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GEORGES BATAILLE
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CEuvres
completes
VII
L'ECONOMIE
A LA MESURE DE L'UNIVERS
LA PART MAUDITE
LA LIMITE DE L'UTILE (FRAGMENTS)
THEORIE DE LA RELIGION
CONFERENCES 1947- I 948
ANNEXES
1d
GALLIMARD
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Af j.t.
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Il a ete tire de ce tome septieme des (Euvres completes de Georges
Bataille trois cent dix exemplaires sur Alfa. Ce tirage, constituant
l'edition originale, est rigoureusement identique acelui du premier
tome qui seul est numerote.
Il a ete tire en outre vingt-cinq exemplaires reserveS ala Librairie
du Palimugre.
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Tous droits de traduction, de reproduction etd'adaptation
reserveS pour tous les pays.
Editions de Minuit, 1949, pour La Part maudite.
Editions Gallimard, 1914" pour Theone de la religion.
Editions Gallimard, 1976, pour l' ensemble, de la presente edition.
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economie ala mesure de runivers
Notes breves, preliminaires ala redaction
d'un essai d' economie generale )),
aparatre sous le titre: La Part maudite.
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n a ete tire de ce tome septieme des CEuvres completes de Georges
Bataille trois cent dix exemplaires sur Alfa. Ce tirage, constituant
l'edition originale, est rigoureusement identique acelui du premier
tome qui seul est numerate.
Il a ete tire en outre vingt-cinq exemplaires reserves ala Librairie
du Palimugre.
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Tous droits de traduction, de reproduction et d'adaptation
reserves pour tous Ies pays.
Editions de Minuit, 1949, pour La Part maudite.
Editions Gallimard, 1971:, pour Theone de la religion.
Cl Editions Gallimard, 1976, pour I'ensemble de la presente edition.
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1
OU CE LIVRE EST SITUE
Le fondement d'une pensee est la pensee d'un autre,-la pensee est
la brique cimentle dans un mur. C'est un simulacre de pensee si, dans
le retour qu'il fait sur lui-meme, l' etre qui pense voit une brique libre
et non le prix que lui coate cette apparence de liberte : il ne voit pas
les terrains vagues et les amoncellements de detritus auxquels une
vanite ombrageuse l' abandonne avec sa brique.
Le travail du mafon, qui assemble, est le plus necessaire. Ainsi les
briques voisines, dans un livre, ne doivent pas etre moins visibles que
la brique nouvelle, qu'est le livre. Ce qui est propose au lecteur, en
ejfet, ne peut etre un element, mais l'ensemble OU il s'insere : c'est tout
l' assemblage et l'edifice humains, qui ne peuvent etre seulement
amoncellement de debris mais conscience de soi.
En un sens l' assemblage illimitl est l'impossible. Il faut du courage
et de l'entetement pour ne pas perdre le souffle. Tout engage Ii lacher
la proie qu'est le mouvement ouvert et impersonnel de la pensee pour
l' ombre de l'opinion isolle. Bien entendu l' opinion isolle est aussi
le plus court moyen de reveler ce que l' assemblage est profondement,
l'impossible. Mais elle n'a ce sens profond qu'li la condition de n'en
etre pas consciente.
Cette impuissance dlfinit un sommet de la possibilite ou du moins
la conscience de l'impossibilite ouvre la conscience Ii tout ce qu'illui est
possible de rijiechir. En ce lieu de rassemblement, OU la violence sevit,
Ii la limite de ce qui echappe Ii la cohesion, celui qui rijiechit dans la
cohesion aperfoit qu'il n'est plus desormais de place pour lui.
Introduction
Cette theorie de la religion esquisse ce que serait un tra-
vail fini : j'ai tente d'exprimer une pensee mobile, sans eI1
chercher l'etat definitifl.
Vne philosophie est une somme coherente ou n'est pas,
mais e1le exprime l'individu, non l'indissoluble humanite.
Elle doit maintenir en consequence une ouverture aux deve-
loppements qui suivront, dans la pensee humaine... OU ceux
qui pensent, en tant qu'ils rejettent leur alterite, ce qu'ils ne
sont pas, sont deja noyes dans l'universel oubli. Vne philo-
sophie n'est jamais une maison mais un chantier. Mais son
inachevement n'est pas celui de la science. La science elabore
une multitude de parties achevees et son ensemble seul pre-
sente des vides. Tandis que dans l'effort de cohesion, l'ina-
chevement n'est pas limite aux lacunes de la pensee, c'est
sur tous les points, sur chaque point, l'impossibilite de l'etat
demier.
Ce principe d'impossibilite n'est pas l'excuse d'indeniables
insuffisances, il limite toute philosophie reelle. Le savant est
ce1ui qui accepte d'attendre. Le philosophe lui-meme attend,
mais il ne peut Ie faire en droit. La philosophie repond des
l'abord a une exigence indecomposable. Nul ne peut etre
i n d e p e n d ~ m m e n t d'une reponse a la question qu'elle pose.
Ainsi la reponse du philosophe est-elle necessairement donnee
avant l'elaboration d'une philosophie et si e1le change dans
l'elaboration, parfois meme en raison des resultats, elle ne peut
en droit leur ttre subordonnee. La reponse de la philosophie ne
peut etre un effet des travaux philosophiques, et si elle peut
n'etre pas arbitraire, ce1a suppose, donnes des l'abord, Ie
mepris de la position individuelle et l'extreme mobilite de la
pensee ouverte a tous mouvements anterieurs ou ulttrieurs;
et, lies des 1'abord a la reponse, mieux, consubstantiels a la
reponse, 1'insatisfaction et 1'inachevement de la pensee.
C' est alors un acte de conscience, non sans porter l' eluci-
dation a la limite des possibilites immediates, de ne pas
chercher un etat definitif qui ne sera jamais donne. Sans
doute il est necessaire d'elever une pensee, qui se meut en des
domaines deja connus, au niveau des connaissances elaborees.
Et de toute fa<;on la reponse elle-meme en fait n'a de sens
qu'etant celle d'un homme intellectuellement developpe.
Mais si la seconde des conditions doit etre a l'avance remplie,
nul ne peut repondre a la premiere qu'a peu pres: a moins de
limiter, a la maniere des hommes de science, Ie deplacement
de la pensee a des domaines restreints, nul ne pourrait assi-
miler les connaissances acquises.. Ceci ajoute a l'inacheve-
ment essentiel de la pensee un inachevement de fait inevi-
table. Aussi bien la rigueur exige-t-elle un aveu accentue de
ces conditions.
Ces principes sont tres eloignes d'une maniere de philoso-
pher qu'accueille aujourd'hui, sinon 1'assentiment du moins
la curiosite du public. Meme s'ils s'opposent avec force a
l'insistance moderne qui s'attache a l'individu et a l'isolement
de l'individu. II ne peut y avoir de pensee de l'individu et
l'exercice de la pensee ne peut avoir d'autre issue que la.
negation des perspectives individuelles. A l'idee meme de
philosophie se lie un probleme premier : comment sortir
de la situation humaine? Comment glisser d'une reflexion
subordonnee a l'action necessaire, condamnee a la distinc-
tion utile, a la conscience de soi comme de 1'etre sans essence
- mais conscient?
L'inevitable inachevement ne ralentit en aucune mesure
la reponse qui est un mouvement - fut-il en un sens absence
de reponse. Au contraire, il lui donne la verite de cri de
l'impossible. Le paradoxe fondamental de cette theorie de la
religion II qui fait de l'individu la chose, et la negation de
l'intimite, met sans doute en lumiere une impuissance, mais
Ie cri de cette impuissance prelude au plus profond silence 2.
