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Por un solo gesto de amor

Lectura de la Biblia desde una prctica intercultural

Hans de Wit

Buenos Aires, Argentina 2010

Fecha de catalogacin: IMPRESO EN ARGENTINA PRINTED IN ARGENTINA Hecho el depsito que marca la Ley 11.723 2010 Instituto Universitario ISEDET Camacu 282 C1406DOF Buenos Aires Argentina Tel.: (0054) 11-46325030 www.isedet.edu.ar rectorado@isedet.edu.ar Primera Edicin: 2010 Tirada de 1000 ejemplares ISBN: Ilustracin de tapa: Jess y la samaritana, mural en la catacumba de la Va Latina, Roma, 340 a 350 d.C. Esta publicacin se realiza gracias a subsidios de la Obra Gustavo Adolfo de la Iglesia Evanglica en Renania (Gustav-Adolf-Werk der Evangelischen Kirche im Rheinland), Alemania; y de la Iglesia Evanglica de Westfalia (Evangelische Kirche von Westfalen), Alemania. Se agradece especialmente a la Pastora Ulrike Veermann, Presidenta de la Obra Gustavo Adolfo de Renania, y al Sr. Consejero Eclesistico Gerhard Duncker, de la Iglesia de Westfalia, respectivamente por el decidido apoyo brindado a este proyecto y por las gestiones realizadas. Editor literario: Ren Krger Prohibida su reproduccin total o parcial sin autorizacin escrita del Instituto Universitario ISEDET Se termin de imprimir en julio de 2010 por Grancharoff Impresores Tapalqu 5868 Ciudad Autnoma de Buenos Aires, Argentina impresores@grancharoff.com

Dedicatoria Con mucha gratitud dedico estas reflexiones a quien considero uno de mis ms grandes maestros: Jos Severino Croatto. Hans de Wit

Contenido
Contenido....................................................................................................................................................4 Presentacin................................................................................................................................................7 Introduccin................................................................................................................................................9 CAPTULO 1: UN TEXTO, MLTIPLES CONTEXTOS ....................................................................................11 Un encuentro intercultural cerca del pozo de Jacob.................................................................................11 Yo vengo a ofrecer mi corazn..................................................................................................................11 Introduccin..........................................................................................................................................11 El relato.................................................................................................................................................12 Diacrnico: La mujer samaritana en los comentarios............................................................................15 Diacrnico: La mujer samaritana en el arte...........................................................................................17 Retrospectiva.........................................................................................................................................20 Lectores comunes junto al pozo............................................................................................................25 Lo que compartieron.............................................................................................................................26 Diferencias.............................................................................................................................................28 Huellas de infinitud................................................................................................................................30 Retrospectiva ........................................................................................................................................38 Conclusin.............................................................................................................................................41 CAPTULO 2: SI NO CREYERA EN ALGO PURO............................................................................................42 La lectura desde la herida y sus mediaciones............................................................................................42 Introduccin .........................................................................................................................................42 La dimensin espiritual del concepto lector comn .......................................................................44 Lector comn como actitud frente al texto ......................................................................................45 Lectores comunes como portadores de memorias viscerales ..........................................................48 El lector comn entre dolo e cono...................................................................................................54 El lector comn como encargo..........................................................................................................55 La fuerza del relato: narratividad y racionalidad...................................................................................57 Cultura como programacin mental: Software of the Mind .................................................................62 La importancia del Otro.........................................................................................................................70 Si no creyera en cada herida..................................................................................................................71 CAPTULO 3: EL EXGETA Y EL LECTOR COMN: MATRIMONIO ABURRIDO, DIVORCIO O CONVIVENCIA EXCITANTE?...............................................................................................................................................73 Introduccin..........................................................................................................................................73 Dos citas................................................................................................................................................74 Definiciones...........................................................................................................................................75 Un par de trminos............................................................................................................................75 Retrospectiva.........................................................................................................................................77 Del matrimonio feliz........................................................................................................................77 a la separacin................................................................................................................................77 Hijos e hijas........................................................................................................................................79 Los distantes .....................................................................................................................................79 Los apasionados.................................................................................................................................79 Cartas no abiertas..............................................................................................................................80 No ledas? .......................................................................................................................................80 Qu tan contextual es contextual? ...............................................................................................81 Falacias..................................................................................................................................................83 La falacia de la reduccin ..................................................................................................................83 La falacia de los esencialismos...........................................................................................................85 La falacia de la comparacin .............................................................................................................85 La falacia de la propiedad .................................................................................................................86 La falacia epistemolgica...................................................................................................................87 La falacia tica ..................................................................................................................................89

La falacia emprica.............................................................................................................................89 La falacia praxeolgica.......................................................................................................................90 Sabidura y espiritualidad, exgesis y tica........................................................................................94 Matrimonio aburrido, divorcio o convivencia excitante?....................................................................97 CAPTULO 4: LUDISMO METODOLGICO EN PERSPECTIVA HERMENUTICA............................................98 Introduccin..........................................................................................................................................98 Ludismo metodolgico..........................................................................................................................98 La vita bella.....................................................................................................................................98 Ludismo metodolgico y hermenutica............................................................................................98 Juego.................................................................................................................................................99 La exgesis como juego...................................................................................................................101 La tercera orilla del ro.....................................................................................................................102 Cuando el amor vuelve a tener un amo...........................................................................................104 Un doble regalo...............................................................................................................................104 CAPTULO 5: DECODIFICANDO LA MSTICA.............................................................................................107 Hermenutica emprica: Anlisis cualitativo y lectura popular................................................................107 Introduccin........................................................................................................................................107 La paradoja de las Sagradas Escrituras................................................................................................107 El imperativo emprico como dato teolgico.......................................................................................109 La mstica ............................................................................................................................................110 Es astuta la Biblia!..............................................................................................................................110 Anlisis Cualitativo Grounded Theory...............................................................................................111 Qu queramos investigar?............................................................................................................111 Nuestro material emprico...............................................................................................................112 El mtodo de Grounded Theory......................................................................................................113 Software..........................................................................................................................................115 Primera fase.....................................................................................................................................116 Grficos............................................................................................................................................120 Segunda y tercera fase....................................................................................................................123 Ms grficos ....................................................................................................................................131 Decodificando la Mstica? .................................................................................................................134 CAPTULO 6: EL COCODRILO VIVE EN EL AGUA Y AN AS RESPIRA AIRE................................................135 Introduccin........................................................................................................................................135 En la tercera orilla del ro.....................................................................................................................135 Encuentro a bordo...............................................................................................................................136 Sincrnico............................................................................................................................................137 El texto como sistema fonticoprosdico......................................................................................137 Diacrnico............................................................................................................................................143 De una sola mano?........................................................................................................................143 Situacin de origen..........................................................................................................................143 Gnero literario Amplio contexto literario ...................................................................................145 Historia de la tradicin.....................................................................................................................148 La teologa del relato del pozo de agua...........................................................................................149 Juan 4 en una nueva perspectiva? ....................................................................................................152 La novia............................................................................................................................................152 Ve a buscar a tu esposo................................................................................................................155 Sucio?.............................................................................................................................................155 El cocodrilo vive en el agua y an as respira aire................................................................................156 CAPTULO 7: EL OTRO COMO LUGAR EPIFNICO ...................................................................................158 Si no creyera en quien me escucha.........................................................................................................158 Introduccin........................................................................................................................................158 El dulce sabor del dilogo....................................................................................................................159 No exclusin y disposicin a la interaccin como criterios de calidad ................................................160 El carcter social del lenguaje..............................................................................................................162

La entrega ...........................................................................................................................................163 Narrativas religiosas y transformacin................................................................................................163 Dejar algo para el otro ........................................................................................................................165 Interculturalidad como proceso..........................................................................................................166 Jess, el sexto marido? .....................................................................................................................166 La primera fase................................................................................................................................167 La segunda fase: el estancamiento..................................................................................................169 La tercera fase: el cambio................................................................................................................169 Entre estancamiento y crecimiento.....................................................................................................170 La alegra del encuentro..................................................................................................................171 Quin puede dar rdenes a la maana, hacerle saber a la aurora su lugar? ....................................174 Seales de resistencia..........................................................................................................................176 Entre Babel y Pentecosts...................................................................................................................179 El relato de Juan 4 como prctica intercultural...................................................................................179 El otro como lugar epifnico?............................................................................................................181 Si no creyera en quien me escucha.....................................................................................................185 Como centinelas..................................................................................................................................186 Obras consultadas ..................................................................................................................................187

Presentacin Estimado Hans: El libro que has entregado al mundo lector de habla hispana es producto de un largo caminar, muchsimo dilogo y arduo trabajo. Como todo libro serio, bien pensado, articulado y desarrollado, presenta una serie de novedades, pone en evidencia verdades interesantes y plantea profundos desafos. Sin nimo de demorar ms su lectura con esta sencilla presentacin, simplemente quiero enumerarte algunos puntos que me llamaron la atencin. Hablas de una nueva forma de leer la Biblia en grupos diseminados por todo el orbe que entraron a dialogar sobre lo que leyeron en Juan 4; y a la vez analizas las posibilidades del encuentro fructfero entre lectores comunes y profesionales de la Biblia. Nos haces ver que lo que sucede en las mltiples experiencias de lectura no es una relacin de un sujeto lector con un objeto de papel impreso, sino un encuentro de vidas, experiencias y anhelos. Tu anlisis evidencia que el texto bblico no se termin ah, en su produccin material hace casi 20 siglos o ms, sino que hay una continuidad de aquella produccin en la lectura actual. Muestras que separado de una comunidad viva que lee y hace revivir el texto milenario, ste s se reduce a un objeto muerto, sobre el cual apenas se puede llevar a cabo una autopsia, al decir de Ricoeur. A lo largo de tu anlisis, nos muestras que la cultura con sus mltiples elementos es un factor determinante de toda lectura bblica, que va mucho ms all del marco denominacional. Asimismo, nos explicas de una manera fcilmente comprensible la sorprendente relacin entre lo que t llamas lectores comunes y profesionales; es decir, entre los fieles de una comunidad cristiana, que se acercan al texto bblico sin herramientas exegtico-teolgicas y slo por su inters en la Biblia y por su fe; y aquellos que han adquirido un instrumental acadmico para analizar los textos, sus trminos, su historia, sus componentes, su forma, su composicin, su funcionamiento, sus efectos. Nos muestras cmo el proyecto de lectura bblica intercultural, cuyos resultados has plasmado en este libro, evidencia a las claras que quienes han recibido de la Iglesia el encargo de estudiar cientficamente las Escrituras, reciben un mundo de impulsos, preguntas, cuestionamientos, orientaciones e interpretaciones del universo de lectores comunes. Me encant tu exclamacin Ojal que Bultmann, Schnackenburg y muchos, muchos otros lectores profesionales en los que falta totalmente esta perspectiva, se hubieran embarcado en el buque con todos estos grupos de lectores comunes de Sudfrica, Holanda, India, Brasil! Aprecio que este grito viniera del viejo continente; pero, como no poda ser de otro modo, viene de alguien que ha estado ah, en Amrica Latina, en el Tercer Mundo, como t mismo dices. Y yo agrego: Y que tiene su alma ah. El libro es una vidriera de exhibicin de las bellas novedades y, por qu no llamarlas as: tambin curiosidades, de la lectura bblica intercultural. Tu escrito es un portal de entrada que invita a introducirse a esa fbrica de preguntas, descubrimientos, ideas, pensamientos nuevos, fe, dudas, aprendizajes, encuentros y tambin no conviene negarlo desencuentros. Pero ah no termina tu libro, Hans. Lograste plantear preguntas acuciantes. Hoy, en un momento en que la humanidad se est quebrando por mltiples causas y el sistema socioeconmico y poltico del neoliberalismo globalizado est destrozando no slo a los pobres, sino tambin a la clase media y tarde o temprano a los que an se creen seguros, y ni qu hablar de la naturaleza, ah, en este contexto trgico y desesperante, t planteas preguntas valiosas sobre las dimensiones ticas de la lectura de la Biblia. En ese viejo continente europeo, en el que muchos biblistas an tienen anteojeras que no les permiten ver que las comunidades piden a gritos que se bajen del caballo del orgullo profesional y se metan en la realidad de la vida para empaparse de los dolores y esperanzas del pueblo y servirle a ste con lo que son y saben, t, asumiendo tu lugar como lector profesional de la Biblia en Holanda, tienes el coraje de definirte como exgeta y hermeneuta socialmente comprometido, sino que tambin aceptas e incorporas lo que han descubierto los lectores comunes y tus colegas en Amrica Latina, frica y Asia, y dialogas con todos y todas. Pero lejos de querer hacerte amigo a toda costa con todo lo que viene de ah, tambin nos planteas preguntas serias, sealas falacias en las que solemos caer y dibujas algunos rumbos para que transitemos juntos y juntas por las difciles sendas de los procesos de liberacin. Biblia en mano, en la mente y en el corazn.

Finalmente, es impactante tu insistencia en la necesidad del dilogo intercultural y la interaccin como motores de renovacin de una nueva universalidad y de la praxis de la solidaridad entre las culturas. Al respecto, permteme, Hans, dejar planteadas aqu algunas preguntas. En realidad, ningn buen libro debera dejar sin preguntas profundas a quienes lo leen. Y tu libro es bueno. Precisamente por ello me deja con muchas preguntas, adems de toda la riqueza que obtuve de l. No te pido que me respondas inmediatamente. Me estoy preguntando a m mismo; pregunto a mi entorno, a mis hermanas y hermanos de marcha por la vida. Y t formas parte de esta comunidad. T y los tuyos, juntamente con los doscientos grupos que leyeren Juan 4. Planteo estas preguntas en una comunidad de lectores y lectoras que creemos que otro mundo es posible y que estamos en bsqueda de alternativas y de los pasos hacia all. El dilogo intercultural, la prctica de una nueva universalidad y de la solidaridad entre las culturas: metas sublimes y necesarias, claro est. Pero, cmo viabilizar todo esto, cuando los poderossimos medios masivos estn concentrados en manos de grupos oligrgicos que los usan al servicio de sus intereses, falseando la realidad y destruyendo culturas nacionales y regionales como tambin las identidades de las minoras? Qu pasa con la infinita riqueza de los ms de seis mil idiomas hablados actualmente en el mundo, cuando el ingls se impone como nico idioma lcito en todos los niveles y cuando en tantos pases se anulan las minoras tnicas y culturales? Cmo pueden interactuar las numerossimas expresiones de fe cristiana, cuando la ecumene parece reducirse a algunos encuentros de cpula? Qu hay de ese otro nivel mucho ms complejo an del dilogo interreligioso? Qu caminos debe abrirse la solidaridad internacional, cuando la cruda realidad de la especulacin financiera del gran capital internacional destroza economas regionales, hace tambalear a pases enteros, roba los ahorros de los pequeos y medianos, expulsa a los seres humanos del mundo del trabajo y del acceso a una vida digna y destuye la naturaleza? Cmo poner en marcha el acercamiento al Otro, de tantsimo valor para que nosotros mismos nos conozcamos como lo destacas tan brillantemente en tu libro, cuando los procesos de migracin interna e internacional y la formacin de conglomerados urbanos totalmente anrquicos destrozan la rica diversidad de las configuraciones humanas, sociales y culturales de los pases del Tercer Mundo? Es mi ferviente deseo que tu libro nos anime a no bajar los brazos ante realidades tan opresivas y deprimentes. Que nos aliente a encontrarnos todos y todas junto a ese pozo o a un fogn, para emplear tu imagen final; a dialogar, leer, celebrar, analizar y proyectar. A no leer solamente nuestra propia Biblia, sino tambin la del otro, de la otra. Juntos y juntas. Para que el fuego escondido en las cenizas se convierta en nueva luz. Ren Krger

Introduccin Este libro es una reelaboracin de las conferencias de la Ctedra Carnahan que ofrec en Buenos Aires en octubre de 2006. Considero un privilegio especial haber sido invitado por el ISEDET para disertar en la Ctedra Carnahan. Este libro trata de la hermenutica, de una nueva forma de leer la Biblia y de cmo el encuentro entre lectores profesionales y lectores comunes de la Biblia puede tomar forma de una manera profunda y enriquecedora. El libro habla de una prctica hermenutica en la que la Escritura est siendo relacionada intensamente con la globalizacin; una prctica en la que la diversidad, la asimetra y las diferencias culturales entre lectores y lectoras son tematizadas y utilizadas; una prctica en la que la confrontacin es organizada y en la que la pregunta respecto de la relacin entre el exgeta y el lector comn, por un lado, y entre lectores comunes a nivel mundial, por el otro, est permanentemente presente. Ocupar la ctedra Carnahan fue tambin por esta razn un privilegio particular, porque el ISEDET es uno de los lugares en Amrica Latina donde, en las pasadas dcadas, se reflexion profundamente sobre la hermenutica y sobre el encuentro entre la exgesis y la lectura popular de la Biblia. Ya desde los aos 70 del siglo pasado se han formulado aqu visiones fuertes, claras y preciosas. Aqu se ha hecho escuela mucho ms all del continente latinoamericano y se ha contribuido mucho a la formacin de nuevas teoras. Todo esto ha influenciado profundamente mi manera de pensar; y es por eso que, con enorme gratitud, dedico estas reflexiones a quien considero uno de mis grandes maestros: Jos Severino Croatto. Con mis pensamientos alternativos sobre la hermenutica me he arriesgado a ingresar a la cueva del lobo; y ms an, lo he hecho como alguien definido por todas esas caractersticas que hacen que cuando se trata de lectura bblica, hermenutica y liberacin, muchos crean que no se puede esperar ms que un lenguaje reaccionario y eurocntrico: yo soy blanco, europeo de clase media, que constantemente se tiene que obligar a mantenerse sensible frente a la inmensa asimetra que caracteriza tan profundamente a nuestro mundo. Yo tambin tengo, por supuesto, mis propias experiencias de profundo sufrimiento y duelo, pero vivo en un barrio seguro y paso buena parte de mi tiempo en mi escritorio, con vista a los amplios campos holandeses. Lo que de todos modos me ha llevado a trabajar estas reflexiones y a escribir este libro es que llevo en el corazn la idea que la perspectiva de un extranjero a veces es clarificadora y que puede afilar las preguntas que verdaderamente importan. Pero, qu significa ser extranjero en el mundo de las ciencias bblicas? No es un deber, siempre presente, pero ahora implicado y reforzado por la globalizacin, el querer tomar conocimiento de cmo el otro, en otro contexto y en otra cultura, lee ese mismo texto que tanto me ha cautivado a m? Soy de la opinin que las implicancias hermenuticas de la globalizacin tocan tambin de manera muy profunda la tica de la exgesis. Cuando la exgesis, al decir de Ricoeur, contiene el anhelo de la plenitud, entonces el evitar la confrontacin, el desinters por lo que sucede fuera del propio horizonte, es algo que no puede admitirse desde el punto de vista tico. Es por eso que una parte importante de este libro estar dedicada a la tica de la interpretacin. La nueva prctica de la lectura bblica sobre la que estaremos hablando intenta ser tambin una respuesta tica a los modelos hermenuticos unilaterales y las maneras repetitivas y fundamentalistas de lectura de la Biblia. Otro elemento que hizo tan especial mi estada en Buenos Aires fue la presencia de muchos colegas de todo el continente. Ellos hicieron evidente cun importante es todava en el continente la Biblia y cun relevante y viva es la reflexin sobre las preguntas hermenuticas. Las charlas y discusiones fueron vivas, fuertes y tensas a veces, pero siempre aleccionadoras y motivadoras para la profundizacin y una mayor reflexin. Entretanto han pasado muchos meses. Esto tambin tiene sus ventajas. Los temas de alteridad e interculturalidad, que aparecen ampliamente en este libro, no han perdido an nada de su actualidad y relevancia. Adems, con el correr del tiempo es posible seguir reflexionando sobre cmo decir las cosas de una manera mejor. Para terminar, quisiera decir lo siguiente. En este libro, un solo relato bblico tendr un papel central; y el lector, en un abrir y cerrar de ojos, ser transportado hacia los lugares, culturas y contextos ms desconocidos y extraos en que cientos de lectores comunes, dedicados y

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atentos, estuvieron leyendo esa misma historia bblica. El lector encontrar ejemplos, muchos ejemplos y de las ms diversas culturas, de cmo lectores comunes se relacionan con un mismo relato bblico y de lo que pasa cuando estos lectores y lectoras comienzan a dialogar unos con otros sobre el significado de este texto. Estos ejemplos buscan, por supuesto, cimentar los argumentos en este libro; pero tambin quieren honrar a esos lectores comunes. Considero a ellos como los autores implicados de este libro. Hans de Wit

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CAPTULO 1: UN TEXTO, MLTIPLES CONTEXTOS Un encuentro intercultural cerca del pozo de Jacob Yo vengo a ofrecer mi corazn Introduccin El inolvidable y suave texto de Fito Pez nos estar guiando durante las reflexiones en este primer captulo. Nos va a inspirar en la bsqueda que emprendemos. Una bsqueda que yo realmente quisiera se convirtiera en una marcha de protesta; en una alianza contra la soledad de las posiciones tomadas, la indiferencia y la desigualdad. Quin dijo que todo est perdido? Yo vengo a ofrecer mi corazn. Tanta sangre que se llev el ro. Yo vengo a ofrecer mi corazn Y hablo de pases y de esperanzas y hablo por la vida, hablo por la nada, y hablo de cambiar esta nuestra casa, de cambiarla por cambiar noms. Quin dijo que todo est perdido? Yo vengo a ofrecer mi corazn. Quin fue que dijo que todo estaba perdido? Bueno, a l o a ella le ofrecemos nuestro corazn y los corazones de aquellos y aquellas con quienes nos encontremos en esta bsqueda. S, vamos a hablar sobre pases extraos y sobre la esperanza, trataremos acerca de la vida y toda la sangre derramada que se llev el ro. Nos preguntaremos cmo podemos cambiar nuestra casa. Es suficiente ofrecer nuestro corazn? Eso no lo vamos a preguntar. Va a ser suficiente! Nuestra caminata comienza junto a un relato bblico, un relato sobre un encuentro junto a un pozo. Seguimos la huella de este relato, la huella de la diseminacin, como se dice ahora en hermenutica postmoderna. Seguimos las peripecias de los actores en este relato. Miramos lo que ha sido de ellos. Cmo ellos han salido del relato, cmo han sido sacados de las manos del autor y llegaron a tomar forma en el contexto y la imaginacin de lectores y artistas posteriores. Miramos cmo algo que ha sido entregado en forma sobria luego es modelado y recreado nuevamente, de maneras nunca imaginadas por el autor mismo. Seguir la huella de cmo un relato bblico es ledo y representado se denomina crtica de recepcin. Se mira la Nachgeschichte (la historia de recepcin posterior) del relato, su efecto histrico (Wirkungsgeschichte), y se pregunta qu han hecho el relato con sus lectores y qu los lectores con este relato. Qu posicin en qu terreno hermenutico ha producido qu imagen de este relato? La crtica de recepcin sirve a un importante objetivo. Ella analiza lo que las tradiciones dominantes de lectura, las convenciones culturales y las convicciones sociopolticas hacen con relatos bblicos. La crtica de recepcin desnuda cmo se relacionan traditum (el texto transmitido) y traditio (la dinmica de transmisin).1 En las ltimas dcadas, la atencin por la crtica de recepcin de textos bblicos ha crecido considerablemente. No obstante, todava se vislumbra frecuentemente una concentracin unilateral en cmo los grandes hombres (!) del pasado han entendido los textos. Pocos se ocupan sistemticamente de la recepcin actual y con la recepcin tal como se la encuentra en la tradicin oral, entre lectores comunes. Nuestra bsqueda nos impulsa justamente en esa direccin, ponindonos en contacto con ese grupo abrumadoramente grande de lectores que ha sido tan sistemticamente descuidado por la ciencia bblica clsica, a saber, los lectores comunes de la Biblia. Nuestra bsqueda nos guiar a los suburbios de Buenos Aires, las ciudades provinciales del Brasil, la dorada Lima, las villas miserias de Bogot, la Cuba solitaria, las frgiles comunidades de los descastados en la India, a grupos de hombres y mujeres negros en Sudfrica, Ghana y Kenia, a grupos cristianos minoritarios en Indonesia y grupos de lectores en Europa, que se renen en sus templos solemnes en torno a la Biblia. Entraremos en dilogo, en definitiva, con un grupo de lectores bblicos multicolor y bastante diverso. Todos han estado junto al pozo, todos han prestado atencin al relato del encuentro junto al pozo un encuentro que no han de olvidar fcilmente. De este modo, nuestra bsqueda nos llevar a un nuevo y fascinante terreno de investigacin, el de la hermenutica emprica. Es un terreno de
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La terminologa es de M. Fishbane (vase de Wit 2002: 26ss).

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investigacin que nos confrontar de manera penetrante con la diversidad, la riqueza de colores y la multiculturalidad, con la pregunta sobre el ser diferente de la otra persona. Nuestra bsqueda, basada en un estudio de caso, toca el corazn de aquello con que luchamos los hermeneutas y exgetas socialmente comprometidos. Cmo se interrelacionan la lectura bblica y la transformacin social, lectura bblica y liberacin, diversidad y significado, globalizacin y hermenutica? No podemos evadir profundizar preguntas hermenuticas centrales. Si los textos soportan interpretaciones muy dismiles, qu es lo que realmente es un texto (bblico)? Qu tan violenta o pacfica es la relacin entre evangelio y cultura? Qu es cultura en definitiva? Cmo me relaciono con el otro en lo que Ricoeur llamara el conflicto de las interpretaciones? Es el otro una amenaza, un enemigo o adversario; o justamente, en la lnea de Levinas, un espacio epifnico? Diversidad y liberacin, se soportan mutuamente? Qu efecto tiene en las personas la lectura de un relato bblico? Pero ahora, primero, el relato. Vamos a seguir la huella del relato de la mujer samaritana (Juan 4). En la definicin de Auerbach, ste es un autntico relato bblico. Si bien es un relato extenso, tambin es un relato sobrio; aguza la imaginacin del lector; ofrece una relacin casi inaprensible entre lo trascendente y lo inmanente: la trascendencia se encuentra en el da a da, en lo cotidiano.2 El relato junto al pozo nutre nuestro estudio de caso de una manera especial, porque Juan 4 es en s mismo un relato acerca de un encuentro intercultural exitoso: hay cambio de perspectiva, hay mucha accin y liberacin. Pero el relato sirve tambin a nuestro objetivo de una manera totalmente diferente. Nstor Mguez descubri que Juan 4 es tambin una preciosa metfora de una conversacin entre un lector profesional y un lector comn (Mguez 2004: 334s). El relato l es un judo de Galilea, regresando a casa luego de estar en Jerusaln debatiendo con una de las autoridades del Consejo; ella es una samaritana viviendo en Sicar, una pequea poblacin rural, donde la gente se preocupa por las lluvias, las cosechas, los recaudadores de impuestos para Roma. l es un maestro y tiene discpulos. Ella es una sencilla mujer de pueblo, acostumbrada a las tareas pesadas. l est acostumbrado a los profundos debates con sacerdotes y fariseos. Ella est acostumbrada a los baldes de agua del profundo pozo. l camina por los caminos del pas, siguiendo las necesidades de su ministerio, y es conocido en muchos lugares. l ha sido sealado por el profeta como el Cordero de Dios. A ella algunos comentaristas la han sealado como mujer adltera. Lo que l dice, lo que l hace, ser estudiado por mucha gente a lo largo de los siglos siguientes; aprendern sobre l y sus hechos, estudiarn sobre l y se escribirn muchos libros. Ella solo ser recordada aunque sin saber su nombre, y con desdn por este breve relato, porque ella se encontr con l y tuvieron ste dilogo.
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Es conocida la (muy discutida) tesis de E. Auerbach que ha dicho que entre la retrica del mundo grecorromano y judeocristiano han habido diferencias fundamentales. En el mundo helenstico-romano, la retrica dependa de juegos de valores comunes. Lo que, segn Auerbach, una la retrica juda con la cristiana temprana fue su resistencia a las normas dominantes del mundo grecorromano. La retrica juda y cristiana se oponen a las ideologas y normas vigentes en la cultura romana y las desafan. La nueva retrica juda y cristiana de resistencia, afirma Auerbach, apunta a recrear una percepcin de Dios como familiar, ntimo, cercano. Un Dios que se dirige a los seres humanos (Auerbach 1953). Cf. tambin E. Koster: As como los relatos bblicos, contados en un estilo sobrio, tienen un significado oculto y una cierta profundidad, as tambin Dios aparece en estos relatos como un poder enigmtico y oculto que apenas se plantea con mucha reserva... Dios se relaciona, de acuerdo a la Biblia, con la vida de estas personas, por lo que la realidad y trascendencia divinas se hacen inseparables del mundo cotidiano y terrenal... Los relatos bblicos desarrollan, igual que en los relatos de Homero, un cuadro en el que pueden ser interpretado todo tipo de experiencias y acontecimientos. Adems, los relatos bblicos estn relacionados con la historia cotidiana de las personas. Dios es presentado en esos relatos entraablemente unido con esa historia. Los relatos bblicos aparentemente suponen una realidad trascendente que es a la vez inmanente. La relacin entre trascendencia e inmanencia sigue siendo poco clara, lo que se desprende de la imagen divina enigmtica y oculta de la que la Biblia nos relata en lenguaje figurativo. El indisoluble lazo de lo cotidiano con lo trascendente refleja, adems, la relacin entre el lenguaje religioso y el lenguaje del entorno El lenguaje religioso requiere una actitud respecto de la vida (Koster 2005: 232s).

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Se encontraron, ms cerca al mundo de ella que al de l. l est sentado en el pozo, descansando; ella llega bajo el caluroso sol del medio da, buscando agua. Inesperadamente l comienza a hablarle. Irrespetuosamente ella le responde, con un dejo de irona (cuando est sediento, incluso un rabino judo tiene que hablar con una mujer samaritana!). l habla con sabidura de lo alto, ella desde la realidad prctica. l habla de vida eterna; ella habla de las tareas cotidianas. l habla de agua de vida, surgiendo de su presencia; ella habla de las tradiciones que su pueblo recibi. l habla de verdades espirituales. Ella habla de existencia terrenal. En realidad, este no es un dilogo, ms bien son dos monlogos, en paralelo. Nosotros decimos. Ella no entiende, porque es incapaz de ver ms all de la apariencia material. Ella dice: Ellos hablan tonteras sin sentido porque les sobra el tiempo, pero son incapaces de sacar un balde de agua del pozo. No sabemos si en realidad l es casado o si tiene una familia propia. Sin embargo, le pregunta a ella sobre su familia. Inicialmente ella rehsa hablar de este tema. l insiste: porque has tenido cinco maridos, y el hombre con el que vives ahora no es tu marido. Lo que has dicho es verdad!. l es capaz de reconocer la verdad en la vida de ella ella piensa ahora est diciendo verdades duras. Ahora est hablando de temas que puedo comprender: sobre mi propia vida. Escuchando lo que dice Jess, nosotros exclamamos: Cinco maridos! Qu mujer adltera. Qu persona voluble. Pensamos en estrellitas de Hollywood y su bsqueda de promocin, o una Cenicienta insatisfecha en bsqueda del verdadero Prncipe, o tal vez en la prostituta del pueblo que va de casa en casa. Algunos comentarios preguntan si la frase has tenido cinco maridos es una reflexin sobre la vida de la mujer o una reflexin simblica sobre la vida y la teologa de los Samaritanos. Tal vez ella no sepa nada sobre quin es el don de Dios, pero s sabe lo que es el rechazo. Las mujeres no podan divorciarse, pero podan ser rechazadas y expulsadas de su hogar. Cinco veces tuvo que dejar atrs su casa y su seguridad, o tal vez ha llorado el fallecimiento de un compaero que la apoyaba. Cinco veces ha sido echada a la calle, y sobre ella han cado innumerables comentarios maliciosos (incluidos algunos que se siguen usando para atacarla veinte siglos ms tarde). Cinco veces (y an muchas ms) es vctima del chisme y el ridculo, de prejuicio y difamacin. Ahora se ha encontrado con un hombre que le ofrece refugio, pero l no la quiere poner bajo el peso de obligaciones. Otra vez, en su tiempo y el nuestro, queda bajo el escrutinio implacable de lo polticamente correcto, de los sabios legales, de la ortodoxia religiosa. La ignorante adltera de Sicar, la mujer ordinaria. Desde un punto de vista histrico, ella es el eptome de la existencia oscura, de la marginalidad forzada a culturas inferiores, del ser nopersona, hasta que conoce a Jess. Ella se pregunta: Qu saben ellos de estas aflicciones? Cmo pueden reflexionar sobre la vida, seguros detrs de los muros del Templo y las Escuelas, lejos de las tristezas y los dolores de las rechazadas mujeres rurales, distantes de los esfuerzos diarios por sobrevivir? Cmo pueden estas personas intentar acercarse a la rutina sin sentido que imponen? Cmo pueden darle un sentido a mis sufrimientos? Sin embargo, este hombre parece saber algo ms. Ha caminado los caminos del campo. Y ahora habla a mi vida real. S que este tipo de personas existe, escuch sobre ellos: son los profetas. Tal vez l sea uno de ellos. Veamos si es un profeta y no otro judo orgulloso. En ningn lugar, ni siquiera en Jerusaln Es capaz de ir ms all, de hacer que Dios est ms cerca. Voy a compartir esto con las otras personas del pueblo. Pero ella no habla de los hallazgos del agua que surge de la fuente de vida eterna. Ella no dice nada acerca del verdadero adorador o de Dios como Espritu. Vengan a ver al hombre que me habl de todo lo que he hecho! No ser el Mesas, o s? Tal vez sea su Mesas porque l puede hablarle acerca de su vida, sus hechos, lo que le sucede Los que tengan odos, que oigan (Nstor Mguez). Nstor Mguez reproduce de este modo el relato que es el punto de partida para nuestro viaje. Nstor toma partido por la mujer, l opta por las posibilidades de lectura que el relato ofrece, pero no explicita. Su imaginacin llena los huecos narrativos en una lucha contra todas esas interpretaciones que trituran a esta mujer annima, que la reducen a una pecadora, que estn obsesionadas por su mal pasado. Mguez rescribe el relato desde la experiencia de los excluidos y nos sensibiliza respecto del poder de las tradiciones de lectura dominantes (la expresin es de Mikhail Bakhtin), un fenmeno con que nos encontraremos todava muy

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frecuentemente. Quitado de las manos de los escritores originales, que compusieron un relato de 44 versculos, surge entre los comentaristas una obsesin con apenas 3 versculos (Juan 4:1618), que tratan sobre el posible oscuro pasado moral de la mujer. Qu percibimos cuando seguimos la huella de Juan 4? Nuestro viaje nos conduce hacia tres mundos separados. En primer lugar, diacrnicamente, nos gua al mundo de las bibliotecas, donde encontramos los comentarios de los eruditos que han meditado sobre el significado de este texto. Luego iremos a las catacumbas, los palacios del Medioevo, el Renacimiento, el siglo de oro, la modernidad: daremos una mirada al arte. Nuestra bsqueda no concluye con los artistas o los lectores profesionales. Como ya hemos dicho, en los ltimos aos cientos de lectores comunes de diferentes pases han ledo este relato dentro del marco de un nuevo proyecto internacional intitulado Con una mirada diferente. Cmo lo hicieron? Cmo es ledo hoy este texto al pie de los Andes, en las estepas africanas, en los campos de arroz de la India e Indonesia o en las solemnes iglesias europeas? Es importante subrayar que no emprendemos este viaje como una aventura extica o porque odiamos las diferencias y deseamos, como iconoclastas, arrancar todo lo que sea distinto. Mucho menos deseamos iniciar una Yihad hermenutica en la que todo lo divergente es enemigo y debe ser pisoteado. No, nosotros iniciamos esta bsqueda con sensibilidad por el espectro multicolor y la diversidad, dispuestos a reflexionar sobre las diferencias. Iniciamos esta bsqueda como una persona profundamente compenetrada con los dramticos cambios que se estn dando en nuestro mundo sufrimientos indecibles, muertes prematuras, sangre de personas inocentes que es derramada por otras personas. Es como si, al decir del poeta holands Toon Tellegen, nos hubiramos robado la misma muerte de Dios, tomndola como posesin propia, sin saber ya cmo contenerla (Tellegen 2005: 114). Dios se inclin hacia adelante, el aroma de jazmn en derredor, se puso rojo y exclam: Devuelvan a la muerte! Y la gente herva y mora. Ellos hacan fuerza contra la muerte, la hacan rodar lejos, la escondieron en escritos y en hondonadas, y una aurora naca detrs de la otra. Dios susurraba, gritaba: No me oyen ustedes? Y ellos miraron hacia arriba, vieron cun rojo l estaba, cun solo, y exclamaron: No! No te omos! Emprendemos esta bsqueda desde la esperanza y la certeza que quien nos dice que todo est perdido, se equivoca. Quien pisa el suelo de la hermenutica emprica particularmente cuando aparecen textos religiosos en el proceso es confrontado de manera impresionante con la dimensin escatolgica de cada proceso de comprensin.3 Al decir escatolgico, no nos referimos al renombrado y a veces incomprendido concepto postmoderno de diferimiento o postergacin de significado. Lo escatolgico, desde la perspectiva hermenutica, contiene la nocin que los textos bblicos son inagotables y que su verdad ltima o su mensaje ltimo slo pueden ser descubiertos y dichos al final, cuando todas las voces han sido odas y cuando nadie ha quedado excluido del proceso de comprensin. Escatolgico significa que cada acto de comprensin es provisorio, endeble, vulnerable, inconcluso, incompleto. Al mismo tiempo, escatolgico es el opuesto del adagio que afirma que todo es posible o que todas las interpretaciones tienen el mismo peso. Escatolgico tambin quiere decir orientado hacia la

As como Levinas ve la escatologa como el tiempo del otro, del mismo modo la hermenutica intercultural se orientar hacia el espacio del otro, interpretaciones que se hacen ms all de mi horizonte y en el dilogo con quien sale a la luz mi responsabilidad por el otro el hurfano, la viuda o el viudo y el extranjero, dira Levinas. Ms adelante volveremos sobre esta temtica.

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venida del Reino y su justicia. Por lo tanto, emprendemos esta bsqueda tambin, y tal vez en primer lugar, como desesperados buscadores de justicia. Diacrnico: La mujer samaritana en los comentarios4 Vamos a hurgar en antiguas tradiciones de lectura. Ya en los ms antiguos comentarios sobre Juan (gnsticos, 170 dC, Hercleon) empieza la fascinacin por la pregunta acerca de los cinco esposos y la vida matrimonial de la mujer samaritana. En Hercleon, los cinco hombres representan su apego a lo material. Slo su sexto esposo, su pleroma,5 puede hacerla libre. En Orgenes, encontramos el inicio de una tradicin de largo aliento. Los cinco hombres son los cinco sentidos. El sexto esposo ya es mejor, ms espiritual, pero an all hay atisbos de falsos elementos, porque l representa la religin samaritana. Por eso tambin ste, el sexto hombre, debe ser reemplazado por la enseanza de Jess. La aproximacin de Crisstomo a la mujer es ambigua. Por un lado, cometa actos perniciosos y malos que intentaba ocultarle a Jess; por otro lado, debe ser alabada por su disposicin a sembrar entre sus conciudadanos. Agustn se suma a Orgenes. l no est de acuerdo con la interpretacin, ya conocida en su tiempo, que identificaba a los cinco hombres con los cinco libros de Moiss. No, l avanza por el lado de los cinco sentidos. Y el sexto el esposo fiel es la comprensin. Dado que la comprensin, la iluminacin divina, todava no ha irrumpido en su vida, tiene que llamar al sexto. Es una suerte de acta de matrimonio, ejecutada por Jess (Norfleete 2002: 14). Toms de Aquino es un admirador de la mujer. En oposicin a otras mujeres (sic!) ella no es holgazana; ella es curiosa, busca a Dios y no las cosas del mundo. Al reparo de las potentes voces de los padres de la iglesia de Occidente y frica, en la tradicin oriental surge, sin embargo, una imagen totalmente diferente. Es una tradicin de lectura totalmente distinta. La mujer samaritana muere como mrtir bajo Nern y se convierte en santa. Al igual que en el grupo de transexuales de la India, sobre el que todava hablaremos, 6 la mujer samaritana recibe, en la tradicin ortodoxa, un nombre! Ella es llamada Fotini o Foteini, la santa portadora de la luz. Entre los siglos IV y XIV se le han dedicado varios sermones, y ella tiene su propio domingo en la poca de cuaresma. Del siglo XI al XIV pareciera existir poco inters en ella en Occidente. La doble aproximacin de Crisstomo la volvemos a encontrar en Lutero. La samaritana se encuentra prisionera en una red de equivocaciones, no es verdaderamente una creyente, pero an as es tambin un ejemplo, porque les da de beber a los sedientos. Un gran cambio emerge en la teologa calvinista de la Reforma, opina Janeth Norfleete Day en su resea (2002: 19ss.). Los comentaristas cambian radicalmente su postura. La imagen que es posible encontrar por aqu y por all antes de la Reforma, a saber, la samaritana como un alma dulce y valiente, dispuesta a la iluminacin, ya no aparece por ninguna parte. En la tradicin calvinista, la samaritana se convierte en la contraimagen de Jess. El hecho de que le haga preguntas a Jess no es tomado con gratitud. Ella es indiscreta, brutal y desafiante. En sus preguntas, es posible percibir un tono mordaz y burln. Calvino la imagina con sed de venganza. Qu haba en esta mujer que se convirti de repente en una seguidora del Hijo de Dios? En las interpretaciones calvinistas, la mujer se hunde prcticamente bajo la pesada carga del esquema: pecado, obediencia, conversin, gracia y salvacin. En Calvino, la mujer samaritana es de este modo tambin un modelo de la pecadora, rescatada por la gracia y ganada para Cristo. Sobre los cinco hombres, Calvino dice:

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Hago de aqu en adelante agradecido uso del estudio de Janeth Norfleete Day (2002). El Plroma celestial es la totalidad de todo lo que es considerado divino segn nuestro entendimiento. El Plroma muchas veces es entendido como La Luz que existe arriba (el trmino no debe ser comprendido en forma espacial) de nuestro mundo, ocupado por seres espirituales auto emanados del Plroma. 6 Tomado del correspondiente reporte de lectura: La mujer samaritana recibi un nombre indio: Kannatha (de ahora en ms nos referiremos a ella como Kannatha), ya que las integrantes se identificaron totalmente con ella y le dieron un nombre familiar, pues el concepto mujer samaritana alienaba a una persona tan interesante.

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Yo no creo que Cristo, que abiertamente la acusa de pecados, se refiera solamente a un adulterio. Cuando El dice que ella ha tenido cinco maridos, podemos suponer que esto sucedi porque ella los ha llevado a separarse de ella por causa de su carcter disipado e incontrolable. Yo tomo las palabras de este modo: Si bien Dios te ha acercado a esposos buenos y legtimos, nunca dejaste de pecar, hasta que todas estas separaciones te costaron la reputacin y te entregaste a la prostitucin.7 Nos topamos aqu con una tradicin de lectura que ha dejado profundas huellas, con la que muchos lectores se sienten en casa y con la que nos encontraremos en gran escala. Todo el nfasis se pone en el pecado, la sujecinobediencia, la gracia. Slo la bondad y la gracia de Dios la han rescatado, no su apertura. Recin a partir del v. 27, luego de la conversin de la mujer, la mirada de Calvino se torna ms generosa. Los modernos En la exgesis histricocrtica clsica, se bosqueja regularmente una imagen sorprendentemente generosa de la mujer samaritana. Se descubre la posibilidad que haya debido sobrellevar cinco veces la muerte de un ser querido, convirtindose en cada oportunidad nuevamente en una viuda (Barret); ella no ha salido formalmente de la ley mosaica (Westcott); hay mucho ms en el relato de Juan 4 que su pecado (Kysar); ella es una entusiasta y efectiva evangelizadora; su tono no es filoso o mordaz, sino ms bien coqueto, de flirteo o justamente adornado. Los intrpretes vuelven reiteradamente sobre la clsica alegora en la que los cinco hombres representan a Samaria y a sus cinco dioses (2 Reyes 17). Se descubren los patrones culturales en el relato: Jess no quera establecer as noms una relacin con alguien que dependa de otro, sin que esa persona a la que se hallaba vinculada lo supiera (Norfleete 2002: 27). Tambin la visin que tiene Brown de la mujer es ambigua. Por un lado, ella ocupa un rol cuasi apostlico; por el otro lado ella sirve al relato apenas como una contrafigura del buen Jess, que se presenta a s mismo como el reemplazo de la Tor en la que los samaritanos depositaban su fe. Schnackenburg y Bultmann ponen un fuerte acento en el rol de Jess en el relato. El de la mujer aparece absolutamente subordinado: l (el evangelista) no tiene especial inters en la figura de la mujer. El mandato de Jess ve a llamar a tu esposo y vuelve ac (v. 16) es solamente una demostracin del conocimiento sobrenatural de Jess. Slo pocos ven que el v. 16 se compone de dos elementos, con igual nfasis: ve (u[page ), llama (fw,nhson ) a tu marido y vuelve ac (kai. evlqe. evnqa,de ); y que esto era justamente el camino regresar y tener que volver al pozo que ella ya no quera realizar ms. Tambin en la literatura ms reciente, los intrpretes se abocan a la pregunta sobre lo que realmente ha sucedido con esos cinco hombres. Recin despus de 1981, luego de que creciera fuertemente en la exgesis el inters por los aspectos narrativos de los relatos bblicos y luego de que Alter haba sugerido posibles paralelos entre ciertos relatos del AT y Juan 4, surge en los aos 80 y 90 el inters por los elementos estructurantes narrativos, por el gnero de Juan 4 y por los posibles paralelos con historias del Antiguo Testamento relacionados con pozos o fuentes (Alter 1982: 5162). Donde algunos no ven ninguna relacin, otros afirman que los elementos narrativos estructurantes de Juan 4 demuestran paralelos claros con relatos que conocemos del Antiguo Testamento.8 Pero este descubrimiento no cambia en esencia la percepcin de la mujer samaritana y su pasado. Una afortunada excepcin es, como tantas veces, la exgesis feminista. En ella se enfatiza que el rol de la mujer en el relato y de este modo tambin en la comunidad jonica es un rol de prominencia que hace controversial el rol de los discpulos (Schssler Fiorenza 1983: 326). Al repasar la literatura, Norfleete llega a la conclusin que se le ha golpeado muy fuerte a la mujer samaritana en la historia de la interpretacin de Juan 4. Mientras que hubo una obsesin por la historia de sus matrimonios, hubo poco inters en su rol como aprendiz, como apstol, como evangelista. Parece abusivo el peso de tradiciones de lectura dominantes, de la cultura, de lo patriarcal, y difcil la evasin.

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Citado en Norfleete (2002: 22). Volveremos sobre este tema en nuestro captulo 7.

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Diacrnico: La mujer samaritana en el arte Vamos a dejar de mirar a travs de los ojos de los telogos, exgetas y escritores, para mirar a la mujer samaritana a travs de los ojos de los y las artistas. Todo lo que necesitamos saber acerca de procesos de apropiacin lo encontramos aqu, mucho ms fuerte, expresiva y plsticamente que en los comentarios. El enganche con el contexto extralingstico original del texto la referencia del texto, diran los filsofos del lenguaje desaparece, dando lugar a un nuevo enganche con el contexto del artista mismo. Los elementos del relato se transportan hacia un nuevo tiempo: los pozos se tornan medievales; los ropajes, modernos; Sicar, una ciudad renacentista con muros; los cntaros son de metal; el campo de Jacob se convierte en una estepa africana. Se agregan elementos que no estn en el relato, sino que se hallan implicados: aparecen montes en el fondo, palmas, rboles, animales; la samaritana es vestida de acuerdo a nuevas convenciones; Jess aparece con barba, con bigote, con un semblante liso, con rulos, con cabello corto, con pelo largo, con la cabeza cubierta, con la cabeza descubierta, con pantalones cortos, con largos vestidos medievales o con corta vestimenta griega. Se aaden cosas: los actores apenas descritos en el relato reciben rostro, vida; son modelados y remodelados de acuerdo a las convenciones y preceptos de vestimenta dominantes. Algunos artistas son muy cuidadosos con estos detalles. Se hace un esfuerzo por tratar de imaginar cmo habr sido la escena. Otros son ms radicales: Jess como un Hermes griego, un hombre negro de Camern o un chino, un vietnamita con una tacita en su mano, o un coreano, un japons, un holands del siglo XVII, un italiano, un birmano, un espaol, un indonesio, un colombiano o un pescador nicaragense de Solentiname. Vemos cmo al interpretar los artistas son tambin intrpretes bblicos y desarrollan una exgesis visual lo extrao se incorpora en lo propio. Un complejo filtro de convenciones artsticas, tradiciones de lectura, libertad y genialidad artstica dirige el proceso de lectura. Gestos, actitudes, vestimentas, perspectiva, fondos y uso del espacio, expresiones de semblante, smbolos, objetos todo ello es un cdigo y tiene significacin semntica. Lo que todas las obras de arte tienen en comn es que los elementos centrales de lo dicho como tal permanecen a salvo. En lenguaje hermenutico: la referencia se retira, es reemplazada en favor de lo que el texto dice. Lo que est en juego desde el punto de vista teolgico no es nada menos que la encarnacin. Muchas veces, el factor hermenutico de las diferencias culturales es operativo con ms fuerza en las imgenes que en los textos literarios. Cuanto ms fuerte la contextualizacin en una cultura extraa, tanto mayor la enajenacin para quien no pertenece a esa cultura. La representacin artstica de los relatos no slo elige su propio camino dentro del relato, abre perspectivas o ampla detalles, sino que tambin cierra el momento. Una obra artstica es tambin un momento de clausura. La imaginacin cumpli su papel, se calm, la escena se fij. Cuanto ms est anclado en un mundo desconocido para el espectador, ms evidentemente surgen la enajenacin y las diferencias. Aqu nos topamos con preguntas sobre las que deberemos volver ms adelante. Para una hermenutica y una teologa interculturales es de suma importancia la pregunta acerca de la funcin hermenutica de la distancia y de la diferencia y si en todas las diferencias tambin es posible intuir una estructura. Existe tambin algn elemento compartido en la diversidad? Pero sigamos primero la huella de la mujer samaritana en los y las artistas.9 Las catacumbas Las primeras representaciones de Juan 4 ya se encuentran en las catacumbas. All se lee Juan 4 como un relato de liberacin. Del mismo modo que se lee Jons y No y Daniel, as tambin se lee Juan 4. Se enlaza el relato con el bautismo como iniciacin en la tradicin cristiana, con la superacin de las fronteras del judasmo (todo el que beba de esta agua..., pero el que beba del agua que yo le dar..., Juan 4:14) y la vida eterna (agua viva). Figura 01. Esta imagen se encuentra en la llamada Nueva Catacumba, descubierta en 1955, debajo de la Va Latina. La catacumba contiene tanto representaciones paganas como cristianas. Hay que pensar en el siglo IV. Ambas figuras estn paradas, pero no se miran. Las figuras son estticas, sin expresiones. Las vestimentas son romanas.
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Todas las imgenes comentadas se encuentran en: http://www.bible4all.org/art

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Figura 02. La catacumba de Praetextatus: Jess y la mujer ambos de pie son reconocibles, tambin aqu sin expresividad, tal como en muchas pinturas de las catacumbas. Tambin aqu la mano de Jess est levantada. Este gesto representa la tradicin artstica o convencin de comunicacin Jess habla y puede verse en casi todas las imgenes. En muchas representaciones es posible ver tambin en la mano levantada de Jess un gesto de amonestacin o reprensin. Jess est representado aqu como el joven Hermes con el pelo corto enrulado, su vestido es el jitn griego, y sobre ste lleva el himatin (Norfleete 2002: 62). Siglos IV al VI Del siglo IV al siglo VI no es posible hallar muchas figuras en Occidente La figura 03 es una imagen tomada de la Iglesia Ortodoxa Griega de San Nicols. Medioevo Tardo Figura 04. Monje annimo, manuscrito ilustrado, Alemania, siglo XI. Representacin especial. Dos pinturas en una. Del principio hasta el final. Primero la mujer, luego los habitantes del pueblo que se presentan al Seor. Hildegarda de Bingen, cerca del 1200. Figura 05. La siguiente imagen serena est tomada de un libro de oraciones de Hildegarda de Bingen. Jess pide aqu: Dame de beber. Las figuras se han representado iconogrficamente. La mujer mira a Jess, Jess est por encima de ella. La mano de Jess est levantada. Siglos XIV XVIII All donde el arte estuvo bajo el control de la iglesia hasta el Medioevo Tardo y donde existe mucha repeticin de lo que apenas era tolerado dentro de la tradicin dominante, surge un movimiento de renovacin en el transcurso del siglo XIV. Duccio en Siena y Giotto en Florencia son los abanderados de este movimiento. Duccio di Buoninsegna. Figura 06. Duccio, 1311 (parte de Maest, representacin de la Santa Virgen [reverso], trabajo para el altar de la catedral de Siena, varios paneles, 43 escenas): aqu se han conservado todava algunos elementos de la influencia bizantina, pero hay tambin un nuevo realismo, profundidad y perspectiva. El conjunto es todava algo esttico, pero an as ya hay muchos ms contornos y movimiento. Ahora tambin la mujer levanta la mano ella est participando activamente en la conversacin. Tiene un cntaro sobre su cabeza y un balde en la mano. Los contornos de su cuerpo no son visibles. La mirada de Jess es directa, su expresin es seria. En el fondo aparecen los discpulos que se preguntan sorprendidos y perplejos qu es lo que l habla con ella. Sicar es una ciudad del Medioevo Tardo. Pareciera no haber una condena de la mujer, y esto es un punto de quiebre en comparacin con el arte del Medioevo Tardo. La mujer aparece aqu iluminada positivamente. En el Renacimiento y los siglos posteriores crece la movilidad los actores dejan de ser estticos , a veces tambin la intimidad entre Jess y la samaritana. Es posible ver que lo que sucede en los comentarios tambin encuentra su espacio en el arte. Hay que hablar de focalizacin en apenas una parte del relato, a saber: la conversacin junto al pozo. En la mayora de las representaciones, Jess y la mujer estn solos. A veces, aparecen los discpulos que vienen llegando, rara vez aparecen los vecinos del pueblo. La escenatipo, en la terminologa de Robert Alter, se estrecha de manera increble. Existe una concentracin en apenas un elemento del relato: el pozo, un hombre y una mujer, una conversacin. Juan de Flands. Figura 07. Juan de Flandes, Espaa, 1500. Jess con pelo largo enrulado. La mujer mira hacia abajo, llena su cntaro con agua del pozo. Su vestimenta, su gorrito por ejemplo, no son orientales, sino del siglo XVI. Los contornos de la mano derecha de Jess son muy difciles de ver. En el fondo, apenas una cabeza de uno de los discpulos?

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Benedetto da Maiano. Figura 08. Benedetto da Maiano, Italia (c.1490), terracota (Budapest). Maiano era un escultor. Prstese atencin a la actitud y el rol de los discpulos: chismoseando, desconfianza, sospechas, temor? En Rembrandt los discpulos tienen la misma actitud: no toman parte en la conversacin entre Jess y la mujer, sino que se miran entre ellos y hablan entre ellos! El artista parece haber querido modelar el momento en el que, al regresar los discpulos, la mujer corre hacia la ciudad (Juan 4:2728). Anbal Carracci. Figura 09. La misma escena es representada por Anbal Carracci (15601609), Italia (Boloa, Roma. Estilo post Trento, barroco). Tambin aqu la mujer est a punto de regresar corriendo a la ciudad y los discpulos estn llegando. Recin decamos que justamente este momentodenoencuentro entre la mujer y los discpulos visto desde el punto de vista de la estructura del relato, sumamente importante, como ya veremos parece haber tocado ms profundamente a los artistas que a los exgetas. Los discpulos que retornan con comida no tienen parte en el dilogo con la mujer. Son dos mundos separados. La mujer ya se encuentra camino a la ciudad, hacia donde Jess tambin seala con su brazo. Baltasar Etchave, alrededor del 1600. Figura 10. Jess tiene la palabra. Los discpulos detrs de su espalda (con alimentos)? La mujer escucha. Abraham Bloemaert, de la escuela holandesa, alrededor del 1600. Figura 11. Una representacin simple: Jess sentado, la mujer est lavando como una lavandera. Rembrandt. De las muchas representaciones bblicas de Rembrandt, tambin hay un par dedicadas a Juan 4. Una pintura al leo (1655/59) y grabados al agua. Figura 12. leo. Un paisaje impresionante con una ciudad amurallada y rboles. Tambin aqu Jess parece sealar hacia la ciudad. La mujer se encuentra inclinada sobre el pozo y no mira a Jess. Luce vestimentas simples, un vestido largo, est toda cubierta, al igual que Jess, las mangas de su vestimenta estn arremangadas hasta sus codos, al igual que las lavanderas en los tiempos de Rembrandt. Su cabello est recogido con un pauelo. Figura 13. Grabado. La mujer escucha atentamente, la cabeza gacha. En el fondo, otra vez los discpulos. Jess est hablando. No hay indicios de amonestacin, sino ms bien los del Maestro que explica las cosas. Giovanni Francesco Guercino 1640/41, Italia. Figura 14. Una figura muy colorida. Jess est detrs de la mujer. Las ropas no dejan ver el busto. Ella aparenta escuchar a Jess de manera mansa. Es difcil decir si est sometida o si esta desinteresada. Aqu tambin el dedo de Jess est levantado; seala algo (el pueblo), est amonestando, la est enviando? Lorenzo Lippi. Figura 15. 1644: mucho movimiento, proximidad, intimidad, sin seduccin. La mujer es joven, parece escuchar atentamente a Jess, sus manos se mueven, ella mira seriamente. La mano izquierda de Jess est abierta, hacia abajo. Le est ofreciendo agua de vida? Sbastien Bourdon, Francia, barroco, 1664-1669. Figura 16. Es el nico artista que intenta captar la totalidad de Juan 4. Todos los actores aparecen en escena. Los discpulos parecen estar tambin aqu parados (sentados?) a cierta distancia. Es la escena de la cosecha. El pueblo sale a conocerlo a Jess. Ahora lo hemos visto nosotros mismos! No hay ningn campo de Jacob en el fondo, sino una ciudad. Alessandro Magnasco, 1705, Italia, barroco. Figura 17. Una representacin sombra y algo curiosa. Todo se desarrolla en una ruina. En el fondo, unos discpulos. Las manos de Jess gesticulan fogosamente. La mujer parece sonrerse mientras est ocupada en sacar agua del pozo.

