P.D.

OUSPENSKY, 1934-1940
L'HOMME ET SON EVOLUTION POSSIBLE

CONFRENCE 1 (sur 5) Je vais vous parler de l'tude de la psychologie, mais je dois vous prvenir que la psychologie dont il est question ici est trs diffrente de tout ce que vous connaissez sous ce nom. Pour commencer, je dois prciser que pratiquement jamais dans l'histoire, la psychologie ne s'est situe un niveau aussi bas qu' l'poque actuelle. Elle a perdu tout contact avec son origine et son sens au point qu'il est mme devenu difficile de dfinir le terme psychologie, c'est--dire de prciser ce qu'est la psychologie et ce qu'elle tudie. Et ceci est vrai en dpit du fait que jamais, dans l'histoire, on n'a assist l'closion d'autant de thories psychologiques ni d'autant d'crits sur le sujet. La psychologie est parfois qualifie de nouvelle science. Rien n'est plus faux. La psychologie est peut-tre la plus ancienne des sciences et malheureusement, pour ce qui est de ses traits essentiels, c'est une science oublie. Pour comprendre comment il est possible de dfinir la psychologie, il est ncessaire de se rendre compte, qu'en dehors de la priode contemporaine, la psychologie n'a jamais exist sous son propre nom. Pour de multiples raisons, la psychologie a toujours t suspecte de tendances nocives ou subversives, qu'elles soient morales, religieuses ou politiques et elle a toujours d se protger sous quelque dguisement. Pendant des millnaires, la psychologie a exist sous le nom de philosophie. En Inde, toutes les formes de yoga, qui sont essentiellement de la psychologie, sont dcrites comme l'un des six systmes de la philosophie. Les enseignements soufis, qui eux aussi sont en majeure partie psychologiques, sont considrs comme moiti religieux, moiti mtaphysiques. En Europe, mme trs rcemment, dans les dernires dcennies du XIXe sicle, de nombreux ouvrages de psychologie taient considrs comme philosophiques. Et, bien que presque toutes les subdivisions de la philosophie, telles que la logique, la thorie de la connaissance, l'thique, l'esthtique, ont trait au travail du cerveau humain ou des sens, la psychologie a t juge infrieure la philosophie et n'ayant de rapports qu'avec les cts les plus vils et triviaux de la nature humaine. Paralllement son existence sous le nom de philosophie, la psychologie a exist plus longtemps encore en association avec l'une ou l'autre des religions. Ce qui ne veut nullement dire que la religion et la psychologie aient jamais t un seul et mme domaine ou mme que le lien entre religion et psychologie ait toujours t reconnu. Mais il est hors de doute que presque toutes les religions connues je ne veux videmment pas parler des pseudo-religions modernes ont labor une forme ou une autre d'enseignement psychologique, souvent li une certaine pratique; si bien que

l'tude de la religion proprement dite comportait dj par elle-mme celle de la psychologie. Il existe, dans la littrature canonique des diverses religions quel que soit le pays ou l'poque de nombreux ouvrages de psychologie. Il existait par exemple dans le christianisme primitif une collection d'ouvrages de divers auteurs runis sous le titre gnral de Philocalie ouvrages encore en usage de nos jours dans l'glise orthodoxe, en particulier pour l'instruction des moines. A l'poque o la psychologie tait associe la philosophie et la religion, elle existait galement sous la forme de l'art. La posie, la tragdie, la sculpture, la danse, l'architecture mme taient des moyens de transmettre un enseignement psychologique. Les cathdrales gothiques, par exemple, furent essentiellement des traits de psychologie. Dans l'antiquit, avant que la philosophie, la religion et l'art aient adopt les formes indpendantes sous lesquelles nous les connaissons aujourd'hui, la psychologie trouvait son expression dans les Mystres, tels que ceux de l'gypte ou de la Grce ancienne. Plus tard, aprs la disparition des Mystres, la psychologie a survcu sous la forme d'enseignements symboliques qui taient parfois lis la religion de l'poque, parfois pas, c'est le cas de l'astrologie, de l'alchimie, de la magie et, parmi les plus modernes, de la maonnerie, de l'occultisme et de la thosophie. A ce stade, il est utile de noter que tous les systmes et doctrines psychologiques, ceux qui existent ou ont exist ouvertement comme ceux qui ont t cachs ou dguiss, peuvent se rpartir en deux catgories principales. En premier lieu, les systmes qui tudient l'homme tel qu'ils le trouvent ou tel qu'ils le supposent ou imaginent tre. La psychologie scientifique contemporaine ou ce qui se prsente sous ce nom relve de cette catgorie. En second lieu, les systmes qui tudient l'homme non pas du point de vue de ce qu'il est ou de ce qu'il parat tre, mais du point de vue de ce qu'il peut devenir, c'est-dire du point de vue de son volution possible. Ces derniers systmes sont en ralit les systmes originels ou en tous cas les plus anciens et ils sont les seuls pouvoir expliquer l'origine oublie de la psychologie et sa signification. Lorsque nous reconnatrons l'importance de l'tude de l'homme du point de vue de son volution possible, nous comprendrons que la premire rponse la question : qu'est ce que la psychologie ? La psychologie est l'tude des principes, lois et faits relatifs l'volution possible de l'homme. Au cours de ces confrences, j'aborderai le sujet de cet unique point de vue. Notre premire question sera : que signifie l'volution de l'homme; et la seconde : require-t-elle des conditions particulires ? Je dois prciser, avant tout, que nous ne saurions accepter les conceptions modernes sur l'origine de l'homme et son volution passe. Nous devons nous rendre compte que nous ne savons rien de l'origine de l'homme et que nous n'avons aucune preuve de son volution physique ou mentale. Bien au contraire, si nous considrons l'humanit historique, c'est--dire l'humanit

des derniers dix quinze mille ans, nous pouvons dceler des signes indniables de l'existence d'un type suprieur .d'humanit, dont la prsence peut tre dmontre au travers des monuments anciens et des mmoriaux qui ne peuvent tre ni recrs ni imits par l'humanit actuelle. Quant l'homme prhistorique, ou ces cratures en apparence semblables l'homme et en mme temps si diffrentes de lui dont on dcouvre parfois les ossements dans des dpts des poques glaciaires ou prglaciaires, nous pouvons parfaitement adopter l'hypothse selon laquelle leurs ossements appartiendraient . un tre trs diffrent de l'homme et disparu depuis longtemps. Niant l'ide d'une volution passe de l'homme, nous devons aussi contester toute possibilit d'une volution mcanique future, c'est--dire d'une volution apparaissant d'elle-mme en fonction des lois de l'hrdit et de la slection, et ne dpendant pas du rsultat des efforts conscients de l'homme et de la comprhension de son volution possible. Notre ide fondamentale est que l'homme tel que nous le connaissons n'est pas un tre accompli. La nature le dveloppe jusqu' un certain point, puis l'abandonne luimme et le laisse se dvelopper d'avantage au moyen de ses propres efforts et de sa propre initiative, ou vivre et mourir comme il est n, ou bien encore dgnrer et perdre toute capacit d'volution. Dans le premier cas, l'volution de l'homme signifie le dveloppement de certaines qualits et traits intrieurs qui restent d'ordinaire l'tat embryonnaire et qui ne peuvent se dvelopper par eux mmes. L'exprience et l'observation montrent que ce dveloppement n'est possible que dans des conditions bien spcifiques, par des efforts d'un certain type venant de l'homme lui-mme et une aide suffisante de la part de ceux qui ont avant lui entrepris un travail semblable et qui ont dj atteint un certain degr de dveloppement ou, pour le moins, une certaine connaissance des mthodes. Nous devons partir de l'ide que sans efforts l'volution est impossible et que sans aide elle l'est tout autant. Aprs cela, nous devons comprendre que sur la voie du dveloppement, l'homme doit changer d'tre. Nous devons apprendre et comprendre dans quel sens et dans quelle direction il doit devenir un tre diffrent, c'est--dire ce que signifie un tre diffrent. Nous devons ensuite comprendre que les hommes ne peuvent pas tous se dvelopper et devenir des tres diffrents. L'volution est une question d'efforts personnels et, par rapport la masse humaine, elle reste une exception rare. Cela peut paratre trange mais nous devons comprendre l'ide que non seulement le fait est rare mais qu'il devient de plus en plus rare. Les propos qui prcdent suscitent bien entendu de nombreuses questions : Que signifie cette phrase : sur le chemin de l'volution, l'homme doit devenir un tre diffrent ? Que signifie un tre diffrent? Quelles qualits ou traits intrieurs peuvent tre dvelopps chez l'homme et comment y parvenir ? Pourquoi tous les hommes ne peuvent-ils pas se dvelopper et devenir des tres diffrents ?

Pourquoi une telle injustice ? Je tenterai de rpondre ces questions et je commencerai par la dernire. Pourquoi tous les hommes ne peuvent-ils se dvelopper et devenir des tres diffrents ? La rponse est simple. Parce qu'ils ne le dsirent pas. Parce qu'ils ne savent pas, et qu'ils ne comprendront pas, mme si on le leur explique, sans y avoir t longuement prpars. L'ide principale est que, pour devenir un tre diffrent, l'homme doit le dsirer intensment et pendant trs longtemps. Un dsir passager ou vague, n de l'insatisfaction envers les conditions extrieures ne crera pas l'impulsion suffisante. L'volution de l'homme dpend de la comprhension de ce qu'il pourra atteindre et de ce qu'il devra sacrifier en change. Si l'homme ne le dsire pas, ou s'il ne le dsire pas assez intensment, et ne fait pas les efforts ncessaires, il ne se dveloppera jamais. Il n'y a donc l aucune injustice. Pourquoi l'homme obtiendrait-il ce qu'il ne dsire pas ? Si l'homme tait contraint de devenir un tre diffrent alors qu'il est satisfait de ce qu'il est, c'est l qu'il y aurait injustice. Nous devons prsent nous demander ce que signifie un tre diffrent. Si nous examinons toutes les donnes en notre possession se rfrant cette question, nous trouvons l'affirmation selon laquelle, en devenant diffrent, l'homme acquiert de nombreuses qualits et des pouvoirs nouveaux qu'il ne possdait pas auparavant. Cette affirmation est commune de nombreux systmes qui admettent l'ide de la croissance psychologique ou intrieure de l'homme. Mais c'est insuffisant. Mme les descriptions les plus dtailles de ces nouveaux pouvoirs ne nous aideront en aucune manire comprendre comment ils surgissent et d'o ils proviennent. Un chanon manque dans les thories gnralement admises, mme dans celles que j'ai dj mentionnes et qui se fondent sur l'ide d'une volution possible de l'homme. La vrit rside dans le fait qu'avant d'acqurir des facults et des pouvoirs nouveaux, que l'homme ne connat pas et ne possde pas encore, il doit acqurir des facults et des pouvoirs qu'il ne possde pas davantage, mais qu'il s'attribue indment, c'est--dire qu'il croit connatre, employer et matriser. Voici le chanon manquant et c'est l le point principal. Selon la voie de l'volution dcrite prcdemment comme une voie fonde sur l'effort et sur l'aide, l'homme doit acqurir des qualits qu'il croit dj possder mais propos desquelles il s'abuse. Pour mieux comprendre ceci et connatre les facults et les pouvoirs insouponns que l'homme peut galement acqurir, nous devons partir de l'ide gnrale que l'homme se fait de lui-mme. L'homme ne se connat pas lui-mme. Nous touchons l un point trs important. Il ignore la fois ses limites et ses possibilits. Il ignore mme quel point il se mconnat. L'homme a invent de nombreuses machines et il sait qu'une machine complexe requiert parfois des annes d'tudes avant de pouvoir tre utilise et matrise. Mais il

n'applique pas cette connaissance lui-mme, bien qu'il constitue par lui-mme une machine bien plus complexe qu'aucune de celles qu'il a inventes. Il entretient envers lui-mme toutes sortes d'ides fausses. En premier lieu il ne se rend pas compte qu'il est rellement une machine. Que signifie : l'homme est une machine? Cela signifie qu'il n'a pas de mouvements indpendants, que ce soit sur le plan interne ou externe. Il est une machine mise en branle par les influences et les chocs extrieurs. Tous ses mouvements, ses actions, ses paroles, ses ides, ses motions, ses humeurs et ses penses sont provoques par des influences extrieures. Livr lui-mme, il est simplement un automate dot d'un certain stock de souvenirs, lis des expriences antrieures, et d'une certaine rserve d'nergie. Nous devons comprendre que l'homme ne peut rien faire. Mais il ne s'en rend pas compte et s'attribue la capacit de faire. C'est le premier pouvoir qu'il s'arroge. Ceci doit tre compris trs clairement. L'homme ne **peut pas** faire. Tout ce qu'il croit faire, en ralit arrive, arrive comme il pleut, comme il gle. Il n'existe en franais aucune forme verbale impersonnelle qui puisse tre utilise pour exprimer les actions humaines. Aussi devons-nous continuer dire que l'homme pense, lit, aime, hait, dclare la guerre, combat et ainsi de suite. De fait, tout cela arrive. L'homme ne peut bouger, penser ou parler par lui-mme. C'est une marionnette tire deci de-l par d'invisibles ficelles. S'il comprend cela, il peut apprendre davantage sur luimme et il est possible alors que pour lui, les choses se mettent changer. Mais s'il ne peut prendre conscience de sa totale mcanicit et la comprendre, ou s'il ne dsire pas accepter cela comme un fait, il ne pourra apprendre davantage et les choses, pour lui, ne pourront pas changer. L'homme est une machine, mais une machine d'un genre particulier. C'est une machine qui, dans de bonnes conditions, peut savoir qu'elle est une machine et, l'ayant pleinement compris, cesser de l'tre. Tout d'abord, l'homme doit savoir qu'il n'est pas un; il est multiple. Il ne possde pas un Moi, ou ego, permanent et immuable. Il est sans cesse diffrent. A un moment donn, il est une personne ; le moment suivant, une autre, puis une troisime, et ainsi de suite, presque sans fin. L'illusion de son l'unit ou de son unicit est produite chez l'homme d'une part par la sensation de son corps physique, d'autre part par son nom, qui dans la plupart des cas ne change pas, et en troisime lieu, par un certain nombre d'habitudes mcaniques implantes en lui par l'ducation ou acquises par imitation. Recevant en permanence les mmes impressions physiques, s'entendant toujours appeler par le mme nom et observant en lui les habitudes et penchants qu'il a toujours connus, il reste persuad qu'il est en permanence le mme. En ralit, il n'y a pas d'unit en l'homme et pas de centre de commande unifi, pas de moi ou d'ego permanent. Voici un schma gnral de l'homme :

Chaque pense, chaque sentiment, chaque sensation, chaque dsir, chaque attirance ou rpulsion constitue un moi. Ces moi ne sont ni coordonns ni relis entre eux. Chacun d'eux dpend d'un changement de circonstances extrieures et d'impressions reues. Certains d'entre eux prennent mcaniquement la suite de certains autres ou apparaissent toujours en compagnie de certains autres, mais il n'y a en cela ni ordre ni systme. Toutefois, certains groupes de moi sont naturellement lis. Nous parlerons plus tard de ces groupes. Pour le moment nous devons tenter de comprendre que ces groupes de moi sont uniquement relis par des associations accidentelles, des souvenirs fortuits ou par toute autre similitude imaginaire. Chacun de ces moi, un moment donn, ne reprsente qu'une part infime de nos fonctions, ou cerveau, ou intelligence, mais chacun d'entre eux prtend reprsenter le tout. Lorsqu'un homme dit moi, on pense qu'il exprime par l la totalit de lui-mme, mais en fait mme en croyant tre sincre il ne s'agit que d'une pense fugitive, d'un tat d'me passager, d'un bref dsir. Une heure plus tard, il peut parfaitement l'avoir oubli et, avec la mme conviction, affirmer une opinion, un point de vue ou des intrts inverses. Le pire est que l'homme ne s'en souvient pas. Dans la plupart des cas, il croit au dernier moi qui s'est exprim et cela tant qu'il dure, c'est--dire tant qu'un autre moi, parfois sans lien avec le prcdent, n'exprime pas plus fortement son opinion et ses dsirs. Examinons prsent deux autres questions. Que signifie se dvelopper ? et que signifie le fait qu'un homme puisse devenir un tre diffrent ? Ou, en d'autres termes, quelle sorte de changement est possible pour l'homme ? quand et comment ce changement commence-t-il ? Il a dj t prcis que le changement commence avec ces pouvoirs et capacits que l'homme s'attribue mais qu'en ralit il ne possde pas. Ceci veut dire qu'avant d'acqurir tout nouveau pouvoir et capacit, il doit dvelopper en lui-mme les qualits qu'il imagine possder et au sujet desquelles il entretient les plus grandes illusions. Le dveloppement de soi ne peut tre fond sur le mensonge soi-mme, sur le fait de s'abuser soi-mme. L'homme doit savoir ce qu'il possde et ce qu'il ne possde pas. Ceci signifie qu'il doit se rendre compte qu'il ne possde pas les qualits dcrites ci-dessus et qu'il s'attribue indment, savoir : la capacit de faire, l'individualit ou unit, un moi permanent et, pour couronner le tout, la conscience et la volont. Il doit absolument s'en convaincre, car tant qu'il s'imaginera possder ces qualits, il ne fera pas d'efforts corrects pour les acqurir, de la mme faon qu'un homme n'acquerra

pas d'objets prcieux et ne sera pas dispos les payer le prix fort s'il croit dj les possder. La plus importante et la plus trompeuse de ces qualits est la conscience. Et le changement de l'homme commence par un changement de sa comprhension de la signification de la conscience et se poursuit par l'acquisition progressive de la matrise de cette conscience. Qu'est ce que la conscience ? Dans le langage courant, le mot conscience est usuellement substitu au mot intelligence, dans le sens d'activit mentale. En ralit, la conscience est chez l'homme une forme particulire de perception intrieure, indpendante de l'activit mentale et, en premier lieu, la prise de conscience de lui-mme, la perception de ce qu'il est, o il est et, de plus, la perception de ce qu'il connat ou de ce qu'il ne connat pas et ainsi de suite. Seul l'homme lui-mme est en mesure de savoir s'il est conscient ou non un moment donn. Il a d'ailleurs t prouv depuis longtemps, par un certain courant de pense **de la psychologie** europenne, qu'un homme est seul pouvoir connatre certaines choses sur lui-mme. Appliqu la question de la conscience, ceci signifie que seul l'homme peut, un moment donn, savoir si sa conscience existe ou si elle n'existe pas. Ainsi, la prsence ou l'absence de conscience chez l'homme ne peut pas tre prouve par l'observation de ses actes extrieurs. Comme je l'ai dit, ce fait a t tabli il y a de nombreuses annes, mais son importance n'a pas t totalement comprise, car elle est toujours lie la comprhension de la conscience en tant que processus mental ou activit mentale. Si l'homme ralise qu'avant sa prise de conscience il n'tait pas conscient, par la suite il oublie cette prise de conscience, et mme s'il s'en souvient, ce n'est pas la conscience. C'est seulement le souvenir d'une perception forte. Je veux prsent attirer votre attention sur un autre fait pass inaperu de toutes les coles modernes de psychologie. C'est le fait que la conscience chez l'homme, de quelque faon qu'on l'envisage, ne demeure jamais identique. Elle est soit prsente, soit absente. Les instants privilgis de conscience crent la mmoire. Des autres moments, l'homme, tout simplement, ne se souvient pas. Ceci, plus que tout autre chose, cre l'illusion d'une conscience permanente ou d'une perception continue de soi. Certaines coles actuelles de psychologie nient entirement l'existence de la conscience, nient jusqu' l'utilit mme d'un tel terme, mais il s'agit l d'un excs d'incomprhension. D'autres coles si toutefois elles mritent ce nom parlent d'tats de conscience, sous-entendant par l : penses, motions, impulsions motrices et sensations. Ceci rsulte d'une erreur fondamentale : la confusion entre conscience et fonctions psychiques. Nous aborderons ce sujet plus tard. En ralit, dans la plupart des cas, la pense moderne se fie toujours la vieille formulation selon laquelle la conscience ne connat pas de degrs. La reconnaissance gnrale, bien que tacite, de cette ide, contredite pourtant par nombre de dcouvertes ultrieures, a empch bien des observations possibles sur les variations de la conscience. En fait, la conscience prsente des degrs tout fait visibles et observables ; en tout cas, visibles et observables en soi-mme.

