CIVILISATION ET CULTURES

Communication de Carlos Sacheri (Argentine) Professeur de philosophie l'Universit de Laval (Canada)

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QUESTIONS DE MOTS

Celui qui essaye de prciser le rapport existant entre les notions de civilisation et de culture refait souvent son compte une exprience analogue celle de saint Augustin au sujet du temps : Qu'est-ce donc que le temps ? Quand personne ne me le demande, je le sais; ds qu'il s'agit de l'expliquer, je ne le sais plus (Confessions, 1. XI, c. 14, 17). En effet, la plus grande imprcision caractrise l'emploi donn ces deux termes, qui sont rcents dans les langues modernes. Cette quivocit ne peut pas tre surmonte par le recours aux tymologies. tant donn que dans les deux cas il s'agit de mots drivs. En latin, civilisatio est un driv de civis, i.e., citoyen, tandis que le mot culture drive de colere qui signifie soin des champs (cf. Ernout et Meillet, Dictionnaire tymologique de la langue latine, d. Kliensieck. Paris, 1963, s.v.). Dans les langues modernes le mot civilisation quivaut l'ensemble des phnomnes sociaux caractres religieux, moraux, esthtiques, scientifiques, techniques... communs une grande socit ou un groupe de socits . En revanche, le mot culture, aprs avoir dsign d'abord l'action de cultiver la terre , a pris la signification de le dveloppement de certaines facults de l'esprit par des exercices intellectuels appropris (cf. Paul Robert, Dictionnaire alphabtique et analogique de la langue franaise, P.U.F., Paris, 1953, s.v.). Cette dernire imposition exprime le contenu traditionnel du mot culture (cf. Matthew Arnold, Culture and Anarchiv, 1869), tel qu'on le retrouve dans le langage courant contemporain.
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Comme synonyme d'une certaine perfection intellectuelle on parle, par exemple, d'un homme cultiv , elle trouve ses racines dans la paideia grecque, dans l'humanitas cicronienne et dans les arts libraux. Par contre, le mot culture, tel qu'employ en sociologie et en anthropologie, indique un systme ou un ensemble de types de comportement qui trouvent leur expression sociale au moyen des symboles (cf. Kroeber and Kluckon, Culture, a Critical Review of Concepts and Dfinitions, Peabody Musum of Harvard University, Cambridge. Mass., 1952). Ceci est d au fait de l'adoption du terme allemand Kultur, lequel, sans exclure aucunement l'ide de perfection intellectuelle (mieux exprime par le mot Bildung), va jusqu' inclure toutes les manifestations ou activits humaines, tant personnelles que sociales. Certains historiens allemands ont ajout la confusion dj rgnante, soit en concevant la civilisation comme le dclin ou la sclrose de la culture (cf. O. Spengler, Der Untergang des Abendlartdes, Beck. Munich, 1920, vol. I, p. 154), soit, au contraire, en largissant le sens de civilisation pour marquer le sommet ou la plus haute expression des valeurs spirituelles, religieuses, artistiques, philosophiques, laissant au mot culture, le soin de dsigner les accomplissements moins parfaits des socits moyennes (Alfred "Weber. Ideen zur Staats-und Kultursoziologie, Karlsruhe, 1927, p. 5-6). Il me semble que la cause d'un tel foisonnement de significations diverses, voire opposes, c'est au moins, d'une part, la relative nouveaut des deux termes, d'autre part, le fait que l'un et l'autre dsignent non pas des ralits stables, dfinitives, mais des ralits hautement dynamiques, des mouvements ou processus en constante interaction, simple manifestation de leur vitalit (cf. Arnold Toynbee, A Study of History, Oxford Universitv Press, London. 1936, vol. II, p. 176; vol. III, p. 383). Tout compte fait, et en dpit de la diversit de sens qu'ils reoivent, culture et civilisation apparaissent comme des synonymes exprimant un style de vie commun certains peuples et fond sur les valeurs d'une tradition sociale qui se manifeste et qui vivifie leurs institutions, leurs littratures et leurs arts. La seule distinction fondamentale qui m'apparaisse lgitime entre ces deux mots est la suivante : la culture se dfinit surtout dans la perspective de l'intelligence et des habitus qui la rectifient (les sciences et les arts); tandis que civilisation rfre surtout aux qualits humaines ou habitus qui rectifient le civis. le citoyen, i.e..
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les vertus morales et, parmi celles-ci, celles qui se rattachent plus directement la vie sociale et servent de fondement la vie commune, le courage, la justice et la prudence. Dans le contexte des rflexions qui vont suivre, et sans oublier la nuance que je viens d'noncer, je rserverai le mot civilisation pour signifier la reconnaissance collective d'une hirarchie donne de valeurs sociales fondamentales, tandis que le mot culture exprimera l'ensemble des manifestations ou expressions de la vie humaine dans un peuple donn. La premire revtira donc une certaine universalit, tandis que culture rendra compte surtout des manifestations diverses et trs circonstancies de chaque peuple ou nation, selon les diffrences gographiques, linguistiques, leurs coutumes et traditions, leurs penchants particuliers, etc. Le sens des mots tant maintenant prcis, il nous reste la trs dlicate tche d'essayer de rpondre la question suivante : est-il possible ou non de porter un jugement de valeur sur la perfection d'une culture particulire ou d'une priode culturelle, par rapport aux autres ? 2. DIVERSITE C U L T U R E L L E E T RELATIVISME C U L T U R E L