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Sebastiano Ricci, 1718. Figura 18. Esta figura, ms que lo que hemos visto hasta aqu, visualiza a la mujer como seductora, medio desnuda. Hay muchos modales femeninos. Miren su mano izquierda! Tambin aqu Jess levanta el dedo. La mujer est interesada, mira intensamente hacia Jess. No tiene la actitud encasillada de las otras representaciones, es joven. Segn Norfleete (p.106), para el que la observa la imagen tiene algo de sensualidad, de dudosa moral. Annimo, Amrica del Norte, 17201740. Figura 19. Los mismos elementos estructurales que en la anterior, las manos. Un ejemplo de arte naif? Giovanni Batista Crespi, Toledo, siglo XVII. Figura 20. Una conversacin especial. Jess habla mucho. Se encuentran muy cerca uno de la otra. Su mano casi la toca. l explica, ella se seala a s misma. He hecho yo todas esas cosas? Esto no es un monlogo. El siglo XIX Gustavo Dor (18321883), Francia. Figura 21. La mujer samaritana parece aqu sensual, terrenal; Jess es celestial, con aureola. Existe proximidad. La mujer no mira a Jess, su cabeza est inclinada. El cntaro est entre ellos. Carl Heinrich Bloch, Dinamarca, 18341890. Figura 22. Una representacin simple. Ambos se hallan implicados en una profunda conversacin. Jess con aureola; la mujer lo mira, tiene ambas manos en el cntaro. Al fondo, el campo de Jacob. Henryk Semiradsky, Rusia, 1890. Figura 23. Figura querible. La mujer lleva joyas de oro. El artista hizo un intento por darle a Juan 4 un carcter oriental. Las manos de Jess tienen la postura conocida. El cntaro est en medio de ellos. La mujer est de pie, Jess est sentado. Slo hay naturaleza, no hay ciudad, en el fondo. Retrospectiva Qu ha llamado la atencin? En primer lugar, el efecto histrico de los relatos. Un relato, muchas representaciones. Tambin sobresale la dimensin hermenutica de la expresin esttica, sobre la que tanto se ha escrito. La representacin de relatos bblicos es, de hecho, exgesis visual. En todas las figuras, puede observarse la lucha entre el peso de las convenciones (teolgicas, de tradiciones de lectura y artsticas) y el coraje y la libertad del artista que se mueve entre apertura y clausura. El proceso de focalizacin transcurre segn las mismas lneas: existen pocos artistas que no tomen la escena del encuentro junto al pozo solamente la mitad de toda la historia como tema central. Esto no sera slo una consecuencia de las tradiciones artsticas o dependencia, sino tambin la consecuencia de lo que U. Eco ha llamado la dinmica interna de lectura de un texto: aquel conjunto de elementos lingsticos o literarios de la estructura interna de un relato que trata de guiar al lector a un punto importante dentro del relato. Sin embargo, tambin existen diferencias, tanto en un nivel superficial como en un nivel ms profundo. Las diferencias ms superficiales tienen que ver con la medida en la que las figuras cargan las huellas del propio contexto de quien las realiza. Algunos artistas no se animan a una total apropiacin, otros incorporan totalmente el relato en el propio contexto. En un nivel ms profundo, a saber, el del efecto de la obra artstica en quien la observa, es posible ver diferencias de genio artstico, manejo de perspectivas, colores, actores, el desarrollo desde lo esttico hacia el movimiento. Las diferencias ms intrigantes, que tambin son hermenuticamente las ms fructferas, se encuentran en el nivel de la interpretacin del relato. Muchos artistas ofrecen un dibujito de una conversacioncita, algunas veces con una especial calidad artstica, pero hermenuticamente de poca profundidad. La figura no incita a la relectura del relato. Algunos se lanzan, sin embargo, a una aventura hermenutica. No se atan a convenciones o no las conocen, y ofrecen su representacin como una reinterpretacin del relato de Juan 4. Es interesante concentrarse en las diferencias y descubrir que lo que en las representaciones ms formales y obedientes casi siempre est representado, pero que falta

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en las alternativas, son las relaciones jerrquicas entre Jess y la mujer, distancia, exhortacin, una mujer sumisa y pasiva, con cabeza gacha, la pecadora. Es fundamental la pregunta sobre el significado que estas imgenes o cuadros disidentes pueden tener para la exgesis. Sincrnico: Juan 4 en el arte contemporneo Vayamos a nuestro propio tiempo y no nos quedemos dentro de las fronteras occidentales. Subrayo una vez ms que la funcin hermenutica de la distancia y con ello la confrontacin, no slo diacrnica, sino tambin sincrnicamente, puede hacerse operativa, y muy bien a travs de la diversidad cultural. Cmo se ve la lectura china, africana o latinoamericana del relato de Juan 4? Nos confrontamos plenamente con diferencias culturales. Las convenciones son otras, los gestos codificados y las normas de vestimenta difieren, la risa en los rostros puede ser tambin un signo de sometimiento. frica Kenia. Empezamos en frica. La mujer orgullosa, (The Massai [Kenya], dibujo de Karin Kraus, Drinking Living Water, pastel crayn, 28 x 37 cm, 1985). Figura 24: Un hermoso y colorido dibujo. La mujer est en el centro; el artista agreg un elemento nuevo un asno sediento (!). No hay pozo. Hay conversacin? Le pregunta ella algo a Jess? Le responde ella a su pedido de agua? Vemos aqu una mujer fatigada que entra en el crculo luminoso de Jess? Camern. Artista francesa, Jess y la mujer junto al pozo, 1973, Camern, del proyecto Jesus Mafa.10 Figura 25: es un ejemplo de ambientacin en la cultura africana. Nos ubicamos en la estepa africana. Jess es un joven africano, la mujer es una joven africana. Jess viste de rojo (quiere l llamar la atencin, le sucede algo?), la mujer lleva un pesado cntaro sobre la espalda, es esbelta, parece que se re, los contornos de su cuerpo aparecen resaltados. Jess la mira serio. Tiene su mano abierta. Amrica Latina Nicaragua. Solentiname, Olivia Silva, 1981/2. Figura 26: Aqu tambin hay una completa re contextualizacin. Los protagonistas son habitantes de un pueblo rural nicaragense. Jess con pantalones de jean, ella con un vestido corto y colorido. La naturaleza es exuberante, ya no una estepa africana, sino el archipilago nicaragense, con rboles y pjaros de fondo.
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Anne Marijke Spijkerboer (2008: ibd.): Este cuadro es de la serie de Jesus Mafa, una coleccin de cuadros iniciada en 1973 en Camern del Norte. Las comunidades cristianas de Mafa deseaban contar con una representacin africana del evangelio. Se form una comisin para que trabajara en este proyecto. Se seleccionaron los ms importantes textos del Nuevo Testamento para uso litrgico y catequtico y se los adapt para representarlos ante el pueblo. Los bosquejos se fotografiaron y luego de un cuidadoso y detallado estudio a cargo de Jesus Mafa, una pintora francesa realiz las pinturas. Ella fue elegida por su fina y profunda percepcin de la religiosidad y el espritu africanos ( www.jesusmafa.com ). Lo que sorprende es el estilo tan naturalista europeo e incluso romntico decimonnico. Un elemento destacado de los cuadros es el manto rojo de Jess. Tal vez el color tenga un significado especial en Camern. El rojo europeo tiene una relacin con el lujo, el amor, con todo lo que es fuerte, intenso. Jess est sentado casi en la pose de pordiosero, ansiando el agua. Pareciera ser el dependiente. De acuerdo a algunas personas, cuando una persona de frica Occidental usa un manto rojo es que quiere llamar la atencin. Otro significado podra ser que algo anda mal con este hombre. La mujer tiene una espalda erguida, que le otorga una mirada orgullosa. El pozo no juega un rol muy importante. Est all, pero ms que nada como un fondo. En mi experiencia de diez aos de observacin, este cuadro es muy popular entre telogas europeas. Pero algunas mujeres africanas podran expresar su disgusto con esta representacin de la mujer en el pozo. La mujer es representada de una manera que se adecua a la presentacin neocolonial del ideal occidental de belleza: modelos, rubias, de ojos azules. Las mujeres africanas no suelen responder al paradigma global y a la esttica cultural occidental, y por lo tanto les resulta difcil identificarse con la identidad idealizada, culturalmente impuesta y globalmente mercantilizada de las nociones occidentales de belleza, como por ejemplo las muecas Barbie. En la mayora de las tradiciones africanas, la mujer ideal no se parece a una maniqu de Pars. No les gusta ver a la mujer tan independiente y tan orgullosa. Este cuadro, como comentario, no permite ver a la mujer samaritana como pecadora y arrepentida. Aqu ella es la que conoce el pozo y, adems, la fuente. Ella es la portadora de agua que puede compartir. Ver: Anne Marijke Spijkerboer, ibd.

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Tcnicamente visto, sta representacin puede tildarse de ingenua: la artista tiene dificultad con la perspectiva. Los personajes se encuentran solos, sin ciudad, sin discpulos, sin lugareos de fondo. Jess parece sonrer y recibir a la mujer con alegra. Tiene la mano derecha levantada. La mujer es bienvenida!11 Colombia. Fig. 27: Una procesin en una ciudad colombiana durante la cuaresma. Pacfico Hawi. University Collection. Figura 28: Mucha luz. Estilizada. La mujer mira a Jess, l hacia ella. Asia China. Figura 29: China, annimo, sin fecha. Buen ejemplo de ambientacin cultural. Contrariamente a otras representaciones, Jess y la mujer son presentados como chinos. Jess con bigote, su mano izquierda levantada. La mujer est junto al estilizado pozo hexagonal en elegante posicin. Llevan tnicas chinas. Figura 30: Fan Pu, papel chino. Como en la representacin anterior, se observa el cntaro con un asa. La mujer tiene la mano en la cadera. Hay pjaros en los rboles. Figura 31: La mujer junto al pozo, de Huibing Kennedy, China. Jess es representado como una espiral de agua eternal de la que emana fuerza que toca a la mujer. La mujer es representada como una provinciana. Figura 32: La mujer junto al pozo, de Yu Jiade, China. Jess es representado con barba, parece tener pocos rasgos chinos. La mujer est junto a l, su rostro no se alcanza a ver. Su cabeza est cubierta. Lleva un cntaro bajo su brazo. El brazo derecho de Jess est en movimiento. Invita, habla l? Figura 33: La mujer samaritana. He Qi, China. Hermosa y colorida representacin. Aqu tambin hay dos personas chinas en conversacin. La mano de Jess extendida, abierta, con la palma hacia arriba. Parece no haber contacto visual (Norma cultural?). Cuadro totalmente concentrado en el encuentro, con carencia casi total de fondo. Figura 34: Li Wie San, China, El agua eterna. Una extraa confrontacin de una mujer china con pantalones violetas (!) y un Jess en apariencia no chino. El pozo tiene un mecanismo giratorio, el balde es de metal. Aqu tambin la mano de Jess est extendida y abierta, con la palma hacia arriba. l no la mira a la mujer. De fondo una ciudad elevada y amurallada. India. Figura 35: La mujer junto al pozo, Frank Wesley, India (sin ao). ste es tambin un ejemplo de ambientacin cultural o, si se prefiere, recontextualizacin. Los colores de la tnica de Jess y de la mujer son llamativos. Se representa aqu a Jess como un Gur indio? Lleva un collar y una aureola sobre la cabeza. Aqu tambin el gesto con su mano. La mujer se inclina hacia adelante, su hombro desnudo, parece que escucha a Jess con atencin. rboles de fondo. El cntaro est atado a una soga. El pozo no se ubica en un lugar abierto, sino que est rodeado por muros. Con la soga larga, el artista quiere sealar claramente que el pozo es profundo. Figura 36: Solomon Raj, India, Agua de vida (2000). Un grabado en madera oscura. Jess est en la posicin caracterstica, con la mano extendida. No hay contacto visual. Birmania (Myanmar). Figura 37: El compromiso, por Sam Mehm Than Ol, Myanmar, 1996.
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Norfleete: Fue pintado por Olivia Silva (nacida hacia el 1950), una campesina de Solentiname, Nicaragua, un pueblo que fue destruido durante el conflicto poltico de los 70 y reconstruido en 1980 por sus propios habitantes. Este cuadro refleja una transformacin del evento bblico y se adapta al contexto actual, que es una aldea nicaragense. Los actores estn siendo representados como campesinos. No hay esfuerzo por ubicar la escena en su contexto histrico original. Jess usa jeans y una camisa de manga corta, la mujer est vistiendo una vestimenta de colores claros, tambin de manga corta. La mujer se acerca al pozo a travs de un sendero, llevando el cntaro en su hombro. Jess est sentado en el borde del pozo, gesticulando con su mano derecha.

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Un hermoso ttulo (Involvement). sta es una reproduccin que exegticamente da para pensar. Jess est parado, la mujer est sentada, Jess tiene una taza de agua en su mano. Ella se la dio, l calm su sed. Jess tiene un bastn en la mano y lleva sandalias, como un trabajador rural de Birmania. Sri Lanka. Figura 38: Mujer junto al pozo, Ven. Hatigammana Uttarananda, Sri Lanka (sin ao). Un retrato muy abstracto y particular. Aqu tambin, como en el anterior retrato (asitico!) se representa el dar el agua. Esto sucede pocas veces en el arte! En el fondo hay mujeres que miran. Hay proximidad. Es la nica representacin en que la mujer echa agua en las manos del hombre. Se tematiza aqu lo puro/impuro? Manos que se tocan, la mujer que le da agua a l! No est en el relato que Jess de hecho reciba agua, pero el artista toma lo que est implcito en el texto y lo representa.12 Indonesia. Figura 39: Indonesia, acrlico sobre lona. Retrato no-figurativo. Hermenutica exhaustiva. Representacin difcil de interpretar. La mujer a la izquierda, Jess a la derecha. El agua fluye de un cntaro de madera. Qu son esos curiosos animalitos con esas colas?, y esas formas circulares blancas (cinco en total)? Son huevitos? La mano izquierda de Jess sostiene uno de esos animalitos de la cola. Al fondo se halla la ciudad. Figura 40: El agua de vida que yo traigo, Wisnu Sasongko, Indonesia (2000). Un inmenso e imponente Jess, pequeas figuras alrededor. La eleccin del artista recae aqu sobre los ltimos versculos de San Juan 4:42: Sabemos que de veras es el Salvador del mundo. Figura 41: Mujer junto al pozo, Hery Nurhancoko, Indonesia. Pint la mujer de Samaria porque este relato de la Biblia me ayud a entender el valor que juega Jess en los pecadores, declar Hery. Con respecto a la vestimenta de la mujer de Samaria, observa Hery, es como la imagino. No s si estuve influenciado o no por la cultura nacional. Figura 42: La mujer junto al pozo, Ketut Lasia, Bali, Indonesia (sin ao). Figura 43: Hari Santosa, Indonesia.13 Un hermoso retrato oscuro, hasta aqu el ms ntimo. El hombre y la mujer parecen sonrer. La mano de Jess aqu tambin se halla extendida. Hay diversos cntaros. Los dedos de Jess hacen un movimiento simblico. En el juego de luz y
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Janeth Norfleete escribe: Pintado por un monje budista, Hatigammana Uttarananda (n. 1954). Refleja su inters por la teologa de la liberacin, especialmente en su relacin con la gente de Sri Lanka. Descubre en el encuentro entre Jess y la mujer samaritana un modelo para quebrar las barreras tnicas y de impureza que an hoy son relevantes en Sri Lanka. Su pintura revela su sentido de la manera en que Jess habla a la mujer como a una igual y le reconoce su dignidad humana. Las figuras tanto de Jess como de la mujer tienen un sentido representativo. Jess es claramente masculino y ella es claramente femenina, como queda indicado por su vestimenta, pero las facciones son genricas y no son individualizadas. Lo que habla en esta pintura es la expresin del rostro. Ella aparenta ser joven, pero su expresin refleja un sentido de valor y de humilde sumisin. La expresin de l es amable y gentil, incluso de mucho respeto, al extender sus manos para que ella vierta el agua desde su vasija. Las fuertes lneas verticales de la pintura minimizan cualquier distraccin de los elementos de fondo y ayudan a focalizar la atencin sobre los dos personajes centrales. En el cuadro no hay nada que levante preguntas sobre la moralidad de esta mujer. El inters particular de Uttarananda es mirar el incidente como un modelo para la modificacin del comportamiento, de manera que ha enfatizado la amable interaccin entre dos personas profundamente separadas por sus culturas. Este cuadro podra verse como una clara demostracin de la tendencia posmoderna ante determinadas imgenes del pasado y que luego altera o modifica su significado al ubicarlas en un nuevo contexto. Sin embargo, en un sentido ms autntico, mientras modifica el contexto, slo modifica el significado en forma muy leve, ya que una parte importante de este encuentro entre Jess y la mujer fue la de quebrar las barreras tnicas y de impureza no slo por razones sociales, sino tambin para que sea posible para no judos el recibir el agua viva que haba venido a traer. Vase Norfleete 2002: 115/6. 13 El artista comenta su obra de la siguiente minera: El formato del panel horizontal de mis cuadros funciona como una presentacin narrativa, inspirado tanto por el relieve del templo y el llamado estilo artstico 'Wayang Beber' que todava se encuentra en Java (Yogyakarta, Indonesia). Tambin el aspecto de la inculturacin juega un papel muy importante en mis cuadros. Tambin la actualizacin del relato y la metfora que elabor y present. El humor ha sido otro toque adicional positivo, expresado en los cuadros, un elemento que quiz podr alejar el ceo de nuestras frentes. La presencia de inocencia en todo aspecto es el efecto de mi larga experiencia e interaccin intensiva con nios y sus cuadros.

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oscuridad recae mucha luz sobre la mujer. Ella brilla. La esfera es ntima, las rodillas se tocan. El pozo se ubica al fondo. El observador mira de abajo hacia arriba. Japn. Figura 44: Sadao Watanabe, Japn, (sin ao). La mujer a la derecha de Jess, el ocre... muy estilizado, el pozo se ubica entre las dos cabezas y parece tener la forma de hongo. Europa Espaa. Figura 45: Ella se encuentra ya cerca de cien aos con el cntaro sobre su hombro en la Plaza de la Justicia, en el corazn de la reverberante Zaragosa. Moderno. Francia. Figura 46: Annie Vallotton.14 Tradicin ortodoxa. Figura 47: Jess en posicin caracterstica, sentado en el borde del pozo; la mujer parada, con el cntaro en su mano, humilde, una mano sobre su pecho y la otra en el cntaro. Sin contacto visual. Figura 48: Es quiz la reproduccin ms peculiar que se encuentra en la tradicin ortodoxa. Ya lo decamos, aqu la mujer samaritana recibe un nombre: Hagia Fotini, La Santa Portadora de Luz. En predicaciones griegas del siglo IV hasta el XIV se la llama La apstol del Evangelio. Luego de su bautismo en Pentecosts y despus de muchos viajes misioneros, ella parte hacia Roma. Su intento de convertir a Nern fracasa. Su hija s se convierte. Torturada, arrojada en un profundo pozo y extenuada por el hambre, entra finalmente en la Luz del Seor. Sus cinco hermanas y sus dos hijos la precedieron. Retrospectiva Qu hemos visto? Belleza y diversidad seguro. Pero tambin hemos visto que nuevamente muchas representaciones pertenecen a una especie de arquetipo, una manera tradicional, casi formal de representar a Juan 4, en la que se practican variaciones es precisamente por eso que Alter habla de escenatipo y que pocas veces llega a romperse radicalmente. Aunque Juan 4 consta de muchos elementos narrativos, personajes y escenarios, en muchas representaciones de ese texto ellos se anan en una sola escena: un hombre, una mujer, una conversacin o monlogo, y (muchas veces) un pozo. Menos que en los comentarios, la mujer parece ser representada como una pecadora o seductora. S aparece en todas las representaciones una mujer joven. Norfleete (2002: 119s.) supone que muchas representaciones tienen como objetivo el testimonio de la mujer y su trabajo misional y a no ella misma como protagonista. El arte la muestra realmente de otra forma que los comentarios, opina Norfleete. Cuando el artista y sus patrones comparten la conviccin de la Iglesia respecto de su inmoralidad, esa caracterizacin no es lo que ellos eligen para representar en sus pinturas. Es interesante ver que mientras la diferencia es un tema clave del relato mismo, slo un reducido nmero de diferencias es expresado en las representaciones artsticas. Se ve poco de diferencias culturales, tnicas, religiosas y sociales entre Jess y la samaritana un dato elemental en el relato. El hombre y la mujer aparecen generalmente representados como integrantes de un mismo grupo. Esto hace surgir la pregunta de cmo es la relacin entre las representaciones del relato de Juan 4 y su interpretacin. Cmo se deben leer estas obras de arte que a fin de cuentas son tambin un texto sobre un texto , si no se conoce el texto original? Y qu hacer si se depende de una obra de arte que es parte de una tradicin dominante de lectura, de la cual es una reproduccin y que oculta otras posibles lecturas disidentes del relato? Naturalmente se debe disfrutar primero de la obra de arte autnoma, como expresin esttica, pero entonces el juego hermenutico puede reducirse fcilmente a emocin y gusto personal. Tropezamos aqu con un asunto que toca el corazn de la temtica sobre la que queremos reflexionar. Me refiero a lo siguiente. Desde mi punto de vista europeo, las reproducciones que ms estimulan y retan a pensar de nuevo sobre el significado de Juan 4 son las reproducciones que ms difieren de mis convenciones, de mi construccin o reconstruccin del original, de la
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Imagen usada en la Good News Bible.

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tradicin de lectura dominante en la que yo estoy. Son sobre todo determinadas15 reproducciones nooccidentales las que ms descubren mi cautividad regional y la problematizan. Son sobre todo estas representaciones las que me obligan a tomar distancia de lo que para m es normal y habitual, y que son las que ms desafan las convenciones artsticas, culturales y religiosas que guan mi percepcin de la realidad. Mi patrn de lectura establecido se problematiza mayormente cuando en las representaciones se observa una mezcla de alteridad esttica, cultural y hermenutica. Mi propia lectura del relato de Juan 4 es desafiada mayormente cuando se habla de otros patrones figurativos, culturales y hermenuticos. Como ilustracin muestro las dos siguientes figuras dos interpretaciones de un slo texto bblico una junto a otra (figuras 15 y 39).

Ya hemos hecho referencia a esto anteriormente: tropezamos aqu con lo que Gadamer llam la funcin hermenutica de la distancia.16 Confrontacin, diferencia, distancia significan no solo la prdida de lo que Gadamer llam Zugehrigkeit (ser parte de, pertenecer a, pertenencia), sino tambin enriquecimiento, crecimiento. Obras de arte o tradiciones de lectura disidentes pueden enriquecer enormemente el proceso de entendimiento. Lectores comunes junto al pozo Entretanto, hemos penetrado el campo de la relacin entre hermenutica y cultura. Un relato, muchas expresiones, interminables maneras de dar significado al relato en el contexto propio del lector o de la lectora. Muchas procesos de enculturacin, entonces. Es tiempo de empezar el ltimo tramo de nuestra expedicin. Luego trataremos detalladamente las experiencias de lectura que hallemos all. Ahora recogemos impresiones para completar nuestro resumen. Porque, por suerte, no dependemos de lectores profesionales o artistas individuales. Podemos tambin buscar consejo en lectores comunes, un concepto que voy a abordar detalladamente ms adelante. En el marco del proyecto internacional Con una mirada diferente, lectura intercultural de la Biblia han ido al pozo en los ltimos aos cientos de lectores comunes de ms de 25 pases. Ellos han probado ver qu sucedi y entraron en contacto sobre sus experiencias con otros lectores de culturas y contextos muchas veces radicalmente diferentes.17 Que ahora
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En la contribucin mencionada, Nstor Mguez reflexiona sobre el fenmeno de que tambin situaciones no-occidentales sean ledas de manera bastante occidental. Vase Mguez 2004: passim. 16 Hubiera sido ms adecuado hablar, en primer lugar, de una forma ms general de la funcin hermenutica de la distancia. No siempre debe tratarse de una distancia histrica, y ciertamente no siempre es la distancia temporal como tal, la que puede superar las suprarresonancias y aplicaciones distorsionantes. La distancia resulta muy bien como un momento hermenutico tambin en la simultaneidad, por ejemplo en el encuentro entre personas, que en el dilogo intentan buscar una base comn, y ms an en el encuentro con personas, que en esa ocasin hablan idiomas diferentes o que viven en culturas diferentes. Cada uno de estos encuentros hace consciente algo de la opinin previa, que uno percibe como tan normal; no se percibe de manera alguna la adaptacin naif (simple, sencilla) a lo propio, y junto a ello el mal entendido que as se produce, en: H.-G. Gadamer 1986: 9. 17 En los ltimos aos, un texto clave de la tradicin cristiana (Juan 4) fue ledo por ms de 120 grupos de ms de 25 pases. Luego de una primera fase, en la que los grupos de lectores comunes lean el texto de manera espontnea como habitualmente lo hacan , los grupos fueron puestos en contacto e intercambiaron los informes de lectura. En una segunda fase, los grupos se acercaban nuevamente al texto, pero ahora a travs de los ojos del grupo compaero. El resultado directo fue luego la interaccin directa entre los grupos compaeros. Hubo muchos intercambios Norte-Sur, pero tambin muchos SurSur. Ms del 70% de los participantes se consideraban a s mismos como pobres. Un equipo

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terminemos con grupos de lectores comunes y su conversacin junto a la fuente de Jacob es una eleccin consciente. Se trata de una manera de leer muy diferente a la de los lectores profesionales o artistas individuales. Se trata de lectores que pocas veces son escuchados por lectores profesionales. Son lectores que estn envueltos en un proceso de bsqueda de sentido comunitario. Cuando uno se fija en lo que, visto hermenuticamente, sucede en las reuniones grupales, se entiende inmediatamente lo que los hermeneutas postmodernos quieren decir con fluidez, juego, y postergacin de significado. Hasta aqu hemos visto siempre momentos de congelamiento, de clausura, de cmo un autor toma una decisin exegtica y la anota, congelando as el proceso de interpretacin, o cmo un artista maneja el pincel. El modo de lectura bblica comunitaria es radicalmente otro. Es una manera de leer la Biblia en la que todo es fluido e inmediato. En donde juego, sentimiento, experiencia, espiritualidad, cotidianeidad y espontaneidad reciben el lugar que les corresponde en el proceso hermenutico. Disponemos de ms de 3000 pginas de lectura popular del relato junto al pozo. Las vamos a aprovechar ricamente durante estas reflexiones. Lo que compartieron Sin pretensin de ofrecer aqu una fenomenologa de la lectura comunitaria de las Escrituras, quiero detenerme de todos modos en un par de cosas. Qu es lo que salta a la vista en el material emprico? Enseguida vuelvo sobre las diferencias, ahora quiero nombrar primero lo que muchos grupos han compartido. Es impresionante ver cun reverentemente grupos de todo el mundo estn reunidos en torno al relato y expresan lo que Scripture, las Sagradas Escrituras, es en realidad: no un objeto, una coleccin de textos, sino una actividad humana. Es una actividad nutrida desde una actitud. Cantwell Smith habla en su famoso estudio What is Scripture? sobre actitud escritural una actitud que acerca a las personas a la trascendencia (Cantwell Smith 1993). Luego se halla el aspecto de infinitud, dilacin del proceso de clausura. Los textos son inagotables, as tambin la conversacin sobre ellos. Encontramos ms de cincuenta diferentes significados para agua de vida en los informes de grupo. La mujer samaritana aparece en todas las formas que se pueda imaginar: de feminista a fallida prostituta de pueblo, de viuda a infrtil. El aspecto de infinitud es, a su vez, un primer momento crucial de aprendizaje en nuestro viaje. Donde a menudo hablamos sobre lectura popular de la Biblia como punto fijo de referencia, con transparentes caractersticas y resultados, en realidad debemos hablar de un proceso fluido de interpretacin, siempre cambiante, cada vez nuevo y casi inaprensible. Relacionado con lo anterior, se encuentra el significado hermenutico del dilogo. Aqu la apertura est en contra de la toma de poder; la fluidez, en contra de estabilidad y de clausura; el colorido, en contra de lo monocromtico. La lectura comunitaria de la Biblia es de una importancia sin precedentes. As les pareci a todos los participantes, tambin a quienes que practicaban por primera vez esta forma de lectura. Neci, de Brasil, 18 resalta esto de manera hermosa cuando dice: A veces uno da en la tecla, entiende el texto. Pero necesitamos el grupo para sentirnos unidos. Leer la Biblia en soledad trae muchas dudas. Una participante de un grupo filipino exclama despus de una sesin: Guau! Fuimos llenados de conocimiento esta tarde. Gracias. Parece que han disfrutado el estudio. Demos un aplauso a Dios. Si la exgesis, siguiendo a Levinas, es una tentativa para no reducir la trascendencia, entonces esto vale mucho ms para la lectura popular de la Biblia. A diferencia de los comentarios que reflejan un instante histrico particular y generalmente no estn en condiciones de contestar nuevas preguntas, el dilogo sobre el texto trae siempre nuevos significados a la luz.
internacional de especialistas supervis la interaccin y analiz lo que sucedi. Qu factores influyen en la comprensin de textos fundamentales de la tradicin de fe? Qu efecto praxeolgico tiene la lectura de un relato bblico? Qu factores aportan positivamente a una comunicacin intercultural efectiva y cules la inhiben? Pueden los textos fundamentales de la tradicin de fe ser tambin catalizadores de comunicacin intercultural efectiva, transformacin social y cambio de perspectiva? 18 Las citas (en espaol) de nuestro material emprico se reproducen aqu literalmente tal como se encuentran en los informes de lectura.

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Leste el relato muchas veces en casa y lo trataste y todo, y entonces me encuentro con que nunca antes haba visto esto (lo que oigo ahora en el grupo, HdW). Hablando llegas a eso (Joke, de un grupo holands.) Aunque hay diferencias significativas en la medida en que grupos del Norte y del Sur, respectivamente, manejan el proceso de apropiacin, en todos los grupos se reflexiona sobre el primer plano del texto, sobre su significado actual. En esto la imaginacin juega un importante rol. No hay grupo que escape de la necesidad de llenar los huecos narrativos del relato. Al llegar, Pedro estaba asombrado al ver a su Maestro hablar tan animadamente con aquella mujer samaritana. Cmo es posible que el maestro se exponga as, con una mujer y, adems, samaritana? O ser que esta mujer le est coqueteando a l? Se fij y vio que era una mujer bella y agradable... Es posible que el Maestro est atrado por ella? Bueno, pero l no se atreva a preguntarle a Jess de qu hablaban y por qu hablaba con ella. No obstante, en el momento preciso le va a advertir a su Maestro que l no se puede exponer de esa manera ante otros, cuando su ministerio est llegando a muchos y su popularidad crece (grupo de Colombia). En todos los grupos se ve brotar en la intimidad de las conversaciones grupales lo que el socilogo Scott llam la transcripcin escondida (hidden transcript). Con frecuencia, se problematizan las tradiciones de lectura dominantes. Se duda sobre aquello de lo que en la transcripcin pblica (public transcript) no se debe dudar.19 Un grupo cubano: De cualquier manera este anlisis fue muy rico y productivo al aportar interpretaciones que se diferencian de las tradicionales. Cuando se describe la esfera de los encuentros grupales, se utiliza muchas veces la palabra confianza. Otro grupo cubano: Tambin se sintieron cmodos con su metodologa (la lectura comunitaria, HdW), porque les ofrece la oportunidad de expresarse en confianza y fraternidad, en su manera sencilla o cultural de expresarse, sin falsas teoras, con la bendicin del compartir humano. Un grupo de Estados Unidos: Ellos demostraron un buen nivel de confianza y sentido de pertenencia. Visto hermenuticamente, uno de los aspectos ms importantes de la lectura comunitaria de las Escrituras es, sin duda, que se trata de otra dinmica de comprensin que la del lector orientado individual, profesional e histricamente. El status del texto es otro. El texto est enfocado desde las expectativas de una comunidad de fe viva. Aqu la recepcin no consiste en slo leer, sino en un acontecimiento, una nueva palabra que es expresada por la comunidad sobre el texto y desde el texto sobre la vida de la comunidad. Con razn Croatto no se cansaba de mostrar, en este contexto, lo que contenan la circularidad hermenutica y la lectura como una nueva produccin de sentido (Croatto 1994). El primer efecto de la lectura es que se le otorga al texto una autonoma, una existencia independiente, a travs de la cual el texto se abre para un crecimiento y enriquecimiento, procesos stos que cada vez de nuevo influencian sobre el significado mismo del texto (Ricoeur 1995, 1998: xiixiii; Croatto 1994). Leer, como respuesta primaria a lo que est escrito, no es slo explorar lo que el autor dijo sobre su propia
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El biblista sudafricano Gerald West ha sealado la importancia de este concepto (West 1996: 34ss), tal como es posible hallarlo en las publicaciones sobre la cultura y la resistencia de los pobres del socilogo Scott (Scott 1990). Scott argumenta que los grupos siempre tienen un discurso pblico abierto pero a la vez un discurso oficioso escondido. Cuanto ms amenazador el poder, tanto ms grande es la mscara. A nivel teolgico ello significa que en el discurso escondido es posible encontrar la resistencia, la reaccin concreta del pueblo hacia la iglesia, la teologa y la lectura bblica. Cmo es posible saber lo que el pueblo realmente piensa? Para ello hay que saber acceder a la trascripcin oculta. La trascripcin oculta es un discurso que tiene lugar offstage, ms all de la observacin directa de los que ostentan el poder. Esta trascripcin oculta es accesible y visible en los rumores, chismes, relatos populares, canciones, gestos, chistes y teatro de los pobres y marginalizados; o en las ms pblicas infrapolticas de la cultura popular y formas reveladas de resistencia y desafo; citado de G. West (1999: 44ss). Recordemos el dicho etipico con que Scott abre su libro sobre la resistencia de los pobres: Cuando pasa el seor, el campesino sabio se inclina reverente, y silenciosamente deja salir su pedo; citado en G. West (1999: 48).

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situacin, sino lo que l o ella pudo haber dicho sobre m situacin. En el hermoso volumen Thinking Biblically, Ricoeur seala la importancia del hecho de que en el judasmo tardo, la Tor escrita se acompaaba por la Tor oral. La segunda constituye la extensin de la primera, es prueba de su vitalidad y de su potencial para orientar un nuevo horizonte histrico. Cuando no hay una comunidad lectora, los textos quedan hurfanos. El principio de la Reforma resumido en el adagio Sola Scriptura es por eso hermenuticamente insostenible, dice Ricoeur, porque los textos separados de una comunidad viva se reducen a un cadver sobre el cual slo puede realizarse una autopsia. A pesar de las muchas virtudes, la exgesis moderna est profundamente viciada (largely vitiated) por su obsesin con un texto inmvil, un texto reducido para siempre hasta su forma actual. De manera artificial la exgesis considera el desarrollo de las Escrituras como acabado en su redaccin final. Esta orientacin, sin embargo, es comparable con alguien que pronuncia un discurso de sepelio para alguien que todava vive. El discurso puede ser preciso y apropiado, pero a pesar de ello, es prematuro (Ricoeur 1998: xii). Poner por escrito, asentar en el papel ciertos textos, nunca es una manera de decir que ahora la vida del texto ha llegado a su fin. Cuando se pusieron por escrito los libros profticos, no signific que sus autores pensaran que su significado haba terminado y que el lector deba dedicarse ahora a otros asuntos. Al contrario, los textos quieren ser ledos y actualizados. El texto existe, a fin de cuentas, gracias a la comunidad, para el uso de la comunidad y para orientar a la comunidad. Dicho de otro modo: si consideramos la relacin del texto con su autor como trasfondo del texto, entonces su relacin con los lectores es su primer plano (foreground). Y se debe ser consciente, dice Ricoeur con nfasis, que el primer plano supera al trasfondo (the foreground outruns the background; Ricoeur 1998: xiv; cursiva ma, HdW). Ms adelante debemos acentuar an con ms detenimiento los aspectos hermenuticos de la lectura comunitaria de la Biblia por lectores comunes. Ahora volvemos a los grupos. Diferencias Junto con las coincidencias, las interpretaciones de los grupos traen a la luz tambin profundas diferencias. La situacin hermenutica del cristianismo consiste en diferencias y diversidad. Mikhael Bakhtin utiliz el concepto de heteroglosia (muchas lenguas diferentes) para describir los interminables ecos en el proceso de conversacin sobre el significado de textos antiguos (Bakhtin 1981). Una hermenutica que presta atencin a la historia de la recepcin de los textos debera ser sensible a su irreducible polifona. Las comunidades de fe abordan los textos con diferentes intereses. Siguiendo a Fowler, se habla actualmente con frecuencia sobre la diferencia entre los intereses de vida y los intereses interpretativos con que los lectores abordan los textos (Jonker 2005; West 2005). Los textos mismos se convierten as en portadores de estos diferentes intereses. La pluralidad de lecturas y la polifona de los textos son fenmenos relacionados entre s. Los mismos textos pueden orientar de diferente forma a distintas comunidades. El grupo de transexuales de la India, del que hablamos anteriormente, tena otro inters de vida que el grupo de holandeses que estaba muy interesado en el trasfondo histrico del texto; el inters de vida del grupo de estudiantes de teologa de Indonesia, que vive en una situacin de violencia religiosa y tnica (Yo no me relaciono ms con mis anteriores amigos musulmanes. Porque, debido a la irrupcin de la violencia, mi situacin econmica es muy mediocre), es diferente al del grupo par de Cuba: Jess viajaba de un lado a otro (Judea a Galilea), a pie, por caminos pedregosos, bajo el sol, para cumplir su misin. Hoy, con los problemas de transporte que tenemos, en ocasiones nos cuesta trabajo llevar el mensaje a los lugares intrincados donde se conoce apenas la palabra de Dios. La justificacin, para no hacerlo, la ponemos alegando no tener auto. Debemos tomar el ejemplo de Jess, llevar el mensaje por amor. Y el grupo de hombres de Ghana, que lea el texto desde una situacin en la cual la poligamia es habitual, tena otro inters de vida que la comunidad de base argentina que se preguntaba: Por qu no encuentran el agua viva los dirigentes? Tengo sed de que los dirigentes encuentren a Dios, en todos los mbitos: polticos, econmicos, culturales, financieros, sindicales, empresariales, para poder alcanzar la justicia para el pueblo que sufre hambre, oprobio, humillacin, marginacin. El grupo nigeriano fue conmovido por las referencias a los ancestros que se hallan en el texto: Acaso eres t superior a nuestro padre Jacob, que nos dej este pozo, del cual bebieron l,

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sus hijos y su ganado? (v. 12); nuestros antepasados adoraron en este monte... (v. 20). El grupo par de Per se concentr en el lugar de la mujer en la sociedad peruana. esterilizacin de mujeres forzada por el gobierno; diferencias culturales en la participacin de mujeres y hombres tambin la manipulacin de las mujeres por parte de la disfrazada dictadura de Fujimori en las cocinas comunitarias; marginalizacin, exclusin, persecucin en los lugares de trabajo; violencia domstica en todos los niveles socioeconmicos de la sociedad; mujeres violadas durante su infancia o adolescencia; un estudio sobre embarazos de menores llevado a cabo por Organizaciones Catlicas en Lima, que seal que los embarazos de adolescentes usualmente no son el resultado de lo que sus parejas jvenes hicieron, sino es producto de lo que adultos o miembros de la familia hicieron. Entretanto, reproduje un par de opiniones de grupos e hice como si las diferencias en la lectura comunitaria de la Biblia no jugaran ningn rol. Nada es menos certero. La misma diversidad que veamos con los lectores profesionales y los artistas aparece cuando los lectores comunes se sientan juntos a leer el mismo texto en comunidad. Antes que sea formulado un inters de vida que est al servicio de la supervivencia del grupo, ya ha empezado de antemano todo un proceso. Los lectores abordan el texto desde sus intereses personales, desde su propia tradicin eclesistica y de lectura. Es recin en el proceso de dilogo, de pregunta y respuesta, de vulnerabilidad y apertura recproca, que son problematizados y relativizados los intereses de vida, llegando uno a preguntarse cul podra ser un inters compartido. La siguiente cita de un grupo de seis mujeres Dalit (outcasts) de la India muestra claramente las diferencias en situaciones iniciales similares. A la pregunta de la facilitadora sobre qu frase del relato de Juan 4 les caus mayor impresin, recibimos seis diferentes respuestas: R.: Nuestro padre Jacob. S.: Yo no tengo esposo N.: El que ahora tienes no es tu esposo. B.: Nunca tendr sed. Sh.: Ni en este monte, ni en Jerusaln. P.: Por qu hablas con ella? Lo mismo vale para ese grupo especial de participantes alemanes que por determinados delitos, a menudo sexuales, deben recibir tratamiento forzado en un Hospital de Cuidados Mentales. Los tpicos esperanza y vida, son para ellos de una importancia vital. El grupo cuenta que primero se ley el texto en voz alta y a continuacin cada uno busc una palabra, versculo o elemento importante del relato. El resultado: Para un participante, era importante la palabra fe. Para otro, la oracin dame de esa agua. Entonces: Jess se sent en el pozo porque estaba cansado. Tambin: Vengan, vean, ste es el hombre, el que me dijo todas las cosas. Otro: Siendo judo me pides agua? Y otro: De vers es el que rescata al mundo. Y el ltimo: Estaban sorprendidos que hablaba con una mujer. Diferentes lectores se conmueven por diferentes textos. Los lectores se identifican cada vez con otros personajes del relato. De nuestra investigacin se desprende que muchos leen con la mujer samaritana, otros con Jess, otros con los discpulos, y un par de lectores eligen al pozo como punto de identificacin. As como los artistas y los lectores profesionales, tampoco los lectores comunes escapan del peso de convenciones culturales y tradiciones de lectura de sus propias comunidades de fe. Las diferencias en las interpretaciones se originan porque las personas viven en diferentes culturas, son parte de diferentes tradiciones eclesisticas, viven en diferentes situaciones y tienen diferentes caracteres y experiencias biogrficas. El hecho de que existan diferentes maneras de leer y que las personas descubran cada vez otras cosas en los textos es sabido por todos, pero es realmente vertiginoso ver cmo esto sucede tambin en la prctica. Terminemos entonces nuestra expedicin con un corto resumen de lo que los lectores comunes hacen del relato sobre el encuentro junto al pozo.

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Huellas de infinitud Las cristologas o imgenes de Jess que los lectores destilan del relato difieren enormemente. Donde algunos grupos ven a Jess como (Hijo de) Dios, que todo lo sabe y a todos conoce, 20 muchos otros se conmueven con la accesibilidad,21 la humildad22 y la humanidad de Jess. l est cansado y sediento;23 aqu se ve su lado humano. As dice un grupo de Brasil: Otra linda imagen es percibir que Jess fue muy humano, siempre aprendiendo con las personas. Algunos grupos dan un paso ms y consideran a Jess rudo, cobarde,24 un macho,25 no pastoral, duro,26 imperativo.27 El reparto de roles que veamos en las imgenes Jess que constantemente tiene la palabra lo vemos nuevamente en algunos grupos. Jess es activo, la mujer escucha; ella no importa,

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Un grupo holands: Versculo 16: Nos preguntamos por qu Jess inquiere sobre estos hombres. La est desafiando a decir la verdad? Es ella una mujer repudiada o han muerto los cinco hombres? Jess la est probando y la desenmascara. Hay algo triste en este relato, Jess compadecindose por la trgica vida de esta mujer. Llegamos a la conclusin que no es una mala mujer, ver v. 30 Entonces salieron del pueblo y fueron a ver a Jess. Muchas veces el relato se lee como que la mujer ha estado con muchos hombres. 21 Grupo filipino: B.: Significa que, cuando el Seor visit ese lugar, quera demostrarle a la gente que ellos podan hablar con l en cualquier momento y en cualquier lugar. Que podan tener una relacin con l porque antes la gente crea que slo se poda alabar en Jerusaln. Ahora podan ver que la alabanza comenzaba con Jess en su medio. Un grupo de los EE.UU.: R. observa: Eso significaba que l no juzgaba a la personas; al contrario, las salva, viene a ayudar. Viene a ser como ustedes, que no juzgan a los borrachos, que no juzgan a los encarcelados, y que van y ensean la Biblia. Y si alguna persona est encarcelada, entonces van y si hay manera de sacarla, ustedes la sacan. 22 Grupo filipino: Jess l habl suavemente a la mujer, pero con autoridad. l fue humilde, habl en simbolismos. 23 Un grupo de Nicaragua: Por supuesto que las mujeres eran las nicas que se encargaban de ir a los pozos a cargar el agua, y en ese momento era la nica mujer que estaba all. Yo creo que para nosotras, como mujeres, es algo muy importante que el Seor se acerque a esa mujer y le pida: Dame de beber. Hay que ver, como dice el hermano Pablo, la distancia que l haba recorrido; aqu mismo, en los versculos, dice que l estaba cansado, lleg y se sent, y necesitaba el agua. Lo vemos tambin all al Seor Jess, su parte humana. Tena necesidad de tomar un poco de agua, l que siendo la fuente de vida, de agua viva, tena en ese momento la necesidad, estaba cansado. 24 Un grupo holands: Llama la atencin que en este relato Jess no sea tan amable como estamos acostumbrados a verlo. Por qu se escapa de los fariseos? De todos modos l no se deja retener por nada ni por nadie. Por qu aqu s? 25 Un grupo holands: En este relato, Jess es diferente a como lo hemos conocido. l se presenta vanidoso y prolijo, no se comporta como el hroe del Nuevo Testamento. l choca con la imagen que tenemos de l. 26 Un grupo holands: A m me parece un poco extrao este versculo: T no sabes lo que est pidiendo. Nosotros s lo sabemos, porque la salvacin proviene de los judos. Tan seguros de que no sabes nada de nada, no sabes ni siquiera a quien oras; nosotros s lo sabemos. Ahora esta mujer, con la que l se encuentra por primera vez... siente que l la penetra con la mirada, pero a la vez siente un repiqueteo en los dedos: T oras, pero nosotros sabemos hacerlo mejor. As siento yo en realidad un poco el versculo 22. Yo no lo s, eh: La salvacin proviene de los judos? Un grupo de EE.UU.: Pareciera que Jess fue un poco maleducado con la mujer cuando le dijo (en vs. 22) ustedes no saben a quin adoran. 27 Un grupo de Holanda: Lo que me llama la atencin es ese tonito dirigista de Jess con el que dice y casi ordena: Dame de beber.

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no entiende.28 Un grupo boliviano dice: Jess era el nico que hablaba. Alguien de un grupo holands dice: Mi opinin es que yo entiendo perfectamente qu me quiere decir Juan. El mensaje del relato est muy claro. El Cristo que ves all sentado es el Mesas, y la salvacin proviene de los judos, y la salvacin la alcanzas a travs del Mesas, eso quiere decir el relato. Y esa mujer, entonces pienso: Olvdalo, no aporta nada. Juan me quiere convencer que Jess es el Mesas. Algunos grupos leen sistemticamente el relato de Juan 4, versculo por versculo, la mayora de los grupos se concentran en uno o ms pasajes del relato. Desde el v. 16 (Busca a tu marido) la cantidad de lecturas que se concentran en este pasaje se vuelve significativamente mayor que aquellas que focalizan los versculos anteriores. Como en los comentarios, hay, pues, mucha atencin al pasado de la mujer, los cinco hombres y lo que despus sigue en el relato. Al igual que algunos artistas, un cierto nmero de grupos ve una gran distancia entre Jess y la mujer samaritana. Jess reprende a esta pecadora, que all est con su cabeza gacha. Aqu las palabras claves son conversin y arrepentimiento.29 Un grupo de Ghana dice: No importa el nivel o el grado de tu pecado, se cree que Dios an te reconoce. Esto es solo si ests preparado para arrepentirte. De esta manera, es nuestra obligacin como cristianos abrazar a pecadores y nunca escabullirnos de ellos. Pero vemos tambin que los grupos sealan gran proximidad, intimidad y hasta igualdad30 entre Jess y la mujer samaritana. El grupo argentino lo expresa muy bien: Jess y la mujer samaritana hicieron un buen trabajo de equipo.
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Un grupo de Ghana: La mujer samaritana no entenda. Lo que ella buscaba eran cosas mundanas: riquezas, renombre, salud. Incluso actividades en das de fiesta en la iglesia pueden apagar la sed espiritual. Pero Jess estaba hablando de la salvacin espiritual. Un grupo holands: Ahora la conversacin con los discpulos va un poco ms all. Tambin de una manera bastante confusa. Eso me parece muy gracioso. S? Cuntame un poco? Bueno, la mujer no entiende nada de nada, pero los discpulos tampoco lo entendieron... Nosotros hablamos de la mujer, pero los discpulos mismos no lo comprendieron. Un grupo nicaragense: Porque ella estaba confundida, pero Jess no se qued. 2966 Un grupo de Filipinas: As que, es como si Jess dijera: Soy yo a quien necesitas. S autntica y arrepintete tan slo de tu dependencia de los hombres para saciar tu sed espiritual. De esta manera, Jess le otorgaba la oportunidad de ser autntica. Ser honesta ante Dios es importante an hoy. Crees que esto es necesario? Por qu era importante para la mujer expresar esto? Un grupo sudafricano: E. N.: Cuando la mujer expres que Jess no tena comunin con los samaritanos, mostraba que an no estaba arrepentida. Si discriminas, an no te has arrepentido. 2 Corintios 5:17 dice que somos nuevas criaturas cuando nos arrepentimos. Por lo tanto, Jess le dice que debe arrepentirse. Otro grupo de Sudfrica: Ella deja el balde y va a contarle a la gente del pueblo. Ella se arrepinti de la carga cuando Jess le dijo las cosas malas en su vida. dem: La seora M.: Para m es maravilloso que podamos leer cmo una mujer deja su balde y va a hablar del Mesas. l le ha contado todo lo que haba en su vida, y la gente crey y se acerc. Realmente me emociona que ella crea y decida dejar atrs su pecado y beber del agua de vida. Nosotros tambin necesitamos hacer eso dejar el pecado y acercarnos. - Un grupo de Escocia: l le dio agua, identifica el problema y este encuentro conduce a un cambio de vida. Un grupo de Holanda con un bello comentario: Y es posible que esa mujer brillara, porque eso suele pasar seguido, como Moiss, alguien ha hablado con Dios o algo as y ella brillaba completamente. Que esta mujer haya tenido algo sobre ella, por lo cual todo el pueblo le crey. Un grupo de Ghana: La mujer samaritana confes y esto condujo a su salvacin. Sudfrica, grupo de Kwazulu Natal: Uyaphenduka ella se arrepiente. 30 Un grupo de Cuba: Las ideas principales que expresaron fueron: Las mujeres son tan importantes como los hombres. Y tiene las mismas capacidades para trabajar para Dios. Un grupo holands: Entonces puedes decir que en realidad esa mujer, as como Cristo tiene un rol mediador para nosotros, esa mujer es el rol mediador entre ese grupo de personas y Jess... S, eso podra decirse. Nicaragua: Ella lleg a ese pozo no por casualidad, ni Jesucristo mismo pas por casualidad por ese lugar, sino que Dios tena un propsito para con esa mujer. Porque por medio de los labios de esa mujer, la gente de su pueblo iba a escuchar la palabra de Dios, por medio de ella.

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Los grupos quedan fascinados por el misterio de esta mujer, por su personalidad, su rol en el relato, lo que la trae a esa hora hacia el pozo, cmo es posible que los del pueblo la escuchen, su relacin con Jess. No hay posibilidad que no se haya investigado ni fantasa que no se haya surgido sobre ella. Muchos grupos se mueven dentro de aquella tradicin de lectura dominante que ve en la samaritana una prostituta, y para estos grupos no hay opcin de discusin sobre el tema.31 Un grupo de Indonesia lo expresa claramente: En Timor, el derecho consuetudinario (adat) prohbe que un pastor hable con una prostituta. Tras la lectura de Juan 4, un grupo de hombres ghaneses decide fundar un comit para trabajar en torno a la prostitucin y, si es necesario, ayudar tambin econmicamente a las mujeres cadas ellos hablan de hermanas.32 Hay grupos que creen que la samaritana est buscando a esa hora, en ese lugar a nuevos clientes. En un informe de lectura, leemos cmo un grupo ley en perspectiva ertica el dilogo entre Jess y la samaritana: Esa mujer es sospechosa, porque le sigue la pltica a un desconocido. A m me parece que los discpulos dejaron solito a Jess porque no queran hacerle clavo. Como que Jess, si se le ve como el hombre comn y corriente que todos somos, lo que quera era lograr algo con la muchacha, porque ya sabe que es gente impura y sin embargo se le acerca vindola a ella solita. Risas y comentarios en susurros. En eso del dame de beber como que se ve un lenguaje escondido, como en clave, as como cuando un hombre le propone algo a una mujer pero se lo dice con palabras indirectas. Y lo peor es que la mujer le contesta que s, que quiere de la agita que l tiene. Vaya uno a saber si lo que ella quera era un hombre que la saque de apuros econmicos o quizs quiere 'el rato' con l. Dos otros grupos comentan: El grupo encontr que la mujer samaritana hablaba innecesariamente; incluso es probable que lo hiciera con insinuaciones tal vez para lograr que Jess se convirtiera en otro cliente. Puede ser que le est demostrando a Jess su disposicin? Eso puede ser verdad; el hecho que haya tenido tantos esposos es seal que muy probablemente haya sido una prostituta. Un grupo nicaragense est asombrado, como muchos otros grupos,33 porque el encuentro se produce en el momento ms caluroso del da: Y lo otro es que la hora es inoportuna Es que esta mujer parece que no era bien vista; la vida de ella como mujer pecadora parece que no calzaba dentro del ambiente del pueblo. Yo creo que en esa vida corrupta, que se daba entre ellos, cualquier hombre pasaba all y se entendan y se enamoraban.
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Indonesia, Makassar: Mientras leamos este captulo, inmediatamente me puse a pensar en el hecho de que actualmente a este tipo de mujer adultera la llamaramos una PSK (Pekerja Sex Komersial: una trabajadora en el sexo comercial, una prostituta). Un grupo de hombres de El Salvador: A m me dijeron que actuara como hombre y Jess era hombre. De todos modos, no era violacin, como dijo ella, era un trato que se iba a pagar bien. Ella era libre de aceptar o no. Adems, era bien claro para nosotros que era mujer de la calle, por el modo de hablar y porque estaba sola en el pozo. Un grupo holands: Habr sido esta mujer una paria, porque desgast a todos estos hombres, una mujer expulsada por la sociedad? En todo caso, no ha sido una mujer decente. 32 Formaremos un grupo al cual invitaremos a hermanas que ejercen la prostitucin y estudiaremos las Escrituras con ellas. Cuando lleguemos a conocer sus necesidades sean monetarias u otras , trataremos de ayudarlas y ver si se quieren unir al grupo. Veremos cmo podemos ayudarlas tratar de ensearles artesanas, y ayudarlas financieramente tambin. Las visitaremos frecuentemente y las animaremos. 33 Un grupo ecumnico de Holanda: Que extrao! Nos sorprende que Jess mismo no come. Sorprende tambin que la mujer fue a buscar agua a una hora extraa. En un pas caluroso alguien va a buscar agua a las 2 de la tarde, cuando el sol est en su cenit? Fue ella acaso una excluida? Adems, el hecho mismo de que Jess converse con ella tambin es un poco extrao. Una hora extraa, una mujer y un hombre cerca de un pozo y una conversacin extraa. Debes saber que el pozo de agua en aquel tiempo era un lugar de encuentro.

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Los grupos que leen el texto desde una perspectiva romntica descubren tambin en el encuentro toda clase de elementos que sostienen esa lectura. El pozo, en el campo de Jacob, se convierte para ellos en un espacio de encuentro especial. Es un lugar en el que las prostitutas se encuentran con sus clientes.34 Un grupo de descastados de la India se pregunta qu es posible encontrar en el texto si se lo leyera desde la perspectiva de un trabajador sexual. El punto de vista de una trabajadora sexual. El texto de Juan 4:29 habla de la disponibilidad de la mujer samaritana a aceptar que es una pecadora. Ella siente curiosidad por las intenciones de Jess y le hace preguntas intencionadas. Ser que ella siempre se encontraba con sus clientes en el pozo de Jacob? Para muchos grupos, la samaritana es simplemente una prostituta y representa toda la maldad y el vicio que uno pueda llegar a pensar. No hay preguntas acerca de las causas o las razones de esto. La carga que estos grupos ponen sobre las espaldas de la samaritana es increblemente pesada. Ella es una prostituta, una pecadora que debe convertirse; es una idlatra,35 una embustera.36 Es tan astuta como una zorra, opina un grupo salvadoreo: Se ve zorra esa mujer, porque cuando le sacan la vida, entonces cambia de pltica y se pone a hablar de otras cosas, de religin. Lo que le estaban preguntando era de la vida ntima y ella sale hablando de Dios. Parece que no quiere entrar a que le toquen las basuritas de ella. Ella se interesaba por sus propios placercitos y satisfacciones,37 opina un grupo ghans. Y al igual que muchos de nosotros, la samaritana viva malgastando. La mujer samaritana era una mujer de vida fcil (a happygolucky woman), del tipo de mujer despreocupada que se toma la vida en solfa y se divierte. Generalmente estas mujeres son del tipo de mujer de clase alta, con estudios completos o casi completos, que tratan de aparentar tener ms de lo que tienen. Por lo tanto, muchas de nosotras en estos das vivimos el mismo tipo de vida que la mujer samaritana. El tono ya es ms benigno cuando se habla sobre los anhelos de la mujer. Anhela salvacin, aceptacin, amistad y sinceridad? Los grupos levantan la pregunta, aunque sin hallar las respuestas. En todo caso, se trata de un deseo de algo que aparentemente ningn hombre

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Grupo de Dalits, India: El pozo era un lugar pblico. El grupo pens que el pozo de Jacob bien podra ser visto hoy como un teatro o un shopping, donde era posible contratar los servicios de una trabajadora sexual por dinero. 35 Un grupo ghans dice: Jess le dijo a la mujer que trajera a su marido. Porque somos humanos debemos aceptar el hecho de que somos pecadores. Un grupo de la India: Pareciera que la mujer samaritana adora a un dios desconocido, y eso es idolatra. El grupo recibi un desafo por medio de la pregunta; Estamos nosotras adorando a Dios en verdad y en espritu o tenemos la nocin equivocada de Dios tal como la tena la mujer samaritana? Alabar en verdad es un aspecto del testimonio por medio de nuestra vida. Otro grupo de la India, tambin perteneciente a los descastados, escribe: La conversacin de la mujer samaritana con Jess la llev a la comprensin de la totalidad de la verdad. Sus pecados fueron reconocidos claramente en el iluminado rostro glorioso de Cristo. 36 Un grupo de Nicaragua: Mire cmo el Seor aclara la mente. Qu vamos a engaar a Dios nosotros? Nosotros no podemos engaar a Dios. Podemos engaar al pastor, a un lder. Dios sabe que a l no lo engaamos nunca. El Seor siempre iba captando, iba entrando. Y comenz ella a decir: ste me ha dicho la verdad, y a publicar lo que l le haba dicho, un hombre. Vemos ah una clara impresin, una impresin que slo l lo puede hacer. Un grupo sudafricano habla de la deshonestidad de la mujer. 37 Un grupo filipino: ...ella tena una debilidad: los hombres (risas), de qu otra manera puede haber tenido cinco esposos y estar viviendo con otro en ese momento?