288 (Euvres completes de G. Bataille
Premiere partie
LES DONNEES FONDAMENTALES
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I
I
L'animalite
1. L'immanence de l' animal mangeur et de l' animal mange.
J'envisage l'animalite d'un point de vue etroit, qui me
semble discutable, mais dont Ie sens apparaitra dans la suite
du developpement. De ce point de vue, l'animalite est l'imme-
diatete, ou l'immanence.
L'immanence de l'animal par rapport a son milieu est
donnee dans une situation precise, dont l'importance est
fondamentale. Je n'en parlerai pas a tout instant, mais ne
pourrai la perdre de vue; la fin meme de mes enonces revien-
dra a ce point de depart : cette situation est donnee lorsqu'un
animal en mange un autre.
Ce qui est donne lorsqu'un animal en mange un autre est
toujours Ie semblable de celui qui mange: c'est en ce sens que
je parle d'immanence.
II ne s'agit pas d'un semblable connu pour tel, mais i1 n'y a
pas transcendance de l'animal mangeur a l'animal mange:
i1 y a sans doute une difference, mais cet animal qui mange
l'autre ne peut s'opposer alui dans l'affirmation de cette diffe-
rence.
Des animaux d'une espece donnee ne se mangent pas les
uns les autres... II est vrai, mais i1 n'importe si l'autour man-
geant la poule ne la distingue pas c1airement de lui-meme, de
la meme facton que nous distinguons de nous-memes un objet.
La distinction demande une position de l'objet comme tel.
II n'existe pas de difference saisissable si l'objet n'a pas ete
pose. L'animal qu'un autre animal mange n'est pas encore
donne comme objet. II n'y a pas, de l'animal mange a celui
qui mange, un rapport de subordination comme celui qui lie
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2. Dependance et independance de l' animal.
II est'vrai que l'animal, comme la plante, n'a pas d'autono-
mie par rapport au reste du monde. Un atome d'azote, d'or,
ou une molecule d'eau existent sans que rien de ce qui les
environne leur fasse besoin, ils demeurent a l'etat de par-
faite immanence : jamais une necessite, et plus generalement
jamais rien n'importe dans la relation immanente d'un atome
a un autre ou aux autres. L'immanence d'un organisme vivant
dans Ie monde est tres differente : un organisme cherche
autour de lui (en dehors de lui) des elements qui lui soient
immanents et avec lesquels il doit etablir (relativement sta-
biliser) des relations d'immanence. Deja il n'est plus tout a
fait comme l'eau dans l'eau. Ou si 1'0n veut, il ne l'est qu'a la
condition de se nourrir. Sinon il souffre et meurt : l'ecoulement
(l'immanence) du dehors au d e d a n s ~ du dedans au dehors,
un objet, une chose, a I'homme, qui refuse, lui, d'etre envisa-
ge comme une chose. Rien n'est donne pour l'animal a
longueur de temps. C'est dans la mesure ou nous sommes
humains que l'objet existe dans Ie temps ou sa duree est saisis-
sable. L'animal mange par un autre est donne au contraire
en de<;a de la duree, il est consomme, il est detroit, ce n'est
qu'une disparition dans un monde ou rien n'est pose en
dehors du temps actue!'
II n'est rien dans la vie animale qui introduise Ie rapport du
maitre a celui qu'il commande, rien qui puisse etablir d'un
cote l'autonomie et de l'autre la dependance. Les animaux,
puisqu'ils se mangent les uns les autres, sont de force inegale,
mais il n'y a jamais entre eux que cette difference quantita-
tive. Le lion n'est pas Ie roi des animaux : il n'est dans Ie
mouvement des eaux qu'une vague plus haute renversant les
autres plus faibles.
Qu'un animal en mange un autre ne modifie guere une
situation fondamentale : tout animal est dans le monde comme de
" l'eau a l'interieur de l'eau. II y a bien dans la situation animale
l'element de la situation humaine, l'animal peut a la rigueur
etre regarde comme un sujet auquel est objet Ie reste du
monde, mais jamais la possibilite ne lui est donnee de se
regarder lui-meme ainsi. Des elements de cette situation
peuvent etre saisis par l'intelligence humaine, mais l'animal
ne peut les realiser.
3. Le mensonge poetique de l'animalite.
293
Theorie de la religion
Rien, a vrai dire, ne nous est plus ferme que cette vie ani-
male dont nous sommes issus. Rien n'est plus etranger a notre
maniere de penser que la terre au sein de l'univers silencieux
et n'ayant ni Ie sens que l'homme donne aux choses, ni Ie non-
sens des choses au moment ou nous voudrions les imaginer
sans une conscience qui les reflechisse. En verite, jamais nous
ne pouvons qu'arbitrairement nous figurer les choses sans la
conscience, puisque nous, se figurer, impliquent la conscience,
notre conscience, adherant d'une maniere indelebile a leur
presence. Nous pouvons sans doute nous dire que cette adhe-
sion est fragile, en ce que nous cesserons d'itre la, meme, un
jour, definitivement. Mais jamais l'apparition d'une chose
n'est concevable sinon dans une conscience substituee a la
mienne, si la mienne a disparu. C'est la une verite grossiere,
mais la vie animale, a mi-chemin de notre conscience, nous
propose une enigme plus genante. A nous representer l'uni-
vers sans l'homme, l'univers ou Ie regard de l'animal serait
seul a s'ouvrir devant les choses, l'animal n'etant ni une chose,
ni un homme, nous ne pouvons que susciter tine vision ou
nous ne voyons rien, puisque l'objet de cette vision est un
glissement allant des choses qui n'ont pas de sens si elles sont
seules, au monde plein de sens implique par l'homme don-
nant a chaque chose Ie sien 4. C'est pourquoi nous ne pou-
vons decrire un tel objet d'une maniere precise. Ou plutot,
la maniere correcte d'en parler ne peut etre ouvertement que
poetique, en ce que la poesie ne decrit rien qui ne glisse a
l'inconnaissable. Dans la mesure ou nous pouvons parler
fictivement du passe comme d'un present, nous parlons a la
fin d'animaux prehistoriques, aussi bien que de plantes, de
roches et d'eaux, comme de choses, mais decrire un paysage
qu'est la vie organique, ne dure qu'a certaines conditions.
Un organisme, d'autre part, est separe des processus qui
lui sont similaires, chaque organisme est detache des autres
organismes : en ce sens la vie organique, en meme temps
qu'elle accentue la relation avec Ie monde, retire du monde,
isole la plante ou l'animal qui peuvent theoriquement, si la
relation fondamentale de la nutrition est laissee au dehQrs,
etre envisages comme des mondes autonomes 3.
...
"
I
(Euvres completes de G. Bataille
292
lie a ces conditions n'est qu'une sottise, a moins un
saut poetique. II n'y eutpas de paysage en un monde OU les
yeux qui s'ouvraient n'apprehendaient pas ce qu'ils regar-
daient, OU vraiment, a notre mesure, les yeux ne voyaierit pas.
Et si, maintenant, dans Ie desordre de mon esprit, betement
contemplant cette absence de vision, je me prends a dire:
( II n'y avait ni vision, ni rien - rien qu'une ivresse vide a
laquelle la terreur, la souffrance et la mort, qui la limitaient,
donnaient une sorte d'epaisseur... , je ne fais qu'abuser d'un
pouvoir poetique, substituant au rien de I'ignorance une ful-
guration indistincte. J e Ie sais : I' esprit ne saurait se passer
d'une fulguration des mots qui lui fait une aureole fascinante :
c'est sa richesse, sa gloire, et c'est un signe de souverainete.
