Jos I. Gonzlez Faus. Proyecto de Hermano. Visin creyente del hombre.

Seccin IV: GRACIA Captulo 11 La Gracia como liberacin para los dems: La nueva humanidad II. LA CONTROVERSIA DE AUXILIIS: EL HOMBRE, JUGUETE. DE DIOS ? (Pginas 606-620) A fines del s. XVI tuvo lugar en la Iglesia catlica una sonada disputa (o coleccin de disputas) entre dominicos y jesuitas sobre las relaciones entre Gracia de Dios y libertad del hombre. La historia de aquellas discusiones apasionadas carece de inters, y slo vale la pena decir que terminaron en un empate, con formato de decreto pontificio (de Pablo V en 1611), por el que se permita a cada cual seguir enseando lo suyo, pero abstenindose de faltar a la caridad con el adversario (y abstenindose tambin de publicar nada sobre la Gracia sin permiso de la Inquisicin). 1. La libertad ante Dios: soldadito de plomo o pen de ajedrez? Las posturas en litigio se suelen designar con el nombre de sus representantes ms conocidos: baezianos y molinistas. Los contenidos de ambas posiciones han pasado a la historia resumidos tambin en dos palabras cada uno: la premocin fsica de los baezianos y la ciencia media de los molinistas. Hoy les llamaramos ms bien brutalidad metafsica a la primera, y encaje de bolillos a la segunda. Por eso, antes de exponerlas, y para devolver un poco de vida a entrambas reliquias, se puede sugerir al lector que las mire como uno de esos dilogos imposibles que tambin hoy da son tan frecuentes: el dilogo entre las necesidades de la teora y las necesidades de la prctica. Los molinistas son aqu los preocupados por la praxis: en realidad no queran resolver ningn problema teolgico, sino salir de un atolladero pastoral1 Por eso son poco sensibles a las deficiencias tericas
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de su explicacin, si con ellas ayudan a la gente (aunque, a la larga, siempre es preciso volver a discutir esa presunta eficacia de tantas malas teoras...). Los bae-danos juegan aqu el papel del intelectual puro (est claro que la orden dominicana segua representando la cumbre del panorama intelectual de la Iglesia de aquella poca): ellos saben que tienen razn, y esto es lo nico que les importa. Y con esta seguridad se pueden permitir el lujo de decir con Hegel: si la realidad no entra en mi sntesis... pues peor para la realidad. 1.1 Las posturas litigantes Nos limitaremos a un rpido apunte sobre ambas posturas:
Domingo Bez (1604) y Luis de Molina (1535-1600). Para Bata, el punto de partida de toda afirmacin ha de ser el que Dios es Causa Primera, Seor y Dueo de todo. Dominador Supremo, y que nada se mueve sino por El. Cuando se habla de una libertad contingente, no se puede pensar que el 'acto libre est determinado solo por el sujeto, puesto que un ser contingente no puede dar nuevo ser a nada, ya que l no posee el ser como propio. De aqu se sigue con absoluto rigor que en toda accin de la creatura (y en concreto, del hombre) interviene necesariamente una accin previa de Dios que la hace metafsicamente posible. Para que el hombre pueda obrar, Dios le da una premocin fsica (una especie de empujn, si se nos permite decirlo de manera ms burda) que determina infaliblemente el acto del hombre. Las objeciones molinistas no son difciles de imaginar: 1) de acuerdo con Baez, el hombre no es libre (ntese que esa premocin fsica que le hace obrar es ya una entidad creada!). Baez responder que esa premocin fsica mueve al hombre libremente. Pero, aunque eso fuera posible, seguira en pie la segunda objecin: 2) Dios es en realidad el primer responsable del mal y de la condenacin del hombre. Bez responder impertrrito apelando al supremo dominio de Dios:
con la Iglesia., Ignacio de Loyola haba escrito con el mismo practicismo (obsesivo y comprensible) con que luego argumentar Molina: No debemos hablar mucho de la predestinacin por va de costumbre; mas si en alguna manera y algunas veces se hablara, as se hable que el pueblo menudo no venga en en-or como algunas veces suele, diciendo: 'Si tengo de ser salvado o condenado ya est determinado, y por mi bien hacer o mal no puede ser ya otra cosa'; y con esto entorpeciendo se descuidan en las obras que conducen a la salud y provecho espiritual de sus animas. (EE, n. 367).