Il y a d'abord la question de la dure : pendant combien de temps a-t-on t conscient? Ensuite la frquence de ces apparitions de la conscience : combien de fois a-t-on t conscient ? Enfin, son amplitude et sa profondeur : de quoi a-t-on t conscient ? Cela peut beaucoup varier avec la croissance intrieure de l'homme. En examinant seulement les deux premires questions, nous pouvons comprendre l'ide d'une volution possible de la conscience. Cette ide est relie un fait essentiel, bien connu des anciennes coles psychologiques, connu, par exemple des auteurs de la Philocalie, mais compltement ignor de la philosophie et de la psychologie modernes des derniers deux ou trois sicles. C'est le fait selon lequel, par des efforts spciaux et une tude spciale, la conscience peut tre rendue continue et contrlable. Je vais tenter d'expliquer comment on peut tudier la conscience. Prenez une montre et observez l'aiguille des minutes en restant conscients de vous-mme, et en vous concentrant sur la pense suivante : Je suis Pierre Ouspensky, Je suis ici maintenant. Tchez de ne penser rien d'autre, observez seulement le mouvement de cette grande aiguille et soyez conscients de vous-mme, de votre nom, de votre existence et de l'endroit o vous vous trouvez. cartez toute autre pense. Si vous tes persvrants, vous serez capable de faire cela pendant deux minutes. C'est la limite de votre conscience. Et si, tout de suite aprs, vous tentez de rpter l'exprience, vous la trouverez plus difficile que la premire fois. Cette exprience montre qu'un homme, dans son tat ordinaire, par un grand effort, peut tre conscient d'un sujet (lui-mme) pendant deux minutes au plus. La dduction majeure que l'on puisse tirer de cette exprience, si on l'a mene correctement, est que l'homme n'est pas conscient de lui-mme. L'illusion qui l'habite celle dtre conscient est cre par le souvenir et par les processus de pense. Un homme, par exemple, se rend au thtre. S'il en a l'habitude, il n'a pas spcialement conscience d'tre l o il est, et cela bien qu'il puisse observer des choses et les voir, qu'il puisse apprcier ou dtester le spectacle, s'en souvenir, se souvenir des gens qu'il a rencontrs et ainsi de suite. De retour chez lui, il se souvient d'avoir t au thtre et, bien entendu, d'y avoir t conscient. Il n'a aucun doute l-dessus, et il ne se rend pas compte que sa conscience puisse tre totalement absente alors qu'il peut encore se comporter raisonnablement, penser et observer. En rgle gnrale, l'homme peut connatre quatre tats de conscience. Ce sont : le sommeil, l'tat de veille, la conscience de soi et la conscience objective. Mais, bien qu'il ait la possibilit de vivre ces quatre tats de conscience, il ne vit, de fait, que deux d'entre eux : une partie de sa vie se passe dans le sommeil et l'autre dans ce que l'on appelle l'tat de veille, quoique en ralit son tat de veille diffre trs peu du sommeil. Dans la vie ordinaire, l'homme ne connat rien de la conscience objective et aucune exprimentation de cet ordre n'est possible. Le troisime tat ou conscience de soi, l'homme se l'attribue, c'est--dire qu'il imagine le possder alors qu'en fait il ne peut tre conscient de lui-mme que lors de trs rares clairs et, mme en ces occasions, il ne reconnat probablement pas cet tat, car il ne connat pas ce qu'impliquerait le fait de le

possder rellement. Ces clairs de conscience surviennent en des moments d'exception, dans des tats motionnels intenses, face un danger, au cours de circonstances et dans des situations entirement nouvelles ou inattendues ; ou alors, parfois, des moments tout fait ordinaires o rien de particulier ne se passe. Mais, dans son tat ordinaire ou normal, l'homme ne possde sur eux pas le moindre contrle. Quant notre mmoire ordinaire, ou nos moments de mmoire, nous ne nous rappelons en ralit que de nos seuls moments de conscience, bien que nous ne sachions pas qu'il en est ainsi. J'expliquerai plus tard ce que veut dire la mmoire, du point de vue technique, et les diffrentes sortes de mmoire que nous possdons. A prsent, je veux simplement attirer votre attention sur vos propres observations de votre mmoire. Vous remarquerez que vos instants de mmoire sont de natures diverses. De certaines choses, vous gardez un souvenir vivace ; d'autres restent floues ; il en est mme dont vous ne vous rappelez pas du tout. Vous savez seulement qu'elles sont arrives. Vous serez trs tonns du peu dont vous vous souvenez vraiment. Et il en est ainsi parce que vous ne vous souvenez que des moments o vous avez t conscients. Ainsi, pour en revenir au troisime tat de conscience, nous pouvons dire que l'homme bnficie d'instants fortuits de conscience qui lui laissent un vif souvenir des circonstances qui les accompagnaient, mais il ne peut pas les contrler. Ils surgissent et disparaissent d'eux-mmes sous l'influence des circonstances extrieures, d'associations accidentelles ou de souvenirs motionnels. La question se pose : est-il possible d'acqurir un contrle sur ces clairs de conscience, de les susciter plus souvent et de les conserver plus longtemps ou mme de les rendre permanents? En d'autres termes : est-il possible de devenir conscient ? Ce point est essentiel et il faut bien comprendre, ds le dbut de notre tude, qu'il a t ignor, mme en thorie, par toutes les coles contemporaines de psychologie et ceci sans la moindre exception. Car l'homme, grce aux mthodes appropries et aux efforts corrects, peut acqurir le contrle de la conscience et peut devenir conscient de lui-mme, avec tout que ce cela implique. Et, dans notre tat actuel, nous pouvons pas mme imaginer ce que cela implique. Une tude srieuse de la psychologie ne peut tre entreprise sans une parfaite comprhension de ce point. Cette tude doit commencer par l'examen en nous-mmes des obstacles la conscience, car la conscience ne peut commencer crotre sans qu'au moins un certain nombre d'entre eux ait t levs. Au cours des confrences qui suivront, je parlerai de ces obstacles, dont le plus grand est notre ignorance de nous-mmes et notre illusion de croire que nous nous connaissons au moins dans une certaine mesure et que nous pouvons compter sur nousmmes; alors qu'en ralit nous ne nous connaissons pas du tout et ne pouvons aucunement compter sur nous-mme, mme pour les plus petites choses. Nous devons prsent comprendre que la psychologie signifie en fait l'tude de soi. C'est la seconde dfinition de la psychologie. On ne peut tudier la psychologie comme on tudierait l'astronomie, c'est--dire comme un sujet hors de soi. Et en mme temps, on doit s'tudier comme on tudierait n'importe quelle machine

nouvelle et complique. On doit connatre les pices de cette machine, ses fonctions principales, les conditions ncessaires son bon fonctionnement, les causes d'un drglement, et quantit d'autres choses difficiles dcrire sans l'emploi d'un langage spcial qu'il est indispensable de connatre pour pouvoir tudier la machine. La machine humaine se compose de sept fonctions distinctes : 1. La pense (ou intellect) 2. Le sentiment (ou les motions) 3. La fonction instinctive (tout le travail interne de l'organisme) 4. La fonction motrice (tout le travail externe de l'organisme, le mouvement dans s l'e pace et ainsi de suite) 5. Le sexe (les fonctions des deux principes, mle et femelle, dans toutes leurs manifestations). En plus de ces cinq fonctions, il en existe deux autres pour lesquelles nous ne possdons pas de nom dans le langage courant et qui n'apparaissent que dans les tats suprieurs de conscience ; l'un est la fonction motionnelle suprieure, qui apparat dans l'tat de conscience de soi et l'autre la fonction intellectuelle suprieure, qui se manifeste dans l'tat de conscience objective. Comme nous ne nous trouvons pas dans ces tats de conscience, nous ne pouvons tudier leurs fonctions ni les soumettre l'exprience, et nous n'en apprenons l'existence qu'indirectement, travers le tmoignage de ceux qui les ont atteints et vcus. Dans les anciennes littratures religieuses et philosophiques de diffrents pays, on trouve de multiples allusions aux tats suprieurs de conscience ainsi qu'aux fonctions suprieures. Ces allusions sont d'autant plus difficiles comprendre que nous ne faisons aucune distinction entre les tats suprieurs de conscience. Ce qu'on appelle, samadhi, ou tat d'extase, ou illumination, ou, dans des ouvrages plus rcents, conscience cosmique, peuvent se rfrer l'un ou l'autre, parfois des expriences de conscience de soi, parfois des expriences de conscience objective. Et, si trange que cela puisse paratre, nous disposons de plus d'indications sur l'tat le plus haut, c'est--dire la conscience objective que sur l'tat intermdiaire, c'est--dire la conscience de soi ; bien que le premier ne puisse survenir qu'aprs ce dernier. L'tude de soi doit commencer par les quatre premires fonctions : la pense, le sentiment, la fonction instinctive et la fonction motrice. La fonction sexuelle ne peut tre tudie que longtemps aprs, c'est-dire quand ces quatre premires fonctions sont suffisamment bien comprises. Contrairement certaines thories modernes, la fonction sexuelle apparat aprs les autres, c'est--dire beaucoup plus tard dans la vie, lorsque les quatre premires fonctions sont dj pleinement manifestes elle est conditionne par elles. En consquence, l'tude de la fonction sexuelle ne peut tre utile que lorsque les quatre premires fonctions sont pleinement connues dans toutes leurs manifestations. De mme, il faut bien comprendre que toute irrgularit srieuse ou anomalie de la fonction sexuelle rend le dveloppement de soi et mme l'tude de soi impossible. Essayons de comprendre les quatre fonctions principales. Je tiens pour acquis que vous saisissez clairement ce que j'entends par fonction de la pense, ou intellectuelle. Elle comprend tous les processus mentaux : perception des

impressions, la formation de reprsentations et de concepts, le raisonnement, la comparaison, l'affirmation, la ngation, la formation des mots, la parole, l'imagination et ainsi de suite. La seconde fonction concerne le sentiment ou les motions : joie, chagrin, peur, tonnement et ainsi de suite. Mme si vous tes persuads que vous comprenez en quoi et comment les motions diffrent des penses, je vous conseillerai de vrifier toutes vos opinions sur le sujet. Dans notre pense et langage ordinaire, nous confondons la pense et les motions mais, au dbut de l'tude de soi, il est ncessaire d'tablir clairement leur diffrence. Selon notre manire usuelle de penser et de parler, nous mlangeons l'motion et la pense; mais, pour un dbut d'tude de soi, il est ncessaire d'tablir clairement leur diffrence. Les deux fonctions suivantes, instinctive et motrice, sont plus longues comprendre car il n'existe aucun systme de psychologie courante qui les dcrive et les diffrencie correctement. Les mots instinct, instinctif sont gnralement utiliss tort et souvent hors de propos. En particulier, on tend attribuer l'instinct les fonctions externes qui sont en ralit d'ordre moteur et parfois motionnel. La fonction instinctive, chez l'homme, comprend quatre sortes de fonctions : 1. Tout le travail interne de l'organisme, toute la physiologie en quelque sorte ; la digestion et l'assimilation de la nourriture, la respiration, la circulation sanguine, tout le travail des organes internes, la constitution des nouvelles cellules, l'limination des dchets, le travail des glandes scrtion interne et ainsi de suite. 2. Ce que l'on appelle les cinq sens : la vue, l'oue, l'odorat, le got et le toucher; ainsi que tous les autres sens tels que le sens du poids, de la temprature, de la scheresse ou de l'humidit, etc.; c'est--dire toutes les sensations indiffrentes les sensations qui par elles-mmes ne sont ni plaisantes ni dplaisantes. 3. Toutes les motions physiques; c'est--dire toutes les sensations physiques qui sont soit agrables, soit dsagrables. Toutes sorte de douleurs ou sensations dsagrables, telles qu'une saveur ou une odeur dsagrable et toutes les sortes de plaisirs physiques, telles que les saveurs agrables, les odeurs agrables etc. 4. Tous les rflexes, mme les plus complexes, tels que le rire et le billement ; toutes sortes de souvenirs physiques, tels que la mmoire du got, la mmoire de l'odeur, la mmoire de la douleur, qui constituent en ralit des rflexes internes. La fonction motrice comprend tous les mouvements externes : marcher, crire, parler, manger, ainsi que les souvenirs qui en restent. A la fonction motrice appartiennent aussi ces mouvements qui, en langage courant, sont qualifis d'instinctifs, comme celui de rattraper sans y penser un objet qui tombe. La diffrence entre les fonctions instinctive et motrice est trs nette et peut tre aisment saisie si l'on se rappelle simplement que toutes les fonctions instinctives sans exception sont innes et qu'il ne faut pour les utiliser aucun apprentissage ; alors qu' l'inverse, aucune des fonctions motrices n'est inne et qu'il faut les apprendre toutes, comme l'enfant apprend marcher, comme l'on apprend crire ou dessiner. En dehors de ces fonctions motrices normales, il existe aussi d'tranges fonctions

motrices qui reprsentent le travail inutile de la machine humaine ; travail non prvu par la nature mais qui occupe une trs large place dans la vie de l'homme et consomme une grande part de son nergie. Ce sont la formation des rves, l'imagination, la rverie, le fait de se parler soi-mme ou de parler pour parler et, d'une faon gnrale, toutes les manifestations incontrles et incontrlables. Les quatre fonctions intellectuelle, motionnelle, instinctive et motrice doivent tre d'abord comprises dans toutes leurs manifestations et, plus tard, observes en soi-mme. Une telle observation de soi, c'est--dire une observation mene selon une base juste, incluant une comprhension pralable des tats de conscience et des diffrentes fonctions, constitue la base de l'tude de soi ; c'est--dire le dbut de la psychologie. Il est trs important de se rappeler qu'en observant les diffrentes fonctions il est utile en mme temps d'observer leurs relations aux diffrents tats de conscience. Prenons les trois tats de conscience le sommeil, l'tat de veille et des clairs possibles de conscience de soi , et les quatre fonctions pense, motion, instinct et motricit. Chacune des quatre fonctions peut se manifester dans le sommeil, mais leurs manifestations y sont irrationnelles, dnues de sens et dpourvues d'intrt; elles ne peuvent en rien tre utiles. Dans l'tat de conscience de veille ou de conscience relative, elles peuvent dans une certaine mesure servir notre orientation. Leurs rsultats peuvent tre compars, vrifis, rectifis et, bien qu'elles puissent susciter nombre d'illusions, elles constituent, dans notre tat ordinaire, le seul matriel notre disposition, et nous devons les utiliser au mieux. Si nous savions combien d'observations fausses, de thories fausses, de dductions et de conclusions fausses naissent de cet tat, nous cesserions totalement de croire en nous-mme. Mais les hommes ne se rendent pas compte quel point leurs observations et leurs thories peuvent tre trompeuses et ils continuent y adhrer. C'est ce qui les empche d'observer les rares moments au cours desquels leurs fonctions se manifestent en liaison avec des clairs du troisime tat de conscience, savoir, la conscience de soi. Tout ceci veut dire que chacune des quatre fonctions peut se manifester dans chacun des trois tats de conscience, mais les rsultats diffrent entirement. Lorsque nous apprendrons observer ces rsultats et leurs diffrences, nous comprendrons la relation exacte entre les fonctions et les tats de conscience. Mais, avant mme de considrer les diffrences des fonctions par rapport aux tats de conscience, il est ncessaire de comprendre que la conscience et les fonctions de l'homme sont des phnomnes d'ordre trs diffrents, de natures diffrentes, dpendant de causes diffrentes et que l'une peut exister sans l'autre. Les fonctions peuvent exister sans la conscience et la conscience peut exister sans les fonctions.