Mais cette poesie n'est qu'une voiepar laquelle un homme va
, d'un monde dont Ie sens est plein a la dislocation finale des
sens, de tout sens, qui s'avere vite inevitable. II n'y a qu'une
difference entre l'absurdite des choses envisagees sans Ie
regard de I'homme et celIe des choses entre lesquelles l'animal
est present, c'est que la premiere nous propose d'abord l'appa-
rente reduction des sciences exactes, tandis que la seconde
nous abandonne a la tentation gluante de la poesie, car
l'animal n'etant pas simplement chose, n'est pas pour nous
ferme et impenetrable. L'animal ouvre devant moi une pro-
fondeur qui m'attire et qui m'est familiere. Cette profondeur,
en un sens, je la connais : c'est la mienne. Elle est aussi ce qui"
m'est Ie plus lointainement derobe, ce qui merite ce nom de
profondeur qui veut dire avec precision ce qui m'echappe. Mais
c'est aussi la poesie... Dans la mesure OU je puis voir aussi
dans l'animal une chose (si je Ie mange - a ma maniere, ce
n'est pas celIe d'un autre animal - ou si je l'asservis ou Ie
traite en objet de science), son absurdite n'est pas moins
courte (si ron veut, moins proche) que celIe des pierres ou de
I'air, mais il n'est pas toujours, et jamais il n'est tout a fait,
reductible a cette sorte de realite inferieure que nous attri-
buons aux choses. J e ne sais quoi de doux, de secret et de
douloureux prolonge dans ces tenebres animales l'intimite de
la lueur qui veille en nous. Tout ce qu'a la fin je puis mainte-
nir est qu'une telle vue, qui me plonge dans la nuit et
m'eblouit, m'approche du moment OU, je n'en douterai plus.
"la distincte clarte de la conscience m'eloignera Ie plus, finale-
ment, de cette verite inconnaissable qui, de moi-meme au
monde, m'appara1t pour se
Je parlerai de cet inconnaissable plus tard. Pour l'instant,
je devais separer de l'eblouissement de la poesie ce qui, sur
Ie plan de l'experience, apparalt distinctement et clairement.
J'ai pu dire que Ie monde animal est celui de l'immanence
et de l'immediatete : c'est que ce monde, qui nous est ferme,
l'est dans lamesure ou nous ne pouvons discerner en lui un
pouvoir de se transcender. Dne telle verite est negative, et
nous ne pourrons sans doute pas l'etablir absolument. Nous
pouvons tout au moins imaginer chez l'animal un embryon
de ce pouvoir, mais nous ne pouvons Ie discerner assez claire-
ment. Si l'etude de ces dispositions embryonnaires peut
faite, i! ne s'en degage pas de perspectives qui annulent la vue
de l'animalite immanente, qui demeure inevitable pour
nous. C'est dans les limites de l'humain seulement qu'appa- ,
ralt la transcendance des choses par rapport a la conscience I
(ou de la conscience par rapport aux choses). La transcen-
dance en effet n'est rien si elle est embryonnaire, si elle n'est
pas constituee comme Ie sont les solides, c'est-a-dire immuable-
ment dans certaines conditions donnees. En fait nous sommes
incapables de nous fonder sur des coagulations instables et
nous devons nous borner a regarder l'animalite, du dehors,
sous Ie jour de l'absence de transcendance. Inevitablement,
devant nos yeux, l'animal est dans Ie monde comme l'eau dans
l'eau.
L'animal a diverses conduites suivant les diverses situations.
Ces conduites sont les points de depart de distinctions possibles,
mais la distinction demanderait la transcendance de l'objet
devenu distinct. La diversite des conduites animales n'etablit
pas de distinction consciente entre les diverses situations. Les
animaux qui ne mangent pas un semblable de espece
n'ont pas neanmoins Ie pouvoir de Ie reconnaltre pour tel,
si bien qu'une situation nouvelle, ou la conduite normale n'est
pas declenchee, peut suffire a lever un obstacle sans qu'i! y
ait conscience de l'avoir leve. Nous ne pouvons dire
d'un loup qui en mange un autre qu'i! viole la loi voulant que,
d'ordinaire, les loups ne se mangent pas entre eux. II ne viole pas
cette loi, simplement il s'est trouve dans les circonstances ou
elle ne joue plus. II y a malgre cela, pour Ie loup, continuite
du monde et de lui-meme. Devant lui se produisent des appa-
294
fEuvres completes de G. Bataille
7
"
TMorie de la religion
4 L'animal est dans Ie monde comme I'eau dans I'eau.
295
ntions attirantes ou angoissantes; d'autres apparitions ne
repondent ni a des individus de meme espece, ni a des ali-
ments, ni arien d'attirant ou de repoussant, des lors ce dont il
s'agit n'a pas de sens, ou en a comme signe d'autre chose.
Rien ne vient rompre une continuite OU la peur meme
n'annonce rien qui puisse etre distingue avant d'etre mort.
Meme la lutte de rivalite est encore une convulsion ou, des
inevitables reponses aux stimulants, se degagent des ombres
inconsistantes. Si l'animal qui a terrasse son rival ne saisit
pas la mort de l'autre comme Ie fait un homme ayant la
conduite du triomphe, c'est que son rival n'avait pas rompu
une continuite que sa mort ne retablit pas. Cette continuite
n'etait pas mise en question, mais l'identite des desirs de deux
etres les opposa en combat mortel. L'apathie que traduit Ie
regard de l'animal apres Ie combat est Ie signe d'une existence
essentiellement egale au monde ou elle se meut comme de
l'eau au sein des eaux.
~ _ L
296
(Euvres completes de G. Bataille 1
I
!
II
L'humanite et l'elaboration du monde profane
Pour l'instant, je ne tenterai pas de donner ace qui precede
une assise plus ferme. Ce qui precede implique l'incursion
de l'intelligence en dehors de ce domaine du discontinu qui
est ~ u moins son domaine privilegie. Je veux passer sans plus
attendre a ce milieu solide sur lequel nous croyons pouvoir
nous reposer.
I. La position de ['objet: ['outi[.
La position de l'objet, qui n'est pas donnee dans l'anima-
lite, l'est dans l'emploi humain des outils. Du moins si les i
QUtils comme moyens termes sont adaptes au resultat vise
- si ceux qui les emploient les perfectionnent. C'est dans la
mesure ou les outils sont elabores en vUe de leur :fin que la
conscience les pose comme des objets, comme des interrup-
tions dans la continuite indistincte. L'outil elabore est la
forme naissante du non-moL
. L'outil introduit l'exteriorite dans un monde ou Ie sujet
participe des elements qu'il distingue, ou il participe du monde
et y demeure comme de l'eau est dans l'eau ll. L'element
auquelle sujet participe - Ie monde, un animal, une plante
- ne lui est pas subordonne (de meme, immediatement,
Ie sujet ne peut etre subordonne a l'element auque1 il parti-
cipe). Mais l'outil est subordonne a l'homme qui l'emploie, .
qui peut Ie modifier ason gre, en vue d'un resultat determine.
L'outil n'a pas en lui-meme de valeur - comme Ie sujet,
ou Ie monde, ou les elements de meme sens que Ie sujet ou Ie
monde - mais seulement par rapport aun resultat escompte.
Le temps passe a Ie fabriquer en pose directement l'utilite,
* Comme on Ie voit, j'ai mis sur Ie meme plan I'outil et I'objet fabrique.
