Tantrism o

MANUAL GENERAL DE TANTRISMO MANUAL GENERAL DE TANTRISMO
En el presente trabajo, el autor ofrece un panorama muy general, pero completo, objetivo y cientficamente riguroso, sobre el desarrollado del Tantrismo, desde sus orgenes hasta nuestros das. Para lograr esta meta, ha recurrido a la mejor bibliografa disponible, referida a los diversos tpicos que conforman la obra. En la primera parte del libro, se da un breve panorama de la historia poltica de la India, una resea general del Hinduismo y una explicacin de la filosofa Vedanta. En el resto del trabajo se analiza la evolucin del Tantrismo presentando, en primer lugar, un bosquejo general del mismo, para luego tratar en forma detallada los tpicos ms especficos que lo caracterizan. En la ultima parte de la obra se hace referencia a las distintas escuelas tntricas que se formaron a lo largo del tiempo, incluso dentro de otras tradiciones ajenas al Hinduismo, como es el caso del Budismo. Se trata, pues, de una excelente obra de consulta que se ha completado con un glosario de trminos snscritos, palies y tamiles; con una bibliografa en la que se dio prioridad a los textos en idioma espaol; y con un ndice analtico
MANUAL GENERAL DE TANTRISMO MANUAL GENERAL DE TANTRISMO BUENOS AIRES 2012 EDITORIAL BALERNA Verdaro, Carlos Agesilao Manual general del tantrismo. - 1a ed. Vicente Lopez : Balerna, 2012. Recurso Electronico ISBN 978-987-27101-1-8 1. Bramanismo. 2. Hinduismo. I. Ttulo CDD 294.5
ADVERTENCIA AL LECTOR EL PRESENTE TRABAJO ASPIRA A PRESENTAR UN PANORAMA MUY GENERAL PERO COMPLETO, IMPARCIAL Y CIENTIFICAMENTE RIGUROSO SOBRE EL ORIGEN, EL DESARROLLO, EL CONTENIDO DOCTRINARIO Y LA PRAXIS DEL TANTRISMO DESDE SUS ORIGENES HASTA NUESTROS DIAS. PARA ALCANZAR DICHA META HE RECURRIDO A LA MEJOR BIBLIOGRAFIA DISPONIBLE REFERIDA A LOS DISTINTOS TOPICOS QUE CONFORMAN ESTA OBRA. HE BUSCADO, EN TODO MOMENTO, MANTENER UNA ACTITUD DE MAXIMA OBJETIVIDAD RESPECTO DE LOS TEMAS TRATADOS, POR CUANTO ESTE TRABAJO NO PRETENDE FIJAR UNA POSICION TAXATIVA SOBRE EL VALOR Y LA IMPORTANCIA QUE PARA EL HOMBRE
ACTUAL PUEDEN TENER EL TANTRISMO. QUEDA LIBRADO AL BUEN CRITERIO DEL LECTOR EXTRAER SUS PROPIAS CONCLUSIONES AL RESPECTO. TERMINOS SANSCRITOS, PERMITA UNA RAPIDA EXPRESIONES. PARA AQUELLOS CONOCIMIENTO ADJUNTO EN BASICAMENTE EN IDIOMA CASTELLANO. DE LOS EL APENDICE EN EL APENDICE DE ESTE TRABAJO HE INCLUIDO UN GLOSARIO DE PALIES Y TAMILES COMO UNA AYUDA QUE COMPRENSION DE CIERTOS CONCEPTOS Y LECTORES QUE DESEEN PROFUNDIZAR EL TEMAS TRATADOS EN LA PRESENTE OBRA, UNA BIBLIOGRAFIA ESPECIALIZADA, ENTRE LOS LIBROS MENCIONADOS EN DICHA BIBLIOGRAFIA HE INCLUIDO
CUATRO OBRAS DE MI AUTORIA: EL MANUAL GENERAL DE BUDISMO, EL MANUAL GENERAL DE HINDUISMO, LA INTRODUCCION A LA ESPIRITUALIDAD DE LA INDIA Y LA INTRODUCCION A LA FILOSOFIA DE LA INDIA, QUE SE HALLAN DISPONIBLES COMO LIBROS DIGITALES EN AMAZON. EL INDICE ANALITICO QUE HE AGREGADO AL FINAL DE ESTA OBRA PERMITE CONOCER Y ENCONTRAR RAPIDAMENTE LOS TEMAS EN ELLA TRATADOS. EL AUTOR INDICE GENERAL NOCIONES PRELIMINARES 1 BOSQUEJO GENERAL DEL TANTRISMO 42 LOS GRANDES TEMAS DEL TANTRISMO 58
LAS PRINCIPALES ESCUELAS TANTRICAS 170 LA REALIZACION DEL ATMANBRAHMAN 207 GLOSARIO 214 BIBLIOGRAFIA 241 INDICE ANALITICO 245 NOCIONES PRELIMINARES Para comprender al Tantrismo como un autentico fenomeno cultural pan-indio, es necesario conocer, previamente, aunque sea en forma somera, el nacimiento, la evolucion y el contenido del Hinduismo. El Tantrismo, en efecto, se considera a s mismo una culminacion de la gran tradicion vedica en la que se origina el Hinduismo, de la cual representara su revelacion esoterica, mantenida en secreto por los grandes videntes arios
que la trasmitieron, luego de muchos siglos, a unos pocos elegidos. Por otra parte, el ferreo monismo que sustenta el Tantrismo respecto de la autentica realidad, siguiendo los principios de la filosofa Vedanta, aunque con matices propios, obliga a tener una idea general de la misma. Ambos topicos, el Hinduismo y el Vedanta, seran tratados en esta Introduccion, junto a una breve resena de la historia de la India, a efectos de enmarcar al Tantrismo en el tiempo y en el espacio geografico en los que se desarrollo. BREVE RESENA DE LA HISTORIA DE LA INDIA Los historiadores occidentales han dividido, tradicionalmente, la historia de la India en cuatro grandes etapas: Edad Antigua, hasta el ano 1000 DC.; Edad
Media, entre los anos 1000 y 1750 DC.; Edad Moderna, entre los anos 1750 y 1947 DC.; y Edad Contemporanea, a partir del ano 1947, fecha de la independencia poltica del Pas. En el presente bosquejo y desde una optica estrictamente poltica, la Edad Antigua se extiende desde las primeras civilizaciones dravidianas (autoctonas) conocidas, hasta la aparicion de la dominacion musulmana, en el Siglo X DC.; la Edad Media abarca todo el perodo de predominio y posterior decadencia de los musulmanes que llega hasta el Siglo XVIII DC.; la Edad Moderna comprende el perodo de ocupacion europea de la India, fundamentalmente del dominio ingles hasta 1947; y la Edad Contemporanea comienza en 1947 con la independencia, y continua hasta nuestros das.
LA EDAD ANTIGUA Las primeras sociedades urbanas de la India aparecieron, alrededor del 30002500 AC., en la region del ro Indo y sus afluentes; aunque esos territorios ya estaban ocupados hacia el 3500 AC., por comunidades agrcolas cuyos antecedentes se remontan al Neoltico (6000-7000 AC.). Los pueblos autoctonos que conformaban estas sociedades urbanas son denominados, en forma generica, Dravdicos o Dravidianos por los especialistas. Entre el 3500 y el 2500 AC., por lo tanto, se fue consolidando, en la cuenca del ro Indo y sus afluentes, una cultura urbana muy desarrollada con ciudades amuralladas, rodeadas por una extension de tierra mas o menos amplia, en la que se practicaba la agricultura. Estas ciudades presentaban las mismas
caractersticas que distinguen a otras urbanizaciones fluviales de la Edad del Bronce, como es el caso de la Mesopotamia. Tenan una elite culta, sacerdotal y guerrera; contaban con suministros de agua potable y de alimentos bien organizados (graneros comunales controlados por el Estado), disponan de redes de alcantarillado, sistemas de evacuacion de residuos, etc. Se trataba, pues, de una sociedad de clases en la que la jerarqua de las mismas quedaba reflejada en los detalles de la planificacion urbana. En las ciudades, sobresala la ciudadela elevada y fortificada, sede del poder religioso, poltico y administrativo, rodeada por un entramado urbano de trazado regular con calles que se entrecruzaban y con barrios densamente poblados donde residan los artesanos y los
comerciantes. Las viviendas, en general, eran amplias, de varias plantas, organizadas en torno de un patio central; su diseno era bastante uniforme, como respondiendo a un patron oficial impuesto por las autoridades. Con el transcurso del tiempo, las ciudades-estado del Noroeste de la India, experimentaron un proceso de centralizacion en una sola autoridad poltica, con una marcada uniformidad cultural, que se conoce como Civilizacion del Valle del Ro Indo. Las ciudadesestado basaban su prosperidad en la produccion agropecuaria y en una amplia red de intercambios comerciales que se extendan, posiblemente, hasta el mar Mediterraneo. Es poco lo que se sabe de la organizacion poltica, social y religiosa de la civilizacion del valle del Indo porque su
escritura aun no fue descifrada. Por los testimonios arqueologicos hallados en numerosas excavaciones hechas en la region, especialmente en los emplazamientos de Mohenjo-Daro y de Harappa, se infiere que existan una clase sacerdotal y un poder poltico centralizado cuyos integrantes se diferenciaban, jerarquicamente, del pueblo llano conformando, as, un sistema de castas. Los dravidianos practicaban una religion iconica (adoracion de imagenes) que daba gran importancia a la veneracion de la DiosaMadre. Tambien adoraban a un dios masculino, un antecedente, tal vez, del dios hindu Siva y al Toro. En todos los casos predominaba el culto falico. Alrededor del ano 2000 AC., comenzo un proceso de declinacion de la civilizacion del valle del Indo. No se conocen, con
certeza, los motivos de su decadencia. Posiblemente se debio a varias causas concurrentes: cambios climaticos, variaciones en el curso del Indo y de sus afluentes, sequas, posibles enfermedades epidemicas e, incluso, ataques de pueblos enemigos. Mas alla de los motivos reales de este proceso de desintegracion, es seguro que el mismo fue acelerado por la penetracion, en el Punjab, entre el 1800 y el 1500 AC., de las tribus arias. Los arios nomadas hablaban una lengua indo-europea y provenan, presumiblemente, del Asia Central. Pero, en el momento de su ingreso al territorio indio ya estaban establecidos al Oeste del sub-continente, en los actuales Iran, Afganistan, parte de Turqua, etc. El contacto entre los pueblos dravdicos y las tribus arias hizo que estas, tal vez
mejor preparadas para la guerra (usaban el caballo y el carro, desconocidos por los pobladores autoctonos), dominaran paulatinamente a los primeros, imponiendoles su lengua indoeuropea de la cual provienen los idiomas Sanscrito y Pali de la India; y la religion vedica o Vedismo, as denominada porque sus textos liturgicos son conocidos como los cuatro Vedas Samhitas. Sin embargo, ese contacto entre los dravidianos y los arios provoco, con el tiempo, una fusion cultural, origen de la actual sociedad hindu. En este proceso, el idioma y la religion fueron arios, mientras que ciertas estructuras sociales fueron dravdicas. Segun algunos historiadores, la forma social tpica del Hinduismo se puede considerar una combinacion entre el matriarcado dravidiano y la monogamia patriarcal
aria. Sostienen, ademas, que los arios habran aportado a la cultura hindu la importancia del sacrificio como forma ritual, el intelectualismo y la fortaleza en la accion. Mientras que los dravidianos contribuyeron con las ideas de alabanza y devocion a la divinidad, la contemplacion y la emotividad. Paralelamente con el proceso civilizador que se desarrollaba en el Noroeste del territorio indio, tambien se viva una evolucion similar en el Noreste, es decir, en la cuenca del ro Ganges que ya en torno al 2500 AC., tena asentamientos de pueblos autoctonos. La cuenca del ro Ganges forma parte de la zona tropical del Sureste de Asia donde se da muy bien la horticultura, que paso a ser la principal actividad de la region, con particular predominio del cultivo del arroz.