CONFRENCE 2 (sur 5) P.D. Ouspensky, 1934-1940

Poursuivant notre tude de l'homme, nous abordons prsent plus en dtail les diffrents tats de conscience. Comme je l'ai dit prcdemment, il existe quatre tats de conscience possibles pour l'homme : le sommeil, la conscience lucide, la conscience de soi et la conscience objective; mais l'homme ne vit que dans deux de ces tats : en partie dans le sommeil et en partie dans ce que l'on nomme parfois conscience de veille. C'est comme s'il possdait un immeuble de quatre tages mais n'habitait que les deux tages infrieurs. Le premier, ou le plus bas des tats de conscience est le sommeil. C'est un tat purement subjectif et passif. L'homme y est environn de rves. Toutes ses fonctions psychiques travaillent sans direction. Il n'y existe ni logique, ni continuit, ni causes, ni rsultats. Des images purement subjectives chos d'expriences passes ou reflets de vagues perceptions du moment, tels que des sons atteignant le dormeur, des sensations en provenance du corps, comme des lgres douleurs, des sensations de tensions musculaires traversent notre esprit, ne laissant qu'une trace infime dans la mmoire ou, le plus souvent, pas de traces du tout. Le second niveau de conscience survient lorsque l'homme s'veille. Ce second tat, celui o nous nous trouvons en ce moment, c'est--dire celui dans lequel nous travaillons, parlons, imaginons que nous sommes des tres conscients, nous l'appelons conscience de veille ou conscience lucide, mais il devrait plus justement tre nomm sommeil veill ou conscience relative. Ce dernier terme sera expliqu plus tard. Il est ncessaire ici de comprendre que le premier tat de conscience le sommeil ne se dissipe pas quand apparat le second, c'est--dire lorsque l'homme s'veille. Le sommeil demeure prsent avec tous ses rves et ses impressions, s'y ajoute simplement une attitude plus critique envers ses propres impressions, des penses mieux coordonnes et des actions plus disciplines. A cause de la vivacit des impressions sensorielles, des dsirs et des sentiments en particulier le sentiment de contradiction ou d'impossibilit, entirement absents au cours du sommeil les rves deviennent alors invisibles, de la mme manire que sous l'clat du soleil, les toiles et la lune plissent. Mais les rves sont toujours prsents et exercent souvent, sur l'ensemble de nos penses, de nos sentiments et de nos actes, une influence dont la force dpasse mme parfois les impressions relles du moment. A ce sujet, je dois prciser que je ne parle pas ici de ce que la psychologie moderne qualifie de subconscient ou de pense subconsciente. Ces expressions sont simplement errones des mots qui ne signifient rien et ne se rfrent aucun fait rel. Il n'existe en nous rien de subconscient en permanence, pour la raison qu'il n'existe rien de conscient en permanence et il n'existe aucune pense subconsciente pour la raison

trs simple qu'il n'existe pas de pense consciente. Plus tard, vous comprendrez comment cette erreur a pris corps et comment cette terminologie errone a pu s'imposer pour tre aujourd'hui largement admise. Mais revenons notre classification des tats rels de conscience. Le premier est le sommeil. Le second est le sommeil veill ou conscience relative. Le premier, ai-je dit, est un tat purement subjectif. Le second l'est moins; dj l'homme y distingue le moi et le non-moi, c'est--dire son corps et les objets distincts de son corps et il peut, dans une certaine mesure, s'orienter parmi eux et connatre leurs positions et qualits. Mais, dans cet tat, on ne peut pas vraiment dire que l'homme soit veill, parce qu'il reste fortement influenc par les rves et qu'en fait il vit davantage dans les rves que dans la ralit. Toutes les absurdits et contradictions des hommes et de la vie humaine en gnral s'expliquent lorsque nous ralisons que les gens vivent dans le sommeil, agissent en tout dans le sommeil et pourtant ignorent qu'ils sont endormis. Il est utile de se rappeler que tel est bien le sens intrieur de nombreux enseignements anciens. Celui qui nous est le plus proche est le christianisme ou l'enseignement des vangiles, selon lequel la comprhension de la vie humaine se base sur l'ide que les hommes vivent dans le sommeil et doivent avant tout s'veiller. Cette ide est trs rarement comprise comme elle le devrait, en l'occurrence : au pied de la lettre. Mais la question demeure : comment s'veiller ? L'enseignement des vangiles dit qu'il faut veiller, mais il ne prcise pas comment. L'tude psychologique de la conscience montre que lorsqu'un homme ralise qu'il est endormi, il est dj sur le chemin de l'veil. Jamais il ne pourra s'veiller sans d'abord se rendre compte qu'il est endormi. Ces deux tats, le sommeil et le sommeil veill, sont les deux seuls tats de conscience dans lesquels l'homme vive. En dehors d'eux, il existe deux autres tats de conscience possibles pour l'homme, mais ils ne lui sont accessibles qu'aprs une lutte dure et prolonge. Ces deux tats suprieurs de conscience se nomment conscience de soi et conscience objective. Nous estimons gnralement que nous possdons la conscience de soi, c'est--dire que nous sommes conscients de nous-mmes ou, en tout cas, que nous sommes capables d'tre conscients de nous-mme au moment o nous le dsirons. Mais, en vrit, la conscience de soi est un tat que nous nous attribuons sans droit. Et la conscience objective est un tat dont nous ne connaissons rien. Dans l'tat de conscience de soi, l'homme devient objectif envers lui-mme, et dans l'tat de conscience objective, il entre en contact avec le monde rel ou objectif monde dont il est pour l'heure spar par les sens, les rves et les tats subjectifs de conscience. Une autre dfinition des quatre tats de conscience peut tre tablie partir de la possibilit qu'ils offrent de connatre la vrit. Dans le premier tat de conscience, le sommeil, nous ne pouvons rien savoir de la vrit. Mme si certaines perceptions ou sentiments rels nous parviennent, ils se mlent aux rves et nous sommes dans l'incapacit de distinguer les rves de la ralit.

Dans le second tat de conscience le sommeil veill nous n'avons accs qu' une vrit relative, d'o l'expression conscience relative. Dans le troisime tat de conscience l'tat de conscience de soi nous pouvons connatre toute la vrit sur ce qui nous concerne. Dans le quatrime tat de conscience, l'tat de conscience objective, nous sommes capables de connatre la vrit sur tout. Nous pouvons alors tudier les choses en ellesmmes et le monde tel qu'il est. Ceci est tellement loign de nous que nous ne pouvons pas mme y penser de manire juste et nous devons nous efforcer de comprendre que mme des clairs de conscience objective ne peuvent survenir que dans un tat pleinement ralis de conscience de soi. Dans l'tat de sommeil, nous pouvons avoir des lueurs de conscience relative. Dans l'tat de conscience relative, nous pouvons avoir des lueurs de conscience de soi. Mais si nous voulons faire l'exprience de priodes de conscience de soi plus longues, plutt que se contenter de brves lueurs, nous devons comprendre qu'elles ne peuvent pas venir d'elles-mmes. Elles ncessitent un acte de volont. Ceci signifie que la frquence et la dure des moments de conscience de soi dpendent du contrle que l'on a sur soimme. Et donc, que la conscience et la volont sont presque une seule et mme chose ou, en tous cas, qu'elles reprsentent deux aspects d'une mme ralit. A ce point, il doit tre compris que le premier obstacle rencontr sur le chemin du dveloppement de la conscience de soi est la conviction, chez l'homme, qu'il la possde dj ou en tous cas qu'il peut en disposer au moment o il le dsire. Il est trs difficile de persuader un homme qu'il n'est pas conscient et qu'il ne peut le devenir son gr. C'est particulirement difficile parce que la nature, ce point, lui joue un mauvais tour. Demandez un homme s'il est conscient, ou dites-lui qu'il ne l'est pas, il rpliquera aussitt qu'il est pleinement conscient et qu'il est absurde de lui dire qu'il ne l'est pas puisqu'il vous entend et vous comprend. Et il aura parfaitement raison, bien qu'en mme temps il soit dans l'erreur. Voil o est le pige tendu par la nature. Il aura raison parce que pour un instant votre question ou votre remarque l'ont rendu vaguement conscient. L'instant d'aprs, cette conscience aura disparu. Mais il se souviendra de ce que vous avez dit et de sa rponse, et il persistera se croire conscient. En ralit, l'acquisition de la conscience de soi ncessite un travail dur et prolong. Comment un homme accepterait-il de se plier ce travail s'il estime possder dj cette chose mme qu'on lui promet comme rsultat d'un travail long et difficile? Naturellement, cet homme n'entreprendra pas ce travail, ni mme n'en prouvera-t-il la ncessit, avant d'tre convaincu qu'il ne possde ni la conscience de soi ni tout ce qui s'y rapporte, savoir l'unit intrieure ou individualit, un Moi permanent et la volont. Ce qui nous amne la question des coles. En effet, les mthodes de dveloppement de la conscience de soi, de l'unit, du moi permanent et de la volont, ne peuvent tre apportes que par des coles spciales. Ceci doit tre bien compris. Les hommes qui se situent au niveau de la conscience relative ne peuvent pas dcouvrir ces mthodes par eux-mmes et ces mthodes ne peuvent pas tre dcrites dans des livres ou enseignes dans des coles ordinaires pour la trs simple raison qu'elles sont diffrentes pour chacun et qu'il n'existe aucune mthode universelle applicable tous.

En d'autres termes, cela signifie que les hommes qui dsirent changer leur tat de conscience ont besoin d'une cole. Mais ils doivent d'abord commencer par prendre conscience qu'ils en ont besoin. Aussi longtemps qu'ils pensent pouvoir faire quelque chose par eux-mmes, ils ne seront capables en rien de profiter d'une cole, mme au cas o ils en trouveraient une. Les coles n'existent que pour ceux qui en ont besoin et qui savent qu'ils en ont besoin. La notion d'cole l'tude des diffrentes coles qui peuvent exister, l'tude des principes et des mthodes d'cole tient une place trs importante dans l'tude de cette psychologie fonde sur l'ide d'volution car, sans cole, pas d'volution possible. On ne peut mme pas commencer, car on ne sait comment faire ; encore moins peut-on poursuivre et atteindre quoi que ce soit. Ce qui veut dire qu'aprs s'tre dbarrass de la premire illusion celle de dj possder ce que l'on peut esprer acqurir on doit se dfaire de la seconde illusion celle de pouvoir obtenir quoi que ce soit par soi-mme ; parce que tout seul on ne peut parvenir rien. Ces confrences ne constituent pas une cole pas mme le commencement d'une cole. Une cole exige une bien plus grande pression de travail. Mais, dans ces confrences, je peux proposer ceux qui veulent entendre quelques ides sur la faon dont les coles travaillent et comment on peut les dcouvrir. J'ai dj propos deux dfinitions de la psychologie : j'ai d'abord dit que la psychologie est l'tude de l'volution possible de l'homme ; ensuite que la psychologie est l'tude de soi. Je veux dire par l que seule la psychologie dont l'objet est l'volution de l'homme mrite d'tre tudie et que celle qui s'occupe d'une seule phase de cette volution, sans rien connatre des phases suivantes, est d'vidence incomplte et ne peut prsenter aucune valeur, mme sous un aspect purement scientifique, c'est--dire celui de l'exprimentation et de l'observation. En effet, la phase actuelle, telle que l'tudie la psychologie ordinaire, ne peut pas tre considre sparment : elle comporte de nombreuses subdivisions qui relient les phases infrieures aux plus hautes. De plus, les mmes observations et expriences montrent que l'on ne peut tudier la psychologie comme on tudie toute autre science qui n'est pas directement lie soimme. Pour l'tude de la psychologie, il est ncessaire de partir de soi. Lorsque nous confrontons, d'une part, ce que nous pouvons savoir sur la phase suivante de l'volution de l'homme savoir l'acquisition de la conscience, de l'unit intrieure, d'un Moi permanent et de la volont et, d'autre part, certaines donnes que nous pouvons acqurir par l'observation de soi savoir la prise de conscience que nous ne possdons pas les pouvoirs et facults que nous nous attribuons nous nous heurtons une nouvelle difficult dans la comprhension du sens de la psychologie et ressentons la ncessit d'une nouvelle dfinition. Les deux dfinitions proposes dans la prcdente confrence ne sont pas suffisantes parce que, livr lui-mme, l'homme ne sait pas quelle volution lui est possible, ne voit pas o il en est actuellement et s'attribue des caractristiques qui appartiennent des stades suprieurs de l'volution. En fait, il ne peut pas s'tudier lui-mme dans la mesure o il est incapable de distinguer en lui la part du rel et celle de l'imaginaire. Qu'est ce que mentir?

Tel qu'on le comprend dans le langage ordinaire, mentir signifie dformer ou, dans certains cas, dissimuler la vrit ou ce que les gens estiment tre la vrit. Ce genre de mensonge joue un rle trs important dans la vie, mais il existe des formes bien pires de mensonge, lorsque les gens ne savent pas qu'ils mentent. J'ai dit dans la dernire confrence que, dans notre prsent tat, nous ne pouvions connatre la vrit, qu'il ne nous sera donn de la connatre que dans l'tat de conscience objective. Comment donc pourrions-nous mentir ? Il semble qu'il y ait l une contradiction, mais en ralit il n'y en a aucune. Nous ne pouvons pas connatre la vrit mais nous pouvons prtendre la connatre. Et c'est l o est le mensonge. Le mensonge emplit notre vie entire. Les gens prtendent connatre toutes sortes de choses concernant Dieu, la vie future, concernant l'univers, l'origine de l'homme, l'volution et tout le reste ; mais en ralit ils ne savent rien, mme en ce qui les concerne. Et chaque fois qu'ils parlent d'un sujet qu'ils ignorent comme s'ils le connaissaient, ils mentent. Par consquent, l'tude du mensonge est de premire importance en psychologie, et ceci pourrait mme conduire cette troisime dfinition : la psychologie est l'tude du mensonge. La psychologie s'intresse tout particulirement aux mensonges que l'homme met et pense propos de lui-mme. Ces mensonges rendent trs difficile l'tude de l'homme. L'homme, tel qu'il est, n'est pas un produit authentique. Il est l'imitation de quelque chose, et plutt une trs mauvaise imitation. Imaginez un savant d'une plante loign recevant de la terre des spcimens de fleurs artificielles, sans avoir la moindre ide de ce que sont les vraies fleurs. Il lui sera extrmement difficile de les dfinir d'expliquer leurs formes, leurs couleurs, les matriaux dont elles sont faites : fil de fer, coton, papier color et de les classer d'une manire quelconque. Par rapport l'homme, la psychologie se situe dans une position comparable. Elle tudie un homme artificiel sans rien connatre de l'homme rel. De toute vidence, il n'est pas facile d'tudier un tre tel que l'homme qui ne sait pas lui-mme ce qui, en lui, relve du rel ou de l'imaginaire. Aussi la psychologie doit commencer par distinguer, en l'homme, le rel de l'imaginaire. Il est impossible d'tudier l'homme comme un tout, car l'homme est divis en deux parties : l'une d'elles, en certains cas, peut tre presque entirement relle et l'autre, en certains cas, entirement imaginaire. Chez la plupart des hommes ordinaires, ces deux parties sont mlanges et difficiles distinguer bien qu'elles soient toutes deux prsentes et qu'elles aient toutes deux leur signification et leurs effets particuliers. Dans l'enseignement que nous tudions, ces deux parties se nomment essence et personnalit. L'essence est ce qui est inn en l'homme. La personnalit est ce qui est acquis. L'essence est son bien propre. La personnalit est ce qui ne lui appartient pas. L'essence ne peut tre perdue, ne peut tre modifie ni dgrade aussi facilement que la personnalit. La personnalit peut tre presque entirement modifie par un changement de circonstances ; elle peut tre perdue ou facilement blesse. Si j'essaye de dcrire ce qu'est l'essence, je dois dire tout d'abord qu'elle constitue la base de la structure physique et psychique de l'homme. Par exemple, un homme a naturellement ce que l'on appelle le pied marin, un autre pas; l'un a l'oreille musicale, l'autre en est dpourvu ; l'un a le don des langues, pas l'autre. C'est cela l'essence.

