Mlanges de la Casa de Velzquez

38-2 (2008) Transferts culturels dans le monde hispanique

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Vincent Parello

La apologtica antijuda de Juan Luis Vives (1543)

Entre fe y razn
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Rfrence lectronique Vincent Parello, La apologtica antijuda de Juan Luis Vives (1543), Mlanges de la Casa de Velzquez [En ligne], 38-2|2008, mis en ligne le 15 novembre 2011, consult le 20 septembre 2012. URL: http://mcv.revues.org/3959 diteur : Casa de Velzquez http://mcv.revues.org http://www.revues.org Document accessible en ligne sur : http://mcv.revues.org/3959 Document gnr automatiquement le 20 septembre 2012. La pagination ne correspond pas la pagination de l'dition papier. Casa de Velzquez

La apologtica antijuda de Juan Luis Vives (1543)

Vincent Parello

La apologtica antijuda de Juan Luis Vives (1543)

Entre fe y razn
Pagination de l'dition papier : p. 171-187
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Dos aos despus de que el humanista y converso valenciano Juan Luis Vives hubiera rendido el postrer aliento en Brujas, ciudad donde se haba exiliado, se public en 1543 en Basilea una obra suya titulada De veritate fidei christianae (De la verdad de la fe cristiana1). El autor ya haba anunciado en la dedicatoria a su De anima et vita (Tratado del alma), redactado en 1538, la prxima publicacin de dicho libro, en el que reincida en temas ya tratados en la primera parte de su De disciplinis [De las disciplinas] (1531)2. Este canto del cisne aparece en un momento de honda crisis espiritual de la Cristiandad, amenazada por el peligro turco, las sempiternas guerras europeas y la ruptura religiosa de Occidente, iniciada por Lutero y los dems reformadores antirromanos. Hacia 1530-1540, quedaron definitivamente frustradas las esperanzas abrigadas por los ms optimistas de los humanistas cristianos, a la par que fue derrumbndose el sueo de unidad de la Cristiandad latina occidental3. Es ms: todo dejaba presagiar la destruccin inminente de la Cristiandad del Antiguo Mundo. La defensa del cristianismo que emprende Vives corre parejo con una refutacin de las dos religiones monotestas que son el judasmo y el Islam. El tercer libro titulado Contra los judos: Jesucristo es el Mesas consta de doce captulos, cifra simblica que remite tanto a los doce Profetas Menores del Antiguo Testamento como a los doce Apstoles del Nuevo Testamento4. Se presenta bajo la forma de un dilogo entre un cristiano (portavoz, en cierta medida, del autor) y un judo (voz contradictoria) que estn disputando acerca de las Sagradas Escrituras. Esta forma literaria, consagrada ya desde los primeros tiempos de la Iglesia, se inscribe dentro de la tradicin del dilogo platnico, del dilogo ciceroniano, de la controversia judeocristiana medieval y del dilogo erasmiano, muy de moda entre los crculos humanistas europeos de la poca5. Si bien la apologtica de Vives entronca con toda una literatura polmica, desarrolla una argumentacin original que consiste en compaginar el fidesmo teolgico con la razn humana, el cristianismo evanglico con el judasmo espiritual, y la escolstica tomista con el humanismo erasmiano, proponiendo a la vez una continuidad entre el Antiguo y el Nuevo Testamento.

Consideraciones previas
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El De veritate fidei christianae de Juan Luis Vives se inscribe dentro de la tratadstica antijuda medieval que nace en el siglo XII con la Disciplina clericalis de Pedro Alfonso publicada cerca de 1110, que se desarrolla en los siglos XIII y XIV con Ramn Mart [Pugio fidei adversus Mauros et Iudaeos] (1286) y Ramn Llull [Liber de erroribus Iudaeorum seu liber praedicationis contra Iudaeos] (1305), y que alcanza su mayor difusin en el sigloXV a raz de los pogromos de 1391, de la disputa de Tortosa organizada en 1413 por Jernimo de Santa Fe y de la Sentencia-Estatuto de Toledo redactada por el alcalde mayor Pedro Sarmiento en 1449. En el sigloXV, dicha literatura apologtica fue tomando dos rumbos distintos. Por una parte, se encuentran los moderados que aspiran a la unidad cristiana y a la convivencia cvica entre cristianos viejos y cristianos nuevos, como Pablo Garca de Santa Mara [Scrutinium scripturarum] (1432), el obispo de Burgos Alfonso de Cartagena [Defensorium unitatis christianae] (1449) o el jernimo Alonso de Oropesa [Lumen ad revelationem gentium et gloriam plebis suae Israel] (1460-1465). Por otra parte, se hallan los fanticos y los agitadores ms celosos que quieren erradicar el judasmo y mantener a toda costa la segregacin de los conversos dentro de la sociedad espaola, como Pedro de la Caballera [Zelus Christi contra
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Iudaeos et Sarracenos] (1450), el fraile franciscano Alonso de Espina [Fortalitium fidei contra judaeos, sarracenos aliosque christianae fidei inimicos] (1462) o el fraile agustino Jaime Prez de Valencia [Tractatus contra Judazos] (1485)6. Cabe sealar que muchas de estas obras fueron reeditadas a lo largo de todo el sigloXVI. Aprovechando las aportaciones de la escolstica tomista y del nuevo humanismo renacentista, Vives procura armonizar la fe con la razn, las letras humanas, que abarcan todos los conocimientos, desde la literatura hasta las ciencias exactas o naturales, con las letras sagradas, que se refieren a la ciencia de las verdades divinas, y trata de conciliar la enseanza de la lgica y de la dialctica con la de la gramtica y de la filologa7. Es lo que apuntaba ya el Dr.Paul Graf en su estudio pionero sobre la apologtica:
La apologtica de Luis Vives se distingue por la riqueza de su contenido. Ningn otro apologeta de los tiempos del Humanismo renacentista ha tratado como nuestro autor los distintos problemas apologticos con tal riqueza de puntos de vista, con tal slida profundidad, en una trabazn tan sistemtica. Verdaderamente se descubre en su obra al autor tan celebrado por sus contemporneos, al humanista que estaba en la cspide de la cultura de su tiempo, y que pona su vasto saber en las distintas disciplinas de la filosofa, psicologa, historia y literatura pagana y cristiana al servicio y defensa de la fe8.