Hacia el 1500 AC., el Noreste ya tena una cultura propia, enriquecida con aportes de los pueblos dravdicos del Noroeste que ante la creciente expansion de los arios, se desplazaban hacia el Este. Por lo tanto, la civilizacion de la cuenca del ro Ganges tomo el relevo de la civilizacion del valle del Indo, pasando a ser el nuevo centro cultural de la India. A partir del ano 1000 AC., aproximadamente, fueron apareciendo, en el area geografica del ro Ganges, una serie de reinos independientes (Kosala, Kasi, Vriji, Magadha, etc.) que alcanzaron su apogeo en el siglo V AC. Hacia el ano 600 AC., se totalizaban dieciseis reinos con ciudades prosperas y bien fortificadas donde prevaleca la religion vedica, introducida por los arios. La fragmentacion del poder poltico genero una gran inestabilidad en todo el
Norte de la India produciendo dos consecuencias muy importantes. En el terreno poltico, la hostilidad entre los reinos desemboco en la constitucion del imperio Maurya. En el terreno cultural y espiritual, el desasosiego y las penurias del pueblo como consecuencia de las luchas polticas, dieron nacimiento a los movimientos de renunciantes, los ascetas del bosque o Samanas quienes criticaban a la religion vedica o bramanica por su incapacidad para dar respuestas validas a las inquietudes y a las angustias de la sociedad, como consecuencia de su anquilosamiento y burocratizacion. As es como surgieron dos de las grandes tradiciones filosoficoreligiosas de la India: el Budismo y el Jainismo y, ademas, tomo impulso la reforma de la religion vedica tradicional
que desemboco, con el tiempo, en la formacion del Hinduismo. Cabe destacar que Siddatta Gotama, conocido como el Buda Gotama, fundador del Budismo, nacio en el ano 560 AC., en la pequena republica de Sakya, fronteriza con el Nepal, dentro del territorio de Kosala, en el seno de una de las familias nobles del lugar. El imperio Maurya fue fundado pon el rey Candragupta Maurya en el ano 323 AC. Este monarca, fallecido en 297 AC., conquisto la mayor parte del Norte y Centro de la India. Sus dominios incluan las ciudades-estado de la cuenca del Ganges, los territorios del valle del Indo y sus afluentes, el Nepal y el Norte del Decan y de Kalinga. Su nieto Asoka (272232 AC.), llevo las conquistas aun mas lejos, hasta Afganistan por el Norte y por
el Sur anexo practicamente todo el Decan. Las bases economicas del imperio Maurya eran la agricultura, con predominio de los cultivos hortcolas, como el arroz, algunas manufacturas y el comercio. La actividad comercial era particularmente importante para las ciudades de la cuenca del Ganges (Pataliputra, Varanasi, Rajagriba, etc.), debido a su posicion estrategica en la principal ruta terrestre y fluvial que vinculaba la India con el resto de Asia oriental. En el Centro y Sur, en cambio, el comercio se basaba en las exportaciones de cereales, especies y marfil al mundo romano, por va martima. El rey Asoka, con el objetivo de homogenizar la diversidad cultural y etnica de sus vastos dominios, convirtio al Budismo, de hecho, en la religion
oficial del imperio, elaborando una serie de codigos eticos y legales inspirados en los principios budistas. Esto hizo que a partir del Siglo III AC., el Budismo se convirtiera en la religion predominante de la India, desplazando al Vedismo o Bramanismo. El imperio Maurya cayo en el ano 185 AC., cuando el rey Brihadrata fue asesinado por uno de sus generales que tomo el poder y dio origen a la dinasta Sunga. Esta, a su vez, fue destituida en el ano 73 AC. La desaparicion de la dinasta Maurya dio comienzo a un perodo de gran inestabilidad poltica que favorecio, una vez mas, a las invasiones extranjeras, principalmente provenientes del Noroeste, como ya haba sucedido en epocas anteriores. Los Persas fueron los nuevos invasores en los Siglos VI y IV AC.,
y mas tarde, Alejandro Magno, a fines del mismo Siglo IV AC. La dinasta Sunga fue derrotada por los griegos de la Bactria bajo el mando del rey Demetrio, quien ocupo muchos territorios de la cuenca del ro Indo. El monarca griego mas importante fue Menandro (160-150 AC.). Las tribus Sai-Wang de Asia Central, entre el 170 y el 80 AC., protagonizaron otra invasion. Establecieron en el Noroeste de la India el imperio Saka, posteriormente reemplazado por el imperio Kushan de los Mongoles Kusana. Los invasores mongoles, entre el 80 AC. y el 140 DC., llegaron a extender su dominio sobre todo el Norte y Centro del sub-continente indio, con excepcion del Sind y de Magadha. El apogeo del imperio Kushan tuvo lugar durante el gobierno del emperador
Kaniska (78-144 DC.). Este, al igual que Asoka, apoyo al Budismo aunque tolerando, dentro de sus dominios, otras corrientes filosofico-religiosas. Con la decadencia de los Kushan, se acentuo el caos y la inestabilidad en la India, hasta que una nueva dinasta, la Gupta, fundada por Candragupta I, alrededor del 320 DC., logro reunir bajo su dominio, primero a varios estados de la cuenca del Ganges, y posteriormente a todo el Norte y Centro de la India. La integracion territorial continuo en el Siglo VI DC., con el prncipe Harsha (604647 DC.), pero no prospero por falta de descendencia. La dinasta Gupta volvio a privilegiar a la ideologa bramanica de los Vedas, configurando una religion socio-poltica ntimamente ligada a la posicion
jerarquica del rey como protagonista importante del antiguo ritual vedico. Ya por entonces, la primitiva religion vedica haba tomado la forma del Hinduismo tal como hoy se lo conoce, con el desarrollo de sus sistemas de pensamiento, los Darsanas, en pleno apogeo. A consecuencia de ello, el Budismo, a partir del Siglo VI DC., comienza a experimentar un lento proceso de decadencia que finalizara con su total desaparicion del territorio indio. El Hinduismo, en cambio, ira adquiriendo cada vez mayor predicamento en la sociedad y se convertira en la corriente filosofico-religiosa preponderante y casi exclusiva de la cultura de la India. En lo poltico, cabe destacar que en el Siglo VIII DC., comienzan a llegar a la India los pueblos musulmanes. La
primera invasion fue protagonizada por un ejercito iran que ocupo el Sind en el Siglo X DC., extendiendo el dominio a toda la cuenca media del ro Indo. LA EDAD MEDIA Las invasiones musulmanas, si bien no cambiaron la forma de vida de los habitantes de los pueblos y de las aldeas rurales comenzaron, en los estratos mas altos de la sociedad, un proceso de islamizacion que se profundizo en los Siglos XI y XII DC. Los prncipes musulmanes de Afganistan, mediante una serie de campanas militares, dominaron los estados hindues del Norte y del Centro del sub-continente, constituyendo hacia el 1200 DC., el Sultanato de Delhi, cuyas fronteras coincidan, aproximadamente, con las del antiguo imperio Maurya.
En este mismo perodo, el Sur del subcontinente indio fue dominado por otra dinasta extranjera, la Khmer, proveniente del Sudeste de Asia; su apogeo tuvo lugar entre finales del Siglo XII DC., y principios del Siglo XIII DC. Entre el 1300 y el 1700 DC., el Sultanato de Delhi llego a extenderse a todo el territorio de Entre el 1300 y el 1700 DC., el Sultanato de Delhi llego a extenderse a todo el territorio de 1351 DC.). La segunda, mas duradera, fue obra entre el 1550 y el 1700 DC., de los prncipes Akbar y Aurangzeb, ambos pertenecientes a la dinasta fundada por Genghis Khan (1167-1227 DC.), oriunda de la Mongolia. Los gobernantes mongoles y sus artistas e intelectuales, casi todos provenientes de Iran, produjeron una cultura floreciente que dejo huellas indelebles en
la civilizacion india. La muerte de Aurangzeb marco el inicio de la perdida de poder de los musulmanes, quienes fueron cediendo el gobierno de los territorios a prncipes locales, la mayora de ellos hindues. LA EDAD MODERNA Por la misma epoca, comenzo a hacerse sentir, con mucha fuerza, la influencia de las companas comerciales europeas que constituan una vanguardia del futuro poder colonial. Ya a fines del Siglo XV DC., los portugueses viajaban a la India con fines comerciales; mas tarde, en el Siglo XVII DC., fueron seguidos por los holandeses, los franceses y los britanicos. Si bien, en un comienzo, las companas comerciales se limitaban a mantener un fluido intercambio de mercaderas con los pueblos de la India, mas tarde y en
forma paulatina, comenzaron a involucrarse en la poltica local e incluso, a sostener entre ellas y con los habitantes de la region, verdaderas luchas armadas para defender sus intereses economicos. Aprovechando estas rivalidades comerciales los ingleses, a fines del Siglo XVIII DC., a traves de la British East India Company, lograron controlar buena parte del territorio de la India. Entre 1805 y 1886 completaron su dominio llegando, por el Norte, hasta las fronteras naturales del sub-continente, e incorporando a Birmania, por el Sudeste. La dominacion britanica destruyo el sistema tradicional de reparto de tierras, sustituyendolo por la propiedad privada en manos de pocos terratenientes, lo cual resintio notablemente la produccion de alimentos e inauguro un perodo
caracterizado por las constantes amenazas de hambrunas entre la poblacion. Este peligro, sumado a la injerencia cada vez mayor de los britanicos en las tradiciones y formas de vida de los hindues con el fin de destruirlas, provoco una gran revuelta popular en el ano 1857, con adhesion de muchos prncipes locales, incluido el propio ex emperador mongol. Luego de un ano y medio de luchas la rebelion fue sofocada, quedando consolidado el dominio ingles sobre todo el territorio de la India al ceder la British East India Company sus derechos a la Corona Britanica. En 1877 se proclamo el Imperio de la India, que por entonces inclua el actual Pakistan, asumiendo la reina Victoria el rango de emperatriz. Para facilitar el
gobierno de tan vastas posesiones, los ingleses permitieron la permanencia, con distintos grados de autonoma y bajo la forma poltica del Protectorado, de mas de seiscientos pequenos estados indios gobernados por sus prncipes locales, que en total cubran el cuarenta por ciento del territorio de la India. Con la instalacion del imperio, los britanicos iniciaron un proceso de modernizacion del pas que inclua, entre otras acciones, la imposicion de instituciones polticas y sociales occidentales, la ensenanza obligatoria del idioma ingles, la construccion de importantes redes ferroviarias y de carreteras, la formacion de un ejercito nativo moderno y la paulatina, pero limitada, participacion de los hindues en la administracion publica. El objetivo de esta poltica era desarrollar un sentido
de identidad nacional, mas alla de las divisiones de casta, idioma y religion que caracterizaban a la sociedad india tradicional. No obstante los esfuerzos de los britanicos para alcanzar la paz interior, las demandas nacionalistas fueron aumentando a lo largo del tiempo, pese a que en 1919 y 1935 se haban concedido a la India ciertas autonomas parciales. haban concedido a la India ciertas autonomas parciales. 1948), inicio una campana de resistencia al dominio ingles, basada en la de noviolencia y en la no-cooperacion con las autoridades britanicas. LA EDAD CONTEMPORANEA La resistencia pasiva inspirada por el Mahatma Gandhi condujo, en el ano 1947, a la independencia plena de la India aunque dividida, a consecuencia de
las tensiones entre los hindues y los musulmanes, en dos estados soberanos: la India, mayoritariamente hindu y el Pakistan, totalmente musulman. Finalmente, en 1971, como consecuencia de los permanentes desacuerdos fronterizos, se produjo la separacion de Bangla Desh (Pakistan Oriental) del primitivo Pakistan. Desde el punto de vista cultural, las polticas britanicas para occidentalizar a la India no lograron su objetivo. La poblacion nativa de los pueblos y de las aldeas rurales mantuvo vigentes sus valores tradicionales, hecho que posibilito, ya a fines de 1900, un renacimiento y una revalorizacion de los principios filosofico-religiosos del Hinduismo, que as paso a identificarse con el ser nacional indio. El movimiento conocido como Renacimiento Hindu, por otra parte,
permitio al Hinduismo adquirir, en el ultimo siglo, una proyeccion mundial muy significativa, especialmente en el campo de los estudios filosoficos y de la espiritualidad humana. EL HINDUISMO La religion vedica fue introducida en la India en el segundo milenio AC., desde el Noroeste, por nomadas provenientes de la actual Turqua, Norte de Iran y Sur de Rusia. Estos pueblos, de raza indoeuropea, hablaban una lengua de la que derivan los idiomas Pali y Sanscrito de la India. Los arios (del sanscrito arya o sea noble), como se autodenominaban, ocuparon el alto valle del ro Indo. Se encontraron, en el bajo valle, con otros pueblos no-arios, llamados dravdicos o dravidianos por algunos historiadores. Estas poblaciones autoctonas haban desarrollado, ya en el
tercer milenio AC., una importante cultura urbana. Los arios, eran pueblos primordialmente rurales; adoraban, en sus orgenes, principios antropomorficos, los Devas o dioses, que actuaban sobre la naturaleza, el cosmos y la vida humana. Hacan sacrificios cruentos de animales y ofrendas de granos y leche. Tambien recitaban Mantras o versos sagrados que supuestamente estaban dotados de poderes magicos. Se remitan, en sus ritos, a una fuerza sagrada primordial conocida como Brahman. LA LITERATURA VEDICA Al llegar a la India, los arios ya posean una extensa literatura sagrada transmitida oralmente de generacion en generacion, y posteriormente plasmada por escrito en los cuatro Vedas Samhitas, que siempre se destacaron por su
importancia y autoridad. A partir de los Vedas, se fueron gestando, con el transcurso del tiempo, otros textos que hoy conforman dos grandes colecciones: los Bramanas y los Upanisads, a los cuales deben agregarse los Aranyakas, que constituyen una literatura intermedia entre las anteriores colecciones. LOS VEDAS La palabra Veda deriva de la raz sanscrita vid que significa conocer. Por lo tanto, el sentido principal de Veda es conocimiento o sabidura suprasensorial. Pero, como segunda significacion, se refiere a las palabras en las que se corporiza esa sabidura. Los cuatro Vedas, considerados textos sagrados, son: 1) el Rig-Veda, compuesto por himnos.