La personnalit est tout ce qui, d'une faon ou d'une autre, c'est--dire en langage ordinaire consciemment ou inconsciemment, a pu tre appris. Dans la plupart des cas, inconsciemment signifie par imitation, ce qui de fait joue un rle trs important dans la construction de la personnalit. Mme dans les fonctions instinctives, qui devraient normalement tre exemptes de personnalit, il existe habituellement de nombreux soi-disant gots acquis, ce qui veut dire toutes sortes d'attirances et de rpulsions artificielles qui sont toutes acquises par l'imitation et l'imagination. Ces attirances et rpulsions artificielles jouent un rle important et dsastreux dans la vie de l'homme. Par nature, il devrait aimer ce qui lui est favorable et repousser ce qui lui est nuisible. Mais ceci n'arrive que lorsque l'essence domine la personnalit, comme cela devrait tre le cas en d'autres termes, lorsque l'homme est sain et normal. Quand la personnalit se met dominer l'essence, c'est--dire lorsque l'homme devient moins sain, il commence aimer ce qui lui est nuisible et rejeter ce qui est bon pour lui. Nous touchons l la consquence principale d'un dysfonctionnement dans les relations entre l'essence et la personnalit. Dans les conditions normales, l'essence domine la personnalit et la personnalit peut alors se rvler trs utile. Mais si la personnalit domine l'essence, cela produit toutes sortes de rsultats nuisibles. Il faut comprendre que la personnalit est aussi ncessaire l'homme; on ne peut vivre sans personnalit, avec notre seule essence. Mais l'essence et la personnalit doivent crotre paralllement et l'une ne doit pas l'emporter sur l'autre. Chez certaines personnes n'ayant pas reu d'ducation, l'essence domine la personnalit. Ces gens qualifis de simples peuvent tre trs bons, mme trs malins, mais ils sont incapables de se dvelopper autant que ceux qui sont pourvus de personnalits plus affirmes. Chez d'autres plus cultivs, la personnalit dpasse l'essence et, dans ce cas, l'essence demeure un stade demi-ralis ou demi-dvelopp. Ceci signifie qu' la suite d'un dveloppement trop rapide et prmatur de la personnalit, la croissance de l'essence peut tre pratiquement bloque un ge trs tendre. Ainsi, nous pouvons rencontrer des hommes et des femmes d'ge adulte dont l'essence stagne depuis l'ge de dix ou douze ans. Bien des conditions de la vie moderne favorisent ce sous-dveloppement de l'essence. Par exemple, l'engouement pour le sport, en particulier la comptition sportive, peut irrmdiablement arrter le dveloppement de l'essence et parfois un ge si tendre que l'essence, par la suite, ne pourra plus jamais crotre. Ceci montre que l'essence ne peut tre considre comme relevant uniquement de la seule constitution physique dans la plus simple acception de cette notion. Afin d'expliquer plus clairement ce que signifie l'essence je dois nouveau revenir l'tude des fonctions. J'ai dit dans la dernire confrence que l'tude de l'homme commence par l'tude de quatre fonctions : l'intellectuelle, l'motionnelle, la motrice et l'instinctive. Nous savons, par la psychologie et la pense ordinaire que les fonctions intellectuelles, les penses et ainsi de suite, sont diriges ou produites par un certain centre, que nous appelons : mental, intellect ou cerveau. Et ceci est tout fait exact. Mais, pour tre tout fait prcis, nous devons comprendre

que les autres fonctions sont galement contrles par un cerveau, ou centre, propre chacune d'elles. Ainsi, du point de vue de cet enseignement, il existe quatre cerveaux ou centres qui dirigent nos actions ordinaires : le cerveau intellectuel, le cerveau motionnel, le cerveau moteur et le cerveau instinctif. Lorsque nous les voquerons par la suite, nous emploierons le mot centres. Chaque centre, tout fait indpendant des autres, possde sa propre sphre d'activit, ses propres forces et son propre programme de dveloppement. Les centres, c'est--dire leur structure, leurs fonctions, leurs cts forts et leurs lacunes appartiennent l'essence. Leurs contenus, c'est--dire tout ce qu'un centre acquiert, relvent de la personnalit les contenus des centres seront expliqus par la suite. Comme je l'ai dj dit, la personnalit est aussi ncessaire que l'essence au dveloppement de l'homme; elle doit simplement se tenir sa juste place. Ceci est difficilement possible car la personnalit entretient sur elle-mme quantit d'ides fausses. Elle ne souhaite pas rester sa place qui est secondaire et subordonne, et elle ne souhaite pas connatre la vrit sur elle-mme car cela signifierait l'abandon d'une position faussement dominante et, par consquent, l'occupation d'une position infrieure de celle qui est la sienne en ralit. La position fausse qu'occupent l'essence et la personnalit l'une par rapport l'autre est l'origine du manque d'harmonie de l'homme dans son tat prsent. Et le seul moyen de sortir de cet tat de dysharmonie est la connaissance de soi. Se connatre soi-mme tait le premier principe et la premire exigence des anciennes coles de psychologie. Nous nous souvenons encore de ces paroles, mais nous en avons oubli le sens. Nous pensons que nous connatre nous-mme signifie connatre nos particularits, nos dsirs, nos gots, nos capacits et nos intentions alors qu'en fait cela signifie nous connatre en tant que machines, c'est--dire connatre la structure de notre machine, ses rouages, les fonctions de ses diffrentes parties, les conditions qui rgissent leur travail et ainsi de suite. Nous comprenons qu'il est impossible de connatre une quelconque machine sans l'tudier au pralable. Nous devons donc appliquer nous-mme ce principe et tudier notre propre machine en tant que machine. Le moyen de cette tude est l'observation de soi. Il n'existe aucune autre mthode et personne ne peut effectuer ce travail notre place. Nous devons le mener bien nous-mmes. Mais auparavant, nous devons apprendre comment observer, je veux dire que nous devons saisir l'aspect technique de l'observation. Nous devons savoir qu'il est ncessaire d'observer les diffrentes fonctions et les distinguer entre elles tout en se souvenant des diffrents tats de conscience, de notre sommeil et des nombreux moi qui nous habitent. De telles observations donneront trs vite des rsultats. Tout d'abord l'homme remarquera qu'il ne peut observer impartialement ce qu'il trouve en lui-mme. Certains traits lui plairont, d'autres l'agaceront, l'irriteront ou mme lui feront horreur. Et il ne peut en tre autrement. L'homme ne peut s'tudier lui-mme comme il le ferait d'une toile lointaine ou d'un fossile intressant. Bien naturellement, il aimera en lui ce qui favorise son dveloppement et dtestera ce qui rend ce dveloppement difficile, sinon impossible. Ce qui signifie que, ds le dbut de l'observation de soi, il commencera distinguer en lui-mme les traits utiles des traits nuisibles, c'est--dire utiles ou nuisibles

du point de vue d'une connaissance possible de lui-mme, de son veil possible, de son dveloppement possible. Il discernera en lui ce qui peut devenir conscient, ce qui ne le peut pas et qui doit tre limin. S'observant lui-mme, il doit toujours garder en mmoire que l'tude de soi est le premier pas sur la voie de son volution possible. Examinons prsent quels sont ces traits nuisibles que l'homme observera en luimme. D'une faon gnrale, ce sont toutes les manifestations mcaniques. La premire, comme il a dj t soulign, est le mensonge. Mentir est invitable dans la vie mcanique. Personne ne peut y chapper et plus on croit se librer du mensonge, plus il nous tient. La vie telle qu'elle est aujourd'hui ne pourrait se poursuivre sans le mensonge. Mais, du point de vue psychologique, le mensonge a un sens diffrent. Il signifie parler de ce qu'on ne connat pas et que l'on ne peut mme pas connatre comme si l'on savait et que l'on pouvait savoir. Vous devez comprendre que je ne me place pas ici d'un point de vue moral. Nous n'en sommes pas encore arrivs la question de ce qui est bien ou mal en soi. Je ne parle ici que du seul point de vue pratique je parle de ce qui est utile ou nuisible pour l'tude de soi et le dveloppement de soi. En commenant ainsi l'homme apprend trs vite reconnatre des signes qui lui indiquent des manifestations nuisibles en lui-mme. Il dcouvre que plus il peut matriser une de ses manifestations, moins elle est nuisible, et que moins il la contrle c'est--dire plus elle est mcanique plus elle peut devenir nuisible. Lorsque l'homme comprend cela, il a peur de mentir et de nouveau, non pas pour des raisons morales, mais parce qu'il ne peut matriser son mensonge et que le mensonge le domine, c'est--dire dirige ses autres fonctions. Le second trait dangereux qu'il dcouvre en lui-mme est l'imagination. Trs vite, aprs ses premires observations, il arrive la conclusion que l'obstacle principal l'observation est l'imagination. Il souhaite observer quelque chose mais, au lieu de cela, l'imagination s'en empare et il oublie d'observer. Trs rapidement, il se rend compte que les gens attribuent au mot imagination un sens artificiel et non fond, celui de facult crative ou slective. Il se rend compte que l'imagination est une facult destructrice, qu'il ne peut jamais juguler et qui le dtourne toujours de ses dcisions les plus conscientes pour une direction vers laquelle il n'avait pas l'intention d'aller. L'imagination est presque aussi pernicieuse que le mensonge ; imaginer c'est, en fait, se mentir soi-mme. L'homme commence imaginer quelque chose pour se faire plaisir, et trs vite il commence croire en ce qu'il imagine, du moins en partie. De plus, parfois mme avant cela, il dcouvre les nombreuses consquences dsastreuses de l'expression des motions ngatives. Les termes motions ngatives dsignent les motions exprimant la violence ou la dpression : apitoiement sur soimme, colre, suspicion, peur, irritation, ennui, mfiance, jalousie et ainsi de suite. D'ordinaire, on accepte comme tout fait naturelle, ou mme utile, cette expression des motions ngatives. Trs souvent, les gens la qualifient de sincrit. Bien videmment cela n'a rien voir avec la sincrit, c'est simplement un signe de faiblesse, un signe de mauvais caractre ou d'incapacit garder par devers soi ses propres griefs. C'est en s'opposant ces tendances que l'homme les comprend. Et ainsi, c'est pour lui une leon de plus. Il voit qu'il n'est pas suffisant d'observer les manifestations mcaniques, il faut leur rsister car, sans cette rsistance, il est impossible de les observer. Leur apparition

est si rapide, si familire, si imperceptible, qu'il n'est pas possible de les remarquer si l'on ne fait pas des efforts suffisants pour leur crer des obstacles. Aprs l'expression des motions ngatives chacun peut remarquer en lui-mme et chez les autres une autre caractristique particulire. C'est le fait de parler. En soi, il n'y a aucun mal parler. Mais chez certaines personnes, particulirement chez celles qui le remarquent le moins, cela devient vraiment un vice. Elles parlent sans arrt, en quelque endroit qu'elles se trouvent, au travail, en voyage, mme pendant leur sommeil. Elles ne cessent de parler quelqu'un, s'il y a quelqu'un de disponible et, s'il n'y a personne, elles se parlent elles-mmes. De nouveau, il ne suffit pas simplement d'observer; il faut, dans la mesure du possible, s'y opposer. Si on se laisse aller parler sans cesse, sans y rsister, il est impossible d'observer le phnomne et tous les rsultats de l'observation se transforment immdiatement en bavardages. Les difficults que l'homme affronte en observant ces quatre manifestations le mensonge, l'imagination, l'expression des motions ngatives et le bavardage inutile lui rvleront sa complte mcanicit et l'impossibilit mme o il se trouve de lutter sans aide contre cette mcanicit, c'est--dire sans un nouveau savoir et sans une assistance concrte. Car, mme si l'homme a reu certaines donnes, il oublie de s'en servir, il oublie de s'observer; en d'autres termes, il retombe dans le sommeil et doit perptuellement tre rveill. Cette perptuelle chute dans le sommeil possde certains traits spcifiques, inconnus de la psychologie ordinaire ou, pour le moins, qui ne sont ni recenss ni dsigns. Ces traits ncessitent une tude particulire. Il en existe deux. Le premier s'appelle Identification. S'identifier ou l'identification est un tat trange dans lequel l'homme passe plus de la moiti de sa vie. Il s'identifie tout : ce qu'il dit, ce qu'il prouve, ce qu'il croit, ce qu'il ne croit pas, ce qu'il dsire, ce qu'il ne dsire pas, ce qui l'attire, ce qui le repousse. Tout l'absorbe et il ne peut se sparer de l'ide, de l'motion ou de l'objet qui l'absorbe. Ceci signifie que, en tat d'identification, l'homme est dans l'incapacit d'observer impartialement l'objet de son identification. Il est difficile de trouver la plus petite chose avec laquelle l'homme ne puisse s'identifier. En mme temps, en tat d'identification, l'homme dispose d'un contrle minimum sur ses ractions mcaniques. Des manifestations telles que le mensonge, l'imagination, l'expression des motions ngatives, le bavardage incessant exigent l'identification. Elles ne peuvent exister sans identification. Si l'homme pouvait se librer de l'identification, il pourrait se dfaire de nombre de manifestations inutiles et stupides. L'identification, son sens, ses causes et ses rsultats sont remarquablement dcris dans la Philocalie, que nous avons cite lors de la premire confrence. Mais l'on ne saurait en trouver, dans la psychologie moderne, la moindre trace de comprhension. Cela reste une dcouverte psychologique tout fait oublie. Le second facteur producteur de sommeil, proche parent de l'identification, est la considration. En fait, la considration est l'identification aux personnes. C'est un tat dans lequel l'homme se soucie sans cesse de ce que les autres pensent de lui : le traitentils selon ses mrites, l'admirent-ils suffisamment et ainsi de suite l'infini. La considration joue un rle prdominant dans la vie de chacun d'entre nous, mais pour

certains, elle tourne l'obsession. Toute leur vie est tisse de considration c'est-dire de soucis, de doute et de suspicion si bien qu'il ne reste de place pour rien d'autre. Le mythe du complexe d'infriorit, ainsi que d'autres complexes est n de ces phnomnes vaguement perus, mais mal compris, que sont l'identification et la considration. Lidentification et la considration doivent tre examines avec soin. Seule la pleine connaissance que l'on peut en avoir permettra de les rsorber. Si l'on ne parvient pas les observer en soi-mme, on peut facilement les observer chez les autres. Mais on doit se rappeler qu'on ne diffre en rien des autres. A cet gard, tous les hommes sont gaux. Pour revenir ce qui a t dit prcdemment, nous devons nous efforcer de comprendre plus clairement de quelle manire doit commencer le dveloppement de l'homme et comment l'tude de soi peut y aider. Ds le dpart, nous nous heurtons une difficult de langage. Nous souhaitons, par exemple, parler de l'homme du point de vue de l'volution. Mais, dans le langage ordinaire, le mot homme est compris sans variation ni graduation. L'homme qui n'est jamais conscient et qui ne le souponne pas, l'homme qui lutte pour devenir conscient et l'homme pleinement conscient ne sont pas diffrencis dans notre langage habituel. Dans tous les cas il s'agit de l'homme. Afin d'viter cette difficult et d'aider l'tudiant classer ses ides nouvelles, cet enseignement divise l'homme en sept catgories. Les trois premires catgories se situent pratiquement au mme niveau. L'homme n1 est un homme chez lequel les centres moteur et instinctif l'emportent sur les centres motionnel et intellectuel. C'est l'homme physique. L'homme n2 est un homme chez lequel le centre motionnel domine les centres intellectuel, moteur et instinctif. C'est l'homme motionnel. L'homme n3 est un homme chez lequel le centre intellectuel prvaut sur les centres motionnel, moteur et instinctif. C'est l'homme intellectuel. Dans la vie ordinaire, nous ne rencontrons que ces trois catgories d'hommes. Chacun d'entre nous, et tous ceux que nous connaissons, est soit n1, soit n2, soit n3. Il existe des catgories suprieures d'hommes, mais, la naissance, les hommes n'appartiennent pas ces catgories suprieures. Les hommes naissent tous n1, n2, ou n3 et ne peuvent atteindre les catgories suprieures qu'en passant par des coles. L'homme n4 n'est pas n tel. Il est le produit d'une culture d'cole. Il se diffrencie des hommes n1, n2 et n3 par la connaissance qu'il a de lui-mme, par la comprhension qu'il a de sa propre situation et, pour employer un terme prcis, par l'acquisition d'un centre de gravit permanent. Cette dernire expression signifie que pour lui, l'ide d'acqurir l'unit, la conscience, un Moi permanent et la volont c'est-dire l'ide de son dveloppement est dj devenue pour lui plus importante que ses autres intrts. On doit ajouter aux particularits de l'homme n4 que ses fonctions et ses centres sont mieux quilibrs, et ce un niveau qu'il n'aurait pu atteindre sans un travail sur luimme men en fonction de principes et de mthodes d'cole. L'homme n5 est un homme qui a acquis l'unit et la conscience de soi. Il diffre des autres hommes parce qu'en lui un des centres suprieurs est dj en fonction et il possde de nombreuses fonctions et pouvoirs que l'homme ordinaire, c'est--dire

l'homme n1, 2 ou 3, ne possde pas. L'homme n6 est un homme qui a acquis la conscience objective. Un second centre suprieur fonctionne en lui. Il possde un bien plus grand nombre de facults et de pouvoirs nouveaux, au-del de la comprhension d'un homme ordinaire. L'homme n7 est un homme qui a atteint tout ce qu'il est possible un homme d'atteindre. Il possde un Moi permanent et une volont libre. Il peut contrler en luimme tous les tats de conscience et il ne peut dsormais plus perdre ce qu'il a acquis. Selon une autre formulation, il est immortel dans les limites du systme solaire. Il est trs important de comprendre cette division de l'homme en sept catgories, car elle trouve des applications dans toutes les formes possibles d'tude de l'activit humaine. Elle procure un instrument, ou un outil, puissant et aigu dans les mains de ceux qui la comprennent, et permet de dfinir des manifestations qui, sans elle, sont impossibles dfinir. Prenez, par exemple, les concepts gnraux de religion, d'art, de science et de philosophie. Pour commencer avec la religion, nous pouvons constater qu'il doit exister une religion de l'homme n1, qui rassemble toutes les formes de ftichisme, quel que soit le nom qu'on leur donne ; une religion de l'homme n2, c'est--dire une religion motionnelle, sentimentale qui peut parfois tourner au fanatisme, aux formes les plus arbitraires de l'intolrance, la perscution des hrtiques, etc. ; une religion de l'homme n3, thorique et scolastique religion riche en arguties sur les mots, les formes, les rituels qui prennent la prdominance sur tout le reste ; une religion de l'homme n4, c'est--dire la religion de l'homme qui travaille au dveloppement de soi; la religion de l'homme n5, c'est--dire celle de l'homme qui est parvenu l'unit et qui peut voir et connatre maintes choses hors de porte des hommes n1, 2 et 3; enfin une religion de l'homme n6 et une religion de l'homme n7 dont nous ne pouvons rien savoir. Les mmes divisions s'appliquent l'art, la science et la philosophie. Il doit exister un art de l'homme n1, un art de l'homme n2, un art de l'homme n3 ; une science de l'homme n1, une science de l'homme n2, une science de l'homme n3, une science de l'homme n4 et ainsi de suite. Tchez d'en trouver des exemples par vous-mmes. Cette extension des concepts augmente de beaucoup notre possibilit de trouver la bonne solution nombre de nos problmes. Et ceci signifie que cet enseignement nous fournit la possibilit d'tudier un nouveau langage c'est--dire nouveau pour nous tablissant un pont entre les ides de diffrentes catgories qui sont de fait unies, et oprant un clivage entre des ides apparemment de mmes catgories, mais qui sont de fait diffrentes. La division du mot homme en sept catgories distinctes homme n1, 2, 3, 4, 5, 6 et 7, avec tout ce qui en dcoule, est un exemple de ce nouveau langage. Ceci nous amne a une quatrime dfinition de la psychologie : c'est l'tude d'un nouveau langage. Et ce nouveau langage est la langue universelle que les hommes tentent parfois de dcouvrir ou d'inventer. L'expression langage universel ou langage philosophique ne doit pas tre prise dans un sens mtaphorique ; cette langue est universelle dans le mme sens que les symboles mathmatiques sont universels. De plus, elle contient en elle-mme toutes les interprtations que les hommes sont capables de formuler. Les quelques mots de ce langage qui viennent d'tre expliqus vous donnent dj la possibilit de penser et de parler avec une plus grande prcision que ne vous le permet le langage ordinaire, mme si

vous employez l'une quelconque des terminologies ou nomenclatures scientifiques ou philosophiques en usage.