Cuando luego, en la controversia, se les acuse de pelagianos, recurdese que esa preocupacin pastoral haba sido tambin lo ms loable de Pelagio, como ya dijimos Quisiera aadir que en esta observacin practicista hay algo que procede de la tradicin de la familia religiosa a la que perteneca Molina, y es la obsesin de san Ignacio de ayudar a los prjimos. Por ejemplo, en las discutidas (y discutibles) Reglas para sentir

no es malo lo que Dios hace por ese dominio, sino lo que hace el hombre...2 Molina, angustiado por esas consecuencias prcticas, elabora ms o menos la siguiente explicacin: Dios conoce lo que cada hombre hara libremente en cada circunstancia o situacin (slo lo conoce: no lo hace; y lo conoce independientemente de Su propio Ser de Causa Originaria). De acuerdo con ese conocimiento, y por razones del gobierno del mundo, Dios pone a cada hombre en las circunstancias (.x., y o z) en las que El sabe que ese hombre har libremente bien o mal. De esta forma cree Molina que se salvan, a lo vez, la libertad del hombre y el dominio supremo de Dios. Decimos que cree Molina, porque los baezianos van a responder que lo que hara cada hombre si se le pusiera en las circunstancias x, y o z. (y que tcnicamente es llamado futurible o futuro condicionado), no tiene entidad ninguna al margen de la Suprema Causalidad de Dios (y si la tuviera, ya no se salvara lo supremo de esa Causalidad). Por tanto, Dios no conoce esos futuribles, y toda la teora molinista se va a pique. De no ser porque aqu nos asomamos a una de esas cuestiones vertiginosas para las que el hombre no tiene respuesta (y percibe adems que no la tendr nunca), y de no ser porque ese vrtigo impone cierta seriedad al asunto, habra que escribir que nunca ha tenido el telogo ms fundados motivos para rerse de la teologa que cuando asiste al espectculo de estas discusiones sin salida. Se dira que baezianos y molinistas fueron los predecesores de lonesco, o del teatro del absurdo, y que Buuel no anduvo falto de razn en su Via Lactea. Pero, dejando la sonrisa para otro momento, hemos de hacer ahora una valoracin ms profesional de todo este captulo de la historie de la teologa.

que conceder tambin una cierta falta de consistencia metafsica a la explicacin de Molina. Pero, aun reconocido esto, sigue siendo verdad que Molina ha luchado por salvar ambas cosas y, por eso, ha luchado a brazo partido por la libertad humana. Este es su mrito. Bez tiene, en cambio, la seduccin de todos los racionalismos, pero tambin la unidimensionalidad de casi todos ellos. Da la impresin de que Bez se limita a decirle a la libertad que se apae como pueda. A l slo le interesa salvar una cosa: el Supremo dominio de Dios. De la otra dimensin en juego se limita a decir verbalmente que ya est bien as. En este sentido se podra afirmar, con la razn, que Bez resulta vencedor en la polmica verbal; pero porque jugaba con ventaja. Pues Bez defenda al ms fuerte, y Molina defenda lo ms dbil. Eso con la razn. Pero con la fe, quiz cabra decir otra cosa. Pues para el cristiano siempre acaba estando ms de parte de Dios aquel que se pone del lado de los ms dbiles que el que se pone del lado de la palabra Dios. Estas reflexiones estn hechas slo a nivel de actitud teolgica. Pero, si ahora analizamos un poco ms los contenidos de la disputa, nuestra incomodidad no desaparece, sino que aumenta. Pues ni el uno ni el otro superan un burdo fisicismo al hablar de la accin de Dios. La Gracia no parece actuar como el Amor, moviendo desde dentro, sino desde fuera, como todas las causas fsicas. El hombre movido por una premocin fsica est demasiado pensado en analoga con los vagones tirados por una mquina o (para preservarle al menos la figura humana) con los soldaditos de plomo movidos por la mano del nio, que es desconocida y trascendente para ellos. Molina tampoco escapa a este fisicismo: no hace sino complicarlo ms. Y su Dios se parece al jugador genial de ajedrez que sabe que, al colocar un alfil en una determinada casilla, lo convierte en vctima de la dama, pero sabe tambin que ese sacrificio conduce a la victoria final: como la computadora perfecta que conoce todas las respuestas del adversario, y las combina para llevarle as adonde quiere. El Dios de Molina es un poco ms educado que el de Bez, pero tampoco nos da eso la seguridad de ser

1.2. Algunas lecciones importantes 1.2.1. En el plano de la actitud teolgica Creo que este breve resumen de ambas posturas confirma la sugerencia hecha antes de exponerlas. Y en este sentido, quizs hay que conceder que el molinismo es el nico que ha tenido inters en conceder realmente beligerancia a la libertad. Esta observacin sigue siendo vlida aunque haya
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Prescindimos ahora de todo el fatalismo religioso que se siembra con esas explicaciones, y contra el que reaccionarn luego la modernidad y la Ilustracin enarbolando la bandera de la libertad humana.