2) el Yagur-Veda, que contiene las formulas para los sacrificios rituales. 3) el Sama-Veda, integrado por melodas y versos para el ritual. 4) el Atharva-Veda, que transcribe, entre otros temas, formulas magicas para todo tipo de males y conjuros. Si bien los Vedas, en sus orgenes, contenan unicamente los himnos relacionados con el sacrificio ritual o Samhitas, en epocas posteriores fueron completados por los bramanes o sacerdotes con otros textos que guardaban cierta afinidad tematica con los primeros. Este proceso hizo que en su formulacion definitiva, tal como hoy se los conoce, cada Veda pasara a tener cuatro secciones: 1) los Samhitas, conteniendo los Mantras o versos sagrados, distribuidos en colecciones; 2) los Bramanas, tratados en prosa
referidos al significado de los ritos y ceremonias del sacrificios; 3) los Aranyakas o textos de los ascetas del bosque; y 4) los Upanisads o Vedas finales, con un amplio y profundo contenido filosofico. Los Vedas constituyen la fuente y el origen de todo el pensamiento filosofico, teologico y religioso posterior de la India; el Atharva-Veda, ademas, contiene los principios de la ciencia medica hindu. La religion vedica primitiva adoraba, como ya se senalo, una pluralidad de dioses, personificacion de fenomenos naturales; Surya (el sol), Agni (el fuego), Vata (el viento), Usas (el amanecer), etc. Incluso deidades aun presentes en las religiones de la India actual, como Indra, Varuna, Visnu, etc., estaban originalmente relacioNADAs con fenomenos naturales.
El Rig-Veda, aun representando la fase mas antigua de la evolucion de la conciencia religiosa de los arios, ya muestra tres etapas muy claras de esa evolucion: 1) un politesmo naturalista, con predominio del elemento masculino; 2) un esbozo de monotesmo, es decir, la union de todos los dioses en un unotodo; y 3) un monismo supra-personal y filosofico, en el que se sugiere la distincion entre la realidad absoluta impersonal, el uno-ultimo o Brahman y el dios personal o Isvara. Es as que en el RigVeda aparece ya una gradual idealizacion del concepto de dios. LOS SAMHITAS Como se dijo, estos textos contienen los himnos que deben ser recitados y cantados por los sacerdotes del culto durante los rituales, tanto publicos como privados. Su funcion es, pues,
primordialmente religiosa, aunque en ellos se van perfilando ciertos principios filosoficos que luego seran desarrollados en los Upanisads. LOS BRAMANAS Fueron escritos por la casta sacerdotal en los siglos que siguieron a la redaccion de los cuatro Vedas. Corresponden a una epoca de exactitud teologica y de analisis liturgico. Contienen largas y detalladas consideraciones sobre los elementos del sacrificio vedico y su analisis, as como fragmentos de antiguos mitos y leyendas de los arios. LOS ARANYAKAS Constituyen la transicion entre el ritualismo de los Bramanas y el desarrollo filosofico de los Upanisads. Son obras destinadas a estimular la meditacion y la devocion de los jefes de familia que, de acuerdo con una antigua
tradicion, llegados a la vejez, se retiraban a los bosques para hacer vida ascetica. LOS UPANISADS Comenzaron a redactarse en el Siglo VIII AC., y su desarrollo culmino en el Siglo VI AC., aunque algunos fueron compuestos en epocas tardas, ya bien entrada la Era Cristiana. Hay mas de doscientos Upanisads en verso y prosa, pero los tradicionales y mas importantes son ciento ocho. En ellos se establece, por primera vez, el Monismo plenamente desarrollado y la prioridad de la intuicion respecto de la razon, como gua infalible para llegar a la verdad ultima. Si bien no presentan un sistema filosofico organico y bien elaborado, contienen importantes ideas que luego fueron utilizadas y desarrolladas, en sus respectivas doctrinas, por las posteriores escuelas
tanto ortodoxas como heterodoxas del pensamiento hindu. Los Upanisads, con sus profundas especulaciones filosoficas sobre los conceptos del Brahman o el Absoluto y del Atman o el s -mismo, el yo profundo del hombre, representan la culminacion de la indagacion sobre el problema de las fuerzas responsables de todo lo viviente, del misterio de la vida y del primer principio de todos los fenomenos diversos y cambiantes del mundo. Problema que, por otra parte, desde los das remotos de la vida nomada, siempre marco la direccion constante del pensamiento de los arios. En definitiva, los Upanisads reemplazaron el simbolismo del rito o Karma-Marga (la va de la accion ritual exterior), por el camino del conocimiento interno del hombre y la conciencia de
dios o Jnana-Marga (la va de la sabidura). LA SOCIEDAD VEDICA Ya se dijo que en los Vedas se observa una gradual idealizacion del concepto de dios, que culmina en un monismo filosofico, o sea, en la doctrina del unoimpersonal, imposible de conocer con los recursos de la sola razon. Esta idealizacion condiciono fuertemente la organizacion, el pensamiento y la etica de la sociedad vedica y, mas tarde, del Hinduismo. Respecto de la vida despues de la muerte, los Vedas no presentan una teora congruente; hay indicios de una creencia en la inmortalidad personal: los muertos habitan en el reino del bondadoso dios Yama y los hombres excepcionales van al cielo o al mundo del dios Visnu. La idea de la transmigracion,
renacimiento o metempsicosis no aparece aun desarrollada. En materia etica, Rta, literalmente: el curso de las cosas, como principio que rige el origen y la ley eterna del universo, configura tambien la conducta humana correcta, que debe ser ordenada y congruente. La virtud, pues, es la conformidad con Rta, la ley cosmica y moral, que esta en el origen del concepto etico de Dharma, el comportamiento individual y social fundamental en la posterior filosofa de la India. En sntesis, los Vedas prescriben el amor al projimo, la bondad para con cumplimiento de los deberes y obligaciones hacia los dioses, con pocas referencias al ascetismo. correcto, todos y el
LAS ETAPAS DE LA VIDA De acuerdo con el Dharma de los Vedas, la vida del hombre se divide en cuatro Asramas o etapas: 1) el celibe o Brahmacarin, la etapa del estudiante, quien debe vivir en forma austera y casta, estudiar los Vedas y servir a su maestro o Guru; 2) el jefe de familia o Grhastha, que debe casarse, cumplir con sus deberes mundanos, en su doble papel de esposo y padre, y efectuar el sacrificio vedico junto con su esposa, siguiendo la regla de los Bramanas; 3) el habitante del bosque o Vanaprastha, es decir, el jefe de familia que cuando los hijos ya han crecido y se han independizado, se retira con su mujer en el bosque para meditar, 4) el asceta o Sannyasin, que renuncia al mundo, se hace monje errante o Bhikku y transcurre su tiempo absorto en la contemplacion del Brahman. En funcion
de estas etapas, los sabios arios dispusieron el ordenamiento de los Vedas para que sirvieran al hombre en cada una de ellas: el Brahmacarin estudia los Samhitas; el Grhastha estudia los Bramanas; el Vanaprastha practica la meditacion segun los Aranyakas y el Sannyasin se gua por la metafsica de los Upanisads. LOS PROPOSITOS DE LA VIDA Los Rishis o sabios vedicos, tambien establecieron cuatro propositos en la vida del hombre: 1) el Dharma o la rectitud, que comprende el contexto de los deberes morales y religiosos definidos, basicamente, en los textos conocidos como Dharma Sutras y Dharma Sastras; 2) el Artha o la riqueza, que se refiere a todos los elementos materiales e intelectuales necesarios para cumplir virtuosamente con las
obligaciones vitales propias y de la familia, porque se considera que la riqueza es un fin legtimo si se adquiere de acuerdo con el Dharma. El Artha Sastra o manual autorizado de la ciencia de la riqueza, resume las leyes sobre poltica, economa, diplomacia y guerra de la antigua cultura vedica. 3) el Kama o el placer sensual, relacionado con la satisfaccion de los placeres sensuales y esteticos. La ensenanza del Kama tenia, entre otros fines, asegurar exito y felicidad en el matrimonio. El libro clasico sobre el Kama que ha sobrevivido, es el Kama Sutra. 4) el Moksa o la liberacion final, que constituye el objetivo mas elevado del hombre, segun la sabidura vedica, pues conduce a la bienaventuranza de la identificacion con el Atman-Brahman.
Dharma, Artha y Kama forman el Trivanga o grupo de tres, que permite alcanzar la felicidad en este mundo, siempre efmera; de ah la superioridad del Moksa, como vehiculo para la felicidad eterna. LAS CASTAS El Rig-Veda atribuye el origen de las castas en que se divida la sociedad vedica, a su identificacion con las distintas partes del dios universal. El Braman o sacerdote, hombre espiritual e intelectual, era la boca o la cabeza del dios universal. El Ksatriya o guerrero, hombre de voluntad dina mica, de gobierno y poder, representaba a sus dos brazos. El Vaisya o comerciante, economista y hombre de negocios, vital y amante de los placeres, constitua sus muslos. El Sudra o siervo, hombre
materialista e inculto, conformaba sus pies. As, se supon a que las cuatro castas determinaban la imagen completa del ser cosmico creador, de forma tal que el cumplimiento de las obligaciones de cada casta con virtud vedica, conduca a la plenitud de la comunidad espiritual. Esta idea de una sociedad espiritualizada, basada en castas o tipos, surgio de la conviccion que el individuo nace en el lugar que le corresponde dentro del plan divino; su obligacion primordial, por lo tanto, es desempenar puntillosamente su papel dentro de la sociedad para que se materialice dicho plan divino. LOS UPANISADS Con los Upanisads comenzo un periodo extraordinario de investigacion especulativa que se interno en las
interpretaciones de la naturaleza humana y busco entender tanto la posicion del hombre en el universo como el destino comun de los seres sensibles. El resultado practico de esta introspeccion individual fue una despersonalizacion progresiva del universo y una marcada perdida de importancia de los antiguos dioses vedicos. LA SOTERIOLOGIA El ideal de los Upanisads es la realizacion, en cada persona, del Brahman, el Absoluto impersonal, que implica el llegar a ser uno con el, cualquiera sea la forma en que este Brahman es concebido por las distintas escuelas del pensamiento indio. Como el mundo no es un fin en si mismo porque surge del Brahman, debe
encontrar su finalidad en esta realidad absoluta. Por lo tanto, el hombre, como parte del mundo fenomenico, tomando conciencia del infinito que reside en su interior, de su Atman, tiene que luchar para llegar a identificarse con el Brahman, hasta alcanzar la identidad Atman-Brahman. El Absoluto debe ser la meta deliberada del hombre, su mayor perfeccion, el ideal mas deseable. LA ETICA Los Upanisads, al reflexionar sobre las distintas maneras que tiene el hombre para elevarse al Absoluto, de realizar el Atman-Brahman, tales como la correcta discriminacion de la realidad, la austeridad y el aprendizaje, tambien indagaron en los problemas eticos. Destacaron la importancia, en el camino hacia la perfeccion, de la practica sincera
y constante de la virtud, la fe en el Brahman, la modestia, la generosidad, la no-violencia, etc. Segun los Upanisads, la conducta debe juzgarse por su valor subjetivo, o sea, por el grado de sacrificio que ella implica y no por las consecuencias positivas que puede aportar a uno mismo o a terceros. La renuncia a los frutos materiales y espirituales del acto, es fundamental en la etica upanisadica. Esta interpreta la vida del hombre como un sacrificio constante que el alma evolucionada debe realizar sin manifestaciones externas. Las malas acciones, por otra parte, son duramente condenadas, porque al hombre que no esta tranquilo y sereno como consecuencia de su mala conducta, se le niega el conocimiento del Brahman. La etica upanisadica se interesa, as, por la disciplina conducente a la liberacion o
Moksa del individuo, respecto de las apariencias del mundo emprico. Recomienda, muy especialmente, la austeridad en la conducta porque, cuando los organos de los sentidos se inclinan fuertemente por los placeres materiales, involucran a las almas en la interminable sucesion de los renacimientos, o sea, en el Karma, que hace girar la rueda de los sucesivos renacimientos o Samsara, impidiendoles ascender hacia la liberacion en el Brahman. Las austeridades necesarias para lograr el conocimiento del Atman individual, del smismo profundo o alma, ademas de moderadas, para no comprometer el normal funcionamiento del cuerpo y la conciencia, no deben limitarse simplemente a lo mental, es decir, al cultivo del conocimiento, sino que tienen
que ir acompanadas por signos externos, especialmente en lo referido a la moderacion en la conducta y al renunciamiento a los placeres sensuales. Para alcanzar estas metas espirituales, los Upanisads consideran muy importantes, la discriminacion o Viveka, entendida como el discernimiento intelectual entre el bien y el mal, como as tambien, entre la autentica realidad y las apariencias ilusorias; y el dominio de la voluntad o Cetana, capaz de llevar a la practica los resultados del buen discernimiento. En sntesis, resulta claro que la etica de los Upanisads es una disciplina que junto a otras igualmente importantes de caracter fsico, mental y espiritual, busca la transformacion del hombre en su totalidad.