Frente al fidesmo teolgico y al racionalismo filosfico, que irn desarrollndose sobre todo en el siglo XVII, el humanista valenciano aboga por la absoluta necesidad de poner la razn al servicio de la fe, para pasar de unos hechos y unas premisas reveladas a sus ineluctables consecuencias lgicas. Tal como lo indica Jos Mara Mills Vallicrosa:
En suma, en su apologtica contra el judasmo encontramos en Vives un clido eco de aquella gran voz, tan clsicamente cristiana, de fides queritur intellectum, que campea en toda la teologa tomista y en los grandes apologistas medievales. Esta fundamentacin racional de la fe se opone tanto al fidesmo particularista como al racionalismo sincretista de los das del Renacimiento9.

Para Vives, la fe y la inteligencia designan dos etapas de nuestro conocimiento que se encamina a la verdad de Dios, causa y fin de todas las cosas. Dicha inteligencia no procede de los sentidos, sino de la mente dotada de una razn capaz de alcanzar la verdad por va directa o por medio de la argumentacin. Creer es la condicin del hombre en este mundo; comprender es la recompensa que le espera en la otra vida10. El punto de partida lo constituye la fe religiosa que define al cristiano. En sentido comn, la creencia designa el asentimiento dado por el espritu al objeto de un juicio, mayormente, en cuanto este asentimiento est dotado de certidumbre. La fe, incapaz de captar la verdad por s misma, es un conocimiento todava confuso y borroso de las cosas, porque descansa en el testimonio de otro, o en el documento que refiere dicho testimonio. En palabras de San Pablo, es un conocimiento en enigma, que prefigura la visin cara a cara en el cielo (I Corintios, 5, 1). Fruto de la gracia, por la cual brota en el hombre el sentimiento de la caridad, la fe se caracteriza por una aceptacin de la enseanza de las Sagradas Escrituras, tal como la presenta la autoridad de la Iglesia catlica. Desde el principio, el hombre posee con firmeza todo cuanto le incumbe saber razonablemente, es decir, la Revelacin, objeto de su fe. Pero este conocimiento no deja de ser muy imperfecto: si, como dice San Agustn, la creencia es el pensamiento que va acompaado de adhesin, no puede ahorrar la inquietud ni la posibilidad de dudas11. A pesar de su tesoro de verdades y certidumbres, la inteligencia de Dios, que la fe nos comunica, es incapaz de hacernos felices. Si hay que creer para comprender (Isaas, 5), la fe no basta para saciar y colmar el alma humana. En el sentido ms elevado de la palabra, la inteligencia remite a la razn divina, a la visin beatfica del cielo, que depende exclusivamente de la accin de Dios, meta ltima del hombre. Al margen de esta inteligencia absoluta, perfecta, sobrenatural, existe otra inteligencia, ms limitada, una razn puramente humana de la que el hombre puede valerse en este mundo. Prueba de ello, los sabios y filsofos gentiles, como Platn o Aristteles, llegaron a poseer un conocimiento muy elevado del hombre y de Dios, a pesar de no haber recibido la luz de la Revelacin. Tras haber cumplido la fe su tarea, la razn puede descubrir algunas de las
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cosas que la fe andaba buscando. Con la ayuda de Dios, el alma humana, creada a imagen y semejanza de Dios, podr alzarse hasta la inteligencia de su Creador. La verdadera filosofa, concebida como verdadera religin, es la que define la meta el gozo de la verdad en la posesin de Dios y los medios para alcanzarla la vida cristiana ayudada por la gracia de Cristo. Para vislumbrar la luz de la Verdad, el hombre tiene que perfeccionarse moral e intelectualmente a lo largo de toda su vida. Bajo el doble efecto de la caridad y del amor, ste amar a Dios y se volver merecedor de su amor. Este orden del amor es al mismo tiempo un progreso intelectual, siendo Dios Verdad y el amor supremo la Alegra de la Verdad en medio de aquella Visin beatfica que representa la suma inteligencia. Partiendo de la fe que le otorga el enunciado de la verdad, pero con una certidumbre llena de oscuridad, el hombre alcanzar un primer grado de inteligencia asequible a sus fuerzas naturales. A continuacin, se elevar, por encima de los sentidos, de la imaginacin y de la fantasa, a la explicacin de las verdades asequibles a sus fuerzas racionales. Por una parte, cultivar las artes y las ciencias; por otra, indagar las grandes verdades que interesan la filosofa: naturaleza de los cuerpos, de las almas humanas, esencia de Dios, reglas de la vida moral,etc. A partir de esta inteligencia de la fe, se remontar a los misterios de Dios, valindose para ello de la sapiencia filosfica, como la que hallamos, por ejemplo, en la Suma teolgica de Santo Toms. Merced a los dones del Espritu Santo acceder a una primera forma de contemplacin, preludio a la visin beatfica del cielo, grado de mxima inteligencia12. As que a travs del ejercicio de la razn, el hombre pasa de lo singular a lo universal, de lo material a lo espiritual, de los efectos a las causas, de lo inmediato a lo recndito, de las verdades que se consiguen por el sentido o la fantasa a unas verdades que se encuentran en las cosas ms altas o ms escondidas. De esta manera, realiza una progresin ascendente que lo lleva desde las profundidades del cuerpo hasta las alturas del espritu. Es lo que expresa Vives en su Tratado del alma:
Tambin el alma, a su vez, se levanta y retorna a su origen mediante el conocimiento y amor divinos [] En este proceso se manifiesta el curso de la vida entera. La vida inicial del hombre es la vida de la planta; a continuacin vive vida animal y, por fin, vida humana; pero cuando ya se depur ms y ms y puja encima de las cosas terrenales, se transfigura en ngel, y, por ltimo, unido a Dios, queda en cierta manera divinizado. Nuestra progresin ascendente va de la materia a los sentidos, de los sentidos a la imaginacin y a la fantasa, de sta a la razn y a la reflexin y de ah al amor, que es su etapa final13.
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Si el hombre hace un buen uso de su inteligencia y de su razn, quedar casi divinizado. En cambio, si permanece en la ignorancia de los sentidos o si se mueve por la falsa razn, sufrir una progresin descendente, que lo rebajar a su propia corporalidad. En vez de ser creado a imagen de Dios, el hombre se volver semejante al bruto o al animal:
La descendente sigue un camino del todo inverso, y no de otra manera pervirtese el alma cuando cede el juicio ante el empuje de las pasiones o la razn se somete a la fantasa, que le sucedera al cuerpo si se empeara en andar con la cabeza al suelo y los pies en alto14.