el Dios cristiano. Por eso hay que examinar un poco ms despacio las categoras desde las que est pensada toda esta controversia3. 1.2.2. En el plano de la conceptualizacin implcito Hemos ido sosteniendo a lo largo de estas pginas que la Gracia no es primero algo sobre lo que luego hay que preguntar cmo se armoniza con la libertad. La Gracia es la liberacin de la libertad, y slo eso. Y no puede ser pensada al margen de esta definicin. En cambio, en los planteamientos de la disputa de auxiliis el problema no es en realidad antropolgico, sino ontolgico. Su verdadera cuestin no es cmo se relacionan Amor y libertad, sino ms bien esta otra: si es metafsicamente posible que exista un Dios que sea creador de libertades, o si la nocin misma de libertad no es de por s contraria a la idea de un Dios-Creador. Este es un problema filosfico muy serio y, probablemente, sin respuesta adecuada: se parece a aquellos argumentos de Zenn de Eleas que demostraban sin fisuras lgicas la imposibilidad del movimiento, porque, para ir desde A hasta B, el hombre tendra que recorrer una serie de puntos que (a base de subdivisiones ulteriores) siempre puede ser presentada como una serie infinita. Y el hombre no puede recorrer un nmero infinito!, clamaba triunfante el sofista. Este tipo de argumentos no tienen respuesta racionalmente satisfactoria, y slo cabe responder a ellos que la razn humana nunca puede justificar sus puntos de partida, sino slo sus funcionamientos y lo que queda dentro de esos funcionamientos. O con palabras ms sencillas: el movimiento no se demuestra razonando, pero se muestra andando. Igualmente, la libertad no se muestra razonando, sino viviendo. Y en todo caso, tendremos derecho a decir que, al plantear la cuestin de Dios, el hombre no deber preguntar por un Dios tal que su misma definicin metafsica haga imposible la nocin de responsabilidad y de libertad. Pero todo esto, repito, es un problema filosfico que, en todo caso, debi ser abordado cuando hablamos del ser humano
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como creatura. Y para comprenderlo mejor, nos ser til compararlo con otros planteamientos que han aparecido (o han de aparecer) a lo largo de estas pginas. En el captulo anterior vimos cmo Lutero pareca negar la libertad humana a partir de razones de experiencia o a posteriori, es decir: por la constatacin de impotencia que el hombre hace con su supuesta libertad. Tambin en el apartado siguiente vamos a ver cmo Jansenio negar (de hecho) la libertad humana por razones antropolgicas: porque cree que la psicologa humana est siempre necesitada por el placer mayor, y porque concibe la Gracia como ese deleite mayor. Es pedaggico comparar esos dos tratamientos del tema de la libertad con el planteamiento hecho en la controversia de auxiliis, el cual en modo alguno es un planteamiento a posteriori, sino totalmente a priori: ahora es la nocin misma de Dios la que, en realidad, no tolera libertades. En el fondo de este otro planteamiento est probablemente la contaminacin del cristianismo por la nocin griega de Dios, as como la pervivencia en el cristianismo de muchas nociones veterotestamentarias de Dios como poder absoluto, que el mismo Antiguo Testamento se haba ido encargando de purificar4. Y para mostrar el carcter apriorstico de esta negacin de la libertad, vamos a citar un texto bien explcito, nada menos que de Martn Lutero, el cual complementa (y quiz fundamenta) los textos que citamos en el capitulo anterior, donde hubo que dejar pendiente lo que ahora vamos a citar5. All mostramos la dura experiencia de Lutero con la libertad humana. Ahora hay que aadir que esa dura experiencia se convierte en confirmacin de todo un razonamiento metafsico y deductivo: es bien lgico que el hombre se experimente como carente de libertad, puesto que, en realidad, no puede tenerla. En efecto: Lutero concluye su tratado sobre el siervo arbitrio con estas palabras:
Si aceptamos que Dios lo sabe y lo ordena todo de antemano, y que su saber y sus decisiones no pueden errar ni ser impedidas: si aceptamos adems que no ocurre nada sino porque Dios lo quiere (cosa que la misma razn nos obliga a
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Todo esto, por no hablar de la contradiccin que supone el tratar de pensar y formular temporalmente aquello que, por definicin, est fuera del tiempo. Una necesidad a la que se ve abocada muchas veces la reflexin teolgica cuando se empea en saber demasiado

Pero luego esa tarea purificadora se perdi, al leer los textos sin perspectiva histrica, como si hubiesen sido dictados todos el mismo da 5 Recurdese lo que anunciamos en el captulo 10 supra. pp. 555-556

reconocer), entonces la misma razn humana es testigo de que no puede haber libertad ni en el hombre ni en el ngel ni en ninguna otra creatura6. Si creemos adems que Satn es el Prncipe de este mundo, que lucha constantemente contra e) Reino de Cristo y se opone con todas sus fuerzas a que los hombres salgan de la cautividad (a menos que el Espritu de Dios le fuerce a lo contrario7), entonces se vuelve evidente otra vez que no puede haber libertad. Finalmente, si creemos en el pecado original por el que nos hemos perdido... entonces no queda sino decir que en el espritu humano no hay nada que pueda tender hacia el bien, sino slo al mal8