Gracias a esta transformacion, la persona descubre que su liberacion de las apariencias del mundo fenomenico no exclusivamente de el mismo. depende de la gracia de un dios trascendente, sino LA ANTROPOLOGIA En los Upanisads se encuentran las ideas fundamentales que conforman la fisiologa, la psicologa y la filosofa del Yoga y de otras escuelas vedanticas. Si bien reconocen en el concepto del Atman-Brahman, que ambos principios, el ser supremo y el s -mismo o el yo profundo del hombre son identicos admiten, no obstante, la realidad emprica del Jiva, o sea, del s -mismo corporizado. En funcion de esto, los textos upanisadicos estudian las caractersticas de este Jiva y la busqueda de su liberacion de los condicionamientos del
mundo fenomenico, aunque insisten siempre en afirmar que el genuino smismo es el Atman, uno y sin par. Si bien los Upanisads destacan el contraste existente entre el Atman como alma universal y el Jiva como alma individual corporizada, reconocen que cuando este ultimo se libera de sus limitaciones y condicionamientos respecto del mundo emprico, gana la inmortalidad, porque se reconoce identica al Atman. Esta literatura reafirma, en relacion a la naturaleza del hombre, que este s mismo universal, contenido en lo mas profundo del individuo, es un poder de divinidad dentro de el, capaz de vencer cualquier crisis existencial en tanto llegue a comprender que todos los pares de opuestos que aparecen en la realidad fenomenica, causantes de tension emocional e inquietud mental, se
desvanecen con el conocimiento del Brahman. En relacion con el organismo humano, la ciencia upanisadica sostiene que el hombre tiene cinco facultades perceptoras: audicion, tacto, vision, gusto y olfato; cinco facultades actuantes: palabra, aprehension, locomocion, evacuacion y procreacion; y un organo interno de coordinacion, de pensamiento, de reflexion, y de control, el Anthakarana, integrado por cuatro componentes: el yo fenomenico o Ahankara, la mente o Manas, la inteleccion o Buddhi, y la conciencia o Citta. El factor indispensable para la percepcion sensorial no reside ni en los sentidos, dentro de los que se incluye al Manas, ni en su funcionamiento, sino en el Jiva que percibe a traves de las otras facultades.
Por lo tanto, la facultad perceptiva mas elevada del hombre es el Jiva, el s -mismo corporizado, designado en algunos textos con el termino alma que segun los Upanisads, es el ojo del ojo y el odo del odo. El Jiva controla a las otras facultades: al Ahankara, al Citta, al Buddhi, al Manas, a los organos perceptores y a los organos actuantes: lo penetra todo y es, potencialmente, absoluto. Hay que senalar que los Upanisads presentan ambiguedades sobre el funcionamiento del Jiva y su relacion con las demas facultades, dando lugar a diferentes interpretaciones del mismo, pero que no son vistas como polaridades irreversibles y antiteticas. Por otra parte, el Brahman-Advaita (no dual), al que se llega por intuicion e Isvara (el dios personal), como realidad concretamente
definida, captada por el Citta, son dos modos de aprehender la misma realidad absoluta. El modo intuitivo ve al mundo como una simple apariencia del Absoluto; el modo intelectual lo ve como una expresion y despliegue del Brahman. En suma, la ciencia upanisadica del s mismo tiene como meta hacer que el hombre se identifique con el Brahman, viviendo transformado por el y como consecuencia, elevandose por encima de las exigencias y tensiones de la vida fenomenica para alcanzar, as, un total equilibrio emocional y espiritual. LA CONFORMACION DEL HINDUISMO Las doctrinas y la praxis que se fueron gestando dentro de la tradicion bramanica, entendida como la maduracion del Vedismo, fueron
elaboradas, mas tarde, por el Hinduismo maduro. Pero experimentaron un notable desarrollo con dos conjuntos de textos escritos en idioma sanscrito: el Itihasa y los Puranas. El Itihasa o la Epica hindu es una literatura que aparecio a partir del Siglo IV AC., de gran importancia en la historia de la espiritualidad de la India, especialmente en todo lo relacionado con el tesmo. Esta representado por dos grandes epopeyas, el Mahabharata y el Ramayana, en las que no existe una clara diferenciacion entre historia y mitologa. En consecuencia, en ellas no resulta relevante la rigurosidad historica sino la fuerza de verdad y la conviccion que transmiten respecto a normas y a principios eticos.
Dentro del Mahabharata, por otra parte, se inserta el Bhagavad Gita o el Canto del Senor, posiblemente la mas famosa obra literaria de la India, conteniendo importantes reflexiones filosoficas y teologicas que marcaron, en forma indeleble, al Hinduismo. Los Puranas o Historias del Pasado Lejano, conforman un corpus de escritos con un contenido muy variado. Son antologas en las que abundan las prescripciones rituales, las formulas magicas, los temas legales, las especulaciones filosofico-teologicas, los analisis sobre poltica, moral, musica y medicina. Aparecen, tambien, complejas narraciones referidas a genealogas humanas y divinas y a construcciones cosmologicas. Son verdaderas enciclopedias del saber de su tiempo que, en todos los casos, parten de tradiciones orales que posteriormente se
volcaron por escrito, siendo recitadas en las reuniones por narradores especializados. La epoca de redaccion de los Puranas coincide, practicamente, con la de la Epica, es decir, entre los Siglos IV AC. y IV DC. LOS CONCEPTOS BASICOS Se ha hecho ya referencia a las doctrinas y a la praxis que se fueron elaborando dentro de la cultura bramanica, a traves de una vasta literatura que va desde los Vedas hasta los Puranas, pasando por los Bramanas, los Upanisads y la Epica. Este proceso de desarrollo dio lugar a la aparicion de un conjunto de conceptos filosoficos y teologicos que entraron a formar parte del Hinduismo, otorgandole una identidad y particularidad bien definidas. EL BRAHMAN
En la epoca del Rig-Veda ya estaba fuertemente consolidado el concepto del Brahman, la unidad eterna del mundo, la realidad impersonal inmutable detras del universo multiple y cambiante y su identidad con el Atman, el s -mismo absoluto, el alma o espritu supremo. La palabra Brahman deriva de la raz sanscrita Brh que significa expandir, denotando con ello la entidad cuya grandeza, magnitud o expansion no pueden limitarse o medirse. Por lo tanto, el Brahman consiste en aquello que esta despojado de todo atributo objetivo, que es indescriptible, porque aplicando a el predicados descriptivos, ademas de ser siempre una enunciacion incompleta, tiende a limitar y circunscribir a este Absoluto que, por definicion, no puede tener lmites.
Pese a la imposibilidad que tiene el hombre de conocer al Brahman por medio del intelecto y de las palabras, no obstante, siempre se esfuerza por penetrar en su esencia, porque siente que el Brahman es el fundamento del ser y, por lo tanto, que debe haber un camino para volver a el y as, solucionar el eterno problema del ser primigenio, del misterio de la autentica realidad y de lo aparente e ilusorio. El camino para llegar al Brahman y realizar el Atman, el s -mismo absoluto, consiste en ser Brahman, fusionandose en el; y no simplemente en ser uno con el, porque esa identificacion implicara la dualidad: Brahman y Atman. Por lo tanto, dicho camino no consiste en el metodo ordinario de la especulacion intelectual que trata de hallar las caractersticas distintivas de los entes,
sino en el sistema de la negacion sistematica y progresiva de los atributos que limitan al Brahman, hasta que la realidad absoluta quede revelada y desnuda de todo atributo. As es como aparece en el hombre la vision intuitiva, el conocimiento directo del Brahman, que no se puede ver ni comprender con el intelecto y los sentidos, pero que se capta claramente con la intuicion. Este metodo de negacion esta sintetizado en la conocida expresion Neti-Neti (el no es esto, el no es esto), contenida en los Upanisads. El hombre, segun estos textos, tiene la facultad del discernimiento metafsico, el Jnana o intuicion mstica, que va mas alla del Citta (la conciencia reflexiva). El es capaz de trascender las limitaciones del intelecto y captar la realidad absoluta.