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No slo pretende Vives armonizar la fe con la razn o por lo menos someter la fe al dictamen de la razn, sino que tambin quiere conciliar dos corrientes intelectuales antagnicas que son la escolstica y el humanismo15. Si los humanistas fueron los primeros en ensaarse contra la escolstica, a ellos se sumieron tambin los que criticaban, desde dentro, su psimo funcionamiento. Sus ataques giraban en torno a tres puntos esenciales: la confusin entre la dialctica y la sofistera que, en vez de preocuparse por la verdad, planteaba cuestiones ociosas, estriles o intiles; la ausencia de espritu crtico de los escolsticos, quienes, incapaces de pensar por s mismos, recurran al argumento de autoridad, abrazando ciegamente las teoras de Santo Toms o de Aristteles; la barbarie del estilo de los telogos que cultivaban una lengua sin ornato ni elocuencia, oscura y hermtica. El humanismo se basa en un mtodo fundamentalmente crtico, que siempre radica en el libre examen y la opinin personal, mientras que la escolstica presenta una dogmtica, que pretende elaborar un sistema global, una visin del mundo, una suma que los sabios proponen al pueblo cristiano para la defensa de la ortodoxia.
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En esta voluntad de renovacin intelectual desempe un papel clave la teologa tomista16. Contra los excesos de los escotistas y de los discpulos de Ockham, algunos pensadores, como Vives, recomendaron una vuelta a Santo Toms, modelo de rigor intelectual. En efecto, la obra de este sabio trataba de operar la sntesis de la sapiencia cristiana y de la cultura antigua, del Evangelio y de la filosofa de Aristteles, de la fe y de la razn. Procediendo de Dios la fe y la razn, era inconcebible que ambas estuvieran discordes. Sobre esta base, Santo Toms desarrolla una metafsica del ser, una ontologa y una teologa; la razn iluminada por la fe procura explicitar el contenido de la Revelacin. Frente al fidesmo particularista, al nominalismo y otros excesos escolsticos, Vives opone la inteligencia de las Sagradas Escrituras y la escolstica renovada a travs de un tomismo que se compagina perfectamente con las exigencias racionales del humanismo renacentista.

Del hombre y de Dios

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Acudiendo a la Biblia, a algunos pasajes del Midrs y del Talmud, y a algunas sentencias de los rabinos, Vives adopta la actitud del apologeta cristiano que intenta probar el mesianismo de Jesucristo y demostrar la superioridad de la ley de Cristo, contenida en los Evangelios, sobre la ley de Moiss, inscrita en el Antiguo Testamento, sin por lo tanto pensar la relacin entre ambos Testamentos en trmino de ruptura. Para dar a su demostracin un aspecto ms ameno y dinmico, recurre al artificio retrico del dilogo, forma literaria que se haba puesto muy de moda entre los humanistas europeos, desde la publicacin de los Coloquios de Erasmo. En el primer captulo de su apologtica titulado Dilogo, Vives sienta, a manera de postulado, dos verdades que no dejarn de repetirse a lo largo de todo el dilogo: la dignidad del hombre y la majestad de Dios. Tal como viene mencionado en el libro del Gnesis, el hombre, verdadera alma viva, fue creado por Dios al sexto da a partir del polvo del suelo y del aliento de la vida (Gnesis, 2, 7). Ultima de las criaturas en haber visto la luz, remata y culmina un proceso de creacin que se hizo por etapas sucesivas. As fue como goz del privilegio de dominar y de seorear a todos los seres creados, tanto animales como vegetales (Gnesis, 1, 28-29). Si todas las criaturas fueron creadas por la palabra divina, en cambio, la creacin del hombre viene presentada como el resultado de una intervencin directa de Dios. De manera general, el Antiguo Testamento suele considerar al hombre como una sntesis indisociable de alma y de cuerpo. A diferencia de las criaturas celestes que tienen un cuerpo y un alma de origen celeste, y de las criaturas terrestres que tienen un cuerpo y un alma de origen terrestre, el hombre es el nico ser que tiene un cuerpo terrestre y un alma celeste, es decir, una doble naturaleza mortal e inmortal:
Cristiano: [] Dime: qu piensas t que es el hombre? Judo: Lo que ves. Cristiano: Ms fcilmente y con mejor acierto me responders si te ilustro que si te pregunto simplemente. No consta el hombre de cuerpo y alma? El cuerpo es eso material y visible; el alma es eso que no se ve sino por las obras que mediante el cuerpo realiza, grandes y maravillosas17.