C'est que I'outil est des I'abord un objet fabrique et, reciproquement,
qu'un objet fabrique est en un certain sens un outil. La seuIe voie liberant
I'objet fabrique de la servilite de I'outil est I'art, entendu comme une
veritable fin. Mais I'art lui-meme en principe n'empeche pas I'objet
'qu'il orne de servir a ceci ou a cela, une maison, une table, un vetement
comme un marteau ont leur utilite. Combien peu d'objets fabriqub
ont la vertu de se clero.ber atoute fonction engagee dans Ie cycle de I'acti-
vite utile! .
Ia subordination a celui qui l'emploie en vue d'une fin, Ia
subordination a cette fin; il pose en meme temps Ia distinc-
tion claire de Ia fin et du moyen et ilIa pose sur Ie plan meme
que son apparition a defini. Malheureusement Ia fin est ainsi
donnee sur Ie plan du moyen, donnee sur Ie plan de l'utilite.
C'est Ia une des plus remarquables et des plus consequentes
aberrations du langage. La fin de l'emploi d'un outil a tou-
jours Ie meme sens que l'emploi de l'outil : une utilite lui est
assignee a son tour - et ainsi de suite. Le baton Ie
sol afin d'assurer la croissance d'une plante, la plante est
cultivee pour etre mangee, elle est mangee pour maintenir
la vie de celui qui la cultive... L'absurdite d'un renvoi infini
justifie seule l'absurdite equivalente d'une veritable fin,
qui ne servirait arien. Ce qu'une veritable fin ) reintroduit
est l'etre continu, perdu dans Ie monde comme l'eau I'est
dans l'eau : sinon, s'il s'agissait d'un etre aussi clairement
distinct que l'est l'outil, Ie sens devrait en etre cherche sur Ie
plan de l'utilite, sur Ie plan de l'outil, ce ne serait plus une
veritable fin I). Seul un monde ou les etres sont indistincte-
ment perdus est superfl.u, ne sert arien, n'a rien afaire et ne
veut rien dire : il a seul une valeur en lui-meme, non en vue
de quelque autre chose, cette autre chose pour une autre
encore et ainsi de suite.
L'objetau contraire a un sens qui rompt la continuite
indistincte, qui s'oppose al'immanence ou al'ecoulement de.
tout ce qui est - qu'il transcende. II est rigoureusement
etranger au sujet, au moi encore noye dans l'immanence.
II est la propriete et la chose du sujet, mais n'en est pas moins
impenetrable par lui.
La parfaite connaissance - achevee, claire et distincte -
qu'a Ie sujet de l'objet est tout exterieure, elle tient de la
. fabrication * :je sais ce qu'est l'objet que j'ai fait, je puis en
faire un autre semblable; mais je ne pourrais faire un etre
semblable a moi comme un horloger fait une montre (ou
...1 _
299
TMorie de la religion
* Nous-mJmes: ce que la philosophie existentielle nomme,
pour soi; I'objet est designe, dans Ie meme vocabulaire, comme en soi.
2. Position d'eltments immanents sur le plan des objets.
position de l'objet clairement et distinctement connu
du dehors definit generalement une sphere des objets, un
monde, un plan sur lequel il est possible de situer clairement
et distinctement, du moins en apparence, ce qui, en principe,
ne peut etre connu de la meme fac;on. Ainsi, ayant deter-
mine des choses stables, simples et qu'il est possible de faire,
Ies hommes ont determine sur Ie plan ou ces choses sont
apparues, comme s'ils etaient comparables au baton, a Ia
pierre taillee,des elements qui etaient et demeuraient malgre
cela dans Ia continuite du monde, comme des animaux, des
pIantes, d'autres hommes et, finalement, Ie sujet determinant
Iui-meme. Cela veut dire en d'autres termes que nous ne nous
connaissons distinctement et clairement que Ie jour ou nous
nous apercevons du dehors comme un autre. Encore est-ce ala
condition que nous ayons d'abord distingue l'autre sur Ie plan
ou Ies choses fabriquees nous sont apparues distinctement.
Cette introduction d'elements de meme nature que Ie sujet,
ou du sujet lui-meme, sur Ie plan des objets est toujours pre-
caire, incertaine et inegalement achevee. Mais cette precarite
relative importe moins que la possibilite decisive d'un point
de vue d'ou les elements immanents sont aperc;us du dehors
comme des objets. A Ia fin, nous apercevons chaque appari-
tion - sujet (nous-memes), animal, esprit, monde - en
meme temps du dedans et du dehors, aIa fois comme conti-
nuite, par rapport a nous-memes, et comme objet *.
Le Iangage definit d'un plan al'autre la categorie du sujet-
objet, du sujet objectivement envisage, autant qu'il se peut
comme un homme de l'age du renne faisait une lame de
pierre coupante) etje ne sais pas en fait ce qu'est l'etre queje
suis; j'ignore de meme ce qu'est ce monde, je ne pourrais
en produire un autre d'aucune fac;on.
Cette connaissance exterieure est peut-etre superficielle,
mais elle a seule Ie pouvoir de diminuer Ia distance de l'homme
aux objets qu'elle determine. Elle fait de ces objets, bien qu'ils
nous demeurent fermes, ce qui nous est Ie plus proche et Ie
plus familier.
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(Euvres completes deG. Bataille
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4. L' Etre supreme.
Si nous nous representons maintenant des hommes conce-
-vant Ie monde sous lejour de l'existence continue (par rapport
a leur intimite, a leur profonde subjectivite), nous devons
apercevoir aussi la necessite pour eux de lui les vertus
3
01 Theorie de la religion
d'une chose ( capable d'agir, de penser et de parler (comme
justement Ie font les hommes). Dans cette reduction a une
chose, Ie monde se donne a la fois la forme de l'individualite
isoIee et de la puissance creatrice. Mais cette puissance
personnellement distincte a en temps Ie caractere divin
de l'existence apersonnelle, indistincte et immanente.
En un sens, Ie monde est encore, d'une maniere fondamen-
tale, immanence sans limite claire (ecoulement indistinct de
dans de je songe a l'instable presence des eaux
a l'interieur des eaux). Si bien que la position, a l'interieur
du monde, d'un (( Etre , distinct et limite comme
une chose, est d'abord un appauvrissement. II y a sans doute,
dans l'invention d'un (( Etre , volonte de definir
une valeur plus grande qu'aucune autre. Mais ce desir
d'accroitre a pour consequence une diminution. La personna-
lite objective de l' Etre )1 Ie situe dans Ie monde
Ii cote d'autres personnels de nature, comme il est
en un temps sujets et objets, mais dont il est
clairement distinct. Les hommes, les animaux, les pIantes,
les astres, les meteores... s'ils sont a la fois des choses et des
etres intimes, peuvent envisages Ii cote d'un (( Etre SUpreme
de ce. genre, qui, comme les autres, est dans Ie monde, qui
est comme les autres discontinu. II n'y a pas entre eux d'egalite
derniere. Par definition, l' (( Etre II a la dignite
dominante. Mais tous sont de espece, oil l'immanence
et la personnalite se tous peuvent divins et doues
d'une puissance operatoire, tous peuvent parler Ie langage de
l'homrne. Ainsi s'alignent-ils essentiellement, malgre tout,
sur un pied d'egalite.
Je dois souligner ce caractere d'appauvrissement et de
limitation involontaires : les chretiens n'hesitent pas arecon-
naitre aujourd'hui la conscience premiere du Dieu auque1 ils
croient dans les divers (( Etres II dont les (( primi-
tifs II ont garde que1que memoire, mais cette conscience
naissante n'est pas une ec1osion, c'est au contraire et sans
compensation une sorte d'etiolement d'un sentiment animal.