Los conocimientos adquiridos mediante la percepcion y el razonamiento o inferencia, estan siempre precondicionados por el Citta y sus Vrittis (su carga inconsciente) y no permiten, por lo tanto, penetrar en la prstina esencia de dicha realidad. Los Upanisads presentan dos aspectos del Brahman: el Brahman-Nirguna, sin atributos, desprovisto de caractersticas que lo califiquen; y el Brahman-Saguna, con atributos, dotado de cualidades y concebido como creador, preservador y destructor del universo. Este ultimo corresponde a Isvara o el dios personal. Ambos aspectos se refieren a la misma realidad ultima analizada desde puntos de vista diferentes y constituyen el origen de los posteriores sistemas filosoficos de la India: los no-dualistas y los testas. La
literatura upanisadica describe y caracteriza al Brahman con tres terminos: Sat, existencia o ser; Cit, conciencia o conocimiento; y Ananda, beatitud o bienaventuranza, porque las tres caractersticas de la liberacion espiritual son: la genuina existencia, el verdadero conocimiento y la beatitud de la libertad absoluta. Los que ven en el Brahman un dios personal, sostienen que terminos positivos que caracterizan al Brahman-Saguna (con sostienen, en cambio, el concepto del BrahmanNirguna (sin atributos), entienden que Sat-Cit-Ananda deben usarse en sentido negativo: el Brahman es no-ser, es noconciencia y es no-beatitud. De todas maneras, los Upanisads, con el uso de estos terminos, no se proponen describir sino explicar la naturaleza de Brahman. En ningun lugar afirman que el
Brahman tenga ser, conciencia y bienaventuranza, porque serian atributos limitadores del ser supremo; expresan, en cambio, que el Brahman es Sat-Cit-Ananda, es decir, que ellos conforman su naturaleza esencial. Segun los Upanisads, no es posible caracterizar al Brahman-Nirguna por marcas, cualidades o atributos, porque carece de Upahids, o adherencias que lo limitan. Ademas, no esta sujeto, como el universo fenomenico, a las categoras del espacio, del tiempo y de la causalidad. Es inespacial, eterno, inconmensurable, indivisible, incorporeo y carente de partes. Sat-Cit-Ananda son atributos). Quienes Pero los Upanisads no hacen del Brahman una nada abstracta, una simple calma negativa; por el contrario, lo consideran la realidad mas completa y la
mas completa conciencia: es lo mas lleno de lo lleno. Si bien el Brahman-Nirguna y el Brahman-Saguna son solo dos aspectos de la misma realidad absoluta, puede considerarse que el primero es fundamento del segundo, de Isvara, el dios personal. Este es inmanente al universo, producto de la Maya creada por el Absoluto, o sea, de la ilusion o el velo que cubre la verdadera naturaleza del Brahman. Por lo tanto, el Brahman resulta tanto inmanente como trascendente al mundo. El BrahmanNirguna se auto-impone un lmite y se manifiesta como el Brahman-Saguna, como dios, como alma divina, como el creador, el preservador y el destructor del mundo fenomenico. En este triple papel, el Hinduismo lo conoce como el Trimurti, la trinidad:
Brahma (el creador), Visnu (el conservador) y Siva (el destructor). No debe olvidarse, sin embargo, que el autocondicionamiento del Brahman no es real, sino aparente, producto del poder de la Maya. El Brahman-Saguna ofrece al hombre, atado al cuerpo y a las apariencias del mundo emprico, para quien es difcil concentrarse y meditar sobre un concepto tan abstracto como el Brahman-Nirguna, un dios personal o Isvara, en el cual puede volcar su devocion (Bhakti) por medio del culto, como un camino mas para acercarse al Brahman: el BhaktiMarga. EL ATMAN Al encarar el problema del Absoluto, los Upanisads amplan la vision objetiva de los pensadores vedicos, agregandole una vision subjetiva. As es como se pasa,
progresivamente, de una realidad plural conformada por el mundo, el hombre y los dioses, a la concepcion mas elevada de una unica realidad, que se realiza a s misma en toda la multiplicidad del mundo fenomenico. En el Rig-Veda, el termino Atman denota aliento o esencia vital pero, gradualmente en los textos upanisadicos adquiere el significado de alma o de s mismo, y se lo define como libre de mal, sin edad, inmortal, carente de dolor, de hambre, de sed, deseoso de lo real. En el pensamiento hindu, la naturaleza del Atman, mas que un problema psicologico, es una cuestion metafsica. El s-mismo del hombre no es ni el yo, ni el ello, ni el superyo de la psicologa occidental. Para la filosofa de los Upanisads, el s mismo o Atman es puro sujeto, que lo
conoce todo pero que nunca puede ser objeto de conocimiento. Es pura conciencia que persiste inalterable a lo largo de los cambios existenciales: la vigilia, el ensueno (el sueno con suenos), el sueno profundo (el sueno sin suenos), la muerte, el renacimiento y la liberacion final. El Atman, el autentico s -mismo, por lo tanto, no es un fenomeno natural, como el cuerpo y la mente del hombre: estos son simples instrumentos del s -mismo que, a su vez, no depende ni es producto de aquellos. El Atman o conciencia pura absoluta es confundida, como consecuencia de la Maya o ilusion cosmica y de la Avidya o ignorancia, con el Jiva, con el s -mismo corporizado o alma individual viviente, y se llega a creer, erroneamente, que la conciencia individual de este Jiva es el
verdadero Atman. Con lo cual la mente, el intelecto, el yo y los sentidos, que en ultima instancia son productos de la Maya, parecen ser conscientes. Pero el Atman reflejado en el Jiva no es multiple sino que es unico y absoluto; es el terreno comun de todos los Jivas, por lo que no hay ningun otro termino distinto, ninguna otra cosa separada de el. Por lo tanto, el Atman es una conciencia universal activa que existe en ella misma y para ella misma, identica al Brahman. En consecuencia, dado que el Jiva es una manifestacion o apariencia del Brahman en el plano relativo, puede tambien llegar a identificarse con el en el plano de la realidad absoluta. Reconociendo su verdadera naturaleza y realizando el s -mismo autentico mediante el conocimiento del Brahman o Brahmavidya, el Jiva podra despejar el
malentendido de creerse separado del Atman universal. La realizacion del smismo en ese nivel del Absoluto, hace desaparecer toda la multiplicidad del mundo fenomenico, incluidos el yo y el Jiva. La no-permanencia y el caracter ilusorio del Jiva, el s -mismo corporizado o existencial, ha sido siempre una problematica muy destacada de la filosofa de la India. El Buda Gotama, por ejemplo, niega la permanencia y subsistencia de algun componente de ese s-mismo. Para el, lo que los hombres llaman Jiva, yo o alma inmortal, es una simple union no permanente de agregados o Skandhas, que se dispersan con la muerte. Las escuelas ortodoxas del Hinduismo, con distintas variantes, sostienen la falsedad del s -mismo fenomenico. El
Vedanta, en especial, insiste sobre su irrealidad ultima. Los Upanisads ofrecen un analisis muy profundo de la conciencia del hombre. Conciencia que, en ultima instancia, es el Atman, identico al Brahman. La primera condicion de la conciencia individual es el estado de vigilia o Vaisvanara, en el que el s mismo, utilizando el cuerpo y la mente como instrumentos, experimenta y es consciente del mundo fsico. La segunda condicion es la de los ensuenos o Taijasa, en la que la mente, aislada de las sensaciones externas elabora sus propios objetos; por lo tanto, no hay diferencia entre vigilia y sueno porque, en ambos casos, las percepciones y los sentimientos tienen su origen en el hombre. La tercera condicion es la del sueno profundo o Prajna, que es el sueno sin
suenos, en el que todas las experiencias llegan a unificarse. En este estado el s mismo alcanza a ser uno con el Brahman y a tener la experiencia transitoria de la bienaventuranza pero sin adquirir conciencia de ello. Luego, el sueno profundo no es simple inconsciencia sino el estado en el que el s-mismo profundo del hombre, sin el condicionamiento del cuerpo, libre de todo temor y sufrimiento, paladea la naturaleza de la beatitud absoluta. La cuarta condicion es la de testigo o Turiya, en la que el s -mismo, independizado de los otros tres estados, se convierte en el testigo imparcial de los mismos, pero trascendiendolos, porque es el Atman, la realidad absoluta, identico al Brahman o la conciencia universal que esta por encima del mundo fenomenico.
El Turiya es, pues, el s -mismo absoluto que da continuidad a las experiencias separadas del yo en la vida fenomenica, mientras que Vaisvanara, Taijasa y Prajna, pertenecen al s -mismo corporizado, al Jiva, producto de la ilusion de la Maya. El Vedanta hindu, al desarrollar en profundidad la teora del s -mismo contenida en los Upanisads, menciona cinco tunicas o Kosas que ocultan al Atman: 1) el AnnaMaya-Kosa, que es el mundo fenomenico y su materia burda; 2) el Prana-Maya-Kosa, que es la fuerza vital del hombre; 3) el Mano-Maya-Kosa, que es el Manas, la mente y sus funciones; 4) el Vijnana-Maya-Kosa, que es el Citta, la comprension o la conciencia; y 5) el Ananda-Maya-Kosa, que es la bienaventuranza o beatitud.
En relacion con los estados de la conciencia, la primera tunica corresponde a la vigilia; la segunda, tercera y cuarta corresponden al ensueno y la quinta corresponde al sueno profundo. Ninguna de las cinco tunicas posee realidad absoluta pero el hombre, en su ignorancia, identifica al Atman con una o mas tunicas. Sin embargo, cuando se niegan todas ellas por ser irreales y se logra un desapego total respecto de las mismas, a traves de la correcta discriminacion de la autentica realidad, entonces el s-mismo se revela como el verdadero Atman. LA SILABA MISTICA OM (AUM) La slaba Om (Aum) representa a Brahman, el Absoluto inexpresable o, con mayor precision, la silaba Om es Brahman mismo como sonido. En
sanscrito la vocal O es un diptongo formado por las letras A y U. Por lo tanto, la silaba Om puede analizarse como compuesta por tres elementos: A, U y M. Segun la espiritualidad de la India, el universo emerge como manifestacion del Brahman, simbolizado por la letra A, perdura con la resonancia de la letra U y se disuelve en el silencio, con el sonido mas suave de la letra M. El sonido compuesto producido por la union de las tres letras simboliza, pues, el acto de la creacion y disolucion del universo; de ah que se cante al inicio de todas las ceremonias sacras. Las letras A y U son esenciales para el sonido M, que configura el silencio sobre el que se proyecta el sonido. La manifestacion verbal de la silaba Aum es,
naturalmente, fugaz, mientras que el silencio, que es el Brahman, permanece. Para las escuelas testas que enfocan su devocion en el Brahman-Saguna, la silaba Aum representa el aspecto trinitario de Isvara: el externo, el interno y el superconsciente. Tambien sostienen que la primera letra es el dios Brahma, el creador; la segunda es el dios Visnu, el preservador; y la tercera es el dios Siva, el destructor. Ellos conforman el Trimurti hindu. Finalmente, los Upanisads afirman que la silaba Aum es todo el mundo: el pasado, el presente, el futuro y lo que esta mas alla de estos tres momentos, o sea, el silencio. Ademas, relacionan la silaba Aum con los cuatro estados de la conciencia del Jiva: A con la vigilia, U con el ensueno, M con el sueno profundo y al silencio que envuelve al
sonido lo identifican con Turiya, el testigo de los otros tres estados, que es el Atman. LA MAYA La Maya es un concepto metafsico empleado por los filosofos indios para explicar la relacion existente entre la realidad y la apariencia. El termino Maya tiene diferentes acepciones: ilusion cosmica, poder del Senor, es decir la Sakti, dualidad, mundo percibido etc. Los escritores vedantistas suelen utilizarlo, tambien, como sinonimo de Avidya, entendida como nesciencia, que hace aparecer al Atman como el Jiva; de Ajnana, la ignorancia, que presenta lo relativo como absoluto; de Prakriti, la naturaleza, que es la materia primordial a partir de la cual se crea el universo. En general, la Maya implica, fundamentalmente, que el mundo
percibido por el hombre a traves de sus facultades perceptivas e intelectivas si bien no es real en el plano de la realidad absoluta, del Brahman, tampoco es irreal, ni ilusorio, ni vaco en la esfera de la relatividad, porque constituye una forma de manifestacion del espritu absoluto. La Maya, como explicacion del universo resultando fundamental para defender y Atman-Brahman o la relacion entre el Atman y el Jiva. Desde los tiempos vedicos, a la Maya se le atribuye un doble poder: el de ocultar como un velo, y el de proyectar o expandir por efecto de la ilusion. Como velo, la Maya oculta al verdadero s mismo, al Atman. Por lo tanto, es causa de sufrimiento e impotencia para el hombre que bajo su influencia olvida su naturaleza divina y acepta la ilusion de la multiplicidad.
En los Upanisads se dice que la Prakriti es la Maya y que el gran senor es el senor de Maya. Como ilusion, la Maya produce o proyecta el especta culo del mundo fenomenico, que el hombre tiene por real, cuando es solo un espejismo de nombre y forma, de NamaRupa, destinado a distraerlo de la busqueda de Atman-Brahman. fenomenico, ya aparece en el Rig-Veda explicar ideas tales como la identidad El conjunto de la experiencia humana, tanto interna como externa, solo muestra la apariencia de las cosas, pero no como son en s mismas. La realidad emprica es pura apariencia o sombra de la realidad. Los Upanisads insisten en afirmar que el mundo es solo la Maya y que el conocimiento emprico no nos da el verdadero conocimiento o Vidya, sino que pertenece al reino de la ignorancia o
Avidya. Pero, en ultima instancia, cualesquiera sean los poderes de la Maya, ella desaparece en el nivel de lo absoluto, del Brahman. EL KARMA El termino Karma proviene de la raz sanscrita kr que significa actuar y hacer. Por lo tanto, connota la accion en general. En los Vedas, la palabra Karma se emplea con el significado de ritual, accion liturgica y actividad humanitaria. Pero ya en los Upanisads la palabra Karma define el principio de accion y de reaccion, de causa y efecto de la conducta humana, pasando a ser la ley de conservacion de los valores morales, de los meritos y demeritos de la accion. Toda actividad, sea en el plano fsico, biologico, etico, intelectual o espiritual, esta sujeta a esta ley.