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poda satisfacer.38 Los hombres en su vida deben haber estado lejos de la perfeccin, supone un grupo filipino: Los hombres que entraron en la vida de esta mujer no eran perfectos. Por eso ella tena sed de amor y de cario. Seora B: Tal vez ella tena sed de ser cuidada, de amor y sobre todo algo espiritual. Seora P: sa puede ser la razn por la que tuvo tantos esposos. Los hombres que entraron en su vida no eran perfectos. Por eso senta sed de amor. Cuanta ms atencin le prestan los grupos al destino de la samaritana, a su historia, a las circunstancias,39 tanto ms se corre y se suaviza la imagen acerca de ella. Era una expulsada,40 una desterrada,41 una descastada42; estaba all a esa hora porque tema que se hablara sobre ella y que fuera golpeada porque incitaba a los hombres?43 Ser excluida porque es madre soltera y existe el temor que ella incite a todo hombre casado del pueblo? Es excluida porque tiene hijos de diferentes hombres?44 Cay en la prostitucin por razones
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Un grupo de Nicaragua: Pero realmente, el Cristo de la gloria de ah nos ha sacado, yo soy una de esas mujeres que Cristo me sac de ah. Ella senta una necesidad y la buscaba en el hombre, pero en el hombre no poda encontrar esa fuente de vida, porque solamente a travs de nuestro Seor Jesucristo est esa fuente de vida. Yo lo digo aqu pblico a ustedes, yo fui una de esas mujeres arrastradas, y saben, yo senta, entre ms senta sed y crea que el hombre me iba a dar lo que yo necesitaba... Algo que me llama la atencin es que esa mujer cuando dej su cntaro y corri a decirle a los hombres, esos hombres, me supongo yo, fueron amantes de ella. Ella corri y le dijo: Ha habido un hombre que me ha dicho todo cuanto he hecho. Por qu ella corri?... Es algo maravilloso ver que tal vez una mujer perdida en esos diversos mundos, vean una mujer cambiada, una mujer transformada. se es el Cristo que nosotros no nos cansamos de darle siempre la gloria y honra a l, porque solamente l pudo rescatarnos y limpiarnos de todos estos pecados. Un grupo de Filipinas: Entonces seal el caso de la mujer samaritana, quien haba tenido una cantidad de hombres en su vida y an no haba llegado a la satisfaccin. 39 Un grupo de Holanda: La Sra. S. puede entender bien a la mujer samaritana, porque ella tiene ms de un hombre en su vida. Segn ella, esto puede deberse a las circunstancias (un marido puede haber fallecido, el otro se separ de ella, etc.). 40 Un grupo holands: Cul es la situacin de la mujer? Ha sido rechazada por su esposo o esposos? Han fallecido sus esposos? 41 Un grupo escocs: Qu les llam la atencin? Hora sexta = calurosa! No haba mujeres en el pozo, la gente que es de afuera tal vez acepte el evangelio ms fcilmente. Tal vez la mujer era alguien de afuera. 42 Un grupo de mujeres Dalit, de la India: A los Dalits se les requiere llevar a cabo tareas consideradas contaminadas por la casta hind. stas pueden ser el trabajar con cadveres, limpiar los desechos animales y humanos en pueblos rurales donde no hay cloacas. Esta situacin contina an hoy en da, y las integrantes del grupo de estudio viven muy cerca del cementerio porque no se les permite el ingreso al pueblo. En este contexto, las mujeres no salen de la casa y nunca ven a un hombre de lo que se considera una casta superior. Fue en ese contexto que el grupo ubic a la mujer samaritana, como una mujer Dalit. El grupo vio como Jess, judo de una casta superior, se encontr con ella, y no al revs, aunque esto era imposible. 43 Un grupo sudafricano indica: Ella tena miedo de encontrarse con otras mujeres que comentaran sobre ella, ella tena miedo que le pegaran por incitar a sus hombres ella quera que los hombres se fijaran en ella ella era una marginada. 44 Un grupo de los EE.UU. remarca: Podra ser sencillamente porque son de otra raza. Reaccin: Pero tambin entre nosotras, por ejemplo, como mujeres solas, no tenemos lugar en hogares donde hay parejas, y tienen miedo que como somos solteras les queramos robar al marido. Por lo tanto, nos discriminan. Comentario: S, an en sus mismas iglesias. En una iglesia sufr la experiencia de no ser incluida porque era soltera. Por eso no era invitada ni a reuniones ni a fiestas. Sr. B: No te invitaban? Por qu sera? Sra. E: Es ms, no me invitaban ni a las reuniones de Estudio Bblico; creo que tenan miedo que les robara sus esposos. Sra. R: Si esta mujer samaritana haba tenido cinco esposos, cmo vera ella que la consideraran en la comunidad? Sra. E: Con desprecio. Sra. R: Nosotras tambin, en mi caso tengo un hijo de un padre y una hija de otro padre. Entre nosotras eso es despreciado. Sra. E: Slo porque nuestros hijos tienen apellidos diferentes, tambin conocen el desprecio. Sra. R: Piensan que esta mujer samaritana fue despreciada dentro de su propia comunidad? Sra. E: Me parece que s. Sra. L: Pienso que hay poca diferencia aqu con el lugar donde yo vivo. Por ejemplo, si una mujer llega a tener un hijo, la gente no la mira de la misma manera, y pienso que eso est mal. Sra. E: En Mxico siempre es as. Sr. B: Si una mujer tiene un hijo pero no quiere estar en pareja. Sra. R: Si no est

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econmicas?45 Habr sido excluida porque en su anhelo de salvacin y sanidad, amistad y aceptacin, entr al tempo, algo que estaba prohibido a las mujeres?46 Resulta llamativo descubrir cmo ciertos elementos como la compasin, la espiritualidad y la experiencia47 tienen reserva y fuerza suficientes para deconstruir las tradiciones dominantes de lectura e influenciar sobre el proceso de interpretacin. Esto es puesto en palabras de manera impresionante por una participante de Makassar, Indonesia: Yo me siento muy atrada hacia esta mujer y si estuviera frente a ella y supiera que ya ha estado casada cinco veces, tendra una gran compasin por ella y tendra muchas ganas de saber si esta mujer se siente realmente sola. Para m esto es ciertamente as y ella necesita una amiga. Si yo pongo esto en relacin con lo que las mujeres experimentan, pienso que esta mujer realmente no ha querido tener cinco veces un marido, pero las circunstancias en las que se encontraba la hicieron casarse cinco veces. Su imagen negativa comienza a cambiar radicalmente all donde los grupos leen con la mujer samaritana, tratan de vivenciar lo que los sobrios elementos que el texto transmite podran llegar a implicar. All se descubre totalmente otra imagen de ella. Quiz era una viuda que tuvo que pasar cinco veces por el profundo valle del duelo. 48 Este texto no excluye para nada a las
casada. Sra. E: O no casada o divorciada. Tan slo porque es una mujer sola, es lo mismo. Sr. B: Son despreciadas aqu en los Estados Unidos? Sra. R: No, nobien, ac tambin se ve entre mexicanos una es despreciada. Sr. B: As que esta mujer samaritana, en nuestro mundo actual, sera una mujer mexicana que no est casada, que tiene hijos, que es una madre soltera? Algo as? Sra. R: S, algo as. Un grupo del Ecuador: Srta. M.: Veo a la samaritana del evangelio en las madres solas, con sus hijos que deben hacer un doble trabajo, se ocupan de todo, estn pendientes de todo y de atenderles en todo. Pero ante la situacin de pobreza, la madre debe salir a buscar trabajo y los nios deben quedarse solos y estn mal atendidos. Porque la madre ha sido asignada para el cuidado de la casa, y cuando debe salir, ya toda la familia se encuentra desamparada. 45 Un grupo de los EE.UU.: Sr. J: Bsicamente tena todo en contra. Sra. M.: Me alo con la mujer. Si el pozo representa nuestra preocupacin ltima, entonces est fuera de eso. Llega al pozo en un horario donde no hay nadie ms. Es realmente una excluida. Las mujeres ms respetables seguramente no la respetaban. El tema central para m es cuando esta mujer va y le cuenta al pueblo que el Mesas ha llegado. Slo la escuchan un segundo antes de necesitar ms evidencia. Creo que es una persona muy conmovedora, quin sabe por qu tuvo cinco esposos tal vez fue forzada econmicamente. El reportero de un grupo de transexuales de la India, cuyas participantes trabajaban todas en la prostitucin, destaca: Pero todas ellas fueron muy claras con respecto al hecho que la prostitucin les fue impuesta por intereses creados. Tal vez se sea tambin el caso de la mujer samaritana. De manera que ayudar a las pecadoras a relacionarse con l y dejar el pecado es muy importante para las maestras de hoy, como lo fue Jess, hablar y aconsejar a la gente como ellas, a la cual la sociedad hoy margina y cataloga como gente mala. El hecho de que Jess se acerc y habl con la mujer samaritana fue un intento de tratar a todas las personas de la misma manera, y quebrar las barreras sociales. 46 India: En la India hay una prctica por la cual una persona es aislada por ciertos crmenes. El aislamiento significa que nadie del poblado se relacionara con esa persona. La persona tiene que bastarse a s misma. En la mayora de los casos, el crimen sera una relacin ilcita. En algunos casos, el aislamiento tambin puede imponerse a los Dalit por violar alguna regla, como por ejemplo intentar entrar al templo. La persona tendra que llegar al pozo cuando nadie ms est, y traer su propio cntaro. Es en este contexto que el grupo ubic a la mujer samaritana y analiz su soledad y se relacion en todo con sus sentimientos. 47 Una preciosa observacin de una participante de un grupo filipino: Una mujer que haba atravesado muchas experiencias, como la de haber tenido muchos esposos pero no estar casada, considerada una mujerzuela, barata, a la que se le faltaba todo respeto debe haber sentido temor, furia, vergenza; ella buscaba a alguien con quien hablar y que la pudiera comprender se sorprendi cuando Jess le habl an siendo pecadora; tena algo de conocimiento sobre Dios. 48 Grupo Makassar, Indonesia: Seguidamente parto de nuestra cultura del Timor. All, hablando sinceramente, no sucede prcticamente nunca esto que lemos en la Biblia, que una mujer tenga ms de un marido. Lo que me pregunto es si los maridos de esta mujer todava vivan o si del primero al cuarto ya se habran muerto. Indonesia: Yo recin juzgu quiz demasiado negativamente a la mujer, ahora voy a tratar de brindar una reflexin positiva. Yo pienso concretamente que si una mujer tiene cinco esposos, pero los esposos uno al cuatro han fallecido, y ella se vuelve a casar, el pueblo ve a una mujer as como prostituta. Desde

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mujeres!49 Ella no es para nada una prostituta el texto no lo dice explcitamente en ningn lado.50 Muchas mujeres (!) en todas partes del mundo y provenientes de muchas tradiciones eclesiales diferentes descubren con sorpresa que ella es autntica y sincera51, ella es entusiasta,52 ella est contenta con la pregunta de Jess sobre sus cinco maridos. 53 Ella es autoconsciente y abierta,54 ella mantiene un buen dilogo teolgico con Jess y no tiene ningn inters en el bullicio superficial de los discpulos, 55 ella ha tomado conciencia que est frente a un representante de los judos opresores y no est dispuesta a darle agua as noms.56 Los grupos admiran a la samaritana. Una participante de la India exclam: Yo admiro a esta mujer. Es abierta y acepta a Jess, y se vuelve su discpula y apstola. Ella tan slo necesit unos pocos momentos para convertirse a l, y yo necesito medio siglo!
mi punto de vista no es una prostituta sino que se sinti obligada a volver a casarse para poder responder a sus necesidades de subsistencia, porque quiz no tuviera un trabajo fijo. Nosotros juzgamos sobre la apariencia y por eso pensamos siempre negativamente sobre una mujer as, pero no buscamos en las causas que pueda hacernos cambiar de parecer. Un grupo holands: Algunos miembros del grupo piensan que cinco hombres en su vida no necesita ser negativo. Era muy importante en ese tiempo estar casados y quiz ella ya era la quinta vez que enviudaba. 49 Un grupo cubano: Este es un texto que no excluye a las mujeres, al contrario, Jess se presenta como liberador de los prejuicios sociales y religiosos, adems de las visiones estrechas. 50 Un grupo holands: Nos preguntamos por qu Jess inquiere sobre los hombres. La est desafiando a decir la verdad? Es una mujer repudiada o han muerto cinco hombres? Jess la est probando y ve a travs de ella. Hay algo triste en este relato, en que Jess demuestra su pena por la vida trgica de esta mujer. Llegamos a la conclusin que no es una mala mujer, vean el v. 30 cuando dice que salieron del pueblo y fueron a donde estaba Jess. El relato muchas veces se lee como si la mujer hubiera tenido muchos hombres. 51 Un grupo de Indonesia, Makassar: O sea, aqu hay una mujer que reconoce de inmediato y con sencillez que en realidad an no tiene marido. Ella reconoce muy sinceramente frente a un extrao que todava no tiene marido. Si yo mismo me encontrara con un desconocido, probablemente no reconocera una cosa as o no respondera directamente con esa sinceridad. Un grupo pentecostal ghans: Deberamos ser honestas en todo. Esto es porque cuando vemos a la mujer samaritana, ella fue honesta. Cuando el Seor le pregunt, ella no lo neg. Ella dijo toda la verdad y es por eso que Jess le dice Bien dices que no tienes marido. Creo que cuando Jess la confront, si hubiera mentido, no hubiera recibido la salvacin. Pero se abri y acept que lo que Jess haba dicho era la verdad. La salvacin que Jess le ofreci est basada en su integridad y honestidad. Un grupo holands: Sra. R: En el encuentro con Jess, esa mujer, ella es totalmente sincera con Jess. Ella dice: No tengo marido. Yo pienso que ante otro quiz sostena firmemente que s tena un marido. Pero ante Jess es sincera. No tengo marido. Me parece que ste es tambin un punto muy importante, esto por lo menos me llam la atencin, que ella sea tan sincera. Filipinas: Srta. T.: As que es como si Jess dijera: Soy yo a quien necesitas. S autntica y arrepintete de tu dependencia tan slo de los hombres para saciar tu sed espiritual. De esta manera, Jess le otorgaba la oportunidad de ser autntica. Ser honesta ante Dios es importante an hoy. Crees que esto es necesario? Por qu era importante para la mujer expresar esto? Nicaragua: l escudria nuestros corazones y se da cuenta que esta mujer en cierta ocasin fue sincera, fue sincera; sabe por qu? Porque no eran maridos, eran amantes. Ella le dijo: No tengo marido. Marido le puedo decir cuando yo me caso y digo es mi marido, pero un amante por all no lo tomamos como marido. No poda decirle tengo marido. Entonces, se da cuenta que esta mujer fue sincera con respecto a su vida pasada. Una participante de Bolivia: Aqu me llama la atencin en Juan 4:17, donde la mujer dijo: No tengo marido. Bien has dicho no tengo marido. Me llama la atencin ese encuentro que tuvo esta mujer con Jess. Cmo era esta mujer, ella habl con verdad. Ella fue valiente en enfrentar lo que ella era: que no tena marido. Si hubiera sido otra, habra mentido, pero ella habl con verdad. Un grupo de mujeres de Nicaragua: As lo creemos, como en este caso de la mujer samaritana. Vemos cmo l, sabiendo la conducta de ella, que no era bien vista por los humanos, con su paciencia le explica que hay una fuente de vida eterna y que cualquiera que bebiere de ella jams tendr sed. Tambin l escudria nuestros corazones y se da cuenta que esta mujer fue sincera. 52 India, un grupo de Dalits de Nandyal: Por qu dej su cntaro? Estaba llena de entusiasmo para hablar de Jess en su pueblo. Por qu todos del pueblo vienen a ver a Jess a causa de lo que ella les cont? Cont la noticia con coraje. Tal vez sintieron curiosidad al ver a un extrao. Si alguna persona

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Habamos cerrado nuestro recorrido de las obras artsticas con un icono de Fotini, la portadora de luz. Lo mismo queremos hacer ahora con los informes de lectura de los lectores comunes. Porque tambin entre los lectores comunes hay muchos que ven a la samaritana como una Fotini. Hay lectores y lectoras que enfatizan sobre todo la necesidad de verla tambin como evangelista, como alguien que, aunque sea entre lgrimas, siembra. El grupo argentino la valora como discpula y apstola: La samaritana fue pasando del deseo fundamental del agua al de una fuente inagotable de agua, y por fin al del agua que salta a la vida eterna. Poco a poco ella se va convirtiendo en discpula y apstola.57 Un grupo boliviano de lectores comunes hace un comentario que bien podra haber sido extrado de un libro de Schssler-Fiorenza. Un comentario que subraya la importancia de las mujeres en la siembra del evangelio: Ella fue la nica que escuch todo lo que el Mesas dijo, y corri y cont la noticia. La gente abandon sus casas para ver. De esta manera, la Buena Noticia se sembr fcilmente por esta mujer. Ya hemos visto cuntas imgenes de enemistad y de odio se encendieron contra esta mujer a lo largo de los siglos. Quin puede sostenerse bajo ese tremendo peso? Donde muchos la ven como pecadora y obstculo para la salvacin, existen, en el otro extremo del espectro, otros lectores que ven a esta marginada justamente como condicin para la salvacin. Un grupo holands expresa esto con las siguientes palabras: Podras decir entonces que esta mujer, como Cristo, tiene un rol mediador para nosotros?... En realidad, aqu es alcanzado el mundo entero, o sea, tambin nosotros. S, la samaritana siembra, es portadora de salvacin, refuerza la esperanza en el Mesas, as lo cree una serie de grupos.58
dice que en un lado hay novedades sagradas, toda la gente saldra corriendo a ese lugar. Ella tambin conoca la historia. Ella dice que Jacob era el padre de ellos. 53 Filipinas: Srta. M.: Por el otro lado, lo que impact fue que esta mujer arma mucho en torno a lo que le dijeron: Vengan a ver a un hombre que me ha dicho todo lo que he hecho; y esto se repite en el v. 39. En vez de sentirse avergonzada, ella estaba feliz con esta apertura. Jess es el Seor ante el cual me encuentro totalmente expuesta pero sin temor. l tiene la cualidad de la transparencia que nos atrae. La certeza de saber quines somos, nos da seguridad. 54 Un grupo de mujeres de Bandung, Indonesia: Esta mujer tienen autoestima. Pero luego de conocer a Jess, deja todo atrs. Incluso el cntaro queda ah, porque ha descubierto algo que tiene mucho ms valor: Jess. Un grupo de la India: Esta mujer se abre muy rpidamente. Comprende en seguida y se involucra en el dilogo. Cuando Jess le revela la verdad, ella no se enoja. Tiene la mente abierta y pudo aceptar que Jess era el Mesas. Una participante sudafricana: Ella es muy abierta ella quiere ms es interesante que W. siente que ella tiene apertura. 55 Un grupo holands: V. 28: La mujer dej atrs su cntaro, camin a la ciudad y dijo a las personas... La mujer tena un buen discurso teolgico y no le interesa el chisme de los discpulos. Ella deja el cntaro, Jess an no haba bebido y ella empieza inmediatamente a proclamar. Todo el relato cuenta cmo de ser extrao te puedes hacer amigo. 56 India, un grupo de cristianos Dalit: Pero la mujer samaritana no lo vio tan slo como a otro ser humano que necesitaba ayuda, sino como a una persona de la comunidad opresora, la comunidad juda. Por lo tanto, ella se rehsa a darle agua. 57 Una comunidad de base en Argentina: La samaritana pas poco a poco de ver en Jess a un judo que sorprendentemente le hablaba, a ver en l a un posible proveedor de agua, a verle luego como un profeta, ms tarde como el Mesas y finalmente a hacer que la gente de su pueblo lo descubriera como el Salvador del mundo. Luego sigue la frase indicada arriba. 58 Un grupo de Bolivia: Jess la utiliz para atraer a todos los habitantes. De esta manera la semilla fue sembrada. Yo s que el captulo 8 del libro de los Hechos dice que Felipe va a Samaria y que muchos creyeron lo que l dijo. Jess sembr la semilla. Un grupo de Holanda: HN: Se hace tambin una clara distincin entre aquel que siembra y el que cosecha. CM: No son los mismos. HN: Son ciertamente personas diferentes. NN: S. HN: En contraposicin al campesino, que es quien hace ambas cosas. CV: Pero ambos comparten esa alegra. Eso es justamente tan lindo. Yo casi dira: no existe la diferencia de tiempo. El sembrador se alegra con

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Retrospectiva Debemos terminar el balance. Las implicancias de nuestro resumen son impresionantes. Empecemos con una simple conclusin: No hay nadie que hubiera podido pensar todo esto solo! sta es la esencia del acto hermenutico colectivo. En la hermenutica postmoderna se encuentra la idea de que, visto diacrnicamente, la interpretacin de textos se reduce a un limitado nmero de posibilidades de lectura que se repiten infinitamente. La investigacin emprica demuestra que esto es slo cierto en partes. A pesar del hecho de que continuamente se encuentran paralelos y coincidencias entre experiencias de lectura, la diversidad y la subjetividad parecen infinitas. Uso a propsito la palabra infinito. Como es sabido, es una palabra clave del pensamiento del filsofo Emmanuel Levinas (1961). Infinito Levinas usa el concepto infini (Totalit et infini), lo que tiene la connotacin de no terminado, todava abierto, no concluido, como una sinfona no terminada es lo contrario de totalidad, clausura, toma del poder, estancamiento, dominacin, aprisionar al otro; heteronomia se contrapone a la autonoma, la prioridad del encuentro con el otro se contrapone a la concentracin en uno mismo. En nuestro resumen, encontramos toda clase de interpretaciones que no nos agradan ni nos cuadran, que aseguramos que son equivocadas. El espectro es amplio y nosotros tomamos nuestro propio lugar en el campo hermenutico. Un lugar mediado o intervenido por lo que somos, por la tradicin de lectura a la que pertenecemos, la situacin que caracteriza nuestra existencia. La confrontacin con la diversidad y lo infinito es abrumadora. La primera reaccin no puede ser la de iconoclasia, sino que debe tomar cuerpo al nivel de espiritualidad, del asombro, del vaciamiento de uno mismo (kenosis). En cuanto la confrontacin con la diversidad, con lo infinito, desemboque en una nueva bsqueda hacia el totalitarismo, ejercer el poder sobre lo que otros dicen del texto el anular la validez de ello se clausuran la subjetividad e individualidad; en resumen: se anula el derecho del otro a leer. Sobre este tema, el otro como espacio epifnico o amenaza, tendremos que volver ms tarde. Por ahora es
la alegra del que cosecha. Porque es cierto el dicho que dice que uno siembra y el otro cosecha; pero yo los he enviado para traer al granero una cosecha por la que no han hecho nada, por la que t no debiste fatigarte. JH: Pero, quin sembr entonces? CM: La mujer. La mujer va a sembrar. S, eso me parece a m. MN: Ella proclama. CM: S. JH: Lindo, eh? CV: S, todo encaja perfectamente. Otro grupo holands: Muchos samaritanos de esa ciudad van a creer en l sobre la base de la palabra de esta mujer que dio testimonio: l me ha contado todo lo que yo he hecho. Tena relacin tambin con el v. 7. Los samaritanos creen porque la mujer cont. Es importante que la gente se vuelva loca. La mujer lo vio y de eso cont. Un grupo de participantes indonesios que viven en Holanda: W. ha sido tocado por el hecho de que Jess le haya hablado a la mujer samaritana, perdonando sus pecados y sealndola como mensajera/evangelista para sus conciudadanos. Un grupo holands de la ciudad de Z.: Pero la mujer vuelve a contarlo: ella siembra. As debe ser por lo tanto entre nosotros tambin: nosotros omos el mensaje, debemos entusiasmarnos con l para poder as transmitirlo a otros. Es como una fuente: empieza a correr, de modo que ya no te puedes callar la boca. Un grupo nicaragense: Adems, l iba a sembrar en esa alma la primera semilla para que el pueblo viniera. Un grupo filipino: As que esta mujer tambin pudo decirle a su gente que ella vio a Dios. Se convirti en testigo a fin que ellos tambin puedan creer en Dios. Un grupo sudafricano: Los comentarios finales de E8 que la mujer fue a predicar, fueron retomados por A. quien llam la atencin al hecho que fue una mujer la que fue a predicar. Esto produjo una reaccin sorpresiva y de risa en el grupo. C3 confirm que realmente fue una predicacin, porque la gente se arrepinti y fue a Jess. Luego l seal que hay diferentes maneras de predicar, y que esta mujer no predic desde el plpito sino desde la calle (lo que sera permitido en el contexto actual). Un precioso comentario de un grupo norteamericano: Marilynn: Una nota al pie de este relato es que esta mujer tuvo ms impacto que los discpulos sobre sus parroquianos. Ella difundi la esperanza en el Mesas. El mismo grupo: Est bien, as que Jess junta a las personas descastadas para el ministerio de la cosecha. Un grupo ghans: La mujer samaritana fue la primer evangelista. Un grupo de la India, conformado por cristianos sirios: Los integrantes del grupo espontneamente se identificaron con la mujer samaritana, quien es vista como un modelo de evangelizadora y Jess como el que traspas las fronteras que separan a las personas.

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suficiente subrayar la importancia de una postura abierta, de asombro, en el encuentro con la infinidad de opiniones. La primera reaccin debe ser la que defiende la subjetividad, la que recibe al otro y ofrece hospitalidad. Infinitud no significa precisamente vago, etreo, intil; no, infinitud significa en primer lugar transgredir las fronteras, encuentro, dejar atrs la clausura. Totalidad deshumaniza borrando lo particular y subjetivo. En beneficio de un significado objetivo ltimo, se sacrifica el plus de significados, la reserva de sentido. Se reduce y se niega la subjetividad. No obstante, la totalidad es contradicha por la realidad de la escatologa y la infinitud. Ahora se aclara tambin a qu me refera al principio de mis reflexiones cuando defina escatologa como concepto hermenutico. Levinas define escatologa de manera inimitable como el tiempo del otro, el otro que no soy yo. En lenguaje hermenutico, escatologa es el encuentro del otro con el texto, el otro que no soy yo. Ahora bien, esto es precisamente lo que hemos visto en nuestro resumen y lo que ha reforzado nuestra sensibilidad para con los lectores comunes y la pluralidad. En contraste con el esfuerzo por totalidad, que no slo ha dominado la filosofa occidental, sino tambin la exgesis occidental, se hallan la infinitud y la subjetividad. Lo que hemos visto suceder en las experiencias de lectura de esos cientos de lectores comunes no es, y lo digo con nfasis, el encuentro de un sujeto autnomo con un objeto de anlisis (el texto); no, es un encuentro de vidas, de experiencias, de anhelos. No hemos visto ningn encuentro con el texto que no estuviera cargado existencial y ticamente. Y es eso precisamente lo que nos quita el aliento, nos asombra; y, s, nos desconcierta. Donde en los comentarios cientficos queda oculto el rostro del exgeta debe quedar, segn muchos , en el encuentro existencial entre el texto y el lector comn aparece el autntico rostro del otro con su llamado a la responsabilidad de quien lo ve: Los participantes estn vestidos tradicionalmente, escribe el reportero boliviano. Las mujeres llevan sus coloridos chales y sus miriaques y tienen puestos sus sombreritos. Tengo un pequeo puestito en el mercado municipal, dice una mujer latinoamericana, de lo que gano le doy el 10% al Seor. Tengo cinco hijos, slo uno no viene ms a la iglesia. Tengo 38 aos, dice una participante de frica, tengo 8 hijos y mi marido se divorci de mi. Nunca fui a la escuela, cuenta otra participante de frica, la causa de eso es que mi madre tena muchos hijos. Mi padre tena tambin muchos hijos. Por eso mi padre le dijo a mi madre que no tena dinero para mandarnos a la escuela. ramos 35 nios. Yo era la mayor. Mi madre tena 15 hijos. Mi padre sostuvo que no estaba en condiciones de mandar a todos sus hijos a la escuela. l quera ser campesino. Mi madre respondi que si l no me mandaba a la escuela, ella no iba a dejar que creciera como una nia tmida en un pueblo. Por eso me envi a la capital. Permanec con alguien hasta ser adulta y casarme. sa es la razn por la cual no fui a la escuela. No es exagerado hablar, en la lnea de Buber, de la mstica de este encuentro con el otro. En su conversacin con Juan 4, se ve a gente que busca y trata de tocar a Dios. Es una confrontacin que nos quita todo deseo de clausura, de totalidad. Alteridad e infinitud se resisten contra la totalidad. Aqu se trata de sensibilidad hermenutica para la orientacin hacia tres componentes de lo que, en lenguaje bblicoteolgico, puede llamarse metafsica: en otra parte, de otra forma, y el otro. 59 La interpretacin en perspectiva escatolgica y bajo el signo de infinitud tiene tambin profundas implicancias ticas ya lo decamos.
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Levinas reubica y redefine la metafsica en un sentido bblico teolgico. Metafsica, escribe Levinas, es lo que se usa como la orientacin hacia el otro lugar, y el de otra manera y el otro (1961: 33). l explica la metafsica desde tres conceptos claves de la Biblia hebrea: elsewhere (en otro lugar), otherwise (de otra manera) y el otro. El otro lugar define la caracterstica elemental de la Biblia hebrea de que la liberacin y la salvacin no se darn en nuestro lugar actual, donde ahora estamos, sino en otro lugar: la tierra prometida, que es una esperanza tanto al final de la Tor como al final del canon hebreo (ver 2 Crnicas 36:22-23); el de otra manera aparece como la crtica proftica y la aspiracin mesinica; el otro indica la otridad o alteridad de Dios y los seres humanos con quienes deberemos encontrarnos en el encuentro cara-a-cara.

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Debemos decir que la alteridad, vista desde la perspectiva del lector profesional de la Biblia, se manifiesta ms que nada en el mundo del lector comn de la Biblia. Para la exgesis clsica, histricamente orientada, el encuentro del lector comn con el texto, actual, existencial y ticamente cargado, no es de por s valioso. Por eso los biblistas generalmente tienen poco inters por la hermenutica emprica y por lo que los lectores comunes hacen con los textos. En ese sentido, ese grupo abrumadoramente grande de lectores, que llamamos lectores comunes, es un insignificante grupo, un potencial hermenutico que es poco mirado por exgetas, que demasiadas veces se consideran rbitros de sentido (Ricoeur). Una implicancia tica todava ms importante de la penetracin en el mundo de los lectores comunes en toda su diversidad es la siguiente: justamente porque los lectores comunes leen existencialmente, llevan consigo su cultura y contexto en el proceso de interpretacin; y en ese proceso se manifiesta no slo una diversidad radical, sino tambin una asimetra inimaginable. Un grupo holands informa: Los integrantes del grupo pertenecen todos a la clase media holandesa y viven entonces en una situacin de prosperidad. Disfrutan de su prosperidad, pero a su vez tienen problemas con el hecho de que, con relacin a su propia prosperidad, gran parte de la poblacin mundial vive en enorme pobreza. Pero se sienten impotentes como para cambiar algo de eso. Un grupo de Sudfrica: Los integrantes del grupo son todos de la etnia Xhosa, viviendo en diferentes villas miserias (townships) en la Pennsula del Cabo, en la provincia Occidental del Cabo uno de los integrantes del grupo es un pastor del la Iglesia Metodista Unida, tiene 49 aos, un trabajador manual, vive con su familia en una villa miseria de Philippi, a unos 3 kms. Un grupo de Filipinas: Nosotras somos un grupo de mujeres que trabajaban de noche en bares y la calle. Vivimos en Quezon City, una de las ciudades ms grandes de Filipinas, aunque moramos en reas diferentes. Y, uno de los grupos ms particulares, un grupo de mujeres Dalit de la India: El grupo de estudio bblico, como parte de un proyecto global de lectura Intercultural de Lectura Bblica, se reuni en varias oportunidades. El grupo ncleo inclua a: La seora R.P. una cristiana comprometida, su esposo con cadena perpetua por asesinato, tienen dos hijos, trabaja como cargadora, sufre discriminacin social. La seora S.J., madre de dos nios, su esposo est encarcelado por violencia. La discriminacin social es un problema grande. La seora B.V.S, hinduista, casada con un musulmn, enfrentaba mucha tensin, su esposo est encarcelado de por vida. Ella afirma que junto con sus hijos pasa hambre porque no hay manera de hallar comida para los chicos. La seora N: su esposo en la crcel de por vida por asesinato. Ella cree en su inocencia, pero debe enfrentar la ira de la sociedad. La seora J.S: su nico hijo de 18 aos asesin a un evangelista est condenado por vida. Ella gast todo lo que tena en este caso, pero fue infructuoso. Enfrenta grandes dificultades de la familia y la sociedad. La seora R: madre de dos hijas. Obligadas a huir de su pueblo por temor a la furia de la gente. El esposo fue condenado de por vida por asesinato. S, la situacin hermenutica de la comunidad interpretativa mundial de lectores de la Biblia se caracteriza por gigantescas diferencias, causadas por todos los males y poderes posibles. Es un imperativo tico de la lectura bblica tomar esto como una forma de encuentro, all donde aparezca. Un ltimo y crucial aspecto tico del que deberemos ocuparnos en este anlisis es que tampoco los lectores comunes escapan al poder y al deseo del totalitarismo. Hemos visto muchos ejemplos. Los lectores realmente tambin son parte, o vctimas, si se prefiere, de lo que Gadamer llama el efecto histrico del texto. Forman parte de lo que se ha generado en el primer plano (the foreground) del texto. Son parte de una tradicin de lectura; son presos de culturas, situaciones e iglesias. Aqu media una gran cantidad de factores. Que la samaritana se vea como prostituta o pecadora, o como portadora de la luz, o como ambas, depende de

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muchos factores sobre los cuales naturalmente habr que seguir investigando. El asombro ante la diversidad es algo que tambin se aprende! Queda claro, en todo caso, lo mucho que nos necesitamos cuando se trata de comprender las Escrituras. Slo la profunda confrontacin con la diversidad, con la dimensin escatolgica de cada acto de comprender, nos puede proteger de nuestro deseo de dominar. No es la insuficiencia del Yo lo que previene el totalitarismo, sino la Infinitud del Otro, escribe Levinas (1961: 8). Conclusin Empezamos nuestra reflexin con una referencia a ese hermoso texto de Fito Pez: Quin dijo que todo est perdido? Yo vengo a ofrecer mi corazn. De forma inimitable, se toca aqu una nocin bblica. Una nocin que en el transcurso de nuestro anlisis ha adquirido particular profundidad, a saber, la importancia del otro. Yo vengo a ofrecer mi corazn cubre precisamente esa postura frente al otro que en la Biblia tantas veces aparece como ejemplar. Es el Yo que con un corazn herido se acerca al otro, se entrega al otro y dice: Aqu estoy. En hebreo: hinneni, Heme aqu, Aqu estoy. Si la escatologa hace referencia al tiempo ms all de mi, un tiempo sin m, sin esperanza acerca de mi propia liberacin, no significa entonces, en perspectiva hermenutica, la sensibilidad para una alteridad radical tambin la aceptacin, el dar la bienvenida a interpretaciones que se realizan ms all de m y ms all de mi propia liberacin?

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CAPTULO 2: SI NO CREYERA EN ALGO PURO La lectura desde la herida y sus mediaciones Si no creyera en algo puro, si no creyera en cada herida... qu cosa fuera, corazn, qu cosa fuera? Silvio Rodrguez Introduccin Hemos aprendido mucho del camino exploratorio que transitamos en el captulo anterior, pero nos hemos enfrentado tambin con preguntas que invitan a seguir profundizando la reflexin. Pienso que los mayores descubrimientos durante nuestra travesa fueron los siguientes. En primer lugar, la asombrosa experiencia del efecto que puede tener un texto literario, a fortiori sensible en los relatos bblicos. Es inimaginable todo lo que el relato de Juan 4 pero esto vale por supuesto tambin para muchos otros textos bblicos ha movilizado durante el transcurso de 2000 aos. Un relato ledo por increblemente muchas personas, en una cantidad increble de situaciones y contextos diferentes, desde una cantidad increble de perspectivas e intereses, con un resultado de increbles cantidades de interpretaciones y acentos diversos. La confrontacin con esto es impresionante. Ninguno de nosotros hubiera podido hallar por s mismo, en soledad, todos estos diversos significados en el relato de la mujer samaritana. La confrontacin con este hecho de diversidad y multicolorido de interpretaciones no puede sino llevar a la formulacin de un par de nociones bsicas, a saber, que los textos son inagotables, que los que los interpretan deben tomar muy en serio el hecho de que la interpretacin siempre es escatolgica, nunca se agota, nunca finaliza, y que esa riqueza multicolor slo se hace visible all donde tambin otros pueden participar en la definicin del significado del texto. ste es el infini de Levinas. Visto hermenuticamente, la lectura comunitaria tiene entonces no slo un valor agregado porque el texto resulta tener ms significado que yo pueda encontrar por m mismo, sino que la lectura comunitaria es a la vez un imperativo tico que nos puede proteger de una manera fundamentalista de leer la Biblia, de la pretensin de haber descubierto el significado ltimo del texto y, por ende, llevarnos a creer que no necesitamos al otro el que no soy yo. La buena lectura, como ya hemos visto, supone una actitud de apertura, de disposicin a cruzar las fronteras y de darle un lugar y una voz a lo extrao. Otro descubrimiento que hicimos fue la importancia de la cuestin de la mediacin entre el lector y el texto. Sin importar cunto los lectores crean que el significado que ellos descubrieron se encuentra ah no ms y es resultado de un acceso inmediato al texto, la realidad es otra. No es posible el acceso directo a los textos, sus autores y su contexto histrico. El contexto histrico ha desaparecido de manera definitiva el templo de Salomn ya no existe ms , ya no se le puede realizar una entrevista al autor o a los autores del libro de los Jueces o de los Reyes. En todas las interpretaciones hay mediacin y maneras de filtrar lo ledo, de seleccin, de lecturas desde una determinada perspectiva. Siempre juegan un rol los factores relacionados con la vida misma y biogrficamente determinados. Son factores relacionados con las propias experiencias de los y las que leen, con el espacio que la tradicin de lectura dominante les brinda a las personas, con la cultura, las convenciones sociales, en resumen, con el lugar en que nacieron y con lo que llegaron a ser en el curso de sus vidas. Las diferencias interpretativas que descubrimos no se limitan al mundo de los lectores comunes o al de los artistas. Tambin en la interpretacin de los lectores profesionales existen grandes diferencias. Tambin ellos son guiados por intereses, por preguntas personales, por quienes ellos son. La diferencia con respecto a los lectores comunes es que los profesionales prefieren no hablar de la determinacin biogrfica de su interpretacin. Prefieren esconder su rostro y a veces tienen buenos argumentos para ello. Mostrar su rostro creo que sa es una de las diferencias ms importantes entre ambas categoras de lectores. Lo que hemos visto en muchos de los ejemplos de los lectores comunes en su interpretacin de Juan 4 es que casi no haba interpretacin que no tuviera una carga existencial. En el encuentro con el relato bblico, hemos visto cmo comenzaron a resplandecer los rostros de estos lectores comunes y como comenzaron a hacerse operativos

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sus vivencias, experiencias y recuerdos. Hemos visto el lugar en el que se encontraban los lectores. Y como hemos visitado en un abrir y cerrar de ojos muchos lugares al mismo tiempo, tambin se hizo visible la inmensa asimetra en el mundo actual, con todas las implicancias ticas que esto conlleva. El encuentro de los lectores comunes con el texto bblico produjo tantas cosas bellas que uno es llevado a la tentacin de perder la distancia crtica y convertir al lector comn en un dolo. Uno olvida entonces que la fuerza del concepto lector comn radica sobre todo en su dimensin icnica, como una prctica de lectura que remite a lo que debemos considerar como el manejo bueno y ticamente responsable de los desafos que el proceso de lectura contiene. Entretanto ya entramos de lleno a las preguntas que han resultado de nuestra travesa. Ellas tocan la mdula de este libro. Ya hemos escrito previamente que Lectura de la Biblia desde una prctica intercultural intenta abordar los desafos que la situacin de globalizacin y asimetra en nuestro mundo nos plantea y la pregunta si la Biblia al decir de Derrida todava el subtexto ms importante de la historia de la humanidad puede jugar aqu un rol sanador. Se trata entonces de preguntas sobre la relacin entre el texto nico y los muchos lectores en sus muchas culturas, sobre la relacin entre lectores comunes y profesionales, sobre las dimensiones ticas de la lectura de la Biblia. En este captulo me concentrar en ese espacio que denomino lector comn. Es importante que tengamos mayor claridad acerca de lo que queremos decir con lector comn. Quin es se, el lector comn? Qu tan comn debe ser un lector comn? Nos referimos con lector comn a alguien que no sabe griego o hebreo, que es naf, que no sabe leer bien? O debemos pensar en otra direccin? Cmo es posible hablar de manera equilibrada y responsable sobre este concepto? Veo al concepto lector comn como una sinfona de al menos cinco melodas que confluyen de manera armoniosa en un solo concepto. Para poder distinguir estas cinco melodas, me detengo en las siguientes cinco preguntas. (1) Todas las tradiciones religiosas que basan sus nociones de fe en Libros Sagrados o Textos Sagrados tienen que ver con lectores comunes. Cmo se habla all de ellos? (2) Qu dice la hermenutica de los lectores comunes? (3) Qu vemos y omos nosotros cuando entramos en ese espacio que denominamos lector comn? (4) En una gran cantidad de hermenuticas modernas, los lectores comunes y estos pueden ser lectores pobres, indgenas, Dalit (India), Minyung (Corea) o negros, etc. ocupan un lugar tan central que pareciera que la distancia crtica ya no es permitida ni posible. Se han convertido en dolo. Pero, es correcto esto?, es fructfero? Es posible definir el concepto lector comn de la Biblia de tal modo que la calidad particular del concepto se mantenga visible, sin caer al mismo tiempo en todo tipo de trampas ideolgicas? (5) Anticipando lo que sostendr despus con ms argumentos, puedo decir que considero al lector comn como algo muy particular en el proceso de interpretacin. Ms que una persona, es un espacio, una presencia llena de significado. Pero a la vez el lector comn es una presencia con fuertes implicancias ticas. Y en este sentido debemos considerar al lector comn tambin como un mandato, una tarea, una responsabilidad que cumplir. Antes de definir las cinco melodas que escucho confluir en el concepto de lector comn, quisiera rescatar algunas preguntas del captulo anterior, relacionadas tambin con el concepto de lector comn, y que quisiera responder aqu. En primer lugar, la siguiente. Hemos descubierto que la relacin entre el lector comn y el relato bblico se establece de un modo muy particular. Pero, por qu esto es as? Tiene que ver esto quiz tambin con el carcter narrativo de la Biblia misma? En seguida, el camino del lector comn hacia el texto est lleno de mediaciones, como hemos dicho. Entran a jugar un rol todo tipo de factores contextuales y biogrficos. Uno de ellos, ciertamente muy importante, es la cultura. Pero, qu es la cultura? Y todava, finalmente, una pregunta ms. En los manuales sobre hermenutica se ha escrito mucho acerca de la lectura transformadora de la Biblia. Con esto los autores se refieren a la presuposicin y la expectativa de que la lectura de la Biblia lleva a sus lectores a actuar y, donde es necesario, a cambiar las estructuras sociales represivas. En el tan conocido esquema hermenutico latinoamericano Ver Juzgar Actuar, esa expectativa se halla en el ltimo componente. Ahora bien, nuestra experiencia es que la lectura bblica no cambia as noms ni a las personas ni las estructuras sociales. La lectura bblica lleva a las personas tambin muy frecuentemente a la aceptacin de aquello que existe, al mantenimiento de las injusticias, a no darle la bienvenida al otro, a

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creerse el centro del universo. Por eso es importante la pregunta sobre las condiciones bsicas a las que debe ceirse la lectura bblica si quiere animar la transformacin. Podr el encuentro intercultural entre lectores comunes aportar de manera particular a ello? La dimensin espiritual del concepto lector comn La primera y quizs ms importante meloda de las cinco que confluyen en el concepto de lector comn es la espiritual. Es una dimensin antigua y venerable, acariciada por los Padres de la Iglesia. Alrededor de los lectores comunes y su lectura, ha surgido en las ltimas dcadas toda una coleccin de trminos: ordinary reader, grassroot readings, lectura popular, lectura por el pueblo, lector ingenuo o naf, lector precrtico, etc. Estos trminos buscan expresar esa antigua y valorada dimensin del proceso de interpretacin. Es una dimensin que despus de la poca de los Padres ha recibido muy poca atencin desde el Renacimiento tardo, la Reforma y sobre todo el Iluminismo, poca en la que surge la investigacin cientfica de la Biblia. Los trminos se usan sobre todo en hermenuticas como las que fueron desarrolladas en las ltimas dcadas en el Tercer Mundo. Cuando los autores del hemisferio sur hablan sobre los lectores comunes, hacen referencia a los muchos millones que viven en situaciones de pobreza, exclusin, persecucin, enfermedad y Apartheid... y leen la Biblia. Se trata de una lectura desde un corazn herido. Es lectura desde la vida. Se trata de personas que desesperan y que an as leen la Biblia. Con el uso de estos trminos, los hermeneutas vuelven a una manera de relacionarse con los textos fundamentales que se encuentra en todas las tradiciones religiosas basadas en libros sagrados. En esas tradiciones hallamos muchas referencias a esta forma de relacionarse con los textos fundamentales. En la Patrstica, se hablaba de lectio contemplativa, lectio divina, verbum cordis, sensus spiritualis. En la tradicin hind de la India, se habla de dhvani (la aproximacin del corazn); Semoya (del espritu) en la africana y lectura orante en la tradicin latinoamericana. Se trata de lo que Ignacio denomin sentire et gustare res interne, el sentir y el probar del corazn. Es el gemelo hermenutico de lo que en la Teologa de la Liberacin se denomina teologizar desde la experiencia de los pobres, de las nopersonas. A esta dimensin espiritual del teologizar y de la lectura bblica se refera Gustavo Gutirrez cuando deca que la espiritualidad es nuestro mtodo. Es la lectura a partir de la entrega, desde el anhelo de evocar una nueva palabra del texto, una palabra para m. Es, ciertamente, una experiencia hinneni el heme aqu , abundantemente documentada en la literatura latinoamericana, africana y asitica, pero no slo all. Los lectores se aproximan al texto llenos de esperanza. Nace una interaccin entre lectores y texto orientada hacia la vida, hacia la renovacin y la sanidad. Musa Dube, de Botswana, escribe: los lectores africanos, que viven en las situaciones de opresin y de desgaste de vida necesariamente visualizan la Biblia como una fuente de vida y de poder. Las personas comunes que leen la Biblia en frica recurren a ella para explotar esta potencia, este poder dador de vida (Dube 1996a). Cuando se repasan las cientas de pginas de nuestro material emprico, que es un gran comentario popular sobre Juan 4, la confrontacin con esta dimensin espiritual del concepto lector comn es avasallante. Hace evidente que la Biblia no es en primer lugar un regalo a la academia, sino al pueblo, a la vida misma. Esta comprensin desde el corazn herido se perfila, con relacin a la actividad de los lectores profesionales, como frgil y endeble. El efecto de la aproximacin cientfica a la Biblia es muchas veces destructivo para lectores comunes, no porque sea eso lo que se busca, sino porque lo son los instrumentos que se utilizan para acercarse al texto: el poder y el conocimiento se oponen a la herida y la esperanza. Los lectores comunes se cierran muchas veces como una ostra cuando hay expertos en el grupo. Donde la bsqueda de vida y sobrevivencia es urgente, es difcil de entender la aproximacin lenta y cuidadosa de los cientficos. La dimensin espiritual se expresa tambin en lo que anteriormente hemos llamado la actitud escritural, concretamente en el hecho de que la lectura bblica es para los grupos mucho ms que un proceso cerebral. Durante los encuentros se celebra, se come, se canta, se danza, se

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ora y se conmemora. Las personas se preocupan por lo que oprime y causa dolor a la gente.60 Los ejemplos de nuestro material emprico subrayan la dimensin espiritual de los procesos de lectura en los que los lectores comunes tienen el poder. Lo que en esos casos se aporta al texto y lo que se espera de l es radicalmente diferente de la aproximacin cientfica. El nfasis actual en la importancia de la relacin espiritual con la Palabra, lo reiteramos, se vincula con lo que se encuentra tan presente y se practica tanto en la Patrstica y en otras hermenuticas premodernas. Los comentarios de los Patres se encuentran llenos de ejemplos de esta forma de leer y, por ende, del esfuerzo por hacer fructfero el texto para el presente manteniendo la fidelidad al texto histrico. Como es sabido, a este camino del texto histrico hacia el presente se lo denomina en la Patrstica con varios trminos, entre ellos, el sensus spiritualis / sensus literalis. Ahora bien, las nociones respecto de lo que es una buena lectura y de los diferentes aspectos y efectos que los textos bblicos pueden tener en la vida del lector o de la lectora han sido provistas en las hermenuticas clsicas desde mediados del pasado siglo de una teora cientfica. Una teora que hace evidente que el concepto de lector comn tambin puede definirse cientficamente y puede ser comprendido como un concepto tcnico y hermenutico, como una dimensin importantsima del proceso de comprensin. Lector comn como actitud frente al texto Desde la ltima dcada del siglo pasado, el descubrimiento de la importancia del lector en los procesos de interpretacin se ha traducido a una verdadera inclinacin o vuelco hacia el lector (turn to the reader). Desde este espacio, el concepto de lector comn comenz a recibir una definicin ms clara y concisa. En casi todas las disciplinas que se ocupan del anlisis de

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Se reunan cuatro veces para estudiar el pasaje. Todas las reuniones comenzaban con un tiempo litrgico: cantos, himnos, dinmicas, oraciones, dice un grupo cubano. Las reuniones siempre comienzan con un himno, despus del cual los miembros tenan la oportunidad de saludarse e informar sobre su salud. Uno de los miembros lideraba la oracin y peda la bendicin del Seor sobre los procedimientos, dice el reportero de los encuentros del grupo en Kwazulu Natal, Sudfrica. Un segundo grupo cubano destaca que para nosotros, los encuentros bblicos son realmente una fiesta; cantamos con la guitarra, oramos, traemos elementos simblicos. Todo esto crea una esfera que hace posible el compartir y la imaginacin. De este modo, una botella de plstico puede adquirir el valor de una antigua y gran vasija. En El Salvador se compuso una nueva cancin en ocasin del proyecto: La Samaritana. Se llevan elementos simblicos al encuentro. En un informe de Nigeria leemos: Los miembros del grupo traen con ellos objetos simblicos como agua en una botella, una cruz, una vela y retazos de tela blanca. El grupo considera que estos objetos simbolizan la vida, la pureza y la luz que Cristo irradia en los cristianos. Adems, los miembros del grupo traan objetos simblicos como el Ikenga u Ofo, tinajas de arcilla, plumas de ave, y otros objetos de adoracin que se crea haban sido aceptados por los ancestros en el contexto cultural africano. Un grupo de Holanda informa: Algunos miembros del grupo han trado elementos simblicos. Un espejo tallado. El pastor haba recibido el mismo de manos de su madre durante su consagracin al pastorado. El cristal est tallado en varias facetas. Del mismo modo que la Escritura posee muchas facetas, teniendo un mensaje propio para cada contexto. La Biblia de Rembrandt, con un grabado. Rembrandt presenta a Jess en dilogo con la mujer samaritana de Juan 4 (v. 9). Se ve claramente que Rembrandt tena su propia visin respecto del contexto del relato. De este mismo modo, cada persona tiene su propia aproximacin, su propia mirada sobre los textos. Un lindo ejemplo de un reporte de Brasil: Hay aguas y aguas...! Sobre la mesa tenemos dos botellas transparentes con agua. Dos botellas de agua, de vidrio comn transparente. Una botella contiene agua de la fuente de agua pblica. Esta agua se recoge del Ro Sinos, que est muy contaminado con metales pesados de las curtiembres y con los desages de la ciudad. Un proceso complejo garantiza oficialmente que esta agua se vuelve tcnicamente bebible. Debido a este proceso, el agua se torna muy transparente. La otra botella contena agua de un pozo artesiano. Se haba sometido el agua de este pozo a anlisis qumicos habituales para garantizar su pureza. Las botellas se pasaban de mano en mano. Cada participante tena la tarea de descubrir el origen del agua. Slo unos pocos tomaron la decisin correcta. El agua pura del pozo artesiano era menos transparente que el agua que haba sido tratada qumicamente. Se convers sobre el tema. No siempre el agua ms transparente es el agua de vida.

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lenguaje y de textos, se ha hablado de una nueva orientacin, ya no tan dirigida al texto, sino ms bien orientada al lector.61 Se analiza el reclamo o la pretensin que el acto de leer tiene tambin un resultado, un momento de apropiacin, un efecto. En las ciencias de la literatura, en sociologa de la literatura y en sociolingstica se subraya con nfasis que los textos hacen algo con sus lectores y lectoras. Se habla entonces de un texto como comportamiento potencial (behavior potential): Un texto... no tiene slo un sentido cerrado, sino que tiene un potencial de significado o, dicho de manera ms apropiada dentro de un contexto funcional, un potencial de comportamiento. El texto, desde este punto de vista, es una variedad de posibilidades; es como un conjunto de opciones de comportamiento abierto, no limitado de antemano (openended) que estn a disposicin del intrprete individual (Blount 1995: 17). Los avances dentro de estas subdisciplinas de la ciencia de la literatura, de orientacin emprica, no han permanecido sin crticas. Primeramente se levant la objecin de que, dentro de estas subdisciplinas, bien se hablaba interminablemente sobre el lector (ideal), pero casi nunca con ese lector. Es decir, no se haca investigacin emprica. Mucho se ha hablado sobre el lector implcito, el lector modelo, el lector ideal y la comunidad lectora; no obstante, mucho de esto se ha planteado a nivel abstracto de las estrategias de lectura en general, de las comunidades lectoras en general y de relaciones generales entre texto y lectores. Una segunda objecin fue que los hermeneutas, filsofos y especialistas del lenguaje formulaban de manera extremadamente normativa lo que, a su entender, era la buena lectura, ponindole varias exigencias al lector ideal que muchas veces no representaba sino el lector occidentales, norteamericano, y bien instruido.62 Para poder leer bien, haba que saber y poder
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Se puede pensar aqu en las teoras Speech-act o en la investigacin del carcter performativo del lenguaje (sentencia de muerte, resultado de un examen mdico, etc.) y, ms en trminos generales, en el movimiento de la crtica desde la perspectiva del lector (Reader Respons Criticism) surgido de la ciencia literaria. Tambin aqu se pone un fuerte nfasis en los intereses del lector. Algunos van tan lejos que ven al lector como co-autor del texto. Las comunidades de lectura (interpretive communities), con intereses y convenciones propios, son determinantes para la interpretacin, opina Stanley Fish. No hay algo como un proceso de lectura correcto. La interpretacin es la fuente de los textos, hechos, autores y objetivos... todo es resultado de la interpretacin (Fish 1980). Sin embargo, por ms que se hable del lector y por ms debates interminables hayan surgido en torno al perfil del lector el lector implicado, el lector modelo, etc. el Reader Response Criticism, al igual que las hermenuticas socio-pragmticas, se queda movindose en el nivel abstracto de las estrategias de lectura en general, en comunidades de lectura en general y en relaciones generales entre los textos y los lectores. Esto levant todava en los aos 80 el siguiente suspiro de Hans Robert Jauss, alumno de Gadamer: ...en los estudios bblicos, todava no se ha comenzado a prestar seriamente atencin a la historia receptiva de textos bblicos. Mientras el Reader Response Criticism se sigue concentrando en el lector implicado en los textos bblicos, continuar descuidando la recepcin de los textos bblicos por los lectores de carne y hueso, (Jauss 1982). Jauss mismo, con su recepcin esttica, llama la atencin sobre el horizonte de expectativa del lector (horizon of expectation). Cada lector aporta un punto de vista, una perspectiva al texto. Ese punto de vista est cargado desde un marco referencial, desde experiencias y esperanzas. Jauss se mueve cautelosamente en direccin al nuevo terreno de la hermenutica emprica. Desarrolla un modelo para el anlisis de patrones de identificacin entre lectores y personajes del relato (asociacin, admiracin y simpata), pero tampoco l avanza mucho ms all del anlisis de la motivacin para la identificacin. David Bleich, en su conocido libro The Double Perspective, hace una firme defensa de una mayor interaccin entre lectores profesionales y lectores comunes, pero la perspectiva sigue siendo muy terica y norteamericana. La doble perspectiva de Bleich no contiene, por ejemplo, la interaccin entre lectores pobres y ricos o lectores occidentales y no occidentales. Tampoco crticos de la ideologa como Althusser (1972) y Eagleton (1976) han hablado mucho sobre el lector de carne y hueso, el lector histrico. Todo lector se aproxima a un texto con expectativas y con intereses. El involucrarse con el texto es casi siempre conflictivo: las expectativas no se cumplen, surgen tensiones, rupturas. La crtica ideolgica quiere seguir el rumbo de esta interaccin. Cmo se explica, cmo se hace y cmo se elimina la adaptacin? Qu criterios guan el proceso? Por qu se privilegia este elemento del texto y por qu se silencia aquel otro? Sin embargo, tambin para la crtica ideolgica vale que se ha desarrollado en el mbito de la teora y que apenas oye a los lectores comunes (de Wit 2002 passim). 62 Resumo aqu algunas de las normas que, de acuerdo a sus autores, valen para la buena lectura. El lector debe aceptar la invitacin del texto, debe seguir las estrategias de lectura del texto (Eco); debe

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tanto que surga la pregunta: pero qu hacen los lectores mismos con el texto? Ahora bien, para responder esa pregunta, en las ltimas dcadas se vienen realizando desde diversas subdisciplinas investigaciones empricas sobre el efecto de la lectura de textos en el lector y la lectora. Tambin en las distintas reas de la teologa ciencias bblicas, hermenutica, teologa prctica se comienza muy lentamente a reconocer el terreno de la hermenutica emprica. Sea como fuere, es importante subrayar que el concepto de lector comn es tambin un concepto tcnico que juega un papel en la hermenutica. All se habla de comprensin pre crtica, prefigurativa, naf y espontnea. Estos trminos no contienen un juicio de valor, sino que hacen referencia a una determinada manera de aproximarse al texto bblico. Lector comn es una postura, una actitud. Es un modo de lectura que, visto desde el texto, es completamente legtimo. Es algo que el texto mismo pide. En un ensayo clsico, Ricoeur expuso que los textos literarios posibilitan (al menos) dos maneras de ser ledos, dos actitudes del lector (Ricoeur 1970). Los textos son configuraciones de elementos lingsticos que pueden ser investigadas crtica y cientficamente. Los textos literarios tienen una estructura, un aspecto fontico, una sintaxis, una composicin literaria. Tienen una dimensin retrica, quieren convencer al lector. Tienen un trasfondo histrico, fuera del texto mismo, al que a veces se hace referencia explcita. Todo eso se puede investigar metdica y cientficamente. Una investigacin de este tipo en la ciencia bblica hablamos de exgesis sirve sobre todo a los intereses de la dimensin histrica del texto. Uno desea develar el espectro de significados que el texto ha podido tener en su contexto histrico. Esta actividad exige conocimiento, una habilidad especfica y una actitud de distancia de parte del investigador. Ricoeur la llama actitud analtica o crtica. Por otra parte, los textos, por hablar del mundo, requieren tambin otra actitud, a saber, una actitud existencial. Una actitud orientada a la apropiacin. El lector trae su situacin, sus anhelos y experiencias al texto y desea sacar del texto una palabra para su propia situacin. La referencia histrica del texto es substituida por una nueva, a saber, la situacin actual del nuevo lector. Volvemos a afirmar enfticamente que los textos no slo hacen posible esta actitud existencial, sino que tambin la piden. Los textos desean ser ledos cada vez de nuevo y estn en condiciones de iluminar nuevas situaciones, no imaginadas por el autor. Esto es posible cuando el texto es liberado de su atadura al pasado y de la intencin de su autor. Es posible cuando el texto se convierte en una entidad autnoma. El autor est ausente y ya no puede ser entrevistado; su intencin no se puede hallar ms que en el texto mismo. De este modo, se hace posible la apertura del texto para su posterior relectura a travs de los nuevos lectores. Repito con nfasis que este proceso es importante para la significacin del texto mismo. Relecturas posteriores pueden enriquecer o influenciar el significado del texto. S, la Escritura crece con sus lectores (Gregorio Magno). Lo que se hace evidente en este proceso es que en esta secuencia de diversas actualizaciones no se trata de una nueva reconstruccin pura del texto original. No, repetimos, este proceso reinventa, re dimensiona y reorienta el modelo, el texto original (Ricoeur 1998: xi). Justamente porque en este proceso de recontextualizacin el texto se hace fructfero para la propia vida de nuevos lectores, la comprensin adquiere en este proceso el carcter de un evento. Este evento es el que profundiza la circulacin hermenutica por la cual el texto se
estar en condiciones de disfrutar del pleasure of the text (Barthes) y de dar una aesthetic response (sthetische Wirkung, Iser); estar abierto al efecto transformador de la lectura bblica (Thiselton); estar en condiciones de establecer una interpretative hypothesis (Hirsch); ser sensible hacia las affective semantics del texto, esto quiere decir, estar abierto a the power of the text to move (rhetorical criticism). El lector debe estar en condiciones de descubrir los posicionamientos ideolgicos de poder que se esconden detrs de cada texto (ideological criticism); debe estar en condiciones de conectar tanto las relaciones intertextuales (vnculos de otros textos con el aludido) como las extratextuales (adaptacin del texto o vinculacin del significado del texto con acontecimientos histricos) de un texto (Pierce, anlisis comunicativo). Y an as no hemos avanzado sobre la pregunta respecto de cmo debe ver el lector o la lectora el estatus del texto y qu actitud debe tomar l o ella con relacin al texto: de confianza, suspicacia, una declaracin de caducidad (annihilation; as algunas hermenuticas negras, feministas y poscoloniales). El proceso de lectura, debe estar orientado hacia una retrieval, un survival (teologas de la liberacin) o resistencia (Tracy)? La lectura del texto debe estar relacionada con una praxis (liberadora) (hermenuticas emancipadoras); la interpretacin del texto debe estar al servicio de un anlisis del contexto (dem); la sabia comprensin (la comprhension savante), en la que se desarrolla el momento de apropiacin, ha tomado conocimiento de los resultados de la exgesis (Ricoeur), etc.