condenada al ridculo, y por qu ha sido abandonada modernamente10. *** 2. Abandono de algunos planteamientos postridentinos en el s. XX Porque creo que no vale la pena extenderse ms en esta cuestin, voy a limitarme a citar un par de largos textos que pertenecen a cada una de las dos tradiciones enfrentadas en la controversia de auxiliis, y de los cuales, adems, el ms tardo cronolgicamente cita de modo expreso y asume sustancialmente al anterior. Son textos que empiezan ya a ser lejanos, pero de los que uno tiene derecho a pensar que, una vez escritos, acabaron por hacer sentir a la teologa la inutilidad de un problema as planteado. Toca al lector el juzgar si cada uno de los dos autores que vamos a citar, bajo la apariencia de defender su propia tradicin, no hace ms que liquidarla brillante-mente. Yo me limitar a subrayar todas aquellas frases que sugieren ms re-flexiones para iluminar nuestro problema. El primero de esos textos es de un dominico, y fue escrito por vez primera en 1910:
Si el problema que nos ocupa se hubiese planteado y resuelto siempre de acuerdo con el ejemplo de santo Toms, no habramos visto nacer tantos ataques y tantas respuestas banales. Los ataques reposan todos en el desconocimiento de la trascendencia divina. Las respuestas tampoco la tienen en cuenta y no son ms que respuestas falsas. Cunto polvo se ha levantado alrededor de estas dos palabras: 'premocin fsica! Y la mayor parte no caen en la cuenta de que, si con este trmino se quiere calificar la accin misma de Dios concebido como en relacin con la nuestra, se empieza por olvidar la ley general de que las relaciones no van de Dios a nosotros, sino slo de nosotros a Dios.

La argumentacin de Lutero recorre, como se ve, este triple paso: Dios no tolera albedros (por ser Seor); Satn tampoco los tolera (por ser Malo); y finalmente, la experiencia humana viene a confirmar eso. Es verdad que ste no es todo el pensamiento de Lutero, que luego anunciar, con su infinita capacidad dialctica, que la Gracia hace posible lo que la metafsica haca imposible y que, por la Gracia, se puede hablar de la libertad del cristiano9 Pero, si prescindimos ahora de esta ulterior vuelta de la tortilla (que Bez y Molina ya no sabrn hacer), el planteamiento que es-boza el texto citado es uno de tantos precedentes del modo como se plantearon los problemas en la controversia de auxiliis: no con un esquema mental de relacin interpersonal o de dilogo de libertades, sino con el esquema mental de armonizacin entre dos causas fsicas. Esta es la razn de por qu toda esa controversia estaba

Los subrayados son rojos. Ntese a Lutero apelando a la razn; y ntese cmo su conclusin no se aplica slo a los hombres, sino a los ngeles o a cualquier otra creatura posible. Lo cual indica que esas conclusiones no estn sacadas de la pura experiencia humana 7 Subrayo esta frase, porque voy a comentarla inmediatamente a continuacin 8 WA 18,786. 9 Esto es lo que daba a entender la frase advertida en la nota 22: nisi divina Spiritus virtute pulsus

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Como acertadamente escribe P. FRANSEN: .Una cosa aparece clara: el solo hecho de que tantos pensadores inteligentes y sinceros discutieran un problema con tanta agudeza y sutileza tan refinada, sin avanzar un paso hacia la solucin del mismo. Es una amplia prueba de que el mtodo seguido durante el debate no era, con toda probabilidad, el ms adecuado. (Gracia. Realidad y vida, Buenos Aires 1968, p. 123).

Adems, en nuestro caso, se comete una triple hereja verbal: hereja en el plano de la accin, que no es el plano fsico; hereja en cuanto a su forma, que no es una mocin, sino una relacin; y hereja en cuanto a su medida, que no es temporal (pre), sino inmvil y adecuada a la eternidad... Todo esto es suficiente para decidirnos a mantener los dos extremos de la cadena, como aconsejaba Bossuet: afirmar la trascendencia de Dios subyacente a nuestra relatividad y mantener a sta, sin embargo, en todas sus formas: necesarias, contingentes y libres. Ello no es suficiente para que tengamos el derecho de decir que conciliamos la libertad o la contingencia con la actividad de Dios... Los que esto pretenden ignoran dnde est el problema y cun oscuro es... Y ste es el estado de espritu de los llamados molinistas que son muchos ms que los discpulos conscientes de ese filsofo mediocre. Son todos aquellos infinitos que estn tocados por el antropomorfismo y no saben ver lo que hay debajo de esta frmula: Dios es trascendente11