La rponse des anthropologues et sociologues contemporains est la plupart du temps ngative. Hritires inconscientes d'un nominalisme philosophique dont elles ignorent la porte, ces disciplines ont souvent dvelopp une attitude profondment relativiste, sous prtexte de rigueur scientifique et de neutralit valorative . Dans leur ide, chaque culture n'est qu'un systme social dtermin ayant ses propres valeurs, ses propres lments constitutifs et ses propres institutions et symboles, de sorte qu'il serait utopique et non scientifique de vouloir dgager, au-del de l'extrme diversit des manifestations culturelles, une hirarchie objective de valeurs. Un seul texte suffira pour exemplifier cette attitude : Bronislaw Malinowski affirme, dans son ouvrage Freedom and Civilization, que la libert ne peut pas faire l'objet d'une discussion en dehors du contexte prcis d'une culture donne : Le concept de libert ne peut tre dfini qu'en rfrence des tres humains organiss et dots (endowed) de motifs culturels, d'outils et de valeurs, ce qui implique ipso facto l'existence de la loi, d'un systme conomique et d'une organisation politique en un mot d'un systme culturel (...). Nous dcouvrons en tout ceci
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que la libert n'est qu'un cadeau de la culture (op. cit., New York, 1944, p. 25 et p. 29). Sans nier, videmment, que les modalits d'expression de la libert varient considrablement et sont conditionnes par le groupe social, il n'empche que la notion universelle d'un acte libre doit tre souleve non seulement pour elle-mme, mais aussi pour mieux rendre compte d'une telle diversit ou conditionnement. Pour un nombre trs considrable d'auteurs, la culture revt les caractres d'un tout super-organique (Spencer), qui dtermine la conduite individuelle soit par voie de contrainte (Durkheim), ou d'inconscient collectif (Jung, Gza Rheim), ou des rapports de production (Marx), ou d'imitation (tarde), ou d'hrdit sociale (Boas, Malinowski), ou que sais-je encore. Clark Wissler l'a exprim clairement : L'homme labore la culture parce qu'il ne peut pas agir autrement; il y a une tendance (drive) dans son protoplasme qui le pousse en avant, mme malgr sa volont... Ainsi, toute vue qui mconnat la base biologique de la culture et, en particulier, la rponse rflexe, s'avrera inadquate (Man and his Culture, New York. 1923. p. 265 et 278). Il y a pourtant quelques heureuses exceptions ces vues troitement positivistes de l'homme et de la culture. Ainsi, par exemple, David Bidney affirme que : Le caractre culturel de la personnalit prsuppose la nature humaine comme sa ncessaire condition. Ainsi. la nature humaine doit tre envisage sub specie aeternitatis comme faisant partie de l'ordre naturel, et sub specie temporis en tant que produit historique de l'exprience culturelle. Les deux approches sont complmentaires et les deux demeurent essentielles pour une relle comprhension de l'homme en socit (Theoretical Anthropology, Columbia Universitv Press, New York, 1960, p. 9). Or. c'est prcisment ce double point de vue que rfre la distinction que nous posions entre civilisation et culture. 3. RELATIVISME M O R A L E T POSITIVISME JURIDIQUE

Il importe d'examiner brivement les causes des attitudes positivistes et relativistes, d'autant qu'elles se sont diffuses rapidement en dehors des cercles rudits, au point de constituer un des sophismes les plus profondment enracins dans l'homme de notre temps. Je me limiterai en numrer les causes qui me
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semblent principales, pour m'attarder ensuite la considration de la dernire d'entre elles. En premier lieu, pareil relativisme s'explique par la transformation excessivement rapide des conditions actuelles de vie; le progrs technique actuel se dveloppe un rythme tel et atteint de telles perfections qu'on est spontanment port croire que tout dans le pass nous est infrieur (confusion du progrs technique et du progrs moral); il nous a impos ce que C.S. Lewis appelle, dans De Descriptione Temporum, une nouvelle image archtype : l'image des vieilles machines se faisant dpasser par des nouvelles et des meilleures. Car dans le monde des machines ce qui est nouveau est le plus souvent vraiment meilleur et ce qui est primitif y est vraiment maladroit (cf. They Asked for a Paper, London, 1962. p. 21). En second lieu, le progrs accompli par les sciences historiques et sociales, dans la connaissance des conditions de vie des cultures anciennes, a mis en relief leur grande diversit, ce qui tend affaiblir la conviction de l'existence de normes morales universelles, d'une loi naturelle, et le reste. Il y a ensuite le fait que l'volution de la philosophie moderne a engendr, ds la fin de l'aventure idaliste, une crise d'irrationalisme qui a branl les certitudes les plus fondamentales et les valeurs les plus universelles, plongeant l'humanit dans un profond dsarroi, source de relativisme thorique et de subjectivisme moral. En quatrime lieu, on constate que, malgr le dveloppement atteint par les sciences exprimentales, la seule exception de la physiquemathmatique, les principes de base de la mthode scientifique n'ont pas t encore dfinis convenablement surtout dans les sciences dites humaines . Si bien que les prjugs antivaloratifs condamnent irrmissiblement toute rfrence une hirarchie objective de valeurs, sous prtexte qu'elle serait faite d'noncs non scientifiques. En cinquime lieu, on observe galement que les courants idologiques modernes nous prsentent une conception de l'homme si partielle et amoindrie ( L'homme est une passion inutile , dit Sartre; l'homme est ce qu'il mange . dit Feuerbach) qu'elle ne permet d'clairer aucun problme social ou politique et, en plus, nous plonge dans la confusion. Enfin, le relativisme moderne se fonde sur une conception tout fait errone de la science morale et de la loi naturelle. L'importance de cette dernire cause est si considrable, qu'elle exige quelques prcisions. Sous l'influence du rationalisme, la science morale a subi la transformation la plus radicale quant la nature de ses principes et de sa mthode propre. Dans la
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philosophie grecque et mdivale, la morale est considre comme une discipline pratique, dont les principes propres sont fonds sur l'exprience des actions humaines. D'autre part, l'agir humain objet de la morale comporte une si grande contingence et variabilit, qu'en dehors de quelques principes universels de la loi naturelle, saisis immdiatement par la raison, les autres noncs perdent leur universalit absolue et ne sont applicables que dans la plupart des cas (ut in pluribus). Ces limites propres la science morale exigent comme complment l'exercice du jugement prudentiel, afin de dcouvrir dans chaque cas particulier quelle est la meilleure dcision prendre. Or, le rationalisme cartsien achev par Spinoza conut la morale comme un savoir purement dductif, permettant par l'application d'une mthode gomtrique (cf. Ethica more geometrico demonstrata de Spinoza) de conclure avec une certitude absolue au moyen d'une chane de syllogismes dmonstratifs ce qu'il faut faire en toute circonstance. Cette mentalit, jointe l'irruption de la thologie morale protestante dans une chrtient divise, se diffusa dans les milieux catholiques, et eut pour consquence l'laboration d'une nouvelle morale faite de principes absolument universels ne souffrant pas d'exception, hautement rationnels et, soit dit en passant, incapables d'veiller l'attrait que tout idal moral vritable est en mesure d'engendrer dans l'esprit de l'homme. En fait, une altration aussi profonde avait eu pour origine la philosophie nominaliste de Duns Scot et d'Ockham, ds le dbut du xix" sicle. En mconnaissant la doctrine traditionnelle du Bien, cause finale de l'agir, le nominalisme dveloppa une tendance volontariste qui se prolonge travers le rationalisme et culmine chez Kant dans une thique du devoir pour le devoir mme, un mpris de l'affectivit et du sensible en gnral, la ngation du bien et du bonheur comme idal moral, la conception de la vertu comme pur effort et non pas comme spontanit et perfection de l'agir conforme la raison, la rduction de la prudence une simple astuce , etc. Chez Kant on retrouve la confluence d'un double courant, le rationalisme et le pitisme protestant, lesquels envahiront par son intermdiaire les milieux occidentaux, y compris le catholicisme. Comment donc s'tonner de voir que notre conception courante de la morale soit celle d'une srie de limitations, de feux rouges , impliquant un certain appauvrissement de l'humain, une morale des 6e et 9" commandements, dans laquelle les mots mmes de prudence 154