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Como criatura mortal, el hombre es esclavo de las incomodidades de su cuerpo y de las pasiones de su alma. Como criatura inmortal, el hombre es un ser libre, que vive en paz y goza de la bienaventuranza eterna. No olvidemos, en efecto, que el hombre-microcosmos fue creado a imagen y semejanza de Dios, quien le concedi el don del libre albedro, de la razn y de la conciencia (de s mismo y de Dios). Como ha puesto de relieve Francisco Rico, el tpico humanista de la dignidad del hombre se relaciona a menudo en la poca del Renacimiento con el tpico de la alabanza de la cultura, a travs de la cual el hombre cumple los requisitos de su naturaleza singular, situndose por encima de las dems criaturas, que carecen por completo de entendimiento y de razn. Cuanto ms cultive el hombre su intelecto, ms se apartar de las fieras y ms se asemejar a Dios:
El hombre es superior a los animales por obra de la razn, cuyo instrumento esencial es la palabra. Con la palabra se adquieren las letras y las bonae artes, que no constituyen un factor adjetivo, sino la sustancia misma de la humanitas. La humanitas, por tanto, mejor que cualidad recibida pasivamente, es una doctrina que ha de conquistarse. No slo eso: la autntica libertad humana se

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ejerce a travs del lenguaje, a travs de las disciplinas, ya en la vida civil, ya en la contemplacin. Porque con estas herramientas puede el hombre dominar la tierra, edificar la sociedad, obtener todo conocimiento y ser, as, todas las cosas (un microcosmos), realizar verdaderamente las posibilidades divinas que le promete el haber sido creado a semejanza de Dios18.
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Cindose a la enseanza del Antiguo Testamento, Vives tiende a despreciar la vida humana y a alabar la realidad espiritual del hombre, cuyo destino no termina, ni mucho menos, con la muerte fsica del individuo. Una vez despojado de su cuerpo corruptible, el hombre alcanza la verdadera vida que su alma inmortal (aliento de vida) le confiere. Es ms: la verdadera existencia del hombre se vuelve victoria continua del espritu sobre la carne, del cuerpo de gloria sobre el cuerpo de miseria:
Cristiano: Reflexiona, por favor, si para cuerpo es mejor beber, dormir en esa miserable y soez condicin de vida o librarse de este yugo de servidumbre y pasar a la condicin de vida libre, sin aflicciones ni achaques, sin necesidad de comer y beber para ir tirando. Qu hombre de seso hay, y con el nimo formado e imbudo para la humanidad, que esto es preferible de desear? Vivir, pues, una vida ms bienhadada de lo que pueda imaginarse y no andar entre cuidados y acucias para dar satisfaccin a esas necesidades apremiantes y a esos placeres siempre vanos, sino que perseverar en tranquilidad suma y en sabor gustoso en su eternidad, no ya esclavo de su alma, sino socio y particionero de la bienaventuranza19.

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Por definicin, la esencia de Dios excede la experiencia sensible y la inteligencia humana. Forma parte de lo que ni con los ojos ni con los odos ni con la mente se percibe. Ser supremo, creador del mundo y seor del universo, Dios no tiene nada humano: Todopoderoso y Omnisciente, no est sometido a ninguna ley ni a ningn lmite. Est fuera del espacio, por doquier y en ninguna parte, y por encima del tiempo, en la historia y fuera de ella. Reina sobre cualquier cosa y posee la soberana absoluta. Fuente de todas las cosas, incluso del mal, es nico e incomparable. El principio de la unidad divina y de sus atributos (vida, sapiencia, potencia), presupone que su existencia y su esencia son una. Su conocimiento se opera a partir de sus actos y de su Revelacin. Dios se manifiesta en el destino de las naciones, y en particular en la de Israel. Despus de terminada la creacin del mundo natural, sigue dirigiendo el curso de la historia. En la historia se enfrenta con la libertad humana, que a menudo adopta las vas de la protesta y de la rebelin. Tal como queda expresado en el Deuteronomio, es el Dios de los dioses, el Seor de los seores:
Cristiano: Recojmonos a nosotros mismos. Dios es eterno, de inmenso poder, sabidura; bondad que a s mismo se basta, colmado de todos bienes por s mismo, y por esta causa soberanamente bienaventurado; mayor y mejor en todo de lo que pueda pensar el humano ingenio [] En l todo es puro y perfectsimo; tal fu desde la eternidad y tal continuar por siglos interminables. No te parece tal tambin a ti aquella infinita y soberana naturaleza20?