cree. Dios nos mueve, si, pero desde dentro, igual que hace crecer las plantas y crecer el cuerpo humano. La vida no es un mecanismo. Dios nos mueve an ms por nosotros mismos, interior a nuestro espritu, a nuestra inteligencia y voluntad, causando en nosotros, por nosotros, esa vida natural y sobrenatural que es a la vez nuestra y suyas12'. Como se ve, ambos textos apelan a un rechazo del antropomorfismo como medicina para evitar todos los desarreglos que la controversia de auxiliis no hizo ms que sacar al descubierto. Como receta filosfica, se la puede considerar correcta, si bien tampoco se arreglarla nada cayendo en el entitatismo, que dara lugar a un Dios deista, mucho ms lejano pero igualmente desfigurado13. El filsofo, por tanto, quiz debera callar mucho antes de lo que piensan los autores citados. El problema es algo diverso para el telogo cristiano, porque est obligado a salvar no slo la trascendencia de Dios, sino tambin su comunicacin inaudita, en la donacin de su Palabra y de su Espritu (en la Encarnacin y en la Gracias). Ah vuelve a hacerse necesario el recurso a la categora antropomrfica del dilogo de libertades, que es infinitamente imperfecta e infinitamente analgica, pero que es la nica que suministraba Jess para hablar de Dios y a Dios: Abba, Padre. Y es, asimismo, la nica a la que recurre el Nuevo Testamento para definir a Dios: Dios es Amor (1Jn 4,8). En este sentido, y desde esta perspectiva balbuciente, intentaremos an sugerir unas rpidas consideraciones para concluir este apartado. *** 3. Gracia afiliante y libertad hermanante
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Como luego veremos y como evocan las ltimas dos frases subrayadas, este texto habla exclusivamente desde el plano filosfico y pertenece a una obra titulada como de filosofa. Pero tambin habla en el plano filosfico este otro texto, que pertenece a un artculo de teologa (y no es que esto sea en s mismo censurable, pero s que conviene subrayarlo): Representarse a Dios como un arquitecto que desde toda la eternidad (inconscientemente se sobreentiende aqu: antes de todos los tiempos) ha trazado el plan de su obra y la realiza a lo largo del tiempo valindose de infinitos instrumentos, entre los cuales est la voluntad humana, es ya negar virtualmente la libertad de la criatura racional. Y casi siempre, creyendo superar este antropomorfismo, se le restablece inconscientemente cada vez que se habla de decretos divinos, de instantes de razn, o que se pide una opcin en favor de uno de los dos trminos de la alternativa: Dios determinante, o determinado. Al representar la Gracia como una mocin, se imagina uno inconscientemente a un relojero que pone en movimiento una mquina bien hecha. En las disputas teolgicas, las imgenes evocadas inconscientemente son ms temibles de lo que se
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A. SERTILLANGES, La philosophie de saint Thomas d'Aquin (edicin de 1940), pp. 237-238

H. RONDET, Prdestination, Grce et libert: NRTh 69 (1947), pp. 449.474. Los textos citados se encuentran: el de Sertillanges, en la p. 459; y el del autor, en la p. 466. Este artculo fue recogido por su autor en La Gracia de Cristo. Barcelona 1966, pp. 449475. Pero la traduccin castellana falsea varias veces el original; por eso la he corregido en los prrafos citados 13 Sobre este punto, aunque sea un apunte rpido, remito a la ponencia que present en el Congreso de la Asociacin Juan XXIII en Madrid: Imgenes de Dios : Misin Abierta (1985), pp. 29.41.

Al hacer las reflexiones que siguen, no pretendemos ni resolver los innegables problemas metafsicos latentes bajo todas aquellas extraas discusiones, ni despreciar el ocano en el que se ve anegada la razn cuando hace estas preguntas sin respuesta. Quisiramos slo que la experiencia de los tropiezos de nuestros mayores nos ayude a nosotros a situar y dimensionar nuestros modos de preguntar14 3.1. Concepto de Dios y concepto de libertad En el tema de Gracia y libertad hay, sin duda, una pregunta metafsica insoluble para el hombre; pero hay tambin una enseanza antropolgica en la que se manifiesta, no toda la verdad del ser, pero .si esa verdad que Dios ha querido darnos a conocer por causa de nuestra salvacin., como afirma el Vaticano II (Del Verbum, 11). A la pregunta metafsica insoluble alude H. Rondet en el escrito que antes hemos citado cuando, poco despus, escribe: nadie podr decir jams cmo Dios ha podido dar el ser a creaturas que son capaces de hacerse-a-s-mismas15. Y esto, que es exacto, suscita este otro comentario: menos todava podr decir nadie cmo ha de portarse y relacionarse Dios con esas creaturas suyas. Esta fue la pretensin absurda de las disputas del s. XVI. En cambio, las fuentes de la Revelacin son mucho ms modestas, y slo pretenden ofrecer otro testimonio ms sencillo: el testimonio de cmo, de hecho, se ha portado o se porta con los hombres Aquel a quien Jess llamaba Su Padre.