et de vertu veillent, au lieu de l'ide de perfection, celle de pusillanimit ou de faiblesse... ? Devant pareil idal , prn depuis un sicle et demi, comment s'tonner de ce qu'un bon nombre se rvoltent et refusent une vision aussi insipide et dcourageante de la moralit ? Il est sr que ce refus, par l'emportement et l'aveuglement qui le caractrise, ne constitue pas une solution, mme pas une rponse valable au problme. Mais il faut avouer qu'il ne manque pas de raisons srieuses. La doctrine relative la loi naturelle a subi un sort analogue. Dveloppe tout au long de la philosophie grecque, la notion de loi naturelle devint le fondement des institutions dans l'Empire romain, et constitua le fondement mme de la civilisation chrtienne. L'ide d'un ordre universel tabli par Dieu, inscrit dans le cur des hommes et devant servir de fondement et de principe pour toute loi humaine, tait dj clairement exprime dans YAntigone de Sophocle. Dveloppe par Platon et Aristote, elle passa Rome sous l'influence de Cicron et des juristes romains. Dans son De Legibus, Cicron l'nonce trs nettement : Mais pour fonder le droit, prenons pour origine cette Loi suprme qui. commune tous les sicles, est ne avant qu'il existt aucune loi crite ou que ft constitu nulle part aucun Etat (I, VI, 19); Il y avait donc une raison mane de la nature universelle qui poussait les hommes agir selon le devoir et se dtourner d'une action coupable; elle a commenc d'tre une loi, non pas du jour o elle a t crite; mais ds son origine, et son origine a concid avec l'apparition de l'intelligence divine : il en rsulte que la Loi vritable et premire, faite tant en vue du commandement que de la dfense, est la droite raison du Dieu suprme (II, V, 11). Et l'auteur latin tirerait de ces affirmations les consquences logiques : De plus, si la nature ne vient consolider le droit, disparatraient alors toutes les vertus : o pourraient trouver une place la gnrosit, l'amour de la patrie, l'affection, le dsir de rendre service autrui ou de lui exprimer de la reconnaissance ?... Si le droit se fondait sur la volont des peuples, sur les dcrets des chefs ou la sentence des juges, on aurait alors le droit de faire le mtier de brigand, de commettre l'adultre, de fabriquer de faux testaments, si de tels actes obtenaient l'agrment des votes ou des rsolutions de la masse. Mais si l'opinion ou la volont des gens insenss jouit d'un tel pouvoir qu'Us peuvent par leurs votes renverser l'ordre de la nature, pourquoi ne dcident-ils pas ce qui est mauvais ou nuisible passera dornavant pour bon et salutaire ? O, encore, pourquoi, puisque la loi peut
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crer le droit partir de l'injuste, ne pourrait-elle pas crer le bien avec ce qui est m a l ? (I, XV-43; XVI, 44). Ainsi donc, les paens, historiquement placs en marge des vrits rvles et de l'vnement de l'incarnation du Christ, avaient un sentiment trs profond de l'ordre naturel et de ses exigences propres dans l'organisation des cits, i.e., de la civilisation. Cette doctrine de la loi naturelle fut dveloppe travers le Moyen Age, depuis saint Augustin jusqu' Thomas d'Aquin. toujours plus riche, toujours plus nette et nuance. Voici que, partir du xiv 6 sicle, cette doctrine commence s'obscurcir progressivement sous l'influence du nominalisme. Duns Scot commena modestement affirmer que la volont divine (potestas Dei absoluta) ne pourrait pas modifier le principe de l'amour de Dieu, mais qu'elle pourrait changer tous les commandements du Dcalogue. Niant l'ide de finalit, Ockham va encore plus loin : non seulement le devoir d'aimer Dieu aurait pu tre renvers, le vol rendu honnte, la chastet un pch, mais le seul principe valable pour notre conduite serait la loi nonce par Dieu expressment et non dcouverte par la raison partir d'une loi ternelle ou naturelle. A partir d'une telle ngation de toute la doctrine classique, tant paenne que chrtienne, les sicles suivants verront la loi naturelle ramene un ordre purement conservateur , consquence de la colre misricordieuse de Dieu (ira misericordiae) pour sauver l'homme de sa corruption (Luther). On la verra successivement identifie avec l'homo homini lupus chez Hobbes, avec une pure law of reason, chez Locke, avec le pouvoir naturel (Spinoza), avec la volont gnrale (Rousseau), avec la libert (Kant), avec l'utilit (Hume et J. Bentham). Au fur et mesure que l'ide du droit naturel est de plus en plus dnature, tous ces auteurs sont contraints d'accorder une plus grande place l'autorit humaine, l'Etat, source de tout droit et de toute justice. Le xix e sicle, ce sicle de subjectivisme romantique et de positivisme, n'aura plus qu' tirer les conclusions logiques de ce vaste mouvement de dformation de l'ordre naturel. D'un ct, toutes les valeurs humaines se rduiront des ractions subjectives de plaisir : c'est le relativisme moral; de l'autre, il n'y aura dornavant qu'une loi, celle manant du pouvoir politique : c'est le positivisme juridique. Les fondations de l'Etat totalitaire du xx e sicle sont ds lors poses (cf. Pie XII, Allocution du 13-9-49). Il est dans la logique interne des erreurs prcdentes de conclure l'impossibilit radicale de porter un jugement de
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valeur objectivement fond sur une culture quelconque par rapport d'autres cultures. L'homme de notre temps (surtout le philosophe) ne croit plus la possibilit d'atteindre la vrit par sa raison et mconnat l'existence de tout ordre objectif des valeurs. II s'enfonce dans la barbarie dcrite par Cicron. 4. LOI N A T U R E L L E E T CIVILISATION