La ley del Karma sostiene, esencialmente, que las consecuencias del acto son inherentes al acto mismo y resultan inevitables a nivel individual, porque los deseos arrastran al hombre hacia los objetos de esos deseos y, por accion de la voluntad o Cetana, se concretan en actos, en actividad. El pensamiento del hombre es una fuerza creadora y, por lo tanto, el ser humano se transforma en lo que cree y desea. En todo momento, su vida es la resultante de sus pensamientos y actos previos y en todo instante es el constructor, a traves de la accion presente, de su futuro. Los pensadores hindues distinguen tres clases de Karma: 1) el Sancita-Karma o las simientes ya almacenadas de actos anteriores que oportunamente germinaran para formar una nueva existencia; 2) el Agami-Karma o las
simientes que se acumulan si uno continua en el camino de la ignorancia presente; y 3) el Parvada-Karma o los frutos de las simientes anteriormente almacenadas, manifestadas en forma de acontecimientos reales de nuestro presente y que conforman dicho presente hasta su extincion. As, el pasado continua en el presente y este prosigue en el futuro porque las condiciones pasadas estan actuando en el presente y este presente es una condicion original que modifica el pasado y el futuro. Por lo tanto, el momento creador, en todo este proceso, es el acto voluntario presente. Sinteticamente, el cuerpo que un Jiva asume en la tierra, esta determinado por su Karma pasado. Las distintas escuelas de la India, tanto ortodoxas como heterodoxas aceptan,
casi sin excepcion, la teora del Karma, aunque presentan distintos enfoques en su formulacion y funcionamiento. Para algunas de ellas, el Karma tiene naturaleza material bajo la forma de pequenas partculas imperceptibles que infectan la pureza del s -mismo y que pasan de una existencia a otra; para otras escuelas, el Karma carece de forma o materialidad. En la filosofa Sankhya, por ejemplo, dentro del cuerpo burdo, material o fsico, que se disuelve con la muerte, sobrevive un cuerpo sutil compuesto de alientos vitales (Prana), facultades sensoriales (Jnanendriyas) y un organo interno (Anthakarana) con las impresiones de las acciones realizadas, que queda involucrado en la rueda del Samsara. Pero, en todos los sistemas, se acepta que el Karma determina las caractersticas psquicas del individuo al
desarrollar en el los efectos del merito y del demerito acumulados en vidas pasadas. EL SAMSARA Con la palabra Samsara se designa, en el Hinduismo, el ciclo de las muertes y de los renacimientos, que impulsa a la gente de una vida a otra hasta la total disolucion del Karma acumulado. Etimologicamente, significa venir a ser, continuar y seguir vagando. La ley del Samsara se vincula con la ley del Karma por medio de la doctrina de los Vasanas, es decir, de los recuerdos del pasado que se adhiere al cuerpo sutil; y de los Samskaras, que son las predisposiciones, inclinaciones y moldes mentales. Como estos elementos, involucrados en el deseo del gozo material, atan al Jiva a la materia, se hace posible no solo el nacimiento sino tambien los sucesivos
renacimientos, que son inevitables hasta que se produzca la liquidacion del Karma acumulado en vidas pasadas y se deje de generar nuevo Karma en el presente. Para el pensamiento indio, la doctrina del Samsara, ligada inextricablemente a la ley del Karma, es organica a su espiritualidad y constituye la caracterstica distintiva de la misma. As, pues, segun esta espiritualidad, el hombre nace (renace) en un determinado escenario porque debe recoger los frutos, positivos o negativos, de sus acciones pasadas, buenas o malas. Las escuelas filosoficas de la India mantienen, como en el caso del Karma, teoras diferentes sobre la naturaleza y las caractersticas del Samsara. Los Jainas, por su concepcion materialista del Karma, entienden que el Jiva, al finalizar una determinada existencia,
arrastra con el las pequenas partculas que vician su pureza y que afectaran su futura existencia. En el sistema Nyaya es la mente atomica, receptaculo de los Samskaras y de los Vasanas, la que pasa de una vida a otra. En la filosofa Sankhya, en cambio, es el cuerpo sutil, con la impresion o memoria de las acciones del sujeto, el que pasa de un nacimiento a otro, como fundamento de la personalidad renacida. Las leyes del Karma y del Samsara plantean la cuestion del fatalismo. Si la existencia presente es efecto de la pasada, y la futura lo es de la presente, parecera que el hombre, una vez atado a la rueda del Samsara, queda atrapado en la esclavitud de la fatalidad. Pero la filosofa de la India, a pesar de sostener que nada existe sin causa y que es imposible para un cuerpo evitar
enredarse en la ley del Karma, entiende que una cosa es someterse ciegamente a las fuerzas externas, renunciando as a la libertad, y otra muy distinta es llegar a descubrir y a entender la naturaleza intima de esas fuerzas externas para controlarlas y dominarlas. Porque el Karma, entendido como simple actividad, no ata a la rueda del Samsara. La ligazon entre actividad y Karma surge del deseo asociado al fruto de la accion. Liberando la mente de las gratificaciones aparentes e ilusorias de las actividades que la vida le exige al hombre, este evita la acumulacion del Karma. Las leyes del Karma y del Samsara, por lo tanto, no interfieren con la libertad humana. Antes bien, son consideradas como mecanismos superiores que permiten al s -mismo encarnado o Jiva alcanzar su liberacion, a traves del
desempeno virtuoso del propio Svadharma, o sea, de la mision que le toca desempenar en la vida. Cultivando, ademas, con constancia, tanto el Jnana-Marga, el camino del estudio; como las practicas espirituales, porque as como el fuego reduce la lena a cenizas, as el fuego del conocimiento reduce a cenizas todos los Karmas. EL MOKSA El termino Moksa deriva de la raz sanscrita moks que tiene el significado de liberar y desatar. Se trata de la liberacion o salvacion del individuo mediante la suprema realizacion del Jiva, a traves de su identificacion con la realidad absoluta, el AtmanBrahman. Se llega al Moksa, meta suprema del hombre, destruyendo la ignorancia o Avidya, que lo mantiene encadenado a las apariencias e ilusiones del mundo
fenomenico. El conocimiento del autentico s-mismo, que es el Atman, permite descubrir la no-dualidad de la realidad absoluta y mostrar el mundo fenomenico como la Maya, una apariencia misteriosa que desaparece cuando uno se realiza como el Brahman, es decir, cuando se llega, como ya se dijo, a la identidad Atman-Brahman. Esta realizacion se consigue trascendiendo las limitaciones del conocimiento perceptivo e intelectivo, siempre enredado en las apariencias del mundo fenomenico, en la diversidad de los nombres y de las formas (NamaRupa); y alcanzando la aprehension intuitiva, es decir, directa, del Brahman, que hace desaparecer la relacion sujetoobjeto y, en general, todo tipo de dualidad.
Realizar el Atman en el Brahman no significa, pues, buscarlo en algun sitio ni alcanzar la union de dos elementos antes separados; se trata de descubrir que en uno mismo existe la eternidad, es decir, que uno mismo es el Brahman. Quien alcanza la liberacion no presencia la destruccion de la pluralidad del mundo fenomenico sino que, simplemente, descubre la verdadera realidad absoluta y ya no es enganado por ese mundo. El hombre que se realiza en el autentico s-mismo o Atman estando todava dentro de su cuerpo fsico es un Jivanmukta. El ha penetrado en el reino de la luz y ha alcanzado el conocimiento autentico (Vidya), frente al cual el conocimiento del mundo fenomenico es total ignorancia (Avidya).
La realizacion del autentico s -mismo puede lograrse, como ya se menciono, por tres caminos posibles: 1) el JnanaMarga, el camino de la sabidura o meditacion filosofica en el BrahmanNirguna (sin atributos o no manifiesto), basado en el estudio de las principales obras filosoficas y teologicas, bajo la gua de un Guru o maestro; 2) el BhaktiMarga, el camino de la devocion ferviente y llena de amor hacia un ser divino, un dios personal, encarnacion, imagen o personificacion, un avatar, del Brahman; 3) el Karma-Marga, el camino de la accion desinteresada, entendido como la practica de los ritos vedicos y, en general, como la realizacion de todas las actividades propias de la vida mundana sin atarse a ellas, apartandose espiritualmente de sus frutos.
Los tres caminos exigen, ademas, para resultar fructferos, ciertos requisitos previos de orden moral capaces de producir en la persona un cambio de actitud, positiva y permanente, tanto respecto del propio s -mismo encarnado o Jiva, como respecto del mundo. La literatura vedica considera importantes la no-violencia o Ahimsa y el dominio de las propias pasiones que, por ser tenidas como intrnsecamente buenas, no deben ser destruidas sino auto-controladas. La mayor parte de los sabios hindues, aun reconociendo la eficacia de los tres caminos de liberacion, otorgan al JnanaMarga una mayor importancia y preeminencia. EL DHARMA La palabra Dharma deriva de la raz sanscrita Dhr que significa sostener,
aguantar, llevar, unir, respecto de la ley que gobierna y sostiene al universo. Se relaciona, por lo tanto, con Rta, el curso de las cosas, el ordenamiento cosmico y moral del universo que, en cierto modo, es el origen del Dharma. El Dharma, en efecto, se refiere tanto a las leyes supremas que rigen el destino del cosmos como las que definen el desarrollo del hombre individual y el de la sociedad. Encierra todo el contexto de las instituciones y las costumbres (religion, justicia, ritos, etica, castas, etc.) y todo lo referido al caracter del individuo, su crecimiento interno y sus acciones. El Dharma de cada uno resulta la forma de manifestacion de lo que uno es: un hombre sin Dharma es una contradiccion. El Dharma, por otra parte, no se asimila al deber que se nos impone desde fuera;
constituye la armona interior del hombre que resulta de su evolucion espiritual a traves de las vidas pasadas. Tampoco es una fuerza que reside en el acto ni que se agrega al mismo. Se trata de una propiedad que pertenece al ser de cada individuo y lo hace unico e irrepetible; tiene el caracter de una entidad que no puede cambiarse ni destruirse parcialmente, ya que es absolutamente consustancial con el individuo. Solo se extingue cuando el Jiva desaparece del mundo de la Maya, al realizarse como el Atman. En definitiva, el hombre, cumpliendo con su Dharma, avanza en el camino de la realizacion del s -mismo hasta alcanzar el Dharma supremo de todos los seres: la liberacion en el Brahman. LAS ESCUELAS ORTODOXAS
Alrededor del Siglo VI AC., epoca de grandes cambios sociales y polticos, la religion vedica haba cado en una pronunciada rigidez dogmatica y en un anquilosamiento general, efecto de la excesiva burocratizacion de la casta sacerdotal bramanica. Esta situacion provoco un clima de mucha disconformidad y efervescencia espiritual entre las capas mas cultas y sensibles de la sociedad india. Aparecieron, entonces, filosofos, religiosos y Samanas (ascetas errantes) que cuestionaban ese anquilosamiento, criticando distintos aspectos de la religion tradicional y debatiendo sus doctrinas, preceptos y ensenanzas. Es as como se fueron conformando, en los siglos siguientes, las diferentes corrientes del pensamiento filosoficoreligioso de la India, que siglos despues
cristalizaron en verdaderas escuelas o fraternidades. Las escuelas se puede clasificar, segun la tradicion, en dos grandes grupos: las ortodoxas del Hinduismo, que aceptan la existencia y la unicidad del AtmanBrahman; y las escuelas heterodoxas (desde la optica del Hinduismo) que niegan o cuestionan, total o parcialmente, la permanencia de una realidad absoluta o el Atman-Brahman. Las escuelas ortodoxas del Hinduismo se conocen con el nombre de Darsanas. Derivan su autoridad de los Vedas y de los Upanisads porque sostienen la existencia del Atman o s -mismo absoluto, identico al Brahman o absoluto impersonal, pero diferente del Jiva, el s mismo existencial y corporal. Las escuelas heterodoxas surgieron, en su mayora, de la primitiva tradicion
vedica, pero pasaron a cuestionar variados aspectos de las doctrinas consagradas por esa tradicion, entre otros, la existencia del Absoluto, el caracter revelado de la literatura sagrada, etc. Dentro de la heterodoxia se encuentran el Budismo, el Jainismo y el materialismo Carvaka. Algunos de los Darsanas hindues admiten y recomiendan el culto a un dios personal como camino para llegar a la liberacion en el Brahman, el BhaktiMarga. Otros, en cambio, niegan la eficacia y la conveniencia de este camino. Los diferentes Darsanas no presentan una ortodoxia uniforme y dogmatica del pensamiento hindu, a pesar de su caracterizacion general como escuelas ortodoxas. Cada Darsana es como una cosmovision, un discernimiento o punto de vista basado en las experiencias
supra-racionales de ciertos sabios videntes o Rishis, en un analisis cuidadoso de la realidad y en una profunda capacidad de reflexion de sus pensadores. Los Darsanas son, por lo tanto, como distintas partes de un todo; en conjunto dan un cuadro completo del pensamiento hindu, de modo que constituyen un sincretismo de todo el contexto de las verdades vedicas. Hay que destacar, por otra parte, que pese a sus diferencias, la busqueda de la verdad, problema fundamental de toda filosofa, nunca es, para los Darsanas, un fin en si mismo. La indagacion filosofica adquiere valor solo si cumple la funcion de ayudar al hombre a alcanzar la salvacion, es decir, a conquistar la libertad absoluta. Por lo tanto, ninguna escuela filosofica india es simplemente especulativa,
porque para estos pueblos los valores espirituales y eticos son mas importantes que las verdades intelectuales. La autentica filosofa, segun los hindues, debe conducir a la mas elevada actividad espiritual. En la India, por lo tanto, religion y filosofa no estan separadas sino que se complementan y, por ende, el conocimiento intuitivo de las verdades vedicas no se contradice con la logica de los grandes tratados filosoficos que ya se insinuan en los Upanisads. LA ESCUELA NYAYA La escuela Nyaya es la filosofa del realismo logico, porque examina el mundo fenomenico, que considera real e independiente del perceptor, por medio de la evidencia directa de los sentidos y el razonamiento silogstico. Sostiene el valor del sentido comu n y de la ciencia.