En este sentido, hay que comenzar esta reflexin diciendo que la Gracia no es un concepto necesario16, sino gratuito: slo dice lo que Dios ha querido hacer, ms all (o ms ac) de Su poder. Sin pedir para hacerlo una autorizacin metafsica de la razn humana. El hombre nunca podr entender que exista un Ser Necesario, capaz, sin embargo, de crear seres contingentes, pero libres, y sin daar por ello la necesidad de su ser. Pero, si el hombre cree en el Dios de Jess, y no en el Motor Inmvil, deber aceptar la libertad humana: no slo porque la experiencia de los hombres parece imponer esa aceptacin, sino por todo lo que en ese concepto se contiene de misterio, de dignidad y de responsabilidad17. Y por eso, cuando hable de libertad humana (por pequea y enferma que sta sea de hecho), el cristiano ha de empezar a comprender que est ha-blando de un concepto que tampoco es necesario, sino gratuito: es un don incomprensible, y en este sentido, habra que devolver a Pelagio su parte de razn cuando deca que (al menos el inicio de) la Gracia era la libertad misma. Si se acepta esta gratuidad de los conceptos de libertad y de Gracia, entonces los textos bblicos que otras veces han creado dificultades, porque parecan sugerir una predestinacin absoluta (como el clebre texto de Pablo sobre el derecho que tiene un alfarero para hacer tanto vasos de honra como vasos de ignominia18), no deben ser borrados de la Biblia: son un punto de referencia fundamental, puesto que expresan, por as decir, lo que Dios podra haber hecho. Mientras que otros textos, como el prlogo de Efesios, expresan no lo que Dios podra haber hecho de acuerdo con su Causalidad Primera metafsica, sino lo que Dios ha querido hacer de hecho en esta historia concreta de estos seres concretos que nos llamamos hombres. Y la Carta a los Efesios
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Esto, naturalmente, no implica desconocer la infinita dificultad del problema, sobre el cual ya escriba san Agustn: Es una cuestin... bien difcil de aclarar. De modo que cuando se defiende la libertad parece que se niega la Gracia de Dios; y cuando se afirma la Gracia piensan que negamos la libertad (De Gratia Christi et de peccato originali 47,52; BAC, VI. p. 374). Por eso hay que reconocer que Trento estuvo particularmente inspirado cuando adujo, a la vez, estos dos textos bblicos que parecen contrapuestos: Convertos. y me convertir a vosotros (lee 13); convirtenos, Seor, a ti, y nos convertiremos (Lam 5.21). (Cf. DS 1525; D 797). Pero esta fusin ya la haba enseado san Pablo: .Trabajad por vuestra salvacin... porque es Dios el que obra en vosotros haciendo que queris y obris (Flp 2.12b.13). 15 NRTh (cit.), p.471.

Como consideran los filsofos que es, por ejemplo, el concepto de concurso de la Causa Primera en toda causalidad contingente. 17 Para una ampliacin de esta temtica, y sobre la hipoteca helnica que supuso para el cristianismo, remito al artculo del. VIVES. Necessitat, natura i Divinitat. Observacions sobre la 'teologia' dels filsofs grecs.: Revista Catalana de Teologa X (1985). pp. 67-90. Como muestra el autor, lo que est en el fondo de la cuestin es que Dios sea un Dios de la naturaleza o un Dios de la historia. 18 Cf. Rom 9,21, otros textos son los del xodo: 4,21; 73; 9,12; 14,4; ter 18,6 y Prov 21.1..

lo formula as: desde toda la eternidad, antes de crear el mundo, nos ha elegido para ser santos (es decir: como El) por el amor19 y nos ha destinado en la persona de Cristo a ser sus hijos.

El alfarero tena derecho a hacer los vasos que quisiera. Pero lo que anuncia la revelacin cristiana es que ha querido hacer vasos de libertad gloriosa (Rom 9,21). Baezianos y molinistas, en cambio, le dictaban a Dios cmo tiene que actuar para ser Dios, en lugar de or de Dios cmo tienen que actuar ellos para ser hombres. Y esta acusacin significa que el lenguaje de la Gracia, por teolgico , acadmico, erudito y cientfico que pretenda ser, habr de ser siempre, adems y antes de eso, un lenguaje agradecido y de respuesta. Esta es su gran dificultad, pero tambin su nico camino. Y las disputas de auxiliis mostraron que, cuando se pretende examinar la Gracia como si fuera un elemento ms de la tabla de Mendelejev y el mejor, sin duda, o corno si fuera algn desconocido atributo del ser que debe aadirse a los trascendentales clsicos de la filosofa, entonces el hombre no habla ya de la Gracia de Dios, sino de sus propias construcciones mentales. 3.2. Amor de Dios y libertad Y una vez obtenido este contexto, hay que dar un paso ms: lo que, segn las fuentes cristianas, ha revelado Dios de Su Voluntad respecto de los hombres es el deseo de llevar a cabo esa aventura (loca y divina) de divinizar a los hombres por la libertad. No ha revelado Su condicin de Causa Primera como condicin intangible. Quien pensara el fenmeno cristiano desde esta otra ptica tampoco podra integrar el mal en su
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reflexin. Y quiz por eso la teologa ha prescindido del mal tantas veces y se ha movido en luminosas armonas conceptuales inservibles, mientras los hombres seguan destrozndose unos a otros20 Y es que el mal no cabe en una reflexin metafsica sobre la Causa Primera, porque la afirmacin de Prospero de Aquitania (slo la voluntad del hombre es autora del mal21) parece atentar contra la suprema causalidad de Dios. Y, sin embargo, Toms de Aquino la repite en un texto que citaba Maritain a este propsito: causa prima defectus gratiae est in nobis22, y que no s si merecera para Toms el calificativo de mediocre filsofo, a los ojos de Sertillanges... Y todo esto no resuelve el problema del mal: ms bien muestra que es insoluble para nosotros y por qu lo es. Pero, en cambio, le dice al telogo que l ha de preocuparse ms por hablar de la libertad humana (y del proyecto de Dios sobre ella) que no de la esencia metafsica de Dios. Es por eso por lo que hemos ido diciendo en otros momentos que toda Gracia que no sea concebida como una liberacin de la libertad habr de quedar fuera de estas pginas, puesto que no es de eso de lo que tratan las fuentes cristianas. Liberacin de la libertad: he aqu el tema verdaderamente teolgico. Y es innegable que las Iglesias tienen una gran resistencia a aceptar que Dios es un Dios de libertades (y, por supuesto, tienen para ello muchas razones de experiencia). Sin embargo, fueron las Iglesias las que lucharon por salvaguardar aquel dogma cristolgico (que parece intil) que afirma las dos voluntades en Cristo, para salvaguardar as la plena realidad de su libertad humana. Y al estudiar la Cristologa, definamos as el sentido de este dogma antiguo:
Dios quiere que la realizacin de la Salud del hombre, que es Su propia voluntad, sea efecto totalmente de la libre voluntad de ste. A Dios no le interesa para nada un mundo de esclavos perfectamente sumisos, pero sin voluntad propia, sino un mundo de amigos libres23.
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Cf. Ef 1,4.5. En mi Cristologa defend la probabilidad de que las palabras por el amor no califiquen el adjetivo santos (como en nuestra traduccin litrgica), sino las palabras que siguen en el texto. Si ahora he escrito santos por el amor, no contradigo aquella opinin, sino que lo hago por razones pedaggicas, pues el amores precisamente el contenido de la santidad de Dios a la que est llamado el hombre. Por eso, uno de los argumentos dados en la Cristologa para la opinin que all defend era precisamente que la expresin 'por el amor' resultara redundante despus de las palabras 'santos e inmaculados' (vid. La Humanidad Nueva, p. 301).