5. Le sacre.
Tous les peuples ont sans doute con<;u cet Etre supreme II
mais l'operation semble avoir echoue partout. L' (( Etre
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(Euvres completes de G. Bataille
3. Position des choses comme sujets.
Cette premiere confusion etant etablie, un plan de sujets-
objets etant defini, y peut a la rigueur
place. L'objet qu'est l'outil peut
comme un sujet-objet. II re<;oit des lors les attributs du sujet
etse place a cote de ces animaux, de ces plantes, de ces
meteores ou de ces homrnes que la transcendance de l'objet,
qui leur fut retire du continuum. II devient continu
par rapport a l'ensemble du monde mais il reste separe
comme il Ie fut dans l'esprit de ce1ui qui Ie fabriqua : au
moment qui lui convient, un homme peut tenir cet objet,
une fleche, pour son semblable, sans lui retirer pour autant
Ie pouvoir d'operer et la transcendance de la fleche. A la
limite, un objet ainsi transpose ne differe pas dans l'imagina-
tion de qui Ie con<;oit de ce qu'il est : cette :fl(:che, a .
ses yeux, est capable d'agir, de penser et de parler comrne lui 5.
* Ce dernier melange est probablement Ie plus curieux. Si je tente
de saisir ce que designe ma pensee au moment OU elle prend Ie monde
pour objet, une fois dejouee I'absurdite du monde comme objet separe,
comme chose analogue al'outil fabrique-fabricateur, ce monde demeure
en moi comme cette continuite du dedans au dehors, du dehors au dedans
que j'ai du finalement decouvrir : je ne puis en effet preter aIa subjectivite
Ia limite du moi ou des moi humains, non que je puisse l'apercevoir
ailleurs mais parce que, n'ayant pu Ia limiter a moi-meme, je ne puis Ia
limiter d'aucune
clairement et distinctement connu du dehors. Mais une
objectivite de cette nature, claire quant a la position separee
d'un element, demeure confuse: cet element garde ala fois
tous les attributs d'un sujet et d'un objet. La transcendance
de l'outil et la faculte creatrice liee a son emploi sont attri-
buees dans la confusion a l'animal, a la plante, au meteore;
e11es sont egalement attribuees a la totalite du monde *.
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6. Les esprits et les dieux.
L'egalite et l'inegalite de ces diverses existences 6, toutes
opposees aux choses que sont les purs objets, se resolvent en une
hierarchie d'esprits.Les hommes et I' Etre supreme )), mais
aussi bien, dans une representation premiere, des animaux,
supreme des hommes primitifs n'eut pas apparemment
de prestige comparable a celui que devait obtenir un jour
Ie Dieu des Juifs, et plus tard celui des chretiens. Comme si
l'operation avait eu lieu en un temps OU Ie sentiment de
continuite etait trop fort, comme si la continuite animale ou
divine des etres vivants et du monde avait tout d'abord
semble limitee, appauvrie par un premier et maladroit essai
de reduction a une individualite objective. Tout indique que
les premiers hommes etaient plus pres que nous del'animal ;
ils Ie distinguaient peut-etre d'eux-memes, mais non sans un
doute mele de terreur et de nostalgie. Le sentiment de conti-
nuite que nous devons preter a I'animal ne s'imposait plus
seul a I'esprit (Ia position d'objets distincts en etait meme la
negation). Mais iI avait tire une signification nouvelle de
l'opposition qu'elle presentait par rapport au monde des
choses. La continuite, qui pour I'animal ne pouvait se dis-
tinguer de rien d'autre, qui etait en lui et pour lui la seule
modalite possible de l'etre, opposa chez l'homme a la pau-
vrete de l'outil profane (de l'objet discontinu) toute la fasci-
nation du monde sacre.
Le sentiment du sacre n'est evidemment plus ce1ui de l'ani-
mal que la continuite perdait dans des brumes OU rien n'etait
distinct. Tout d'abord, s'il est vrai que la confusion n'a pas
cesse dans Ie monde des brumes, celles-ci opposent un ensem-
ble opaque a un monde clair. Cet ensemble apparait distinc-
tement a la limite de ce qui est clair: il se distingue du moins,
du dehors, de ce qui est clair. D'autre part, I'animal accep-
tait l'immanence qui Ie submergeait sans protestation appa-
rente, tandis que I'homme, dans Ie sentiment du sacre, eprouve
une sorte d'horreur impuissante. Cette horreur est ambigue.
Sans nul doute, ce qui est sacre attire et possede une valeur
-incomparable, mais au meme instant ce1a apparait verti-
gineusement dangereux pour ce monde clair et profane OU
I'humanite situe son domaine privilegie.
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TMorie de la religion
des plantes, des meteores... sont des esprits. Un glissement est
donne dans cette position : I' ~ t r e SUpreme est en un sens
un pur esprit: de meme I'esprit d'un homme mort ne depend
pas d'une claire realite materielle comme celui d'un vivant;
enfin Ie lien d'un esprit d'animal ou de plante, etc., avec un
animal ou une plante individue1s est tres vague: il s'agit d'un
esprit mythique - independant des realites donnees. Dans
ces conditions, la hierarchie des esprits tend a se fonder sur
une distinction fondamentale entre les esprits qui dependent
d'un corps, comme ceux des hommes, et les esprits autonomes
de l'Etre supreme, des animaux, des morts, etc., qui tendent
a former un monde homogene, un monde mythique, a I'inte-
rieur duquel, Ia plupart du temps, les differences hierarchi-
ques sont faibles. L' Etre supreme )), Ie souverain des dieux,
Ie dieu du ciel, n'est en general qu'un dieu plus puissant mais
de meme nature que les autres.
Les dieux sont simplement des esprits mythiques, sans
substrat de realite. Est dieu, est purement divin (sacre),
I'esprit qui n'est pas subordonne ala realite d'un corps mor-
tel. En tant qu'il est lui-meme esprit, l'homme est divin
(sacre), mais il ne I'est pas souverainement, puisqu'il est
reel.
Dans la position d'une chose, d'un objet, d'un outil,
d'un ustensile, ou dans celIe d'un plan des objets (ou les
divers semblables du sujet et Ie sujet lui-meme prennent une
valeur objective), Ie monde ou les hommes se deplacent est
encore, d'une fa<;on fondamentale, la continuite a partir du
sujet. Mais Ie monde irree1 des esprits souverains ou des dieux
pose la realite, qu'il n'est pas, comme son contraire. La realite
d'un monde profane, d'un monde de choses et de corps,
est posee en face d'un monde saint et mythique.
Dans les limites de la continuite, tout est spirituel, il n'y a
pas d'opposition de I'esprit et du corps. Mais la position d'un
monde d'esprits mythiques et la valeur souveraine qu'il
re<;oit sont naturellement liees a la definition du corps mortel
comme oppose a I'esprit. La difference de I'esprit et du corps
n'est nullement celIe de Ia continuite (de I'immanence) et
de I'objet. Dans I'immanence premiere, il n'y a pas de diffe-
7. Position du monde des choses et du corps comme chose.
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(Euvres completes de G. Bataille
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02
rence possible avant la position de l'outil fabrique. De meme,
dans la position du sujet sur Ie plan des objets (du sujet-
objet), l'esprit n'est pas encore distinct du corps. C'est seule-
ment a partir de la representation mythique d'esprits auto-
nomes que Ie corps se trouve du cote des choses, en tant qu'il
fait defaut aux esprits souverains. Le monde reel demeure
comme un dechet de la naissance du monde divin : les ani-
maux et les plantes reels separes de leur verite spirituelle
rejoignent lentement l'objectivite vide des outils, Ie corps
humain mortel s'assimile peu a peu a l'ensemble des choses.