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Conforme a esta concepcin general del hombre y de Dios, Vives, por boca del Cristiano, aprovecha la ocasin para refutar algunas doctrinas del judasmo que redundan en menosprecio de la majestad divina y de la razn humana. En primer lugar, emprende una crtica muy virulenta de las representaciones antropomrficas que se dan en el Talmud y en la literatura rabnica21. Cmo puede Dios tener miembros como los hombres? Cmo puede estar de buen o mal humor? Cmo puede sentarse en una silla sobre Jerusaln, centro del universo? Cmo puede pasarse varias horas del da estudiando y leyendo el Talmud, como lo refiere un relato hagdico, homeltico y folklrico?etc. Esta concepcin pueril se debe, sin duda, a una interpretacin errnea del pasaje del Gnesis relativo a la creacin del hombre a imagen y semejanza de Dios. En sentido literal, al pie de la letra, este verso significa que Dios tiene forma humana, es decir, cabeza, brazos, ojos, pies,etc., y que experimenta pasiones y sentimientos (antropatismos). En sentido metafrico, figurado, significa que slo es el alma humana, por su naturaleza espiritual, la que es imagen o efigie de Dios. Por lo tanto no quiere decir que Dios se parezca al hombre corporal, sino que el hombre se parece a Dios, incorporal e invisible. A continuacin, Vives combate ahincadamente las ideas escatolgicas y mesinicas en torno a la resurreccin de los muertos y a la retribucin, con argumentos sacados de la razn y del buen sentido. Cmo cabrn todos los resucitados en el pequeo recinto de
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la ciudad de Jerusaln? Cmo puede explicarse que no resucitarn todos los muertos, sino tan slo los justos y algunos malos para castigo de su pecado? Cmo podr ser perfecta una felicidad mesinica que consiste nicamente en gozar materialmente de los delicias de la Tierra prometida? Cul es el inters de una resurreccin que no desemboca en la eternidad, sino en la muerte del Mesas y de los que sern liberados por l? Por fin, Vives se burla de la observancia de ciertas leyes ceremoniales, como la interdiccin de comer carne de cerdo, que el Judo trata de explicar por razones mdicas y cientficas. Aqu tambin, cmo pueden compaginarse unos meros preceptos higinicos con unos preceptos religiosos estables y universales?

De la inteligencia de las Sagradas Escrituras

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En el segundo y tercer captulo de su apologtica, Vives expone el mtodo crtico que conviene seguir para interpretar debidamente los textos del Antiguo Testamento. Frente al Judo fidesta a quien le basta creer lo que lee en la Biblia y en el Talmud, y que se niega rotundamente a interpretar las divinas letras, el Cristiano, siguiendo las lecciones de la teologa tomista y del humanismo renacentista, insiste en la necesidad de unir la fe con la inteligencia, aplicando la mente, el juicio y la razn, a la lectura de las Sagradas Escrituras:
Cristiano: [] De ninguna manera podis leer las Sagradas Letras sin aplicar la mente, el juicio y la razn como guas de la inteligencia, pues en otro caso no sera leer, sino jugar a usanza de los nios, que echan palabras grandes, pero huecas y vacas de sentido. Judo: Nosotros las observamos como nos fueron dadas e impuestas; no queremos con interpretacin humana tergiversar las palabras de Dios a nuestro antojo22.

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Como lo explica Vives en su Tratado del alma, la mente es una facultad que se opone a la fantasa. sta arrastra el alma hacia la realidad corporal, mientras que aqulla se yergue con bro hacia las cosas ms elevadas, las cosas supremas no comprendidas por ningn sentido ni por la fantasa. Su causa consiste en conocer a Dios y amarle, y su fin, radica en la bienaventuranza eterna:
Definiremos la vida racional diciendo que es la vida dotada de mente, esto es: de prudencia, de juicio, de razn, que los antiguos llamaban lgica y nosotros vida racional; es la que, habiendo sido creada para conocer a Dios y amarle, tiene por fin la bienaventuranza eterna granjeada por estos medios23.

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El juicio puede aprobar o desaprobar el discurso que le brinda la razn. Acta a modo de filtro, pesando el pro y el contra de las cosas y sacando sus conclusiones de lo que le parece ms acorde con la lgica y la verdad. Segn los casos, desemboca en la fe, la duda o la incredulidad:
El juicio es una censura, es decir, la aprobacin y desaprobacin de la razn, o sea el discurso y sus conclusiones, que est en la mente como una cierta o norma o como el fiel de la balanza. As es que mientras la razn acta, el juicio descansa; y tan pronto como ha cumplido con su deber, la censura surge y juzga primeramente acerca de la concesin, y luego juzga del discurso, y si aprueba ste, no puede ya rechazar la conclusin24.

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Al margen de la Ley transmitida al pueblo hebreo por Moiss, de la gracia transmitida al pueblo cristiano por el Hijo de Dios, el Seor dio la razn a todo el gnero humano, sin olvidarse de los gentiles. Se trata, pues, de una ddiva universal, del mayor galardn del que debe gozar el hombre en esta vida, so pena de alejarse del fin ltimo para el cual fue creado: el gozo en la verdad y la bienaventuranza eterna. A falta de conocer la causa de los preceptos que se halla en la razn divina, el hombre puede contar con su propia razn para conseguir la inteligencia de los preceptos. A modo de ejemplo, si no entiende por qu Dios le manda que ame a sus enemigos, es capaz por lo menos de hacerse una idea bastante fidedigna de lo que es el amor y de quines son sus enemigos. Tranquilizada y lavada de las inmundicias de las pasiones y de los malos pensamientos que obstaculizan su visin de la verdad, el alma humana puede encaminarse entonces a la soberana alteza de su propia inteligencia. Aunque la razn humana, rayo de la infinita luz, no puede competir con la razn divina, siempre le ser til al hombre en todo tipo de ciencia y de disciplina:
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Cristiano: La luz y la gua ser para nosotros aquella que ms arriba dije que era un rayo de aquel divino y eterno fuego prendido en nuestros pechos, a saber: la razn o el examen del juicio. Dios nos di esa muy rica ddiva para que fuese gua y luz de las acciones todas de la vida. En las perplejidades, en los embrollos, en las oscuridades, en las asperezas y dificultades de la vida no hallo yo otra cosa de que nos podamos servir como de luz y gua sino la razn, nuestra o ajena. Y cuando la razn es ajena tambin la nuestra es necesaria, pues la razn ajena no nos convencer si con la nuestra no se aviene25.
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En la tradicin de los movimientos biblistas y escrituristas26 que se desarrollaron en Alcal de Henares en torno a la figura del cardenal Cisneros, o en Oxford, en torno a crculos de erasmistas como John Colet, Thomas Moore o el cardenal Fisher, Vives pretende poner la Biblia, hasta ahora reservada a una lite de sabios y de telogos, al alcance del pueblo, como ya sola hacerse en los primeros tiempos del cristianismo, e interpretarla segn las tcnicas propias de la filologa, volviendo al texto original, aclarando el sentido literal a travs de conocimientos lingsticos y gramticales, y proponiendo una interpretacin personal a travs de la erudicin histrica, filosfica, religiosa, artstica, geogrfica, literaria,etc. Esta tarea resulta tanto ms ardua en el caso del Antiguo Testamento cuanto que la lengua hebrea es de por s ambigua y elptica. Mediante la crtica textual y el comentario histrico, el hombre puede descubrir los sentidos ocultos que se esconden debajo de las apariencias, y elevarse a consideraciones superiores que prefiguran las realidades celestes. Por eso, expresiones como la espada del seor o el ojo del seor, deben leerse como unos smbolos del poder, de la justicia y de la omnividencia divina. Al literalismo del Judo, que se queda apegado a la espesa grosera de la letra pueril, Vives opone el espiritualismo del Cristiano que eleva las palabras de Dios a una interpretacin metafrica:
Con miras muy altas, luego de haber aplicado la razn y una explanacin verosmil, lanse y trtense las Sagradas Escrituras, y no con aquella elemental y rudimentaria inteligencia de las palabras, que es el colmo de los absurdos. Esta ha sido la causa por que ni vosotros ni vuestros padres reconocis al Mesas, porque no queris levantaros a considerar la razn espiritual, sino quedar apegados a la espesa grosera de la letra pueril y estpida contra todos los respetos debidos al hombre y a Dios27.

