 14-17 186 26-40 10I 1-20 103 26-31 140 31-42 107 25-26, 34-35, 44-48".'.'.'.'.'."" 188
100

11, 1-18

11, 19-26 12, 24-13, 5 13, 13-25 13, 14, 43-52 13, 16, 26-33 13, 44-52 14, 5-17 14, 18-27 350 H 21-27

35 Z\Z\'.'.'.'.'.'.'. 137 1 QO 111 142 144 177 ::::::::::;;::::::: 150

351

NDICE DE TEMAS

Los temas indicados en mayscula son los que reciben un arrollo doctrinal (las pginas se indican en cursiva).
Acepcin de personas, 188. Actitud, 109. Agua, 269, 338. Alianza, 157, 274, 309. Amistad (divina), 182.
AMOR, 141, 163, 182, 190, 193, 194,

des-

247. Ancianos, 151. Aparicin, 7, 222. Apologtica, 16, 80. Asamblea, 77, 102, 274.
ASCENSIN, 223, 231.

Banquete escatolgico, 61. Bautismo, 221, 260. Beneplcito, 156. Bienes celestiales, 331. Buen pastor, 118. Bsqueda, 120. Camino, 159. Carga pastoral, 263. Cargo, 238. Caridad, 162. Carismas, 259, 277. Carne, 315. Casa (de Dios), 158. Casa privada, 266. Celeste-terrestre, 60. Clamor, 116. Comensalidad, 181. Comida, 20, 317. Como el Seor, 113. Complot, 261. Comunicacin, 187. Comunidad, 29.

Comunin, 192, 311. Condicin filial, 316. Confesin, 75. Confianza, 264. Confirmacin, 186. Conocimiento, 76, 120, 214, 335. Conversin, 14, 104, 167, 110, 136, 176, 211. Contestacin, 212. Copas, 320. Coraje, 261. Cordero, 78, 337. Costado, 37. Creacin (nueva), 269. Creer y ver, 230. Cuerpo, 314. David, 142.
DESIGNIOS DE DIOS, 340.

Desinters, 264.
DA DEL SEOR, 283.

Discpulo, 100, 102. Divinidad, 141. Doce, 148. Dos espritus, 190. Educacin, 213, 300. Elias (nuevos), 108. Enseanza, 221. Escatologa, 32, 115. Esperanza, 297. Espritu, 212, 270, 300. Estancia de Dios, 158. Estar con el Padre, 8. Eucarista, 62, 107, 318. 353

Experiencia, 79. Expiacin, 116. Fe, 53, 63, 109, 136, 242, 260. Fecundidad, 116. Fervor (comunitario), 28. Filiacin, 33.
GLORIA, 104, 243, 253.

Memorial, 314. Mesinico, 318. Mesas, 67. Misericordia, 338. Misioneros, 136. Misin, 138, 149, 216, 262, 266. Misterio, 109, 331. Monotesmo, 290. Morada, 332.
MORAL, 163, 242. 321.

Puerta, 119. Pureza, 134. Raza (de Dios), 214. Regeneracin, 31. Religioso (problema), 25.
RESURRECCIN, 25, 80, 84, 270.

Tabernculos (fiesta de los), 116.

TEMPLO, 192, 197, 240.

Mundo, 33.
MUERTE Y VIDA,

Glosolalia, 275. Gracia, 296. Gratuidad, 327. Habitar, 195. Heredero, 294. Hijo de Dios, 294. Hijo del hombre, 34. Hipstasis, 292. Historia de la salvacin, 140, 215, 242, 290, 333. Hombre-Dios, 190. Homila, 139. Hora, 227. Horizontal (y vertical), 155. Iglesia, 320, 331. Impureza, 180. Incredulidad, 19, 23. Infalibilidad, 193. Institucin, 23. Institucin apostlica, 184. Intronizacin, 67. Investidura, 148. Israel (nuevo), 152. Jefe, 219.
JERUSALN, 167, 236.