CONFRENCE 3 (sur 5) P.D. Ouspensky, 1934-1940

L'ide que l'homme est une machine n'est pas neuve. C'est, en fait, l'unique point de vue scientifique acceptable, car c'est une vue fonde sur l'exprience et sur l'observation. Une excellente dfinition de la mcanicit de l'homme a t donne dans la seconde moiti du XIXe sicle par ce qui fut appel la psychophysiologie. L'homme tait alors considr comme incapable de tout mouvement s'il ne recevait des impressions extrieures. Les savants de cette poque soutenaient que si, ds sa naissance, il tait possible de priver l'homme de toutes impressions extrieures et intrieures tout en le maintenant en vie, il serait incapable de faire le moindre mouvement. Une telle exprience est bien entendu impossible, serait-ce avec un animal, car le processus de maintien de la vie respiration, alimentation, etc. produira quantit d'impressions qui dclencheront certains mouvements rflexes et veilleront le centre moteur. Mais l'ide est intressante parce qu'elle montre l'vidence que l'activit de la machine dpend d'impressions extrieures et qu'elle est dclenche par des ractions ces impressions. Dans la machine, chaque centre est parfaitement adapt recevoir les impressions qui lui sont particulirement destines et y rpondre de manire conforme. Aussi, lorsque les centres fonctionnent correctement, il est possible de calculer le travail de la machine, de prvoir et d'annoncer nombre d'vnements futurs et de ractions, de les tudier et de les diriger. Malheureusement, mme chez celui que l'on appelle un homme sain et normal, les centres travaillent rarement comme ils le devraient. Et cela parce qu'ils sont faits de manire pouvoir, en quelque sorte, se remplacer les uns les autres. Selon le plan originel de la nature, le but tait, sans nul doute, d'assurer la continuit du travail des centres et de crer une scurit les protgeant d'une interruption possible du travail de la machine car, dans certains cas, une interruption pourrait tre fatale. Mais la capacit des centres travailler l'un pour l'autre comme c'est le cas pour nos machines non-entranes et non-dveloppes devient si excessive qu'ils fonctionnent rarement par le travail propre chacun d'eux. Presque chaque minute, un centre ou un autre abandonne son propre travail et tente d'effectuer celui d'un autre centre qui, son tour, prend la place d'un troisime. J'ai dit que les centres pouvaient se remplacer l'un l'autre dans une certaine mesure mais pas entirement et il est invitable, dans de pareils cas, que leur travail soit bien moins efficace. Le centre moteur, par exemple, peut dans une certaine mesure imiter le

travail du centre intellectuel, mais il ne peut produire que des penses vagues et dcousues comme celles qui surviennent dans les rves ou la rverie. De mme, le centre intellectuel peut travailler la place du centre moteur. Tentez, par exemple, d'crire en pensant chaque lettre que vous allez tracer et de quelle manire vous aller la tracer. Vous pouvez vous livrer des expriences de ce type en essayant de faire avec la tte ce que vos mains et pieds peuvent effectuer sans son aide : par exemple, descendez un escalier en notant chaque mouvement ou faites un travail manuel courant en calculant et en prparant mentalement chaque petit geste ; vous constaterez tout de suite quel point le travail devient plus difficile, plus lent et plus maladroit quand il est conduit par le centre intellectuel plutt que par le centre moteur Vous pouvez galement observer ceci lorsque vous apprenez un nouveau type de mouvement. Supposons que vous appreniez taper la machine ou tout nouveau type de travail physique ou bien, prenez le cas du soldat qui s'exerce manier un fusil pendant un certain temps, tous ses mouvements dpendront du centre intellectuel, et ce n'est que plus tard qu'ils seront pris en charge par le centre moteur. Chacun sait le soulagement que l'on prouve quand un geste devient habituel, quand la coordination se fait automatiquement et qu'il n'est plus ncessaire, chaque instant, de penser et de contrler ses mouvements. Cela signifie qu'ils sont passs sous la direction du centre moteur auquel ils appartiennent naturellement. Le centre instinctif peut travailler pour le centre motionnel et, l'occasion, le centre motionnel peut travailler pour tous les autres centres. Dans certains cas, le centre intellectuel doit travailler pour le centre instinctif, bien qu'il ne puisse effectuer qu'une infime partie de son travail, la partie en relation avec les mouvements visibles, tels que ceux du thorax lors de la respiration. Il est trs dangereux d'intervenir dans les fonctions normales du centre instinctif, comme dans le cas de la respiration artificielle, parfois dcrite sous le nom de respiration des yogis. Celle ci ne doit jamais tre entreprise sans les conseils d'un matre comptent et expriment, ni sans sa surveillance. Pour en revenir au mauvais travail des centres, je dois dire qu'il emplit pratiquement notre vie entire. Nos impressions mornes, nos impressions vagues, notre manque d'impressions, notre lenteur comprendre tant de choses, trs souvent notre identification et notre considration, notre mensonge mme, dpendent du mauvais travail des centres. L'ide du travail incorrect des centres n'entre pas dans notre faon de penser ni dans notre comprhension habituelles, et nous ne nous rendons pas compte du tort qu'il nous cause, de l'nergie gaspille ainsi inutilement et les difficults o nous mne le travail incorrect des centres. La mconnaissance du travail incorrect de notre machine est gnralement li la notion illusoire que nous nous faisons de notre unit. Lorsque nous comprenons quel point nous sommes diviss en nous-mmes, nous commenons saisir le danger que constitue le fait qu' notre insu une partie de nous-mmes travaille la place d'un autre. Dans la voie de l'tude de soi et de l'observation de soi, il est ncessaire d'tudier et d'observer non seulement le travail correct des centres mais aussi leur travail incorrect. Il est ncessaire de connatre tous les dysfonctionnements et les traits particuliers des dysfonctionnements spcifiques de chacun d'entre nous Il est impossible de se connatre sans connatre ses propres dfauts et ses faiblesses. Et, en plus des faiblesses courantes que nous partageons tous, chacun de nous a les siennes propres qui doivent tre tudies en leur temps.

J'ai soulign, en commenant, que l'ide selon laquelle l'homme est une machine mue par les influences extrieures est une ide rellement et vritablement scientifique. Ce que la science ignore, c'est que : Premirement, la machine humaine ne fonctionne pas son niveau normal elle fonctionne gnralement bien au-dessous de sa norme. C'est--dire, ni sa pleine puissance ni avec la totalits de ses parties. Deuximement, qu'en dpit des nombreux obstacles, elle est capable de dvelopper pour elle-mme des normes toutes diffrentes de rceptivit et d'action. Nous parlerons maintenant des conditions ncessaires au dveloppement, car il faut se rappeler que si ce dveloppement est possible, il est trs rarement atteint et exige un grand nombre de conditions extrieures et intrieures. Quelles sont ces conditions ? La premire est que l'homme doit comprendre sa situation, ses difficults et ses possibilits et qu'il doit, soit avoir un trs fort dsir de dpasser son tat actuel, soit avoir un trs grand intrt pour le nouvel tat inconnu que doit lui apporter ce changement. En un mot, il doit tre soit compltement dgot par son tat actuel, soit trs fortement attir par l'tat futur qu'il peut atteindre. De plus, une certaine prparation est requise. Un homme doit tre capable de comprendre ce qu'on lui dit. Il doit galement se trouver dans de bonnes conditions extrieures ; il doit disposer de suffisamment de temps libre pour l'tude et doit vivre dans des conditions qui rendent cette tude possible. Il est impossible d'numrer toutes les conditions ncessaires, mais elles incluent, entre autres choses, l'existence d'une cole. Et l'cole implique des conditions sociales et politiques qui rendent son existence possible dans tel pays, car une cole ne peut exister dans n'importe quelles conditions ; et une vie plus ou moins ordonne et un certain degr de culture et de libert individuelle lui sont ncessaires. De ce point de vue, notre poque est particulirement dfavorise. En Orient, les coles disparaissent rapidement. Dans de nombreux pays, leur existence devient absolument impossible. Par exemple il ne pourrait exister aucune cole en Russie bolchevique, dans l'Allemagne nazie, dans l'Italie fasciste ou dans la Turquie kmaliste. Dans A New Model of the Universe, j'ai cit ce propos quelques versets des Lois de Manu. EXTRAIT DES RGLES POUR UN SNATAKA, (MATRE DE MAISON) : 61. Qu'il ne rside pas dans un pays gouvern par des Sudras, ni dans un pays habit par des hommes impies, ni dans un pays conquis par des hrtiques, ni dans un pays o abondent les hommes des castes infrieures. 79. Qu'il ne sjourne pas en compagnie des hors-castes, ni des Kandalas, les plus abjects des hommes, ni des Pukkases, ni des idiots, ni en celle d'hommes arrogants, ni d'hommes de condition infrieure, ni d'Antyavasayins (fossoyeurs). CHAPITRE VIII

22. Un royaume peupl en majorit de Sudras, empli d'hommes sans Dieu et priv d'habitants deux fois ns, doit rapidement prir en sa totalit, frapp par la famine et par l'pidmie. Ces ides des Lois de Manu sont trs intressantes, car elles nous fournissent une base nous permettant d'valuer les diffrentes conditions politiques et sociales du point de vue du travail d'cole et de voir quelles conditions sont rellement favorables et lesquelles entranent la perte des valeurs vritables, quand bien mme leurs tenants prtendraient que ces conditions sont favorables, parvenant ainsi tromper nombre de faibles d'esprit. Mais les conditions extrieures ne dpendent pas de nous. Dans une certaine mesure, et parfois avec de grandes difficults, nous pouvons choisir le pays o nous prfrons vivre, mais nous ne pouvons choisir ni l'poque ni le sicle et nous devons chercher ce qui nous convient dans la priode o le destin nous a fait natre. Ainsi, nous devons comprendre que le dbut de la prparation au dveloppement exige lui-mme une combinaison de conditions extrieures et intrieures qui sont rarement runies. Mais nous devons aussi comprendre qu'au moins en ce qui concerne ses conditions intrieures l'homme n'est pas entirement abandonn la loi de l'accident. Bien des lumires sont disposes son intention grce auxquelles il peut trouver son chemin s'il le dsire rellement et s'il a de la chance. Ses possibilits sont si minimes qu'il ne faut pas carter le facteur chance.

Tentons prsent de rpondre la question : d'o nat en l'homme le dsir d'acqurir une nouvelle connaissance et de changer? Dans la vie, l'homme est soumis deux sortes d'influences. Ceci doit tre bien compris et la diffrence entre les deux sortes d'influences doit tre parfaitement claire. La premire consiste en intrts et attirances crs par la vie elle-mme : intrts pour sa sant, sa protection, sa fortune, ses distractions, sa scurit, sa vanit, son orgueil, sa clbrit, etc. La seconde consiste en intrts d'un autre ordre, suscits par des ides non pas cres par la vie mais manant, l'origine, des coles. Ces influences n'atteignent jamais directement l'homme. Elles sont jetes dans le tourbillon gnral de la vie, traversent de nombreux esprits diffrents et parviennent l'homme par le biais de la philosophie, de la science, de la religion et de l'art, toujours mles aux influences de la premire sorte et mconnaissables par rapport ce qu'elles taient leur origine. Dans la majorit des cas, les hommes ne discernent pas l'origine diffrente des influences de la seconde sorte et souvent les expliquent comme ayant la mme origine que celles de la premire sorte. Bien que l'homme ignore l'existence de deux sortes d'influences distinctes, elles agissent toutes deux sur lui et, d'une manire ou d'une autre, il y ragit. Il peut s'identifier davantage une ou plusieurs des influences de la premire sorte et estimer ne pas tre influenc par celles de la seconde. Ou bien il peut se sentir attir et touch par une ou plusieurs des influences de la seconde sorte. Dans chaque cas, le rsultat diffre. Nous appellerons la premire sorte d'influence, l'influence A; et la seconde,

l'influence B. Si un homme est entirement au pouvoir de l'influence A, ou d'une influence A particulire, et tout fait indiffrent l'influence B, rien ne changera pour lui et sa possibilit de dveloppement diminuera chaque anne de sa vie ; et, un certain ge, parfois mme trs tt, elle disparatra jamais. Ceci revient dire que l'homme meurt, bien qu'il reste physiquement en vie, tout comme une graine hors d'tat de germer et de produire une plante. Mais si, d'un autre ct, l'homme n'est pas entirement au pouvoir des influences A et si des influences B l'attirent, l'meuvent et l'incitent penser, les rsultats des impressions qu'elles produisent en lui se concentrent, attirent d'autres influences d'un type semblable et se dveloppent, occupant une place plus importante dans sa pense et dans sa vie. Si les rsultats produits par les influences B deviennent suffisamment forts, ils fusionnent pour former en l'homme ce que l'on appelle un centre magntique. Il faut tout de suite prciser que le mot centre n'a pas ici le mme sens que dans les expressions : centre intellectuel ou centre moteur; c'est--dire les centres de l'essence. Le centre magntique appartient la personnalit ; c'est simplement un groupe d'intrts qui, lorsqu'il devient suffisamment puissant, sert, dans une certaine mesure, de facteur d'orientation et de direction. Le centre magntique conduit nos intrts dans une certaine direction et aide les y maintenir. En mme temps, il ne peut pas faire grand chose par lui-mme. Une cole est ncessaire. Le centre magntique ne peut tenir lieu d'cole mais il peut aider prendre conscience de la ncessit d'une cole; il peut aider se mettre en qute d'une cole ou, dans le cas d'une rencontre fortuite avec une cole, il peut aider la reconnatre et viter de la perdre. Car rien n'est plus facile que de perdre une cole. La possession d'un centre magntique est la premire des exigences, non formule, d'une cole. Si un homme est dpourvu de centre magntique, ou s'il possde un centre magntique insignifiant ou faible, ou encore s'il a plusieurs centres magntiques contradictoires, c'est--dire s'il est intress la fois par de nombreuses activits incompatibles, au moment o il rencontrera une cole, il ne s'y intressera pas, ou il deviendra instantanment critique son gard, et ce avant mme d'en apprendre quoi que ce soit, ou bien son intrt se perdra trs vite, ds les premiers obstacles que suscite le travail d'cole. Ceci assure la principale sauvegarde des coles. Autrement, elles seraient encombres d'lves non qualifis qui dformeraient immdiatement son enseignement. Un centre magntique juste nous aide non seulement reconnatre que nous avons bien faire une cole, mais nous aide galement en assimiler l'enseignement, qui diffre la fois des influences A et des influences B et que l'on peut qualifier d'influence C. L'influence C ne peut tre transmise que par la parole, par instructions, explications et dmonstrations directes. Lorsque un homme entre en contact avec l'influence C et se montre capable de l'assimiler, il est dit qu'en un point de lui-mme savoir dans son centre magntique il se libre de la loi de l'accident. A partir de l, le centre magntique a jou son rle. Il a conduit l'homme vers une cole, et l'a aid y faire ses premiers pas. Ds lors, les ides et l'enseignement de l'cole prennent la relve du centre magntique et commencent pntrer lentement les diffrentes parties de sa personnalit, puis, avec le temps, jusque dans son essence. On peut beaucoup apprendre sur les coles, de leur organisation et de leurs activits, par les moyens ordinaires, en se documentant sur les priodes de l'histoire o elles taient plus

apparentes et plus accessibles. Mais il est certaines choses propos des coles que l'on ne peut apprendre que en leur sein mme. Et, dans l'enseignement d'cole, l'explication des principes et des rgles occupe une place considrable. Un des principes majeurs que l'on apprend de cette faon est qu'un rel travail d'cole doit tre men simultanment selon trois lignes. Un travail sur une ou deux lignes seulement ne peut pas tre qualifi de travail d'cole. Quelles sont ces trois lignes ? Lors de la premire confrence, j'ai dit que ces confrences ne constituaient pas une cole. Je vais expliquer prsent pourquoi il en est ainsi. Cette question, une fois, fut pose : Les gens qui tudient cet enseignement, travaillent-ils uniquement pour eux-mmes ou travaillent-ils aussi pour les autres ? Je vais maintenant y rpondre. La premire ligne est l'tude de soi et l'tude de l'enseignement, du langage. Celui qui travaille sur cette ligne, travaille certes pour lui-mme. La seconde ligne est le travail avec d'autres personnes au sein de l'cole, et en travaillant avec les autres, on travaille alors non seulement avec eux mais pour eux. Ainsi, sur la seconde ligne, on apprend travailler avec les gens et pour les gens. C'est pourquoi la seconde ligne est particulirement difficile pour certains. Sur la troisime ligne, on travaille pour l'cole. Mais pour travailler ainsi, il est ncessaire de comprendre le travail, ses buts et ses besoins. Et ceci prend du temps moins d'y tre bien prpar, car certaines personnes peuvent commencer par la troisime ligne ou, en tout cas, la dcouvrir trs facilement. Lorsque j'ai dit que ces confrences ne constituaient pas une cole, j'entendais par l qu'elles n'offrent la possibilit que d'une seule ligne de travail; savoir l'tude de l'enseignement et l'tude de soi. Il est vrai qu'en apprenant ensemble les personnes tudient le dbut de la seconde ligne de travail du moins, ils apprennent se tolrer les uns les autres et, si leur pense est assez large et leur perception assez rapide, ils peuvent mme avoir un aperu de la seconde et de la troisime ligne. Toutefois, on ne peut pas attendre beaucoup des seules confrences. Sur la seconde ligne de travail, dans une cole bien organise, les tudiants ne doivent pas seulement parler ensemble mais travailler ensemble ; ce travail peut prendre des formes trs diverses, mais doit toujours, d'une manire ou d'une autre, tre utile l'cole. Ce qui signifie qu'en travaillant sur la premire ligne, on tudie la seconde, et que travaillant sur la seconde ligne on tudie la troisime. Vous comprendrez plus tard pourquoi trois lignes sont ncessaires et pourquoi il faut trois lignes pour que le travail progresse efficacement vers un but dfini. Ds prsent, vous pouvez comprendre la raison principale de la ncessit de trois lignes de travail si vous vous rendez compte que l'homme est endormi et que, quel que soit le travail qu'il entreprenne, il perd rapidement tout intrt et continue le poursuivre de faon mcanique. Trois lignes de travail sont ncessaires, tout d'abord, parce que le travail sur une ligne veille l'homme qui s'endort sur une autre. Si l'on travaille rellement sur les trois lignes, on ne peut jamais s'endormir compltement ; en tout cas, on ne peut pas dormir aussi tranquillement qu'avant, on se rveillera toujours pour constater que le travail s'est arrt. Je peux aussi indiquer une des diffrences les plus caractristiques entre les trois