Or, une tude approfondie de la doctrine traditionnelle concernant la loi naturelle permet de dcouvrir les lignes matresses de toute civilisation proprement humaine. En effet, la seule possibilit que nous ayons de fonder objectivement un jugement de valeur sur les hommes ou les cultures, c'est prcisment de fonder ce jugement sur la nature mme de l'homme en tant que seul sujet actif de la culture. Puisque la culture ne fait qu'englober l'ensemble des manifestations varies de l'activit humaine, il nous est impossible d'affirmer la supriorit ou l'infriorit relatives de telle culture par rapport telle autre; dans la mesure mme o elles respectent plus ou moins fidlement les valeurs humaines fondamentales. Nous commenons maintenant percevoir l'importance exceptionnelle que la notion de nature joue, non seulement au niveau des considrations mtaphysiques, mais galement pour l'laboration des doctrines sociales et politiques respectueuses de l'homme. Nos thologiens modernistes de thologie-fiction (d'aprs le mot d'E. Gilson) ne sont que les nafs pigones des philosophes modernes, ngateurs de la substance ou de la nature. Ce que le relativisme culturel n'a pas d dcouvrir jusqu' prsent c'est que la nature n'implique pas une conception monolithique et fige de l'tre. Au contraire, c'est en vertu de leur nature propre que les diffrents tres accomplissent toutes leurs oprations. Mais la question demeure : peut-on concilier, la limite, l'affirmation d'un ordre naturel, et l'extrme diversit des cultures que l'humanit a connues ? C'est ici que la finesse d'analyse de saint Thomas nous permettra de rendre compte de donnes apparemment contraires : 1. l'affirmation de certaines valeurs comme tant absolues, parce que lies l'essence de l'homme; 2. la contingence et la diversit des expressions culturelles travers le temps et l'espace. Saint Thomas distingue un double ordre de prceptes de la loi naturelle. Celle-ci est en effet compose de tous les noncs
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pratiques pouvant tre dgags par une analyse de l'tre humain et de ses tendances fondamentales. Mais, l'intrieur de cette pluralit de principes, les uns sont plus universels, plus stables et immuables que d'autres. Ces derniers ne sont pas saisis spontanment et sans aucun discours par la raison, mais demandent une rflexion, plus ou moins prolonge, partir de la connaissance des premiers. Ainsi, par exemple, il faut faire le bien et fuir le mal , ou il ne faut pas faire du tort autrui , sont des vrits premires de loi naturelle, immdiatement saisissables. La seule comprhension des termes suffit pour engendrer chez nous l'vidence et une adhsion interne ineffaable. Tandis que le droit de proprit est souvent prsent par saint Thomas comme un prcepte secondaire, car il n'est pas saisi immdiatement, et doit tre dgag du droit la conservation de la vie individuelle, duquel suit le droit la libre disposition des biens matriels : alors seulement on peroit le droit de proprit comme un moyen tout fait fondamental en vue de mieux assurer cette disposition des biens ncessaires l'entretien de la vie. D'une faon gnrale, il faut dire que plus un principe est immdiatement saisi, et rpond une tendance premire de notre nature, plus il est universel et immuable. Par contre, ds qu'un certain discours est ncessaire, qu'un nonc ne vise qu'une fin naturelle secondaire, l'universalit et l'immuabilit du principe dclinent, et celui-ci peut comporter des exceptions, n'tant que dans la plupart des cas. La raison de ceci est la mme que celle que je viens de donner, il y a un instant, en dcrivant l'volution de la science morale travers le rationalisme moderne. La loi naturelle, qui runit les principes fondamentaux de l'ordre moral, est elle-mme soumise la condition propre toute connaissance morale. Cette dernire s'ordonne nous clairer en vue de mieux agir; or, un principe moral ne demeure applicable en toute circonstance que quand il se limite un nonc trs gnral, comme dans les exemples que j'ai cits. Mais sitt qu'un principe moral rfre une matire plus particulire ou tient compte de certaines circonstances, il perd son caractre absolu et pouse la contingence propre tout l'ordre pratique. Est-ce que cela veut dire qu'il n'a plus de valeur, etc. ? Absolument pas. Mais la vrit de son contenu comportera plus d'exceptions. Il n'y a que les premiers principes de la loi naturelle qui ne souffrent pas d'exception. Cette doctrine, telle que je viens de la rsumer un peu brutalement, brevitatis causa, permet de respecter l'extrme complexit de l'agir humain, tant personnel que social, sans pour
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autant tomber dans un relativisme simpliste, que certains anthropologues ont propos, et que plusieurs thologiens viennent d'acheter un prix trop lev pour les mes qui les suivent. Quand on a compris la grande part de contingence qui affecte la connaissance morale dans son ensemble, on peut mieux voir pourquoi l'Eglise a toujours insist (aujourd'hui plus que jamais) sur la formation de la droite conscience. Le jugement de conscience claire nos dcisions sur telle action singulire, la lumire des principes de la loi naturelle; l'ducation de la conscience personnelle est requise pour habituer notre raison bien juger si tel principe moral doit tre appliqu ou pas dans tel cas prcis, tant donn la marge de contingence propre la plupart des normes morales. Une fois dvoile l'erreur du relativisme culturel vis--vis de la loi naturelle, nous pouvons rpondre la question de la possibilit de porter un jugement de valeur objectif sur les diffrentes cultures. Nous avons dit antrieurement qu'une culture sera dite suprieure une autre culture dans la mesure o celle-l respecte davantage les valeurs humaines fondamentales. Or, ces valeurs humaines premires se trouvent exprimes dans les principes de la loi naturelle. En vertu du principe universel, operatio sequitur esse , l'opration doit suivre les tendances naturelles de l'tre, lesquelles constituent l'objet de la loi naturelle. On peut donc conclure que la vie la plus proprement humaine sera celle qui se dveloppe en pleine conformit avec les exigences de notre essence, et avec les prceptes de la loi naturelle. Ceci vaut galement pour les individus comme pour les socits, car la socit se dfinit dans la ligne de la perfection de l'homme, bonum humanum perfectum. Le bien de l'homme constituant la raison d'tre des socits, ces dernires seront d'autant plus parfaites que dans leurs institutions fondamentales elles respecteront effectivement les exigences premires de notre nature. Pour les mmes raisons, les philosophes grecs et les juristes romains accordaient la loi naturelle le rle minent de fondement et mesure de toute loi humaine, de tout ordre juridique positif. Ainsi pour la civilisation. En tenant compte des distinctions exprimes au dbut de cet expos, nous pouvons affirmer qu'il n'est de vraie civilisation qui ne se fonde sur la loi naturelle. Et, prolongeant notre rflexion, nous devons dire que toute culture digne de l'homme devra ncessairement respecter les principes de l'ordre naturel, indpendamment des circonstances de temps, de climat, de coutumes, etc. Plus une culture particulire se
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dveloppera dans cette fidlit fondamentale, plus elle aura des chances de s'panouir et de fconder les cultures environnantes par le rayonnement de sa vitalit et de sa perfection propre. En dehors du risque de succomber sous le poids d'une attaque extrieure de la part des peuples barbares anciens ou modernes, le respect de l'ordre naturel devient la garantie suprme de l'essor culturel. C'est dans cette perspective que les auteurs anciens opposaient le citoyen au barbare, ce dernier tant celui qui ne vit pas sous des lois, sine lege et justitia, d'aprs saint Thomas (In I Politicorum, lect. 1, n. 41). Dans une vie sociale fonde sur la loi naturelle, l'homme s'achemine vers la vie vertueuse et se laisse mesurer par des justes lois. Le barbare, en revanche, ne se voyant contraint par aucun principe, n'est que le tyran de lui-mme et celui des autres, pessimum omnium animalium. Voil pourquoi les grands auteurs de la trempe de Plutarque, de Cicron et de Dante, ont toujours lou ceux qui ont bti des cits et qui ont donc t au principe mme des bienfaits de la civilisation. 5. LOI N A T U R E L L E E T O R D R E SOCIAL