Nacimiento, 54, 73, 115. Nios y sabios, 334.

NOMBRE DE JESS, 18, 128.

argumentos escritursticos, 17, 65, 69, 71. argumentos teolgicos, 69. Reunin, 117, 330. Rey-pastor, 337. Riqueza, 332. Ritos, 312. Ruptura, 217. Sabidura, 218, 291. Sabios (y nios), 334. Sacerdocio, 310. Sacerdotes, 312.
SACRAMENTALIDAD, 44.

Terrestre-celeste, 60. Testimonio, 71. Tiempo, 292. Tienda, 117, 312. Tradicin, 226. Traicin, 238. Transfiguracin, 225. Transmisin (de poderes), 82. Tribulaciones, 297.
TRINIDAD, 293, 301.

No violencia, 190. Obediencia, 194. Ofrenda de la vida, 119. Oposicin, 211. Oracin, 145, 229, 237, 271. Padre, 121, 331. P a d r e nuestro, 237, 241, 294.
PAGANOS, 134, 202.

ltimos tiempos, 229. Unanimidad, 237. Unidad, 246, 247, 311. Unidad de la Iglesia, 20, 187, 277. Universalismo, 112, 266, 275. Ver (y creer), 230. Ver al Padre, 145, 289. Verdad, 58, 298. Vertical y horizontal, 155. Victoria, 34. Vida de fe, 23.
VIDA Y MUERTE, 321.

Sacrificio, 320. Sangre, 309, 312, 337. Santidad, 245. Sed, 272. Sentado a la derecha, 223.
SEOR, 89.

Palabra, 307. P a n eucarstico, 103. P a n de vida, 99. Parclito, 212, 300. Participacin, 309. P a r t u r i e n t a (mujer), 227. Pascua, 73, 109. Pasin, 96, 239, 265.
PASTOR, 118, 119, 122.

Seoro, 220. Servicio, 261. Siervo, 114. Siete, 148. Significacin (de la Eucarista), 106.
SIGNOS DE LA FE, 38.

Vida trinitaria, 263, 315. Vigilancia, 160. Via, 160. Visin, 103. Vocacin apostlica, 105. Yugo, 335.

Paternidad, 58, 298. Paz, 296. Pecado, 75, 81, 110.

PENTECOSTS, 278.

Subsistencia, 209. Superchera, 7.

Jerusaln (nueva), 156. Jess, 18. Juez, 111. Juicio, 58, 60, 212, 298. Justificacin, 296. Ladrn, 118. Liberacin, 57. Libertad (de hablar), 52. Liturgia, 226. Man, 61, 98. Mediador, 229. 354

Perdn, 110, 328. P e r m a n e n c i a (en Dios), 76. Persecucin, 97, 150, 185, 210, 239. Personalidad de Jess, 62, 63, 98, 121. Pesimismo, 262. Piedra, 152. Pobre, 335. Poder, 10, 29, 82, 219. Presencia, 8, 60, 217, 220. Primado, 82, 268. Problema religioso, 25.
PROCESO, 96, 239, 248.

Progreso, 150. Prueba, 32, 307. Pueblo, 154. 355

NDICE GENERAL

Octava de Pascua Segundo domingo del tiempo pascual Segunda semana del tiempo pascual Tercer domingo del tiempo pascual Tercera semana del tiempo pascual Cuarto domingo del tiempo pascual Cuarta semana del tiempo pascual Quinto domingo del tiempo pascual Quinta semana del tiempo pascual Sexto domingo del tiempo pascual Sexta semana del tiempo pascual y Ascensin Sptimo domingo del tiempo pascual Sptima semana del tiempo pascual Vigilia y fiesta de Pentecosts Fiesta de la Trinidad Fiesta del Corpus Christi Fiesta del Sagrado Corazn ndice de lecturas ndice de temas

Pg.

7 27 51 64 96 110 113 147 175 186 209 236 259 269 289 307 327 349 353