lignes de travail. Sur la premire ligne, on travaille surtout l'tude de l'enseignement ou l'tude de soi ainsi qu' l'observation de soi et, au cours de son travail, il est ncessaire de faire preuve d'un certain degr d'initiative envers soi-mme. Sur la seconde ligne, on participe un certain travail organis et l'on ne doit faire que ce qui est prescrit. Aucune initiative n'est requise ou mme admise sur la seconde ligne; l'essentiel y tant la discipline. On se conforme scrupuleusement aux instructions sans y apporter la moindre ide personnelle, mme si elle parat meilleure que celles qui ont t donnes. De nouveau, sur la troisime ligne, il est possible de faire preuve d'une certaine initiative mais on doit toujours se contrler soi-mme et ne pas s'autoriser prendre des dcisions contraires aux rgles et aux principes, ou contraires ce qui a t demand. J'ai dit prcdemment que le travail commence par l'tude du langage. Il sera trs utile, ce propos, que vous tentiez de voir que vous connaissez dj un certain nombre de mots de ce nouveau langage et il vous sera galement trs utile d'essayer d'en faire le compte et d'en tablir la liste. Il faut toutefois qu'ils soient nots sans aucun commentaire; c'est--dire sans interprtations les commentaires, les interprtations et les explications doivent rester au niveau de votre comprhension. Vous ne pouvez les coucher sur le papier. Si cela tait possible, l'tude des enseignements psychologiques en serait grandement simplifi. Il suffirait alors de publier une sorte de dictionnaire ou de glossaire et les gens sauraient d'emble tout ce qui leur est utile de savoir. Mais heureusement, ou malheureusement, ceci est impossible et les hommes doivent travailler et apprendre chacun pour soi. Revenons aux centres afin de dcouvrir pourquoi il est impossible de se dvelopper plus vite sans avoir s'astreindre un long travail d'cole. Nous savons que lorsque nous apprenons quelque chose, nous accumulons de nouvelles donnes dans notre mmoire. Mais qu'est-ce que la mmoire? Pour le comprendre, nous devons apprendre considrer chacun de nos centres comme une machine distincte et indpendante faite d'une matire sensible, analogue celle des matrices phonographiques. Tout ce qui nous arrive, tout ce que nous voyons, tout ce que nous entendons, tout ce que nous prouvons, tout ce que nous apprenons est enregistr sur ces matrices. Ce qui signifie que tout vnement extrieur ou intrieur laisse certaines impressions sur les matrices. Impression est le mot qui convient, parce qu'il s'agit effectivement d'une impression ou d'une empreinte. Une impression peut tre profonde ou superficielle ; elle peut tre simplement fugitive et disparatre rapidement sans laisser de traces. Mais, profondes ou superficielles, ce sont toujours des impressions et ces impressions sur les matrices sont tout ce dont nous disposons, tout ce que nous possdons. Tout ce que nous connaissons, tout ce que nous avons appris, tout ce dont nous avons fait l'exprience est l, inscrit sur nos matrices. De la mme faon, tous nos processus de pense, calculs, spculations, reviennent comparer les inscriptions sur les matrices, les relire encore et encore, tenter de les comprendre en les comparant et ainsi de suite. Nous ne pouvons rien penser de nouveau, rien qui ne soit dj grav sur nos matrices. Nous ne pouvons rien dire ou faire qui ne corresponde une inscription des matrices. Nous sommes dans l'incapacit

d'inventer une pense nouvelle, de mme que nous sommes dans l'incapacit d'inventer un nouvel animal, car toutes nos ides concernant les animaux sont tires de notre observation d'animaux existants. Les inscriptions ou impressions des rouleaux sont relis par les associations. Les associations relient des impressions qui ont t perues simultanment ou qui prsentent entre elles quelques similitudes. Lors de ma premire confrence, j'ai dit que la mmoire dpend de la conscience et que, en fait, nous ne nous rappelons que des moments o nous avons eu des clairs de conscience. Il est vident que des impressions diffrentes et simultanes, relies entre elles, demeureront plus longtemps en mmoire que des impressions dcousues. Dans un clair de conscience de soi, ou dans un tat approchant, toutes les impressions du moment sont associes et demeurent relies dans la mmoire. Il en est de mme des impressions relies par une ressemblance interne. Si l'on est davantage conscient au moment o l'on reoit des impressions, on relie plus solidement les impressions nouvelles aux anciennes qui leur ressemblent et elles restent inscrites dans la mmoire. En revanche, si l'on reoit des impressions dans un tat d'identification, on ne les remarque tout simplement pas et leurs traces disparaissent avant d'tre values ou associes. Dans l'tat d'identification, on ne voit ni n'entend. On est entirement absorb par ses griefs, ses dsirs ou son imagination. On ne peut se sparer des choses, des sentiments ou des souvenirs et on est coup du monde environnant.

CONFRENCE 4 (sur 5) P.D. Ouspensky, 1934-1940

Nous commencerons aujourd'hui par un examen plus dtaill des centres. Voici le diagramme des quatre centres :

Ce diagramme reprsente l'homme vertical, de profil et regardant vers la gauche. De manire trs schmatique, il indique les positions relatives des centres. En ralit, chaque centre occupe la totalit du corps, pntre, si l'on peut dire, la totalit de l'organisme. En mme temps, chaque centre possde ce que l'on appelle son centre de gravit. Le centre de gravit du centre intellectuel se situe dans le cerveau ; le centre de gravit du centre motionnel se situe dans le plexus solaire ; les centres de gravit des centres instinctif et moteur se situent dans la moelle pinire. Il faut comprendre que, dans l'tat actuel de la connaissance scientifique, il est impossible pour nous de vrifier cette affirmation, et ceci surtout parce que chaque centre contient en lui-mme de nombreuses proprits encore inconnues de la science ordinaire, mme sur le plan de l'anatomie. Cela peut paratre surprenant mais c'est un fait que l'anatomie du corps humain reste une science incomplte. Ainsi l'tude des centres, qui nous sont invisibles, doit commencer par l'observation de leurs fonctions qui, elles, sont accessibles notre recherche. Ceci est une manire habituelle de procder. Dans les diverses sciences physique, chimie, astronomie, physiologie lorsque nous ne pouvons atteindre les faits, objets ou matires que nous souhaitons tudier, nous devons commencer par l'tude de leurs rsultats ou de leurs traces. Dans le cas prsent, nous aurons affaire aux fonctions directes des centres ; ainsi tout ce que nous constaterons propos des fonctions pourra s'appliquer aux centres.

Tous les centres partagent de nombreux points communs et, en mme temps, chacun d'entre eux possde ses caractristiques particulires qui doivent toujours tre prises en compte. Un des principes les plus importants comprendre est la grande diffrence qui existe entre les vitesses des centres, c'est--dire entre les vitesses de leurs fonctions. Le plus lent est le centre intellectuel. Puis bien qu'tant beaucoup plus rapides viennent les centres instinctif et moteur qui ont tous deux plus ou moins la mme vitesse. Le plus rapide de tous est le centre motionnel, bien que dans son tat habituel de sommeil veill il ne travaille que rarement une vitesse proche de sa vitesse relle, il travaille gnralement une vitesse quivalente celle des centres instinctif et moteur. L'observation peut nous aider constater cette grande diffrence entre les vitesses des fonctions, mais elle ne peut nous fournir de chiffres exacts. En ralit, la diffrence est trs grande, plus grande qu'on ne pourrait l'imaginer possible entre fonctions relevant d'un mme organisme. Comme je viens de le dire, avec nos moyens ordinaires nous ne sommes pas capables de calculer la diffrence entre les vitesses des centres mais, si on nous indique ce qu'elle est, nous pouvons trouver de nombreux exemples qui viendront confirmer non pas les chiffres, mais l'existence d'une norme diffrence. Aussi, avant de citer des chiffres, je parlerai des observations ordinaires que l'on peut effectuer sans connaissances spciales. Essayez, par exemple, de comparer la vitesse des processus mentaux celle des fonctions motrices. Essayez de vous observer vous-mme lorsque vous devez faire en mme temps de nombreux mouvements rapides, comme conduire une voiture dans une rue encombre ou sur un chemin dfonc, ou effectuer tout travail requrant des choix et des actions rapides. Vous constaterez immdiatement qu'il ne vous est pas possible d'observer tous vos mouvements. Vous devrez, soit ralentir, soit perdre la majeure partie de vos observations ; ou alors vous risqueriez un accident et en auriez probablement un si vous persistiez vous observer. De nombreux constats similaires peuvent tre faits, en particulier sur le centre motionnel qui est encore plus rapide. Chacun de nous a certainement runi de nombreuses observations sur la diffrence de vitesses des fonctions ; mais il est rare que nous sachions reconnatre la valeur de nos observations et de nos expriences. C'est seulement lorsque nous connaissons le principe que nous commenons comprendre nos observations antrieures. Cependant, il convient de prciser que tous les chiffres relatifs ces carts de vitesse sont tablis et connus dans l'enseignement des coles. Comme vous le verrez par la suite, le rapport entre les vitesses des centres est un nombre trs trange qui revt un sens cosmique, c'est--dire qu'il intervient dans de nombreux processus cosmiques ou, pour mieux dire, qu'il diffrencie les processus cosmiques. Ce nombre est 30 000. Ceci signifie que les centres instinctif et moteur sont 30 000 fois plus rapides que le centre intellectuel. Et le centre motionnel, lorsqu'il travaille sa vitesse propre, va 30 000 plus vite que les centres instinctif et moteur. Il est difficile de croire qu'il existe un cart aussi norme de vitesses entre les fonctions d'un mme organisme. Cela signifie que les diffrents centres disposent d'un temps trs diffrent. Les centres instinctif et moteur ont un temps 30 000 fois plus long que le centre intellectuel et le centre motionnel dispose de 30 000 fois plus de temps que

les centres instinctif et moteur. Comprenez-vous ce que signifie plus de temps? Cela signifie que pour tout travail accomplir, le centre dispose de davantage de temps. Quelque trange que cela puisse paratre, ce grand cart de vitesse entre les centres explique quantit de phnomnes bien connus que la science ordinaire ne peut expliquer et qu'elle passe volontiers sous silence ou dont elle refuse simplement de dbattre. Je fais rfrence ici la vitesse tonnante et tout fait inexplicable de certains processus physiologiques ou mentaux. Par exemple : un homme boit un verre de cognac et, l'instant mme, en moins d'une seconde, il prouve quantit de nouveaux sentiments et sensations une impression de chaleur, de dtente, de soulagement, de paix, de satisfaction, de bien-tre ou, au contraire, de colre, d'irritation et ainsi de suite. Dans diffrents cas, ce qu'il prouve peut tre diffrent, mais le fait demeure que le corps ragit trs vite au stimulant, presque instantanment. Il n'est pas vraiment ncessaire d'voquer l'alcool ou tout autre excitant; si un homme a trs soif ou trs faim, un verre d'eau ou un morceau de pain produiront le mme effet rapide. D'autres phnomnes similaires illustrant la vitesse prodigieuse de certains processus peuvent tre constats; par exemple, dans l'observation des rves. J'ai voqu certaines de ces observations dans A New Model of the Universe. De nouveau, la diffrence se situe, soit entre les centres instinctif et intellectuel, soit entre le centre moteur et le centre intellectuel. Mais nous sommes si accoutums au phnomne que nous pensons rarement quel point il est trange et incomprhensible. Bien entendu, pour quelqu'un qui n'a jamais port son attention sur lui-mme et qui n'a jamais tent de s'tudier, il n'y a l rien d'trange, pas plus l qu'ailleurs. Mais, du point de vue de la physiologie ordinaire, ces phnomnes apparaissent comme presque miraculeux. Un physiologue est conscient de la complexit des nombreux processus qui doivent se drouler entre agrables telles que la joie, la sympathie, l'affection, la confiance en soi comme relevant de la partie positive et que nous attribuons la partie ngative les motions dsagrables telles que l'ennui, l'irritation, la jalousie, l'envie, la peur, les choses paratront trs simples, mais, en ralit, elles sont beaucoup plus complexes qu'on ne le pense. Premier point fondamental : il n'existe pas de partie ngative naturelle dans le centre motionnel. La majeure partie des motions ngatives est artificielle ; elles n'appartiennent pas en propre au centre motionnel et sont fondes sur des motions instinctives qui ne leur sont pas du tout lies mais qui sont dnatures par l'imagination et l'identification. C'est la vraie signification de la thorie de James et Lange qui a eu son heure de gloire. Ils insistaient sur le fait que toutes les motions sont en ralit des sensations lies aux changements qui se font dans les organes internes et dans les tissus musculaires ; changements qui, intervenant avant les sensations, en sont les vritables causes. Ceci signifie que les vnements extrieurs et les processus internes ne produisent pas d'motions. Les vnements externes et les processus internes dclenchent des rflexes internes qui, leur tout, provoquent des sensations ; et celles-ci sont interprtes comme motions. D'autre part, les motions positives telles que l'amour, l'esprance, la foi, dans le sens o elles sont gnralement comprises c'est--dire en tant qu'motions permanentes sont inaccessibles l'homme dans son tat ordinaire

de conscience. Elles requirent des tats suprieurs de conscience; elles requirent l'unit intrieure, la conscience de soi, un Moi permanent et la volont. Les motions positives sont des motions qui ne peuvent pas devenir ngatives. Mais, toutes nos impressions agrables telles que la joie, la sympathie, l'affection, la confiance en soi peuvent, tout moment, se transformer en ennui, irritation, envie, crainte et ainsi de suite. L'amour peut se muer en jalousie ou en peur de perdre l'objet aim, ou en colre et en haine. L'esprance peut se transformer en rverie, en chimres et la foi peut se muer en superstition, en acceptation complaisante de stupidits rassurantes. Mme une motion purement intellectuelle le dsir de connatre ou une motion esthtique je veux dire le sentiment de beaut et d'harmonie s'il se mle l'identification, s'associe immdiatement des motions d'ordre ngatif, telles que l'orgueil, la vanit, l'gosme, la prtention et ainsi de suite. Nous pouvons ainsi affirmer sans risque d'erreur que nous sommes dans l'incapacit de ressentir des motions positives. En mme temps, il faut dire qu'en ralit nous n'avons pas d'motions ngatives existant sans imagination ou identification. On ne peut, bien sr, nier qu' ct des multiples souffrances physiques qui relvent du centre instinctif, l'homme ressente de nombreuses sortes de souffrances morales qui appartiennent au centre motionnel. Il ressent bien des deuils, des tristesses, des craintes, des inquitudes, etc., qui sont invitables et aussi intimement lies la vie de l'homme que la maladie, la douleur et la mort. Mais ces souffrances morales n'ont rien voir avec des motions ngatives qui sont, elles, fondes sur l'imagination et l'identification Ces motions ngatives constituent un phnomne terrifiant. Elles occupent une place considrable dans notre vie. On peut dire de beaucoup de gens que leur vie entire est rgle et dirige et, en dfinitive, ruine par les motions ngatives. En mme temps, les motions ngatives ne jouent aucun rle utile dans notre vie. Elles ne nous aident pas nous orienter, elles ne nous apprennent rien, elles ne nous guident pas de manire sense. Au contraire, elles gchent tous nos plaisirs, transforment notre vie en fardeau et s'opposent de manire trs efficace notre dveloppement possible parce que, dans notre vie, il n'y a rien de plus mcanique que les motions ngatives. Les motions ngatives ne peuvent jamais passer sous notre contrle. Ceux qui croient pouvoir matriser leurs motions ngatives et les manifester volont sont simplement en train de s'abuser eux-mmes. Les motions ngatives dpendent de l'identification; si, dans une circonstance particulire, l'identification est dtruite, elles disparaissent. Le fait le plus trange et le plus fantastique propos des motions ngatives est l'adoration que les gens leur vouent. Je pense que, pour un homme mcanique ordinaire, la chose la plus difficile admettre est que ses propres motions ngatives, comme celles des autres, n'ont aucune valeur et ne contiennent rien de noble, rien de beau, rien de fort. En ralit, les motions ngatives ne sont rien d'autre que de la faiblesse et, trs souvent, un dbut d'hystrie, de folie ou de crime. Leur seul aspect positif est que, tant inutiles et cres de toutes pices par l'imagination et l'identification, elles peuvent tre dtruites sans aucun prjudice. Et ceci constitue la seule possibilit qu' l'homme de s'en librer. Si les motions ngatives taient utiles et ncessaires au moindre but, aussi infime soit-il, si elles taient une fonction d'une partie rellement active du centre motionnel, l'homme n'aurait pas une seule chance, car aucun dveloppement intrieur n'est possible aussi longtemps que l'homme conserve ses motions ngatives. En langage d'cole, il est dit propos de la lutte contre les motions ngatives :