Il ne suffit pourtant pas de souligner l'identit fondamentale entre la vraie civilisation et la loi naturelle. Dans des temps comme le ntre, o les vrits les plus manifestes n'entranent que le mpris ou la colre, il est urgent de prciser davantage cet ordre des valeurs sociales et des fonctions sociales s'y rattachant. Je veux m'appuyer sur un texte de saint Thomas dans lequel celui-ci nonce un triple ordre des prceptes de la loi naturelle (Summa Theologica, I-II, q. 94, a. 2), en vue d'tablir une analogie avec les valeurs sociales fondamentales d'une vraie civilisation. Saint Thomas considre la nature humaine sous un triple rapport : 1. ce qui relve de l'homme en tant qu'tre; 2. ce qui relve de l'homme en tant que sensible ou animal; et 3. ce qui relve de l'homme en tant que rationnel. Dans une perspective chrtienne nous pouvons ajouter aux aspects ou formalits prcdentes, une autre formalit, savoir : 4. ce qui relve de l'homme en tant qu'tre divin, imago Dei, fils de Dieu appel la vision divine pour l'ternit. En partant des quatre formalits que nous venons d'noncer, nous pouvons tablir une analogie avec quatre fonctions sociales essentielles que l'on retrouve dans toutes les cultures. A la formalit d'tre ou chose, correspond l'activit conomique
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d'excution, ayant pour objet les biens matriels ncessaires la conservation de la vie. L'exemple de cette fonction est le travailleur manuel. A la formalit animale, correspond une autre activit, celle de l'conomie de direction, laquelle ne s'ordonne pas directement la production des biens matriels, mais assure la direction de l'activit manuelle et le rseau de services professionnels qui y concourent. Le type reprsentatif en est le chef d'entreprise. A la formalit rationnelle se rattache l'activit politique, qui vise assurer, au-del des biens particuliers, le bien commun de la socit politique. Et, finalement, la formalit divine ou surnaturelle, se rattache l'activit religieuse, laquelle a pour objet Dieu en tant que fin dernire et batitude suprme des cratures. Il n'est pas inutile de noter en passant que la formalit religieuse ne pose aucun problme, ni au thologien, qui juge la lumire des vrits rvles, ni l'anthropologue ou l'historien, puisque ces derniers n'ont qu' constater que partout o il y a eu vie humaine, culture, il y a eu galement activit et valeurs religieuses. Par contre, c'est le philosophe qui se trouve un peu embarrass, car la seule lumire rationnelle qu'il est en mesure d'apporter, c'est la dmonstration de l'immortalit de l'me et de l'existence de Dieu comme autant d'arguments marquant d'une survie pour l'homme. Les quatre fonctions sociales fondamentales sus-mentionnes, autour desquelles peuvent tre groupes les nombreuses activits que l'homme exerce en socit, se retrouvent dans toute culture, ds qu'une socit devient un peu complexe. Mais si on les compare entre elles, on voit tout de suite se dgager une hirarchie. En effet, si l'on tient compte des valeurs que chacune de ces fonctions traduit effectivement, il apparat que les valeurs infrieures doivent s'ordonner naturellement en fonction des valeurs suprieures. Ainsi, l'conomie d'excution s'ordonne l'conomie de direction, car celle-ci assure l'organisation de l'activit conomique l'intrieur de l'entreprise. Mais l'conomie de direction s'ordonne d'elle-mme la fonction politique, de mme que le bien particulier est subordonn au bien commun, qui est le bien le plus parfait dans l'ordre temporel. A son tour, l'activit politique s'ordonne la fonction religieuse, car le bien commun de la socit politique ne suffit pas, lui seul, assurer la fin dernire de l'homme, laquelle n'est autre que Dieu lui-mme, principe et fin de tout l'univers cr.
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6.