Dans la mesure OU elle est esprit, la realite humaine est sainte,
mais elle est profane dans la mesure OU elle est reelle. Les
animaux, les plantes, les outils et les autres choses maniables
forment avec les corps qui les manient un monde reel, soumis
et traverse par des forces divines, mais dechu.
8. L' animal mange, le cadavre et la chose.
La definition de l'animal comme une chose est devenue
humainement une donnee fondamentale. L'animal a perdu
la dignite de semblable de l'homme, et l'homme, apercevant
en lui-meme l'animalite, la regarde comme une tare. II y a
sans nul doute une part de mensonge dans Ie fait de regarder
l'animal comme une chose. Un animal existe pour lui-meme
et pour etre une chose il doit etre mort ou domestique. Ainsi
l'animal mange ne peut etre pose comme un objet qu'a la
condition mange mort. Meme il n'est pleinement
chose que sous forme de rati, de griIlade, de bouilli. La
preparation des viandes n'a d'aiIleurs pas essentiellement Ie
sens d'une recherche gastronomique : il s'agit avant cela du
fait que l'homme ne mange rien avant d'en avoir fait un
objet. Au moins dans les conditions ordinaires, l'homme est
un animal qui ne participe pas a ce qu'il mange. Mais tuer
l'animal et Ie modifier a son gre n'est pas seulement changer en
chose ce qui ne l'etait sans doute pas des l'abord, c'est definir
a l'avance l'animal vivant comme une chose. De ce que je
tue, que je decoupe, que je cuis, j'affirme implicitement que
tela n'a jamais ete qu'une chose. Decouper, cuire et manger
l'homme est au contraire abominable. Ce n'est faire de tort a
personne; meme il n'est pas rare qu'il soit deraisonnable de
n'en rien faire. L'etude de l'anatomie, neanmoins, n'a cesse
g. Le travailleur et l'outil.
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5
TMorie de la religion
d'etre scandaleuse que depuis peu. Et malgre les apparences,
meme les materialistes endurcis sont encore si religieux qu'a
leurs yeux, c'est toujours un crime de faire d'un homme une -
chose - un roti, un ragout... L'attitude humaine a l'egard du
corps est d'aiIleurs d'une complexite atterrante. C'est la
misere de l'homme, en tant qu'il est esprit, d'avoir Ie corps
d'un animal et par Ia d' etre comme une chose, mais c' est la
gloire du corps humain d'etre Ie substrat d'un esprit. Et
l'esprit est si bien lie au corps-chose que celui-ci ne cesse
jamais d'etre hante, n'est jamais chose qu'a Ii limite, au
point que, si la mort Ie reduit a l'etat de chose, l'esprit est plus
present que jamais : Ie corps qui l'a trahi Ie revele davantage
qu'au temps OU ille servait. En un sens Ie cadavre est la plus
parfaite affirmation de l'esprit. C'est l'essence meme de
l'esprit que revelent l'impuissance definitive et l'absence du
mort, de meme Ie cri de celui qu'on tue est l'affirmation
supreme de la vie. Reciproquement, Ie cadavre de l'homme
reveIe la reduction achevee a l'etat de chose du corps de
l'animal, en consequence de l'animal vivant. C'est en prin-
cipe un element strictement subordonne, qui ne compte pas
pour lui-meme. Une utilite de meme nature que la toile, Ie
fer ou Ie bois manufacture.
D'une generale, Ie monde des choses est senti comme
une decheance. II entraine l'alienation de celui qui l'a cree.
C'est un principe fondamental : subordonner n'est pas seule-
ment modifier l'element subordonne mais etre modifie soi-
meme. L'outil change en meme temps la nature et l'homme :
il asservit la nature a l'homme qui Ie fabrique et l'utilise,
mais il lie l'homme a la nature asservie. La nature devient
la propriete de l'homme mais elle cesse de lui etre imma-
nente. EIle est sienne a la condition de lui etre fermee. S'il y
met Ie monde en son pouvoir, c'est dans la mesure OU il
oublie qu'il est lui-meme Ie monde : il nie Ie monde mais
c'est lui-meme qui est nie. Tout ce qui est en mon pouvoir
annonce que j'ai reduit ce qui m'est semblable a ne plus
exister pour sa propre fin mais pour une fin qui lui est etran-
gere. La fin d'une charrue est etrangere a la realite qui la
constitue, a plus forte raison la fin d'un grain de ble ou d'un
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(Euvres completes de G. Bataille
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veau. Si je mangeais Ie bIe ou Ie veau d'une maniere animale,
ils seraient egalement detournes de leur propre fin, mais ils
seraient soudainement detruits comme ble et comme veau.
A aucun moment Ie bIe et Ie veau ne seraient Ies choses qu'ils
sont des I'abord. Le grain de ble est unite de Ia production
agricole, Ie bceuf est une tete de betail, et celui qui cultive Ie
ble est un cultivateur, celui qui eleve Ie bceuf est un eleveur.
Or au moment OU il cultive, Ia fin du cultivateur n'est pas
actuellement sa propre fin; au moment OU il eleve, Ia fin de
l'eleveur n'est pas actuellement sa propre fin. Le produit
agricole, Ie betail sont des choses, et Ie cultivateur ou I'ele-
veur, au moment OU ils travaillent, sont aussi des choses.
Tout cela est etranger a I'immensite immanente, OU il n'y a
ni separations, ni Iimites.Dans Ia mesure OU il est I'immensite
immanente, OU il est l' etre, OU il est du monde, l'homme
est un etranger pour Iui-meme. Le cultivateur n'est pas un
homme : c'est Ia charrue de celui qui mange Ie pain. Ala
limite, l'acte du mangeur lui-meme est deja Ie travail des
champs, auquel il fournit l'energie.
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(Euvres completes de G. Bataille
ill
Le s a c r i f i c e ~ la fete et les principes du monde sacre
I. La necessite alaquelle repond Ie sacrifice et son principe.
On fait Ies premices de Ia recolte ou Ie sacrifice d'une tete
de betail pour retirer du monde des choses Ia plante et l'ani-
mal, en meme temps I'agriculteur et l'eleveur.
Le principe du sacrifice est Ia destruction, maisbien qu'il
aille parfois jusqu'a detruire entierement (comme dans
I'holocauste), Ia destruction que Ie sacrifice veut operer n'est
pas l'aneantissement. C'est Ia chose - seulement Ia chose -
que Ie sacrifice veut detruire dans Ia victime. Le sacrifice
detruit Ies liens de subordination reels d'un objet, il arrache
Ia victime au monde de I'utilite et Ia rend a celui du caprice
inintelligib1e; Quand I'animal offert entre dans lei cercle OU
Ie pretre I'immolera, il passe du mondedes choses - fermees
a I'homme et qui ne lui sont rien, qu'il connait du dehors -
au monde qui lui est immanent, intime, connu comme I'est
Ia femme dans Ia consumation charnelle. Cela suppose qu'il
a cesse d'etre de son cote separe de sa propre intimite, comme
ilI'est dans Ia subordination du travail. La separation prea-
Iable du sacrificateur et du monde des choses est necessaire
au retour de I'intimitl, de I'immanence entre I'homme et Ie )
monde, entre Ie sujet et I'objet. Le sacrificateur a besoin du
sacrifice pour se separer du monde des choses et Ia victime
ne pourrait en etre separee a son tour si Ie sacrificateur ne
l'etait deja lui-meme a I'avance. Le sacrificateur enonce :
( Intimement, j'appartiens, moi, au monde souverain des dieux
et des mythes, au monde de Ia generosite violente et sans
calcul, comme ma femme appartient ames desirs. Je te
retire, victime, du monde OU tu etais et ne pouvais qU'etre
---,
reduite a l'etat d'une chose, ayant un sensexterieur a ta
nature intime. Je te rappelle a l'intimitl du monde divin,
de l'immanence profonde de tout ce qui est.