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transforma de objeto histrico a amigo y compaero de los nuevos lectores. El carcter de evento de la lectura implica asimismo que la apropiacin o actualizacin no debe ser vista como una tercera fase, diferente y agregada, y por lo tanto, indebida del proceso de comprensin, tal como sucede en la hermenutica del romanticismo. Por el contrario, el proceso de apropiacin debe ser visto como una dimensin elemental de la comprensin misma. Esto significa que la relectura no debe ser tomada como un proceso de contaminacin, sino como una dimensin fundamental de la comprensin misma! Este descubrimiento es el ncleo del cambio de paradigma en la hermenutica moderna que se ha dado a partir de los aos 60 y 70 del siglo pasado y cuya esencia tena que ver con la contextualizacin y con el papel del lector. Ese cambio puede ser resumido de la siguiente manera: la comprensin de un texto siempre es contextual, pero la contextualidad no es un obstculo, sino que por el contrario lleva a un enriquecimiento y a nuevas significaciones del texto. El reconocimiento de la legitimidad de la contextualidad en el proceso de comprensin previene la constante tentacin de objetivar la tradicin. El reconocimiento de la importancia de la (nueva) situacin protege a los lectores del fundamentalismo. Ahora bien, lo que deseamos destacar aqu es que el lector comn es ms que un lector de carne y hueso o un lector que no sabe o no puede leer griego o hebreo. Por lector comn entiendo sobre todo una actitud frente al texto. Por lector comn entiendo el espacio en el cual se manifiesta el efecto de la Sagrada Escritura. Lector comn es un campo de juego dinmico en el que los textos bblicos no son deshonrados, sino llamados a nueva vida. Es un espacio dentro del cual se manifiesta un gigantesco reservorio de experiencias y memorias. Un espacio que, como todava habremos de ver, refleja asimetra y que quiere evocar una respuesta tica. Visto desde el mundo muchas veces cerrado y seguro de la exgesis, se trata realmente de otro lugar, de otro modo y del otro. Los exgetas que desean ingresar en este espacio son superadores de fronteras. El lector comn es, entonces, un espacio en el que se manifiesta el valor del extrao y de las voces silenciadas. Lectores comunes como portadores de memorias viscerales Hemos observado que cada interpretacin de un texto bblico viene mediada. Entre los actuales lectores y los antiguos textos hay filtros, intereses, tradiciones de lectura dominantes, factores biogrficos, sociales y culturales que determinan en gran medida el proceso de comprensin. Ellos sealan el espacio dentro del cual los lectores comunes se apropian del texto. Si se quiere descubrir cmo el contexto y la cultura influyen sobre el proceso de lectura, entonces es necesario entrar a ese espacio y escuchar cuidadosamente a los lectores que exploran el texto desde su propio contexto y cultura. Ahora bien, qu vemos cuando nos introducimos en este espacio? Vemos los rostros de aquellos que se sientan juntos en torno a la Escritura, en un grupo pequeo, llenos de entrega y devocin. Omos experiencias e historias que no se encuentran en ningn comentario bblico cientfico. Vemos lo que significa verdaderamente esa postura existencial frente al texto. La historia bblica es capaz de movilizar profundas experiencias de los participantes. Comienzan a contar su experiencia de vida; quieren compartir lo que los hace luchar, lo que los mantiene ocupados, lo que los indigna. Quieren hablar sobre lo que les colma el corazn herido. Y por eso buscan un espacio seguro. Un lugar donde se pueda hablar y compartir lo que no se puede decir en el espacio pblico. Es por eso, sin lugar a dudas, que en nuestro material emprico sobre Juan 4 encontramos una significativa correlacin entre grupo pequeo / intimidad, confianza y sanidad. Doy un par de ejemplos. As comenzamos juntos un proceso de lectura intercultural. Con cuidado y entusiasmo. En busca de confianza y confidencialidad escribe un lder de grupo holands (Paas 2004:89). Un grupo holands escribe: La conversacin se volva a veces muy personal y eso era posible porque nos sentamos muy seguros. Todos los miembros participaban espontnea y libremente en la discusin, dice un grupo de Chennai (India). En resumen, el grupo tuvo un momento interesante durante el tiempo en que nos reunimos. En cada sesin, los participantes expresaban libremente su opinin, indica un grupo de Ghana.

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Ellos tambin se sintieron confortables con este mtodo porque les daba la oportunidad de expresarse con confidencia y en hermandad en su modo humilde de decir las cosas o el modo propio de su cultura, sin falsas teoras, dice un grupo de Cuba. La cohesin en el grupo cre un ambiente en el cual cada persona se senta libre de participar, dice un grupo de Stellenbosch (Sudfrica). Es sin duda tambin por causa de esta experiencia en la intimidad del pequeo grupo se comienza a confiar en el otro que telogos latinoamericanos han acentuado la importancia de los grupos de lectura en las comunidades de base (CEBs). Hlder Cmara escribi alguna vez lo siguiente sobre esta dimensin: Un modo particularmente efectivo de ayuda a los pobres, para encauzar la situacin es animarlos a formar comunidades de base. En ellas encontramos un espritu comunitario que nace del evangelio y toma su fuerza del Cristo. Es importante que estas comunidades puedan surgir y permanecer juntas y unidas. No para imponerse sobre los derechos de otros, sino para prevenir que otros avasallen sus derechos. La experiencia demuestra que es sencillo para los poderosos aplastar a una, cinco o an diez personas. Pero ninguna fuerza humana puede aplastar una comunidad coherente. Porque un Dios vivo mora all y oye el clamor de su pueblo (citado en Mguez Bonino 2002: 87). Cuando penetramos en ese espacio especial que llamamos lector comn, vemos que en la intimidad de la pequea comunidad lectora los participantes abren sus corazones y buscan la sanidad. El hidden transcript, al que nos referimos anteriormente, recibe forma. Al lado o frente a lo que se puede decir oficialmente y lo que puede valer como socialmente aceptable (public transcript), en el espacio seguro del pequeo grupo se puede articular el hidden transcript. Los lectores comunes pueden decirse mutuamente lo que ellos mismos oyen en la historia bblica. A veces se trata de una verdadera contracultura. Este proceso es frgil y quebradizo. Las personas aprenden a conocerse de otra manera. Surge una nueva estrategia de encuentro y de lectura. sta no slo se relaciona de manera crtica y complementaria con la lectura cientfica, sino tambin con lecturas endurecidas y palidecidas provenientes de la tradicin eclesistica. Se verbaliza lo que no se poda decir; se expresa lo que no se poda pensar o sentir; se duda donde no estaba permitido. En el espacio seguro del pequeo grupo, los anhelos de liberacin, sanidad, redencin y cambio radical parecen ms fuertes que cualquier esquema cristiano preestablecido. Qu vemos si penetramos en el espacio de encuentro entre historias bblicas y lectores comunes? Vemos de todo: jbilo, placer, canciones que se cantan, el corazn que se abre. Aqu quiero enfocar un aspecto que es de especial importancia hermenutica y social y trasciende lo individual o el aporte biogrficamente determinado de los participantes. Se trata del aspecto de los recuerdos que en el proceso de lectura se tornan operativos y son puestos de relieve. En la intimidad del pequeo grupo, se liberan las historias, atroces a menudo, consternadas y llenas de memorias. Las historias e interpretaciones de los lectores, sobre todo de aquellos que viven en la periferia, se pueden interpretar sociolgicamente. En la subdisciplina de la sociologa que analiza estas memorias (social memory theory), ellas se definen como social memory Se puede considerar la teora de la memoria social como una rama de la sociologa del conocimiento que surge de una situacin en la que se deshacen y se hunden en profundas diferencias orientaciones diversas, normas y cosmovisiones. La investigacin en social memory es alimentada por situaciones en las que las demandas de verdad son consideradas con dudas y la gente se pregunta sobre los intereses de quienes las traen al frente. Se desarrolla dentro de una cultura de dudas, de crtica ideolgica y en el surgimiento de la idea de que la interpretacin y el poder estn fuertemente unidos.

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La teora de la memoria social se orienta sobre todo hacia la pregunta acerca de qu manera las memorias de comunidades anteriores son constitutivas para comunidades actuales. El socilogo Maurice Halbwachs (1877 Buchenwald 1945) es considerado el padre de la teora de la memoria social. Su libro Mmoire Collective (pstumo) fue innovador (Halbwachs 1980 [1950]; de Wit 2006). El punto de partida de la teora de la social memory es que la memoria es un fenmeno social, que es constitutivo para una comunidad (Kirk 2005: 2; Keightley 2005: 133). Halbwachs estaba interesado en los aspectos sociales de la memoria. l argumenta que la memoria no es, como a menudo se piensa, la posesin ms individual del individuo, sino que la memoria no se puede separar del mundo social en que se forma. La memoria se forma siempre dentro de un determinado entorno social. Halbwachs analiz cmo la estructura y la dinmica internas de los grupos influyen sobre la memoria de la gente que pertenece a ese grupo. El entorno social es indispensable para la posibilidad misma de recordar porque da coherencia a los recuerdos. La memoria y el recordar estn encasillados siempre en un momento actual y tienen preeminencia por sobre la experiencia individual. El grupo al cual pertenecen las personas es determinante para la memoria que las personas quieran abrigar. la memoria es una fuente para la identidad grupal; y en la celebracin y reiteracin de su pasado, la memoria sirve a la cohesin de la comunidad fortaleciendo los lazos entre sus miembros (Kirk 2005:20s). El recordar es alimentado y mantenido vivo por el grupo al que la persona pertenece. Cuando la persona deja el grupo, se pone en marcha a menudo un proceso de olvido. El olvido no es entonces slo una cuestin mental, individual, sino consecuencia de un cambio de lugar social. Comunidad y memoria se determinan mutuamente. Las comunidades vitales son communities of memory. Cuando un individuo ingresa a una comunidad, l o ella recibe tambin parte de los recuerdos de esa comunidad. Determinadas experiencias del pasado son consideradas como fundamentales por una comunidad. Se convierte en un master narrative, en una master memory. La relacin entre estas mastermemories y la comunidad que los abriga es dinmica. La social memory tiene un aspecto formativo y otro normativo. Formativo porque invita a lo prctico, incorpora e instruye a nuevos miembros, y mantiene unida a la comunidad. Normativa porque la memoria es ejemplar para el grupo que recuerda as este pasado. De esta manera, la memoria es la base para un conjunto nico de significados y valores. En las historias sobre el comienzo, los hechos de los hroes, las experiencias originales de los antepasados, se encuentra lo que define a la comunidad y lo que la comunidad quiere ser. En verdad, el entramado de memorias ofrece a la comunidad una mirada global de la realidad; impulsa un orden fundamental de la realidad, el carcter y la significancia (Keightley 2005:133). Los recuerdos tienen siempre una carga tica. Un aspecto importante del efecto de los recuerdos sobre el presente es, por esta razn, su poder para movilizar comunidades. Particularmente en situaciones de opresin, los recuerdos de liberacin no son solamente albergados por las comunidades oprimidas, sino que pueden llevar tambin a la resistencia de las mismas. ste no es el lugar para seguir pensando sobre la social memory theory y su significado para las ciencias bblicas (de Wit 2006). Lo que me interesa ahora es que una parte de nuestro material emprico refleja un proceso que en los ltimos aos se ha puesto en movimiento en Amrica Latina y en otros lugares. Un proceso que se puede comparar con lo que pasaba con sobrevivientes de los campos de concentracin. Grard Namer describe cmo los sobrevivientes de esos campos estuvieron en condiciones de construir una totalidad coherente de recuerdos de sus experiencias recin cuando se formaron grupos de sobrevivientes. Por medio de estos grupos se convirti esta experiencia fragmentarizada y tremendamente traumtica de los campos en un conjunto coherente y articulable (Namer 1987: 140157). Algo parecido parece haberse producido en el movimiento bblico latinoamericano y africano. Experiencias fragmentarizadas de represin y desapariciones se transformaron en recuerdo colectivo coherente. El tipo de recuerdo al que se aduce aqu suele llamarse visceral memory. En los pequeos grupos de lectura bblica, a mi criterio tambin se ha puesto en movimiento tal proceso de memorizacin.

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Las memorias viscerales tienen que ver con el por qu este evento, esta persona significa tanto para nosotros y resulta ser determinante para nuestra existencia corporativa (IrwinZarecka 1994). Las memorias viscerales son recuerdos de profundo dolor, de inocentes que son heridos por la maldad. El obispo que es asesinado a causa de su denuncia proftica, el amado que desaparece porque l o ella ha preguntado por qu los pobres no tienen pan. Es memoria de sufrimiento que hace enmudecer a la gente, que la enfurece. Dolor que le ha sucedido al ser humano. Dolor para el cual no hay otra explicacin que la maldad humana. Es dolor del cual la memoria se hace constitutiva para la comunidad que ha ofrecido los sacrificios. Ahora bien, nuestro material emprico ofrece muchas huellas de memorias viscerales. Huellas de dolor a lo largo de siglos, de pobreza y exclusin originados por el colonialismo, el apartheid, las castas, la exclusin de mujeres y tantas otras cosas. Dado que es de gran importancia adquirir sensibilidad por estas huellas, doy algunos ejemplos de memorias viscerales que se activaron con la lectura de Juan 4 y otros textos bblicos. Sin cultura nos morimos, dice una participante aymara del proyecto, desde Bolivia. Los Aymars tienen una hermosa cultura siempre se habla de una biunidad, cada ser humano tiene una parte de hombre y una parte de mujer en s. La conquista por los soldados espaoles ha cambiado nuestra cultura. Si esto no hubiese acontecido, nuestra cultura sera afable y hermosa Un grupo brasileo menciona como acontecimiento particular en la vida del grupo que en 1999 se memoraba que haca 500 aos que haba sido ocupada Amrica Latina. Conmemoracin tan emocionante que todava resuena despus de cuatro aos, cuando el grupo lee el texto de Juan 4! Eran momentos de reflexin y de confraternidad. Un grupo colombiano relata: Uno de los problemas con que lidiamos es el hecho de que muchas familias viven hacinadas, en una pequea casita deben vivir 2 3 familias, en una habitacin vive una familia completa. La gente no tiene acceso a seguridad social, educacin ni salud. Las memorias viscerales de grupos de la India hablan del inimaginable dolor que ha provocado el sistema de castas. Un grupo de participantes descastados cuenta: En la mayora de los pueblos y aldeas en nuestro pas, India, encontramos las colonias de oprimidos en las fronteras o donde termina el pueblo. En algunos casos, esto est lejos del pueblo principal. Algunas de las colonias son lindantes de los cementerios. Puede deducirse fcilmente que estas colonias son obligadas a localizarse y construirse de tal modo que estos lugares bajo ninguna circunstancia entren en contacto con el grupo de la cima. En caso de que por alguna razn las personas privilegiadas tengan que pasar por el camino de los Dalits, estas personas infortunadas tienen que desandar el camino y saludarlos. No obstante, las mujeres Dalit deben permanecer en sus casas. Como en muchos otros informes de lectura, en uno de Corea la exclusin de las mujeres tambin en las iglesias es un elemento estructurante de su memoria social: Yo me siento tan pequea bajo la actual estructura de la iglesia porque las mujeres no tienen ninguna posicin apropiada dentro de la iglesia. Los miembros de la iglesia tienen un prejuicio contra las mujeres ministras, que ellos piensan que las mujeres son inferiores a los hombres. Ellos no quieren tener a las mujeres como sus lderes sino como sus sirvientas. En grupos sudafricanos, el problema racial y el apartheid constituyen un elemento que no puede ser borrado de la memoria. Un grupo de participantes blancos escribe: La mayora de los miembros est admitiendo su papel en el pasado triste del pas y est dedicado a contribuir al futuro del pas con todas sus gentes. El reportero de un grupo de participantes Xhosa escribe en su informe: El ngulo por el cual se abord el texto (de Juan 4, HdW) fue introducido ya por el primero que hizo un comentario. l introdujo el problema del racismo como un problema tanto en el texto como un problema actual en la comunidad. La discriminacin juega tambin un rol elemental en la memoria de un grupo de inmigrantes mexicanos en los Estados Unidos:

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Las familias inmigrantes se esfuerzan para sentirse en casa en un contexto extranjero, mientras cran a sus nios en escuelas angloparlantes, rodeados por la cultura blanca dominante. Muchos inmigrantes se quejan por ser discriminados. Un ltimo ejemplo viene de El Salvador. Las memorias viscerales del grupo son marcadas profundamente por el problema de la impunidad. Se lee el relato de Lucas 18 la viuda que va a ver al juez, sin obtener respuesta tambin desde esta perspectiva: Esta viuda hace lo mismo que nosotros, cuando pedimos que se nos haga justica por nuestros hijos que nos han matado y que yacen por estos cerros y que los jueces ignoran!. Hasta aqu los ejemplos. Lo que quiero mostrar con los mismos es que el leer juntos los textos bblicos puede llegar a ser un catalizador para la activacin de memorias viscerales. Que esto ocurra se debe a la fuerza del encuentro entre la propia historia de vida y el texto bblico. La conversacin sobre el texto moviliza las memorias viscerales del grupo. Lo que yaca escondido y encerrado en el recuerdo inarticulado porque se careca de palabras y no haba quien escuchara es movilizado ahora por el texto bblico en el espacio seguro del pequeo grupo.63 Cuando subrayo el poder sanador del encuentro entre las memorias viscerales propias y las del texto bblico, adhiero a la experiencia de biblistas latinoamericanos y africanos. Desde la dcada del 80 del siglo pasado, biblistas en aquellas regiones, pero tambin en otras, han sido conmovidos profundamente por la lectura popular de la Biblia, por lo que hacen los pobres con la lectura bblica. La Biblia se transforma en un nuevo libro en las manos de los pobres. El antiguo adagio patrstico de que la Biblia es liber et speculum, libro y espejo, se encuentra con frecuencia en la literatura: as leen los actuales pobres la Biblia. La conocida tesis de Pablo Richard de que toda la Biblia es memoria histrica de los pobres, seala ese vnculo llamativo entre texto bblico y pueblo (Richard 1982; 1984). Por ms critica que se pudiera aducir contra esta tesis un poco masiva (de Wit 1991; 2006), lo importante es que ella remarca el carcter particular del encuentro entre los textos bblicos y los pobres, hacindonos sensibles al hecho que la escritura contiene muchas ms memorias viscerales de lo que muchos pensaban.64 Se puede decir que las memorias viscerales de los lectores actuales son activadas justamente al leer los relatos bblicos porque hay resonancia. Los relatos bblicos comienzan a resonar porque estn llenos de experiencias anlogas de injusticias y exclusin. Lo que se ve al ingresar al espacio del lector comn es muchas veces que empieza a hablar el corazn herido, lleno de recuerdos viejos, dolorosos y agraviantes. Aqu sucede realmente lo que Brueggemann alguna vez ha llamado el leer desde la herida (out of wound). Y este ltimo trmino herida nos lleva al siguiente elemento que subraya el valor de la lectura comunitaria de la Biblia, a saber: que el leer colectivamente la Biblia, en la intimidad del pequeo grupo, puede aportar a la sanacin del trauma. Considero que lo que vale para todas las teologas contextuales, es decir, que un elemento fundamental de estas teologas es la asimilacin y el tratamiento de traumas una perspectiva analtica que falta en muchas aproximaciones occidentales tambin vale para la lectura contextual de la Biblia.65 En los ejemplos de
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Cf. tambin con relacin a esto las siguientes observaciones de Riessman: A pesar de la aparente universalidad del modo discursivo, ciertas experiencias son sumamente difciles de verbalizar. Las condiciones polticas reprimen la narracin de eventos particulares. La respuesta ordinaria a las atrocidades es desterrarlas de la conciencia. Los sobrevivientes de tortura poltica, guerras y crmenes sexuales se imponen silencio y son silenciados porque lo que sufrieron es demasiado difcil de expresar y de escuchar. Por ejemplo, las sobrevivientes de una violacin no pueden hablar sobre lo que ellas experimentaron como violaciones terrorficas porque otros no las consideran como violaciones. Bajo estas circunstancias, las mujeres pueden tener hasta dificultades para nombrar la experiencia. Si se habla sobre ello, la experiencia surge como un tipo de prenarrativa: no se desarrolla ni progresa en el tiempo, y no revela los sentimientos de quien relata o interpreta los eventos. Los movimientos sociales ayudan a los individuos a nombrar sus heridas, los conectan con otros, y los comprometen en la accin poltica. Entrevistas de investigacin tambin pueden ser un testimonio (Kohler Riessman 2002: 220). 64 Qu pensar, por ejemplo, de una relectura de los relatos de la resurreccin como portadores de memoria social y como una forma de tratamiento del trauma de los discpulos de Jess de Nazaret? 65 Se puede pensar en algunas de las siguientes caractersticas de teologas de la liberacin, teologa Dalit, teologa Minjun, teologa negra, teologa feminista, etc.: gran creatividad, el precisar de imgenes enemigas y la construccin de una nueva imagen propia asociada por oposicin a ellas, seguridad de

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memorias viscerales anteriormente mencionados casi siempre se habla de trauma. En el material emprico encontramos muchas referencias al tratamiento o la sanacin de traumas. Doy nuevamente un par de ejemplos. En Juan 4:20 se hace la pregunta si la gente slo puede adorar a Dios en el templo. ste es un problema enorme para las mujeres Dalit de la India. Por qu la mujer empieza a hablar repentinamente de la adoracin?, dice alguien de un grupo de tales intocables. La samaritana seguro que no tena cabida dentro de las formas existentes de adoracin, contesta otro. Quiz ella como descastada no haya sido admitida. Pero, contesta otra seora, donde es excluida la gente que tiene dolor, all tampoco se encuentra a Dios. Dios nunca estar all donde no hay lugar para nosotras. Un grupo boliviano escribe: El objetivo del encuentro es compartir la palabra de Dios, compartir necesidades y problemas personales que nos ayuden unos a otros. Dentro del grupo, ayudan y animan cuando sus miembros no estn bien espiritualmente, fsicamente y moralmente hablando. Un grupo brasilero informa: Es muy fuerte la resistencia de nuestro pueblo en una pelea constante por sobrevivir, en la que se buscan formas que puedan apagar la sed de das mejores. La religin es un elemento muy importante en esta resistencia. Y aunque se use la religin para justificar la situacin existente, muchsima gente se aferra a la religin para encontrar alivio, reforzar la solidaridad, concientizar en la bsqueda de la transformacin de esta realidad. Otro ejemplo, ahora de Filipinas. Un grupo filipino de ex prostitutas lee el relato de la mujer samaritana junto a un grupo holands. Se origina una conversacin sobre la identidad y la prctica de la samaritana: Quin era, qu hizo? El grupo holands la ve como feminista. Pues, ella hace preguntas, no hace lo que Jess le pide. El grupo filipino est convencido que la samaritana era una prostituta: Sabemos lo que es. Si fuiste prostituta, no quieres hablar nunca ms sobre esa experiencia. Y lo ves tambin en la reaccin de Jess. Jess la sana! l le hace una pregunta sobre sus maridos, ella contesta con una frase no tengo marido y entonces Jess complementa su el relato. Ella misma no necesita relatarlo, quizs ni siquiera puede hacerlo. El actuar de Jess es teraputico, es procesar el trauma, expresan las mujeres filipinas. Muchos de los lugares en los que los grupos se renen han provocado traumas. Un grupo de Brasil se rene en el Barrio de las Rosas, un distrito industrial en Estancia Velha. Dice el grupo sobre este lugar: Barrio de las Rosas es una zona donde hay muchas curtiembres y fabricas de zapatos. La contaminacin es enorme en este sector de la ciudad Un grupo colombiano se rene a leer en un barrio con una mala reputacin: Existen bandas juveniles violentas y criminales que pelean con otras bandas. Por eso este barrio se ha convertido en vctima de la limpieza social por las fuerzas oscuras del Estado. Algunos muchachos han sido asesinados, otros han muerto en confrontaciones internas. En este momento est bastante tranquilo, las bandas juveniles se ocupan de traficar droga y de robar. Es cierto, en mucho de lo que sale de los lectores y las lectoras comunes hay trauma, pero tambin encontramos la bsqueda de maneras de superarlos. El lector y la lectora comunes estn en busca de apropiacin, de esperanza, de una palabra nueva para su situacin de soledad y de olvido. Un grupo de mujeres de Sudfrica no negro, no pobre (!) coloca esto en hermosas palabras:
cmo est conformado el mundo, nfasis sobre el principio de gratuidad, una nueva espiritualidad y nuevas formas y textos litrgicos, una nueva visin de los smbolos esenciales del cristianismo, una comprensin completamente nueva de los textos bblicos, nfasis en la importancia de recordar las atrocidades y de re-crearlos, formacin de comunidades (comunidades de base), la importancia de la praxis.

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Venimos al estudio bblico para obtener ms conocimiento de la Biblia y del propsito de Dios para nuestras vidas, para compartir nuestras ideas y comprender que las personas tienen diferentes puntos de vista, pero principalmente compartimos mucho de lo que es bueno y honesto dentro de nosotras Esto no es solamente un proceso de aprendizaje, sino tambin un proceso de sanacin fsica y espiritualmente. Ahora bien, qu biblista que se respete a s mismo no quisiera ingresar a este espacio, en el que su objeto primario el texto bblico tiene un efecto sanador? El lector comn entre dolo e cono Comenzamos este captulo citando una estrofa de una cancin de Silvio Rodrguez: Si no creyera en algo puro, si no creyera en cada herida... qu cosa fuera, corazn, qu cosa fuera? En el entretanto, el lector y la lectora habrn comprendido que veo en esta estrofa los contornos del lector o la lectora comn. Aqu se trata de algo puro, de entrega, de leer desde el corazn herido. Sin embargo, para dejar en claro que no soy tan ingenuo como para decir que todo lo que tiene que ver con lectores comunes es puro, quiero dar otro paso ms y hablar de otra meloda: la del lector y la lectora comunes como cono. Ya hemos dicho que en los ltimos decenios del siglo pasado se ha prestado atencin a los lectores comunes en el hemisferio sur mucho ms que en las ciencias bblicas en el Norte. Los biblistas latinoamericanos fueron precursores del redescubrimiento de la importancia del lector comn, y personalmente considero su trabajo sobre eso como uno de los ms importantes aportes a la hermenutica y las ciencias bblicas modernas. En Amrica Latina, el lector comn ha adquirido una definicin especfica. Desde los aos 70 del siglo pasado, el retorno al lector emprico adquiri una forma y un nombre especiales en Amrica Latina: la lectura popular de la Biblia. Surge un verdadero movimiento bblico. Se inauguran nuevos centros, se desarrollan nuevos mtodos, en todas partes del continente se renen los ejemplos ms impresionantes de lectura popular de la Biblia. Hay una reflexin profunda y constante respecto del papel del exgeta en procesos de transformacin social, por un lado, y de la significancia de la lectura popular de la Biblia para la exgesis, por el otro. El regreso al pueblo tiene las caractersticas de una historia de conversin, alimentada por dos profundas experiencias. Por una parte, la chocante confrontacin con el intenso sufrimiento del pueblo y la impotencia y el silencio de la exgesis. Por otra parte, el descubrimiento de un nuevo espacio hermenutico, que se manifiesta all donde pueblo y Biblia se encuentran (Richard 1998: 272ss). Los biblistas latinoamericanos han expresado, en una interminable cantidad de variantes, su inters por este encuentro y su encanto con el mismo (de Wit 1991; 2002). Y con mucha razn. Se manifest un nuevo espacio hermenutico, diferente, fructfero e infinitamente cargado de sentido. A travs de la formacin de pequeas comunidades de lectura, a partir de la lectura comunitaria desde la propia experiencia, no solamente se comienzan a activar la memoria social y las memorias viscerales, sino que se empiezan a leer textos bblicos de una manera radicalmente diferente, desde una nueva perspectiva, descubrindose la Biblia como memoria histrica de los pobres (Richard 1982; de Wit 1991; 2006). Con esta ltima formulacin memoria histrica de los pobres66 se ha representado la percepcin del origen de los textos bblicos de un nmero de biblistas latinoamericanos a partir de los aos 80 del pasado siglo. Ellos se centraron en los pobres. Pobre es una palabra clave, sobre todo en la fase inicial de la hermenutica latinoamericana. Se ha escrito mucho sobre la utilizacin de este concepto, levantando muchas crticas hacia la teologa y la hermenutica latinoamericanas de la liberacin, muchas veces de manera totalmente injusta. La concentracin de los hermeneutas y exgetas corre paralelo con la de los telogos sistemticos que comienzan a hablar del pobre como sacramento. No comparto la mayora de estas crticas; pero desde el tema que aqu nos ocupa, a saber, el lector comn como concepto hermenutico, quiero, sin embargo, matizar el concepto. Mi problema est en la cuestin de la reduccin, en hacer coincidir un concepto hermenutico con un concepto sociolgico o econmico. Mi lector o lectora comn es ms que su reduccin
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Una participante de Brasil seala con relacin a Juan 4: texto preservado en la memoria de las mujeres.

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sociolgica. O sea, en mi definicin el lector comn o la lectora comn es ms que el pobre. Somos de la opinin que cuanto ms sociolgicamente se define al lector comn, tanto ms el concepto pierde su riqueza hermenutica, invitando a ese reduccionismo. Podemos decir que aquellos pobres que leen la Biblia pertenecen en su gran mayora a la categora de lectores comunes es decir noprofesionales , pero no todos los lectores comunes de la Biblia son pobres. No es difcil de constatar cmo el pobre adquiri un status normativo para un considerable nmero de exgetas, biblistas populares y agentes pastorales en las ltimas dcadas del siglo pasado en Amrica Latina. Los pobres son los nicos que pueden rescatar la Biblia, dice Pablo Richard (1988). Segn nuestra experiencia, los intrpretes mejor calificados son los obreros y los campesinos empobrecidos, escribe Milton Schwantes (1987). Con estas afirmaciones se comenz a correr el peligro de que el pobre como lector de la Biblia perdiera su funcin icnica y se convirtiera en dolo. Un dolo que, en la definicin de JeanLuc Marion, es aquello que solamente refleja lo mejor de lo que nosotros tenemos y hacemos (Marion 2001; Noble 2009). Convertir al lector comn en una sola categora social, econmica, tnica o lo que sea, fcilmente puede llevar a la exclusin de otros lectores que, desde la perspectiva hermenutica, tambin pertenecen a la categora de lectores comunes. La importancia de esta distincin entre cono e dolo adquiere ms fuerza an si se mira detenidamente cmo el concepto pobre es definido por algunos hermeneutas latinoamericanos. All se descubre que cuando se habla en trminos normativos sobre los pobres el pobre como el mejor intrprete de la Biblia, formulacin tan comn en algunas de las llamadas hermenuticas del genitivo 67 , en realidad se trata de un grupo muy determinado y calificado de pobres, con una manera muy determinada y calificada de leer. Muchas veces se trata de pobres catolicorromanos, participantes de comunidades de base, polticamente conscientes y dispuestos a tomar parte en procesos de transformacin social. Lo que vemos es que los pobres responden entonces al perfil del lector ideal que es acariciado por el hermeneuta. Se trata de lectura liberadora, lectura comprometida; una lectura de la Biblia que est orientada a las transformaciones sociales y polticas. Sin embargo, muchos pobres en el continente latinoamericano o no leen la Biblia o la leen de manera totalmente diferente. De tal manera, la fuerza del otro hermenutico, lo multicolor, lo catico, lo asociativo, el juego, es neutralizado por el exgeta o el agente pastoral, reduciendo la lectura a una aproximacin uniforme y deseada, a lo mejor aquella que l o ella pudiera hacer cuando de la interpretacin de textos bblicos se trata. Con esto, el poder retorna al exgeta y se le roba al pueblo, como instancia incontrolable frente a la exgesis su fuerza hermenutica. Mi postura aboga entonces por no id(e)ologizar al lector comn ni reducirlo a categoras tipolgicas idealizadas, sino comprenderlo como cono y con eso darle todo el espacio, sin reducir de manera anticipada su funcin crtica a la de un lector o lectora con quien el exgeta pueda convivir. Nuestra investigacin emprica demuestra que muchsimos pobres leen la Biblia de manera totalmente diferente a la que desearamos nosotros, los exgetas socialmente comprometidos; y que la pobreza o el status social es solamente uno de los factores que orientan el proceso de lectura, y muchas veces ni siquiera el ms importante. La afiliacin eclesial o ciertas dimensiones de la cultura vigente son al menos igual de importante. Es por eso que quisiera enfatizar la funcin icnica de ese espacio que llamamos lector o lectora comn. Es un espacio abierto, indomable. Un espacio que refiere a transcendencia, a la transcendencia del otro, el otro que no soy yo! Repito que creo que cuanto mayor carga sociolgica se aplica al lector comn, tanto ms el concepto pierde su riqueza hermenutica. No slo entre los pobres se encuentran los lectores comunes que hacen espontneamente suya una narracin bblica. Eso lo encontramos en todas las clases sociales. El lector comn como encargo Espero que lo anteriormente dicho haga evidente en qu medida veo tambin al lector comn como mensaje, como mandato, como imperativo tico. Aqu se hace visible, pues, lo que llena
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Bajo hermenuticas del genitivo entiendo aquellos diseos hermenuticos que buscan reflexionar desde la situacin especfica de un sujeto (nuevo) especfico (el pobre, la mujer, el homosexual, el Dalit en la India, el negro, el Rastafari, etc.). La lista es interminable.

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el corazn herido, cmo est el mundo, cunto anhelan las personas la sanidad y suspiran porque el reino se demora tanto. El lector comn, como totalmente otro, tiene que ver de muchas maneras social y hermenuticamente con la tica de la interpretacin. Si yo solo no estoy en condiciones de descubrir todos los significados escondidos en los relatos bblicos, entonces el ingreso en el espacio de aquel otro es un mandato. Por lector comn no solamente entiendo una actitud frente al texto bblico, sino tambin un espacio hermenutico que debe ser fomentado. La entrada al mundo de los lectores comunes de la Biblia obliga a los biblistas a un encuentro con lo desconocido; a un encuentro con una counterstrategy que se desarrolla fuera de las reglas del gremio y muchas veces como si no existiera la exgesis. Esta counterstrategy, que adquiere forma en la intimidad del grupo de lectura, se relaciona no slo de manera crtica y complementaria con la lectura cientfica, sino tambin con las tradiciones de lectura dominantes. Lo que no pudo ser dicho aparece ahora en primer plano; se expresa lo que no pudo ser pensado o sentido; se duda donde eso no era permitido. Gerald West dice lo siguiente sobre esta estrategia de resistencia: Mientras que la primera respuesta en muchos grupos de estudio bblico es a menudo la respuesta misionera o la respuesta dogmticamente correcta la trascripcin pblica , las formas de lectura crticas le permiten a la gente comn de las comunidades pobres y marginalizadas comenzar a articular sus lecturas y sus teologas trabajadas, lo incipiente y a menudo deliberadamente escondido de la mirada pblica. Esto ltimo es claramente peligroso, lo que est escondido del dominador est escondido por una buena razn y puede y debe ser apropiado en un contexto de confianza y responsabilidad. Pero dentro de este contexto, la interseccin de los recursos comunitarios y crticos permite el reconocimiento, la recuperacin y el surgimiento de recuerdos peligrosos (Metz), conocimientos subyugados (Foucault) y trascripciones escondidas (West 1996). Participar en este proceso exige del experto mucha sensibilidad y habilidad. Carlos Mesters expres esto alguna vez de la siguiente manera: Otro obstculo que surge a veces es la falta de tacto de parte de los agentes pastorales que trabajan con la gente. Estn apurados y no tienen paciencia. No tienen consideracin por los sentimientos de resistencia natural que tiene la gente hacia nuestras interpretaciones de la Biblia. Una vez una monja fue a dar un curso sobre el Antiguo Testamento. Cuando lleg a la mitad del curso, lo tuvo que suspender porque no iba nadie. La gente deca La hermana est destruyendo la Biblia! Un sacerdote ofreci una explicacin del xodo. Muchas personas nunca regresaron. Ellos se quejaron: Est terminando con los milagros! Meterse con la fe de las personas es un asunto muy serio. Se debe tener un respeto profundo y un toque delicado. Uno debe tratar de sentir cmo ellos se sentiran e intuir su posible reaccin a lo que uno va a decir. Las personas deberan poder crecer desde el suelo de su propia fe y su propio carcter (Mesters 1981: 197ss). Los lectores comunes representan de muchas maneras diferentes lo extrao en el proceso de la interpretacin. En su esplndida hermenutica del Nuevo Testamento, Klaus Berger, siguiendo a Gadamer, ha sealado de manera penetrante la importancia del encuentro con lo extrao. Con esto, l quiere sealar especialmente las experiencias que son extraas a una parte de la humanidad occidental: las experiencias de necesidad aguda, experiencias de sufrimiento permanente, la voz de los sacrificados (cf. tambin Krger 2006). La verdad, as opina Berger, est entre los sacrificados, porque solamente ellos pueden exponer qu camino o destino no conduce a la vida. El sufrimiento inocente generalmente tiene ms razn que poder. El descubrimiento de lo extrao, afirma Berger, es la condicin por la cual se puede alcanzar una nueva y productiva comprensin del texto bblico (Berger 1988: 75ss, 247ss). Estamos de acuerdo con Berger. En el encuentro con los lectores comunes, se vuelven fructferos lo extrao y no convencional, las experiencias a veces extravagantes y lo absolutamente concreto de la lectura popular de la Biblia.

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La fuerza del relato: narratividad y racionalidad Nos hemos preguntado por qu adquiere una relevancia tan particular la relacin entre el lector comn y el relato bblico? Tendr que ver esto quiz tambin con el carcter narrativo de la Biblia misma? Es hora que nos detengamos ahora en estas preguntas. La diversidad de interpretaciones que vimos en nuestra jornada surgi en el encuentro de lectores comunes con un relato. Esto nos lleva al concepto de narratividad. Qu hacen los relatos con las personas y qu hacen las personas con los relatos? Qu factores son operativos en la lectura de un antiguo relato? No hace mucho, los autores norteamericanos Stephan King y John Irving le pidieron a J. K. Rowling, autora de los libros de Harry Potter, que no hiciera morir al protagonista en el ltimo tomo. Aqu sucede lo mismo que cuando Arthur Conan Doyle hizo morir a Sherlock Holmes en el ltimo libro, y el pblico lector pidi al autor que no dejara morir a Sherlock Holmes. Conan Doyle escribi un ltimo libro en el que explicaba que Holmes, a pesar de todo, haba sobrevivido a su cada en la catarata. Nos encontramos aqu con la fuerza de los relatos. Leer la Biblia es encontrarse con metforas y relatos. Nuestro material emprico pone en claro de manera impresionante la fuerza de los relatos. Con mucha sensibilidad se ha subrayado tambin en la Teologa de la Liberacin la importancia de la narratividad. Slo por medio de relatos es posible expresar lo radicalmente histrico de la vida del ser humano. La narracin habla del sufrimiento de una manera en que la teora no puede hacerlo; ella refleja la estructura de la experiencia humana y la naturaleza de la tradicin cristiana. Al contar y recontar las historias y recuerdos de la tradicin, la narracin acta, esto es, nos convierte, nos informa y nos transforma. La narracin demuestra no slo la nueva forma de la teologa, sino tambin la nueva actividad prctica de la teologa que habla tanto a la existencia humana como a la prctica cristiana (Chopp 1986: 141). El gnero literario predominante en la Biblia es el de los relatos, es decir, el narrativo. S, el ncleo de la tradicin cristiana misma es una narracin. El centro del mensaje cristiano, escribe Robert Schreiter, no es una proposicin, sino un narracin: la historia de la pasin, muerte y resurreccin de Jess (Schreiter 1997: 131). La Biblia, la magna carta del cristianismo, contiene toda clase de textos, pero la que predomina es la narracin. Los relatos hacen que la Biblia sea Biblia.68 Es de inters detenernos en la narratividad y en la fuerza de los relatos, porque la narratividad desempea un rol crucial en el encuentro entre los seres humanos. De los cientos de lectores que participaron en nuestro proyecto de lectura intercultural, no se encontr casi nadie que leyera el relato de Juan 4 como una ficcin literaria, como un cuento de hadas o como producto ideolgico de la comunidad jonica. El texto fue ledo como una carta dirigida directamente al lector, como un relato cuasi histrico (historylike). Resulta que los relatos religiosos estimulan la imaginacin, concientizan a las personas ante la pregunta de cmo estn paradas en la vida y pueden determinar la conducta de la comunidad de fe lectora. En los ltimos decenios se produjo tambin en la teologa un redescubrimiento del poder de las narraciones. Los relatos son portadores importantes de la cosmovisin; es ms: aportan efectivamente en su formacin. En la literatura se encuentran expresiones tales como: our universe itself is storied, storied knowledge, storylike knowledge. Peter Brooks describe as la ntima relacin entre la vida y la narracin:

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En relacin con la Biblia como tal, los textos ms importantes, los textos ms relevantes para la religin, son los relatos escribe Ricoeur. La comunidad de cristianos es en lo profundo esencialmente tambin una comunidad de narradores de relatos, P. Ricoeur 1995: 238. Cf. tambin McAfee Brown 1975/76: 166ss.

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Nuestras vidas estn continuamente entrelazadas con la narracin, con historias que contamos y que omos contar, aquellas que soamos o que imaginamos o que quisiramos contar. Y todas ellas se retrabajan en aquella historia de nuestras propias vidas, que nos narramos a nosotros mismos en un monlogo episdico, algunas veces semiconsciente, pero virtualmente ininterrumpido. Vivimos inmersos en la narracin, recontando y reevaluando el significado de nuestras acciones pasadas, anticipando el resultado de nuestros proyectos futuros, ubicndonos en la interseccin de varias historias que an no han sido completadas (Brooks 1984: 3s). El conocimiento y la experiencia son transmitidos en forma de relatos. Tienen una estructura narrativa. Los relatos son importantes para las personas porque en ellos confluyen conciencia, conocimiento, cultura, experiencia, comunin e identidad personal. Entre el recuerdo y la anticipacin, los relatos promueven la conversacin sobre la tradicin y el futuro, sobre de dnde venimos y hacia dnde vamos. Ricoeur ve el relato, lo narrativo, como la estructura bsica de nuestra experiencia de tiempo y realidad. En todas las culturas, las narraciones como tambin su transmisin gozan de un inters superior. Como el escultor crea formas cincelando, as los relatos crean identidad. De entre la multitud de posibilidades de ser, algunas son presentadas como ejemplares. Los relatos interpretan la vida y son creadores de comunidad. Desde la cultura africana, Musa Dube escribe: Las historias son contadas y recontadas para describir la vida, para transmitir valores y para dar sabidura para sobrevivir en la vida. El arte de contar y recontar historias es an hoy central en las sociedades africanas. Por ejemplo, una abuela puede contar la misma historia de diferentes maneras dependiendo de quin la escuche y los temas que quiera tratar. Por lo tanto, los personajes en una historia pueden cambiar para adecuarse a los que la escuchan y a sus circunstancias, segn le parezca al narrador. Se puede tambin contar una historia a un grupo de personas que agregan sus comentarios y preguntas. Esto hace de la narracin de historias (y de las historias mismas) un momento de escritura comunitaria o interpretacin de la vida, ms que la actividad de un narrador o un autor. El narrador o el escritor no es entonces el dueo de la historia ni tiene la ltima palabra, sino que la historia, ms bien, nunca est concluida: es una pgina de la reflexin continua y fresca de la comunidad (Dube 2001: 3). Justamente por su combinacin especfica de elementos, los relatos religiosos llaman la atencin de las personas de manera mucho ms fuerte que los relatos puramente ficticios (Koster 2005: 3008). Los relatos religiosos son experimentados por los seres humanos como cimentadores, como fundamentales para su existencia. Tienen autoridad, pertenecen a un canon. Esto significa que las comunidades de fe, lo quieran o no, son guiadas cada vez de vuelta a estos relatos. Esto significa tambin que la reserva de sentido de estas narraciones es examinada reiteradamente, tornndose as relatos probados. Los relatos religiosos son elementos claves de las tradiciones.69 Que hayan sido narrados de esta forma en el pasado
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Los relatos bblicos se caracterizan, en cuanto a su texto escrito, por una gran cuota de estabilidad y por tener una fecha de vencimiento ms extendida que los relatos histricos. Esto se debe principalmente a su carcter literario y religioso y al hecho de estar ligados estrechamente a la tradicin. Un cambio en el relato significara que toda una serie de elementos de la liturgia cristiana se torna incomprensible y que la tradicin milenaria de interpretacin sea puesta de lado, Koster 2005: 294ss. Los relatos bblicos combinan la fuerza de lo religioso, la ficcin y lo histrico, escribe Koster. El lenguaje figurativo de los relatos est en condicin de superar la realidad finita y puede poner sobre el tapete la supuesta dimensin trascendente de la realidad. Lo que vale para la metfora, su posibilidad de 1) (re)organizar conocimiento en una imagen, 2) descubrir la realidad y 3) incentivar a las personas a cambiar su mundo, vale tambin para la narracin religiosa. Koster enumera las siguientes caractersticas de los relatos religiosos: en las narraciones religiosas se hace uso de un idioma figurativo; el idioma de una narracin religiosa califica el habla cotidiana; las narraciones religiosas no pueden ser reducidas a otra forma de lenguaje sin una prdida de significado; para poder entender un relato religioso, se exige cierta familiaridad con la tradicin religiosa correspondiente; el lector de un relato religioso es desafiado a reflexionar sobre su actitud en la vida; los relatos religiosos tienen un vnculo con la realidad y ofrecen una perspectiva del ser humano y del mundo; y, finalmente, las narraciones religiosas pretenden descubrir una dimensin trascendente (cursivas mas, HdW). La principal diferencia entre relatos religiosos y relatos histricos es la pretensin de los relatos religiosos de revelar una dimensin trascendente. Esta ltima caracterstica de las narraciones es de suma importancia para la expresin de las experiencias religiosas en palabras; Koster 2005: 225ss y passim.

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constituye una razn para ser relatados nuevamente. Hay una relacin dialctica entre lo nuevo y lo transmitido, entre una servil reiteracin y una innovacin creativa. Los relatos bblicos son litrgicos en el sentido que su reescenificacin en el marco litrgico les da un significado de profundidad inaudita. Por eso vemos tambin a cada momento en nuestro proyecto de lectura intercultural de la Biblia que el celebrar es un componente importante de la lectura. Es como si la lectura descansara en la cuna de la celebracin. Se empieza celebrando y se finaliza celebrando. Un grupo cubano dice: Para nosotros, estos encuentros bblicos son verdaderas celebraciones. Cantamos juntos, tocamos la guitarra, oramos. Las experiencias personales y las del grupo se hacen fructferas. A travs de las celebraciones los textos son vinculados con nuestra propia vida. La lectura comunitaria de las historias bblicas llama a la concrecin sobre preguntas fundamentales de la vida. Leer juntos la Biblia, coincidir con interrogantes que se presentan, escucharse mutuamente, lo que a uno le sorprende, lo que sorprende al otro, es considerado de mucho valor; esto ya es para el grupo suficientemente importante, aunque no recibamos contestacin del grupo compaero, dice un grupo en Halle (Holanda). En intercambio recproco, a la luz de relatos bblicos muchas veces tan concretos, son concretadas las vagas convicciones y las ideas expuestas de los participantes sobre Dios y la vida. Los relatos bblicos ayudan a las personas a convivir con las contradicciones de la existencia. Yo quiero vincular los relatos bblicos con mi propia situacin. Espero ser inspirado. Es de vital importancia leer los relatos bblicos en medio de los problemas con que te encuentras a diario, observa un participante de Holanda. Contrariamente a lo que las personas experimentan generalmente en su vida, estas lecturas comunitarias nos proveen de imgenes de la vida buena, de cmo debera ser (Vroom 1994: 195). Siento que en momentos de dolor, cuando leo la Biblia, encuentro esperanza, y descubro varias alternativas que facilitan vida, dice una integrante aymara desde un grupo en Bolivia. La lectura de relatos religiosos libera muchas cosas del interior de la gente lo hemos visto abundantemente: cunto ha liberado esta historia de la mujer samaritana! La lectura comunitaria de Juan 4 se experimenta como enriquecedora. Cuando terminamos de leer este pasaje, despus de dos encuentros, sacamos la conclusin que es muy valioso leer un pasaje junto con otra gente (Wichmond, Holanda). Aprendemos a conocernos mutuamente de una manera nueva y profunda. No hay un grupo que no se sienta tocado por las posibilidades que brinda la lectura comunitaria de una historia bblica. Todos los participantes han experimentado la conversacin como una experiencia muy especial, dice otro grupo en Holanda. Todas las veces parece reanimarse la narracin bblica cuando te renes para su lectura. Descubres nuevas e impensadas facetas en el relato y descubres junto con otros el elemento central del relato. En la lectura comunitaria de una historia bblica se comparten experiencias y se est en busca de la identidad. Durante la lectura de Juan 4 el grupo se ha integrado y hubo nuevos momentos en que se ha redo y reflexionado en conjunto. Al terminar, espontneamente, se dijo que ste texto haba tenido otro significado para cada uno (Holanda). En general, el grupo expres su alegra por todo el proceso. Compartiendo el tiempo juntos, han aprendido mucho del pasaje, y su propia comprensin fue enriquecida por otros puntos de vista. Los miembros dijeron que se beneficiaron con nuevas ideas a partir de textos bblicos familiares, dice un grupo desde Filipinas. Vemos que en la lectura del relato de la mujer samaritana es intensificado el efecto de lo que los relatos pueden producir, a saber, la puesta en debate de la identidad de la comunidad lectora. Se discute, la relacin entre los participantes, las diferencias entre ellos y cmo cada uno se ubica en el mundo. La comunidad de fe encuentra su base existencial y su identidad en

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el relato que cuenta y que acaricia. Tal como relato, as la comunidad que lo lee y relata. El vnculo entre la comunidad lectora y el relato que elige es ntimo. Es como si los textos y la comunidad lectora se eligieran mutuamente. La identidad del uno es transferida hacia el otro. Nutriente y nutritivo. Un relato como ste... te puedes alimentar por mucho tiempo. Es como alimento, que sacia el hambre, observa alguien en un grupo holands. Repetimos que en este proceso de bsqueda de sentido, sobre todo cuando se desarrolla en el ambiente seguro del grupo pequeo, de hecho son ms fuertes el deseo de liberacin, sanidad, salvacin y cambio radical que toda clase de aparentes esquemas cristianos preexistentes. Vimos anteriormente que las palabras libre, confidencial y hermandad se destacan en muchos informes de lectura. Son palabras que tocan lo que Ricoeur describe como una de las tareas centrales de la teologa narrativa. La teologa narrativa tiene como mandato rescatar lo picaresco, caprichoso, incoherente y ambiguo de las manos del discurso dogmtico, de la inquebrantable seguridad y de las frmulas abarcadoras y cerradas. Entre relato y dogma existe una relacin dialctica, crtica. Los relatos muestran ms afinidad con la sabidura y la actuacin responsable que con la razn terica del dogma. Pues bien, en la lectura comunitaria el relato es liberado de las cadenas de todos los posibles patrones cristianos e histricosalvficos o de respuestas social y religiosamente aceptables. Refirindose a este evento, Ricoeur escribe: Entonces la memoria y la esperanza sern libradas de la narracin visible que esconde aquello que podemos llamar, con JohannBaptist Metz, los recuerdos peligrosos y las expectativas desafiantes que juntos constituyen la dialctica irresuelta de la memoria y la esperanza (Ricoeur 1995: 238). En un tiempo en el que la tradicin pierde su autoridad, en que parece ya no haber tiempo para relatos en los que se recuerda el sufrimiento y la muerte prematura de tantos, es una tarea urgente de la comunidad de fe mantener viva la memoria peligrosa. El alimentar las memorias de los sacrificados, los olvidados, los pobres de YHVH, es un tema central de una tica teolgica. Las narraciones bblicas necesitan una comunidad narradora de relatos que est en condiciones de recordar, convirtiendo esta memoria en una llave para otra forma de vida. En los informes de lectura vemos que en el ambiente seguro y la intimidad del pequeo grupo, la conversacin sobre la memoria peligrosa de Juan 4 muchas veces desemboca en la esperanza de un nuevo futuro. Lo que aqu hacemos alimenta nuestra esperanza. Tomar la decisin de querer ser instrumento de Dios y emprender la marcha, dice un grupo argentino. Esto sucede en casi la totalidad de los grupos que participaron: mantener vivo el recuerdo de que en aquel entonces, con Jess, algo cambi, y que por eso ahora puede tambin haber cambios. No hay grupo que no descubra en el relato de Juan 4 cmo son quebradas las claves culturales y cmo son movidos los lmites. A pesar de todas las diferencias, este descubrimiento es algo que comparten todos los grupos. Hay an otra caracterstica de los relatos que es importante subrayar aqu, a saber: la relacin entre relato, imaginacin y conducta. Esta relacin la vemos en expresiones como las siguientes. Nos reunimos para compartir la palabra de Dios, pero tambin para compartir nuestras angustias y problemas, para ayudarnos y animarnos mutuamente, dice un grupo de mujeres de Bolivia. Querido Dios, ahora que empezamos a estudiar el evangelio de Juan, djanos ver lo que el evangelio es para nuestras vidas, cmo nos transforma y cmo nos orienta, ora un grupo brasileo. Pensamos que este relato es sumamente actual en nuestro mundo lleno de conflictos. Estaremos en condiciones de encontrar una tica comn?, cmo se vera la misma?, dice un grupo hngaro. En dos sesiones muy vivas, los participantes vieron diversas facetas de un modelo evanglico de conversin y de la aproximacin inclusiva de Jess a la persona sola y descastada, observa un grupo de Chennai (India). En todas estas expresiones, es inmediata la relacin que los grupos establecen entre la lectura de un relato y la correspondiente conducta: all hay un relato antiguo, cuyo mensaje es

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percibido como actual, y eso llama a actuar. En la hermenutica latinoamericana, esta relacin es expresada muchas veces con el esquema a que ya nos hemos referido: ver, juzgar, actuar. Ahora bien, cabe preguntar si esta relacin entre lectura y prctica es tan corriente y automtica como muchas veces se sugiere y se la presenta. Lo que aqu se evidencia es que los relatos son potenciales portadores de conducta. Es la nocin del texto como potencial de conducta de que hemos hablado anteriormente. Esta conducta toma forma all donde se encuentran el argumento o la trama del antiguo relato y la imaginacin del actual lector. Los elementos de un relato personajes, actuaciones, escenarios estn anclados en tiempo y espacio. Esto posibilita a veces la identificacin. Los relatos, adems, siempre tienen un argumento. La misma lnea argumental, el hilo conductor, es lo que hace que la narracin sea acotada y comprensible. Es lo que moldea una historia y le da una direccin concreta o una intencin de significado (Brooks 1984: 4). El argumento, la trama, es lo que diferencia un relato de otro. En el argumento se da forma a una conviccin, a una cosmovisin, y se ofrece un modo de ser. Los relatos no son slo un texto que se ve, tambin pueden transformarse en una perspectiva, una manera de mirar. Cuando los lectores leen un texto, se actualiza el potencial del argumento para cambiar la perspectiva o percepcin de una experiencia. La actualizacin de un relato se realiza a travs de la analoga y la imaginacin. El relato ofrece al lector, a la lectora, un marco, un espacio de referencia por el que l o ella puede entrar. Los relatos tambin siempre un carcter elptico. No se puede captar toda la realidad en el relato. Hay huecos, asuntos que no se dicen, detalles que debe rellenar el lector mismo. Qu edad tena la mujer samaritana? Cmo estaba vestida, cun profundo era el pozo, cuntos habitantes tena Sicar? Por qu le creyeron a la samaritana los del pueblo? Un informante de El Salvador escribe: El grupo desarroll mucha imaginacin para rellenar los huecos que no daban mucha informacin en el relato. Los participantes se imaginaron conversaciones y situaciones, ademanes y actitudes, un principio y un fin. Los relatos siempre son abiertos, estimulan la imaginacin de los lectores y desafan a los lectores a terminar el relato. En este proceso se hacen operativos un nuevo contexto y una nueva cultura; el referente original del texto es cambiado por uno nuevo, a saber: la situacin del actual lector. El texto es recontextualizado. En eso proceso, se hace operativo el contexto directo del lector y de la lectora y es precisamente este suceso que produce las diferencias en la interpretacin. Ya que las situaciones de los lectores y las lectoras difieren infinitamente, se producen las interminables diferencias, especialmente al plano de lonodichodelodicho del texto.70
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Entre los duros datos gramaticales del antiguo texto y la actual comprensin del mismo existe un proceso permanente que genera diferencias. Surgen de nuevas aproximaciones y metodologas exegticas, pero tienen que ver sobre todo con el potencial que los textos tienen para iluminar situaciones que no han sido vistas por el autor, que luego son retroproyectadas al texto generando como consecuencia un significado nuevo y diferente. Las mayores diferencias, la alteridad en su forma ms radical, se manifiestan en la comprensin de la referencia del texto y la actualizacin de la misma. En primer lugar, es necesario establecer que las referencias de los textos bblicos muchas veces son vagas, inacabadas y fragmentarias, y remiten, visto desde la perspectiva del lector actual, sobre todo a ausencias. Cada texto tiene sus baches narrativos (narrative gaps), simplemente porque no todo puede ser dicho. Donde surge entonces la variacin es justamente en lo no dicho de lo que dice el texto. En este sentido, puede decirse que los textos no hacen sino pedir ser completados. Los textos piden actividad del lector, quieren que ste use su imaginacin y su sensibilidad. Esa actividad de completar es siempre actualizacin. Cabe destacar que en la actualizacin la referencia original del texto la vinculacin del texto a su propia realidad socio-histrica es reemplazada por una nueva referencia, la nuestra. Ahora bien, lo que genera la alteridad radical es sobre todo la contextualidad del proceso de actualizacin. Cada comprensin del texto no es slo un ejercicio de comunicacin intercultural. El repertorio que los lectores actuales tienen a disposicin para su actualizacin difiere radicalmente. Apelando a la psicologa cognitiva que se ocupa de la investigacin de cmo los lectores comprenden textos, Bruce Malina ha sealado la importancia del llamado repertorio o escenario modelo para la hermenutica. La comprensin de los textos se desarrolla sobre todo por medio de la bsqueda de dominios de referencia reconocibles escenarios en los que el texto quiere ubicar al lector y en los que el texto asume una postura. El escenario modelo considera al texto como una secuencia de escenas explcitas o implcitas en los que la representacin mental evocada en la mente del lector consiste en una serie de lugares, episodios o modelos derivados directamente de la mente del lector, acoplados con

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Antes de que la lectura de un texto antiguo llegue a una nueva praxis, entra en proceso de reconocimiento e imaginacin. La imaginacin precede a la praxis. La relacin entre el relato y la praxis debe buscarse ante todo en el hecho de que los relatos ofrecen esquemas y posibilidades para actuar. La praxis supone siempre un mnimo de decisin, anlisis e imaginacin. El reconocimiento a travs de la analoga y la imaginacin que preceden a la praxis forman el ambiente donde se realiza el ejercicio preparatorio de las posibilidades e imposibilidades de las prcticas presentes o nuevas. El antiguo relato puede llevar a un nuevo proyecto. El proyecto, dirigido hacia el futuro, y el relato, dirigido hacia el pasado, intercambian sus esquemas y sus patrones en el terreno del reconocimiento y la imaginacin. El proyecto recibe del relato su fuerza estructural, el relato recibe del proyecto la posibilidad de proyectarse hacia adelante. La imaginacin es as el terreno en el que aquel ellos pudieron del relato se puede transformar en el nosotros podemos del proyecto. Nuestro material emprico nos ensea que la relacin entre la interpretacin del relato de Juan 4 y la consiguiente praxis muchas veces ms deseada que real es ntima. ... todos los participantes, sin excepcin, sostienen la conviccin normativa de que el texto bblico que leen en la comunidad de creyentes es esencial para el crecimiento en la vida de la fe cristiana; y, por lo tanto, plenamente confiable. Esperan que los afecte de maneras diferentes (que los inspire, los nutra, los desafe, los reconforte, los invite, les de poder para la accin, etc.). Es por esta razn que se sienten comprometidos a estudiar la Biblia juntos, manifiesta un grupo de Elkhart, EE.UU. Hacia dnde se orienta nuestra propia sed?, pregunta un grupo argentino. Este texto nos ayuda a ver nuestra propia realidad. Debemos dejar la vasija detrs de nosotros, salir para anunciar el evangelio, dejar la seguridad detrs de nosotros. Debemos cambiar nuestro corazn. Alguien en un grupo holands observa: Jess hace muchas veces cosas sorprendentes. Hace las cosas inesperadamente distintas de lo que las haramos nosotros. Tendramos que intentarlo tambin nosotros, aunque se trate de un grupo de fe o de otros grupos de personas, que muchas veces no vemos ni buscamos. Aprender a ver las cosas de manera diferente. Una participante de un grupo filipino reconoce: Yo me identifico con la mujer samaritana. Ella tena muchos hombres en su vida, y yo era como ella, en el pasado. Yo tambin estaba enojada con el mundo, hasta que escuch la enseanza de Dios en mi lectura de la Biblia. Ahora ya no estoy ms tan enojada, slo un poco. Algo cambi en la vida de la mujer samaritana; yo tambin cambi. Cultura como programacin mental: Software of the Mind Sin cultura, nos morimos, dijo aquella participante aymara. Ella se refiere con esto a algo que tambin tiene gran valor hermenutico. Hemos hablado antes sobre el hecho de que cada interpretacin de textos antiguos es una interpretacin mediada. Muchos factores determinan nuestra perspectiva de lectura y nuestras preguntas al texto, pero un factor muy importante es
apropiadas alteraciones hacia esos sitios, episodios o modelos dirigidos por el texto. El lector debe desarrollar dos tareas: con la ayuda del texto, debe identificar el dominio referencial apropiado (poner delante de sus ojos la escena, el esquema o modelo apropiados, sugeridos por el texto); y luego, en cuanto sea posible, determinar la posicin que desea tomar el texto dentro de este dominio de referencia. El punto a ser subrayado, escribe Malina (1983: 16), es que en su interpretacin de lenguaje escrito el lector usar siempre un dominio de referencia. Este dominio de referencia se arraigar en algn modelo de sociedad y de interaccin social. El dominio de referencia es entonces siempre social e histrico e invita al lector al reconocimiento, a la construccin de una analoga. El punto aqu es que el nmero de dominios de referencia del interlocutor nunca es ilimitado y siempre est fuertemente determinado por el propio contexto. Dicho de otro modo: el valor y el contenido de la analoga que se construya o que se pueda llegar a construir entre los actuales dominios de referencia y los del texto dependen fuertemente de la situacin del interlocutor actual. Ahora bien, la combinacin de los huecos narrativos y la relacin con el texto, determinada contextualmente, es una fuente primaria para el surgimiento de las diferencias. Vase Bruce Malina 1983: 11-25. Malina se apoya entre otros en A. J. Sanford & S. C. Garrod (1981).