De la ley y del mesianismo de Jesucristo

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En los ltimos captulos, Vives compara la antigua ley, que fue la edad del Padre, de la ley escrita, del temor, con la nueva ley, que inaugura la Encarnacin de Cristo, edad del Hijo, de la Iglesia del verbo, de los sacramentos, del amor, de la sapiencia iluminada por la Revelacin. Adems, aborda la cuestin tan candente del mesianismo que desde siempre anda dividiendo a judos y cristianos. En la medida en que el cristianismo reconoce como nico Dios al Dios de Abrahn y de Moiss, en que sus escritos sagrados corresponden, en gran parte, a los de los Hebreos, y en que su contenido doctrinal pretende tomar el relevo, por decirlo de alguna manera, de la religin juda, no puede desvalorizarla del todo sin desvalorizarse a s mismo. Por lo tanto, el cristianismo tiene que valorar y desvalorizar parcialmente al judasmo, religin que le es anterior y de la que extrae su propia legitimidad. Tambin tiene que explicar en qu es portadora de la verdad, sin serlo entera ni definitivamente. Como lo ha puesto de relieve Pierre-Franois Moreau, cualquier teologa cristiana encierra a un tiempo un filojudasmo mnimo y un antijudasmo mnimo. He aqu sus palabras:
On pourrait donc dire que toute thologie chrtienne doit constituer simultanment un philojudasme minimal et un antijudasme minimal; loriginalit de chacune tenant aux variations quelle instituera entre ces deux ples et laccent quelle mettra sur lun ou lautre. Cest l un problme qui est foncirement diffrent de celui que le christianisme rencontre avec les autres religions, car aprs tout il peut les dnoncer sans plus comme de simples idoles, sans se voir menac pour autant. La situation, dans ce dernier cas, changera dailleurs lorsque les thologiens chrtiens se trouveront confronts un monde o la critique de toute religion quelle quelle soit fera des progrs: certaines des critiques quils formulaient contre les autres religions se retourneront alors contre eux28.

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En vez de pensar la relacin entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, en trmino de cumplimiento o de desarrollo, de abrogacin o de ruptura, Vives concibe una continuidad entre ambos Testamentos. Es ms: para l, judasmo y cristianismo comparten una esencia comn, siendo el verdadero cristianismo un judasmo espiritual. Es lo que expresan claramente estas palabras del Cristiano y del Judo:
Cristiano: Todava no hablo del Mesas, sino de la cesacin de la ley, que ves claramente profetizada, como una medicina oportuna para vuestra enfermedad. Y no te desazones ni ests ansioso por la constancia y firmeza de Dios en su propsito y no deplores tu ley como rechazada y muerta del todo. Sbete que su abrogacin es en cuanto al sentido de la letra, no en cuanto al sentido del espritu. Judo: Qu es lo que oigo? Cristiano: Te lo voy a decir ms claramente. La ley que Dios di al pueblo judo por mano de Moiss es divina an y tiene vigencia, y los verdaderos cristianos la observan. Judo: Pues sois judos tambin como nosotros. En qu andamos desavenidos? Cristiano: Vosotros observis aquella ley carnalmente como os la present Moiss. Nosotros, en cambio, la observamos en espritu, como Cristo y sus discpulos nos la explicaron29.