CIVILISATION CHRETIENNE

Telle est donc la hirarchie qui dcoule spontanment de l'analyse des valeurs humaines essentielles, selon l'ordre exprim dans la loi naturelle, du commun au propre, du moins parfait au plus parfait, du matriel au spirituel. Telle est aussi la structure de toute authentique civilisation, devant se manifester travers l'extrme diversit et complexit des modalits propres chaque culture particulire. Quand on observe de prs les diffrentes cultures, on constate que ces quatre fonctions sont toujours prsentes, mais pas toujours avec la mme hirarchie interne. Cela ne va pas sans consquences. Pour illustrer ce propos nous allons nous limiter considrer trs rapidement l'volution du monde occidental moderne, partir du Moyen ge jusqu' nos jours. Dans la socit mdivale et dans les limites de toute ralisation humaine les fonctions culturelles s'ordonnaient selon la hirarchie dcrite. Les activits manuelles taient subordonnes, l'intrieur des ateliers et des corporations artisanales, la direction des matres. Les corporations des mtiers s'organisaient entre elles pour la dfense de leurs intrts communs mais dans un esprit de fidlit envers le roi en tant que chef politique et responsable du bien commun national. A son tour, le prince reconnaissait que sa tche n'tait pas quelque chose d'absolu, une fin en elle-mme, mais qu'au contraire, son exercice dpendant des droits suprieurs, sanctionns par Dieu et exprims dans la loi naturelle et les lois de l'Eglise, droits qu'il tait tenu de respecter. Le pouvoir religieux exerait ainsi comme un pouvoir modrateur sur l'action des rois, selon les exigences du Dcalogue et de l'Evangile. Cette primaut du spirituel se traduisit par l'unanime reconnaissance des Pontifes comme arbitres des querelles entre les rois chrtiens. Bernanos rsume admirablement le rayonnement des valeurs religieuses dans la culture du Moyen ge : L'homme d'autrefois trouvait l'Eglise associe toutes les grandeurs du monde visible, aux cts du prince qu'elle avait oint, de l'artiste qu'elle inspirait, du juge investi par elle d'une sorte de dlgation ou du soldat dont elle avait reu les serments. De la plus haute charge au dernier de ces mtiers qu'honorait le patronage des saints, il n'tait droit ni devoir si humble qu'elle n'et d'avance bni (La grande peur des bienpensants, d. Grasset, Paris, 1952. p. 449).
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A la lumire de ce cas historique particulier, nous pouvons mieux percevoir quelle est l'essence de cette civilisation chrtienne. Elle n'est autre chose que la plnitude harmonieuse des valeurs humaines et chrtiennes socialement acceptes, informant toutes les institutions et toutes les activits, matrielles et spirituelles, morales et intellectuelles, techniques et artistiques. Elle est fonde sur le consensus que la communaut humaine prte ces valeurs et traduit efficacement dans la vie quotidienne. Son fondement n'est autre que la loi naturelle et l'Evangile, selon le principe gracia non tollit naturam sed perficit eam. La plnitude de l'humain est complte par la lumire de l'ordre surnaturel, exprime dans les vrits de la foi et dans les sacrements du salut. Si l'Eglise a toujours exprim un jugement favorable l'gard du Moyen ge, ce n'est pas pour une sorte de penchant romantique et conservateur. Elle a vu dans cette priode historique particulire la cristallisation, imparfaite quoique fidle dans l'essentiel, de cet ordre chrtien de vie. Consciente de ces imperfections, elle n'a jamais encourag les lacs retourner au Moyen ge. comme une poque idale. Il suffirait de relire sur ce point le discours de Pie X I I du 16 mai 1947, dans lequel ce Pape admirable a soulign la transcendance de la civilisation chrtienne par rapport toute forme culturelle contingente, si parfaite ft-elle. L'essentiel, c'est d'instaurer sans se lasser l'union indissoluble de la religion et de la vie, dans une synthse toujours renouvele, refaite chaque gnration, repense la lumire des problmes toujours nouveaux. Dans cette perspective, saint Pie X formula le rle essentiel de tout chrtien, mais en particulier des lacs chrtiens : On ne btira pas la cit autrement que Dieu ne l'a btie... Non, la civilisation n'est plus inventer, ni la cit nouvelle btir, dans les nues. Elle a t, elle est; c'est la civilisation chrtienne, c'est la cit catholique. Il ne s'agit que de l'instaurer et de la restaurer sans cesse sur ses fondements naturels et divins, contre les attaques toujours renaissantes de l'utopie malsaine, de la rvolte et de l'impit : Omnia instaurare in Christo (Notre Charge Apostolique, du 25 aot 1910). Cette restauration permanente d'un ordre chrtien de vie doit se faire dans le respect de la loi naturelle, principe de tout ordre social vritable, dans la subordination des valeurs et des fonctions sociales fondamentales auxquelles j'ai dj fait rfrence. Subordination de l'conomie d'excution l'conomie de direction; de l'ordre conomique l'ordre politique et de celui-ci aux valeurs
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religieuses. Comme le dit l'historien anglais Christopher Sawson, la religion est la grande force cratrice dans une culture, et tout accomplissement culturel remarquable a t inspir par une grande religion. Toynbee, de son ct, remarque, en tant qu'historien des cultures, que le sommet de ces dernires a toujours concid avec le rayonnement plus grand de leurs valeurs religieuses propres. 7. LA SECULARISATION DE LA CULTURE OCCIDENTALE