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la cultura. Por eso queremos detenernos ante este factor e intentar llegar a una definicin que podamos utilizar. Los profundos cambios que se han manifestado en las ltimas dcadas en casi todas las sociedades del mundo, pero sobre todo en la europea y la norteamericana, han tenido tambin su influencia sobre la teologa (Segovia 1998; Blount 1995). La cultura lleg a entenderse como un elemento crucial en la vida de los creyentes y en la construccin de las teologas. Actualmente las teologas interculturales caen como manzanas maduras del rbol. Muy rpido se sustituyen conceptos y disciplinas como misiologa por teologa intercultural. Cabe sealar un buen nmero de causas para este desarrollo, que varan de continente a continente. Para Amrica Latina se puede pensar en lo que se llama el Renacimiento Indgena. Para Europa se puede pensar en el efecto e impacto del surgimiento de nuevas teologas contextuales no europeas. No obstante, para la teologa europea hubo una causa ms importante. La actual concentracin europea en el fenmeno de la cultura y su significado para la teologa no se produjo por un nuevo dilogo con colegas del hemisferio sur. En las ciencias bblicas, por ejemplo, el dilogo entre los biblistas del hemisferio norte con los del hemisferio sur apenas se ha puesto en marcha.71 No, la causa ms importante de la concentracin sobre la cultura en la teologa occidental son los profundos cambios en la propia calle y ciudad. Cuando en los aos 70 y 80 el otro, el inmigrante de frica, Amrica Latina y Asia era bienvenido y el hecho de la sociedad multicultural era saludado con alegra y como enriquecimiento de la sociedad monocultural, esto se convirti ahora en una carga y en uno de los temas ms apremiantes. Fortalecida por el 11 de Septiembre, se ha producido en mi pas, Holanda, una corriente incesante de literatura donde se intenta definir, entender, captar al otro por ejemplo, a los musulmanes. Que esa sensibilidad por la cultura aparezca ahora en la teologa occidental, y slo porque est sobre el tapete, tiene que ver sobre todo con el eurocentrismo y el etnocentrismo hasta hace muy poco muy vigentes en la teologa europea.72 Lo que tena pretensiones universales resulta estar fuertemente influenciado por lo cultural y lo regional. Se est descubriendo que la cultura es un factor elemental en la existencia y la fe de las personas, y se est descubriendo que ya no es posible no tomarlo en cuenta y que es hora que se responda y reflexione tambin teolgicamente sobre la dosis de cultura en la propia teologa y sobre la pregunta acerca de la relacin entre el nico evangelio y las muchas culturas. Retornando a la hermenutica, subrayo con nfasis que por ms que en este libro hablemos de hermenutica intercultural, somos conscientes de que la cultura no es el nico factor que gua los procesos de comprensin de textos. Solamente queremos reconocer aqu a la cultura como un factor bastante importante. Lo que Gadamer dijo en cierta ocasin sobre la tradicin vale igualmente para la cultura: lo que el agua es para el pez es la cultura para el ser humano. Cmo est presente la cultura en nuestro material emprico? En un grupo brasileo se problematiza el v. 7 de Juan 4 desde un cdigo cultural de hospitalidad: Coordinador: Le daramos agua a los extraos, de otras razas o culturas? Les dejan las diaconisas tomar agua de su pozo a los extraos? O slo le dan agua a la gente conocida? Les damos nosotros agua a las personas que no conocemos? Un grupo holands pregunta sobre este mismo versculo desde una perspectiva de gnero y de poder:
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En su disertacin doctoral sobre este tema, el telogo alemn Ralf Huning habla sobre un NichtVerhltnis (una no-relacin). Vase Huning 2005: 102ss. 72 Fernando Segovia brinda la siguiente definicin de eurocentrismo: Tal eurocentrismo se estima que se adapta a la naturaleza patriarcal de la disciplina y refleja no slo el carcter eurocntrico ms amplio de la educacin teolgica en general sino tambin el fuerte control eurocntrico sobre la cultura. Sus caractersticas son identificadas de manera variada de esta forma: (a) la tarea de interpretacin est acotada al pasado, (b) se focaliza sobre el descubrimiento del sentido original del texto, el sentido en ese momento, (c) nfasis en impartir y absorber informacin, (d) insistencia sobre un mtodo en particular o una comprensin cultural, (e) predileccin por las preguntas cristolgicas y soteriolgicas, tales como el tema de la salvacin religiosa, (f) una visin de la instruccin como algo universal e indiferenciado. Finalmente esta visin de la disciplina se considera profundamente irnica; una visin del mundo que tiene una naturaleza fuertemente cultural occidental o eurocntrica se presenta como sin sesgo cultural y por lo tanto como normativa, como centro, resultando en la exaltacin de una particular visin del mundo sobre las otras. Vase: Segovia 1998: 19; tambin: L. Schottroff 1999; Schroer 1999.

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Sr. B.: Lo que me llama la atencin es ese tono dirigente con el cual Jess dice y casi ordena: Dame de beber. A algunos grupos no les llama la atencin el peso de la indicacin de la hora sexta (v. 6). En cambio, grupos de culturas que se definen como colectivistas reflexionan sobre su significado. Un grupo de la India relaciona esta extraa hora con la exclusin. Se reflexiona desde la propia experiencia: Hasta hoy, la prctica es aislar al individuo por violar la tradicin. No van a ser echados fuera, sino que no se les va a permitir estar con los dems. En estas situaciones tambin deben llevar a cabo sus tareas regulares y rutinarias. Por ejemplo, para el agua de uso diario, van a sacar agua del pozo en horas diferentes, por ejemplo, a la tarde, porque generalmente nadie va al pozo a esa hora. Quiz haya sido sa la situacin de la mujer samaritana. Un participante holands, proveniente de una cultura descrita muchas veces como individualista, opina con motivo del v. 10: El Sr. A. se pregunta si l mismo hablara tan rpido sobre la fe en un encuentro casual. No a todos los grupos les parece extrao que el hombre y la mujer se encuentren solos junto al pozo. Ellos tienen, por decirlo as, un punto ciego para los posibles significados de este hecho. Un grupo de Brasil, sin embargo, dice inmediatamente: Coordinador: Imagnense un moralista que ve a un hombre y una mujer solos, sobre todo, l era un extrao! Como, quiz, una mujer de otra iglesia, pentecostal, por ejemplo. Cmo interpretaran esto? Sra. N: Bueno, creo que no tiene nada de malo que una mujer hable con un extrao Pero los pentecostales pensaran que est mal, que la mujer estaba jugueteando Otra participante de Brasil cuenta: Un pastor hablando con una mujer que ya haba tenido 5 maridos y otra mujer lo ve, imagnense qu comentarios hara. La seora R.: Una vez que un hombre, un pariente, me trajo a casa, los vecinos lo consideraron sospechoso. Miraban y miraban. Pero yo ni me preocup! Comprese este comentario con la reaccin de un grupo holands (vv. 27ss): Llegan los discpulos y se extraan que Jess est conversando con una mujer, pero no dicen nada. * Posiblemente intuyen que se trata de una conversacin especial. * Por qu estaban tan asombrados de que Jess conversara con una mujer? Jess tena ms amigas, no? Mara, Marta. * Quizs debatir y hablar era ms una cosa de hombres en esa cultura. Un grupo de la India siente tambin como algo especial el asunto de que el hombre y la mujer estn solos. Se agrega un elemento ms, a saber, el hecho de que se tratara de un hombre de casta alta y una mujer de casta baja o quiz descastada; y desde esa perspectiva la conversacin entre este hombre y esta mujer es muy extraa. Mientras que en la India es absolutamente inusual que dos personas de muy diferentes grupos o castas mantengan solas una conversacin y que esa conversacin se desarrolle sin gritos, sin rdenes, ste es precisamente el caso en esta ocasin. Salta a la vista que esto da mucho que pensar a los participantes (v. 27): Desde el punto de vista de una persona de clase alta, una conversacin con los oprimidos significa mandar y demandar y emplear y echar; mientras que para los que no tienen privilegios la palabra conversacin significa exhortar, rogar o suplicar. Es difcil para nosotros imaginar a un hombre conversando con otros hombres o una mujer con otras mujeres si son de grupos opuestos. Por lo tanto, imaginemos al menos la magnitud de la ilusin cuando un hombre y una mujer de grupos opuestos conversan a solas. De manera similar, nuestro Seor Jesucristo estaba hablando con una mujer samaritana a solas a una hora rara (Esta mujer tambin podra haber estado aislada por la sociedad). Esto debe haber creado un ambiente de suspicacia. Un grupo de Nigeria reconoce en el texto todo tipo de normas y usos culturales propios:

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La lectura del texto (Juan 4) evoca pensamientos interesantes, recuerdos y experiencias en las vidas individuales de los miembros de este grupo. Los versculos recuerdan a los miembros los diversos aspectos de los valores y las prcticas culturales africanas, principalmente los ancestros, el problema del sistema Osu en Igboland, la poligamia, la hospitalidad y el ser mujer / madre. Aunque el grupo ley todos los versculos del captulo, estudi con cuidado el versculo que se relaciona con cada uno de los valores y prcticas africanas mencionadas antes. Para concluir esta serie de ejemplos, doy una linda recontextualizacin de Juan 4, nuevamente vez de Cuba, llena de cultura y contexto propios: Jess: joven cristiano con cualidades de lder. Lugar de encuentro: una agencia empleadora. Samaritana: una jinetera (mujer prostituida) Discpulos: amigos del joven Jess. La situacin: el joven Jess, un cristiano reconocido por todos por su sinceridad y actitud poco tradicionalista, va a una agencia empleadora a buscar trabajo. Llega algo tarde, a las 4:30 p.m, y all se encuentra con una muchacha conocida por todos por dedicarse a la prostitucin. Ella tambin buscaba trabajo pues su madre se encontraba mal de salud y ella no quera disgustarla con su habitual oficio. De cualquier manera era temporada baja y en la provincia haba poca afluencia de turistas, quienes son sus principales y casi nicos clientes. Despus de que el joven Jess le presenta el evangelio, llegan los amigos de ste, quienes se extraan de que l hable con una jinetera. Ella, que ya haba concluido su conversacin con Jess, se marcha y olvida en su asiento la boleta de ubicacin laboral (que vendra a ser la tinaja de la samaritana). Retorno al tema de la cultura. Me parece importante sealar que la sensibilidad para la cultura no implica una despolitizacin fcil de la teologa o de la hermenutica, o una falta de atencin por el sufrimiento que generan las diferencias sociales y econmicas; sino justamente una concentracin sobre lo que la cultura, en un nivel ms profundo que el arte o la literatura, hace con la gente. La cultura tambin mutila y castra a las personas, le hace la vida imposible a la gente, se encarga de exclusin masiva y humillacin. Justamente por eso es importante que manejemos una adecuada definicin de cultura y no creamos que por ejemplo poltica y cultura coincidan totalmente. Podemos hablar de cultura poltica, pero cultura y poltica no son lo mismo. Debemos buscar una definicin de cultura que haga visible la cultura all donde ella es operativa, operativa como posibilidad pero tambin como un factor que determina profundamente en forma negativa la vida de las personas. Con frecuencia se seala que existen ms de 160 definiciones diferentes de cultura.73 Cultura se refiere siempre a una
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Para un resumen, vase: David Ndegwah 2005: 76ss. Presento los siguientes elementos de las definiciones de cultura: - Sir Edward B. Tylor defini cultura de la siguiente manera: cultura o civilizacin, tomados en su sentido etnogrfico amplio, es ese complejo entero que incluye conocimiento, fe, arte, ley, vestimenta y otras capacidades y hbitos adquiridos por la persona como miembro de una sociedad. - Una reciente definicin de la UNESCO define cultura como un conjunto de caractersticas distintivas espirituales, materiales, intelectuales o emocionales de una sociedad o un grupo social; y que comprende, adems del arte y la literatura, los estilos de vida, las formas de vivir en comunidad, los sistemas de valores, las tradiciones y las creencias. - En su libro The New Catholicity, Robert Schreiter comparte tambin una definicin en tres elementos y dice: La definicin de la cultura que utilizar aqu es semitica (es decir no se refiere a una casa estable, sino a un complejo que cambia constantemente), basada en una definicin desarrollada por Jens Loenhoff. En ella se distinguen tres dimensiones importantes en cultura: - Primero y antes que nada, cultura es un sistema de ideas - proporciona sistemas o armazones de significado que sirven para interpretar el mundo y para proporcionar una gua para vivir en el mundo. La cultura, en esta dimensin, incorpora creencias, valores, actitudes y las reglas para el comportamiento. - En segundo lugar, cultura son los performance-rituals (rituales de actuacin) que unen a los miembros de una cultura para proveerles un modo participativo de incorporar y actuar sus historias y valores. Esta performance tambin abarca comportamientos incorporados. - En tercer lugar, cultura es lo material, los artefactos y las simbolizaciones que se convierten en una fuente para la identidad: lengua, alimento, ropa, msica, y la organizacin del espacio (Schreiter 1997: 29).

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actividad humana y a la estructura simblica que le da significado a esas actividades. Algunos elementos bsicos aparecen siempre en las definiciones, a saber: valores (ideas), normas (actuacin) y asuntos materiales. Los valores se refieren a lo que se considera importante en la vida. Las normas se refieren a cmo se espera que la gente se comporte en diferentes situaciones, a lo que es aceptable y lo que no lo es. Cada cultura conoce sanciones que se imponen cuando se quebrantan los cdigos. Cuanto mayor es la trasgresin, tanto mayor es la sancin. En algunas culturas se pena con la muerte la conversin a otra religin. Es conocida la definicin de cultura de Clifford Geertz. Geertz habla de un patrn variable de significados, y distingue cuatro aspectos: ... la cultura es (1) un patrn de significados y un sistema de concepciones (2) transmitida y heredada histricamente, (3) personificada en smbolos verbales y no verbales, y (4) el vehculo para moldear el conocimiento y la actitud de un pueblo hacia la vida (Geertz 1993). Las culturas cambian constantemente,74 pero a su vez son persistentes. Lo que est determinado a un nivel profundo y existencial de la cultura cambia muy lentamente. En la poca del romanticismo, se vea la cultura como una casa segura, como un sistema de sentido holstico. Un inconveniente de esta definicin es que parte de una imagen demasiado armoniosa de la realidad. No considera grupos marginales, marginados, culturas de minoras, diferencias entre ricos y pobres. El mundo claramente ordenado de culturas ntidamente separadas parece pertenecer al pasado (Hoedemaker 1997: 291). Bajo la presin de la actual globalizacin, ya ninguna cultura originaria puede escapar de los profundos procesos de interaccin, cambios y desarraigo. Anthony Giddens da un ejemplo impresionante: Una amiga ma estudia la vida de campo en frica Central. Hace unos pocos aos, ella realiz su primera visita a un rea remota en la que deba desarrollar su trabajo de campo. En la noche que ella lleg all, fue invitada a un hogar local para un entretenimiento nocturno. Ella tena expectativa en descubrir cmo eran los pasatiempos de esta comunidad aislada. En realidad, esa noche vieron la pelcula Bajos Instintos en un video. La pelcula, en ese momento, an no haba sido estrenada en los cines en Londres (Giddens 1999). En la antropologa actual se ve la cultura como un instante dentro de un proceso continuo. En todas partes se origina un crisol de culturas. Se puede ver la cultura como un sistema que se encuentra en movimiento y en permanente cambio. Es una actividad permanente de construccin del sentido, donde cada vez se originan nuevas conexiones entre lo nuevo y lo viejo... (Hoedemaker 1997: 292). La cultura no es un todo esttico de valores o costumbres, sino un permanente proceso de construccin de sentido. De ah tambin la comparacin con sistemas de lenguaje. La cultura tiene mucho que ver con comunicacin e interpretacin. Tanto en el lenguaje como tambin en la cultura hay signos que forman mensajes o cdigos. 75. La interpretacin de los signos est expuesta a continuos cambios. Los cdigos culturales no varan slo de cultura en cultura, sino tambin dentro de las culturas. Ahora bien, debemos encontrar nuestro camino dentro de las muchas definiciones existentes. Debemos buscar entonces una teora que nos capacite para descubrir cmo y dnde la cultura se manifiesta y cmo la cultura es operativa en procesos de interpretacin. Adems, no queremos cometer la falta de incurrir en juicios de valor. Por eso necesitamos una metateora, una teora que vaya ms all de lo particular de una determinada cultura. La determinacin cultural de un grupo europeo no puede ser normativa para otros grupos, y lo mismo vale para un grupo aymara en Bolivia o un grupo de xhosas en Sudfrica. Con esto quiero decir que no
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Se usa frecuentemente la imagen del ro que corre. No es posible entrar dos veces al mismo ro. Se puede mirar la cultura como un sistema semitico, en el que se aplican las mismas reglas que sobre los sistemas lingsticos en general. El objeto pantaln o auto se convierte en cdigo cuando se le asocia un significado adicional que es determinado por los valores de un grupo: moda, acceso a un determinado grupo, robusto, deseable, etc. Una seal (pantaln) se convierte en cdigo (deseable) porque funciona de una manera determinada dentro de un determinado grupo. Semiticos como Bal y Eco describen los cdigos con las siguientes caractersticas: los cdigos con convencionales y socialmente determinados. Los cdigos son restrictivos y determinados por los intereses del grupo. Los cdigos son sobre todo operativos en el marco de algunas instituciones especiales: escuela, iglesia, poltica, etc. Cf. Bal 1992: 60ss en: J. van Luxemburg.

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intento ni quiero diferenciar entre culturas superiores y culturas inferiores. Juicios de valor como inferior y superior no son aplicables a las culturas. Tampoco queremos llegar a modelos universales. Al contrario, debemos profundizar la pregunta acerca de si la diversidad entre las personas tal vez tambin ofrezca una estructura que sirva como base para el entendimiento mutuo (Hofstede 1995: 14ss). Queremos encontrar puntos de referencia, de calibracin, para determinar en qu medida y de qu manera los diseos hermenuticos son determinados culturalmente, qu influencia ejerce la cultura en nuestra lectura de la Biblia. Una dificultad aqu consiste en que las caractersticas de las culturas son tan diferentes. Cmo se pueden encontrar puntos de referencia que sean vlidos dentro de diferentes culturas? Para ello necesitamos una teora que aclare qu es lo que traspasa a las culturas y con qu se ve confrontada, por lo tanto, la gente de todas las culturas. La teora cultural de G. Hofstede nos puede ayudar en esta bsqueda.76 Hofstede tambin maneja en su conocido libro sobre diferencias culturales una definicin dinmica de cultura. Cultura es, segn Hofstede, programacin mental, Software of the Mind. Cultura es siempre un fenmeno colectivo, en mayor o menor medida, compartido por personas que viven o vivan en el mismo contexto social: el lugar donde esa cultura fue adquirida. Es la programacin mental colectiva que distingue a los miembros de un grupo o categora de los de otros grupos (Hofstede 1995: 16). Hofstede se suma a las nociones que en la primera mitad del siglo XX surgieron dentro de la antropologa cultural, es decir que toda comunidad, sea moderna o tradicional, est frente a los mismos problemas fundamentales; slo que difieren las respuestas. Algunos de esos problemas pueden verse, desde una perspectiva cultural, como fundacionales. Hofstede llama dimensiones a estas cuestiones fundamentales. Se puede hablar de dimensiones culturales de profundidad. Una dimensin en cultura es dos cosas: significa profundidad y se encuentra en todas las culturas. Hofstede argument que existe un nmero fijo de estas dimensiones culturales de profundidad. Hay, por as decir, conjuntos de problemas, momentos de conflicto, que se encuentran en todas las culturas y a las cuales en todas las culturas se les da una determinada respuesta; hay, pues, determinados cdigos relacionados entre s. La lista de Hofstede, que sin lugar a dudas tambin se puede complementar, enumera cinco de estas dimensiones. Son las siguientes. Entre las culturas existen diferencias sistemticas con relacin al poder y la desigualdad (1), a la relacin entre el individuo y el grupo (2), a los roles sociales que se esperan de hombres y mujeres (3), a la forma de manejar la incertidumbre de la existencia (4), y a la orientacin hacia el futuro, el pasado o el presente (5). Veamos algo ms en detalle a que Hofstede se refiere concretamente (de Wit 2000; 2002). 1. Poder y desigualdad. En cada sociedad, la gente tiene relacin con el poder y la desigualdad. Hofstede denomina distancia del poder (power distance) al modo en que dentro de una determinada sociedad o zona cultural se trabaja el tema de la desigualdad ante el poder. Definido ms concretamente, es el grado en el cual los miembros con menos poder en instituciones y organizaciones dentro de una sociedad cuentan con que el poder est distribuido desigualmente y lo aceptan. La dimensin denota la manera cmo los miembros de una sociedad se relacionan con diferencias de poder y la medida en que experimentan como normales, e incluso hasta deseadas, esas diferencias de poder existentes dentro de todo tipo de instituciones, como la familia, la educacin y la poltica. 2. Yo nosotros ellos. La relacin entre el individuo y la comunidad es una segunda temtica que aparece en toda cultura. Hofstede llama a esta segunda dimensin individualismo versus colectivismo. En las sociedades individualistas no slo se practica el individualismo; se lo considera tambin como superior con respecto a otras formas de programacin mental. A la mayora de los norteamericanos les parece bien el individualismo; el difunto presidente de
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Sobre la base de amplias investigaciones empricas propias y de terceros, realizadas desde los aos 80, entre los que se cuenta la investigacin de IBM sobre diferencias culturales, Hofstede desarroll un modelo que hace posible la descripcin y por ende la comparacin de culturas. En su modelo, se distinguen cinco dimensiones que existen en cada cultura, pero que reciben siempre diferentes graduaciones en cada una de ellas. Hofstede tradujo esas dimensiones a escalas en las que las diferentes regiones o pases, a partir de sus caractersticas culturales, alcanzan un determinado puntaje. Eso hace posible la comparacin entre pases y sus culturas. Cf. Vijver 1997: 166ss; Hofstede 1995: 310ss.

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China, Mao Zedong, situaba al individualismo al mismo nivel que el mal. En una sociedad individualista, los lazos entre individuos son ms sueltos y con menos compromisos que en un pas ms colectivista. Y una sociedad es colectivista si los individuos desde su nacimiento son acogidos en grupos fuertes, firmes, que les ofrecen proteccin de por vida a cambio de fidelidad incondicional. Mientras que en las sociedades colectivistas la igualdad entre la gente se sita a menudo por encima de la libertad (individual), esto es al revs en sociedades ms individualistas. Esto vale tambin con relacin al inters del individuo respecto del inters del grupo. En sociedades colectivistas, la fidelidad al grupo est por encima del inters del miembro individual. En sociedades individualistas esto est invertido. Las sociedades colectivistas son a menudo nacionalistas. Se aferran a la tradicin. A veces existe una coherencia entre distancia de poder, cultura colectivista, pobreza y estructura social patriarcal. Cuando en sociedades individualistas el nepotismo es visto a menudo como censurable, en sociedades colectivistas se considera censurable cuando el nepotismo es combatido. El desprestigio (loss of face) y la vergenza (shame; con respecto al grupo) en una sociedad colectivista son opuestos a la culpa y la prdida del respeto propio en culturas ms individualistas. En sociedades ms colectivistas se considera que un nio, que repetidas veces proclama ideas que difieren del criterio del grupo, tiene un mal carcter. En una familia individualista, en cambio, se espera de los nios que formen su propia opinin. Se dice que un nio que repite slo la opinin de otros tiene un carcter dbil. 3. Hombre, Mujer y H/M. La tercera dimensin de las teoras de Hofstede es la de masculinidad versus feminidad. Cada sociedad conoce una divisin de roles entre hombres y mujeres, y a causa de ello se nombran determinados valores que en general rigen como masculinos o femeninos. El cuidar a otros y al entorno son valores importantes en culturas femeninas; el xito material y el progreso lo son en culturas masculinas. En culturas femeninas se pone nfasis sobre la igualdad, la solidaridad y la calidad de vida; en las masculinas, sobre la retribucin al trabajo, la competencia y el rendimiento. En sociedades masculinas fuertes como la de Estados Unidos e Inglaterra, mucha gente tiende a creer que la pobreza es culpa de los pobres mismos y que los ricos aqu no tienen por qu hacerse responsables. En culturas masculinas, los nios aprenden a identificarse con figuras como Batman y Rambo; en culturas femeninas, se inculca simpata por el marginado y el antihroe. En una sociedad femenina la modestia es una virtud; en una masculina, se considera adecuado el esforzarse pblicamente por alcanzar grandes xitos y tambin el estar orgulloso por ello. En pases con mayora cristiana hay una correlacin comprobable entre el porcentaje de catlicos y el ndice de masculinidad de ese pas. 4. Lo que es distinto es peligroso. La inseguridad extrema origina una tensin insostenible. Toda sociedad dispone de maneras de atenuar esta tensin. Esto sucede por medio de la tcnica, la legislacin y la religin. En toda sociedad, la gente pasa por situaciones de inseguridad y miedo a lo desconocido. Hofstede llama a esta dimensin evasin de incertidumbre y la define como el grado en el que los miembros de una cultura se sienten amenazados por situaciones inciertas o desconocidas (Hofstede 113). En un pas con una alta puntuacin en esta dimensin, todo lo que es extrao y desconocido se ve rpidamente como una amenaza; mientras que en un pas con una baja puntuacin, esto es experimentado justamente como interesante. Una de las primeras cosas que aprende un nio es la diferencia entre limpio y sucio y entre seguro y peligroso. Lo que se considera precisamente limpio y seguro o sucio y peligroso difiere notablemente de pas a pas (Hofstede 151). Segn Hofstede, lo que es impuro o sucio es determinado culturalmente. En culturas con una fuerte evasin de incertidumbre, la clasificacin de algo como sucio o peligroso es muy severa. En sociedades con una fuerte evasin de incertidumbre existen muchas leyes formales y reglas informales que regulan la vida. En Alemania, con una cultura que tiene una fuerte evasin de incertidumbre, existen leyes de emergencia que se vuelven operativas en caso de que todas las otras leyes no se puedan mantener por ms tiempo. Gran Bretaa, con una dbil evasin de incertidumbre, no tiene ni siquiera una constitucin escrita. Segn Hofstede, la necesidad de leyes y reglas no est establecida de manera lgica, sino psicolgica. La necesidad de reglas en una sociedad con una cultura con una fuerte evasin de incertidumbre es de ndole

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emocional. En estas sociedades, ya se las programa a las personas desde pequeas para sentirse bien en situaciones estructuradas. Prcticamente no se puede dejar nada al azar. En sociedades con una dbil evasin de incertidumbre, lo distinto es interesante y existe tolerancia hacia ideas y conductas discrepantes; en culturas con una fuerte evasin de incertidumbre, lo distinto es peligroso y se reprimen las ideas discrepantes. Pases con una fuerte evasin de incertidumbre se caracterizan por tendencias conservadoras, hasta dentro de los partidos que se autodenominan progresistas. En el espectro poltico de estos pases, aparecen minoras extremistas ms a menudo que en pases con una dbil evasin de incertidumbre. El miedo a lo desconocido que se puede encontrar en familias con una fuerte evasin de incertidumbre se expresa a nivel nacional en el chovinismo. Tambin aqu vale lo que es extrao, es peligroso. El fascismo y el racismo encuentran un buen caldo de cultivo cuando la evasin de incertidumbre y los valores masculinos aparecen combinados en una cultura.77 5. Pasado, presente, futuro. Una quinta dimensin fue suministrada a Hofstede por los investigadores chinos. Es una dimensin que no fue puesta al descubierto por las premisas de investigacin occidentales, pero que resulta de mucha importancia en distintos pases de Asia oriental. Hofstede llama a esta dimensin orientacin de largo trmino versus orientacin de corto trmino. Lo que une a los pases asiticos entre s es su arraigo en la tradicin del Confucianismo.78 Los criterios caractersticos de esta tradicin son la aceptacin de las desigualdades entre la gente con vistas a la supervivencia del equilibrio social; gran valoracin por la familia como base de la sociedad; la regla de oro: no tratar al otro como no te gusta que te traten a ti; y por ltimo, moderacin en todas tus conductas. Lo que Hofstede llama orientacin de largo trmino implica valores como acomodacin de tradiciones al entorno moderno, perseverancia y tenacidad en pro de resultados a largo plazo, disposicin para subordinarse uno mismo a un fin, moderacin y economa, respeto por las relaciones y el status de otras personas, y por ltimo, tener un sentido del deshonor, o el cuidadoso mantenimiento de las relaciones sociales dadas y la disposicin a cumplir las propias promesas y responsabilidades. En culturas con un propsito a corto plazo, se encuentran valores como aferrarse a tradiciones, presin social a imitar a los vecinos, pedido de resultados rpidos, necesidad de mantener la apariencia, aferrarse a la propia verdad. Retornemos a nuestro tema. Las dimensiones culturales de Hofstede son importantes para la hermenutica intercultural y la lectura intercultural de la Biblia. Son instrumentos para descubrir el peso de la cultura, tanto en los textos mismos79 como en nuestras propias hermenuticas y maneras de leer. Muchas de las dimensiones de Hofstede se encuentran directamente en el texto de Juan 4: la comunidad juega un papel importante (los aldeanos por un lado, los discpulos por el otro); tiempo y tradicin (Acaso eres t ms que nuestro antepasado
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Segn Hofstede, las culturas que evitan fuertemente las inseguridades se caracterizan desde el punto de vista poltico del siguiente modo: los ciudadanos se silencian frente a la autoridad; las protestas de los ciudadanos deben ser reprimidas; rigen conservadurismo, extremismo, llamado a la ley y al orden, actitudes negativas hacia la juventud, nacionalismo, xenofobia, unificacin de las minoras, confianza en expertos y en especialistas; existe solo una verdad y sa es la nuestra. Las culturas con una evasin de incertidumbre ligera o dbil se caracterizan por pocas leyes y culturas, que adems estn formuladas con amplitud; los ciudadanos opinan contra la autoridad; se permiten las protestas de los ciudadanos; rigen tolerancia, moderacin, actitudes positivas hacia la juventud, regionalismo, internacionalismo, status especial para las minoras, confianza en general y un sano entendimiento; la verdad de un grupo no puede ser impuesta a los otros; Hofstede 1995: 171. 78 En Oriente, tanto el Confucianismo, que es una tica no religiosa, como en las grandes religiones, se parte de la existencia de una Verdad que puede ser poseda por una comunidad. Ella brinda a las personas diferentes caminos para mejorarse a s mismas. Esta verdad, sin embargo, no se basa en creencias sino en rituales, meditacin o modos de vida. Se trata de lo que uno hace!, afirma Hofstede. 79 Como es sabido, para descubrir el determinante cultural de los textos bblicos mismos, son muy importantes las publicaciones de Bruce Malina y su grupo. Cf. por ejemplo: Bruce J. Malina 1981. Como conceptos claves de la cultura mediterrnea en la que surgi la Biblia, Malina menciona: Vergenza y honor, el individuo y el grupo (el modelo del Patrn-Empresa-Cliente), parentesco y matrimonio, limpio/puro y sucio/impuro y el concepto del bien limitado (es decir, puesto que todo lo bueno existe en cantidades limitadas que no pueden ser aumentadas o ampliadas, se deduce que un individuo, solo o con su familia, puede mejorar su posicin social solamente a expensas de otros. Por lo tanto, cualquier mejora relativa evidente en la posicin de alguno con respecto a cualquier bien en la vida, se ve como amenaza para la comunidad entera).

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Jacob?, Juan 4:12; la hora es ahora, Juan 4:23); la relacin hombre mujer (Cmo es que t siendo [varn] judo me pides agua a m que soy una mujer de Samaria?, Juan 4:9), poder (la mujer le dijo: Seor, ni siquiera tienes con qu sacar agua..., Juan 4:11). Veamos en los ejemplos que esas dimensiones culturales de profundidad tambin juegan un rol en la manera en que los grupos leen el texto y cmo se van formando las diferencias. La importancia del Otro Una ltima pregunta que impuls nuestra bsqueda en el captulo anterior se refera a la relacin entre la lectura bblica y el cambio, la transformacin. Se convierte cada lectura de un relato bblico lisa y llanamente en una lectura transformadora? Al nivel de las teoras hermenuticas, se concibe frecuentemente la relacin entre la lectura y el cambio de perspectivas como un proceso automtico, casi causal. Nuestro material emprico demuestra que es relacin debe ser matizada y que es menos directa de lo que suele sugerirse. Si confrontamos esa relacin con la inmediatez, como una unin directa, debemos decir incluso que, as, apenas existe. Por eso es importante la pregunta si y bajo qu requisitos las personas cambian en su encuentro con el relato bblico. Cmo puede transformarse la lectura bblica realmente en una lectura transformadora? Ahora bien, para investigarlo debemos detenernos en la importancia del componente inter en el concepto intercultural. En nuestra definicin de intercultural, el concepto inter es un concepto de calidad, que tiene una carga normativa. Intercultural no es aqu solamente algo descriptivo en el sentido de un modo meramente geogrfico o superador de fronteras en la lectura bblica, sino sobre todo un concepto con carga tica, un mandato, un criterio normativo mnimo de buena lectura (bblica). El concepto intercultural se relaciona as con la tica de la interpretacin. Busca subrayar la importancia de la diversidad, del encuentro con el otro. El concepto inter intenta describir el proceso que puede guiar al descubrimiento del inmenso valor del infini de Levinas, de la dimensin escatolgica de cada comprensin. Yo deseo hacer evidente esto de la siguiente manera. La diversidad en el encuentro con el relato de Juan 4 se hizo manifiesta porque comparamos unas interpretaciones con otras, no porque los lectores comunes no hayan sido parte de tradiciones cerradas de lectura. Recuerdo la preciosa expresin de Levinas que no es la autocomprensin de mis propios lmites lo que me impide la toma de poder, sino la confrontacin con la infinitud del otro. Hemos visto que el concepto de lector comn como concepto hermenutico hace referencia a una postura con relacin al texto. Los lectores comunes buscan la apropiacin. Se trae el texto al presente, se reemplaza el contexto histrico por el actual, el opresor de entonces recibe los rasgos del actual. Pero por ms importantes que sean los lectores comunes en el proceso de interpretacin de textos bblicos, no hay razn para rendirles culto. Cuando se observa lo que los lectores comunes hacen con los textos bblicos, muchas veces se constata un proceso rico y creativo, pero esto puede tener tambin un tinte egocntrico, narcisista. Lectores comunes hacen tambin las cosas ms terribles con los relatos bblicos. Leer se convierte en anexar. El texto no se lee, sino que se usa. El proceso de lectura se transforma en un proceso cerrado. El lector oye slo el eco de su propia voz. Est siempre del lado de los buenos y justos. Bien, para romper esto, para realizar un cambio de perspectiva, es de fundamental importancia la confrontacin con otras lecturas y otros lectores, tanto lectores profesionales sobre su papel volveremos en el prximo captulo como otros lectores comunes. La afirmacin que la gente cambia como por arte de magia por leer un texto bblico es ingenua, aunque ste sea el punto de partida de muchos hermeneutas. Pueden cambiar los textos bblicos a la gente? Mucho se ha escrito en el ltimo tiempo sobre esta pregunta. Aqu se usa el trmino lectura transformadora. El conocido libro de Thiselton sobre nuevos horizontes en la hermenutica lleva como subttulo: The Theory and Practice of Transforming Biblical Reading (Thiselton 1992). La pregunta es de esencial importancia dentro de todas las hermenuticas, pero en especial en la Hermenutica de la Liberacin, que ha unido su destino tan decididamente con el del cambio social. Sobre todo all se encuentra la pretensin que la lectura bblica contribuye a la transformacin social. Si bien se ha escrito mucho sobre la lectura transformadora, muy poco se ha escrito sobre los requisitos o las condiciones que debe satisfacer la lectura bblica si se quiere que realmente lleve a la transformacin.

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La lectura transformadora es posible; pero ya lo enfatizaba Gadamer no siempre ocurre ni se da de manera automtica un proceso de cambio, un ajuste de las expectativas y cambios de perspectiva (Gadamer 1986: 9). De alguna manera, cada lectora, cada lector es cautivo de lo que hemos denominado tradiciones de lectura dominantes, usando el trmino de Bakthin. Esas tradiciones pueden renovarse y adoptar nuevas nociones, pero generalmente tienden a endurecerse y a perpetuarse porque mucho depende de ellas , y entonces pueden llevar a lecturas gastronmicas (Umberto Eco) o voraces (Amos Oz 2006: 4243). El espacio que la tradicin de fe y su correspondiente tradicin de lectura (del texto sagrado) brindan a la creatividad de los lectores de sus textos fundamentales es a veces tan pequeo que las interpretaciones y los procesos de lectura se institucionalizan. Con esto se cancela la visin originaria a la que los textos queran servir. Diversidad, confrontacin y distancia son condiciones para una lectura productiva y creativa. Los lectores estn separados de los textos bblicos por una distancia histrica. Repetimos que uno de los factores responsables del cambio de paradigma en la hermenutica moderna es el concepto que la distancia entre el lector actual y el texto antiguo no es una prdida, sino un dato positivo y fructfero. La distancia no es un obstculo que lleva a la debilidad hermenutica. Gracias a la distancia, podemos perder prejuicios injustos y pueden manifestarse los justos. Pero ya hemos visto que en la lectura de la Biblia, la Distancia (Distanz) es acompaada siempre por su hermana y compaera, la Pertenecia (Zugehrigkeit). La distancia (frente al texto bblico) se reemplaza por la pertenencia a una tradicin de lectura actual y muy vigente. A menudo sin darse cuenta, los lectores ya son tambin siempre parte de una tradicin de lectura. La situacin en la que nos encontramos en relacin con el texto que queremos entender es siempre hermenutica y a la vez determinada por cierta tradicin de lectura. A veces, esa tradicin de lectura anula las posibilidades de la distancia. Cuando la tradicin de lectura slo permite la reproduccin del significado de acuerdo con sus propias normas y no un creativo e innovador trato con los textos y cuando la distancia ha perdido su fuerza, slo queda lugar para interpretaciones plidas y llanas. Las posibilidades para ampliar los horizontes o cambiar de perspectiva deben ser exploradas con la incorporacin de nuevos factores al juego. Ahora bien, uno de esos factores es la diversidad cultural. Es posible visibilizar la diversidad y organizar la confrontacin haciendo operativo lo que Gadamer llamara la funcin hermenutica de la distancia, no slo cronolgica, sino tambin culturalmente. Bien, esto es precisamente lo que pretendi ese encuentro intercultural junto al pozo de Jacob. La diversidad cultural fue introducida como un factor hermenutico. En el encuentro intercultural crtico, profundo, desafiante, y finalmente siempre enriquecedor llega a ser visible la alteridad del otro, el de otra manera y el en otro lugar de Levinas, con todas las implicancias ticas del caso. Si no creyera en cada herida Son enormes las implicancias de entender la Biblia desde una prctica intercultural en la que el lector comn es el centro. Se requiere una nueva sensibilidad y habilidad hermenuticas. La hermenutica, ms que cualquier subdisciplina dentro de la teologa, tiene que ver con el poder; se trata aqu, despus de todo, de la reflexin sobre la mediacin de la revelacin. Aqu es necesaria una postura de radical distancia del poder, de kenosis, un serio proceso de concientizacin, tanto del lector comn como del cientfico. Los lectores comunes estn siendo desafiados a abrirse al otro, tanto al otro lector comn como al otro lector profesional, all donde eso sea posible. Pero lo mismo vale inversamente. Ya que el lector comn representa un espacio hermenutico muy particular e importante, la hermenutica intercultural exige a gritos a los lectores profesionales: Detengan el momento de arbitraje, de declaracin de validez o de calificacin/descalificacin o cul sea la palabra que usemos para interpretar la relacin jerrquica entre lectores profesionales y comunes , y miren primero cmo el corazn herido se acerca al texto. En la prctica de la lectura bblica por parte de lectores comunes, el lector y la lectora profesionales son confrontados con la concreta realidad de la existencia. Los lectores comunes no aplican teoras a los textos, sino experiencias contingentes, emociones, un desmenuzado anlisis de la realidad en la que se hallan. La confrontacin con la infinitud del otro es tambin un atentado contra todos los modelos hermenuticos establecidos, por ms que hermeneutas o lectores y lectoras profesionales pongan en sus centros al pobre o sacrificado. Pues stos

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siempre resultan ser diferentes de lo que se sugiere en las teoras o modelos. Forma parte de las implicancias ticas del encuentro con la infinitud del otro defender primero ese espacio hermenutico especial que ocupan los pobres y los sacrificados y no pisarlo con nuestras teoras y nuestros anhelos. Ese espacio es frgil y vulnerable. No soporta ser calificado prematuramente. La hermenutica intercultural est dirigida hacia el espacio del otro, hacia el espacio del hurfano, la viuda y el viudo; pero tambin hacia el espacio del forastero, del que no se ubica dentro de mi espectro de expectativas, del que realmente es e interpreta de manera diferente. La materia prima de la hermenutica intercultural est formada por interpretaciones que realmente tienen lugar ms all de mi horizonte. Son interpretaciones que provienen del otro, del que no soy yo. La hermenutica intercultural vive del asombro. Quien no cree en cada herida, no es capaz de participar. Si no creyera en algo puro Si no creyera en cada herida Si no creyera en lo que ronde Si no creyera en lo que esconde Hacerse hermano de la vida Qu cosa fuera, corazn, qu cosa fuera La maza sin cantera Un amasijo hecho de cuerdas y tendones Un revoltijo sin mejores pretensiones De lucecitas montadas para escena. (Letra y msica: Silvio Rodrguez)

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CAPTULO 3: EL EXGETA Y EL LECTOR COMN: MATRIMONIO ABURRIDO, DIVORCIO O CONVIVENCIA EXCITANTE? Introduccin En el captulo anterior, nos hemos concentrado en lo que, hermenuticamente hablando, puede significar el concepto de lector comn, y nos hemos adentrado al terreno de lo que en la hermenutica suele llamarse actualizacin o apropiacin. La apropiacin del significado del texto es, como hemos visto, una parte elemental del proceso de comprensin, por la sencilla razn que los textos especialmente los sagrados piden actualizacin y quieren ser llevados y aplicados ms all de su situacin de origen. Los textos quieren mantener su efecto y desplegar su significado para la mayor cantidad posible de lectores. Sin embargo, si bien los lectores comunes son el 95% de todos los lectores de la Biblia, no son los nicos que buscan algo en los relatos bblicos. Tambin hay otros lectores, los profesionales. Los lectores comunes, en las planicies africanas o en los pueblos Dalit de la India, muchas veces leen el texto bblico como si la exgesis no existiera. Como si el texto hubiese sido escrito ayer y como si no existiera distancia. Pero con razn todas las hermenuticas subrayan la importancia de un momento de distancia, un momento anterior a la apropiacin, de una praxis teortica que quiere defender en primer lugar los intereses de los antiguos textos. Esa praxis teortica es llamada exgesis y se dedica a la explicacin, a desplegar (explicare) el espectro de significados que el texto puede haber tenido en su contexto original. Este es el terreno de los lectores profesionales. Tal como por lector comn, se puede entender por lector profesional una actitud frente al texto, que implica una determinada prctica teortica. Esa actitud consiste en no pasar inmediatamente a la apropiacin, sino dejar sta a otros y concentrarse principalmente en la pregunta Qu puede haber significado el texto en su contexto original?. Muchas veces, aunque no siempre, esa actitud est orientada histricamente. Los instrumentos no son, como en el caso de los lectores comunes, el corazn herido, la emocin, la intuicin, la experiencia, el deseo de sanacin o salvacin, sino son instrumentos que tienen que ver con una praxis cientfica que tiene que cumplir con el criterio de comprobabilidad, consistencia, coherencia, continuidad con lo que ya ha sido dicho y comprobado. Algunos exgetas creen que es mejor permanecer fuera del mundo de los lectores comunes, y tienen para ello muchos y buenos argumentos. No fueron instruidos para decir algo sobre la importancia de los textos bblicos para las opciones polticas o cambios sociales actuales. Ellos opinan que es bueno que los lectores comunes, que a veces piensan que les es permitido hacer cualquier cosa con los textos, tengan una instancia crtica frente a ellos. Sostienen que es muy necesario defender los intereses del texto frente a tantas tomas de poder de los lectores actuales. Junto a estos lectores profesionales, hay, sin embargo, otra categora de lectores profesionales que piensa que la relacin con los lectores comunes es de vital importancia, no slo para ellos mismos, sino tambin para la profesin como tal. Estos lectores piensan que puede ser fructfera y necesaria una alianza con los lectores comunes. Ellos no ven por qu su prctica no pueda contribuir a la provisin de nuevos puntos de vista, tambin relevantes para los lectores comunes. No entienden por qu su agenda de trabajo no pueda ser determinada tambin por lo que mueve y conmueve a los lectores comunes. Los podemos llamar, con un trmino que tomo prestado del biblista sudafricano Gerald West, exgetas socialmente comprometidos. Son exgetas que tambin en su prctica teortica quieren establecer una relacin con los lectores comunes y el contexto social en que viven. En este captulo, quiero reflexionar un poco ms sobre cmo podemos imaginar esa relacin a menudo tan compleja entre el lector profesional y el lector comn. Tocamos con esto la mdula de aquello que tuvo ocupados a muchos biblistas comprometidos socialmente durante los ltimos decenios, es decir, la pregunta acerca del efecto de su praxis teortica sobre los cambios sociales. Puede cambiar la sociedad lo que hacen los exgetas con los textos bblicos? Sobre esta pregunta han estado reflexionando los ltimos decenios sobre todo exgetas del hemisferio sur. Sin embargo, creo que ningn exgeta se puede sustraer a reflexionar sobre su propia relacin con aquel espacio donde el efecto de su objeto primario el texto bblico se manifiesta de manera ms fuerte y visible, es decir, entre los lectores comunes de la Biblia y los creyentes comunes, e intercambiar con aquel espacio. La Biblia es un libro que contiene una tradicin ticoreligiosa, tal como lo

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desarrollar ms adelante usando nociones fundamentales de la obra de Emmanuel Levinas un libro que tambin quiere entenderse y llegar a ser operativo en la actual situacin de globalizacin. La Biblia tambin quiere expresarse sobre la profunda asimetra que caracteriza nuestro mundo. La exgesis es, junto a todo lo que ya es segn una expresin de Ricoeur tambin y quiz en primer lugar el anhelo de plenitud, un empeo por no reducir la trascendencia. Con ello, Ricoeur seala un concepto, mejor dicho, un deber, que toca la dimensin tica de los procesos de interpretacin del texto bblico. Vista desde las ciencias bblicas tal como se las practica todava frecuentemente en Occidente, esta aspiracin a la plenitud significa no slo que tambin los lectores comunes deben ser involucrados sistemticamente en el proceso de otorgar significado a los textos bblicos ste es uno de los temas bsicos de este libro , sino tambin que la evasin de la confrontacin con colegas no occidentales, el desinters por lo que pasa ms all del propio horizonte occidental, es inadmisible desde el punto de vista tico. Pertenece a la tica de la interpretacin tanto o ms an el buscar una respuesta correcta a la pregunta: Qu puede aportar la prctica de los exgetas a la liberacin y la justicia y en qu manera esta prctica puede ser un catalizador en los procesos de transformacin social? El camino que transitaremos en este captulo ser el siguiente. Primero doy dos citas que aclaran las preguntas que trataremos de responder en este captulo. Antes de empezar a buscar respuestas, doy primero algunas definiciones de elementos centrales que juegan un rol importante en el debate sobre el encuentro entre el lector comn y el profesional. Con esto espero poder evitar una confusin terminolgica. Seguidamente trazar el mapa de unas trampas que desde hace mucho dominan la discusin sobre la relevancia de la exgesis. Qu dilemas falsos, qu esencialismos encontramos en el camino? Al final de este captulo, tratar de describir cul es, a mi juicio, la ms fructfera forma de convivencia de los dos compaeros, a saber, los exgetas y los lectores comunes. Como lo indica el ttulo de este captulo, quiero usar la metfora del matrimonio en mi argumentacin. La misma me da la oportunidad de simplificar y reducir la extensin de la discusin de una problemtica compleja. Dos citas Comencemos con las dos citas, primero una de Nietzsche, luego una de Carlos Mesters. El lector y la lectora entendern inmediatamente la relacin. Por lo dems, tengo una aversin por todo lo que slo aumenta mi conocimiento sin estimular o inspirar al mismo tiempo tambin mi actuar. Con estas palabras de Goethe podramos iniciar como con un poderoso Ceterum censeo (Adems opino que) nuestra contemplacin sobre la utilidad o inutilidad de la historia Slo en cuanto la historia sirva a la vida, queremos servirle; pero el exceso y la sobreestimacin de la historia hacen languidecer la vida y la bastardean. El presente estudio se vuelve contra las concepciones de este tiempo porque quiero considerar aqu el conocimiento histrico, algo por lo que con razn se enorgullece, como perjudicial, como carencia y como dficit. Hasta creo que todos padecemos una fiebre histrica omniabrasadora y que por lo menos debemos percatarnos que la padecemos (Nietzsche 1874/1994: 7s). Esta cita proviene del famoso ensayo de Nietzsche sobre la utilidad y la desventaja del conocimiento, en especial, el conocimiento histrico. All donde el conocimiento por el mero conocimiento no es efectivo y no aporta nada al cambio, Nietzsche lo considera como lastre, como superfluo y contrario a la vida: Slo en cuanto la historia sirva a la vida, queremos servirle. La relevancia es, pues, para Nietzsche, un asunto de suma importancia. Se debe tratar de un conocimiento histrico que sirva a la vida. Quiere decir que se le debe preguntar al ejercicio de la ciencia histrica, a la reconstruccin de la historia: En qu manera me das nocin de quin soy ahora?, me ayudas a solucionar los problemas que ahora claman por ser solucionados? Aqu Nietzsche coloca sobre la mesa un asunto que tambin vale para la exgesis. Esto me lleva a la siguiente cita. En un reciente artculo, Carlos Mesters cuenta una ancdota sobre una actuacin del biblista brasileo Milton Schwantes. Sucedi en 1983 en Belo Horizonte, Brasil, durante una reunin del CEBI, que uno de los biblistas tom una astilla de madera, la mantuvo sobre un brasero encendido y

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exclam: Todo lo que hacemos con la Biblia en el nivel de formacin, indagacin, estudio, cursos, proyectos, profundizacin, comentarios, si esto no est al servicio de los grupos de base, all donde la Palabra de Dios penetra en la vida y dej caer la astilla de madera en el fuego que sea quemado y olvidado (Mesters 2006: 86). Ambas citas se refieren al tema que nos ocupa aqu: la relacin entre el conocimiento histrico y la utilidad o el efecto del mismo. Ambas citas opinan que el acumular conocimiento histrico slo es legtimo y justificado cuando puede aportar algo al presente. Si se no es el caso, entonces que sea quemado y olvidado. Formulado en trminos de nuestra indagacin: si la lectura de la Biblia no est al servicio de la vida, es decir, al servicio de lograr una vida buena para todos, entonces es intil. Formulado como pregunta indagatoria: Puede la produccin de ms conocimiento sobre el trasfondo histrico de un texto bblico una de las tareas bsicas de la exgesis aportar algo para los procesos de transformacin social en nuestra situacin actual? Reflexionar sobre la relacin entre la exgesis y el lector comn implica colocar en el centro la pregunta cmo el exgeta se ubica frente a su objetivo primario el texto bblico en lo que se refiere a su efecto, su utilidad, su uso o su aplicacin en el contexto actual. Dicho de otra manera: Qu deben hacer los biblistas que tambin quieren asumir responsabilidad por los procesos de actualizacin? Y no se trata entonces slo de la responsabilidad por lo que sucede con el texto en el contexto propio, sino de una responsabilidad que va ms all de las propias fronteras y que se proyecta a una situacin mundial de inimaginable asimetra y desigualdad. stas son las preguntas que quiero tratar aqu. Definiciones Desde Dilthey, y por supuesto tambin mucho antes, se debate interminablemente sobre el contenido y el estatus (cientfico) de trminos relacionados con procesos de lectura y comprensin de textos. En los ltimos decenios, se agreg un puado de trminos procedentes de la ciencia de la literatura, la filosofa del lenguaje y las hermenuticas del genitivo o las filosficas y las contextuales. Para evitar una confusin terminolgica estril, quiero aclarar en primer lugar qu significado doy a una cantidad de trminos fundamentales de los cuales har uso a continuacin. Por eso comienzo con algunas definiciones. Soy consciente de que en algunos casos manejo definiciones clsicas, y tambin soy consciente del valor pasajero de mis definiciones. No busco juicios de valor. Tampoco busco determinar qu forma de lectura, la cientfica o la espontnea, hace ms justicia al texto. Quin puede determinar esto? No; aqu busco conceptos, palabras que pueden describir las operaciones en su individualidad que son constitutivas para diferentes formas de leer textos. Tanto la exgesis como el comprender espontneo la lectura popular son complejos y constan de mltiples aproximaciones y formas de manifestacin. Pero por ms diferenciadas que sean ambas maneras en s, no coinciden. Si ste fuera el caso, entonces se habra gastado mucha energa en la hermenutica moderna sobre todo en Amrica Latina en presentaciones fantasmales y en diferencias no existentes. Por supuesto que hay exgetas que consideran su propia praxis teortica como normativa para lo que ven como leer bien, y emplean el trmino exgesis como un concepto de calidad frente a una lectura bblica que segn ellos es inferior, es decir, la espontnea. Que yo ms bien crea lo contrario no quiere decir que yo no haga distincin o que no vea las diferencias entre la exgesis y la comprensin espontnea de los textos bblicos (de Wit 2002; 2008b). Un par de trminos Bajo hermenutica quiero entender la reflexin cientfica sobre la siguiente pregunta: Cmo es posible explicar (= exgesis) textos (antiguos) y comprenderlos (= apropiarlos)? La hermenutica no es, por lo tanto, la interpretacin misma, sino la reflexin cientfica sobre la pregunta: Qu camino elige cierto intrprete o lector? La hermenutica es el anlisis de lo que hacen los lectores cuando leen un texto.80
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Algunos autores usan el trmino lectura hermenutica. Este trmino es empleado por ejemplo por Jos Severino Croatto (1985/1994) que lo usa para aquel proceso en el que el exegeta abre, ablanda el texto, preparndolo para la actualizacin. El significado del trmino exgesis contextual se acerca mucho a este proceso.

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Como disciplina cientfica, la hermenutica se ocupa de todas las facetas del proceso de comprensin. Que est usando aqu los dos trminos explicacin y comprensin indica que bajo ellos entiendo dos operaciones distintas, dos maneras distintas de tratar el texto. Bajo exgesis o, si prefiere, explicacin, quiero entender la explicacin cientfica de textos bblicos analtica, metdica, sistemtica y controlable que mediante instrumentos probados trata de exponer el espectro de significados que el antiguo texto puede haber tenido en su contexto o contextos originales. Considero la exgesis como una fase de un proceso de interpretacin ms comprehensivo; nunca neutral, nunca objetiva, nunca sin influencias del contexto y la cultura actuales. Como hemos dicho, as como a la lectura espontnea considero tambin a la exgesis como una cierta actitud frente al texto, en la cual se respetan principalmente los intereses del texto en su dimensin histrica. Ah se explora la alteridad del texto. Si se puede considerar al texto como otro y si leer significa un encuentro entre el yo mismo y el otro, se puede decir que la exgesis actualiza la alteridad del texto como otro. Bajo apropiacin, actualizacin, aplicacin o cualquier trmino que se quiera utilizar para la recontextualizacin del texto entiendo la insercin del texto bblico en el texto de la propia vida, hacindolo parte de la vida de uno, con el resultado de una interaccin entre ambos (De Cock 2003). Mucho se habla sobre la lectura bblica contextual y la exgesis contextual. Donde los lectores profesionales a veces tratan de mantener el propio contexto fuera de consideracin, la lectura del lector comn siempre es profundamente contextual. Contexto y contextualidad son, dentro de la hermenutica y la teologa, conceptos complejos. En el mbito de la ciencia de la literatura se suelen distinguir las siguientes dimensiones del concepto de contexto: el contexto del autor, el contexto del texto, el contexto del lector, el contexto de la lectura y el contexto del lenguaje.81 Bajo el trmino contexto se entiende generalmente las circunstancias que contribuyen tanto con la produccin por parte del autor como su recepcin por parte del lector. La palabra contexto hace referencia a lo que sucede con el texto ms que a lo que hay en el texto. La frmula exgesis contextual es, en el fondo, un pleonasmo. 82 El trmino tiene, sin embargo, su propio significado, anlogo al de teologa contextual. Exgesis contextual remite por lo menos a tres cuestiones. Es un mensaje, una orientacin y un modelo de roles para el exgeta. Como mensaje, es la constatacin (de exgetas contextuales o socialmente comprometidos) de que, con toda la crtica que la exgesis y las ciencias bblicas occidentales mismas han hecho a su propia orientacin y prctica, an subsiste una cierta incapacidad para liberarse de una forma abstracta y racional de pensar y atreverse a hacer el salto hacia una manera de pensar desde la experiencia histrica de personas que hayan sido incitadas a la contradiccin. Aqu radica un punto de ruptura. La orientacin se encuentra en el reconocimiento del primado hermenutico de la vida concreta, en el que vida se refiere demasiadas veces a situaciones de sufrimiento tremendo y permanente, exclusin y muerte prematura. El modelo de roles es visible en la conviccin de los exgetas socialmente comprometidos que los exgetas pueden hacer ms que lo que se establece normalmente en
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A. Beard (2001: 1ss) ofrece el siguiente esquema de interrogantes para definir las diferentes dimensiones del concepto de contexto: el contexto del autor (Qu conocemos de la vida del autor, sus valores, supuestos, gnero, raza, clase, orientacin sexual, etc.? Aqu uno debera hacer una distincin entre el redactor real y las instancias literarias como el autor implicado, etc.). El contexto del texto (Qu fuentes han contribuido al mismo? Cul es la relacin del texto con otros textos? Resuenan, por ejemplo, ecos de otros textos o las ideas de otros textos? Cul es la historia de la presentacin de este texto y qu audiencias y/o lectores ha tenido en el tiempo? etc.). El contexto del lector (Cmo afectan sus valores, supuestos, gnero, raza, clase, edad, orientacin sexual, etc. su forma de leer el texto? Cmo est determinada su mirada por los temas polticos y econmicos de su tiempo? Cmo son determinados sus puntos de vista por los valores y prejuicios de la cultura en la cual vive? etc.). El contexto de lectura (Cmo responden diversas escuelas crticas a este texto? Cmo pueden ser aplicados diversas teoras y mtodos crticos al texto? De qu manera se refleja la ambigedad del texto? Qu permanece silenciado en el texto? etc.). El contexto del lenguaje (Qu convenciones genricas sigue el texto y cmo puede reconocerlas el lector? De qu modo podemos abordar la cuestin: Cmo opera este texto?). 82 Con excepcin de aproximaciones literarias unilaterales, rgidamente estructuralistas y semiticas, en la exgesis siempre hay un reconocimiento de contexto histrico del texto.