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Si alguna diferencia hay entre la ley de Moiss y la ley de Cristo, no se sita a nivel de la sustancia (contenido de la verdad) sino a nivel de la dispensacin (modo de transmitir y de interpretar la ley)30. La misma verdad est escondida en el Antiguo Testamento y desvelada en el Nuevo Testamento; la misma promesa que se formula en el Antiguo Testamento se aplica, en realidad, al Nuevo Testamento. Ms all de las circunstancias de tiempo y de espacio, los protagonistas y los acontecimientos histricos que aparecen en el Antiguo Testamento, anuncian lo que suceder durante los tiempos crsticos. Las palabras del Antiguo Testamento no agotan pues su significado en su realidad histrica, sino que desempean un papel fundamental en la economa de la salvacin, prefigurando el tiempo de la Encarnacin y de las postrimeras. De hecho, la palabra divina encierra un doble sentido: un sentido literal, carnal u ocasional, dirigido a los judos, en el momento en que se profiere, y un sentido metafrico, espiritual o universal, que stos no pueden entender, y que slo sern capaces de descifrar los cristianos, convertidos as en los verdaderos destinatarios31. Por lo tanto, entre ambos Testamentos todo es cuestin de enseanza y de recepcin. Valindose de una metfora pedaggica de raigambre paulina (Epstola a los Galateos, 3 y 4), Vives explica que, salvo algunos varones selectos como Moiss, David o Isaas, los judos son parecidos a unos nios ignorantes a quienes Dios tiene que aleccionar, hacindoles promesas materiales para que prosigan bienes espirituales. Estos bienes se granjean a travs de la justicia, de la misericordia y de la humildad, y no a travs de los sacrificios ni de las fiestas rituales. As es como las delicias de la Jerusaln terrestre anuncian la bienaventuranza de la Jerusaln celeste32, y como todos los ritos y ceremonias se encaminan a la espiritualidad y al amor divino33. Al contraponer la ley del corazn (cristianismo) a la ley de la carne (judasmo), Vives oculta la dimensin espiritual que se halla dentro del mismo judasmo (Kbala), realidad que no poda ignorar, como lo advierte muy acertadamente J. M. Mills Vallicrosa:
El contraste que Vives quiere establecer entre las dos religiones: la del corazn, o sea la cristiana, y la del ritualismo, o sea la judaica, peca de extremado, y no hay que decir que Vives no sospecha siquiera las corrientes de misticismo que pueden darse en el seno del Judasmo [] Desde luego que Luis Vives est muy bien impuesto de los pasajes profticos (cf. por ej. Isaas, I sigs.; Jeremas, 31, 31; Malaquas, 1, 10 sigs.), alusivos a la constitucin de un nuevo pacto por el Seor, as como de un culto ms espiritualista que el del Antiguo Testamento34.

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Al negar el mesianismo de Jess, ceguera y dureza de corazn a las que aluden numerosos pasajes bblicos, el pueblo judo incurri en cautiverio perpetuo, padeciendo persecuciones y destierros. A la zaga del interlocutor cristiano, Vives trata de demostrar que en Cristo, que participa de las dos naturalezas divina y humana, se cumplieron las profecas del Viejo Testamento que se encuentran en el Evangelio. Siguiendo la exgesis cristiana tradicional, va escudriando en los textos profticos los fragmentos que, en clave tropolgica o espiritual, remiten al nacimiento del Mesas (Isaas, 7, 14), al advenimiento del tiempo del Mesas
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(Gnesis, 49, 10), a la entrada de Jess en Jerusaln (Zacaras, 9, 9), a su pasin y a su muerte (Isaas, 52 y 53) y a su resurreccin, profetizada en los Salmos (15, 9) y en Oseas (6, 1), y simbolizada en la historia de Jons. Como era de esperar, la apologtica acaba por una alabanza del Mesas cristiano y una amenaza para los que quisieran apartarse de l.
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Ms all de las diferencias que puedan existir entre la ley de Moiss y la ley de Cristo, Vives trata de operar una sntesis entre el judasmo y el cristianismo, definido como un judasmo espiritual. A travs de las enseanzas de la teologa tomista, del biblismo, del aristotelismo y de la ciencia filolgica, propone aplicar la inteligencia, mayor ddiva que Dios le ha hecho al hombre, al estudio, o ms bien, a la crtica textual de las Sagradas Escrituras. Si la fe es necesaria en materia de religin, el hombre no puede prescindir de la razn, que le permite elevarse, por encima de los sentidos y de la imaginacin, al conocimiento de la verdad de Dios. Al formalismo externo de la ley mosaica, a la interpretacin literal de los textos sagrados, a la concepcin antropomrfica de Dios, a la vuelta a la Tierra prometida, al particularismo de la antigua ley, Vives opone la hondura del sentimiento religioso (amor, caridad, humildad), el espiritualismo bblico, la defensa de la majestad de Dios, la vuelta a la Jerusaln celeste y la catolicidad de la ley de Cristo. Ahora bien, en su intento de sustituir la forma por el fondo, la carne por el espritu, Vives puede considerarse como heterodoxo desde un doble punto de vista judo y cristiano. Ardiente defensor de un cristianismo de raigambre paulina, muy influenciado por las ideas del humanista Erasmo, Vives deba de sentirse ms prximo a las corrientes msticas y kabalsticas judas y a los movimientos evangelistas cristianos, que al judasmo ortodoxo de los rabinos talmudistas y al catolicismo oficial de la Iglesia catlica romana.
Porcentaje de citas bblicas en la apologtica antijuda de Vives Profetas Mayores Isaas Jeremas Lamentaciones Daniel Ezequiel Baruc Sapienciales Salmos Eclesiasts Job Proverbios Profetas Menores Zacaras Ams Oseas Miqueas Malaquas Joel Ageo Balance estadstico Profetas Mayores Sapienciales Profetas Menores Pentateuco Histricos Nuevo Testamento 48,3% 24,7% 15,4% 10,3% 00,8% 00,5% 23,5% 20,6% 17,7% 14,7% 11,7% 08,8% 03% 87,3% 05,5% 03,6% 03,6% 65,4% 22,4% 05,6% 03,8% 01,9% 00,9%

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Notes
1 VIVES, De la verdad de la fe cristiana. Entre los estudios ms destacados de esta obra, sealaremos la monografa de GRAF, 1943, as como el artculo de MILLSVALLICROSA, 1942, pp.293-323.