Si nous considrons maintenant l'volution suivie par la culture occidentale depuis la Renaissance jusqu' nos jours, on constate que pendant ces derniers sicles il s'est opr un total renversement dans la hirarchie des fonctions culturelles. En effet, dj au dbut du xiv e sicle, la rvolte de Philippe Le Bel contre le Pape Boniface VIII constitua la premire manifestation d'une nouvelle attitude. Le pouvoir religieux fut mconnu dans son rle d'arbitre international , sous prtexte que le roi tait matre absolu de l'ordre temporel. Cette attitude subversive du pouvoir politique l'gard du pouvoir religieux se dveloppa travers la Renaissance et la Rforme protestante, constituant ainsi le premier renversement dans la hirarchie des valeurs civilisatrices. Les thories politiques de Machiavel et d'Althusius, et l'apparition des monarchies absolues mconnues au Moyen ge , sont autant de signes d'un tel renversement. La Chrtient divise s'affaiblit de plus en plus sous l'influence des doctrines philosophiques dj cites et de la crise morale croissante. La politique, rige en valeur absolue, tendance propre toute valeur dboussole cda la place travers le second grand tournant d'Occident, la Rvolution Franaise, la bourgeoisie montante, reprsentant l'conomie de direction mancipe son tour. Rien d'tonnant alors, si partir de ce moment et jusqu' prsent, le secteur financier se rendit matre du pouvoir politique et le soumit son contrle. Rien d'tonnant, si les diverses formes de la dmocratie issue de la Rvolution plongent de nos jours dans un si profond dsarroi. L'application rigoureuse des mythes du libralisme politique et conomique donna naissance un vaste mouvement de rvolte,
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non pas contre les causes dterminantes de la grande crise sociale, mais contre les effets dvastateurs du libralisme. Ce mouvement trouva sa concrtisation historique dans la Rvolution d'octobre 1917, laquelle instaura la dernire et trop actuelle tape subversive, la rvolte de l'conomie d'excution contre l'conomie de direction. Or, si l'on rappelle qu' chacune de ces fonctions sociales correspondait un ordre particulier dans la nature humaine (selon l'analogie nonce), on voit que l'Occident a t conduit, dans ce mouvement de rvolte contre les valeurs suprieures, une dcadence progressive qui atteint son extrme infrieur prcisment notre poque. La rvolte systmatique contre tout l'ordre tabli par Dieu a enfonc l'humanit dans la bassesse, car il est trs difficile aux hommes de demeurer intgres dans leur nature, en dehors de toute rfrence aux ralits transcendantes. Otez le surnaturel, disait Chesterton, il ne reste que ce qui n'est pas naturel . Comme le rappelait Jean XXIII dans Mater et Magistra : L'aspect le plus sinistrement typique de l'poque moderne se trouve dans la tentative absurde de vouloir btir un ordre temporel solide et fcond en dehors de Dieu, unique fondement sur lequel il puisse exister, et de vouloir proclamer la grandeur de l'homme en le coupant de la source dont cette grandeur jaillit et o elle s'alimente (217). Les consquences d'une telle ngation sont sous nos yeux. La ccit dlibre d'un certain nombre risque de voir s'accomplir sur notre gnration le mot du prophte Isae : La terreur seule vous donnera l'intelligence (XXVIII, 19).

8.