2. L'irrlalitl du monde divino
Bien entendu c'est un monologue et la victime ne peut
entendre ni repondre. C'est qu'essentiellement Ie sacrifice
, tourne Ie dos aux rapports reels. S'il en tenait compte, il
manquerait a sa propre nature qui est justement l'oppose
de ce monde des choses qui fonde la rlalitl distincte. II ne
pourrait detruire l'animal en tant que chose sans nier sa
rlalitlobjective. C'est cequi donne au monde du sacrifice un
'" aspect de gratuite puerile. Mais l'on ne peut en meme temps
detruire les valeurs qui fondent la realite et en accepter les
limites. Le retour a l'intimite immanente implique une cons-
cience obnubiIee : la conscience est liee a la position des
objets comme tels, directement saisis, en dehors d'une percep-
tion confuse, au-dela des images toujours irreelles d'une
pensee fondee sur la participation.
3. L' association ordinaire de la mort et du sacrifice.
La puerile inconscience du sacrifice va meme si loin que la .
mise a mort y apparait comme une maniere de reparer
l'offense faite a l'animal, miserablement reduit a l'etat d'une
chose. La mise a mort, a vrai dire, n'est pas necessaire ala
lettre. Mais la negation la plus grande de l'ordre reel est la
plus favorable a l'apparition de l'ordre mythique. D'autre
part, la mise a mort sacrificielle resout par un renversement
-la penible antinomie de la vie et de la mort. En effet, la
mort n'est rien dans l'immanence, mais du fait qu'elle n'est
rien, jamais un etre n'en est veritablement separe. Du fait
que la mort n'a pas de sens, qu'il n'y a pas de difference entre
elle et la vie, qu'il n'y a contre elle ni crainte ni defense, elle
envahit tout sans avoir suscite de resistance. La duree cesse de
valoir ou n'est la que pour engendrer la delectation maladive
de l'angoisse. La position objective, transcendante en un
sens, par rapport au sujet, du monde des choses a tout au
contraire la duree pour fondement : nulle chose en effet n'a
de position separee, n'a de sens qu'a la condition de poser
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Thlorie de la religion
un temps ulterieur, en vue duquel elle est constituee comme
objet. L'objet n'est defini comme une puissance operatoire .
que si la duree en est implicitement entendue. S'il est detruit 11
comme l'est l'aliment ou Ie combustible, Ie mangeur ou l'objet
fabrique .en conservent la valeur dans la duree comme la
fin durable du charbon ou du pain. Le temps a venir constitue I
si bience monde reel que la mort n'y a plus de place. Mais
c'est pour cela justement qu'elle y est tout. C'est en effet la
faiblesse (la contradiction) du monde des choses, bien que
l'appartenance de l'homme a ce monde se lie a la position
Clu corps comme une chose en tant qu'il est mortel, de laisser
a la mort un caractere d'irrealite.
C'est a vrai dire un aspect superficiel. Ce qui n'a pas sa
place dans Ie monde des choses, qui, dans Ie monde reel,
est irreel, n'est pas exactement la mort. La mort en effet
trahit l'imposture de la realite, non seulement en ceci que
l'absence de duree en rappelle Ie mensonge, mais surtout en
ceci qu'elle est la grande affirmatrice et comme Ie cri emer-
veille de la vie. L'ordre reel rejette moins la negation de la
realite qu'est la mort que l'affirmation de la vie intime,
immanente, dont la violence sans mesure est pour la stabilite
des choses un danger, et qui n'est pleinement revele que dans
la mort. L'ordre reel doit annuler - neutraliser - cette vie
intime et lui substituer la chose qu'est l'individu dans la
societe du travail. Mais il ne peut faire que la disparition
de la vie dans la mort ne reveIe l'eclat invisible de la viequi
n'est pas une chose. La puissance de la mort signifie que ce
monde reel ne peut avoir de la vie qu'une image neutre, que
l'intimite n'y revele sa consumation aveuglante qu'au
moment ou elle fait defaut. Personne ne la savait Ia lorsqu'elle
y etait, elle etait alors negligee au profit des choses reelles :
la mort etait une chose reelle entre autres. Mais la mort
montre soudain que la societe reelle mentait. Ce n'est pas
alors la perte de la chose, du membre utile, qui est prise en
consideration. Ce qu'a perdu la societe reelle n'est pas un
membre mais sa verite. De cette vie intime, qui avait perdu
Ie pouvoir de m'atteindre pleinement,et qu'essentiellement
j'envisageais comme une chose, c'est l'absence qui la rend
pleinement a ma sensibilite. La mort reveIe la vie dans sa
plenitude et fait sombrer l'ordre reel. Que cet ordre reel soit
l'exigence de la duree de ce qui n'est plus importe desormais
tres peu. Au moment OU un element se derobe a son exi-
(Euvres completes de G. Bataille
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4. La consommation du sacrifice.
La puissance qu'a la mort en general eclaire Ie sens du
sacrifice, 'qui opere comme la mort, en ce qu'il restitue une
valeur perdue par Ie moyen d'un abandon de cette valeur.
Mais la mort ne lui est pas necessairement liee et Ie sacrifice
Ie plus solennel peut n'etre pas sanglant. Sacrifier n'est pas
tuer, mais abandonner et donner. La mise a mort n'est
qu'une exposition d'un sens profond. Ce qui importe est de
passer d'uJ;l ordre durable, ou toute consu'mation des ressources
est subordonnee a la necessite de durer, a la violence d'une
consumation ce qui importe est de sortir
d'un monde de choses reeIles, dont la realite decoule d'une
operation a longue echeance et jamais dans l'instant - d'un
monde qui cree et conserve (qui cree au profit d'une realite
durable). Le sacrifice est l'antithese de la production, .,faite
en vue de l'avenir, c'est la consumation qui n'a d'interet
gence, il n'y a pas une entite mise en defaut et qui souffre :
cette entite, l'ordre reel, s'est en une fois dissipee tout entiere.
II n'en est plus question et ce que la mort apporte dans les
larmes est l'inutile consumation de l'ordre intime.
C'est une opinion naive qui lie etroitement la mort a la
tristesse. Les larmes des vivants, qui repondent a sa venue,
sont elles-memes loin d'avoir un sens oppose a la joie. Loin
d'etre douloureuses, les larmes sont l'expression d'une cons-
cience aigue de la vie commune saisie dans son intimite. II
est vrai que cette conscience n'est jamais si aigue qu'au
moment ou l'absence succede soudain a la presence, comme
dans la mort ou la simple separation. Et dans ce cas, la conso-
lation (au sens fort qu'a Ie mot dans les consolations
des mystiques) est en un sens amerement liee au fait qu'elle
ne peut durer, mais c'est precisement la disparition de la
duree, et avec elle des conduites neutres qui lui sont liees,
qui decouvre un fond des choses dont l'eblouissement aveugle
(en d'autres termes, il est clair que Ie besoin de la duree nous
derobe la vie, et que seule en principe, l'impossibilite de la
duree nous libere).Dans d'autres cas les larmes repondent
par contre au triomphe inespere, a la chance dont nous
exultons, mais toujours de falfon insensee, bien au-dela du
souci d'un temps a venir.
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11 Theorie de la religion
5. L'individu, l'angoisse et le sacrifice.
On ne peut, discursivement, exprimer l'intimite.