L'homme doit sacrifier sa souffrance. Quoi de plus facile sacrifier? dira-t-on. Mais en ralit les gens sacrifieraient n'importe quoi plutt que leurs motions ngatives. Il n'est pas de plaisir ou de jouissance que l'homme ne soit prt sacrifier pour des raisons insignifiantes, mais en revanche, il ne sacrifiera jamais sa souffrance. Et, d'une certaine faon, cela s'explique. D'une manire assez superstitieuse, l'homme s'attend gagner quelque chose en sacrifiant ses plaisirs, mais il n'attend rien du sacrifice de sa souffrance. Il est plein d'ides fausses propos de la souffrance il persiste croire que la souffrance lui est envoye par Dieu ou par des dieux pour son chtiment ou son dification et il aura mme peur d'entendre parler de la possibilit de se dfaire de sa souffrance d'une manire aussi simple. Ce qui rend cette ide encore plus difficile admettre est l'existence de quantit de souffrances dont l'homme ne peut se dfaire ; sans compter nombre d'autres souffrances qui sont entirement fondes sur l'imagination et auxquelles il ne peut ni ne veut renoncer ; telles que par exemple : l'ide d'injustice ou la croyance selon laquelle il serait possible de supprimer l'injustice. De plus, de nombreuses personnes n'ont d'autres motions que, ngatives. Tous leurs moi sont ngatifs. Si on leur enlevait leurs motions ngatives, ils risqueraient de s'effondrer ou de disparatre en fume. Et qu'en serait-il alors de notre vie, si elle tait prive d'motions ngatives ? Qu'en serait-il de ce que nous qualifions d'art, de thtre, de drame ? Qu'en serait-il de la plupart des romans ? Il n'y a malheureusement pas de possibilit que les motions ngatives disparaissent ; les motions ngatives ne peuvent tre matrises et ne peuvent disparatre qu'avec l'aide d'une connaissance d'cole et de mthodes d'cole. La lutte contre les motions ngatives fait partie intgrante de la discipline d'cole et est troitement lie l'ensemble du travail d'cole. Si les motions ngatives sont artificielles, contre nature et inutiles, d'o peuvent-elles donc provenir? Comme nous ne connaissons pas l'origine de l'homme, nous ne sommes pas en mesure de dbattre de cette question et nous ne pouvons parler des motions ngatives et de leur origine qu'en rapport avec nous-mmes et avec notre vie. Par exemple, en observant les enfants nous pouvons remarquer comment les motions ngatives leur sont inculques et comment ils les apprennent par eux mmes en imitant les adultes ou leurs ans. Si, ds les premiers jours de sa vie, un enfant pouvait tre entour de gens dpourvus d'motions ngatives, il en serait probablement dpourvu ou en aurait si peu qu'elles pourraient tre facilement matrises par une ducation correcte. Mais, dans la vie relle, il en va tout fait autrement et, par tous les exemples qu'il peut voir et entendre, par la lecture, le cinma et ainsi de suite, un enfant d'environ dix ans connat dj toute la gamine des motions ngatives et peut les imaginer, les reproduire et s'y identifier aussi bien qu'un adulte. Chez les adultes, les motions ngatives sont entretenues par leur constante justification et glorification dans la littrature et dans l'art, ainsi que par l'auto-justification et la complaisance envers soi-mme. Mme lorsqu'elles finissent par nous excder, nous ne croyons pas qu'il est possible de nous en librer. En fait, nous avons sur les motions ngatives bien plus de pouvoir que nous ne le pensons ; surtout partir du moment o nous savons quel point elles sont dangereuses

et quel point il est urgent de lutter contre elles. Mais nous trouvons trop d'excuses pour les justifier et nous nageons tantt dans les mers de l'gosme tantt dans celle de l'apitoiement sur soi, trouvant des fautes partout sauf en nous. Ce qui vient d'tre dit montre que nous nous trouvons dans une bien trange situation en ce qui concerne notre relation notre centre motionnel il n'a ni partie positive ni partie ngative. La plupart de ses fonctions ngatives sont de pure invention ; et il est de nombreuses personnes qui, au cours de leur vie, n'ont jamais prouv une seule motion relle : tout leur temps tant accapar par des motions imaginaires. Nous ne pouvons donc pas dire que notre centre motionnel est divis en deux parties, l'une positive, l'autre ngative. Nous pouvons seulement dire que nous prouvons des motions agrables ou dsagrables et que toutes celles qui, un moment donn, ne sont pas ngatives peuvent un autre moment, la moindre provocation ou mme sans provocation aucune, se transformer en motion ngative. Tel est le tableau vridique de notre vie motionnelle et, si nous nous observons avec sincrit, nous devons nous rendre compte qu'aussi longtemps que nous cultivons et admirons en nous-mmes toutes ces motions empoisonnes, nous ne pouvons esprer dvelopper en nous l'unit, la conscience et la volont. Si un tel dveloppement tait possible, alors toutes ces motions ngatives s'intgreraient notre nouvel tre pour y devenir permanentes. Ce qui signifierait pour nous l'impossibilit de jamais nous en dbarrasser. Heureusement pour nous, une telle ventualit est exclue. Dans notre tat actuel, la seule chose favorable nous concernant, c'est qu'il n'y a en nous rien de permanent. Si, dans notre tat prsent, quoi que ce soit devenait permanent, ce serait signe de folie. Seuls les alins possdent un ego permanent. Incidemment, ce constat nous dbarrasse d'un autre terme erron provenant de la psychanalyse et qui s'est gliss dans le langage psychologique courant : je veux parler du mot complexe. Il n'existe rien dans notre structure psychologique qui corresponde l'ide de complexe. Selon la psychiatrie du XIXe sicle, ce qui est aujourd'hui qualifi de complexe s'appelait ide fixe, et les ides fixes taient considres comme un signe de folie. Ceci reste vrai aujourd'hui. L'homme normal ne peut avoir d'ides fixes, de complexes, ni de fixations. Il est utile de s'en souvenir au cas o quelqu'un chercherait nous trouver des complexes. Nous avons bien assez de mauvais cts comme a, et nos possibilits sont bien minces, mme en l'absence de complexes. Revenons prsent la question du travail sur nous-mmes. Nous devons nous demander de quelles possibilits nous disposons rellement. Nous devons dcouvrir en nous-mmes les fonctions et les manifestations que nous pouvons en partie dominer et nous devons exercer un contrle en essayant autant que possible de l'accrotre. Nous avons, par exemple, un certain contrle sur nos mouvements et, dans de nombreuses coles, particulirement en Orient, le travail sur soi commence par la tentative d'acquisition d'un maximum de matrise sur les mouvements. Mais ceci implique un entranement spcial, beaucoup de temps et la pratique d'exercices complexes. Dans les conditions de la vie moderne, nous possdons plus de contrle sur nos penses et, en rapport ceci, il existe une mthode spciale au moyen de laquelle nous pouvons travailler au dveloppement de notre conscience en employant l'instrument le mieux soumis notre

volont : c'est--dire notre mental ou mieux, notre centre intellectuel. Pour mieux comprendre ce que je m'apprte dire, vous devez tenter de vous rappeler que nous n'avons aucun contrle sur notre conscience. Lorsque j'ai dit que nous pouvons devenir plus conscients ou que l'on peut pour un instant rendre une personne plus consciente par le seul fait de lui demander si elle est ou non consciente, j'employais le mot conscient ou conscience dans un sens relatif. Il y a de nombreux niveaux de conscience et chaque degr plus lev signifie conscience par comparaison au degr infrieur. Mais si nous ne disposons d'aucun pouvoir sur la conscience proprement dite, nous avons un certain pouvoir sur la faon dont nous envisageons la conscience et nous pouvons construire notre mthode de pense de manire. susciter la conscience. Je veux dire qu'en donnant nos penses la direction qui serait la leur dans un moment de conscience, nous pouvons attirer la conscience. Essayez prsent de formuler ce que vous avez remarqu quand vous avez tent de vous observer vous-mmes. Vous avez remarqu trois choses. D'abord que vous ne vous rappelez pas vous-mmes ; ce qui veut dire que vous n'tes pas conscients de vous-mmes au moment o vous tentez de vous observer. Ensuite que l'observation est rendue difficile par le flot incessant de penses, d'images, d'chos de conversations, de bouffes d'motions qui traversent l'esprit et qui, trs souvent, distraient l'attention de son rle d'observateur. Et, pour finir, qu'au moment o vous commencez vous observer, quelque chose en vous dclenche l'imagination. Si vous la tentez sincrement, l'observation de soi est une lutte incessante contre l'imagination. Voici maintenant le point essentiel dans le travail sur soi. Si l'on comprend que toutes les difficults du travail proviennent du fait qu'on ne peut pas se rappeler soi-mme, on sait dj ce que l'on doit faire. On doit essayer de se rappeler soi-mme. Pour faire cela, il est ncessaire de lutter contre les penses mcaniques, de lutter contre l'imagination. Si l'on fait cela consciencieusement et sans relche, on constatera des rsultats en un temps relativement bref. Mais il ne faut pas croire que la tche est facile et que l'on puisse se rendre immdiatement matre de la pratique. Le rappel de soi, ainsi qu'on l'appelle, est une tche difficile apprendre, pratiquer. Il ne doit pas s'appuyer sur l'attente de rsultats, au risque de nous identifier nos propres efforts. Le rappel de soi doit au contraire tre fond sur la comprhension du fait que nous ne nous rappelons pas nous-mme, mais que pourtant nous sommes capables de nous rappeler nous-mme si nous le tentons avec suffisamment de force et de la bonne faon. Nous ne pouvons devenir conscients notre gr, au moment o nous le dsirons, car nous n'avons aucun pouvoir sur nos tats de conscience. Mais nous pouvons nous rappeler nous-mme volont pendant une courte dure ; et ceci parce que nous avons un certain contrle sur nos penses. Et, si nous commenons nous rappeler nous-mmes, de par la construction spciale que nous donnons nos penses c'est--dire en ralisant que nous ne nous rappelons pas nous-mmes, que personne ne se rappelle lui-mme, en comprenant ce que tout cela implique ceci nous amnera la conscience. Rappelez-vous que nous avons trouv un point faible dans le mur de notre mcanicit. C'est la connaissance du fait que nous ne nous rappelons pas nous-mmes et l'vidence que nous pouvons essayer de nous rappeler nous-mmes. Jusqu' ce point

notre tche n'a t que l'tude de soi. A prsent, par la comprhension de la ncessit d'un changement rel en nous-mmes, le travail commence. Plus tard, vous apprendrez que la pratique du rappel de soi, lie l'observation de soi et la lutte contre l'imagination, n'a pas seulement une porte psychologique, mais qu'elle modifie aussi la partie la plus subtile de notre mtabolisme et produit dans notre organisme des effets chimiques dfinis ou faudrait-il dire des effets alchimiques ? Ainsi, aujourd'hui, sommes-nous passs de la psychologie l'alchimie ; c'est--dire l'ide de la transformation des lments grossiers en lments subtils.

CONFRENCE 5 (sur 5) P.D. Ouspensky, 1934-1940

Afin d'approfondir notre tude de l'volution possible de l'homme, je dois tablir un point important. Deux aspects doivent tre dvelopps en l'homme. C'est--dire que son dveloppement possible doit crotre simultanment selon deux lignes. Ces deux aspects de l'homme, ou ces deux lignes de dveloppement, sont le savoir et l'tre. J'ai souvent parl de la ncessit du dveloppement du savoir, et en particulier du savoir relatif la connaissance de soi, car l'un des traits les plus caractristiques de l'tat actuel de l'homme est qu'il ne se connat pas lui-mme. En gnral, les gens comprennent l'ide de diffrents niveaux de savoir, l'ide de la relativit du savoir et de la ncessit d'acqurir un savoir entirement nouveau. Ce que l'on ne comprend pas, dans la plupart des cas, c'est l'ide que l'tre est distinct du savoir; et, de plus, on ne comprend pas l'ide de la relativit de l'tre, ni la possibilit de diffrents niveaux d'tre, ni la ncessit d'un dveloppement de l'tre indpendamment de celui du savoir. Dans ses crits, le philosophe russe Vladimir Soloviev emploie le mot tre. Il parle de l'tre d'une pierre, de l'tre d'une plante, de l'tre d'un animal, de l'tre de l'homme et de l'tre divin. Ceci vaut mieux que le concept habituel car, selon la comprhension courante, l'tre de l'homme est considr comme ne diffrant en rien de l'tre d'une pierre, de l'tre d'une plante ou de l'tre d'un animal. Du point de vue ordinaire, une pierre, une plante et un animal sont et existent de la mme faon que l'homme est ou existe. En ralit, ils existent de manire toute diffrente. Mais la division qu'introduit Soloviev n'est pas pour autant suffisante. Il n'existe rien de tel que l'tre d'un homme. Les hommes diffrent trop entre eux pour qu'il en soit ainsi. J'ai dj expliqu que, du point de vue de l'enseignement que nous tudions, le concept d'homme est divis en sept catgories : l'homme n1, l'homme n2, l'homme n3, l'homme n4, l'homme n5, l'homme n6 et l'homme n7. Ceci quivaut sept degrs ou catgories d'tre, l'tre n1, l'tre n2, l'tre n3 et ainsi de suite. Nous connaissons dj, en outre, des divisions plus subtiles. Nous savons qu'il peut exister des hommes n1 trs diffrents les uns des autres, des hommes n2 trs diffrents, des hommes n3 trs diffrents. Ils peuvent tre entirement soumis aux influences A. Il peuvent tre affects titre gal par les influences A et B. Ils peuvent dpendre davantage des influences B que des influences A. Ils peuvent possder un centre magntique. Ils ont pu entrer en contact avec une influence d'cole ou influence C. Ils peuvent tre en voie de devenir des hommes n4. Toutes ces catgories indiquent diffrents niveaux d'tre.

L'ide d'tre tait inclus dans la base mme de toute la pense et de la parole religieuse sur l'homme et, en comparaison, toute autre forme de classification de l'homme tait juge sans importance. Les hommes se divisaient d'un ct en mcrants, infidles et hrtiques, et de l'autre en vrais croyants, justes, saints et prophtes, et ainsi de suite. Toutes ces catgories ne se rfrent pas des diffrences de points de vue ou de conviction, ils se rfrent non pas au savoir mais l'tre. Dans la pense moderne, on ignore la notion d'tre et de diffrents niveaux d'tre. Au contraire, on pense que plus il y a de divergences et de contradictions dans l'tre d'un homme, plus il peut tre intressant et brillant. Il est gnralement admis, de manire tacite mais parfois mme ouvertement, qu'un homme peut tre menteur, goste, sans parole, extravagant, pervers et tre toutefois un grand savant ou un grand philosophe ou un grand artiste. Bien sr, cela est impossible. L'incompatibilit entre diffrents aspects de l'tre d'une personne, ce qui est gnralement qualifie d'originalit, est en fait une faiblesse. On ne peut tre un grand penseur ou un grand artiste si l'on est dot d'une pense perverse ou incohrente; pas plus qu'on ne peut tre champion de boxe ou athlte, si l'on est atteint de tuberculose. L'ide trs rpandue selon laquelle l'incohrence et l'amoralit seraient un gage d'originalit est responsable de nombre d'impostures scientifiques, artistiques et religieuses de notre temps et sans doute de tous les temps. Il est ncessaire de comprendre clairement ce que signifie l'tre et pourquoi il doit crotre et se dvelopper en nous paralllement au savoir tout en restant indpendant. Si le savoir dpasse l'tre ou l'tre le savoir, il en rsultera toujours un dveloppement unilatral, et un dveloppement unilatral ne saurait mener bien loin. Il aboutira fatalement quelque srieuse contradiction intrieure, et devra alors s'arrter l. Dans quelque temps, nous parlerons peut-tre des diffrentes sortes de dveloppement unilatral et de leurs rsultats. Dans la vie ordinaire, nous ne rencontrons qu'un seul cas, celui o le savoir l'emporte sur l'tre. Le rsultat prend la forme d'une dogmatisation de certaines ides et, de ce fait, tout dveloppement ultrieur devient impossible en raison de la perte de comprhension. Parlons donc de la comprhension. Qu'est-ce que la comprhension? Essayez de vous poser la question et vous verrez que vous ne pouvez pas y rpondre. Vous avez toujours confondu la connaissance avec le savoir ou la possession d'informations. Mais savoir et comprendre sont deux choses bien diffrentes et vous devez apprendre les distinguer. Pour comprendre quoi que ce soit, vous devez saisir sa relation avec un ensemble plus vaste, avec un tout plus lev, et voir les consquences possibles de cette relation. La comprhension est toujours la comprhension d'un problme restreint dans sa relation avec un problme plus vaste. Imaginons par exemple que je vous prsente un ancien rouble russe en argent. C'tait une pice de monnaie de la taille d'une demi-couronne d'une valeur correspondant deux shillings et un penny. Vous pourrez l'examiner, l'tudier, noter l'anne o elle a t frappe, apprendre tout ce qui se rapporte au tsar dont l'effigie figure sur unie face, vous pourrez la peser, aller mme jusqu' en faire l'analyse