RESTAURER

LA

CIVILISATION

Ayant atteint les profondeurs de l'abme de cette nouvelle forme de barbarie constitue par l'athisme matrialiste et technocratique, il est ncessaire de dgager maintenant les grandes lignes de la restauration d'un ordre nouveau, plus humain et plus chrtien, ou plus humain parce que plus chrtien. L'humanit angoisse se tourne vers toutes les formes du mythe et de la sduction, car notre civilisation des machines inclut selon le mot de Malraux les machines faire des rves . Nombre d'esprits, incapables de supporter l'affirmation nette et courageuse des vrits les plus essentielles, se dtournent des principes premiers de l'ordre naturel, la recherche de nouvelles doctrines
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plus faciles et sduisantes. Ce sont les aveugles qui se laissent guider par d'autres aveugles... C'est l'hrsie de l'action (Pie XII, 16-6-44). Pourtant, la vrit demeure la mme; il n'y aura ni salut ni paix sociale sans une conversion totale de l'humanit vers Dieu et sa loi. Ce qu'il faut faire est simple. Nanmoins la tche est immense, tellement vaste et disproportionne que nous avons tendance nous dcourager facilement devant elle. C'est la chose ne pas faire. Deux brves remarques pourront nous aider : 1 Dieu se complat redresser les situations les plus dsespres, par l'effort d'un petit troupeau; le cas des Aptres et de sainte Jeanne d'Arc est d'une valeur permanente; 2 une raison d'ordre naturel : plus le dsarroi est grand, plus les ides fausses sduisent nos frres, plus nous avons de chances de faire beaucoup, non pas parce que nous nous prenons trop au srieux, mais parce que le moindre effort contre-courant peut arrter de grands dsastres. Pie X I I a signal dans son Allocution pour un Monde Meilleur (10-2-52) quel est le rle des lacs l'heure prsente : Il est temps, chers fils ! Il est temps d'accomplir les autres pas dcisifs. Il est temps de secouer la funeste lthargie. Il est temps que tous les bons, tous les hommes soucieux des destines du monde se reconnaissent et serrent leurs rr.ngs. Il est temps de rpter avec l'Aptre, Hora est jam de somno surgere. C'est l'heure de nous rveiller du sommeil, car voici que s'approche notre salut. C'est tout un monde qu'il faut refaire depuis ses fondations : de sauvage le rendre humain, d'humain le rendre divin, c'est--dire, selon le cur de Dieu . Cette consigne de l'action des lacs dans un monde convulsionn par toutes sortes d'erreurs doit tre nourrie par la mditation constante de la doctrine sociale de l'Eglise, car c'est nous, chrtiens et lacs que revient la tche ardue en mme temps que sublime, de rebtir cet ordre nouveau de civilisation. Le Concile Vatican II a exprim la volont de l'Eglise universelle de travailler a cet ordre chrtien de vie : Les chrtiens, en marche vers la cit cleste, doivent rechercher et goter les choses d'en-haut, mais cela pourtant, loin de la diminuer, accrot plutt la gravit de l'obligation qui est la leur de travailler avec tous les hommes la construction d'un monde plus humain (Gaudiurn et Spes, 57).
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Cet ordre plus humain sera notre uvre, comme il est dit dans VEpitre Diognte (6) : Ce que l'me est au corps, les chrtiens sont au monde... L'me est diffuse travers tous les membres du corps et les chrtiens travers les cits du monde... L'me est confine dans le corps, mais elle soutient le corps; et les chrtiens sont dans le monde comme dans une salle d'hpital mais ils soutiennent le monde... Dieu leur a accord un poste si lev, qu'ils n'ont pas le droit de le cder . Cette restauration doit mettre en uvre, de faon ordonne mais simultane, tous les moyens, naturels et surnaturels. L'homme, comme le poisson pourrit par sa tte, dit un proverbe norvgien. Les erreurs thologiques et philosophiques, comme nous l'avons signal, ont t la source des dsastres politiques et conomiques de cette culture moderne en tat de dcomposition avance. H faudra donc procder une rnovation et intellectuelle et morale, organise trs souvent en marge des institutions existantes soumises aux consignes rvolutionnaires. Cette restauration aura pour but selon la belle formule d'E. Gilson de former une intelligence au service du ChristRoi , par un retour aux sources permanentes des philosophes grecs et chrtiens, en particulier de saint Thomas (comme l'a recommand formellement, dans deux documents distincts, pour la premire fois dans l'histoire du Concile mme, Vatican II), et par une tude et une action ralises la lumire de la doctrine sociale de l'Eglise, doctrine elle-mme pratique, guide de l'action des responsables sociaux et politiques tous les chelons et dans toutes les activits culturelles. De mme qu'il nous faut plus que jamais consolider nos connaissances de foi la lumire de l'Evangile, ainsi nous devons restaurer dans la vie civique les droits de la personne, de la famille, en vue de garantir et renforcer les vraies liberts fondamentales qui ne sont pas celles de lire son journal ou voter son dput, mais celles dont dpendent nos familles, nos professions, nos institutions scolaires, et nos entreprises communes. Le jour o nous serons devant des ralits sociales humaines et chrtiennes, nous verrons s'oprer le grand retour de ces experts de l'erreur qui ont abandonn les principes traditionnels faute de foi en leur vrit. Dans un esprit d'humilit profonde et rempli d'ardeur, proposons-nous tous, ici et maintenant, au fond de notre cur de lacs chrtiens, de tout mettre en uvre pour que nos enfants
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vivent dans un monde fe plnitude humaine, unis, non diviss par les artifices d'une tf,iectjque d u mensonge, de la mort de Dieu et de l'homo d'une esprance qui nous forts dcouvre, au-del de to|t optimisme naf comme de tout pessimisme lche, les merv^ e s du surnaturel rayonnant travers toutes les activits de la ^iture, dans l'accomplissement quotidien de ce que Pie XII appel- a ; n a j n t e s f o j s j e printemps de l'Eglise .

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