Para el Nyaya las cuatro fuentes o Pramanas del conocimiento son: 1) la percepcion o Pratyakasa, obtenida mediante los sentidos y/o la intuicion; 2) la inferencia o Anumana, es decir, el conocimiento, tanto deductivo como inductivo, precedido por la percepcion; 3) la analoga o Upamana, que es el conocimiento adquirido por comparacion y 4) el testimonio verosmil o Sabda, o sea, el testimonio verbal o escrito dotado de autoridad. El silogismo Nyaya tiene cinco elementos: 1) la proposicion (hay fuego en la montana); 2) la causa (hay humo all); 3) la ejemplificacion (donde hay humo hay fuego); 4) la aplicacion del ejemplo (en la montana hay humo) y 5) la conclusion (por lo tanto, en la montana hay fuego).
Todo error, por otra parte, se considera subjetivo: el objeto del error o ilusion es algo real que se toma por otro. Desde el punto de vista de la Ontologa, el Nyaya distingue dieciseis categoras o Padhartas de los entes que conforman la realidad: 1) los medios de conocimiento valido o Pramanas; 2) los objetos del conocimiento valido o Prameyas; 3) la duda o Samsaya; 4) la intencion o Prayojana; 5) los ejemplos o Drhistantas; 6) las conclusiones o Siddhantas, 7) los miembros del silogismo o Avayavas; 8) la reduccion al absurdo o Tarka; 9) el conocimiento concluyente o Nirnaya; 10) la argumentacion de la verdad o Vada; 11) la argumentacion que busca el exito o Jalpa; 12) el argumento meramente destructivo o Vitanda; 13) las razones falaces o Hetvabhasas; 14) los sofismas o Chalas; 15) las objeciones o Jatis; y 16)
los puntos vulnerables o NigrahaSthanas. Todas las categoras, salvo la segunda, tienen que ver con el raciocinio y la argumentacion, lo que evidencia la importancia que el Nyaya otorga a la Logica y a la Epistemologa. En cuanto a la metafsica de los naiyayikas, estos sostienen que el mundo fenomenico esta compuesto por atomos eternos, inalterables y sin causa. La causalidad es una forma o modo del pensamiento del hombre. Reconocen la realidad del alma, eterna y sin partes, como agente que utiliza los sentidos y la inteligencia del hombre para obtener conocimiento. Los primeros naiyayikas no aceptaban la existencia de dios, pero la necesidad de evitar ciertas contradicciones en su
metafsica los llevo a introducir en su sistema un control inteligente: Isvara. El texto fundamental de la escuela Nyaya es el Nyaya Sutra, compuesto por Gautama (200-450 DC.) LA ESCUELA VAISHESIKA El Vaishesika es una filosofa que clasifica la realidad y construye una cosmologa atomica que destaca la significacion de las particularidades, para lo cual adopta una doctrina atomica pluralista en la que el mundo fenomenico es una realidad independiente del perceptor. Segun esta escuela, las fuentes del conocimiento (Pramanas) son: 1) la percepcion o Pratyakasa, que incluye la intuicion o percepcion yoguica, con la que se alcanza la cognicion del alma; 2) la inferencia o Anumana, que incluye la
comparacion, la tradicion y el testimonio verbal; y 3) el recuerdo o Smirti. El Vaishesika distingue seis categoras o Padhartas de la realidad: 1) la sustancia o Dravya, como tierra, agua, aire, eter, espacio, Atman, etc.; 2) la cualidad o Guna, como color, sabor, tacto, extension, individualidad, conexion, separacion, prioridad, etc.; 3) el movimiento y la accion o Karma; 4) la asociacion y la generalidad o Samanya, que tiene que ver con la deduccion, la induccion y la similitud de las cosas; 5) la diferencia o Vishesa, referida a las caractersticas particulares de los objetos y 6) la inherencia o Samavaya. Filosofos posteriores agregaron una septima categora: 7) la no-existencia o Abhava. En su teora atomista, el Vaishesika sostiene que las cosas estan compuestas por atomos eternos,
invisibles, sin extension y no divisibles (tierra, agua, luz y aire) pero considera que los compuestos resultantes no son eternos. El enfoque vaishesika de dios y del alma es esencialmente igual al de la escuela Nyaya. La etica sigue muy fielmente los mandatos vedicos: diferencia entre deberes universales (fe, compasion, noviolencia, pureza mental y sexual, ayuno, etc.) y deberes particulares (correspondientes a las cuatro castas y a los cuatro Asramas, las etapas de la vida del hindu). El cumplimiento fiel de los deberes conduce al hombre a un estado existencial elevado, pero sin liberarlo definitivamente del Samsara porque el Dharma de cada uno es indestructible y no depende de la accion; solo el
verdadero conocimiento intuitivo lo da por terminado (Moksa). Tambien para esta escuela toda actividad desempenada con miras a obtener resultados, acumula mal Karma, y ello conduce a la rueda de los renacimientos. La primera obra sistematica del Vaishesika, el Vaishesika Sutra, se atribuye a Kanada (200-400 DC.). LA ESCUELA SANKYA El Sankhya es la filosofa del realismo dualista porque trata de los principios que emanan de las dos realidades eternas: el Purusa o espritu y la Prakriti o materia primordial (naturaleza no individuada); y de sus relaciones mutuas. Al reducir las numerosas categoras (Padhartas) en que se clasifica la realidad, ya desarrolladas por el pensamiento hindu para describir el mundo, a solo dos, el Purusa y la Prakriti,
el Sankhya significo un verdadero progreso. Las categoras fundamentales y los principios derivados de las mismas, propuestos por esta escuela, no fueron postulados dogmaticamente sino que surgieron del estudio analtico de la experiencia y de la conciencia del hombre: su punto de partida es un exhaustivo analisis de la experiencia humana. La filosofa Sankhya se apoya, para sostener su dualismo, en las ensenanzas de los Vedas y de los Upanisads, aunque la tendencia de estos textos se orienta, basicamente, hacia el monismo filosofico. Ademas, mientras el Sankhya sostiene que el mundo surgio de la Prakriti, principio independiente del Purusa, los Upanisads atribuyen dicho surgimiento a este ultimo. Ello explica que, en sus
orgenes, el Sankhya fuera considerado una escuela heterodoxa. Segun el Sankhya, la Prakriti se caracteriza por poseer tres Gunas, entendidos como estados, modos o condiciones de la materia: el Sattva o armona (ligereza); el Rajas o actividad (movimiento) y el Tamas o inercia (peso). Los Gunas no son cualidades de la Prakriti sino su verdadera esencia, su misma naturaleza y, por lo tanto, el sustrato del mundo fenomenico. La Prakriti, entonces, carece de existencia fuera de los Gunas. Las diferentes combinaciones de estos producen el pensamiento del hombre, las ideas y las cosas fsicas: en la esfera mental y espiritual predomina el Sattva, mientras que en el mundo fenomenico, el Tamas es dominante. Toda la realidad, por lo tanto, esta compuesta por los tres
Gunas y su diversidad se debe al predominio de uno de ellos, siempre en presencia de los otros. El equilibrio absoluto de los tres Gunas es la Prakriti, la materia primordial indiferenciada; cuando se rompe ese equilibrio, surge el mundo fenomenico. En cuanto al individuo como parte integrante del mundo emprico, su personalidad depende de la preponderancia de uno u otro Guna: el Sattva tiende a la manifestacion de la conciencia humana y produce placer; el Rajas causa goce febril, actividad y esfuerzo inquieto y el Tamas resiste la actividad y conduce a la pereza y a la ignorancia. En sntesis, el Sattva, el Rajas y el Tamas, son las causas de la manifestacion, de la actividad y del freno de lo que existe produciendo,
respectivamente, placer, dolor e indolencia. El Sankhya presupone la realidad de las formas eternas del Purusa y de la Prakriti y considera que no hay explicacion posible de la experiencia sin un s-mismo conocedor y un objeto a conocer. Ademas propone la teora de la evolucion del universo, como interaccion entre el Purusa y la Prakriti, en sustitucion del concepto de creacion. Los medios de conocimiento aceptados por el Sankhya son tres: 1) la percepcion o Pratyakasa; 2) la inferencia o Anumana, que incluye la comparacion o Upamana; y 3) el testimonio o Sabda. En cuanto a la mecanica del conocimiento, el Sankhya sostiene que la percepcion exige tres elementos: 1) los objetos percibidos o a percibir; 2) el
sujeto perceptor y 3) el proceso por el cual se cumple la percepcion. Por lo tanto, la percepcion siempre parte de los sentidos del hombre, que en contacto con los objetos externos, llevan las sensaciones al Manas o mente fenomenica; este las sintetiza y las enva al Ahankara o principio de individuacion que, a su vez, las elabora y las remite al Jiva. Los Gunas crean, a partir de la Prakriti, el campo de la experiencia u objeto, mientras que el Purusa es el experimentador o sujeto. El proceso de percibir al objeto es consecuencia de la capacidad de inteleccion del Sattva y de la fuerza de accion del Rajas, que actuan sobre la masividad y la opacidad que el Tamas le otorga al objeto. El Rajas, por otra parte, provoca en el objeto un estado de cambio constante, un
movimiento o transformacion, definido por las leyes fsicas. El aparato interno mediante el cual el sujeto toma conciencia de los objetos externos esta conformado, siguiendo a los Upanisads, por: el Manas (la mente), el Buddhi (el intelecto), el Ahankara (el sentido del Yo), el Citta (la conciencia emprica), los cinco organos de la percepcion y los cinco organos de la accion. Segun el Sankhya, el espacio y el tiempo, ambos eternos, son formas de la Prakriti; el espacio y el tiempo finitos, en cambio, resultan construcciones del entendimiento humano. Los acontecimientos del mundo emprico aparecen conectados entre si por su relacion con el espacio y el tiempo finitos, ya que son producidos por la Prakriti a traves del accionar de los
Gunas, surgiendo as del Akasa (eter), del continuo. En el terreno de la experiencia interior del hombre, el Purusa y la Prakriti diferenciada por los Gunas se captan, erroneamente, como identicos, y ello constituye la causa de las miserias y sufrimientos del complejo mente-cuerpo (Nama-Rupa). Son consecuencia, por lo tanto, de la ignorancia o Avidya que lleva a la no-discriminacion o Aviveka de la autentica realidad. Vidya o el conocimiento verdadero y Avidya o Aviveka (ignorancia y nodiscriminacion), son los unicos factores que determinan, respectivamente, la liberacion y la esclavitud del hombre. Ya se vio que el Sankhya, en el fundamento de su ontologa, acepta dos unicos entes primarios de la realidad: el Purusa y la Prakriti. Pero al admitir que
la Prakriti, en contacto con el Purusa, experimenta una evolucion diferenciadora por medio de los Gunas, termina reconociendo veinticuatro principios o Tattvas del ser. El proceso se inicia con el surgimiento, a partir de la Prakriti, del Mahat o lo grande, que en su aspecto psquico es el Buddhi o intelecto. El Purusa, la Prakriti y el Mahat conforman, as, los tres primeros principios. Del Mahat deriva el Ahankara o principio de individualidad y de el se produce una bifurcacion de la evolucion en una rama psquica y una rama fsica. En la primera predomina el Sattva como factor actuante; en la segunda el Tamas mientras que Rajas provee el dinamismo al proceso. Los principios evolutivos psquicos son: la mente o Manas; los cinco sentidos
cognitivos del hombre o Jnanendriyas (audicion, tacto, vista, gusto y olfato); y los cinco sentidos volitivos, de la accion, o Karmendriyas (habla, aprehension, movimiento, excrecion y reproduccion). Los principios evolutivos fsicos son: las cinco esencias sutiles o Tanmatras (sonido, textura, color, sabor y olor); y los cinco elementos burdos o Mahabhutas (eter, aire, fuego, agua y tierra). Con la aparicion de estas veinticuatro categoras del ser se detiene la evolucion primaria. El desarrollo de la realidad emprica a partir de la evolucion primaria, conocida como evolucion secundaria, se realiza a traves de la interaccion de las veinticuatro categoras iniciales. Respecto de la causa del Samsara, el Sankhya la atribuye a la incapacidad del
Jiva para liberarse de la falsa identidad del Purusa y de la Prakriti. La nodiscriminacion, sinonimo de ignorancia, deja su impresion en el cuerpo sutil (compuesto por Manas, Buddhi, Citta, Ahankara y las facultades sensoriales) que as pasa de nacimiento en nacimiento y es la base y el vehiculo de la personalidad encarnada. Resulta claro, entonces, que en el Sankhya la liberacion de los ciclos del Samsara no se produce por la realizacion de la identidad Atman-Brahman, sino por el perfecto conocimiento de la distincion entre el Purusa y la Prakriti. Cuando se llega al conocimiento intuitivo de esa distincion, el Purusa recupera su naturaleza como conciencia y espritu puros, que es su estado original, y as se alcanza la liberacion (Moksa) de las miserias del mundo.