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2 VIVES, De la verdad de la fe cristiana, p.1148: Este es un error, del cual trat con bastante extensin en el tratado De la corrupcin de las artes y reincidir en el mismo tema en los libros De la verdad de la fe cristiana. Por eso no pondr empeo en refutar las falsas opiniones acerca del alma, que son muchas ms que en cualquier otra cuestin, que resultara laborioso en extremo, por inacabable, y que acarreara ms espinas que frutos. 3 VENARD, 1992. 4 VIVES, De la verdad de la fe cristiana, pp.1515-1593. 5 El dilogo mezcla armoniosamente las dos exigencias mayores del humanismo: la preocupacin moral, con la bsqueda de verdades que llevan a la sabidura, y la preocupacin esttica, con la exposicin clara y ntida de estas verdades. A travs del juego de la preguntas y de las respuestas de los personajes, se trata de darle la vuelta a un problema, adoptando un punto de vista diferenciado y dinmico. 6 Sobre esta apologtica cristiana debida a los conversos, lase CARO BAROJA, 1986, t. II, pp.415-476; ESCAMILLA-COLIN, 2000, pp.27-51; DAHAN, 1990 y 1991; BARKA (ed.), 1994; SANTIAGO-OTERO (ed.), 1994 y ORFALI, 1997. 7 Era ya el camino seguido en su Proslogion por San Anselmo quien conceba la filosofa como una ayuda para mejor entender la fe y que andaba buscando el entendimiento racional de aquello que fue revelado por la fe. Vase SAINT ANSELME, Sur lexistence de Dieu. 8 GRAF, 1932, citado por MILLS VALLICROSA, 1942, p.293. 9 Ibid., p.297. 10 THONNARD, 1960, pp.11-30. 11 Vanse ibid., p.17 y GMEZ-ORTIGELA, 1998. 12 THONNARD, 1960, pp.27-30. 13 VIVES, De la verdad de la fe cristiana, p.1219. 14 Ibid. 15 PREZ, 1978, pp.28-39; 1987, pp.40-71 y 1988, pp.345-360. 16 GARDEIL, 1952; CHENU, 1984. 17 VIVES, De la verdad de la fe cristiana, pp.1515-1516. 18 RICO, 1993, p.171. 19 VIVES, De la verdad de la fe cristiana, p.1525. 20 Ibid., p.1521. 21 SOMERS, 1961, pp.105-125. 22 VIVES, De la verdad de la fe cristiana, p.1527. 23 Ibid., p.1173. 24 Ibid., p.1199. 25 Ibid., p.1533. 26 BATAILLON, 1990 y MILLS VALLICROSA, 1942, p.305. 27 VIVES, De la verdad de la fe cristiana, p.1531. 28 MOREAU, 2000, pp.85-97. 29 VIVES, De la verdad de la fe cristiana, pp.1545-1546. 30 MOREAU, 2000, pp.89-90. 31 JAY, 1980, pp.214-227. 32 LAMIRANDE, 1983, pp.209-232. 33 VIVES, De la verdad de la fe cristiana, p.1555. 34 MILLS VALLICROSA, 1942, p.313.

Pour citer cet article Rfrence lectronique

Vincent Parello, La apologtica antijuda de Juan Luis Vives (1543), Mlanges de la Casa de Velzquez [En ligne], 38-2|2008, mis en ligne le 15 novembre 2011, consult le 20 septembre 2012. URL: http://mcv.revues.org/3959

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Vincent Parello, La apologtica antijuda de Juan Luis Vives (1543), Mlanges de la Casa de Velzquez, 38-2|2008, 171-187.

propos de l'auteur
Vincent Parello Departamento de Espaol, Universit Montpellier III

Droits d'auteur Casa de Velzquez Rsums

En su apologtica titulada De veritate fidei christianae(De la verdad de la fe cristiana), Juan Luis Vives intenta operar una sntesis entre el judasmo y el cristianismo, concebido como un judasmo espiritual. A travs de las enseanzas de la teologa tomista, del biblismo, del aristotelismo y de la ciencia filolgica, Vives pretende aplicar la inteligencia, ddiva suprema que Dios ha hecho al hombre, al estudio o, ms exactamente, a la crtica textual de las Sagradas Escrituras.

Lapologtique antijuive de Juan Luis Vives (1543). Entre foi et raison

Dans son apologtique intitule De veritate fidei christianae(De la verdad de la fe cristiana), Juan Luis Vives tente doprer une synthse entre le judasme et le christianisme, entendu comme un judasme spirituel. travers les enseignements de la thologie thomiste, du biblisme, de laristotlisme et de la science philologique, Vives entend appliquer lintelligence, don suprme que Dieu a fait lhomme, ltude ou, plus exactement, la critique textuelle des Saintes critures.

The anti-Jewish apologetics of Juan Luis Vives (1543). Between faith and reason
In his apologia entitled De veritate fidei christianae (On the truth of the Christian Faith), Juan Luis Vives sought to achieve a synthesis between Judaism and Christianity, the latter conceived as a spiritual form of Judaism. Through the teachings of Thomist theology, the Bible, Aristotelianism and philological science, Vives sought to apply intelligence, Gods supreme gift to man, to the study or rather the textual criticism of the Holy Scriptures. Entres d'index Mots cls :Apologtique chrtienne, Biblisme, Vives Juan Luis, Science philologique, Thomisme Keywords :Bible study, Christian apologetics, Vives Juan Luis, Philological science, Thomismes Palabras clave :Apologtica cristiana, Biblismo, Ciencia filolgica, Vives Juan Luis, Tomismo

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