chimique et dterminer le dosage exact de l'argent qu'elle contient. Vous pourrez apprendre ce que signifie le mot rouble et comment l'usage s'en est rpandu. Vous pourrez apprendre tout cela et bien d'autres choses encore, mais vous ne comprendrez jamais ce rouble, ni sa signification si vous ignorez qu'avant la Premire Guerre mondiale, son pouvoir d'achat correspondait la livre sterling actuelle et que celui du rouble-papier de la Russie bolchevique quivaut un farthing anglais, si ce n'est moins. Si vous ralisez ceci, vous comprendrez quelque chose ce rouble et peut-tre d'autres choses encore, car la comprhension d'une seule chose conduit aussitt celle de bien d'autres. On croit souvent que la comprhension se limite au fait de trouver un nom, un mot, un titre ou une tiquette pour qualifier un phnomne nouveau ou inattendu. Le fait de trouver ou d'inventer des mots pour qualifier des choses incomprhensibles n'a rien voir avec la comprhension. Au contraire, si nous pouvions nous dbarrasser de la moiti de nos mots, peut-tre aurions-nous de meilleures chances d'acqurir une certaine comprhension. Si nous nous demandons ce que signifie comprendre ou ne pas comprendre un homme, nous devons d'abord envisager le cas o nous nous trouverions dans l'impossibilit de lui parler dans sa propre langue. Il est vident que deux personnes prives d'une langue commune ne parviennent pas se comprendre l'une l'autre. Elles doivent disposer d'un langage commun ou s'entendre sur certains signes ou symboles par quoi qualifier les objets ; mais, supposons qu'au cours d'une conversation vous cessiez de vous entendre avec votre interlocuteur sur le sens de certains mots, signes ou symboles, nouveau, vous cesseriez de vous comprendre. Il ressort de ceci qu'on ne peut pas comprendre et tre en dsaccord. Dans la conversation courante, nous disons trs souvent : Je le comprend, mais je ne suis pas d'accord avec lui. Du point de vue de l'enseignement que nous tudions, ceci est impossible. Si vous comprenez un homme, vous tes d'accord avec lui, si vous n'tes pas d'accord avec lui, vous ne le comprenez pas. Il est difficile d'accepter cette ide, ce qui signifie qu'il est difficile de la comprendre. Comme je viens de le dire, il y a deux cts de l'homme qui doivent se dvelopper paralllement dans le cours normal de son volution : le savoir et l'tre. Mais ni le savoir ni l'tre ne peuvent rester immobiles ni demeurer dans le mme tat. Si l'un ou l'autre d'entre eux ne s'accrot pas et ne se renforce pas, il diminue et s'affaiblit. La comprhension peut tre compare la moyenne arithmtique entre le savoir et l'tre. Et ceci montre la ncessit d'une croissance simultane du savoir et de l'tre. La croissance de l'un d'entre eux et la diminution de l'autre ne modifiera pas la moyenne arithmtique. Ceci explique galement pourquoi comprendre signifie tre d'accord. Des gens qui se comprennent mutuellement doivent avoir non seulement un savoir gal, ils doivent aussi possder un degr d'tre quivalent. Ce n'est qu' cette seule condition que la comprhension mutuelle est possible. Une autre ide fausse caractristique de notre temps est que la comprhension puisse tre diffrente et que les gens puissent, c'est--dire aient le droit, de comprendre les mmes choses de manires diffrentes. Du point de vue de cet enseignement, rien n'est plus faux. Il ne peut y avoir de

comprhensions diffrentes. Il ne peut exister qu'une seule comprhension, le reste est incomprhension ou comprhension incomplte. Cependant, les gens pensent souvent qu'ils comprennent les choses de faon diffrente. Nous pouvons en trouver des exemples chaque jour. Comment expliquer cette apparente contradiction? En fait, il n'y a aucune contradiction. La comprhension signifie comprhension d'une partie en relation au tout. Mais, chez les gens, l'ide du tout peut tre trs diffrente en fonction de leur savoir et de leur tre. C'est nouveau ce qui rend ncessaire l'existence d'un enseignement. On apprend comprendre en comprenant l'enseignement, en comprenant toutes choses en relation avec l'enseignement. Mais, pour parler au niveau ordinaire, toute ide d'cole ou d'enseignement mise part, on doit admettre qu'il existe autant de faons de comprendre qu'il y a d'hommes. Chacun comprend chaque chose sa faon ou en fonction de ses habitudes, ou en fonction de ses routines, mais il ne s'agit l que d'une comprhension toute subjective ou relative. Le chemin qui mne la connaissance objective passe par l'enseignement des coles et par un changement d'tre. Pour expliquer cela, je dois revenir la division de l'homme en sept catgories. Vous devez vous rendre compte qu'il existe une grande diffrence, d'un ct, entre les hommes n1, 2 et 3 et ceux des catgories suprieures. La diffrence est bien plus grande que ce que nous pouvons imaginer. Elle est si grande que, selon ce point de vue, toute la vie peut tre considre comme divise en deux cercles concentriques le cercle intrieur et le cercle extrieur de l'humanit.

Au cercle intrieur appartiennent les hommes n5, 6 et 7 ; au cercle extrieur, les hommes 1, 2 et 3. Les hommes n4 se trouvent au seuil du cercle intrieur, c'est--dire entre les deux cercles. Le cercle intrieur est son tour divis en trois cercles concentriques : le plus central est celui des hommes n7, celui du milieu, celui des hommes n6, et le plus extrieur, celui des hommes n5.

Pour l'instant, cette division ne nous concerne pas. Pour nous, les trois cercles intrieurs n'en forment qu'un. Le cercle extrieur, celui dans lequel nous vivons, a plusieurs noms qui dsignent ses diffrents aspects. Il est appel cercle mcanique car en lui tout arrive, tout y est mcanique et les hommes qui y habitent sont des machines. Il est aussi appel le cercle de la confusion des langues, car les personnes qui y vivent parlent toutes des langues diffrentes et ne se comprennent jamais les unes les autres ; chacune d'elles comprend les choses sa faon. Nous en arrivons une dfinition trs intressante de la comprhension : la comprhension appartient au cercle intrieur de l'humanit et ne nous appartient en aucune faon. Si les hommes du cercle extrieur ralisent qu'ils ne se comprennent pas les uns les autres et s'ils prouvent le besoin de se comprendre, ils doivent essayer de pntrer dans le cercle intrieur, car la comprhension entre les hommes n'est possible que l. Des coles de diffrents types servent de portes permettant aux hommes de pntrer dans les cercles intrieurs. Mais cet accs un cercle suprieur celui dans lequel on est n requiert un travail long et difficile. Le premier pas dans ce travail est l'tude d'un nouveau langage. Et si vous demandez : Quel est ce langage que nous tudions ? je peux prsent vous rpondre. C'est le langage du cercle intrieur, le langage par lequel les hommes peuvent se comprendre les uns les autres. Vous devez vous rendre compte que, nous tenant, en quelque sorte, hors du cercle intrieur, nous ne pouvons acqurir que les rudiments de ce langage. Mais dj ces rudiments nous permettront de mieux nous comprendre les uns les autres que nous ne pourrions le faire en leur absence. Les trois cercles intrieurs ont chacun leur langage propre. Nous tudions en ce moment le langage du plus extrieur des cercles intrieurs. Ceux qui appartiennent ce cercle tudient le langage du cercle intermdiaire et ceux du cercle intermdiaire tudient le langage du cercle le plus intrieur. Si vous me demandez comment tout cela peut tre prouv, je rpondrai que a ne peut l'tre qu'en approfondissant l'tude de soi et l'observation de soi. La preuve, ou au moins une indication de la possibilit d'une preuve, viendra quand nous constaterons que, par l'tude de

cet enseignement, nous nous comprenons nous-mmes, ou nous comprenons les autres ou certains livres, mieux que nous ne pouvions le faire auparavant et, tout particulirement, si nous dcouvrons des faits bien dfinis qui tmoignent qu'une nouvelle comprhension se dveloppe. Nous devons garder en mmoire le fait que notre comprhension, tout comme notre conscience, ne demeure pas en permanence au mme niveau. Elle fluctue constamment, Ceci signifie qu' certains moments, nous comprenons davantage et qu' d'autres nous comprenons moins. Si nous remarquons ces diffrences de comprhension en nousmmes, nous serons capables de voir qu'il existe une possibilit de se maintenir de hauts niveaux de comprhension et mme de les dpasser. Mais une tude thorique n'est pas suffisante. Vous devez travailler sur votre tre et sur le changement de votre tre. Si vous formulez votre but comme un dsir de mieux comprendre les autres, vous devez vous rappeler un principe fondamental des coles : vous ne pouvez comprendre les autres que dans la mesure o vous vous comprenez vous-mmes et cela seulement au niveau de votre propre tre. Ceci signifie que vous pouvez valuer le savoir des autres mais que vous ne pouvez pas valuer leur tre. Vous ne pouvez voir en eux qu'autant que vous avez dj vu en vousmmes. Mais nous commettons toujours l'erreur de penser que nous sommes capables d'valuer le niveau d'tre des autres. De fait, si nous souhaitons rencontrer et comprendre ceux qui possdent un dveloppement suprieur au ntre, nous devons travailler transformer notre tre. Revenons prsent l'tude des centres et celle de l'attention et du rappel de soi, car ce sont les seules voies qui mnent la comprhension. En dehors de la division en deux parties positive et ngative qui, comme nous l'avons vu, n'est pas la mme dans les diffrents centres, chacun des quatre centre est divis en trois parties. Ces trois parties correspondent la dfinition mme des centres. La premire partie est mcanique et est constitue des principes instinctifs et moteurs ou de la prdominance de l'un d'eux; la seconde est motionnelle et la troisime intellectuelle. Le diagramme qui suit montre la position de ces parties dans le centre intellectuel.

Le centre est divis en parties positive et ngative ; chacune de ces deux parties est elle-mme divise en trois parties. Ainsi, le centre intellectuel comporte en fait six parties. Chacune de ces six parties est son tour divise en trois parties : mcanique, motionnelle et intellectuelle. Mais nous parlerons plus tard de cette nouvelle subdivision. Faisons cependant exception pour une partie savoir la partie mcanique du centre intellectuel, dont nous allons nous entretenir prsent. La division d'un centre en trois parties est trs simple. Sa partie mcanique fonctionne presque automatiquement ; elle ne requiert aucune attention. Mais, cause de cela, elle ne peut pas s'adapter un changement de circonstances ; elle ne peut pas penser et continue fonctionner comme elle a commenc le faire, mme quand les circonstances ont compltement chang. Dans le centre intellectuel, la partie mcanique comprend tout le travail d'enregistrement des impressions, des souvenirs et des associations. C'est tout ce qu'elle devrait faire normalement, c'est--dire lorsque les autres parties font leur travail. Elle ne devrait jamais rpondre des questions poses au centre tout entier ni tenter de rsoudre ses problmes, elle ne devrait jamais dcider de rien. Malheureusement, elle est toujours prte dcider et, en fait, elle rpond toujours de manire troite et limite aux questions de toutes sortes ; cela au moyen de phrases toutes faites, d'expressions argotiques ou de slogans politiques. Tout ceci, ainsi que nombre d'autres lments de nos ractions habituelles, constitue le travail de la partie mcanique du centre intellectuel. Cette partie a son nom propre. Elle se nomme appareil formateur ou parfois centre formateur. De nombreuses personnes, notamment les hommes n1 soit la majorit de l'humanit vivent leur existence entire au moyen de leur seul appareil formateur, sans contact aucun avec les autres parties de leur centre intellectuel. Pour tous les besoins immdiats de la vie, pour recevoir les influences A et y rpondre, ainsi que pour dformer ou repousser les influences C, l'appareil formateur est tout fait suffisant. Il est toujours possible de reconnatre le penser formateur. Par exemple, l'appareil formateur ne peut compter que jusqu' deux : bolchevisme et fascisme, travailleurs et bourgeois, proltaires et capitalistes et ainsi de suite. Nous devons la plupart des clichs modernes au penser formateur, et pas seulement les clichs, mais aussi toutes les thories modernes les plus populaires. Peut-tre serait-il mme possible de dire qu' toutes les poques, toutes les thories populaires relvent de l'appareil formateur. La partie motionnelle du centre intellectuel consiste principalement en ce que l'on appelle l'motion intellectuelle, c'est--dire le dsir de savoir, le dsir de comprendre, la satisfaction de savoir, l'insatisfaction de ne pas savoir, le plaisir de la dcouverte et ainsi de suite, bien que chacun d'entre eux puisse se manifester a des niveaux trs diffrents. Le travail de la partie motionnelle requiert une pleine attention mais, dans cette partie du centre, l'attention ne demande aucun effort. Elle est attire et retenue par le sujet luimme, trs souvent sous l'effet d'une identification qualifie habituellement d'intrt ou d'enthousiasme ou de passion ou de dvotion. La partie intellectuelle du centre intellectuel comporte une capacit de cration, de construction, d'invention et de dcouverte. Elle ne peut fonctionner sans attention, mais l'attention de cette partie du centre doit tre contrle et maintenue par la volont et par l'effort.

C'est le principal critre pour l'tude des diffrentes parties des centres. Si nous les tudions du point de vue de l'attention, nous saurons immdiatement dans quelle partie du centre nous nous situons. Privs d'attention ou avec une attention vagabonde, nous nous situons dans la partie mcanique. Lorsque l'attention est attire et maintenue par le sujet de l'observation ou de la rflexion, nous nous situons dans la partie motionnelle. Lorsque l'attention est contrle est maintenue sur le sujet par la volont, nous nous situons dans la partie intellectuelle. En mme temps, cet enseignement indique comment faire travailler les parties intellectuelles des centres. En observant l'attention et en essayant de la diriger, nous nous contraignons travailler dans la partie intellectuelle des centres, car le mme principe s'applique galement tous les centres, bien qu'il ne soit pas toujours ais pour nous de les distinguer, notamment dans le centre instinctif dont la partie intellectuelle travaille sans ce genre d'attention que nous pouvons percevoir ou contrler. Prenons le centre motionnel. Je ne parlerai pas prsent des motions ngatives. Nous ne considrons ici que la division des centres en trois parties : mcanique, motionnelle et intellectuelle. La partie mcanique est constitue de la part la plus vulgaire des plaisanteries toutes faites et d'un sens grossier du comique, du got pour l'excitation, les manifestations spectaculaire, du got pour les fresques historiques, la sentimentalit, l'attirance pour la foule et le plaisir d'en faire partie, l'attraction pour toutes sortes d'motions collectives et la tendance sombrer dans les motions les plus basses, demi bestiales : la cruaut, l'gosme, la couardise, l'envie, la jalousie et ainsi de suite. La partie motionnelle peut beaucoup varier selon les personnes. Elle peut comporter le sens de l'humour ou le sens du comique aussi bien que l'motion religieuse, esthtique ou morale et, dans ce cas, elle peut mener l'veil de la conscience morale. Mais, avec l'identification, elle peut devenir quelque chose de trs diffrent : elle peut tre trs ironique, railleuse, sarcastique, cruelle, obstine, mchante et jalouse quoique d'une manire moins primitive que la partie mcanique. La partie intellectuelle du centre motionnel (aide par les parties intellectuelles des centres instinctif et moteur) dtient le pouvoir de cration artistique. Dans le cas o les parties intellectuelles des centres instinctif et moteur, qui sont ncessaires la manifestation de la facult cratrice, ne sont pas assez duques ou ne lui correspondent pas dans leur dveloppement, elle peut se manifester sous la forme de rves. Ceci explique la beaut et le ct artistique des rves de personnes par ailleurs nullement artistes. La partie intellectuelle du centre motionnel est aussi le sige principal du centre magntique. Je veux dire par l que si le centre magntique n'existe que dans le centre intellectuel ou dans la partie motionnelle du centre motionnel, il ne sera pas assez fort pour tre efficace et peut alors tout moment chouer ou commettre des erreurs. Mais la partie intellectuelle du centre motionnel, quand elle est parfaitement dveloppe et qu'elle travaille pleine puissance, est une voie vers les centres suprieurs. Dans le centre moteur, la partie mcanique est automatique. Tous les mouvements automatiques, qualifis d'instinctifs dans le langage ordinaire, lui appartiennent, ainsi que le mimtisme, la, capacit d'imitation qui joue un rle si important dans la vie. La partie motionnelle du centre moteur est lie principalement au plaisir du

mouvement, l'amour des sports et des jeux. Elle devrait, normalement, relever de cette partie du centre moteur, mais, quand l'identification et d'autres motions s'y mlent, il en est rarement ainsi et, dans la plupart des cas, l'amour du sport se situe dans la partie motrice du centre intellectuel ou du centre motionnel. La partie intellectuelle du centre moteur est un instrument trs important et trs intressant. Quiconque a exerc correctement toutes sortes de travaux physiques, de quelque nature que ce soit, sait que chaque sorte de travail requiert beaucoup d' invention. Pour chaque entreprise, on doit inventer ses petites mthodes. Ces inventions sont le travail de l partie intellectuelle du centre moteur, et bien d'autres inventions humaines ncessitent l'intervention de la partie intellectuelle du centre moteur. La capacit de certains acteurs d'imiter volont la voix, les intonations et les gestes d'autres personnes, appartient galement la partie intellectuelle du centre moteur; mais, des niveaux suprieurs ou plus dvelopps, ce pouvoir d'imitation se lie au travail de la partie intellectuelle du centre motionnel. Le travail du centre instinctif reste pour nous trs obscur. Nous ne connaissons vraiment, c'est--dire nous ne sentons et observons, que la partie sensorielle et motionnelle. Sa partie mcanique comprend les sensations habituelles que trs souvent nous ne remarquons pas du tout, mais qui servent de base aux autres sensations ; elle comprend aussi les mouvements instinctifs au sens correct de l'expression c'est--dire tous les mouvements internes, tels que la circulation du sang, l'assimilation de la nourriture et les rflexes internes et externes. Sa partie intellectuelle est trs vaste et trs importante. Dans l'tat de conscience de soi ou lorsqu'on s'en approche, on peut entrer en contact avec la partie intellectuelle du centre instinctif et recueillir ainsi beaucoup de donnes sur le fonctionnement et les possibilits de la machine. La partie intellectuelle du centre instinctif est le cerveau qui dirige tout le travail de l'organisme; un cerveau trs diffrent du cerveau intellectuel. L'tude des parties des centres et de leurs fonctions spciales exige un certain degr de rappel de soi. Sans rappel de soi, on ne peut pas observer pendant une dure assez longue ou de faon suffisamment claire pour sentir et comprendre les diffrences entre les fonctions relevant des diverses parties de chaque centre. L'tude de l'attention, plus que tout autre, rvle les parties des centres mais, nouveau, l'tude de l'attention exige un certain degr de rappel de soi. Vous vous rendrez compte trs vite que tout votre travail sur vous-mmes dpend du rappel de soi et que, sans cela, il ne peut y avoir aucun progrs. Le rappel de soi est un veil partiel ou un dbut d'veil. Bien videmment soyons trs clairs ce sujet aucun travail ne peut tre accompli dans le sommeil.