Finalmente, hay que destacar que la filosofa Sankhya no es atea, en el sentido de intentar demostrar que dios no existe. Simplemente, considera que tal demostracion es imposible y que la existencia de Isvara no es necesaria dentro del sistema. Por lo tanto, es una filosofa no-testa. La fundacion de la escuela Sankhya se atribuye a Kapila (Siglo IV AC.), de quien no se conserva ninguna obra. El primer texto autorizado es el Sankhya Karika de Isvara Krisna (300-400 DC.). LA ESCUELA YOGA La escuela Yoga puede considerarse como la aplicacion practica de la metafsica del Sankhya. En la India, el Sankhya y el Yoga se entienden como dos aspectos de una misma disciplina, porque ambos sostienen que liberarse es,
basicamente, separar al Purusa de la Prakriti. En terminos amplios se puede decir que mientras el Sankhya, con sus profundas consideraciones metafsicas, ve el camino de la salvacion en el conocimiento (JnanaMarga), el Yoga hace hincapie, tomando como base esa metafsica, en la actividad apropiada y consciente (Karma-Marga), llevada a cabo con espritu desinteresado. El Sankhya pone enfasis en la investigacion logica y en la Ontologa, mientras que el Yoga se centra en la naturaleza y en la practica de la disciplina mental. Ademas, el Yoga se caracteriza por su aspecto iniciatico ya que requiere, para su correcta ejecucion, la gua de un Guru o maestro espiritual. En sntesis, es posible destacar dos diferencias significativas entre el Yoga y
el Sankhya: 1) el Sankhya es absolutamente no-testa, mientras el Yoga admite la existencia de un dios personal o Isvara, al cual se le puede profesar devocion (Bhakti-Yoga), y utilizarlo como soporte de la meditacion, es decir, como instrumento de la liberacion (Moksa); 2) para el Sankhya, el unico camino conducente a la salvacion es el conocimiento metafsico o JnanaMarga. El Yoga, en cambio, otorga particular importancia a las tecnicas de meditacion o Samadhi-Marga y a la devocion a un dios personal, al BrahmanSaguna, o Bhakti-Marga. El Yoga, al igual que el Sankhya, se basa en la adecuada discriminacion entre sujeto y objeto, entre el Purusa (el s mismo) y la Prakriti (la naturaleza) para poder alcanzar la paz mental y un
profundo discernimiento de la realidad absoluta. Este discernimiento lo consigue por medio de una actividad disciplinada que permite al practicante controlar su naturaleza fsica y psquica a fin de orientar la conciencia ordinaria, el Citta, hacia estados mas elevados. El Yoga, como metodo practico, frena las modificaciones mentales, aquieta la permanente turbulencia de la psiquis y consigue, incluso, suprimir los estados de la conciencia ordinaria posibilitando una transformacion profunda para que el s-mismo trascienda y disuelva los distintos planos de la experiencia del mundo fenomenico al comprender su total relatividad. La disciplina del Yoga permite conducir el fluir de las energas vitales, fsicas y psquicas, por todo el organismo
orientandolas, de ese modo, hacia esferas mas elevadas de la conciencia. Por lo tanto, mediante la ferrea disciplina de la voluntad se puede entrar en contacto con el mundo externo para transformarlo o disolverlo, aplicando el esfuerzo yoguico de la meditacion profunda, que conduce al Samadhi o la trascendencia, entendida como la absorcion del yo profundo, el Atman, en el Brahman. Tanto el Sankhya como el Yoga aceptan, en el plano de lo relativo, la realidad del mundo fenomenico, que no es considerado ilusorio como en la filosofa Vedanta. Pero en el plano de la verdad ultima, la realidad y la perdurabilidad del mundo son productos de la ignorancia metafsica del espritu, del Purusa, que no logra reconocerse a si mismo en su
esencia real y separarse del Jiva y de la Prakriti. En consecuencia, mas alla de como se conciba al mundo, el Sankhya y el Yoga coinciden con las demas manifestaciones del pensamiento indio post-vedico, en cuanto a rechazar ese mundo tal como se presenta al hombre, porque intuyen que existe algo mas elevado. En ultima instancia, visto en clave religiosa, se trata de rechazar la vida profana para tratar de acceder a un mundo y a un modo de ser sagrados. El Yoga, siguiendo al Sankhya, reconoce que la conciencia o Citta esta interrelacionada con el Manas (la mente), el Buddhi (el intelecto) y el Ahankara (el sentido del yo). La reorganizacion, el control y, en ultima instancia, la supresion de las actividades de la conciencia ordinaria se logran
suprimiendo la influencia del Manas y del Buddhi sobre el Citta, frenando sus modificaciones y controlando sus diferentes estados o Vrittis: la cognicion (real e irreal), la imaginacion, la memoria, el ensueno, etc. Estas modificaciones surgen porque el Citta es el instrumento por medio del cual el Purusa toma conocimiento de los objetos, elabora conceptos con ayuda de la memoria, y entabla relaciones con el mundo, o sea, con la Prakriti. El Citta existe, pues, en relacion al Purusa y por ello hay que frenar el constante fluir de sus estados activos provocados por las fuerzas en conflicto de la psiquis (deseos, pasiones, voliciones, etc.) para poder liberar al Purusa de la esclavitud del mundo fenomenico y permitirle realizar su verdadera naturaleza.
La psicologa del Yoga acepta tambien, como el Sankhya, que el Citta esta condicionado por los tres Gunas que determinan su actividad. As, el predominio del Rajas lo hace hiperactivo y fluctuante; el Sattva lo inclina hacia el poder contemplativo; y el Tamas lo induce a la pereza y la inercia. La disciplina del Yoga contribuye a que prevalezca el Sattva, liberando de ese modo al Citta de la corrupcion y la confusion del Rajas y de los lazos de la indolencia del Tamas. Es sabido que una vez destruido el Tamas desaparece la opacidad y oscuridad de la materia burda y la materia sutil llega a ser traslucida; si, ademas, cesa la agitacion del Rajas, prevalece la serenidad y la paz. El Citta, entonces, manifiesta al Purusa en su impasible y lmpido aislamiento respecto de la esfera de la Prakriti.
El Yoga, como Darsana ortodoxo reconoce, siguiendo su milenaria tradicion, al cuerpo humano como un instrumento idoneo y privilegiado para la realizacion de la vida espiritual. Si bien carece de una concepcion clara del complejo cuerpo-mente-alma, no obstante, capta la estrecha relacion entre estos elementos, que trata de hacer interactuar en su praxis. Segun el texto clasico de la escuela, los Yoga Sutras de Patanjali, son ocho los componentes o Astangas de esa praxis: 1) el Yama o freno moral, consistente en practicar las virtudes eticas ortodoxas (compasion, no-violencia, veracidad, continencia, etc.); 2) el Niyama o cultivo del s-mismo encarnado (limpieza, austeridad, estudio, etc.); 3) el Asana o postura del cuerpo, conducente al relajamiento y a la paz interior; 4) el
Pranayama o control de la fuerza vital (Prana), reflejada en el control de la respiracion; 5) el Pratyahara o aislamiento del Citta respecto del mundo fenomenico, mediante la retraccion de los organos sensoriales y del Manas de sus respectivos objetos; 6) el Dharana o fijacion (concentracion) del Citta en un solo punto, conocido como el Ekagrata, despues de alejarse de los objetos sensibles; 7) el Dhyana o meditacion, en el que se genera una corriente mental uniforme y se pierde el sentido de la identidad y 8) el Samadhi o absorcion del s-mismo profundo, consistente en la entrega total y absoluta de la conciencia al objeto de meditacion, situacion que permite acceder a estados supraconscientes y, en ultima instancia, a la total separacion del Purusa y de la Prakriti.
Los cinco primeros componentes son considerados accesorios del Yoga y se los considera medios indirectos y externos, porque facilitan el ejercicio de los tres ultimos, directos y propios de la disciplina. El Yoga, por lo tanto, tiene como objetivo final alcanzar el estado de Samadhi para que el Purusa recupere su condicion de ser espiritual puro, libre y eterno. El Samadhi, por lo tanto, es la culminacion del Yoga y de ah que se lo identifique con el, porque libera al Purusa de su prision temporal y, por lo tanto, cambia la existencia trajinada de la persona por un estado de total bienaventuranza y ecuanimidad en el que el Citta discierne intuitivamente la verdad. Se distinguen dos grados o niveles de Samadhi: 1) el Samprajnata-Samadhi o
consciente, que es la absorcion del s mismo con conciencia total de la dualidad perceptor (el sentido interno que percibe) y cosa percibida (el Purusa contemplado). En este nivel el estado mental o Vritti es reposado y el Citta frena todas las posibles modificaciones, pero sigue siendo consciente de s mismo y se da cuenta de su propia actividad. El practicante conserva todava la conciencia del yo, pero se dice: yo soy el Purusa, la absoluta inteligencia; 2) el AsamprajnataSamadhi o supra-consciente, en el que el s-mismo libre de lo relativo ya no esta consciente de su psiquis, ni del cuerpo, ni del mundo fenomenico con sus experiencias de dualidad y de nombre y forma (Nama-Rupa), ni del Ekagrata, sumergiendose totalmente en el nodeseo y la no-distincion.
El Asamprajnata-Samadhi es un estado de vigilia trascendente, lleno de vida, fijo en el prstino Purusa y completamente alejado de la Prakriti. Se lo puede comparar con la experiencia estetica y con el sueno profundo. Pero el estado de Samadhi es una situacion existencial totalmente distinta: la experiencia estetica es siempre temporaria y en el sueno profundo, por su parte, la conciencia desaparece. En el Asamprajnata-Samadhi, en cambio, el s-mismo profundo esta muy presente y se lo capta con total lucidez; ademas no se trata de una experiencia circunstancial porque transforma al practicante en forma integral y permanente en un nuevo ser, un Jivanmukta. Esta situacion no se da en el sueno profundo, porque el hombre que despierta sigue siendo el mismo del
estado de vigilia precedente. Hay que recordar, finalmente, que la experiencia del Asamprajnata-Samadhi corresponde al Turiya, al cuarto o testigo de los tres estados de vigilia, ensueno y sueno profundo. Desarrollos posteriores de la filosofa Yoga establecieron, respecto de la disciplina practica que conduce al Samadhi, tres grandes sistemas: el JnanaYoga o el camino de la sabidura; el Bhakti-Yoga o el camino de la devocion y el Karma-Yoga o el camino de la accion desinteresada; todos ellos ya incorporados, en realidad, en las ocho etapas del sistema, antes enumeradas. La escuela Yoga es mas testa que el Sankhya, pero la devocion a un dios personal (Isvara) es optativa (BhaktiYoga); en el sistema no es necesario ese dios. La liberacion (Moksa) se alcanza
efectuando ciertos cambios en los estados del Citta que liberan al Purusa y revelan su autentica realidad con un conocimiento directo y viviente. Se trata, pues, de una habilidad y potencialidad exclusivamente humanas que no necesitan del auxilio o de la gracia de un dios personal, porque la meta de la liberacion no radica en la union con Isvara sino en la separacion absoluta del Purusa y de la Prakriti mediante el discernimiento (Viveka) intuitivo. Hay que destacar, una vez mas, que la metafsica, la ontologa y la epistemologa del Yoga siguen los lineamientos generales del Sankhya. El texto mas importante de la filosofa Yoga son los Yoga Sutras de Patanjali (entre 200 AC. - 400

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