O bien ha mandado a los hombres, sin previo aviso, al infierno, para salva la virtualidad de la Causa Primera. Esto ya lo explicamos al hablar de la predestinacin en nuestro capitulo 8. 21 PL 51,171c. 22 a ac I II , q. 112, a 3, ad 2.

Como deca el prlogo de Efesios, la humanidad del hombre est en el amor: el amor de hijo y el de hermano24. Si ah estn la verdad, la salud, la plenitud y la realizacin humanas, podemos seguir arguyendo que la Gracia se da para amar, y para nada ms. La Gracia no se da para guardar la Ley, porque el cristiano no est bajo la Ley, sino bajo el amor, el cual es mucho ms exigente que la Ley, aunque de otra manera; porque la exigencia de la Ley mata, y la del amor acaba liberando. Es llamativo cmo la tradicin teolgica pudo perder de su horizonte esta verdad cristiana tan elemental, cosa que acaeci, sobre todo, cuando la teologa se separ de la espiritualidad, y la reflexin teolgica se fue produciendo desde uno de los estratos enfrentados de una sociedad antifraterna. Y si la verdad del hombre est en el amor, si la Gracia se da para amar, y si el hombre slo es hombre cuando es libre, entonces debemos acabar comprendiendo que Gracia y libertad coinciden, en lugar de repelerse (algo que ya se insinuaba oscuramente al tratar de la creacin"). La Gracia es po-sibilitacin, realizacin y potenciacin de la libertad. Y la libertad es esa condicin misteriosa (y, en el caso del hombre, misteriosa por sobrehumana y por deshumanizada) que no puede ser movida por nada, pero que, sin embargo, si puede ser movida desde dentro por el Amor de Dios, realizndose as como libertad. Que vosotros fuisteis llamados a la libertad significa para las fuentes cristianas ponerse unos al servicio de los otros por el amor ('agape'). (Gal 5,13.14). Y aqu precisamente, en esta identidad entre Gracia y libertad, hay algo que es muy catlico y que quiz la Iglesia no supo aprovechar despus de haberlo enseado. La Iglesia catlica entendi que el protestantismo afirmaba que la nica manera de atribuirlo todo a Dios era no atribuirle nada al hombre (y no juzgamos ahora la cuestin de hecho: decimos slo que lo entendi as). Y frente a esa concepcin tuvo la audacia de
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afirmar esta paradoja: la nica manera de atribuirlo todo a Dios es atribuirlo tambin al hombre. Con esto se confiesa una grandeza del Amor ms originaria que la grandeza misma del Ser. Por supuesto, ese lenguaje ser todo lo peligroso que se quiera (y es bonito constatar que la jerarqua catlica tambin ha corrido alguna vez riesgos en favor del hombre) y todo lo bipolar o dialctico que se quiera (aunque quiz sea sa la nica forma de hablar de Dios con menos mentira). Pero es adems un modo de hablar que puede ser confusamente entendido, o atisbado como en un espejos, desde el esquema de la relacin interpersonal. Mientras que el lenguaje que hemos presentado como protestante (sin entrar en juicios de hecho) parece un esquema que sigue estando tomado de las causas fsicas. Por eso la iglesia catlica no tuvo miedo de hablar de mritos25, de responsabilidades del hombre, de ese resto de libertad que queda en pie para ser reconstruido luego que el pecado fractur en mil espejos aquel cristal transparente de la libertad. No hace falta insistir en los peligros y (a veces tambin) los efectos negativos que tales lenguajes han tenido: pelagianismo y fariseismo son dos tentaciones demasiado catlicas y no ajenas a esos lenguajes. Pero, a pesar de eso, hay que conceder tambin lo que han tenido de audaces: por una vez, la teologa catlica y el Magisterio creyeron en el hombre mucho ms de lo que luego parece haber credo la praxis eclesistica. 3.3 Liberacin de la libertad Finalmente, habr que decir que la nica confirmacin de todo esto es la experiencia humana: ha habido hombres que creyeron experimentar profundamente la accin de Dios en ellos, sin experimentar por eso una prdida, sino una reconquista de su libertad. Repitamos slo el testimonio de Agustn, dado que l nos ha acompaado tantas veces a lo largo de estas pginas:

La Humanidad .Nueva, p. 472. Vase tambin lo que all decimos (pp. 517-518): para el hombre no puede existir ninguna salvacin mgica (y ninguna condenacin) definitivas que no sean su propia obra 24 Con los condicionamientos y lmites de cada lugar y de cada poca, los cuales, si hacen imposible uno de los dos, lo posibilitan a travs del otro, porque el que ama de veras al hermano aina a Dios. Y el que ama de veras a Dios (cosa ms difcil de saber que la otra) amar tambin al hermano

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Qu ms dialctico que el lenguaje de Agustn sobre el mrito, que ha traspasado los decretos conciliares y las liturgias eclesiales?: cal premiar nuestros mritos. Dios culmina sus dones.

Liberum arbitrium evacuamos per gratiam? Absit sed magis liberum arbitrium statuimus... quia gratia sanat voluntatem qua iustitia libere diligatur26.

Importante en este texto no es slo la afirmacin palmaria de una fundamentacin de la libertad. Lo es tambin el camino para esa afirmacin. A la pregunta de en qu consiste la Gracia, nuestro texto da una respuesta bien ntida: en amar libremente (libere diligatur). Amor y libertad, por fin, identificados. Absurdamente identificados, ante un mundo que slo sabe ser libre dejando de amar y que tantas veces ama de forma que pierde su libertad. Es posible identificar ambos conceptos? Es absolutamente necesario, cuando el objeto del amor es aquello que constituye el ser del hombre, lo justo del hombre, lo menos amado en el mundo de hoy: la justicia, que es la verdad misma de las cosas y que consiste en la relacin filial y la relacin fraterna del hombre. Se entiende as otro texto clsico que puede ser citado por su brevedad. Hablando de la Gracia, escribira Prspero de Aquitania este juego de palabras intraducible: libertatem non abolet sed adolet27, La Gracia no sustrae, sino que suscita la libertad. Lo que hace no es abolirla, sino abrirla; no est para borrar, sino para brotar la libertad. Todos estos juegos de palabras en castellano son insuficientes para traducir el original; pero ya se percibe la experiencia que ste testifica. Si se separa, pues, la Gracia de la verdad del hombre como libertad, y de la verdad del hombre como hijo y hermano (es decir, como amor), el problema de la Gracia y libertad no slo no tendran solucin, sino que ni siquiera podr ser bien planteado. Los textos fundacionales cristianos slo dicen cul es el verdadero planteamiento. Y ese planteamiento no slo sigue dejando oscura la pregunta metafsica por la posibilidad
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de creaturas-libres, sino tambin la pregunta histrica por la dureza con que la realidad parece contradecir esa afirmacin utpica de coincidencia entre libertad y amor. El hombre que somos, el hombre pecador en un mundo de pecado, nos e reconocer ah. De esto ya avisamos al decir que el estudio de la Gracia no supona la liquidacin de todo lo que habamos escrito sobre el pecado, que era muy serio. Slo expone lo nico que, de mil maneras, le enuncia el Nuevo Testamento al hombre: dnde est su Camino. Y, por eso tambin, dnde est su Verdad y dnde est su Vida. Para comprender mejor todas estas lecciones, nos ser necesario recalcar an en el problema del jansenismo, que se le plante a la teologa en el siglo siguiente y no sin relacin con las disputas de auxilis . Jansenio recuper de alguna manera la Gracia, al pensar sta y la libertad antropolgicamente, como magnitudes de la persona y no como meras cosas . Pero al no pensar a Dios desde el proyecto de hermano que es el hombre, ensombreci an ms el problema de Gracia y libertad, convirtiendo la salvacin por la Gracia en una patente de corso para negar la fraternidad, y convirtiendo la libertad en el ms supremo de los particularismos, individuales o grupales. Este ha de ser nuestro prximo tema. ***

De Spiritu et litera XXX. 52; BAC. VI, p. 778: Anulamos la libertad con la Gracia? Ni hablar, sino que ms bien la establecemos. Pues lo que hace la Gracia es dar salud a la voluntad para amar libremente la justicia. 27 Responsiones ad Capitula Gallorum II, Sentencia VI (PL 51.171C). Vanse tambin estas preciosas palabras del concilio de Quiercy (el que conden las teoras predestinacionistas de Godescalco de Orbais), donde se expresa la Gracia como liberacin de la libertad: Perdimos la libertad de nuestra libertad; y tenemos libertad pata el bien con la iniciativa y ayuda de la Gracia, y libertad para el mal cuando estamos desiertos de la Gracia. Nuestra libertad es libre en cuanto liberada por la Gracia y sanada de su desintegracin. (DS 622: D 117).