L'enflure exorbitee, la malice qui eclate en serrant les
dents, et qui pleure; Ie glissement qui ne sait d'ou. il vient ni
ou il va; dans Ie noir, lapeur qui chante a tue-tete; la paIeur
aux yeux blancs, la douceur triste, la fureur et Ie vomisse-
ment... sont autant d'echappatoires.
Est intime, au sens fort, ce qui a l'emportement d'une
absence d'individualite, la sonorite insaisissable d'un fleuve,
la vide limpidite du ciel : c'est encore une definition negative,
a laquelle l'essentiel fait defaut.
Ces enonces ont la valeur vague d'inaccessibles Iointains,
mais en contrepartie Ies definitions articulees substituent
l'arbre aIa I'articulation distincte ace qui est articule.
que pour l'instant meme. C'est en ce sens qu'il est don et
abandon, mais ce qui est donne ne peut etre un objet de
conservation pour Ie donataire : Ie don d'une offrande la
fait passer precisement dans Ie monde de la consumation
precipitee. C'est ce que signifie sacrifier ala divinite ll, dont
l'essence sacree est comparable a un feu. Sacrifier est donner
comme on donne la houille a la fournaise. Mais la fournaise a
d'ordinaire une indeniable utilite, a laquelle la houille est
subordonnee, tandis que, dans Ie sacrifice, l'offrande est
derobee a toute utilite.
C'est si bien Ie sens precis du sacrifice, qu'on sacrifie ce
qui sert, on ne sacrifie pas des objets luxueux. II ne pourrait y
avoir sacrifice si l'offrande etait a l'avance detruite. Or,
privant des l'abord d'utilite Ie travail de fabrication, Ie luxe
a deja detruit ce travail, il l'a dissipe en vaine gloire, il l'a
dans l'instant meme definitivement perdu. Sacrifier un objet
de luxe serait sacrifier deux fois Ie meme objet.
Mais on ne pourrait non plus sacrifier cequi n'aurait pas
ete retire d'abord de l'immanence, qui ne lui ayant jamais
appartenu n'aurait pas ete secondairement asservi, domes-
tique et reduit a la chose. Le sacrifice se fait d'objets qui
auraient pu etre des esprits, comme des animaux, des subs-
tances vegetales, mais qui sont devenus des choses et qu'il
faut rendre a l'immanence dont ils proviennent, a la sphere
vague de l'intimite perdue.
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6. La jete.
Le sacre est ce bouillonnement prodigue de la vie que,
pour durer, l'ordre des choses enchaine et que l'enchaine-
mentchange en dechainement, en d'autres termes en vio-
Je recourrai neanmoins f)'articulation.
Paradoxalement, l'intimite est la violence, et elle est la
destruction, parce qu'elle n'est pas compatible avec la posi-
tion de l'individu separe. Si l'on decrit l'individu dans
l'operation du sacrifice, il se definit par l'angoisse. Mais si
Ie sacrifice est angoissant, c'est que l'individu y prend part.
L'individu s'identifie a la victime dans Ie mouvement sou-
dain qui la rend a l'immanence (a l'intimite) mais l'assimi-
lation liee au retour de l'immanence ne se fonde pas moins
sur Ie fait que la victime est la chose, comme Ie sacrifiant
l'individu. L'individu separe est de meme nature que la
chose, ou mieux l'angoi&se de durer personnellement qui en
" pose I'individualite est liee a l'integration de l'existence dans
Ie monde des choses. Autrement dit, Ie travail et la peur de
mourir sont solidaires, Ie premier implique la chose et vice
versa. Meme il n'est pas necessaire de travailler pour etre
a quelque degre la chose de la peur : I'homme est individuel
dans la mesure ou. son apprehension Ie lie aux resultats du
travail. Mais l'homme n'est pas, comme on pourrait croire,
une chose parce qu'il a peur. II n'aurait pas d'angoisse s'il
n'etait I'individu (la chose), et c'est essentiellement d'etre
un individu qui alimente son angoisse. C'est pour repondre
a I'exigence de la chose, c'est dans la mesure ou. Ie monde
des choses a pose sa duree comme la condition fondamentale
. de sa valeur, de sa nature, qu'il apprend l'angoisse. II a peur
de la mort des qu'il entre dans I'edifice de projets qu'est l'ordre
des choses. La mort derange l'ordre des choses et l'ordre
des choses nous tient. L'homme a peur de l'ordre intime qui
n'est pas-conciliable avec celui des choses. Sinon il n'yaurait
pas de sacrifice, et il n'y aurait pas non plus d'humanite.
L'ordre intime ne se revelerait pas dans la destruction et
l'angoisse sacree de l'individu. C'est pour n'y etre pas de
plain-pied mais a travers une chose menacee dans sa nature
(dans les projets qui la constituent) que, dans Ie tremblement
de I'individu, l'intimite est sainte, sacree et nimbee d'angoisse.
lence. Sans treve il menace de briser les digues, d'opposer a
l'activite productrice Ie mouvement precipite et contagieux
d'une consumation de pure gloire. Le sacre est precisement
comparable a la flamme qui detruit Ie bois en Ie consumant. y
C'est ce contraire d'une chose qu'est I'incendie iIIimite, il
se propage, il irradie la chaleur et la lumiere, il enflamme et
il aveugle, et celui qu'il enflamme et qu'il aveugle, ason tour,
soudainement, enflamme et aveugle. Le sacrifice embrase
comme Ie soleil qui lentement meurt du rayonnement prodigue
dont nos yeux ne peuvent pas supporter I'eclat, mais il n'est
jamais isole et, dans un monde d'individus, il invite ala nega-
tion generale des individus comme tels.
Le monde divin est contagieux et sa contagion est dange-
reuse. En principe, ce qui est engage dans l'operation du
sacrifice est comme une entree en jeu de la foudre : il n'est
pas en principe de limite al'embrasement. La vie humaine y
est favorable et non l'animalite, c'est la resistance opposee a
l'immanence qui en ordonne Ie rejaillissement, si poignant
dans les larmes et si fort dans l'inavouable plaisir de l'angoisse.
Mais s'il s'abandonnait sans reserve aI'immanence, I'homme
manquerait a I'humanite, il ne l'acheverait que pour Ia per-
dre et c'est ala longue al'intimite sans eveil des betes que Ia
vie retournerait. Le probleme incessant pose par I'impossi- 1
bilite d'etre humain sans etre une chose et d'echapper aux
limites des choses sans revenir au sommeil animal relSoit la
solution limitee de la rete.
Le mouvement initial de Ia fete est donne dans l'humanite
fondamentale, mais il n'atteint la plenitude d'un rejaillisse-
ment que si la concentration angoissee du sacrifice Ie dechaine.
La rete assemble des hommes que la consommation de
I'offrande contagieuse (la communion) ouvre a un embra-
sement toutefois limite par une sagesse de sens contraire : \.
c'est une aspiration ala destruction qui eclate dans la rete,.
mais c'est une sagesse conservatrice qui I'ordonne et la limite. \
D'un cote, toutes les possibilites de consumation sont reunies :
la danse et la poesie, la musique et les differents arts contri-
buent afaire de la rete Ie lieu et Ie temps d'un dechainement
spectaculaire. Mais la conscience, en eveil dans I'angoisse,
incline, en un renversement commande par une impuissance
a s'accorder au dechainement, a Ie subordonner au besoin
qu'a l'ordre des choses - enchaine par essence et de lui-
meme paralyse - de recevoir une impulsion du dehors. Ainsi \
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Theorie de la religion
(Euvres completes de G. Bataille
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