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la concepcin clsica de la exgesis. Ellos opinan que, por ms compleja que sea la relacin entre el significado original del texto antiguo y su significado actual (Boff 1980; Snoek 2000; de Wit 1991), los exgetas deberan hacerse presentes tambin all donde la reserva de sentido del texto es explorada por los lectores comunes. Deberan asumir tambin responsabilidad por el efecto del texto: el texto bblico, produce alegra o dolor? En sntesis: los exgetas comprometidos quieren estar presentes tambin all donde ese efecto del texto se manifiesta ms claramente, a saber, entre los lectores comunes, en las comunidades de fe, participando en la lucha por la liberacin. Retrospectiva El problema hermenutico adaptar el antiguo texto al nuevo contexto es tan viejo como la Biblia misma. Siempre han existido dos campos de juego en tensin. Siempre existi un instrumental, un mtodo sin importar cunto algunos lo problematicen hoy como asociativo y arbitrario ; y siempre existi el contexto nuevo, no conocido por los escritores originales, para el cual era necesario convertir el texto en llamativo y relevante. Que el texto fuera actualizado, reledo en situaciones nuevas, es algo que por siglos se haca sin problemas. La forma en la se efectuaba (con qu reglas, qu aspectos del texto, la letra o el espritu?) ha dado pie a muchas luchas. Las lneas de separacin y las diferencias que aqu nos ocupan tienen profundas races. Una retrospectiva puede ayudar a clarificar las posturas asumidas. La metfora del matrimonio nos puede ser aqu de gran ayuda. Le pido disculpas a quien considere desubicado el uso de esta metfora tan cargada de gnero. Del matrimonio feliz Desde el surgimiento de las Escrituras hasta bien entrado el Medioevo, la relacin entre texto y contexto, entre explicacin y aplicacin se pareca a un matrimonio inquebrantable, vivo y fructfero. Alegora, tipologa, middoth, aggad y halaj no son sino trminos que hacen referencia a determinadas formas de confluencia e interaccin del texto antiguo con el nuevo contexto. Los comentarios patrsticos, los Midrashim, la Mishn y el Talmud son hijos de esta relacin. El triple y luego cudruple sentido de la escritura,83 tan importante en la Patrstica, ve en los textos elementos que pueden protegerlos de una esterilidad contextual y del encierro en el pasado. Todos los ingredientes importantes para la recontextualizacin ya pueden hallarse aqu: la fe, la tica, la praxis y la escatologa. Por ms que en la Reforma se haya enfatizado la primaca del sensus litteralis del texto, Lutero, Calvino y los otros reformadores forjaron en sus comentarios constantemente lazos entre el antiguo texto y la propia situacin. Releyendo sus comentarios, nos sorprenden la creatividad, la espontaneidad y la profundidad con las que esto suceda cada vez de nuevo. Con razn los exgetas latinoamericanos recurren frecuentemente a las concepciones y prcticas de estas hermenuticas premodernas.84 a la separacin Las fisuras en ese matrimonio empiezan a ser visibles desde el Renacimiento tardo. Una separacin definitiva se produce en el Iluminismo, donde se descubre el secreto de la historia85 y donde la razn y la racionalidad se convierten en jueces de la verdad. Se experimenta como problemtico lo multicolor, lo extico, lo arbitrario y lo bizarro en los procesos de apropiacin. Permtaseme dar una breve cita de Espinoza de su Tractatus (1670). Aclara por qu se resquiebra el matrimonio y cmo se empieza a mirar la lectura popular: Constantemente se dice que las Sagradas Escrituras son la Palabra de Dios y que ellas ensean a las personas la verdadera felicidad y el sendero a la salvacin, pero lo que se demuestra en la prctica es algo completamente diferente. Una vida acorde a los principios de la Biblia es, sin embargo, la ltima cosa que preocupa a la mayora, eso es claro.
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El clsico adagio del siglo XIII era: Littera gesta docet / quid credas allegoria / moralis quid agas / quo tendas, anagogia: tradicin, fe, tica y escatologa. 84 En la hermenutica de Carlos Mesters, el sensus spiritualis es un concepto central. 85 Fue descubierto el misterio del pasado y de la antigedad. Asimismo, se unen los mtodos doctrinales de la hermenutica ortodoxa (Kraus 1969: 138).

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Nosotros vemos cmo cada uno propaga a los dems sus propias fabricaciones como la Palabra de Dios y eso ms que nada, bajo el pretexto de la religin, para forzar a otros a pensar tal cual ellos mismos piensan (Baruj de Espinoza 1670: VII, 1). Es claro lo que Espinoza quiere decir. La Apropiacin86 se vuelve indomable Vemos cmo cada uno propaga a los dems sus propias fabricaciones como la Palabra de Dios , desprecia a la Razn, tiene una vida propia y causa mucho mal (forzando) a otros a pensar tal cual ellos mismos piensan. La Razn ya no soporta eso y busca desesperadamente un criterio universal que pueda impedir el abuso. En el Iluminismo, es justamente el polo contextual y son precisamente los lectores comunes de la Biblia quienes hacen estallar el matrimonio. En los largos aos que siguen, hasta bien entrado el siglo XX, la percepcin de lo que los lectores comunes hacen con el texto ser en gran medida responsable por el divorcio y tambin por el hecho de que sea tan difcil reconstruir el matrimonio. Donde hoy en da los telogos contextuales ven la primaca hermenutica del propio contexto como algo que puede dar nueva vida a la Iglesia y a la ciencia bblica, en la Europa de Descartes se deca: Esas apropiaciones que vemos nos echarn a pique a nosotros y al Evangelio. Sea como fuere, en el Iluminismo nace el deseo por lo universal, por un criterio universal deseo que caracterizar por tanto tiempo la ciencia bblica europea. Sobre el trasfondo de las muchas guerras, las peleas tribales y el derramamiento de sangre a veces originado o legitimado sobre la base de textos bblicos personas como Espinoza y Descartes buscan un criterio universal. Ellos desembocan en la razn o, mejor dicho: la obligacin intelectual de formular clara y distintivamente el conocimiento. Es bueno comprender que el giro hacia la razn como criterio universal para relacionarse con la Escritura ha sido un giro que se ha querido poner al servicio del texto como Evangelio. En los comentarios bblicos clsicos y las introducciones que se publican a partir de 1800, ya subyacen todo el diseo y el anteproyecto de la modernidad. La fascinacin, la obsesin por la historia, el pensamiento que los textos son objetos estables sobre los cuales se puede ejercer poder con buenos instrumentos y de los que, por lo tanto, se puede descubrir su ltimo significado, la distancia histrica no como elemento productivo y dato fructfero, sino como obstculo para la comprensin, el desequilibrio entre ratio (razn) y espiritualidad, la historia que se desarrolla de abajo hacia arriba, de lo primitivo hacia lo erudito todo esto ser por largo tiempo determinante para la ciencia bblica occidental. La Apropiacin es alejada cada vez ms de los brazos de la Razn. El efecto sobre los biblistas es enorme, tanto en lo que atae a la percepcin del propio rol como exgeta, como en lo que respecta a la percepcin del desarrollo de la historia de Israel y el rol del pueblo en ella. La funcin del exgeta se convierte en la de Vormund, tutor. Es el rol de alguien que tiene que guiar y proteger, y que de ltima debe tomar las decisiones. Se ve la historia de Israel como un desarrollo desde lo primitivo hacia lo culto y civilizado, donde grandes guas como Moiss y los profetas toman el rol de tutores y llevan al pueblo ignorante hacia el entendimiento. Ilustro esto con una breve cita de la famosa introduccin (1787) de Eichhorn: En su infancia, todas las naciones del nuevo y del viejo mundo tenan la necesidad de un tutor que examinara sus experiencias adquiridas y sus conocimientos superiores conseguidos, como inicio de su futura sabidura y genuina ciencia Hasta la grandiosa idea de un nico ser invisible como creador y rector del mundo la propiedad ms hermosa de los hebreos por la cual los sabios de Grecia y Roma podan estar envidiosos era slo parte del Iluminismo del legislador israelita, no de todo el pueblo para quien (como muestra la historia) tal comprensin, incluso desde el exilio de Babilonia, era demasiado espiritual y elevada (citado en Kraus 1969: 138s). Por ms multicolor que llegar a ser despus la ciencia bblica occidental, por largos tiempos sus instrumentos sern la orientacin histrica y con ella una falta de inters de a ratos total por la historia de la recepcin de los textos bblicos , la coherencia, la consistencia y la ratio (razn). La apropiacin, la lectura popular, una actitud existencial y no histrica en palabras
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Marco con comillas simples y mayscula inicial la apropiacin y la razn cuando me refiero a ellas como integrantes del matrimonio.

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de Nietzsche fueron marginadas cada vez ms como irrelevantes, como lastre para poder entender el antiguo texto. El matrimonio termina estrellndose contra las rocas. Ser recin despus del llamado cambio de paradigma en la hermenutica moderna y postmoderna que el entender prefigurativo el indagar y hacer operativo del sensus spiritualis adquiere nuevamente un lugar importante en el proceso de comprensin. El precio ha sido alto y el camino de retorno, difcil, como veremos ms adelante. Hijos e hijas Salto hacia los ltimos decenios del siglo pasado. Desde los das del Iluminismo, la aproximacin cientfica a los textos bblicos ha conocido mucha variacin y muchas escuelas. Ha procreado muchos hijos e hijas. Y tambin ellos han engendrado hijos e hijas. Todo intento de llegar a una definicin simple e incontrovertida de la ciencia bblica occidental fracasa por la multiplicidad de mtodos, aproximaciones de textos y resultados. Con todo, es posible vislumbrar un quiebre. La lnea divisoria no es tanto geogrfica; sino que el punto de quiebre se pone de manifiesto cuando se hace la pregunta que nos est ocupando aqu, es decir, si y cmo el exgeta puede servir al proceso de apropiacin, transformacin social y liberacin. Cmo pueden los exgetas transformarse en aprendices de los pobres? A esta pregunta respondieron los exgetas en los ltimos decenios en dos maneras. Una de las respuestas proviene de los hijos (e hijas) que llevan la marca de la Razn. Los llamar los distantes. Su amor por la recepcin, la apropiacin y la actualizacin de los textos bblicos es mnimo. Otra respuesta viene de las hijas (e hijos) que se sienten corresponsables por la actualizacin y que no quieren pasar por encima de la Apropiacin. Los llamar los apasionados. Sin exagerar demasiado, se puede decir que aqu se revela una diferencia fundamental. Se trata de dos grandes familias. Muchas veces la relacin entre ambas familias grandes no es precisamente igualitaria. Los distantes miran a veces con desprecio al otro grupo y lo consideran como un bastardo, un miembro defectuoso de la familia. Los apasionados quieren impresionar, quieren convertir al otro grupo a su causa se enojan cuando no lo logran ; y a menudo se sienten tambin inferiores. Los distantes Durante mucho tiempo, los distantes estuvieron en el poder. Esto los ha hecho inaccesibles para la crtica. No estn acostumbrados a la vulnerabilidad. Les cost mucho esfuerzo abrirse a preguntas que tocaban el corazn de sus actividades, su orientacin y su determinacin cultural. Para algunos, la Apropiacin ya haca mucho haba desaparecido de vista. Con frecuencia, esto ni siquiera les importa porque no se sienten en condiciones de amarla. Por lo general, el lugar de su prctica y escritura es seguro. No es que no se vean confrontados con el dolor o la muerte; pero raras veces la pobreza, la exclusin, la persecucin o el hambre son partes permanentes de sus vidas. Ellos escriben para el propio gremio, y es ese mismo gremio el que los juzga. Tienen pocos lectores. Apenas mantienen correspondencia con colegas en pases extraos. Su contexto frecuentemente no es el de la periferia; sus posibilidades y los temas de su investigacin se encuentran fuertemente determinados por esto.87 Los apasionados Estos se encuentran en todas partes. En las ltimas dcadas, su voz se ha vuelto ms fuerte y aguda. Utilizan mtodos del arsenal de la Razn y usan tambin elementos centrales de teoras hermenuticas recientes sobre el papel del lector, la importancia del contexto, el acto de
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En los aos 80 del siglo pasado, E. S. Gerstenberger realiz una investigacin sobre las ediciones 1965-1984 de Zeitschrift fr die Alttestamentliche Wissenschaft con el fin de rastrear la determinacin temtica de los artculos all publicados. Frente a cuarenta y dos artculos que tratan sobre los poderosos en Israel, slo aparecen cuatro artculos dedicados a la liberacin. Frente a veintisis artculos que hacen referencia a los reyes de Israel, hay apenas un artculo que trata la pobreza y la marginalidad. Cuarenta y cuatro artculos son dedicados respectivamente al culto y a la ley, al orden, el derecho y apenas un artculo al tema de la revolucin. Solamente tres artculos tienen relacin al sufrimiento. Los temas ms frecuentemente tratados en esta revista, en opinin de Gerstenberger, tienen un fuerte contraste con aquellos que estn a la orden en Amrica Latina: opresin, pobreza, alienacin, sufrimiento, liberacin, gozo y gratitud, (Gerstenberger 1984: 202ss; de Wit 1991).

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lectura como produccin de sentido, etc. En contraposicin a la Razn, los apasionados muchas veces consideran los procesos de apropiacin, la lectura popular, lo que hace el lector comn con el texto no como contaminante, sino ms bien como un aporte al crecimiento del texto, como reconocimiento de su reserva de sentido. Ellos son muy conscientes de la complejidad de las preguntas relacionadas con los procesos de apropiacin y de la superficialidad con la que stas frecuentemente son respondidas, pero son de la opinin que el ocuparse tambin de estas preguntas pertenece a la esencia de su profesin. Las razones para esto se encuentran en el terreno del pathos la compasin , pero tambin en el terreno de la integridad y honestidad cientficas. Hay una conversin al pueblo. Se ha descubierto un nuevo espacio hermenutico un espacio que ofrece a veces un conocimiento del texto que no se encuentra en ningn comentario cientfico. Hay una confrontacin permanente con lo que hemos llamado memorias viscerales: memorias de profundos sufrimientos, de personas creyentes e inocentes cuya sangre fue derramada por otras personas. En este tipo de situaciones, es imposible evitar la pregunta acerca de la relevancia y el potencial liberador de los textos bblicos (De La Torre 2002). Justamente por eso se busca volver a incorporar a la Apropiacin al proceso de interpretacin, con todos los riesgos y bondades que esto implique. Los apasionados opinan que es posible pedirle al exgeta ideal ms que una obsesin por el pasado: El exgeta debe ser ms que un jardinero que le explica al hambriento cmo el rbol puede dar frutos; debe darle de comer al hambriento (Carlos Mesters, citado en de Wit 1991: 260). Cartas no abiertas Cmo se ha desarrollado la relacin entre los distantes y los apasionados en la ltima dcada? Cmo ha sido la interaccin, por ejemplo, entre los distantes europeos y los apasionados latinoamericanos? Sobrinos y sobrinas, que trabajaban en las periferias de Amrica Latina, han escrito muchas cartas a sus lejanos familiares; pero han sido ledas estas cartas? Es compleja la pregunta acerca de la recepcin en Occidente de los desarrollos en el campo de las ciencias bblicas en Amrica Latina. Se cae pronto en caricaturas y en resmenes que estn fuertemente determinados por la subjetividad y que descuidan mucho de lo que tambin ha ocurrido. Los biblistas latinoamericanos tienden a ser pesimistas al respecto y opinan frecuentemente que en general se les presta poca atencin. En su disertacin doctoral, el telogo alemn Ralf Huning estableci claramente que esto ha sido as hasta mediados de los 90. Ha habido influencia (sobre todo en la teologa feminista); pero as sostiene Huning en Alemania hay pocos biblistas que han establecido un dilogo sistemtico con sus colegas latinoamericanos (Huning 2005: 102). Huning cita a Hermann Brandt, quien cree que la relacin entre la ciencia bblica en Europa Occidental y la del Tercer Mundo fue hasta los aos 90 del siglo pasado una NoRelacin.88 Han aparecido un par de disertaciones de biblistas alemanes en las que se aborda el trabajo de los biblistas latinoamericanos y la pregunta sobre el modo en que se lee la Biblia en las comunidades eclesiales de base. Hay algunas revistas alemanas dedicadas a la hermenutica latinoamericana. Si bien es cierto que desde mediados de los 90 hay algo ms de dilogo, hasta ahora el intercambio de cartas todava no es sino muy poco intensa, opina Huning. A nivel de las publicaciones cientficas, la situacin no es muy diferente en Holanda, mi pas. Tambin aqu hay solo un nmero muy reducido de disertaciones, revistas, monografas y artculos dedicados a la interaccin con biblistas latinoamericanos. No ledas? A pesar de todo, opino que se ha hecho ms con esas cartas que lo que piensan los biblistas latinoamericanos. Creo que es posible descubrir un cambio en los ltimos aos. En mis arrebatos ms optimistas, hasta abrigo la esperanza de que ste sea un momento kairolgico. En mi propio contexto europeo occidental, veo una lista casi interminable de publicaciones que problematizan el eurocentrismo, el imperio y el colonialismo. Deconstruyen nociones centrales
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Huning menciona dos razones que son la causa principal de esta no-relacin: la sospecha de aproximacin inmediata y por ende fundamentalista a los textos (der Verdacht fundamentalistischer Unmittelbarkeit) y el aparente mtodo no cientfico de la lectura de la Biblia en Amrica Latina.

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de la crtica histrica, piden mayor atencin al rol del lector, reflexionan sobre la cultura, practican la crtica de la recepcin, denuncian tradiciones de lecturas dominantes y perifricas, subrayan la importancia de la tradicin oral, desenmascaran la determinacin ideolgica de las interpretaciones, focalizan sobre la cuestin del gnero, piensan sobre la responsabilidad tica del intrprete, animan el debate sobre los mtodos y abogan por una mayor complementariedad entre el lector profesional y el lector comn, etc. Pocas veces ha habido un momento en las ciencias bblicas, precisamente a nivel de las suposiciones, los mtodos y esquemas tericos, en el que todo se haya movido tanto y que todo se haya replanteado. Pocas veces los biblistas en Europa tuvieron tantas posibilidades de ser tomar conciencia de su propia determinacin cultural e ideolgica. Pocas veces se les ha pedido con tanto nfasis detenerse en los resultados de su investigacin y su responsabilidad tica. Los biblistas que quieren ser cuidadosos y se atreven a ser vulnerables ya no pueden abstraerse ms de la contextualidad. A nivel de la academia, los currculos, los mtodos, la orientacin de las tesis y la poblacin estudiantil, me parece que tambin hay mucho movimiento. Algunos de los campos de investigacin recientemente nombrados empiezan a encontrar un lugar fijo en los currculos regulares de las facultades teolgicas europeas. Se hace sentir la presencia de estudiantes extranjeros, sobre todo del Tercer Mundo, con sus temas de investigacin muchas veces relevantes. Aunque sea difcil tener al presente una visin completa, en la mayora de las facultades europeas mucho parece estar en movimiento, y cada vez hay menos razones para hablar de la provincializacin de la teologa (europea). Puede variar el tiempo, as como la dosis de contextualidad en el currculo; pero queda claro que muchos sienten que ya no es posible evadir la pregunta acerca de la relacin entre la contextualizad y la exgesis. Veo entonces una creciente sensibilidad en los biblistas acadmicos en Occidente por el propio lugar y la pregunta acerca de la influencia que este lugar tiene sobre la propia praxis teortica. En cuanto a las razones de ello, seguramente hay que pensar en el contenido del mensaje de colegas desde la periferia, en el fenmeno de la globalizacin con sus efectos muchas veces nefastos por un lado (tambin en Occidente), y por el otro en sus no imaginadas posibilidades para el intercambio y los contactos con otros. Hay que pensar en la angustia por la creciente irrelevancia de las ciencias bblicas y, como recin hemos sealado, en el efecto de la situacin multicultural que caracteriza gran parte de Europa. Qu tan contextual es contextual? A veces se califica a la exgesis occidental como si estuviera de espaldas al presente, como no interesada en los problemas que caracterizan el momento histrico presente, o como no contextual. Pero qu tan fuera de contexto son los exgetas en un pas del Oeste europeo como Holanda? Esta no es una pregunta fcil. Mucho depende de lo que se entienda por contextual. Ya hemos dado un par de definiciones de todo lo que puede significar esta palabra. Cuando por contextual se entiende dirigida al contexto del lector, el hecho de no leer con los pobres o con los condenados (Ekblad 2005) an no significa que los exgetas no sean contextuales. En muchos sentidos, el contexto occidental es radicalmente diferente del de Amrica Latina, y con esto el concepto contextual adquiere otro contenido. Si nos preguntamos qu material contextual dirigido hacia el contexto de los actuales lectores de la Biblia ha sido producido en los ltimos aos por biblistas holandeses, vemos una gran cantidad de publicaciones, mtodos, instrucciones para grupos, interpretaciones desde todas las perspectivas posibles. Desde el punto de vista sociolgico, el grupo de lectores actuales de la Biblia constituye un grupo que representa a un pequeo sector de la clase media. ste es el pblico que de alguna manera todava se relaciona con La Biblia. Para dejar en claro cmo estn las cosas con relacin a la Biblia en mi propio contexto, comparto un par de datos de una reciente investigacin sobre tenencia y uso de la Biblia en Holanda (Stoffels 2004). Es bueno tener conocimiento de este tipo de investigaciones cuantitativas. Nos ponen los pies sobre la tierra y nos previenen de imgenes exageradas y de romanticismos.89 Estoy convencido que si se hiciera un intento similar en Amrica Latina para
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Esto rige tambin para Alemania. Huning dice: Lo que escribi T. Vogt hace ms de veinte (!) aos en su libro sobre trabajo bblico con adultos mantiene su vigencia an hoy. Que nadie se engae. En amplios crculos se ha muerto en forma alarmante el inters en la Biblia. La secularizacin ha socavado

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obtener datos estadsticos con relacin a la tenencia y al uso de la Biblia, ello llevara a un fuerte ajuste y a una rectificacin de toda clase de representaciones demasiado optimistas y romnticas.90 Quines y cuntos leen la Biblia en Holanda? Se podra decir que quien lee la Biblia en Holanda no pertenece a los pobres. Los pobres en Holanda no leen la Biblia sino, si es que leen textos religiosos, ser el Corn. Los lectores de la Biblia se encuentran sobre todo dentro de una minora protestante con alto nivel educativo. La investigacin muestra claramente que aqu no existen en absoluto todas aquellas cosas que parecen ser elementales para el xito de la exgesis contextual y del movimiento bblico en Amrica Latina. Alguien que provenga de las CEB en Brasil y mira al lugar que ocupa la Biblia en el contexto holands caer en un bao de agua helada.91 Los nmeros sealan la siguiente realidad.92 La tenencia y el uso de la Biblia decrecieron fuertemente en los ltimos aos en Holanda. La gente lee cada vez menos en la Biblia. Apenas el 13% de la poblacin holandesa la lee regularmente. La cantidad de lectores catolicorromanos desciende a niveles an ms pobres: apenas el 8% de los catolicorromanos en Holanda lee al menos una vez a la semana la Biblia (50% entre los protestantes). Hermenuticamente pareciera evidenciarse que la cultura occidental le ha puesto fuertemente su sello a la prctica de lectura.93 La Biblia tiene un gran problema de imagen en el contexto holands. De la gran mayora de no lectores de la Biblia, el 87% no quiere leer ms la Biblia. Cmo se lee la Biblia, qu se concibe como el mensaje central, cmo se dan la apropiacin y la identificacin, de qu manera la Biblia es una directriz para la praxis
nuestra sociedad en su esencia y con ella tambin a la Iglesia de membresa masiva de la poblacin (Volkskirche). Un libro sobre el trabajo bblico no comienza con toques de fanfarrias. No son muchos, ms bien pocos, los que se entregan a la interaccin con la Biblia que aqu describimos (Huning 2005: 100ss). 90 Una reciente investigacin estadstica en Chile seala que dentro de los catolicorromanos (65% de la poblacin chilena), el 53% dice jams o casi nunca leer en la Biblia. Cf. para esto Aldunate 2008:22. 91 Me parece importante enfatizar que, al hablar de los lectores y las lectoras de la Biblia en las CEB en Brasil y otros lugares en Amrica Latina, nos estamos refiriendo a una minora. Una resea de cmo otros lectores y otras lectoras de la Biblia, provenientes tanto de la Iglesia catlica como de las Iglesias protestantes y evanglicas leen la Biblia, seguramente dara una imagen completamente diferente. 92 Resumo los resultados de la investigacin de Stoffels y otros en los siguientes 8 puntos. 1. En comparacin con una investigacin anterior realizada en 1996, en 2006-2007 la cantidad de personas de la poblacin holandesa que asiste a la iglesia ha cado fuertemente del 50% al 33%. La fe en un Dios personal ha decrecido del 24% en 1996 al 20% en 2004. 2. La tenencia de Biblias entre la poblacin holandesa ha bajado considerablemente respecto de mediciones anteriores. Esta disminucin vale para todas las franjas etarias. En poco ms de la mitad de los hogares, hay (al menos) una Biblia. En 1996, la cantidad llegaba todava a los dos tercios de los hogares. Cuanto ms alto el nivel educativo, tanto ms alta la cifra de posesin de Biblias. 3. Cerca de un cuarto de los holandeses ha ledo la Biblia en el ao 2007, lo que es un poco menos que en 1996. De aquellos que tienen una Biblia en su casa, casi la mitad (46%) ha ledo en la Biblia durante el ltimo ao. Las personas que poseen una Biblia han ledo en ella con menos frecuencia que en 1996. 4. La lectura regular de la Biblia, en el sentido de una lectura diaria o al menos varias veces por semana, ocurre en el 21% de los casos de aquellos que poseen una Biblia. Entre los miembros de la Iglesia Protestante en Holanda, la mitad (50%) lee la Biblia por lo menos una vez a la semana. En la Iglesia Catlica Romana, ese porcentaje es del 8%. Calculado sobre el total de la poblacin, la lectura regular de la Biblia comprende el 13% de los holandeses. Entre aquellos para quienes la religin no juega ningn rol en su vida, el 10% lee en la Biblia. 5. Apenas el 18% de los encuestados cree que la Biblia es un libro actual. El juicio negativo sobre la Biblia obstaculiza la lectura. 6. Los motivos para leer la Biblia se desplazan hacia el inters cultural o hacia el uso de la Biblia como libro de referencia. El motivo indicado como fortalecer la fe decrece en significado. Lo que apela de la Biblia son sobre todo los relatos apasionantes y las experiencias humanas. 7. Es notable la indiferencia y en ocasiones la hostilidad con relacin a la Biblia por parte de quienes poseen una. 8. En 2004, la tenencia de Biblias entre catolicorromanos fue incluso ms baja que entre los humanistas, cristianos sin afiliacin religiosa, seguidores de la Nueva Era y de religiones orientales. Entre los protestantes (el 17% de la poblacin holandesa), el 97% posee una Biblia. 93 El 40% de los lectores de la Biblia cree que ella es un libro difcil de entender. La educacin y un trasfondo eclesial ayudan a fomentar la lectura. Apenas un 25% (de los lectores!) lee la Biblia como orientacin para sus vidas; otro 25% la lee para fortalecer su fe. El 25% la lee para buscar algo! Casi el 20% lee por inters cultural. El carcter narrativo y experiencial de la Biblia apela a la mitad (48%).

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de los lectores todo ello parece fuertemente determinado por Occidente. Muchos ms de un 80% de los encuestados no creen que la Biblia sea un libro actual; para menos de un cuarto de los consultados, la Biblia es una orientacin para sus acciones; para menos lectores an la Biblia es una fuente de inspiracin para la vida cotidiana. Pocas veces o nunca se practica lo que en Amrica Latina se llama lectura comunitaria. Cerca de la mitad de los lectores de la Biblia la lee a solas, individualmente; apenas el 15% participa en uno u otro grupo de reflexin. A la pregunta por qu se lee la Biblia y qu es lo que se ve como su mensaje central, casi nunca se mencionan temas como transformacin social, fin de la desigualdad en el mundo, lucha, cambio o liberacin. Los temas que ms aparecen son seguridad, salvacin, Jess como verdad, Jess como luz del mundo, cmo debes vivir, sustento, leccin de vida. Estos datos son ilustrativos para la situacin que envuelve la lectura bblica en el Occidente europeo, en particular, en Holanda, y para la situacin con la que deben luchar los exgetas que quieren ser contextuales. Poder servir a la clase media socioeconmica exige una sensibilidad contextual diferente que aquella que se necesita para los pobres. Falacias Opino que es bueno que dispongamos de este tipo de estadsticas y cifras duras, por ms desconcertantes y desalentadoras que sean para los exgetas socialmente comprometidos. Ellas evidencian cun limitado es a veces su espacio. Estos datos sacan a la luz tambin las falacias en las que uno cae fcilmente muchas veces. Es con relacin a estas falacias que ahora quiero detenerme un poco ms. Pues, ellas muestran lo que los exgetas no deben ni pueden hacer. Evidencian a la vez dnde los hermeneutas parten de suposiciones equivocadas, de propuestas demasiado optimistas o romnticas y cmo se dejan secuestrar por todo tipo de dilemas falsos y esencialismos que demasiadas veces han dominado el debate sobre la buena lectura bblica y la buena exgesis entre el Norte y el Sur. All donde se dio en los ltimos decenios el intercambio de cartas entre el Norte y el Sur, entre primos y primas de ambos lados del Ecuador, hubo tambin dilogos infructuosos. Un insuficiente conocimiento de los respectivos contextos ha generado muchas molestias en la comunicacin. No hubo comprensin mutua, no se conoca suficientemente la situacin del otro, se sospechaba que el otro ocultaba todo tipo de asuntos, haba expectativas exageradas respecto de la contraparte, se romantizaba demasiado la propia situacin o la del otro. Se ha perdido mucha energa en todo esto. La Apropiacin y la Razn no se han divorciado solamente por teoras hermenuticas incompetentes o incompletas, sino tambin por causa de muchos prejuicios inflexibles. Intento demostrar aqu algunas de las falacias y con ello espero contribuir a un mayor cuidado en el dilogo sobre contextualizad y exgesis. La falacia de la reduccin Durante las ltimas dcadas, se han ofrecido con innumerables atavos imgenes de las ciencias bblicas latinoamericanas, africanas, europeas o asiticas y de los biblistas o los lectores y las lectoras comunes en estos continentes. Se ha hablado sobre el uso de la Biblia en el Primer Mundo, en el Tercer Mundo o en el SegundoTercer Mundo. Se habla sobre el mtodo histricocrtico, la exgesis occidental, la hermenutica latinoamericana y africana, la lectura liberadora de la Biblia, como si todo esto fuera absolutamente claro. En casi todos los casos resulta que esa forma de hablar ha sido reduccionista, y en algunos casos incluso caricaturesca. Lo que en realidad constituye un todo multicolor y matizado se retrotrae a apenas un color. Se da lugar a la reduccin. Sin embargo, la reduccin est al servicio de la simplificacin, la mutilacin y el ocultamiento de lo particular; y con esto la reduccin anticipa una toma del poder. La metfora es la de un campo de batalla. El irreductible multicolorido de la situacin del otro se transforma en un sistema simple de clasificar, y por lo tanto tambin simple de dominar, y luego ese sistema es desmantelado y volado. Deberamos tratar de terminar con toda esta manera reduccionista de juzgar los mtodos del otro, pues no lleva sino a la irritacin y la censura, y nos impide la posibilidad de darle la bienvenida al otro y de comenzar a pensar en trminos de complementariedad. Limitndome a la interaccin entre biblistas europeos y latinoamericanos, veo al menos dos tareas pendientes. Espero haber clarificado que pienso que es de vital importancia que los

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exgetas en el Norte lean con atencin las cartas de sus colegas del Sur. se es uno de los temas medulares de este libro: darle la bienvenida al otro, al otro lugar, a la otra manera. Al mismo tiempo, sera bueno que la crtica de los mtodos exegticos occidentales, que puede orse de parte de algunos de estos colegas, sea matizada, precisamente porque las preguntas que siguen simplemente obligan a matizar. En primer lugar, planteo la cuestin sobre cun occidentales son tambin los mtodos latinoamericanos de exgesis. En otra parte he sealado para el contexto latinoamericano que, por ms vehemente que sea entre algunos la oposicin a los mtodos europeos, no hay exgeta que no los use (de Wit 1991).94 Esto puede significar dos cosas, a saber: que ciertos mtodos occidentales aparentan ser perfectamente utilizables en el contexto latinoamericano o; si ste no fuera el caso, que estos exgetas latinoamericanos, que desean superar la hegemona de los mtodos occidentales, no han podido hacer an realidad el desafo de desarrollar mtodos exegticos propios, genuinamente latinoamericanos. El desafo es, entonces, cmo poder desarrollar mtodos que sean realmente latinoamericanos y cientficos en el sentido de controlables y superar los criterios vigentes o impuestos por Occidente para la lectura cientfica de las Escrituras. En segundo lugar, debemos preguntarnos a cules de los muchos mtodos y aproximaciones occidentales a la Biblia se estn refiriendo sus crticos. Que an exista una fuerte dosis de eurocentrismo en determinados diseos hermenuticos y prcticas exegticas en Occidente, no significa que todos los que hacen exgesis en Occidente puedan ser acusados de ello. En las ltimas dcadas y bajo la influencia de la ciencia literaria, la crtica ideolgica, el posmodernismo, el feminismo, la narratologa, la semitica, los estudios culturales y la investigacin computarizada, la cantidad de mtodos ha crecido de tal manera que cada pronunciamiento generalizado sobre los mtodos europeos es una caricatura. Este crecimiento de mtodos, cada cual con una perspectiva sociopoltica propia, debe ser considerado como un proceso de liberacin y decolonizacin, como seala con razn Fernando Segovia (Segovia 2000: 10ss). Debe observarse que tambin desde Occidente se ha contribuido en gran medida con este proceso de decolonizacin de mtodos. Esto va de la mano del debate, que tambin se da en Occidente, respecto de la tica de la lectura y sobre lo que el exgeta puede aportar a procesos de transformacin social (Bartholomew 2000; Brett 1996; Patte 1995). Una tercera necesidad de matizar proviene del hecho de que la lnea divisoria entre occidental no occidental, Primer Mundo Tercer Mundo, ya no rige ms. Por ms arraigados que estn estos trminos, deberamos poder liberarnos de esta clasificacin, ya que tambin en Occidente bullen situaciones nooccidentales y hay muchsimos habitantes nooccidentales. Anteriormente caracteric la situacin europea como profundamente multicultural. Ahora bien, sta es efectivamente la situacin. Adems, cuando se define al pobre o excluido con algo ms de amplitud y ms all de la dimensin econmica, tambin en Occidente es posible hallar a millones de pobres. Para concluir: cada diseo hermenutico, cada definicin de cmo deberan realizarse los procesos de comprensin y cul debera ser el efecto de los mismos, estn culturalmente cargados y determinados. Ningn diseo hermenutico escapa a la determinacin cultural (Riches 1996: 431448). Es cierto, determinadas escuelas exegticas y hermenuticas de Europa occidental tienen muchas veces trazos de un fuerte colonialismo, imperialismo, racionalidad e individualismo (Sugirtharajah 1996: 419429). El modelo interpretativo muchas veces es jerrquico (o sea, con un fuerte nfasis en la validacin por el exgeta) e histricamente orientado. Por su parte, la hermenutica de liberacin latinoamericana, la hermenutica rastafariana de la regin del Caribe y algunas variantes de la hermenutica negra reflejan fuertes trazos de masculinidad, nacionalismo y colectivismo. Estn orientadas
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Si no veo mal, esto rige tambin para las regiones asitica y africana. Que en el nivel de lo que Cl. Boff ha llamado la mediacin hermenutica haya una manera latinoamericana propia de descubrir analogas entre el texto antiguo y el actual contexto latinoamericano y que el programa exegtico sea determinado por la propia situacin, es evidente y de gran importancia. Sin embargo, a nivel de la aproximacin cientfica de la Biblia no existe, a mi modo de ver, algo as como un mtodo exegtico latinoamericano propio. Existe una gran sensibilidad hermenutica para con los lectores comunes, la exgesis quiere producir resultados relevantes para el contexto propio, existen nuevas preguntas; pero los mtodos son fuertemente europeos. Un mtodo tan querido en Amrica Latina como la lectura sociolgica de la Biblia es enteramente occidental e histrico.

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exclusivamente al contexto actual. Les dan gran prioridad a las preguntas relativas a lo sociolgico y econmico, en tanto que otros temas determinados ms bien culturalmente, como el gnero y la etnia, recin ahora reciben atencin. Valores masculinos como la violencia, resistencia, insurreccin, acciones heroicas, revolucin y martirio juegan un rol importante. La determinacin cultural de las propuestas hermenuticas implica al mismo tiempo que la visin sobre la utilidad de un texto bblico para la fe personal o la praxis social depende fuertemente del lugar en el que uno se encuentra y de los valores culturales que ah rigen. El modo en el que se le da contenido al concepto de contextualidad no puede ser argumento para rechazar el modo en que otro lo hace ni brinda razn para llamarlo nocontextual. La falacia de los esencialismos Es la hermana gemela de la falacia anterior. Con el reduccionismo se elimina al otro; el esencialismo, por su parte, est impregnado de la embriaguez del triunfo y est orientado a lo propio. A la propia historia, al propio contexto, a la propia cultura o, en nuestro caso, a la lectura de textos bblicos se le quita todo fracaso, toda cada, toda obstinacin y diversidad; y se reduce todo a un solo relato un relato de xito, de superioridad moral, de triunfo del bien. La falacia del esencialismo se ve all donde los exgetas, hermeneutas o agentes pastorales latinoamericanos hablan solamente en trminos de la lectura latinoamericana de la Biblia y el pueblo, pero teniendo en mente una categora muy determinada de lectores y lectoras y una manera muy determinada y normativamente cargada de leer la Biblia. Aqu nos encontramos con lo que ya abordamos y que describimos como un proceso de desplazamiento de cono a dolo. La dimensin icnica de la lectura popular de la Biblia desaparece y el pueblo o lo popular adquieren las caractersticas de dolo, en el sentido que le dimos anteriormente como aquello que refleja lo mejor de nuestras propias acciones y modo de pensar. De esta manera, la lectura popular se convierte en una prctica de lectura deseada. Creo que los biblistas latinoamericanos podran haberse ahorrado muchas crticas por el uso de trminos tales como pueblo o pobres si hubieran enfatizado ms la dimensin icnica del concepto, es decir, pueblo como modo de leer, como actitud frente al texto, como lectura espontnea, orientada a la apropiacin, a la manera de un juego. Carlos Mesters brinda en la siguiente cita una bella imagen de la funcin icnica del pueblo. Mesters escribe: Yo no puedo decir lo que entiendo bajo pueblo, porque slo quien se encuentra a cierta distancia puede describir un rbol. Quien se encuentra sentado sobre una de sus ramas, apenas si puede describir el perfume de sus hojas o el sabor de sus frutos (Mesters 1977: 27). La falacia de la comparacin sta es una trampa en la que muchos caen con facilidad. Es la falacia de la comparacin de tipos de prcticas de lectura que son y quieren ser diferentes. No se deben, como frecuentemente sucede, comparar las prcticas de lectura de los lectores comunes en el hemisferio sur con las prcticas de lectura de los exgetas en el hemisferio norte para luego usar una manera de leer que sera comprometida, enriquecedora, existencial, etc. para descalificar otra manera de leer.95
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Que el lector juzgue por s mismo si mi impresin es correcta al decir que en la siguiente cita hay que hablar de la falacia de la comparacin. Se trata de imgenes sobre diferencias entre la manera de leer la Biblia en Europa y en frica, tal como lo expresa el biblista africano Justin Ukpong: En las lecturas acadmicas de la Biblia en frica, los mtodos de lectura occidentales y los especficamente africanos existen lado a lado. Por la falta de un trmino mejor y como una contradistincin a las maneras africanas de leer, yo designo las metodologas clsicas de leer la Biblia en occidente como intelectualistas. Con esto quiero decir que ellas buscan manifiestamente la verdad objetiva como inters interpretativo, y profesan emplear una perspectiva universal. La mayor preocupacin es el conocimiento del significado del texto bblico a travs del uso de mtodos de investigacin establecidos y reconocidos como crticos por la academia. Se espera que sus conclusiones tengan una aplicacin universal. Por contraste, sin embargo, las lecturas africanas son existenciales y pragmticas en su naturaleza, y contextuales en su aproximacin. Ellas estn interesadas en relacionar el mensaje bblico con preguntas contemporneas y existenciales, y no tienen ninguna pretensin de perspectiva universal. No se preocupan por el significado del texto bblico en un sentido intelectual sino en un sentido existencial. Los resultados de sus investigaciones son considerados vlidos para los contextos involucrados y con una posible validez para

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La falacia de la propiedad Mucho se ha escrito acerca de quin puede hacer qu cosa con cules textos. La falacia de la propiedad problematiza la suposicin de que podra existir una relacin de propiedad entre determinados lectores actuales y los textos bblicos. Una de las preguntas que surgen aqu es si podemos decir que los textos bblicos tienen propietarios y si esa relacin entre propietario y texto puede ser determinante para las reglas y los derechos dentro del proceso de interpretacin. sta parece ser una pregunta curiosa. Uno est acostumbrado a pensar que la Biblia es un texto para el cual no rigen ms los derechos de autora o copyright y que se trata de un texto abierto, disponible para todo aquel que pueda leer. Sin embargo, en una serie de hermenuticas del genitivo la relacin entre el texto bblico y sus lectores es formulada como normativa y expresada en trminos de propiedad solamente para una determinada categora de lectores. Se establecen reglas y se habla sobre quines son los lectores, los usuarios y los propietarios legtimos de los textos bblicos. En Amrica Latina, ste ha sido particularmente el caso de una serie de biblistas y hermeneutas en los aos 80 del siglo pasado (de Wit 1991). Ellos son quienes disearon la Hermenutica de la Liberacin. De los muchos aportes sobre este particular, har simplemente una referencia a un artculo clsico y ya citado de Pablo Richard. La tesis central que Richard defiende en su artculo La Biblia, Memoria histrica de los Pobres es que: los pobres son los autores humanos de la Biblia y son ellos (es decir, los actuales pobres de Amrica Latina, HdW) los que en ltima instancia poseen la llave para la comprensin de la Biblia. La Biblia pertenece a la memoria histrica y subversiva de los pobres (Richard 1982). La argumentacin es clara. Existe una relacin de propiedad entre los escritores originales de los textos bblicos los pobres y los actuales pobres de Amrica Latina que leen estos textos. Los autores de los textos bblicos originales fueron los pobres. La Biblia es un producto de la lucha de una lucha hermenutica. Ya en la fase de produccin de la Biblia, los pobres eran obligados a luchar tenazmente y con mucha astucia para que su libro no desapareciera, como ha sucedido demasiadas veces en la historia de la humanidad. De todos modos, los textos fueron robados por la iglesia, por los ricos, por la clase dominante y modificados, adaptados a otros intereses. Surge all la pregunta acerca de quines se encuentran en condiciones de comprender los textos en su significado original. Pues bien, los nicos que pueden salvar la Biblia son los pobres de la actualidad. Solamente ellos se encuentran en condiciones de entender el significado de los textos originales. El dueo ha regresado a tomar posesin de lo que le pertenece! Los nicos que pueden salvar a la Biblia, escribe Richard, son los pobres, porque el pueblo es profundamente creyente. Esta salvacin de la Biblia a travs de la fe de los pobres recibe el nombre de lucha hermenutica (Richard 1988a; de Wit 1991). Las formulaciones lucha hermenutica o, en otros lugares, ruptura hermenutica, dejan en claro que en una serie de expresiones de la Hermenutica de la Liberacin, no slo no es deseada la pluralidad de lecturas, sino que tampoco es considerada aceptable. La implicancia hermenutica de este razonamiento es que en el proceso de interpretacin ya no se ofrece ningn espacio para un dilogo crtico entre dos actitudes diferentes frente al texto: explicacin y comprensin, exgesis y aplicacin. Al exgeta se le exige una fidelidad incondicional al dueo original, a saber, los pobres; un concepto que, donde no es utilizado en su dimensin icnica, de hecho no representa mucho ms que una construccin que expresa sobre todo aspiraciones y normas para la buena lectura de la Biblia de los hermeneutas y exgetas mismos. Con esto, se completa el crculo y el poder vuelve al exgeta. Al pueblo, como instancia incontrolable opuesta a la exgesis, se le roba su fuerza hermenutica y se lo reduce a mi lector modelo. De este modo, se construye una hermenutica cerrada que no est en condiciones de darle la bienvenida a las voces disidentes. El gran desafo que yo veo aqu para los hermeneutas que se concentran tanto en los pobres o en el pueblo es la pregunta cmo se podr escapar de esta posicin de gueto. El hecho de la pluralidad de lecturas, obstruye la liberacin o lleva justamente hacia ella?
otros contextos (Ukpong 2002).

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Muchos de los trminos utilizados por los hermeneutas que hablan sobre propiedad ruptura, lucha, revolucin, salvacin, robar, reivindicar tienen que ver con poder. Pero la pregunta real es cmo es posible sensibilizarse respecto de la propia toma de poder y de la propia determinacin cultural? Desde la hermenutica, pueden aportarse objeciones fundamentales contra el reclamo de propiedad de los textos. Los textos bblicos no tienen dueos, ni originales ni actuales. Ellos estn a disposicin de cualquiera que pueda leer u or. El reclamo de propiedad es un retroceso respecto de aquello que debe ser considerado como un elemento medular del cambio de paradigma en la hermenutica moderna y lo que Ricoeur defini como distanciacin. Con este trmino, Ricoeur se refiere al fenmeno que en la gnesis de los textos el autor (el propietario!) finalmente siempre desaparece y no puede ser encontrado sino en el texto mismo. El texto se ha convertido en autor. Este fenmeno del distanciamiento debe ser visto como profundamente liberador y la distancia histrica debe ser considerada no como una prdida, sino como algo productivo y liberador. Pues el autor ya no puede ejercitar poder sobre lo dicho o escrito y no puede obligar a los lectores a leer el texto solamente de una manera. Liberado del deseo de dominio del autor el propietario , el texto puede desplegar plenamente todo su potencial de significado, iluminando de ese modo situaciones no contempladas por el autor. Precisamente a causa de este fenmeno el distanciamiento , los textos, tambin los bblicos, son polismicos, y no se les pueden aplicar trminos tales como dueo, propiedad o regreso del propietario. Traigo a la memoria lo que Croatto alguna vez escribiera sobre el fenmeno del distanciamiento. Para poder responder a la pregunta medular de la Hermenutica de la Liberacin, a saber, cmo el texto bblico puede ser liberado de su pasado para poder ser nuevamente un mensaje liberador para los oprimidos, l da la siguiente respuesta: En la hermenutica clsica el texto es considerado como un depsito que en su primera produccin de sentido ya ha sido agotado. Sin embargo, los textos tienen tambin un primer plano. En el proceso de lectura el texto es liberado del lastre de su referencia histricamente conectada y permanece como una estructura polismica y lingstica abierta que se proyecta hacia delante, exigiendo la manifestacin de su reserva de sentido (Croatto 1985/1994: 33). Pues bien, lo que hace el reclamo de la propiedad no es sino considerar al texto, como en la hermenutica y la teologa clsicas, como un depsito que ha sido agotado en su primera produccin de sentido. No toma en consideracin el fenmeno de la distanciacin ni la polisemia de los textos; y no hace distincin entre autor original, mensaje, mensajero y lector actual. De esta forma, se inmoviliza la explicacin del texto e impide que los textos puedan desplegar plenamente su potencial liberador. La falacia epistemolgica La falacia epistemolgica es tal vez la ms frecuente en el dilogo en torno a la relacin entre exgesis y apropiacin, entre el exgeta y el lector comn. Aqu se trata del hecho de que la relevancia no es un asunto de la exgesis, sino para la exgesis. La medida en la que la aplicacin o apropiacin de textos bblicos tiene xito ahora no es norma para la calidad de la exgesis. A la inversa rige que no existe ninguna razn cientfica por la cual los exgetas no puedan ocuparse en aquello que ahora se considera de relevancia social. El lector y la lectora me permitan explicar a qu me refiero. Relevancia Aqu se trata del conocido problema, ahora aplicado a la exgesis y la hermenutica, de la relacin entre pertinencia y relevancia (Cl. Boff). Bajo pertinencia puede entenderse aqu la investigacin cientfica que desea contribuir a un mayor conocimiento de su objeto primario, a saber, el texto bblico. Esto puede ser entonces la investigacin del significado de una palabra hebrea o ugartica, lo cual puede tener que ver muy poco con los problemas que caracterizan al actual momento histrico. Relevancia, por su parte, es un trmino que se dirige al presente, al significado actual de los textos bblicos. La situacin de evidente pobreza, de muerte prematura y de dictaduras, mbito en el que se ha desarrollado la Hermenutica latinoamericana de la liberacin, pide respuestas relevantes. Resultados relevantes son aquellos resultados de

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investigaciones cientficas que podrn aliviar el dolor y el sufrimiento de muchos, que ofrecern esperanza en un nuevo futuro, y que pondrn fin a la opresin y a la exclusin. Es oportuno sealar de nuevo que, desde la perspectiva epistemolgica, no existe ninguna razn cientfica por la que los exgetas no puedan dejar que el programa de su prctica terica sea determinado por lo que sea considerado como socialmente relevante en su propio contexto. Justamente el or las experiencias de los pobres y la disposicin a dejar que el programa exegtico sea determinado por sus preguntas y perspectiva han producido en las ltimas dcadas en Amrica Latina una increble riqueza de nuevas publicaciones y nuevas ideas sobre el significado de los textos bblicos. Relevancia para y no de Sin embargo, no siempre el balance entre la pertinencia (es decir, las preguntas y temas que brotan de la disciplina misma) y la relevancia ha estado en equilibrio. La expresin de Schwantes sobre todo lo que debe ser quemado dice mucho al respecto. Lo que debe ser quemado y olvidado es todo aquello que no est al servicio de los grupos de base, all donde la palabra de Dios entra la vida. Pero, cmo es posible determinar dentro del propio espacio de la prctica exegtica lo que s estar y lo que no estar al servicio de los grupos de base? Hubiera podido llegar a pensar Gunkel, cuando desarroll su Crtica de las Formas (Formgeschichte, Formkritik), que sta algn da sera abrazada por los exgetas brasileros y los grupos de base que buscan su liberacin? La diferencia entre pertinencia y relevancia subraya la importancia de un espacio propio para la prctica terica que hemos dado en llamar exgesis. Al hacer esta diferencia, queremos subrayar que la relacin entre pueblo y exgesis no solamente es fructfera, sino que muchas veces tambin puede ser sofocante y llevar al estancamiento y a la dependencia (por ejemplo, de la exgesis occidental). Uno puede hacerse la pregunta en qu medida el uso del mtodo sociolgico, tan popular, no es tambin una consecuencia de un fuerte nfasis en el principio de la relevancia. Personalmente creo que los aportes latinoamericanos ms impresionantes a la exgesis han sido y siguen siendo producidos all donde los textos son abordados desde una pluralidad de mtodos. Creo que una relacin demasiado ntima entre pueblo o lectores comunes y exgesis puede paralizar la exgesis. El pueblo puede pedirle a la exgesis que aporte cosas que no tiene en su haber, por ejemplo: llamar, despertar, articular y orientar las acciones de los pobres, tal como lo formulara Comblin en los aos 80. En ciertas publicaciones, se ve que el pueblo es colocado como rbitro que juzga la calidad de la exgesis. En estos casos, se ve que todo lo que los exgetas producen y no es inmediatamente utilizable es descartado o quemado. Es justamente aqu donde adquiere significado la falacia epistemolgica. Lo que aqu est en juego es el hecho de que la relevancia no es un asunto de la exgesis, sino para la exgesis. Lo que quiero decir es simplemente que la medida en la que un texto bblico puede ser aplicado con xito o puede ser relevante ahora nunca puede ser un estndar para determinar la calidad de la exgesis. El criterio a partir del cual se determina si una investigacin exegtica puede ponerse en marcha o es til no puede ser la praxis liberadora del pueblo. No es posible determinar el provecho o la utilidad de un comentario bblico sobre la base de la medida en que brinde directivas para la praxis, como pareciera querer Schwantes. Una tal concepcin no tiene en cuenta el estatuto epistemolgico de la exgesis como disciplina. Es importante comprender que el destino poltico de sus resultados o el lugar social del exgeta o la determinacin temtica de la prctica exegtica (qu busca, qu desea clarificar?) nunca podr ser lo que determine la calidad de la exgesis. Las teoras e instrumentos que utiliza la exgesis colocan los lmites de su competencia. La competencia de la exgesis tiene que ver con su objeto primario, a saber, el texto transmitido. La exgesis busca producir conocimiento sobre este texto. Esta competencia no se extiende de manera automtica a la actual realidad sociopoltica. No porque el exgeta sea exgeta est tambin en condiciones de ofrecer un juicio adecuado sobre los actuales problemas econmicos, sociales o polticos. Una lectura analtica de textos bblicos actividad sta destinada a evitar que las Escrituras funcionen como Scriptura ex Machina (Cl. Boff) no puede ser caracterizada como traicin al actual o real significado de los textos, solamente porque no quiera pronunciarse sobre el posible uso o significado actual del texto. Los textos bblicos no solamente piden ser comprendidos por medio

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de la apropiacin. Tambin desean ser investigados analticamente. Incluso habra que preguntarse si una investigacin exegtica, que acaba de desnudar los contornos de cierta praxis social representada en el texto bblico original, estara en condiciones de poner en movimiento, por medio de un golpe terico (Cl. Boff 1980: 347, 350), una praxis anloga, y si esa praxis sera la ms adecuada para el momento actual. La falacia tica Felizmente se escribe mucho respecto de la tica de la interpretacin. Ya lo hemos dicho. Con la formulacin falacia tica nos referimos a un problema muy complicado y extraordinariamente relevante. En la prolongacin de lo que el exgeta puede hacer con relacin a los lectores actuales yace la pregunta sobre lo que le est permitido hacer al exgeta, hablando en trminos ticos. Esta pregunta nos acerca a la falacia tica. Veo tres formas posibles de caer en esta falacia. En primer lugar cabe recordar que all donde se espera de los biblistas que estn sentados a los pies del pueblo, que sean intelectuales orgnicos, que escuchen o, mejor an, que lean junto con los lectores comunes por ms importante que sea todo esto generalmente se olvida que el peso del experto muchas veces es tan grande que surge nuevamente una situacin de falta de libertad, de dominio y exclusin. En el momento en que el experto ingrese a la sala de lectura, el lector comn se cierra como una ostra. En segundo lugar menciono el balance entre una tica de responsabilidad por el efecto del texto y una tica de responsabilidad por una lectura histrica. Cuanto ms se quiera que la exgesis sea relevante, tanto ms se puede perturbar el frgil equilibrio entre ambas responsabilidades. La tarea del exgeta por tratar de involucrar al texto en su alteridad en el dilogo, como lo otro, es al menos tan importante como la tarea de tratar de aplicar el texto al momento actual. All donde se perturba este balance, el lector y la lectora estn condenados a or slo el eco de su propia voz (Decock 2003). Hay un tercer punto. Mucho se habla sobre la responsabilidad del exgeta por el resultado de su investigacin. Evitar el abuso de textos bblicos es una tarea elemental de la tica de la interpretacin, y por lo tanto me parece evidente que los exgetas deben ocuparse de ello. Y aqu hay muchas cosas que salieron tremendamente mal, produciendo mucha tristeza y sufrimiento. Nos topamos aqu con una pregunta aguda. Qu es lo que vemos cuando pensamos en toda esta exclusin, esclavitud, Apartheid, asesinato, coloniaje, pobreza y persecucin como consecuencias del uso o, mejor dicho, el abuso de textos bblicos? Todo este dolor, ha sido ocasionado por el Hermano Razn o por la Hermana Apropiacin? El abuso, tiene lugar sobre todo a nivel de la exgesis o ms bien a nivel de la apropiacin? Cunto uso y abuso de los textos no ha ocurrido a pesar de todas las protestas de los exgetas? Cunto abuso no es consecuencia de tradiciones de lecturas dominantes, que con demasiada frecuencia buscan silenciar a los exgetas? Esta pregunta nos lleva hacia otra falacia, no menos importante, en la relacin entre exgesis y lectores comunes. La falacia emprica En Amrica Latina, se escribe an mucho sobre lo que se ha dado en llamar el movimiento bblico o el renacimiento bblico. La Biblia y el pueblo se han encontrado, la Biblia en la lucha del pueblo, la Biblia le ha enseado al pueblo a descubrirse a s mismo, as sonaban los ttulos de las publicaciones en los aos 80 y posteriores. Con el concepto falacia emprica96 me refiero a que en muchos de los textos que se escriben sobre el xito o la relevancia de la Biblia en determinadas situaciones y contextos, est escondida o implcita la sugerencia y an la pretensin de basarse en la investigacin emprica, y que ha sido comprobado empricamente el rol crucial de la Biblia en, por ejemplo, la lucha de resistencia del pueblo. En Amrica Latina, ms que en cualquier otra parte del mundo, existe una impresionante cantidad de colecciones con ejemplos de lectura popular de la Biblia fascinante, enriquecedora, importante. Pero hasta donde yo sepa, no se est haciendo casi en ninguna parte una real
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Con empirical fallacy comnmente se hace referencia a la idea que con la investigacin emprica se llega necesariamente a una mejor formulacin terica.

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investigacin emprica con relacin a la pregunta cmo es en realidad esta relacin entre el pueblo, la Biblia y la liberacin; y cmo realizan los lectores el camino desde la interpretacin a la praxis (liberadora) y viceversa. Para fomentar el debate, quiero emitir aqu un juicio atrevido: no sabemos casi nada del efecto de la lectura de los textos bblicos sobre el comportamiento, la praxis o la concientizacin de los lectores comunes! Y no sabemos casi nada al respecto porque no hacemos investigacin emprica. Creo que estamos tocando aqu una de las mayores aporas en todas nuestras afirmaciones sobre la influencia de la Biblia sobre las transformaciones sociales, la revolucin, la liberacin. En un prximo captulo me detendr en la pregunta por qu, tambin en Amrica Latina, se hace tan poca investigacin emprica en torno a la lectura popular de la Biblia. Tambin esbozar las posibilidades que puede ofrecer al respecto una investigacin cualitativa. La falacia praxeolgica Es posible precisar an ms la falacia emprica y adaptarla a la diferencia entre la lectura y el uso de los textos. La lectura y el uso de los textos no son lo mismo. Quien sostiene que sean lo mismo corre el peligro de caer en lo que denomino la falacia praxeolgica. Para dejar en claro lo que quiero decir, doy en primer lugar una cita de Carlos Mesters. Cuando Mesters realiz ya a fines de los aos 80 del siglo pasado el balance de 20 aos de movimiento bblico en Amrica Latina, apunt implcitamente a esta distincin fundamental entre lectura y uso de la Biblia. La Biblia parece una especia, utilizable en cualquier comida. El pueblo utiliza la Biblia para todo... luchas sindicales y la organizacin de huelgas, la construccin comunitaria de capillitas y galpones, crtica a los clrigos y a la propia vida, reuniones polticas y partidarias, la lucha por la tierra y la defensa de los pueblos originarios, cartas para apoyar a personas y declaraciones contra la injusticia, procesiones con santos y marchas de protesta... marchas de conmemoracin y peregrinaciones, lucha de los trabajadores y piquetes en las puertas de las fbricas, huelgas de hambre y resistencia a los mercenarios armados de los terratenientes inhumanos (Mesters 1988: 2ss). Aqu Mesters no se refiere explcitamente a falacias praxeolgicas. Solamente constata con asombro y cierta alegra cun importante es la Biblia para muchos y qu papel elemental juega en la vida diaria y cotidiana de la gente. Ahora bien, en la cita se esconde a la vez lo que podemos llamar la falacia praxeolgica. La falacia se hace evidente cuando se descubre, junto a Umberto Eco y otros, la diferencia entre la interpretacin y el uso de los textos (Eco 1997). Eco se refiere a una relacin o quiz norelacin compleja y que apenas ha sido investigada empricamente. Se refiere a un problema que juega un rol en todas las Religiones del Libro, a saber, la diferencia entre la lectura atenta y cuidadosa de los textos y el uso de los mismos. Es dentro del contexto de esta distincin que Humberto Eco us la expresin que ya hemos usado: la lectura gastronmica. El uso de un texto una accin como resultado de un proceso de lectura no necesariamente es la respuesta a una lectura retrica y cuidadosa. No necesariamente es una respuesta a una manera de leer que haga justicia a los argumentos y a la estructura por medio de los cuales los textos buscan persuadir a sus lectores a ponerse de su lado. Con lectura gastronmica, Eco se refiere a la lectura consumista y acrtica. El lector no se deja llevar por el texto, no hay interaccin, el texto es como un presidiario que es interrogado. El uso se da sin mediacin hermenutica alguna. Simplemente se da porque el producto que se llama Biblia tiene un status particular. Muchos elementos del producto llamado Biblia pueden ser utilizados de muchas maneras. Se puede pensar en su caracterstica como una herencia cultural, como fetiche o amuleto; se puede pensar en el uso de la tinta, el papel, la tapa, los dibujos; se puede pensar en la magia que rodea la Biblia o en sus hechizos. Y, tal como hace ver Mesters, se usa este producto para todo lo imaginable: para curaciones, sanidad, la salud, el xito, el encantamiento, la guerra, la dominacin, juramentos, la conversin, la prosperidad y la fertilidad. El uso no es, pues, siempre una respuesta a la lectura. Demasiadas veces el uso y la interpretacin se oponen, no van juntos, se excluyen mutuamente. Lo que las personas hacen con los textos sagrados es mucho ms que el efecto de una cualidad intrnseca de los textos del Libro Sagrado. Frecuentemente consiste en operacionalizar una posibilidad de uso del libro

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como producto un proceso que es alimentado por todo tipo de caractersticas notextuales del libro. Para clarificar la conversacin sobre la diferencia entre el uso y la lectura de textos bblicos, quiero prestar atencin a un aporte del telogo africano David Tuesday Adamo sobre lo que l llama la hermenutica cultural africana. En su artculo, Tuesday Adamo aborda el uso de los Salmos en el contexto africano (Tuesday Adamo 1999: 6690). En la introduccin, observa cunto los misioneros fallaron en ensearles a los africanos cmo la Biblia puede ser usada como medio de proteccin y sanidad y para solucionar los problemas de cada da. Adamo enfatiza que existen condiciones para poder escribir sobre hermenutica africana. El interlocutor debe ser un africano y debe vivir en frica, debe creer en Dios y en los relatos y milagros de la Biblia, l o ella debe entender la cultura africana. La tesis de Adamo es que si realmente se desea saber cmo leen la Biblia los creyentes africanos, se debe mirar lo que ellos hacen con los Salmos. Adamo se opone a los modelos de liberacin. l los considera artificiales porque no toman en cuenta los profundos valores y experiencias africanos. Podemos resumir de la siguiente manera el artculo de Adamo. Si nosotros hubisemos sido Yorubas de Nigeria y miembros de alguna de las muchas iglesias independientes o indgenas en Nigeria, nos habramos sabido rodeados de espritus y de brujas, de muchos illwishers (los que desean que te ocurra algn mal) y antepasados. Nuestra manera de relacionarnos con los Salmos estara fuertemente caracterizada por problemas de enfermedad y salud, el poder de enemigos conocidos y desconocidos, el xito, la sobrevivencia, la familia, el hambre, la lluvia y la sequa. Nuestras claves de lectura no estaran determinadas por viejos esquemas litrgicos o tradiciones eclesiales, sino por experiencias personales. No sera Gunkel quien nos marcara el comps al clasificar los Salmos, sino que los clasificaramos segn tres categoras (tal como los Yorubas clasifican las medicinas y las especias): Salmos que te protegen contra los poderes malignos, Salmos que te ofrecen sanidad y Salmos que te traen el xito. Usaramos el Salmo 109 para defendernos contra el poder de nuestros enemigos. Por indicacin del Jefe Ogunfuye, saldramos al campo en medio de la noche, encenderamos tres velas, una hacia el Norte, otra hacia el Este y otra hacia el Oeste, mientras que nosotros mismos nos quedaramos en el centro, leyendo este Salmo teniendo en mente el nombre de Dios (El), el nombre de nuestro enemigo y el nuestro propio. Si tuviramos que lidiar con un estmago hinchado, rezaramos uno de los Salmos teraputicos, Salmos 1, 2, 3, 20 40. Tomaramos agua fresca del ro, la volcaramos en una vasija nueva, dispersaramos en ella hojas de palmera, pronunciaramos 62 veces el nombre de Eli Safatan y encenderamos nueve velas. Durante nueve das nos baaramos en esa agua. Si esto no fuese posible, deberamos recitar estos Salmos con nuestra cabeza en una vasija con una mezcla de aceite frito, aceite de coco y orina de vaca. Del mismo modo, podramos librarnos de nuestro dolor de espalda, de muelas o de cabeza. Si nuestra esposa fuera infrtil, le pediramos tomar leche de coco y comer huevos crudos; luego ella leera el Salmo 51 desnuda en el campo, temprano en la maana, luego de que hayamos dormido con ella. Finalmente, si tuviramos un examen, deberamos orar uno de los Salmos de xito. Escribiramos el nombre de nuestra escuela en un pedacito de pergamino, le prenderamos fuego, mezclaramos la ceniza con agua, beberamos el preparado y luego rezaramos el Salmo 8. Hasta aqu mi reproduccin de la descripcin de Tuesday Adamo respecto de cmo se usa la Biblia en el contexto africano. Refleja claramente que la lectura cuidadosa y el uso de los textos bblicos no siempre son buenos cnyuges. Menciono este uso de la Biblia sin emitir un juicio de valor. Adems, quien considere que este modo africano de relacionarse con los Salmos, orientado a la salvacin y sanidad inmediata, es nico, debera tomar conocimiento de cmo se utilizaban los Salmos en los crculos cabalsticos desde el siglo XVII (Hoffmann 2003: 33ss.). Las palabras, las letras, la vocalizacin, los acentos todo lo que haba en los Salmos era utilizado para implorar cualquier tipo de gracia. Se usaban para pedir una larga vida, perdn, fertilidad, salud, proteccin de magistrados enemigos, buenos negocios en fin, para todo lo que ya encontramos en la descripcin de Carlos Mesters. L. A. Hoffmann, de quien tomo estos datos, muestra cmo a travs de los siglos en las liturgias judas recortes de Salmos, algunos versculos de ellos o tambin de los mismos, totalmente desconectados de su contexto literario e histrico, ocupan un rol litrgico y forman realmente parte del guin de un drama sagrado. En todas partes del mundo es posible encontrar este tipo de recortes de los Salmos. En Amrica

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Latina, muchsimos taxis y buses tienen colgado el Salmo 23 en su espejo retrovisor: El Seor es mi pastor. Y no existe razn para suponer que tambin en Israel mismo no haya existido un uso similar de los textos. Pensemos en la escena de Ezequiel en la que el profeta recibe el encargo de llenar su estmago con el rollo del libro: Y lo com, y fue en mi boca dulce como miel (Ez 3:3). Se puede pensar en el uso tardo del judasmo de sepultar los rollos de la Tor cuando haba que huir o en el hecho de que los enemigos de los judos los obligaban a escupir sus propios rollos de la Tor. Asimismo, cabe recordar las mezuz en los dinteles de las puertas, los amuletos con el Tetragrmaton y las prcticas de bendicin y maldicin. En todas las tradiciones religiosas basadas en textos sagrados pasa lo mismo. En la India se ven colgados en el espejo retrovisor de los vehculos textos sagrados del Veda; y en lugar de Mara o un Crucifijo se halla Vishnoe o Shiwa. Recurdese tambin la costumbre musulmana de dejar en remojo en agua un texto del Corn para luego beber la mezcla de tinta y agua en caso de alguna enfermedad. En sntesis, los textos sagrados tienen un status especial. Y precisamente esa condicin especial hace tan paradjica la relacin entre lectura y uso. Cuntas veces no es as que esta condicin especial de Sagrada Escritura excluye y hace imposible aquello que los textos mismos pedan, a saber, una lectura cuidadosa, la lectura como ritual ntimo y plena de atencin y dedicacin? A veces, el status de los textos sagrados es percibido como tan abrumador que ya no importa comprenderlos. Algo de eso expresa Pablo Neruda cuando cuenta: En cientas de reuniones, entre las que haba distancias enormes, reciba siempre el mismo reclamo: si yo deseaba compartir mis poemas. En ocasiones mencionaban incluso los ttulos. Por supuesto yo nunca llegu a saber si todas esas personas comprendan alguno de mis poemas. Eso era, obviamente, muy difcil de reconocer en esa esfera de absoluto silencio, de sagrado respeto con el que me estaban oyendo. Pero, qu importa esto? Yo, uno de los ms iluminados simplones, nunca alcanc a comprender unos cuantos poemas de Hlderlin y de Mallarm. Y eso, habindolos ledo con el mismo sagrado respeto (Neruda 1973/2002). Praxis Quisiera detenerme en un ltimo aspecto de la falacia praxeolgica. No todo uso de textos bblicos es abuso y pasa de largo ante aquello a lo que llama el texto; no todo uso es utilitario, cuyo principio es que el sentido al que sirve es bueno. Existe tambin algo as como una autntica prctica de fe orientada a la visin a la que los textos tambin queran servir. Me detengo para profundizar el concepto de praxis. Praxis es un concepto central y crucial en una serie de diseos hermenuticos latinoamericanos. Praxis no es aqu un activismo chato, como tantas veces ha aparecido en crticas superficiales. La praxis es el espacio dentro del cual es explorado el potencial humanizador y liberador de los textos bblicos. La praxis es un constante proceso de bsqueda, de transformacin, de opciones, de juicios, de determinar quines deseamos ser como comunidades cristianas (Chopp 141ss). La praxis es el momento de la apropiacin, all donde la lectura se convierte en evento, all donde leemos el evangelio como una carta que nos es dirigida a nosotros. La praxis es el momento que ha sido definido por Gadamer como el ncleo del proceso de comprensin (Gadamer 1986: 301ss). El concepto de praxis es de gran importancia hermenutica. Esto ha sido enfatizado constantemente con justicia por hermeneutas latinoamericanos como Jos Severino Croatto. Los textos, dice Croatto siguiendo a muchos otros, tienen un excedente de significado, una reserva de sentido. Ahora bien, esa reserva de sentido del texto siempre es operacionalizada desde una determinada praxis. Cada interpretacin acontece desde un lugar determinado y desde una determinada perspectiva. La circulacin hermenutica se pone en movimiento porque determinados sucesos y textos del pasado se vuelven importantes por causa de su efecto histrico, esto es, su efecto sobre la prctica de un determinado grupo de personas. Entre el acontecimiento original y su interpretacin no existe una relacin causal, sino una relacin de sentido o de significado. El acontecimiento original es interpretado y prolongado a un nuevo acontecimiento que no absorbe al original, sino que lo considera justamente como fundante. Se trata de una doble transformacin. Los acontecimientos del pasado y su interpretacin iluminan los nuevos

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acontecimientos, por lo cual los acontecimientos originales adquieren gradualmente un carcter fundante (Croatto 1985a: 778). En el trasfondo de esta descripcin de la circularidad hermenutica de Croatto se oye el eco de lo que escribe Ricoeur: Es al interpretar las Escrituras en cuestin que la comunidad en cuestin se interpreta a s misma. Aqu se lleva a cabo algo as como una eleccin mutua entre los textos tomados como base y la comunidad que deliberadamente hemos llamado una comunidad de lectura e interpretacin (Ricoeur 1998: xvi). Cuantos ms acontecimientos nuevos empiecen a formar parte del significado del acontecimiento original, tanto mayor es la acumulacin de significado con respecto al acontecimiento original. Sin embargo, al mismo tiempo, se da un enriquecimiento de sentido en la direccin contraria. El significado de la prctica de fe desde la cual se lee tambin es enriquecido desde el acontecimiento original. Es la praxis del lector actual la que hace posible la manifestacin de la reserva de sentido de un texto, y con ello la circulacin hermenutica. La clave para la lectura de los textos es la praxis, escribe Croatto (1984: 222). La correlacin entre el efecto histrico del acontecimiento y el efectodesentido del texto es muy firme y se prolonga en la relacin entre la praxis y la lectura de una tradicin o de un texto (Croatto 1985b: 61). Con razn, Croatto subraya aqu la importancia de la praxis. De esta manera, l se coloca en una larga tradicin hermenutica. Desde el punto de vista hermenutico, puede considerarse la praxis como una cualidad del proceso de interpretacin. La praxis es una fuente de conocimiento. Puede aportar nuevas nociones sobre el texto. La praxis es el momento que tambin le es tan caro a Schwantes: el momento en que los textos entran a la vida. Si la praxis es tan importante para la fe y la interpretacin, por qu les ha acarreado entonces tanta crtica a los telogos y hermeneutas de la liberacin su uso del concepto praxis y su nfasis en el mismo? La crtica tiene el mismo contenido que la que se refiere al uso de conceptos como pueblo o pobres. El problema que se seala tiene dos dimensiones. El primer elemento consiste en que los hermeneutas de la liberacin, como gestores de una hermenutica militante, debieron hacer tambin aqu una opcin y optaron por hablar de una praxis calificada. As qued cerrado el concepto. No se trata de una praxis cualquiera. Solamente una praxis liberadora brinda acceso al querigma de los textos bblicos. Los textos que tematizan la liberacin y que se condensan tan bien en el motivo del xodo, no tienen mejor lector que el oprimido que busca su liberacin... el oprimido nos da, desde su praxis de liberacin, lo nodicho de lo dicho del texto, o bien el valor kerygmtico actual del texto (Croatto 1987: 113). Por un lado, se habla entonces sobre una determinada praxis; y por el otro y ste es el segundo componente de la crtica entre los hermeneutas de la liberacin hay una gran timidez para analizar ms profundamente la praxis del pueblo. Y esto es as porque, al entrar en este terreno, sienten estar pisando suelo sagrado, corriendo el riesgo de profanar la mstica que rodea al pueblo. Es por eso que la manera de definir el concepto de praxis resulta muy variable, y a veces parece que todos los temas de la tradicin cristiana cayeran bajo la praxis (liberadora) (McGovern 32ss; Van Nieuwenhove 199ss; de Wit 1991: 341). Desde el punto de vista hermenutico, este modo no del todo claro de relacionarse con el concepto de praxis es por cierto problemtico toda vez que una determinada praxis, previamente calificada, es considerada como factor normativo para el proceso de comprensin. Si la praxis es un concepto abierto y seala un proceso de bsqueda y sondeo, cmo puede entonces una praxis, previamente condicionada, ser la norma para la autntica comprensin del texto bblico? No adquiere de esta manera la circulacin hermenutica un fuerte carcter utilitario y cerrado? Puede ser an investigada crticamente la misma circulacin hermenutica? Tambin desde lo emprico suena la advertencia de no hablar sin matices de la relacin entre la lectura y la praxis. El anlisis de nuestro material emprico sobre Juan 4 hace evidente que precisamente en el punto de enlace entre interpretacin y praxis se hace muy necesaria una mayor investigacin. La relacin entre la lectura y la praxis resulta muy compleja, pocas veces es inmediata y nunca es causal, como bien seala tambin Croatto. Los procesos de actualizacin son guiados por un cctel de factores. Factores socio econmicos, culturales, psicolgicos y eclesiales luchan por este privilegio y determinan este proceso de un modo que apenas puede ser programado. As como difieren entre s las historias

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de vida y la autoimagen de las personas, as difieren entre s tambin los modos en que se actualizan los textos. La manera ms recurrente de actualizacin es la del papel transparente o el paralelismo de trminos (Cl. Boff), en la que la distancia entre el lector y el texto pierde muchas veces su funcin crtica, hay muy poca autocrtica y se da una ecuacin inmediata entre el contexto bblico y el propio: Nosotros somos la mujer samaritana. Ahora bien, tambin es posible ver muchos momentos de apropiacin autocrtica. La fuerza transformativa de los textos est determinada en gran medida por la tradicin de lectura dominante dentro de la cual se lee el texto. El proceso de apropiacin por parte de lectores de una comunidad de fe socialmente orientada generalmente no ofrece posibilidades para una apropiacin orientada ms a la dimensin pietista o psicolgica, aunque el texto mismo brindara espacio para ello. Vale lo mismo a la inversa. Nuestra investigacin emprica permite ver una conclusin importante. Qued evidente que el peso de la tradicin de lectura dominante a la que perteneca el lector era mucho mayor que el estatus social del lector. Dicho de otro modo: que una persona sea miembro de una iglesia pentecostal es ms determinante para el modo en que se actualiza un texto que el hecho de ser pobre. Pareciera no haber una correlacin tan directa y tan significante entre el estatus social (pobreza) del lector y su forma de leer y actualizar el texto (praxis liberadora), como a veces se sugiere. Los pobres leen la Biblia de muy diversas maneras, en las que su tradicin eclesial y su tradicin de lectura son frecuentemente ms importantes que su condicin social. Es evidente que la lectura bblica es influenciada por medio de una cierta praxis y visin del mundo y que la lectura bblica tiene tambin su efecto sobre cmo las personas piensan y actan. Cul es el resultado de ese efecto y cmo se da exactamente esa circularidad constituye una pregunta compleja. El material emprico nos ense en todo caso que si alguien piensa que la lectura bblica produce un accionar inmediato, termina engaado. En sntesis, se puede decir que precisamente porque la relacin entre la praxis y la interpretacin parece compleja y apenas programable, surge la pregunta en qu medida una determinada praxis, por ejemplo, una praxis de liberacin, puede ser un efecto deseado o anhelado de la lectura de la Biblia. Esa praxis puede tener un efecto heurstico, pero no puede ser una norma o piedra de toque para la buena lectura bblica. Al igual que la categora de pueblo, considero que la praxis es entonces una cualidad del proceso de interpretacin. Dado que la relacin entre el antiguo texto y la praxis actual resulta ser tan compleja y la praxis tambin la praxis de liberacin tan difcil de definir y de programar, no slo no es posible, sino tampoco deseable invocar una determinada praxis como efecto deseado de la interpretacin. Y precisamente porque la liberacin, como efecto de la lectura de textos bblicos, no puede ser programada, es bueno que los exgetas no estrechen o aplanen su prctica terica a un programa de accin para la liberacin. Luego de todo lo antedicho, no necesito volver a recalcar que esto no significa que opino que los exgetas han de pararse con manos pulcras al costado sin necesidad de tomar conocimiento de cmo y dnde los textos bblicos impregnan la vida de los lectores comunes y se concretizan en una nueva praxis. Por el contrario, reitero qu exgeta no querra ingresar en el espacio en el que los textos bblicos tienen un efecto sanador y liberador? Aqu quiero enfatizar tan slo que me parece bueno no apresurarnos a seguir el consejo de Schwantes. Los exgetas no deben quemar apresuradamente aquello que, a primera vista, pareciera no estar al servicio de los grupos de base, all donde la palabra de Dios penetra la vida. Quin puede afirmar que entre las cenizas no sea posible hallar an un par de pepitas de oro para el lector comn? Sabidura y espiritualidad, exgesis y tica En este captulo me he detenido en el rol del exgeta en relacin con los procesos de apropiacin, es decir, en la relacin entre lectores profesionales y comunes. Sobre ese rol existen en ocasiones enormes diferencias entre exgetas occidentales y exgetas que trabajan en el hemisferio sur. Para introducir claridad a este debate frecuentemente infructuoso, he puesto sobre el tapete una serie de falacias. Ellas representan los lmites de lo que, a mi juicio, puede esperarse de los exgetas en los procesos de transformacin y liberacin. Una ltima pregunta a la que quiero prestarle atencin guarda relacin con aquello que s es posible esperar de los exgetas. Cul es la propia responsabilidad de los biblistas que, de una u otra

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manera, desean participar tambin en procesos de apropiacin? Veo dos grandes desafos. Uno tiene que ver con la actitud del exgeta, el otro se refiere a una nueva praxis. Los exgetas contextuales buscan asumir responsabilidad por las posibilidades que ofrecen los textos bblicos para liberar a las personas. En el contexto del discurso que desarrollamos aqu, se trata de la relacin con los lectores comunes de la Biblia. Ahora bien, ingresar al espacio del lector comn no es un sacrificium intellectus. Es ms bien un intento por liberar la racionalidad exegtica de la seduccin de la ambicin, de dominacin del proceso de interpretacin. Reitero con nfasis que ingresar al espacio del lector comn implica darle la bienvenida al otro, al otro lugar, a la otra manera. Explorar ese espacio es, a mi modo de ver, un imperativo tico. Al hacer esto, los exgetas socialmente comprometidos intentan poner la razn que domina el proceso exegtico al servicio de la liberacin. Ellos valoran la espiritualidad y la sabidura como sus complementos esenciales. Con ello se colocan en la tradicin de lo que Emmanuel Levinas denomin exgesis tica. sta abarca una serie de nociones. El ncleo consiste en la conviccin que el proceso exegtico es dirigido desde la sabidura y la virtud autotransformadoras. El exgeta no es un espectador que mira desde la distancia manteniendo pulcras sus manos. No, el exgeta se encuentra existencialmente involucrado en el proceso, siendo l mismo tambin transformado. Lo tico guarda relacin con la actitud del exgeta, pero tambin con el texto bblico, pues los textos bblicos son parte de una tradicin tico religiosa.97 Esa tradicin bblica, escribe Levitas, es Una tradicin ticoreligiosa que quiere expresarse sobre lo humano de la humanidad. Una tradicin tan antigua como el mundo, tan antigua como la humanidad del humano. Ahora bien, los exgetas contextuales opinan que dentro de su disciplina tambin deben estar sirviendo a la actualizacin de esta tradicin, sobre todo donde se trata de su llamado tico. La unidad de la razn y la sabidura, el intelecto y la espiritualidad toma tambin en cuenta el hecho de que la irreductible multiplicidad de lecturas es un reflejo de tica vivida. Lo multicolor y las muchas voces no son un defecto, sino un producto de esa tica vivida y un tributo a la misma. El conceder significado a los textos no es llegar a un denominador comn, sino que es un servicio, prestado a la particularidad de cada persona en su encuentro con el otro. Levitas escribe: Lo que constituye la verdad fundamental del significado no es entonces un comn denominador, lo cual sera reductivo, sino un servicio nico, la singularidad de cada uno ante el otro.98 Una hermenutica que presta atencin a la historia de la recepcin de los textos, a lo que los lectores hacen con los textos, tomar cuidadosamente en cuenta su irreductible polifona. Un texto puede ser ledo de muchas maneras. Esa polifona es un dato duro. De este modo, un mismo texto puede orientar al mismo tiempo a diferentes comunidades de lectura de manera diferente. Por supuesto que esto trae consigo el problema de la validacin, sobre la que tanto se ha escrito en las ltimas dcadas. Pero, quin puede emitir un juicio definitivo sobre las diferencias? Frecuentemente se propone a la exgesis como rbitro y se concibe como jerrquica la relacin entre la exgesis y la comprensin espontnea. Sin embargo, en cuanto se ingrese al espacio del lector comn, pareciera que los lmites de lo que los textos pueden significar son bastante ms amplios que lo que sostenan los exgetas profesionales. En esos momentos los lectores comunes se convierten de aprendices en maestros. La validacin responde a determinadas reglas y a una determinada racionalidad. Los exgetas respetan esas reglas. Sin embargo, si nadie puede ser excluido,99 ello implica que al leer la
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Cohen observa en Levinas cuatro criterios para la buena lectura: 1) la integridad productiva y concreta entre espritu y letra; 2) el pluralismo de personas y lecturas; 3) la virtud o la sabidura existencial y autotransformadora; 4) la autoridad o la renovacin de una tradicin tico-religiosa viviente. Vase Cohen 2001: 248ss. 98 La Revelacin tiene una manera particular de producir significado, que yace en su vocacin a apelar a lo nico dentro de m. Es como si una multiplicidad de personas... como si cada persona, en virtud de su propia unicidad, pudiera garantizar la revelacin de un nico aspecto de la verdad, de modo que algunas de sus facetas nunca se habra revelado si ciertas personas hubieran estado ausentes de la humanidad, E. Levinas, Revelation en Jewish Tradition, en: S. Hand 2000: 159. 99 Cada alma est llamada a la exgesis, escribe Levinas, lo que est regulado tanto por la lectura rigurosa del texto como por la unicidad nico en toda la eternidad de su propia contribucin, lo que es

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misma Biblia debera poder darse tambin un encuentro de las racionalidades.100 No se trata solamente del encuentro entre lectores comunes y profesionales, sino entre lectores (u oidores) que provienen de mundos completamente diferentes y que traen consigo racionalidades absolutamente diferentes. Este dilogo no puede ser dominado por la racionalidad occidental con su ropaje agresivo y ambicioso.101 All donde la sabidura gua a la razn, cada racionalidad se mostrar frgil y probar los lmites de sus propias posibilidades, su lgica y sus afirmaciones a la luz de lo que el otro aporte.102 Debera existir el deseo de escuchar las preguntas de cada uno (Schreurs & Nolan 2003: viii), descubrir la situacin y el lugar del otro y querer llegar de este modo a una nueva interpretacin de la prctica exegtica, a una praxis que busque al otro!103 De este modo, una interpretacin autntica, orientada a la no reduccin de lo trascendente, representar el conflicto de interpretaciones; desear ser frgil e ir en busca del consenso, incluso cuando un consenso parezca fuera del alcance. De esta manera,
tambin su descubrimiento, el compartir el alma. Cada lector, entonces, es irremplazable, al igual que cada uno es irremplazable frente al otro. 100 Vase tambin la defensa de una interculturalidad no-hegemnica, sino realmente dialgica en Josef Estermann (1998). Estermann concluye su monografa de la siguiente manera: Todo indica que solo un modelo de interculturalidad no-hegemnica y dialgica, puede ser capaz de frenar las pretensiones supra- y super-culturales de una parte de la humanidad. La filosofa como cualquier partcipe en este proceso puede prestarse a la empresa supercultural, pero tambin al dilogo intercultural. Gran parte de los filsofos occidentales (y anatpicos de la periferia) todava consciente o inconscientemente alimentan el gran proyecto supercultural de Occidente; la supuesta condicin griega de la filosofa solamente es la expresin ms ingenua de esta posicin ideolgica (Estermann 1998: 291s.). 101 Vase para esto a Hoedemaker (1997: 293s): La moderna cultura occidental de la racionalidad tiene una superioridad manifiesta en la comunicacin intercultural, pero esto no quiere decir que una superioridad por principio sea incuestionable. El problema es bellamente ilustrado en la discusin que tiene lugar en relacin con la investigacin antropolgica del ingls Evans-Pritchard sobre la creencia en la hechicera de la tribu africana Zande. En contra de la opinin de este antroplogo en el sentido de que la creencia en la hechicera no puede sostenerse racionalmente, se ha deducido que la visin del mundo de los Zande en su integridad y coherencia no es inferior a otras visiones del mundo: no existen, pues, criterios universales racionales para deshacer esto. Hemos llegado con esto a un relativismo por principio? Habermas seala respecto de esta discusin que es correcto mantener la pretencin de la universalidad de la racionalidad moderna; pero que la racionalidad estrecha, acrtica, funcional, no coincide con ella. La racionalidad funcional debe ser corregida desde un concepto de racionalidad ms profundo y ms amplio. En esa correccin, una fe alternativa en la hechicera podra bien ocupar cierto papel. La discusin que por otro lado tambin es relevante para la problemtica en torno a la funcin de la fe y la religin populares dentro del cristianismo hace evidente, una vez ms, que la interaccin entre las culturas y la lucha con la asimetra guardan una relacin recproca y en esta relacin se ha vuelto ineludible la reflexin sobre ellas. 102 En su libro Hacer teologa en contexto, Hoedemaker reflexiona sobre la pregunta cul podra ser la manera ms ntegra para un encuentro real y fructfera entre teologa occidental y no-occidental. Hoedemaker pregunta: Solamente se valora el pensamiento de Gutirrez, Samartha y Oduyoye en tanto y en cuanto tenga significacin para las discusiones teolgicas occidentales y pueda ser comprendido dentro de ellas? Y responde: No debemos deshacernos rpidamente de esta difcil pregunta. La dificultad radica en que aquello que nosotros hemos definido como teologa occidental (en contraposicin a formas no-occidentales de teologizar en contexto) fue por largo tiempo la nica teologa y como tal ha creado el marco dentro del cual ahora se debate teolgicamente a nivel mundial. Esta realidad no se puede negar as noms o hacerla desaparecer. Significa que todo aquel que se encuentra dentro de la teologa occidental y trata desde all de hacer justicia a la teologa no-occidental, por definicin estar siempre tambin bajo la sospecha de universalizar apresuradamente su propio modo de pensar. Significa, adems, que todo aquel que haga teologa en un contexto no-occidental y busca desarrollar desde ese lugar alternativas para el problemtico modo de pensar occidental (el proyecto de EATWOT), a pesar de todo permanece unido a una tradicin de debate occidental y moderna. Mientras se sigan buscando comunicacin y entendimiento mutuo entre teologas y ste es el compromiso del movimiento ecumnico , no es posible estancarse en una permanente acusacin contra el pensamiento occidental dominante o buscar su refugio en el escepticismo o el relativismo, sino que se debe trabajar con esta discusin compleja. No en la confianza ingenua que las formas de pensar occidentales puedan ser comprendidas siempre y en todas partes esta confianza ya ha sido minada suficientemente ; sino en la confianza mucho ms fundamental que todo aquel que se mueva con apertura, sinceridad y contextualmente en este terreno, aporta a la comprensin universal del evangelio; y que esto debe llevar a la larga a un entendimiento universal recproco (Hoedemaker 1997: 290).

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el ingreso respetuoso al espacio de los lectores comunes sacar a la exgesis de su posicin de gueto, abrir las ventanas de su casa que a veces est tan cerrada, y la impregnar de su responsabilidad tica por la otra manera y el otro lugar del otro lector. Matrimonio aburrido, divorcio o convivencia excitante? Hemos estado ocupados por un buen tiempo explorando cmo puede ser la relacin entre ambos compaeros, el exgeta y el lector comn. Dnde me ubico yo mismo? Qu relacin visualizo como la ms cuidadosa y fructfera? Cul de las tres posibilidades elijo? El divorcio lo considero no slo no permitido, sino ms bien una catstrofe, un empobrecimiento en el que ambos compaeros sufrirn mucho. El proceso exegtico se reduce a una tcnica, la apropiacin se hace sin ninguna tradicin, y es narcisista. Cada uno de los compaeros se ve solamente a s mismo. Un matrimonio, entonces? No, tampoco esto goza de mi preferencia. La casa pronto queda pequea. Demasiado pronto la Razn se deja seducir por la belleza de la Apropiacin, que rpidamente reclama ms espacio para s misma. Yo opto por una convivencia excitante. Cun firme y provechosa resultar esa relacin depender de cmo se comportarn ambos compaeros, de cul es su autoimagen y su autocomprensin y de cun cuidadosamente ambos quieran escucharse mutuamente.

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Huning seala que los pocos biblistas de habla alemana que prestan explcitamente atencin, por ejemplo, a los adelantos en Amrica Latina, todos tienen experiencia en ese continente, han estado. Para la situacin holandesa vale lo mismo!

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CAPTULO 4: LUDISMO METODOLGICO EN PERSPECTIVA HERMENUTICA Introduccin En el captulo anterior, hemos escrito sobre todo sobre aquello que los exgetas no pueden hacer respecto a la apropiacin. Aqu debemos detenernos en lo que s se espera de los exgetas que quieren convivir con la Apropiacin. Para ello voy a proponer tres pasos. En este captulo, describo cmo es posible, en el terreno de la teora, imaginar esa convivencia entre el exgeta y el lector comn. Se trata entonces de ingresar el espacio en el que los textos despliegan su efecto. ste es el espacio de un nuevo campo de investigacin, a saber, el de la hermenutica emprica. En el prximo captulo describir lo que se espera de una hermenutica emprica interesada en la crtica receptiva. Y el tercer paso lo dar en el captulo 6, en el que me detendr en la pregunta sobre lo que sucede cuando los exgetas y los lectores comunes se encuentran junto al pozo de Jacob. Es posible que los descubrimientos de los lectores comunes sean exegticamente relevantes y puedan orientar la prctica exegtica? Ludismo metodolgico Quiero hacer aqu, pues, el intento de construir puentes entre esas dos aproximaciones, a veces absolutamente contrapuestas, a los textos bblicos. Para esta actividad de construccin de puentes utilizo el trmino ludismo metodolgico. El mismo implica un conjunto de nociones utilizado por algunos antroplogos. Yo lo quiero aplicar a la hermenutica. El ludismo metodolgico nos brinda una serie de elementos tericos con los que podemos contemplar de una manera nueva la relacin entre la comprensin espontnea y las aproximaciones profesionales a los textos. Para dejar en claro aquello a lo que intenta responder el ludismo metodolgico, describo en primer lugar algunas imgenes de la conocida pelcula italiana La vita bella (La vida es bella). Quien conoce la pelcula, comprender inmediatamente lo que el ludismo metodolgico intenta iluminar. La vita bella En esa pelcula, se refleja de una manera aguda cmo pueden coexistir en un mismo espacio dos realidades diferentes y cmo se atraviesan mutuamente. Cada una con sus propias reglas de juego, sus propios cdigos de sobrevivencia, sus propios patrones de comunicacin, con jerarquas de poder y sometimiento propios. Durante el gobierno fascista en Italia, en el tiempo de la Segunda Guerra Mundial, un nio pequeo y sus padres son llevados a un campo de concentracin. La primera realidad es la de la crcel, la demostracin de poder, las armas, los inocentes que son liquidados. Dentro de los lmites, s, en el corazn mismo de la violencia del campo, se desarrolla otro juego. Un juego con reglas propias, que se aparta de aquel de los dominadores; un juego que rompe y niega las reglas del campo y hace posible que quienes participan de ese juego el padre y su hijito puedan sobrevivir. No hay solamente un juego, el del padre y su pequeo hijo, sino hay una realidad dentro de la cual se desarrollan dos juegos. Uno utiliza el poder y las reglas de las armas, el juego del dominador, del ms fuerte. Obedece a las reglas de la guerra e intenta imponrselas a todos. Junto a ste, en medio de este horrible juego de guerra, existe otro juego entre el padre y su hijito. Ese juego desluce la violencia de la guerra y la considera tambin como un juego. De este modo, atraviesa y descalifica las reglas establecidas, las usa para el propio provecho, convirtindolas en un lugar de asilo para quienes quieran participar de este juego diferente, que empaa al poder y la violencia. Ludismo metodolgico y hermenutica Creo que las imgenes de la pelcula La vida es bella pueden adaptarse tambin al problema sobre el cual estamos reflexionando aqu. Cmo pueden construirse puentes entre dos realidades con sus propios cdigos, reglas y maneras de ejercer el poder? Cmo es posible llegar a construir maneras fructferas de convivir entre la lectura espontanea y la exgesis? Para decirlo con una variante respecto a la conocida palabra de von Rad, tambin es posible formular nuestra pregunta de la siguiente manera: cmo puede un exgeta, que intenta

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establecer el significado del texto en trminos de un mnimo cientficamente fundado, participar tambin en el espacio en el cual el texto se despliega al mximo como mensaje, como querigma? Creo que el problema con el que luchamos aqu es una variante hermenutica de lo que algunos antroplogos denominan ludismo metodolgico (Droogers 2006). Intento, pues, construir puentes entre la lectura espontnea del texto y la aproximacin sistemtica y crtica al mismo, echando mano de las nociones de esta teora. El problema para el cual los antroplogos intentan hallar una solucin a travs del ludismo metodolgico es el de la relacin entre practicantes de una religin y la ciencia que la estudia. Los que estudian la religin y los creyentes no comparten con gusto la misma cama, escribe Droogers (2006). Los cientficos no aceptan una visin religiosa sobre la ciencia y los creyentes se escandalizan por lo que los cientficos dicen sobre la religin. Los cientficos que investigan la religin son por lo general ateos o agnsticos en el sentido metodolgico: se abstienen de juicios sobre si una religin o prctica religiosa es verdad. Los creyentes les reprochan a los cientficos que slo observen; y enfatizan que mientras uno no participe de la bsqueda de trascendencia, la investigacin siempre tendr baches y ser pobre. Se puede declarar, se puede analizar; pero la experiencia misma permanece afuera. El problema guarda relacin con la contradiccin entre emic y etic: crudamente, la perspectiva de los de adentro (insiders, emic) y la de los acadmicos de afuera (academic outsiders, etic). Lo que el ludismo metodolgico pide a los investigadores de la religin es que operen en la interseccin entre observacin y entrega. El paralelo hermenutico puede formularse de la siguiente manera. Existe una tensin entre los lectores comunes de textos bblicos por un lado y los analticos por el otro, entre el uso actual de un texto bblico y la interpretacin histricamente orientada del mismo. Los lectores profesionales no aceptan una visin religiosa sobre la exgesis o una mirada sobre su significado desde el efecto del texto. Ya hemos sealado que a partir de Espinoza los procesos de apropiacin son vistos con recelo por los lectores profesionales: Nosotros vemos cmo cada uno propaga a los dems sus propias fabricaciones como la Palabra de Dios y eso ms que nada, bajo el pretexto de la religin, para forzar a otros a pensar tal cual ellos mismos piensan. Con frecuencia, los lectores creyentes son sacudidos por el distanciamiento de los cientficos y por los resultados de la investigacin cientfica. Sacudidos de dos maneras, a saber, en sus convicciones de fe y por la nodisposicin de los cientficos a incorporar en su investigacin aquello que es esencial para los lectores comunes. Por su parte, desde el punto de vista tcnico los lectores bblicos profesionales son mayormente ateos o agnsticos en lo metodolgico: se abstienen de un juicio respecto de la veracidad del texto y sobre su efecto. Esto les acarrea el reproche que ellos, los acadmicos, nunca comprendern la real profundidad de un texto; que ellos se ocupan de la letra, pero no del espritu del texto. Que nunca podrn entender totalmente cmo opera el texto, justamente porque no participan, no pueden participar, a causa del estatuto epistemolgico de su disciplina, en lo que es esencial para la abrumadora mayora de los lectores bblicos, es decir, su efecto. Los lectores comunes y los lderes de las iglesias son a menudo muy crticos y recelosos frente a los biblistas. Segn dicen muchos, los biblistas empean la Biblia, desmantelan sus milagros, hacen de ella un libro que no ha sido compuesto por Dios, sino por seres humanos. Adems, en opinin de los lectores comunes de la Biblia, la exgesis muy a menudo ocupa el rol de rbitro, cuando en realidad no es ms que uno de los participantes del juego, con sus propias reglas y resultados. Juego Ahora bien, el ludismo metodolgico trata de encontrar una salida a esta tensin por medio de la nocin del juego, una nocin que tambin juega un rol muy importante en la hermenutica. Gadamer subray el carcter ldico de todo entender. Entender es para un intrprete lo que para un deportista es una competencia: es juego. La comprensin, como dilogo con el texto, tiene el carcter de un evento, de un acontecimiento. As como un jugador en el juego, tambin en el proceso de comprensin del texto el intrprete es absorbido por la interaccin con ese texto. Esta interaccin tiene el carcter de un juego. Precisamente por ello la interaccin o el

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dilogo con el texto tiene el carcter de evento, porque la relacin entre el lector y el texto no es una relacin sujetoobjeto, sino que posee todas las caractersticas del juego. El modo de ser del juego no le permite al jugador comportarse con el juego como si fuera un objeto. Aplicado a los textos, esto significa que la obra de arte no es un objeto que se enfrente a un sujeto por s mismo. En cambio, la obra de arte obtiene o encuentra su verdadero modo de ser en el hecho de que se convierte en una experiencia que cambia a la persona que la experimenta (Gadamer 1989:102). Segn Gadamer, el juego tiene algunas connotaciones fundamentales. Es importante prestarle amplia atencin a la profundidad de la nocin de juego. Para Gadamer, el juego no significa la libertad o la falta de compromiso como sucede en algunos diseos hermenuticos postmodernos. No es algo que hagas en tu tiempo libre. El juego es una manera de mirar cmo las personas se relacionan con las cosas, la realidad o textos. Juego es un concepto crtico, deconstructivista, porque empaa el poder. Rompe la opinin de que entre el texto y el lector haya una relacin sujetoobjeto. Por el contrario, ve esa relacin como un evento, un acontecimiento. Entre el texto y el lector sucede algo. Ambos participan del juego y sobre ambos ese juego surte efecto. La nocin de juego relativiza las aproximaciones al texto que reclaman ser las nicas vlidas, porque seala a otros jugadores que obedecen otras reglas de juego con distintos resultados (Gadamer 1986: 301ff; 1990: 108ff). Observar las cosas a la manera de un juego empaa el poder, como lo hacen el padre y su pequeo hijo en el campo de concentracin italiano. El juego ridiculiza la seriedad mortal de los poderosos. Les quita sus trajes a medida o uniformes y les pone pantaloncitos cortos, muestra sus narices llenas de mocos y sus piernitas cortas y delgadas. Muestra la imagen de pequeos niitos perdidos en su juego, s, obsesionados por su juego y obsesionados por su poder y ganar. La perspectiva del juego los muestra como nios que han inventado un idioma propio y reglas propias. Justamente debido a este potencial de empaar, los poderosos ven las infinitas posibilidades del juego como caos, como lo contrario al orden. En cuanto se instale una divisin de trabajos en la religin o la hermenutica yo el anlisis, t la aplicacin y una jerarqua de poder yo el refer, t el jugador , y los expertos y especialistas comiencen a dominar el proceso de significacin, el juego se monopoliza y se le cortan las alas. Lo que es caprichoso, catico, inasible e inimaginable, queda anulado, censurado o quemado. Se fija el significado el dogma, la doctrina de la iglesia y lo que no cabe se pone en fila, como preso en un campo. Slo la experiencia individual queda como lugar de escape del poder de los lderes. All an se puede experimentar con otros esquemas. El juego es una habilidad humana general. Es lo que toda la gente a su debido tiempo hace, y ms a menudo de lo que pensamos. No por nada hablamos del homo ludens como una manera de ser. El juego no coincide con el tiempo libre frente al trabajo. El juego tampoco es superficial o no serio. Es importante que el concepto de juego sea librado de su exilio forzado por tales connotaciones. El juego es una habilidad. El antroplogo Andr Droogers, siguiendo a Turner, define el ludismo metodolgico como habilidad de la siguiente manera: la capacidad de tratar simultnea y subjuntivamente dos o ms formas de clasificar la realidad (Droogers 1996). Se trata, pues, de la posibilidad de relacionarse y tratar simultneamente con dos o ms conjuntos de reglas de juego que dan forma a la realidad. El subjuntivamente (a la manera del subjuntivo, el como si) representa en la definicin el carcter ldico de las reglas, el carcter como si de estos conjuntos de reglas.104 El como si, la modalidad subjuntiva, representa la manera en que estos conjuntos de reglas ordenan la realidad existente y le dan forma, creando seguidamente una realidad propia. El juego es la puesta en accin de la capacidad ldica del ser humano; y juguetn y alegra de jugar sealan la actitud que pone en funcionamiento esta capacidad. Mientras dure un juego, rige slo un set de reglas y se crea un espacio propio. Sin embargo, an durante el juego se est consciente de que cuando ste finalice, la realidad volver a apropiarse del mundo y gobernar nuevamente. La simultaneidad de lo normal y lo
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Droogers: El aspecto de la subjuntividad es inspirado por el trabajo de Vctor Turner sobre la liminalidad y comunitas, y est relacionado con el de simultaneidad. Turner hace una distincin entre el modo indicativo, representado por la unvoca y clara locucin as como es [as is, en ingls, HdW]; y el modo subjuntivo, el dominio marginal o liminal del sugerente como si [as if]. Este ltimo es utilizado para expresar suposicin, deseo, hiptesis o posibilidad. Es el dominio de la imaginacin humana.

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anormal, lo acostumbrado y lo inslito, lo conocido y lo extico es inherente al juego. El juego invita a otra manera de pensar, estereofnica, como un dilogo interno de visiones contrastantes, ambas igual de serias e importantes.105 Las escenas de La vita bella que muestran cmo el padre y el hijo entienden como juego lo que hacen los guardias en el campo de concentracin y responden con un juego propio muestran que el juego tambin funciona como actitud subversiva con implicancias polticas. All donde el juego amenaza el orden social o religioso, se establece toda una batera de sistemas con el objetivo de excluir el juego en beneficio del orden social, para cooptarlo, abusar del mismo o hacerlo inofensivo. El juego es considerado por el establishment poltico como algo amenazante. Quienes tienen el poder econmico consideran el juego como fuente de ingresos. El juego es explotado, vendido, domado y puesto al servicio de los intereses de los grandes poderes. El juego ocupa cada vez menos espacio para su imagen autntica y alternativa. Es de inters otra dimensin ms del juego. Droogers la llama la dimensin apologtica, y se refiere con esto no a una forma de defender un sistema jerrquicoreligioso organizado, sino que quiere decir que el juego es justamente el espacio dentro del cual la religiosidad original y autntica puede desplegar su dimensin. Vemos esa dimensin all donde la religiosidad o la religin popular adquiere forma dentro de la religin oficial. La exgesis como juego La exgesis adhiere fuertemente a su estatus cientfico. Empero, un corto vistazo a los resultados de la investigacin exegtica alcanza para subrayar su carcter ldico. Mientras que en las investigaciones cientficas sobre, por ejemplo, el origen del libro de los Jueces uno se encuentra con diferencias de hasta mil aos entre un investigador y otro; y tambin que el libro es considerado por algunos como un relato de caos y violencia extrema, por otros en cambio como una especie de nuevo proyecto utpico sociopoltico (de Wit 2000; 2001: 7196). Mientras que en la ciencia bblica prcticamente no exista ningn consenso sobre nada y mientras se sigan ampliando los mtodos, no hay motivo para considerar como juego slo la lectura popular de la Biblia. Tambin la exgesis es un juego. Ahora bien, creo que la tensin entre la lectura popular de la Biblia y la exgesis puede ser superada e incluso ser fructfera cuando miramos tanto la exgesis como la lectura espontnea desde la ptica del juego. En sentido hermenutico, el ludismo metodolgico puede ser definido as como la habilidad o capacidad de tratar sucesivamente con maneras radicalmente distintas de dar significado a un texto bblico, de examinar cules son las reglas de juego que se emplean y de analizar de qu manera stas se pueden complementar entre s. En la hermenutica, el ludismo metodolgico puede llegar a ser tambin operacional cuando analiza las restricciones de las reglas de juego del atesmo o agnosticismo metodolgico. Lo decisivo consiste en que las reglas de juego para relacionarse con el texto como objeto histrico son totalmente distintas de aquellas que valen para ubicarse en el texto, vivir el texto, conocer el texto como aliado y compaero de viaje en sntesis, para estar presente all donde en el texto surge la vida misma. Una vez que uno ha visto el efecto que los textos bblicos pueden tener sobre las personas en situaciones de conflicto, de persecucin, de profundo sufrimiento, y tambin qu significado adquieren los textos bblicos cuando son portados en marchas de protesta, cantados delante de tribunales, murmurados en la morgue donde son buscados los cuerpos de los torturados y desaparecidos, o son recitados en los campos de frica para lograr fertilidad, sanidad y xito, entonces se entiende que el efecto es un elemento de los textos que nunca se puede entender a la distancia, y que ese efecto al mismo tiempo podra ser de sorpresiva importancia exegtica. El ludismo metodolgico en perspectiva hermenutica interroga al atesmo y al agnosticismo metodolgico acerca de sus reglas de juego. Interroga a la exgesis acerca de qu considera inadmisible en el dilogo con el texto y por qu lo considera as. Pregunta cules son las reglas de su estatuto epistemolgico o de la
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Si se acepta, dice Droogers, que es mucho ms usual que la gente une en sus pensamientos distintos esquemas antes que pensar serialmente, entonces repentinamente el juego es mucho menos excepcional. Droogers: El juego depende mucho de la capacidad conexionista del pensamiento humano. Si el conexionismo tiene razn en afirmar que el procesamiento paralelo de esquemas dispares es normalmente mucho ms humano que el modo serial, entonces, de repente, el juego se hace menos excepcional.

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cultura o el contexto al que quieren servir que impiden al exgeta transformarse de persona distante (outsider) a alguien involucrado (insider) y escuchar atentamente tambin all dnde se manifiesta el efecto del texto. Pregunta si no es posible una criollizacin de sus reglas de juego. La tercera orilla del ro Cul es el lugar donde se practica el ludismo metodolgico? Dnde pueden convivir en alegra lectores profesionales y comunes? Es el espacio que algunos antroplogos han llamado la tercera orilla del ro (Droogers 1999). Para poner en claro dnde se encuentra ese lugar, debo interrumpir mi argumento y describir un acontecimiento de la conocida novela de Gabriel Garca Mrquez, El amor en los tiempos de clera. Estamos en Colombia, en algn lugar del Norte tropical, en la costa del Caribe, a principio del siglo pasado. Florentino, un bastardo, nunca reconocido legalmente por su padre y producto de un encuentro fugaz, tiene 22 aos cuando tiene que entregar un telegrama al padre de Fermina Daza. Ella tiene 13 aos. Florentino entrega el telegrama y ve entonces por una ventana dos mujeres sentadas. La ms joven le est leyendo a la mayor. La lectura no se interrumpe, Fermina levanta slo la cabeza un instante para ver quin pasa. Y ese vistazo casual, escribe Garca Mrquez, fue el comienzo de un diluvio de amor que medio siglo ms tarde an no haba concluido (Garca Mrquez 1985: 80). Se enamoran, pero las diferencias socioculturales impiden que se casen. Ella se casa con alguien de su propia clase social y le permanece fiel por 50 aos. Nunca ha podido decir si se amaban. Ni l (su esposo, HdW) ni ella pudieron decir si esta esclavitud recproca estaba basada en amor o en comodidad, pero nunca se lo haban preguntado con la mano en el corazn, porque ambos siempre prefirieron ignorar la respuesta (1985: 43). Durante los 50 aos en los que Fermina ha estado casada, Florentino ha tenido exactamente 622 relaciones diferentes. Luego de esos 50 aos, fallece el esposo de Fermina. Se cae del rbol de mango del cual trat de sacar un papagayo que durante horas lo haba estado ofendiendo desde el rbol. El pasaje es demasiado bello como para no leerlo: Nadie haba notado que sus alas haban crecido y esa maana las recortaran, cuando se escap hacia el tope del rbol de mangos. En tres horas no haban logrado agarrarlo. Las sirvientas que fueron ayudadas por otros del barrio, haban aplicado toda clase de tretas para bajarlo del rbol, pero permaneci tercamente sentado en su lugar y muerto de risa gritaba: viva el partido liberal, viva el partido liberal Como ltimo recurso se encarama el esposo mismo, el Dr. Urbino, en el rbol. Cuanto ms suba, ms suba tambin el papagayo. Por ltimo, logra asirlo por el cuello, pero lo solt inmediatamente, porque la escalera resbal bajo sus pies y l se qued un instante suspendido en el aire, y entonces alcanz a darse cuenta de que se haba muerto sin comunin, sin tiempo para arrepentirse de nada ni despedirse de nadie, a las cuatro y siete minutos de la tarde del domingo de Pentecosts (1985: 63). Mientras el cuerpo de su marido an estaba caliente, ya se presenta Florentino. Fermina, dijo, esper ms de medio siglo esta oportunidad para jurar mi fidelidad eterna y mi amor para siempre. Lo echan de la casa; pero cuando Fermina despierta a la maana siguiente, se hace cargo de que en su sueo sollozante haba estado pensando ms en Florentino Ariza que en su difunto esposo. Se produce una profunda correspondencia; y, por fin, despus de ms de medio siglo de espera desde aquel primer momento, Florentino, ahora director de una empresa naviera, la invita a realizar un viaje, juntos, a bordo de una de sus naves. Embarcados en La Nueva Fidelidad, una especie de vapor de ruedas como los del Misisipi, navegan hacia un nuevo destino. Pero aunque estn juntos en un barco, ni hablar de intimidad ni de transformacin. Para ello, Florentino debe urdir un ardid. Ese ser el clera. Al arribar, le ordena al capitn que desembarque a todos los pasajeros, izar la bandera amarilla, como si reinara una peste a bordo, (lo nico que te permite pasar por todo, es una epidemia a bordo) y fijar rumbo al puerto de origen. Cuando se aproximan al punto de partida, el capitn, desesperado, pide una solucin. Florentino Ariza lo escucha sin pestaear... y dice: Sigamos derecho, derecho, derecho... Despus,

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el capitn mir a Fermina Daza y vio en sus pestaas los primero destellos de una escarcha invernal. Luego mir a Florentino Ariza, su dominio invencible, su amor impvido, y lo asust la sospecha tarda de que es la vida, ms que la muerte, la que no tiene lmites. Y hasta cundo cree usted que podemos seguir en este ir y venir del carajo? le pregunt. Florentino Ariza tena la respuesta preparada desde haca cincuenta y tres aos, siete meses y once das con sus noches. Toda la vida dijo (1985: 473). Qu vemos si interrumpimos la lectura del libro, retrocedemos, tomamos distancia y analizamos el relato como metfora de comunicacin intercultural? Fermina sera la monocultura. Ella representa las culturas que son prisioneras de sus propias reglas. No slo practica estas reglas, sino que, al mismo tiempo, es vctima de ellas. Pues, alguna vez se enamor de un extrao y no prosper! Slo lo que sucede en su propia cultura es bueno y aceptable. No se respeta el principio de la excentricidad en el sentido de que la persona es ms que la cultura o la moral a que se adhiere. Hay poca disposicin a la interaccin, a aprender de otros, a hacerse vulnerable. Sin embargo, es posible amar a ese otro. Cmo? Dnde? Eso an lo tendremos que ver. La vida de Florentino representa la falacia multicultural, la multicultural fallacy (Huggan 2001: 124ss). Todo es permitido, siempre y cuando sea diferente. Se acepta lo distinto mientras que las diferencias no sean demasiado profundas y me obliguen a variar mi estilo de vida o mi percepcin de la realidad. Uno ve slo los muchos colores de la flor, pero quedan ocultos los yuyos que pululan en sus races. De las 622 relaciones que Florentino mantuvo en 50 aos, no hay ninguna que haya sido satisfactoria, ni una que fuera estable, ni una alimentada por verdadero amor y concentracin. Los contactos fueron momentneos; las conversaciones, ligeras; el inters mutuo, superficial. Pero, cmo se transforma en una historia de amor inolvidable la relacin entre estas dos personas mayores, entre estas realidades radicalmente distintas con sus propios patrones culturales y cdigos? Cmo escapa ella a la soledad, al estancamiento de la monocultura, y l a la fugacidad ilimitada del deseo multicultural? El secreto es el barco, la Nueva Fidelidad, el capitn (Samaritano en el relato) y el clera. sas son las condiciones; casi literalmente la tercera orilla del ro, no la tuya, no la ma, sino una nueva. El barco que sigue navegando ida y vuelta toda una vida navega bajo la bandera del clera: estn condenados el uno al otro, y quieren estarlo. Dios mo, qu loca soy en los buques, dice Fermina (1985: 456), mirando atrs al giro totalmente demente que tomaron su futuro y su vida y viendo que las naves este tercer lugar, el inbetween, entre las orillas, sin tierra firme pueden hacer cosas muy locas con las personas. Junto al lugar encontramos todava un par de otras cosas a las cuales volveremos en nuestro ltimo captulo que segn Garca Mrquez son elementales para el amor sin lmites. Las mscaras deben caer: la nueva intimidad exige que se desvistan el uno frente al otro, y que lo hagan, tambin, a plena luz.106 El pasado experiencias de vida y sufrimiento no se borra ni se desea que no existiera, sino que se incorpora y es puesto en la perspectiva del nuevo amor. Ella empez a hablar sobre su fallecido esposo, en tiempo presente, como si an viviera Y luego estn las cartas que l le escribe a ella despus del fallecimiento de su marido. Son pensamientos de tanta belleza y claridad, que le ayudan a pasar por el proceso del luto. Son cartas inspiradas por el Espritu Santo mismo por lo menos as lo siente ella. No hablan de dominio, de poder, de apropiarse, de incorporar; no, hablan sobre lo que podra significar el compartir la vida, el amor, la muerte. Le permite ver el amor como un estado de gracia. Y estn las pequeas cosas: l se embellece para ella y ella lo ve! Ella llora y l ve sus lgrimas. La infinita fragilidad de ambos. Huelo a mujer vieja, dice ella en algn momento, y l lo huele. Cuando l sale del camarote, se da cuenta de que l mismo huele a hombre viejo y que ella lo debe haber olido con la misma compasin que l a ella. Pero entonces viene quizs el elemento ms importante en esta novela. En los estudios culturales, se habla mucho de la disposicin para la interaccin. En el relato de Garca
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Pero volvi el mismo da, a la hora inslita de las once de la maana, fresco y restaurado, y se desnud frente a ella con una cierta ostentacin. Ella se complaci en verlo a plena luz tal como lo haba imaginado en la oscuridad: un hombre sin edad, de piel oscura, lcida y tensa como un paraguas abierto (Garca Mrquez 1985: 463)

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Mrquez, ste es el pequeo gesto de amor. Estn por primera vez juntos en el pequeo camarote del barco. Ahora debe pasar ella ya ha pasado los setenta, l casi los ochenta! l, nerviossimo. El sudor brota de todos sus poros. Quin empieza? Cmo lo hago? Entonces viene una de las escenas ms hermosas del libro: Entonces l extendi sus dedos helados en la oscuridad, busc a tientas la otra mano, y la encontr esperndolo (cursivas mas, HdW). Ambos fueron bastante lcidos para darse cuenta, en un mismo instante fugaz, de que ninguna de las dos era la mano que haban imaginado antes de tocarse, sino dos manos de huesos viejos. Pero en el instante siguiente ya lo eran (1985: 447). La realidad y la imaginacin y el deseo de algo distinto se encontraron, cierran un pacto, dejan lugar para el amor. Cuando el amor vuelve a tener un amo Mientras la Nueva Fidelidad navega por el ro y pronto ya no tendr otro destino que alimentar el amor, Florentino se encuentra en el camarote de Fermina. Aparte de aquella mano helada, todava no ha habido ningn otro contacto. Fermina se senta tranquila y bien, como pocas veces en la vida: limpia de toda culpa. Se hubiera quedado as hasta el amanecer, callada, con la mano de l sudando hielo en su mano, pero no pudo soportar el tormento del odo ella comprendi que su dolor era ms fuerte que su deseo de estar con l. Saba que el solo decrselo a l iba a aliviarla, pero no lo hizo para no preocuparlo. Pues entonces tena la impresin de conocerlo como si hubiera vivido con l toda la vida, y lo crea capaz de dar la orden de que el buque regresara al puerto si eso pudiera quitarle el dolor. Florentino Ariza haba previsto que esa noche ocurriran las cosas as, y se retir. Ya en la puerta del camarote trat de despedirse con un beso, pero ella le puso la mejilla izquierda. l insisti, ya con la respiracin entrecortada, y ella le ofreci la otra mejilla con una coquetera que l no le haba conocido de colegiala. Entonces insisti por segunda vez y ella lo recibi en los labios, lo recibi con un temblor profundo que trat de sofocar con una risa olvidada desde su noche de bodas. Dios mo, dijo, qu loca soy en los buques (1985: 4556). El ltimo da del viaje de retorno, ambos se despiertan a las seis. Todava no se haba tomado la decisin de que el destino de la nave no fuera otro que servir al amor. El saber que el viaje llegara a su fin y que cada uno debiera volver a su propia orilla del ro les revuelve el corazn. Va a ser como morirse, dice ella. Florentino se sorprendi porque era la adivinacin de un pensamiento que no lo dejaba vivir desde el inicio del regreso. Ni l ni ella podan concebirse en otra casa distinta del camarote, comiendo de otro modo que en el buque, incorporados a una vida que iba a serles ajena para siempre. Va a ser como morirse, dijo (1985: 470). Un doble regalo Hasta aqu mi lectura de la impresionante novela de Garca Mrquez. Vuelvo a la importancia del ludismo metodolgico para la relacin entre la exgesis y la aprehensin espontnea. Interrump mi argumentacin porque este relato aclara brillantemente dnde se encuentra el lugar en el cual los lectores comunes y los profesionales pueden encontrarse de manera fructfera, es decir, el lugar en el cual se puede practicar el ludismo metodolgico y dnde ste podr llegar a ser fructfero. El lugar del ludismo hermenutico es, pues, el barco, que acta como la tercera orilla del ro, all donde el exgeta se ha embarcado junto al lector espontneo. Pues bien, cul puede ser el regalo del hermeneuticus ludens, del hermeneuta que se ha embarcado, al proceso de interpretacin de los textos bblicos? Pienso, primeramente, en lo que ya he indicado un par de veces, es decir, la indiferencia hermenutica de la exgesis por el efecto de su objeto primario, el texto bblico. 107 Algo deben significar para el texto las experiencias de los lectores comunes con el texto! El ludismo
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En la antropologa se habla de tres opiniones metodolgicas. Hay atesmo metodolgico (la religin est basada en ideas falsas), una metodologa agnstica (un cientfico debe abstenerse de un juicio sobre la validez de la religin) y tesmo metodolgico (las visiones religiosas deben ser incluidas en la explicacin de la religin).

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metodolgico invita al hermeneuta y al exgeta a participar del baile del efecto del texto y a aplicar el concepto de juego en el terreno de los paradigmas competitivos el de la exgesis y el de la comprensin espontnea. Esto significa que tanto de un lado como del otro, se relativizan los mecanismos de poder y sern puestos de manifiesto los mecanismos de reduccin. El ludismo metodolgico en perspectiva hermenutica quiere tratar de unir elementos que son contradictorios, opuestos, diferentes. El juego quiere hacer fructfera la confrontacin. Quien ve la relacin entre la comprensin espontnea y la exgesis no como jerrquica, sino complementaria, entiende que aqu, en la interseccin de la observacin y la entrega, puede haber un doble regalo, un regalo para ambas orillas del ro. La prctica del gremio profesional es enriquecida con el regalo de los portadores del efecto del texto como mensaje para el texto, un regalo que a veces posibilita al texto a desarrollar an ms su potencial o reserva de sentido. Y a los lectores comunes se les da el regalo de que sus lectoestrategias dirigidas a la apropiacin sean tomadas en serio, y, donde es necesario, despojadas de sus rasgos patolgicos y narcisistas, y agregadas ahora al texto como pregunta exegtica indagatoria. Los lectores comunes usan toda una escala de estrategias de lectura. Y, mientras que el proceso exegtico generalmente es claro y estipulado paso a paso, los lectores comunes son muchas veces apenas conscientes de su propia estrategia de lectura. Eso es inherente a lo que con Ricoeur suele llamarse la actitud existencial frente al texto. Pero tambin los lectores comunes tienen estrategias de lectura. A menudo, son estrategias inconscientes, no articuladas, pero de gran importancia. Han sido probadas y aportan a la sobrevivencia de los oprimidos.108 Ahora bien, el ludismo metodolgico se fija en las reglas de juego de aquellas estrategias,109 las articula y las detalla en mapas como posibilidades de lectura alternativa. Para los lectores comunes y profesionales, la articulacin y el anlisis de estas estrategias probadas de lectura son de muchsima importancia, ya que son las reglas de un juego disidente. Con esto queda dicho que el ludismo hermenutico, tal como el deconstructivismo, quiere ser, de una nueva manera, ticamente responsable por el texto, por su contexto histrico y por sus lectores. Y esto es algo que la exgesis tradicional no est en condiciones de hacer en tanto est orientada exclusivamente de manera histrica (Phillips 1994). Y as se hace tambin justicia a la visin fundamental, ya anteriormente nombrada, de que los textos son inagotables, que cada proceso de lectura posee una dimensin escatolgica y que cada lector acumula una deuda frente al texto.110 El texto es siempre ms que su lector. El texto especfico y concreto tiene siempre una sorpresa en reserva para el lector (Derrida). Cada vez que los lectores entran al texto, confirman su dependencia del texto y su deuda para con l. Tambin en ese aspecto el texto es siempre distinto y nunca se puede reducir a un solo significado en particular.111 Con ello, el ludismo hermenutico es leer para el otro. Toma en serio el hecho de que toda clase de elementos en la textualidad del texto escapan a la clausura. Simplemente no se dejan ordenar en un esquema ni disolver por investigaciones histricas o literarias. Justamente el hecho de que los textos tengan mucho ms contenido del que podemos ver, explicar o entender, hace del texto el otro que no se deja aprisionar, y convierte el leer el texto en un evento. De este modo, los exgetas que estn dispuestos a embarcarse se transforman en lo

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Con razn seala West que Los lectores comunes traen consigo un amplio espectro de estrategias interpretativas forjadas en circunstancias diversas y difciles, y, mientras estas estrategias an no han sido analizadas adecuadamente, son estrategias que han sido forjadas con el tiempo y que han sido halladas eficaces (West 1999: 79-107). 109 Muchos grupos dramatizaban de manera literal el relato de Juan 4. 110 La clave, escribe Gary Phillips en su artculo sobre Juan 4 y el deconstructivismo, se encuentra en el hecho de que los lectores estn endeudados fundamentalmente con los textos y que los textos conservan independencia respecto de los lectores y cualquier inters que les pueda causar su lectura. 111 La deconstruccin lee por el Otro. Asume el desafo y la responsabilidad de identificar signos (o rastros) del Otro que se abren paso a travs del texto bblico y que fomentan la desestabilizacin y el temblor, Phillips 1994.

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que Gerald West llam boundery crossers.112 Cruzan fronteras, como Jess, el hombre cansado junto al pozo, en el relato de Juan 4.

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Los biblistas comprometidos socialmente, como los que traspasan las fronteras, no solo contribuyen en forma espacial, ayudando a trazar ms claramente las fronteras; al ofrecer recursos que cruzan las fronteras en el tiempo, los biblistas comprometidos socialmente son capaces de generar posibles lneas de conexin entre las actuales comunidades de fe locales y las comunidades de fe del pasado en la tradicin bblica (West 1999: 77).

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CAPTULO 5: DECODIFICANDO LA MSTICA Hermenutica emprica: Anlisis cualitativo y lectura popular Introduccin Los exgetas y hermeneutas que estn dispuestos a embarcarse junto a los lectores comunes, se introducen en el terreno de la hermenutica emprica. Dentro de la teologa y las ciencias bblicas, se trata de un terreno de investigacin nuevo. En este captulo quiero detenerme en la pregunta: Qu debe hacer un hermeneuta emprico? Cmo puede la lectura popular, la lectura de lectores comunes, ser sometida a la investigacin emprica? Con ello asumimos el desafo que hemos formulado cuando discutimos la falacia emprica. Deca all que en Amrica Latina hay una impresionante cantidad de ejemplos de lectura popular de la Biblia, ms que en cualquier lugar del mundo fascinante, enriquecedora, importante. Pero se realiza muy poca investigacin emprica respecto de cmo recorren los lectores exactamente el camino desde la interpretacin a la praxis y al revs. Mucho de lo que se escribe sobre este tema no est basado en investigacin emprica, sino en presunciones y deseos. En este captulo, quiero recorrer el siguiente camino. Primero me detendr en lo que suelo llamar la paradoja de las Sagradas Escrituras y lo que emana de ella: el imperativo emprico como dato teolgico. Seguidamente mencionar algunas razones por las cuales se ha llegado a tan poca verdadera investigacin emprica entre los lectores comunes de la Biblia. Finalmente propondr algunas indicaciones para quienes quieran realizar una investigacin emprica. Describir un mtodo que se puede usar, dar un compendio de listas de cdigos que hemos usado para los anlisis del material emprico de Juan 4, y dar algunos ejemplos de ese material. La paradoja de las Sagradas Escrituras Hemos hablado de lo que en la hermenutica suele llamarse el giro hacia el lector. Recin en las ltimas dcadas113 empez por fin en Occidente y de manera seria ese giro hacia el lector emprico.114 Cuando vemos cmo se realiza la investigacin emprica en la ciencia emprica de la literatura y la sociologa emprica de la literatura y cules son los temas que se investigan, entonces se evidencia que se trata fundamentalmente de indagacin estadstica y cuantitativa. Se realiza un estudio del comportamiento de lectura de la gente cunto, cundo, por qu. Se investiga el origen de un canon literario (por ejemplo, en las escuelas) y se mira qu interacciones sociales y qu actores (escuelas, docentes, poltica, editoriales, sistemas de premios, etc.) mantienen este canon en movimiento en el campo de la cultura (Bourdieu). Cmo se originan el gusto literario y las preferencias, por qu y quin compra los libros que se compran? Por qu se acepta tan difcilmente a las mujeres en el canon literario? Por ms valiosa sea esta investigacin en s, tenemos que decir que a menudo se trata de una indagacin a la que no apuntamos. Un telogo, biblista o hermeneuta que quiere indagar qu sucede cuando un grupo de colombianos desplazados lee el mismo texto bblico que un grupo holands y se entabla una conversacin entre ellos, se ve obligado a emplear un aparato analtico propio.115 La sociologa emprica de la literatura y todas las dems disciplinas dirigidas a la investigacin de prcticas de lectura generalmente analizan el efecto de textos seculares. Lo que comparten con la teologa es la conviccin de que los textos despiertan una reaccin. Pues bien, repetimos que en todas las tradiciones hermenuticas de todas las religiones basadas en libros sagrados se acaricia la idea de que esos textos los textos sagrados obran algo en sus lectores. En la tradicin cristiana, siempre se ha destacado la importancia de la lectura y de los
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En Francia, la primera encuesta de lectores se realiz en 1955, as Jolle Bahloul (1998/2002). El giro hacia el lector emprico se ve expresado en (nuevas) disciplinas como la sociologa de la literatura, la sociologa emprica de la literatura, la teora de la recepcin emprica, la crtica de la recepcin, la esttica de la recepcin y la ciencia emprica de la literatura, pero tambin la psicologa cognitiva y la psicologa experimental. 115 En su estudio sobre los hbitos de lectura entre los llamados lecteurs faibles (lectores dbiles) en Francia, Jolle Bahloul critica la sociologa literaria establecida en ese pas. No lo qu uno lee o cunto lee es de importancia, sino la manera en que el leer se capitaliza en la vida sociolgica, emotiva o trabajadora de un lector.

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lectores como respuesta a los textos transmitidos. Todos los telogos saben que aislados de una comunidad creyente, los textos bblicos son reducidos a un cadver sobre el cual, cuanto mucho, los exgetas slo pueden practicar una autopsia, para emplear una vez ms esta imagen de Ricoeur (1998: xii). La recepcin, como respuesta de los lectores a lo que est escrito, es constitutiva para la sobrevivencia de los textos, s, de la revelacin misma. En la tradicin veterotestamentaria ya escribimos anteriormente sobre esto , esa relacin entre el texto y la comunidad lectora viva se expresa de una manera hermosa. Aqu la recepcin no es la simple lectura del texto, sino una palabra nueva que se pronuncia sobre el texto y desde el mismo: la Tora escrita tiene a la Tora oral como compaera de vida. No hay separacin entre ambas. La segunda Tora es una prueba de la capacidad de la primera para orientar a lectores posteriores a desplegar su reservedesens, su reserva de sentido, en situaciones no vistas ni previstas por los escritores originales. En la hermenutica patrstica, hay una conexin ntima entre el texto y la respuesta de los lectores posteriores. El triple y ms tarde cudruple sentido de la Escritura en la Patrstica , con tanto nfasis en el significado alegrico y anaggico del texto, debe verse sobre todo como una manera de decir que los textos bblicos, junto a un significado histrico contextualmente determinado, tambin tienen una reserva tica de significado que espera ser actualizada. Por ms que los reformadores hayan puesto el nfasis en la importancia del sensus literalis y hayan sido alrgicos contra las alegoras voltiles, y por mucho que esto ayudara despus a que llegara a predominar la investigacin histricocrtica con su fobia por lo que los lectores no profesionales hacen con los textos bblicos, esto no significa que la recepcin no haya sido importante. Significa, ms bien, que se instal una alergia contra cierta forma de recepcin. S, se puede decir que el nfasis en el sensus literalis de Calvino y Lutero justamente expresa el deseo de que los textos bblicos sean apropiados histrica y sociopolticamente. Calvino adhiere fuertemente a un principio que ms tarde ser formulado nuevamente por Gadamer, a saber, que la aplicacin es un elemento sustancial y no un suplemento o una tercera fase del proceso interpretativo. Hans Frei cita en su famoso libro The Eclipse of Biblical Narrative la formulacin de Hans Joachim Kraus que segn Calvino la Biblia no es tanto inspirada, sino que en primer lugar comunica e informa. Calvino habr pensado sin duda no slo en los lectores originales de los textos bblicos, sino principalmente en s mismo y en sus contemporneos. 116 Todo lo que pasa con la Biblia en Estrasburgo, Ginebra, Alemania, los Pases Bajos y en cualquier lugar en el tiempo de la Reforma tiene que ver con la recepcin, una respuesta, la relectura en el sentido de esa doble transformacin: una nueva lectura por un nuevo lector renueva el significado del texto. En los ltimos aos, se ha trabajado ms intensamente en el contexto no occidental que en cualquier otra parte en la rehabilitacin de la Apropiacin como componente elemental en el proceso de dar significado. Quien conoce el movimiento bblico en Amrica Latina (de Wit 1991) y ahora tambin en frica (Ukpong 2000; West 1997; 1999; 2005; Dube 2001; de Wit y West 2008a) y Asia y ha saboreado sus resultados, queda profundamente impresionado por las posibilidades que ofrece la conversacin entre exgetas y lectores comunes y pobres. A muchos exgetas que trabajan en estos continentes, les es muy cara la relacin entre el texto y la respuesta que se le da. Leer la Biblia en comunidades de fe es bueno para las personas y ayuda a cambiar al mundo as se afirma. Pero, significa esto que el desafo del que estamos hablando aqu ya ha sido aceptado? Mi respuesta es no, al contrario! Por ms llamativos que sean los relatos sobre cmo el pueblo de los pobres lee la Biblia en Amrica Latina, hasta donde yo pueda ver, no se ha hecho ni el comienzo del anlisis sistemtico del material emprico que el pueblo ha producido tan abundantemente.117 Quizs uno tendra que decir que ms bien la falta de investigacin emprica alimenta toda clase de expresiones romnticas sobre cmo leen los pobres la Biblia. Dicho de otra manera, un vistazo a la situacin latinoamericana y africana acenta justamente nuestra paradoja y torna ms urgente an el desafo: si pretendes que leer la Biblia es bueno
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Para Calvino, la Biblia no est inspirada, y por lo tanto y en primer lugar no inspira por s misma, sino que comunica e informa, escribe Frei citando aqu a Kraus, con quien coincide (1974: 21). 117 En pases de habla hispana, que constituyen la gran mayora en Amrica Latina, apenas se realiza alguna que otra investigacin de la prctica de los lectores, as Goldin en el prlogo de Jolle Bahloul, vase para esto: Bahloul 2002: 1-3.

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para la gente y aporta a la liberacin, entonces analiza tambin cmo opera! Mira cmo funciona, porque la relacin entre lectura y prctica es ms compleja de lo que muchos, tanto de la izquierda como de la derecha, a menudo quieren hacer creer. Me permiten hacer nuevamente una acotacin al margen respecto de la complejidad de esta relacin? Doy un ejemplo de un estudio norteamericano. En un estudio representativo realizado recientemente en los EE. UU., se pregunt a las personas sobre su visin en cuanto a seis relatos milagrosos de la Biblia: la resurreccin, Daniel en la cueva de los leones, la creacin en seis das, el paso por el Mar Rojo, Jess que camina sobre el agua y el relato de David y Goliat. La investigacin indica que los datos muestran que el americano tpico ha adoptado estos relatos como cimientos de la fe en Dios. Nada menos que el 75% de todos los encuestados dijo creer literalmente en el relato de la resurreccin. Ahora bien, que tambin los otros relatos hubieran sucedido literalmente depende en gran medida de la visin poltica, el trasfondo tnico y la afiliacin eclesistica del encuestado. La conclusin final del estudio es instructiva. Resulta que para la gran mayora de los encuestados, la fe en el significado literal de estos relatos no juega rol alguno en sus vidas, por ms fundacionales que digan que estos relatos son para ellos. Esto lleva a los investigadores al siguiente juicio: De hecho, una minora de las personas que creen que estas historias son verdaderas aplica constantemente los principios incluidos en esas historias en sus propias vidas. Pareciera que millones de norteamericanos creen que el contenido de la Biblia es verdadero, pero no estn dispuestos a transformar esas historias en accin. Lamentablemente, para muchas personas la Biblia se ha transformado en una leccin de historia religiosa respetada, pero impersonal que permanece apartada de sus vidas.118 El imperativo emprico como dato teolgico Creo que ya ha sido explayado suficientemente el desafo que queremos aceptar. Lo que pas en la ciencia de la literatura durante la ltima dcada, est ausente en la teologa: la investigacin de la nocin, por todos fomentada, de que los textos hacen algo con los lectores y los lectores hacen algo con los textos. Pero lo que en la ciencia de la literatura es una premisa investigada, en la teologa cristiana no slo es un deseo, un resultado anhelado. Es una exigencia, una condicin de supervivencia. Sin lectores, sin respuesta, la Escritura deja de ser fuente de revelacin. Es urgente la investigacin emprica en este terreno. Si se observa el terreno a investigar el estudio emprico de la recepcin del texto bblico , se sufre un mareo intenso. Aqu la nica solucin es una a gran modestia.119 Pero tambin hay una ventaja en relacin con la ciencia literaria emprica que se ocupa de los libros aparecidos ms o menos recientemente. Mientras que la cantidad de ttulos publicados se multiplica espectacularmente slo en territorio holands, all por el 1900 eran apenas 3000, alrededor del 2000 ya 20000 nuevos ttulos; en los EE. UU., aparecieron en 1947 unos 85000 nuevos ttulos, en 1998 esa cantidad haba aumentado a 1.3 millones en la hermenutica emprica bblica se trata de uno solo libro, el libro ms vendido con el subtexto ms importante en la historia de la humanidad. Hay algo ms que hace que el terreno de nuestra investigacin sea tan singular. Ms all de las muchas cualidades de la Biblia como texto, es un hecho que ningn otro libro es ledo al mismo tiempo por tantas personas distantes y en contextos y situaciones tan radicalmente distintos. El descubrimiento de la dimensin hermenutica de este dato y las posibilidades que esto abre para la comunicacin intercultural es simplemente impresionante.

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Ver para los datos: http://www.barna.org/FlexPage.aspx?Page=BarnaUpdateNarrow&BarnaUpdateID=282 accedido el 22/10/2007). Vase en esta relacin tambin Stoffels 2004. 119 Compare tambin la observacin de Bert Vanheste: La influencia que emana de la literatura se materializa en el encuentro de la obra literaria y el lector. Lamentablemente, este terreno de estudio, el del pblico lector, se encuentra an en una fase inicial de exploracin. Lo que es ms: se ha de temer que tambin las ms avanzadas tcnicas de exploracin mayormente fracasarn porque el piso es demasiado pantanoso. El investigador del efecto de la literatura sobre el lector no encuentra un piso firme bajo sus pies. El pantano es singularmente rico en composicin, pero nadie consigue aferrarse. Pues, la literatura no tiene influencia en una manera aislada, Vanheste 1981: 193.

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La mstica De dnde proviene ese temor a hacer investigacin emprica? Creo que aqu hay una combinacin de factores. En primer lugar, est el factor del respeto, al que nos hemos referido anteriormente. Respeto por la mstica que envuelve la lectura popular de la Biblia. Un estudio detallado y tcnico de cmo lee el pueblo la Biblia hara evaporar fcilmente la funcin icnica de esta lectura y con su duro anlisis rompera lo que es frgil e intangible. A Gustavo Gutirrez se le ha reprochado el no hablar casi nunca de manera analtica sobre la cultura latinoamericana. l contestara: Lean a Jos Mara Arguedas y Csar Vallejo, recin entonces habrn entendido la cultura peruana. Gutirrez tiene razn. Slo por la va de relatos, novelas, historias, recuerdos y otros trabajos literarios se tiene acceso al alma de las culturas latinoamericanas. Los anlisis cientficos clarifican cosas, pero no entregan la experiencia. Otro factor es que la mayora de los biblistas que escriben sobre la lectura popular estn postrados a los pies del pueblo. Estn demasiado cerca como para tomar distancia y tomar en sus manos las fras armas del anlisis. Adems, quin querra dejarse quitar la intuicin de que en los grupos bblicos realmente sucede algo esencial, algo que realmente contribuya a la liberacin? Es astuta la Biblia! Otro factor es el simple hecho de que los exgetas o hermeneutas no estn preparados para realizar investigaciones empricas y pasar a la observacin participativa. A esto se le agrega que es extremadamente complejo analizar las interpretaciones de los grupos bblicos, muchas veces fugaces y momentneas. Esto es as porque tratamos con grupos cambiantes, que leen en situaciones siempre cambiantes; pero tambin porque tratamos con una Biblia astuta que hace extremadamente difcil la medicin de qu factores textuales llevan hacia qu tipo de lectura, y que es capaz de amoldarse a toda suerte de grupos, como un camalen a su entorno. En este sentido, H. Pyper ha hecho una interesante comparacin entre la Biblia y un organismo viviente. Pyper pregunta: Cmo es posible que este producto la Biblia tenga tanto xito? Cmo es posible que la Biblia sea vendida hasta en culturas no cristianas o ya no cristianas? Esto sucede porque la Biblia es simplemente un producto astuto, dice Pyper. Si yo fuera un organismo que se quiere reproducir a gran escala, qu tendra qu hacer?, prosigue preguntando Pyper. Tendra que hacer simplemente lo que hace la Biblia. Pyper construye una serie de analogas entre estrategias de sobrevivencia de organismos en la naturaleza y las de la Biblia. Qu ves cuando consideras la Biblia como un organismo viviente y te preguntas cmo se reproduce? Ves un organismo que se ha asegurado su propia sobrevivencia asocindose a los intereses de casi cada comunidad receptora. La Biblia hace posible que se la copie fielmente. Ella ha mostrado tambin un potencial extraordinario de producir variantes de interpretacin all donde ello sea necesario. Un libro que es vendido tanto entre traficantes de esclavos como entre esclavos, entre defensores del apartheid como sus adversarios, entre conquistadores y conquistados, sin duda ha mostrado una estrategia muy exitosa de sobrevivencia. Adems, la Biblia ha sido escrita en dos lenguas muertas y debe ser traducida. Ahora bien, desde el punto de vista meramente funcional, se puede decir que sta es una estrategia fructfera de multiplicacin. Por ltimo, Pyper aporta un argumento sobre el que ya hemos hablado anteriormente cuando nos referimos a la falacia emprica y el uso exitoso de la Biblia. La Biblia, dice Pyper, ha ejercido ms influencia sobre la cultura occidental que cualquier otro libro. Ella se ha convertido en un bien cultural. Pero, cuidado!, la Biblia como producto, como organismo que quiere multiplicarse, no est interesada en ser leda, sino en ser copiada. Dicho de otra manera, en el momento en que un texto se convierta en un cono cultural y por tal razn es copiado y vendido a gran escala, puede desprenderse de la presin de persuadir a los lectores para leerlo. Sobrevivir de todos modos (Pyper 1998). Hasta aqu nuestro resumen de Pyper. Su argumentacin revela uno de los factores responsables por el temor a la investigacin emprica. Las personas que realizan estudios empricos de la lectura de la Biblia tienen que estar preparadas para quedar desilusionados hemos visto las estadsticas sombras de mi pas; para Amrica Latina, la pregunta es si all la situacin es realmente distinta ; y hemos de estar profundamente conscientes de que la Biblia

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en muchos aspectos se ha convertido en lo que Umberto Eco llam alguna vez un GUB: un Great Unread Book, un Gran Libro no Ledo. Sin embargo, la pregunta acerca de la Biblia como texto, como revelacin, como instrumento para la interaccin y la liberacin, y la pregunta acerca de su efecto sobre la comunidad lectora continan persiguindonos insistentemente. Justamente por ello es tan importante la investigacin emprica de cmo se relacionan los lectores comunes la abrumadora mayora de sus lectores con la Biblia. La finalidad del anlisis emprico no es un esfuerzo por enseorearse del proceso hermenutico. De todos modos, eso no se logra nunca. No, el objetivo es llegar a mejores teoras hermenuticas y desde all contribuir a la liberacin. Si el leer la Biblia tiene una mnima influencia sobre la cosmovisin de las personas, sobre el cambio social, entonces la tarea de los hermeneutas es convertir esto en un mapa de carreteras, una radiografa. Si leer la Biblia efectivamente ayuda a transformar y liberar, entonces es tambin responsabilidad de los hermeneutas (empricos) mostrar cmo ello funciona! Anlisis Cualitativo Grounded Theory Trato de mostrar el camino recorrido en el proyecto internacional Con una mirada diferente Lectura intercultural de la Biblia, del cual he tomado muchos de los ejemplos presentados. Uno de los puntos centrales de este proyecto fue indagar qu pasa si grupos de contextos radicalmente diferentes leen juntos un relato bblico y entran a conversar sobre el significado de este relato. Puede servir un relato bblico de catalizador para una mayor comprensin recproca y para una reconciliacin en una confrontacin con la alteridad? Como indicamos anteriormente, hemos reunido ms de tres mil pginas de lectura popular del relato junto al pozo. se era el material emprico que debamos tratar de analizar. Cmo lo hemos hecho? Primero responder la pregunta acerca de qu queramos indagar. A continuacin describir ms en detalle el material emprico del que disponamos. Luego describir brevemente nuestra eleccin del mtodo y el software especial que hemos empleado para el anlisis. Despus mostramos ejemplos de nuestra prctica. Un primer paso del anlisis del material emprico es la codificacin, pero qu es un cdigo y cmo se confeccionan listas de cdigos? Codificar el material es un paso intermedio; el objetivo final es tratar de llegar a sealar correlaciones significativas en base a duros datos estadsticos. Cmo funciona la apropiacin y qu relacin existe entre la apropiacin y la tradicin eclesistica a la que pertenecen los participantes? Qu efecto tiene el estatus social sobre el proceso de interpretacin, qu influencia tiene la cultura, etc.? Al final de nuestra exposicin, dar tambin algunos ejemplos de estas correlaciones significantes. Qu queramos investigar? Unos de nuestros objetivos principales consisti en estudiar si era posible encontrar correlaciones significativas entre un determinado perfil grupal, la interpretacin de Juan 4 y la siguiente interaccin con un grupo compaero. Se podra llegar a decir algo desde este proceso sobre los factores responsables por una comunicacin intercultural exitosa o fracasada? Sobre la base de los resultados obtenidos, se pueden encontrar orientaciones para una buena y productiva lectura de la Biblia? Tal objetivo tena, entonces, un componente descriptivo y uno normativo. Nuestro inters iba ms all de fichar cmo los lectores comunes en distintas culturas se manejan con un texto bblico. Tambin queramos comprobar hasta qu punto la interaccin entre estos lectores podra dar una respuesta a uno de los problemas que determinan de manera tan significativa nuestro momento histrico, a saber, el alternar con la alteridad. Desarrollamos as el mtodo de lectura bblica intercultural, en el que, como hemos observado anteriormente, el elemento inter representaba una cualidad del proceso de lectura. Por eso el proceso de lectura inclua tres fases. En primer lugar, la lectura comunitaria del texto por parte de un pequeo grupo; luego la confrontacin con la interpretacin del grupo compaero y, por ltimo, la conversacin sobre esta confrontacin. Cada una de estas fases tena su propia dinmica y sus objetivos. Y cada una de las tres ofreca lugar para su propia serie de preguntas de investigacin. A lado de preguntas ms enfocadas hacia la dinmica grupal, la primera fase ofreca tambin lugar para formular toda clase de preguntas de carcter ms bien hermenutico: Cmo lee el grupo, qu instrumentos utiliza, cmo focaliza, hay actualizacin

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del texto y cmo lo hace el grupo, con quin se identifica en el relato y por qu? Tambin haba lugar para preguntas hermenuticas en la segunda fase, la de la confrontacin: Qu aprende el grupo de su grupo compaero, se ha adquirido un nuevo entendimiento del significado del texto, se tiene un ojo para los puntos ciegos en la propia lectura y para las lagunas de la propia tradicin de lectura dominante, etc.? Trabajamos con las preguntas que se formulan tambin en la indagacin sociolgica de la comunicacin intercultural: Cmo reacciona el grupo frente a su grupo compaero, por qu hay rechazo, por qu simpata, qu rol juegan el contexto y la cultura, etc.?; pero el acento recaa en la pregunta, profundamente teolgica, en qu medida la lectura del texto bblico haba sido un catalizador o ms bien un impedimento para mayor comprensin y crecimiento. Ahora bien, para poder responder a estas preguntas, se debi desarrollar un nuevo aparato analtico que tambin hiciera justicia a lo particular de cada fase del proceso. Las dificultades que aqu se presentan son muchas. Adems de que este tipo de anlisis es terreno desconocido para los exgetas, el material emprico a disposicin informes de lectura de grupos de distintas culturas era extraordinariamente diverso. Los grupos cambiaban de composicin, los informes no eran uniformes, hubo diferentes estilos de liderazgo, la traduccin influenciaba la interpretacin, el nivel educativo y la posicin social de los participantes eran muy dismiles. Cada conclusin, por lo tanto, deba tener un carcter discreto y provisorio. Que an as los informes de lecturas hayan podido ser analizados codificados y comparados tiene que ver con el hecho de que se les pidi a los reporteros de los grupos atenerse a un cierto formato para hacer sus informes. Juntamente con la diversidad, haba por ello tambin cierta uniformidad en el material a analizar. Es por eso que fue posible hallar respuestas a ciertas preguntas de investigacin y sacar conclusiones prudentes. Fue posible establecer el color y el relieve o perfil de los informes de lectura, por decirlo as. Lo que esta manera sistemtica de repasar una y otra vez el material emprico en todo caso aport fue la sensibilidad por lo que realmente estaba escrito y por lo que realmente se haba dicho. Se profundiz la imagen de cmo se manejaron los grupos con los textos y luego entre ellos. Nuestro material emprico Las muchas pginas de material emprico los informes de las lecturas provienen de pequeos grupos, muchas veces de no ms de 8 a 10 participantes. Los participantes provenan de ms de 25 pases y de ms de cien distintas iglesias y/o denominaciones. Entraron en juego muchos idiomas y dialectos. Los participantes tenan a menudo trasfondos radicalmente diferentes y ejercan oficios muy dispares. Segn su propio testimonio, la mayora de ellos perteneca a los pobres. Algunos de los informes de lectura no contenan ms que algunas pginas de texto, otros eran una versin literal (verbatim) y amplia de lo que se haba conversado. Adems de la diversidad, el material mostraba algunos aspectos a los que haba que prestarles especial atencin. El material de la primera fase era como de doble napa. Se trataba de un texto de personalidad corporativa un texto producido por una pluralidad de lectores que ofreca una interpretacin de un texto bblico. Haba que prestar, entonces, suma atencin a las diferencias de opinin entre participantes individuales y lo que se poda ver como consenso o como una caracterstica del grupo como tal. En la segunda y la tercera fase, hubo an ms estratificacin: el informe contena en esta fase una interpretacin de una interpretacin de Juan 4 y haba que mirar bien si all donde se poda hablar de crecimiento y cambio de perspectiva esto tambin vala fehacientemente para el grupo como tal y no slo para los participantes individuales. Una segunda caracterstica distintiva del material era su carcter narrativo. Los informes de lectura no eran simples respuestas a una encuesta, sino que constaban de dilogo, narraciones y experiencias y eran, por lo tanto, muy dinmicos. Las prcticas tradicionales del anlisis cualitativo consisten generalmente en quebrar los textos del material emprico en pedazos para poder interpretar los datos y generalizarlos. Se arrancan de su contexto porciones de textos, recortes y fragmentos de lo que se ha dicho y se los usa como material de prueba (Kohler Riessman 2002: 219). Eso debamos evitar en nuestro estudio. Asimismo, mucho de lo que se encontraba en nuestro material emprico no mostraba las caractersticas de un discurso coherente, sino que perteneca a lo que en el estudio cualitativo se suele llamar

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prenarrativa. El trmino prenarrativa se refiere al hecho de que a las personas les cuesta muchsimo esfuerzo hablar sobre determinadas experiencias especiales. Kohler Riessman describe la prenarrativa de la siguiente manera: Las situaciones polticas hacen imposible que se narren ciertos acontecimientos especiales. La respuesta normal a las atrocidades es erradicarlas de la conciencia. Los sobrevivientes de torturas, guerra y delitos sexuales se imponen silencio a s mismos y se les impone silencio, porque narrar y escuchar es demasiado difcil. Las vctimas de violacin, por ejemplo, a veces no pueden hablar sobre cmo fueron aterrorizadas, porque otros no lo consideran como terror. Bajo estas circunstancias, puede ser difcil hasta nombrar su experiencia. Si en algn caso se llega a hablar del suceso, entonces se presenta la experiencia con una prenarrativa: no hay desarrollo o progreso en el tiempo, y no representa la realidad de los sentimientos o la interpretacin de lo acaecido de aqul o aqulla que cuenta la historia. Aqu se trata, pues, de las experiencias traumticas que encontramos en los informes de lectura, a que nos referamos anteriormente y donde observbamos que la lectura comunitaria de la Biblia puede ayudar a sanar los traumas. Dado que nuestra coleccin contiene tanto material narrativo como tambin prenarrativo y con ello, estructuras elementales de construccin de sentido, era de gran importancia hacer justicia a este aspecto del material. Deban ser consideradas y respetadas las maneras en que los participantes dieron significado a sus experiencias y a los textos. Para ello se requera de una gran sensibilidad por lo no dicho de lo dicho. Un ltimo aspecto peculiar del material consista en el problema de la reproduccin. Los investigadores no tienen acceso directo a la experiencia de las personas. No es la experiencia misma, sino siempre la intermediacin, la reproduccin de la misma, con la que nos debamos entender, la que analizbamos. Y en esa reproduccin no figuraba el sonido, el texto hablado, con lo que se perdan elementos muy importantes. Estudiamos slo la reproduccin escrita de lo que se haba dicho. Eran experiencias expresadas en el idioma escrito de los informes de lectura.120 Ahora bien, para el anlisis de este tipo de material emprico se deba disear un nuevo aparato analtico, un aparato que respetara el carcter propio de este material y al mismo tiempo ofrecera espacio para el mandato que los investigadores mismos se haban impuesto. Eso significaba, pues, una manera de indagacin emprica que dejara espacio para las preguntas e hiptesis iniciales del investigador, pero que principalmente fuera inductivo, es decir, que hiciera justicia al material adquirido. Debamos encontrar as un mtodo inductivo, abierto, que en un movimiento de ida y vuelta dejara espacio para un dilogo entre el material emprico y las preguntas indagatorias. El mtodo de Grounded Theory Usamos el mtodo cualitativo del modelo Grounded Theory, tal como fuera desarrollado por Glaser y Strauss (Glaser & Strauss 1967; Glaser 1993; Strauss & Corbin 1990).121 El punto de partida de la Grounded Theory es resumido de la siguiente manera: No se empieza con una teora para luego comprobar su validez. No, se empieza con un campo de investigacin, y todo lo que es relevante dentro de ese campo puede ser descubierto y sacado a la luz (Glaser & Strauss 1967). La Grounded Theory se opone a la aproximacin dogmtica imperante de probar una teora. La investigacin de la Grounded Theory comienza con la concentracin en un campo de estudio, reuniendo datos de diferentes fuentes, entre otros, entrevistas y observaciones de campo. Una vez reunidos las datos, stos son analizados por medio de la codificacin y un sistema de
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Lgicamente, la forma ideal de compartir informacin son las videograbaciones, seguidas por el audio (grabacin). Sin embargo, en muchos casos esto no fue posible. Con razn observa Kohler Riessman: Las formas de trascripcin que descuidan los rasgos del discurso pierden informacin importante. A nivel Ideal, el anlisis narrativo se dirige a los tres aspectos del lenguaje: ideacional (referencial), interpersonal (relacin entre interlocutores) y textual (estructura gramatical, sintaxis de lo dicho). Vase Kohler Riessman 2002: 233. 121 La metodologa de la Grounded Theory recibi su primera formulacin sistemtica en 1967 (Glaser & Strauss 1967).

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agrupacin de los elementos provenientes de distintas teoras (theoretical sampling procedures / procedimientos tericos de muestreo). Los elementos de distintas teoras son usados no para llegar a conclusiones comprensivas, sino para profundizar el anlisis de un caso determinado. Glaser y Strauss subrayan la importancia de descubrir, de manera inductiva, la teora que est basada (grounded) en los datos analizados sistemticamente. Su nfasis en la importancia de una aproximacin inductiva proviene en parte de su desacuerdo con la prctica imperante de indagacin deductivohipottica de los grandes hombres (Brain Haig). La primera fase de este tipo de estudio cualitativo se caracteriza por reducir la abrumadora cantidad de datos de los textos por medio de la identificacin del contenido de segmentos textuales ms o menos abarcativos.122 Seguidamente se vincul un cdigo con este segmento de texto, luego de lo cual se usan estos cdigos como representantes de segmentos de textos o unidades de significado. Aqu hay, por lo tanto, un proceso de categorizacin, en el que las categoras pueden ser descubiertas durante la interpretacin del texto o pueden ser recibidas en prstamo de un sistema de categorizacin ya existente, dependiendo de la orientacin de la investigacin. Despus siguen una segunda y una tercera fase en las que los investigadores, sobre la base de la comparacin de fragmentos de textos codificados, tratan de descubrir paralelos entre textos e interpretaciones y la particularidad de cada texto y de cada interpretacin en relacin con los otros. As el investigador se mueve ida y vuelta entre la formacin de teoras y el reunir y analizar datos. Los datos individuales son conceptualizados y seguidamente elaborados en categoras e hiptesis. Qu es un cdigo? Definimos los cdigos como abstracciones o rtulos que pueden ser asignados a segmentos de textos de informes de lectura. Los cdigos ordenan los datos bsicos de los textos en categoras. Estas categoras podran ser a su vez empleadas como preguntas indagatorias a material nuevo, dependiendo del enfoque de la investigacin. Los cdigos pueden desarrollar, entonces, un rol importante en la dialctica entre los intereses del investigador y los de los textos. Pueden ser considerados como la instancia que defiende los intereses de los textos. Un extendido aparato de cdigos obliga al investigador a no perder de vista la riqueza semntica de los informes de lectura y ser muy minucioso y cuidadoso en el anlisis del material emprico. Doy un ejemplo simple de un cdigo. El informe de lectura que sigue es el resultado de un intercambio entre un grupo de la Repblica Dominicana y su grupo par que se compone de haitianos residentes en Repblica Dominicana. Leen el libro de Rut. La primera frase del informe de lectura del grupo dominicano es: Iniciamos la lectura del primer captulo (del libro de Rut, HdW) de la Biblia de Jerusaln. Aqu el dato bsico es Biblia de Jerusaln; la categora es traduccin de la Biblia; la pregunta indagatoria de otros informes de lectura es: Qu traduccin bblica se ha empleado? Seguidamente podran buscarse correlaciones entre la interpretacin de Rut 1 y el empleo de esta traduccin literaria de la Biblia u otra similar. En el siguiente diagrama se ve cmo es codificado el dato bsico Biblia de Jerusaln, o sea, cmo es seleccionado y provisto de un rtulo (cdigo). Si en el aparato de cdigos se encuentra, adems, una distincin entre tipos de traduccin, entonces es posible, como en nuestro caso, especificar la categora (traduccin literaria) y seguidamente refinar la bsqueda
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Vase para un tratamiento del origen, mtodos, definiciones y dificultades de la Indagacin Cualitativa (QR, sigla en ingls) en D. Snape y L. Spencer 2003. Hay mucha variacin en mtodos QR y es difcil llegar a una definicin aceptada por todos. Snape y Spencer representan una cantidad de elementos base que se pueden reconocer en muchos mtodos QR: Objetivos que se encuentran orientados a proporcionar una comprensin profunda e interpretada del mundo social de los participantes de la investigacin al conocer sus circunstancias sociales y materiales, sus experiencias, perspectivas e historias; ejemplos pequeos en escala y seleccionados deliberadamente sobre la base de criterios significativos; mtodos de recoleccin de datos que generalmente suponen el contacto cercano entre el investigador y los participantes de la investigacin, mtodos que son interactivos y de desarrollo y que permiten la exploracin de temas emergentes; datos muy detallados, informacin abundante y extensa; anlisis que se encuentra abierto a conceptos e ideas emergentes y que puede generar una descripcin y una clasificacin detalladas, identificar patrones de asociacin o desarrollar tipologas y explicaciones; resultados que tienden a centrarse en la interpretacin del significado social a travs de un mapeo y la re-presentacin del mundo social de los participantes de la investigacin, Snape y Spencer 2003: 4-5.

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de correlaciones. Si el cdigo traduccin no se encuentra en la lista de cdigos, porque este cdigo (pregunta indagatoria) no gozaba del inters del investigador, entonces el investigador todava puede adoptar este cdigo y probar con este cdigo tambin otro material emprico, por ejemplo, informes de lectura del grupo compaero. De esta manera, se puede comparar y fichar el efecto de una determinada traduccin bblica sobre la interpretacin.

Software Los informes de lectura son codificados con ayuda de un software especialmente diseado para el anlisis cualitativo de textos, el Atlas.ti. A las unidades semnticas que forman los textos se les adhiere uno o ms cdigos. Los puntajes de cdigos especficos son los portadores del relieve del informe de lectura. Ahora el informe de lectura puede ser comparado con otros y se pueden descubrir correlaciones entre, por ejemplo, la interpretacin de Juan 4 y factores extralingsticos como cultura o gnero que la determina total o parcialmente. Ya que cada fase tena su propia dinmica, se dise una lista de cdigos propia para cada fase. En el espritu de lo que es en realidad el anlisis cualitativo, se ha tratado de conservar un equilibrio entre cdigos (categoras) que provienen de la teora e hiptesis de trabajo y lo que de hecho se encontraba en los informes de lectura. Listas de cdigos Los cdigos son, pues, rtulos y preguntas indagatorias. Para la interpretacin de cada texto se compondr un set propio de preguntas indagatorias. Dado que todos los grupos se haban ocupado de Juan 4, una importante parte de nuestro aparato de cdigos se dirigi a la pregunta acerca de cmo se haba ledo este texto. Tal como corresponde a una investigacin cualitativa, abierta e inductiva, nos acercamos al material emprico los informes de lectura con una serie de preguntas iniciales. Al mismo tiempo, los informes de lectura mismos se convirtieron en una fuente que aportaba una cantidad de puntos de orientacin y calibracin lo reitero nuevamente, porque es sumamente importante que el material emprico mismo tambin adquiera espacio y no se lo haga depender slo de los intereses del investigador. El mtodo inductivo implica sobre todo que las opiniones e hiptesis del investigador sean ajustadas constantemente. As, en este movimiento de ida y vuelta, se confeccionaron las listas de cdigos, que crecieron, fueron corregidas y purificadas sobre la marcha del proceso hasta estar saciadas, es decir, hasta el momento que no haba ms elementos nuevos en los informes de lectura. La importancia de este movimiento consiste en que el investigador, como buen exgeta, relea reiteradamente y con extrema minuciosidad los informes de lectura. Tal como con la exgesis de los textos bblicos, tambin aqu el investigador siempre vuelve a descubrir nuevos temas. Pues bien, qu preguntas se plantearon a los informes de lectura? Cmo se determin el color de los informes de lectura? En otro lugar expliqu cmo se compusieron nuestras listas

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de cdigos (de Wit 2004b). Cada fase tena su propia lista de cdigos. En la pluralidad de los cdigos que hemos empleado, se destacan algunos rubros principales. Los rubros primordiales de la primera fase corresponden a aspectos elementales del proceso hermenutico; los de la segunda y tercera fase contienen una combinacin de elementos hermenuticos y otros dirigidos a las preguntas acerca de cmo se pudo desarrollar la interaccin entre grupos y qu rol jugaron la cultura, el contexto, las tradiciones de lectura dominantes, la afiliacin eclesistica, el gnero, el estatus social, etc. Como base del anlisis de la primera fase, usamos una lista de preguntas que surgieron en el mbito de un proyecto de investigacin emprica que se realiz en Sudfrica (Conradie y Jonker 2001). La base de esta lista es el conocido esquema conformado por: detrs el texto, en el texto, el primer plano del texto (su historia de recepcin). Detallando cada uno de estos tres componentes fundamentales del proceso de interpretacin, llegamos a una lista inicial de doce rubros principales. Esta lista fue afinndose y enriquecindose desde la prctica emprica, a medida que el proyecto segua desarrollndose y se agregaba cada vez ms material. Muy pronto se descubri cun amplio, diverso y rico era nuestro material emprico y cun ancho el espectro de preguntas desde donde se lo poda analizar. Aqu no alcanza el espacio para comentar en toda su dimensin todos los cdigos empleados. Para codificar los informes de la primera fase, se emplearon casi 250 cdigos; y para codificar los de la segunda, 671. Har aqu tan slo una descripcin de aquellos cdigos que arrojaron los resultados ms importantes. Primera fase Como se ha dicho, el aparato de cdigos para la primera fase constaba de tres rubros principales. En un primer bloque, se determinaron datos de los grupos y aspectos de la dinmica de grupos del proceso de interpretacin. En un segundo bloque, se prest atencin a cmo el grupo se relacionaba con el texto mismo. Y en un tercer bloque se analiz si los grupos actualizaban el texto y cmo lo hacan. Primer rubro principal de la primera fase En el primer rubro principal, se reunieron los datos de los grupos: la composicin del grupo, el trasfondo eclesistico, la experiencia intercultural, el estatus social, los momentos litrgicos y el proceso grupal. Adems de tems como el contexto, la cultura, el estatus social, resultaron de gran influencia sobre el proceso de interpretacin una cantidad de factores ms: la motivacin del grupo, el estilo de liderazgo, la intimidad, la tradicin de la lectura dominante. Motivacin. Mucho se ha escrito en sociologa sobre qu tipo de motivacin motiva a la gente a hacer qu cosas. Reconocimos la importancia de la pregunta indagatoria motivacin tambin en nuestro material emprico. En anlisis sociolgico se distinguen claramente tres tipos de motivacin. (1) Las personas participan en algn proceso o actividad porque quieren ser desafiadas, estn dispuestas a permitir que quienes piensan distinto pongan a prueba su punto de vista, estn abiertas a nuevas opiniones. Se lo suele llamar motivacin por la validez. (2) Un segundo tipo es el de la motivacin por estructura. Hay gente que no est dispuesta a permitir que examinen sus propios puntos de vista, sino que ms bien desea recibir ms argumentos para sostenerlos estructuralmente. (3) Un tercer tipo suele llamarse motivacin por contenido. Los participantes no piensan cambiar de punto de vista, sino que simplemente quieren ms de lo mismo. Prestan odo slo a socios y partidarios. 123 El primer tipo de
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El socilogo Bar-Tal y otros distinguen tres tipos de motivacin: motivacin por validez (motivation for validity); motivacin por estructura (motivation for structure); y motivacin por contenidos especficos (motivation for specific content). La motivacin por validez es la que ms promueve un crecimiento desde la discrepancia hacia el consenso. La tercera, la motivacin por contenidos especficos, es la que ms lleva al congelamiento de creencias (beliefs), percepciones y convicciones basadas en conocimientos. 1. Motivacin por validez: la persona quiere ser desafiada. Un conocimiento nuevo (por ejemplo como el grupo paralelo lee el texto) sirve para la autocrtica, completar, matizar. Se est dispuesto a un cambio de perspectiva. 2. Motivacin por estructura: los grupos buscan una estructura, seguridad. La motivacin por la estructura es el deseo de tener (ms) conocimiento acerca de un asunto dado. No hay preferencia por conocimiento especfico, sino por cualquier conocimiento que permita un mayor encierro en una creencia dada. Bajo influencia de esta motivacin, los individuos se entregan a una creencia y se

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motivacin para participar, por ejemplo, en un grupo bblico o de lectura bblica intercultural, lleva ms al descongelamiento124 de los puntos de vista y al crecimiento. El ltimo tipo es el que ms lleva al congelamiento125 y a cerrarse a nuevas ideas y a nuevos conocimientos. El tipo de motivacin es importante para todo el proceso de lectura intercultural, pero result ser importante sobre todo en la fase de interaccin con el grupo compaero. Estilo de liderazgo e intimidad. La teloga holandesa Alma Lanser ha analizado el efecto de los estilos de liderazgo y la dinmica de grupos en el proceso de lectura intercultural (Lanser 2004a, 2004b). Lanser confirma lo que decamos antes sobre la importancia de la intimidad en el grupo. Ella da el ejemplo de un grupo de estudiantes coreanos: Nuestro estudio bblico se desarroll bien porque no necesitbamos hacernos problema sobre qu pensaba el otro. Nos conocemos bien. Por eso no escondamos nuestra situacin entre nosotros y podamos expresar francamente nuestras ideas. Seguidamente, constata que un rol demasiado discreto del facilitador no siempre es de ayuda. Los facilitadores tienen la autoridad y el poder del que acompaa. Pero en el acompaamiento del grupo no se trata de la presencia o no del poder, sino de la destreza y de la responsabilidad conscientemente asumida para usar todo eso en favor del funcionamiento del grupo. El facilitador tiene una tarea. Si es exgeta, incluso puede guiar al grupo a una nueva visin del texto, pero el facilitador no est para s mismo. Est para el grupo. Un tercer factor de importancia para el proceso grupal fructfero son las formas creativas de trabajo. La conversacin es una buena forma de trabajo, pero hay tambin otras formas, no slo verbales.
abstienen de abrirse a cualquiera de sus desafos. No generan hiptesis alternativas, sino que se asientan en la creencia que tienen. En esta situacin, la preferencia del individuo va por la estructura dada que est en contraposicin a la ambigedad, la confusin y la incertidumbre que tienen lugar como resultado de entretenerse con hiptesis alternativas y de recoger la informacin inconsistente. 3. Motivacin por contenido especfico: los grupos buscan ms de lo mismo. La motivacin en direccin de una conclusin especfica (o contenido) es el deseo de mantener una creencia dada como verdad y negarse a contemplar hiptesis rivales alternativas. Las hiptesis que no son deseadas son rechazadas, mientras que la que es deseada es aceptada. En esta situacin, los individuos son sensibles a la evidencia y las ideas concordantes con la creencia deseada y las juntan, pero desechan o interpretan de manera subjetiva la informacin que es inconsistente con sta. Esta motivacin es el resultado de deseos que los individuos intentan cumplir y/o con temores que intentan evitar. En contraste con la motivacin por estructura, que motiva a la persona a cerrarse frente a cualquier creencia, la motivacin por contenido especfico motiva a la persona a cerrarse sobre una creencia especfica. En la primera, el mecanismo directo es evitar la ambigedad y/o la confusin, mientras que en la segunda el mecanismo directo son los deseos y/o temores personales. Vase la muy instructiva investigacin de D. Bar-Tal 1990: 7-27. 124 Por descongelamiento se entiende un proceso que se desarrolla desde la discrepancia cognitiva (situacin marcada por una diferencia fundamental de puntos de vista entre ciertos grupos respecto de cmo son las cosas, cul es el verdadero trasfondo histrico del conflicto, cul es su causa, quines son los culpables, etc.) al consenso cognitivo. Bar-Tal enumera cuatro factores que pueden desempear un rol en el proceso de descongelamiento. 1. Reconocimiento de relativismo: la conciencia que todo conocimiento es relativo, tambin el propio; 2. Satisfaccin de necesidades: la desaparicin de miedo y el cumplimiento de deseos pueden cambiar la motivacin epistmica de las dos partes involucradas en el conflicto; 3. Informacin significativa y nueva: esa informacin, aunque no coincida con las creencia deseadas, puede cambiar la motivacin epistmica, siempre que sea muy sobresaliente; 4. La intervencin de un tercer partido. Se da especialmente en conflictos internacionales y cuando ese tercer partido goza gran autoridad epistmica; Bar-Tal 1990. 125 Congelamiento: los individuos consideran que una determinada creencia es un hecho y no generan hiptesis alternativas. El congelamiento puede ser una consecuencia de factores como la incapacidad para crear hiptesis alternativas, la falta de informacin, la incapacidad de recolectar informacin o la falta de motivacin. El proceso epistmico, en el que pueden ser incorporadas nuevas ideas en el sistema cognitivo, actualizados viejos puntos de vista y recopilada nueva informacin, es guiado fuertemente por necesidades. Las necesidades estn a su vez fuertemente ligadas con angustia y deseos, que determinan el proceso epistmico de manera intensa. Muchas veces es as que las necesidades producen un congelamiento bajo las condiciones de motivacin por contenidos especficos. Dentro del campo de la lectura bblica, se puede pensar en exgesis determinadas por la ideologa, la cultura o cierta tradicin de fe, cuyo resultado es importante para la legitimacin del framework ideolgico del cual el mtodo es una parte (por ejemplo, ciertos mtodos eurocntricos, pero tambin el sociolgico o marxista; determinadas formas de lectura feminista, negra, pentecostal, etc.).

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stas pueden estimular a disear interpretaciones e imgenes diferentes, nuevas y profundas, segn Lanser. Tambin el grupo compaero aprende mucho de esto. Tradiciones dominantes de lectura. Bajo stas se puede entender un espacio de comprensin limitado por determinados factores. Los lmites de este espacio pueden ser determinados por la tradicin eclesistica, la toma de posicin poltica, la ideologa, la cultura, experiencias especficas, jerarquas de poder, etc. Se trata de un conjunto de factores, ms all de todo lector individual, que consciente o inconscientemente son considerados como normativos por los lectores individuales. Se puede pensar en la tradicin de lectura ortodoxa, que se inclina por apoyarse en los Patres ecclesiae y que ofrece poco espacio para la actualizacin de textos bblicos. Se puede pensar en ciertas tradiciones de lectura calvinistas o luteranas, como tambin en las pentecostales o liberacionistas. La influencia de estas tradiciones de lectura dominantes es muy grande sobre el proceso de interpretacin. A medida que los participantes son menos conscientes de cunto son parte de estas tradiciones o a medida que menos se quieren liberar de las mismas, tanto ms difcil es el encuentro con la alteridad, con el otro grupo de lectura. Segundo rubro principal (primera fase) En un segundo rubro principal se codific el proceso interpretativo propiamente dicho del texto de Juan 4. Aqu se analizaron los aspectos hermenuticos y exegticos de cmo los grupos leyeron este texto. Se trata de un rubro rico e importante. Enumero slo unas pocas de nuestras preguntas ms importantes. Los cdigos actitud de lectura y claves de lectura cubran aspectos hermenuticos significativos. Por hermenutica debe entenderse la pregunta por lo que haca el grupo cuando se aproximaba al texto. Los cdigos que buscaban fichar los aspectos exegticos del proceso de lectura se referan a todo aquello que el grupo haca con el texto mismo. Cules mtodos usaba, qu ayudas (comentarios), qu estrategias imaginativas para rellenar los baches narrativos en el texto? Se prestaba atencin al contexto literario ms amplio, al trasfondo histrico, al aspecto literario del texto? Se lea todo el texto o slo algunos versculos? Me limito a una descripcin de dos de los cdigos usados en el rubro de aspectos hermenuticos y tres en el rubro de caracterstica exegticas. Actitud de lectura. Bajo actitud de lectura entendamos la actitud asumida frente al texto antes de que el texto haya podido hablar por s mismo. La actitud de lectura (lectopostura) es una combinacin de lo que es el estatus del texto para el lector y la expectativa que siente el lector con respecto a lo que el texto le dar. En el material emprico, haba aqu grandes diferencias. Entre otros, diferenciamos entre liberador, con suspicacia o sospecha, plena confianza. El cdigo liberador fue definido como una lectura sociopoltica nutrida por las grandes diferencias en la propia sociedad y que parte de la idea de que la liberacin es uno de los temas claves del testimonio bblico. El cdigo sospecha est estrechamente ligado con el anterior. Sospecha es un concepto que desempea un rol en la exgesis de la liberacin; y all, en la primera fase del movimiento y acuado por telogos como Juan Luis Segundo, apunta a la pregunta si la exgesis clsica verdaderamente ha analizado todos los elementos y que nada haya sido retaceado. No ha sido callada la memoria peligrosa por la manera en que la jerarqua eclesistica ha interpretado los textos? Pero tambin encontramos sospecha en algunos informes de lectura como una actitud crtica con respecto a la moral predicada por el texto. La plena confianza es lo opuesto a la anterior. Claro que tambin muchos exgetas de la liberacin se acercan con plena confianza al texto; pero muchas veces se persevera en la idea de que, antes de poder encontrar el potencial liberador del texto, ste primero debe ser reconstruido. La plena confianza es una actitud de lectura que se encuentra principalmente en grupos ms pietistas o pentecostales que parten de la idea de que el texto, tal como est delante del lector, es (histricamente) confiable y muestra un camino que merece confianza. Claves de lectura. Este es un rubro importante. Por claves de lectura o llaves heursticas entendemos la pregunta acerca de cules elementos del propio contexto/experiencia del lector son constitutivos para el proceso de interpretacin como proceso de seleccin. Para decirlo de manera algo ms complicada: Qu preguntas llevan a los lectores a ordenar los elementos presentados por el relato? Se trata, por tanto, de la relacin entre los elementos presentados en el relato y la visin sobre stos y la reordenacin de los mismos por parte de los lectores.

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Cmo operativiza el lector lo que ofrece el texto? Qu jerarqua de elementos narrativos construye y por qu? Cmo focaliza el lector? Bajo este rubro se presta atencin sobre todo a los componentes culturales que determinan, entre otros, el proceso de interpretacin como proceso de seleccin. En el subrubro exgesis hubo tambin una gran cantidad de cdigos. Aqu se analiz cmo los grupos haban explicado el texto del encuentro junto al pozo. Muchos cdigos tenan, pues, relacin con elementos del relato de Juan 4. Describo tres de estos cdigos. Reconocimiento del significado del texto. Llambamos a este cdigo estrategias de explicacin. Analizbamos cunta atencin le brindaban los grupos al texto mismo y qu estrategias usaban para reconocer el espectro de significados. Consideraban el trasfondo histrico del texto, su aspecto literario, el contexto literario ms amplio (la teologa de Juan), la posibilidad de que el texto tuviera capas (agregados posteriores)? En qu segmento(s) del texto o personajes del texto concentraban la atencin? Consideraban al texto como ficcin literaria y mera reflexin teolgica (producto de la comunidad joanina) o como acontecimiento histrico? Estrategias de imaginacin. Tambin ste era un cdigo importante. La pregunta era cmo se complementaba, desde la propia experiencia o imaginacin, lo que el texto no deca: la edad y la apariencia de la mujer samaritana, la de Jess y sus discpulos; todo lo que hizo la mujer, su posicin en Sicar, sus cinco esposos, etc. El estudio de estos ejercicios de relleno constituye un puente entre la explicacin y la apropiacin del texto. Como en el arte pictrico, se rellenan los huecos con la experiencia o deseos propios. Conceptos centrales que no son centrales en el texto. Este cdigo deja constancia de cmo los lectores rellenan teolgicamente los huecos. A menudo, se alimenta este proceso desde las tradiciones de lectura dominantes. Algunos grupos introducen temas o conceptos que en el texto de hecho no tienen ningn rol. Proponen pensar principalmente en el Espritu Santo, Dios, la providencia de Dios, Dios saba Cada giro narrativo se atribuye o se soluciona desde la omnipotencia de Dios, la predestinacin, el destino. En algunas lecturas, sobre todo las pentecostales, se ve gran nfasis en el personaje Espritu Santo, an cuando esto no aparece en el relato mismo. Tercer rubro principal (primera fase) Tambin el tercer rubro se compona de varios cdigos. Es un rubro extremadamente importante desde el punto de vista hermenutico. Aqu el investigador se fija en la manera en que los grupos actualizan el texto y lo hacen parte de su propia vida. Hace el texto algo con el lector? Cuesta actualizarlo? Con cul personaje del texto se identifican los lectores? Se transforma la lectura en un taller de entrenamiento para desarrollar una nueva praxis, un nuevo proyecto? Me limito a continuacin a tres cdigos (con sus subcdigos). Relectura de caracteres del texto. En este rubro se verifica hacia qu personajes o actitudes en especial se dirigen los lectores en el proceso de actualizacin. De qu manera se provee al texto de un nuevo contexto y una nueva referencia? Se transforman Jess, la samaritana, los habitantes del pueblo en modelos para el actuar de uno mismo? Cmo? Hay un mensaje general que es visto como llamado a una nueva praxis, tal como evangelizacin, sembrar, redimir, encuentro con Jess, misin, conversin, quebrar barreras, oponerse a la discriminacin? Estrategias de apropiacin. La pregunta clave es aqu en qu manera, con ayuda de qu estrategia se actualiza el texto? Si actualizar textos es el proceso donde la referencia original de un texto es reemplazada por una nueva, cmo se desarrolla este proceso en los grupos de lectura? Para su rubricacin, usbamos modelos clsicos de la hermenutica que se encuentran en todos los informes de lectura: alegricos, tipolgicos, de paralelismo de trminos a veces llamado modelo de papel transparente ; modelo de correspondencia de relaciones (Boff 1980), modelo de un Dialog der Verhltnisse (dilogo de relaciones). ste ltimo modelo es descrito por Van der Ven y se relaciona de manera crtica con el modelo empleado por Cl. Boff, el de la correspondencia de relaciones. El concepto de correspondencia depende

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demasiado del consenso, sostiene Van der Ven. Debe haber tambin espacio para una relacin crtica, para la confrontacin.126 Efecto praxeolgico. Tambin ste es un rubro importante. Los cdigos se relacionan con la pregunta acerca de cul ha sido realmente el efecto praxeolgico del ejercicio de lectura. Se puede decir que hay empoderamiento con relacin a los otros (el relato me da fuerzas para vencer mis propios problemas, inseguridad, fallas, modo impropio de trato con otros)? Empoderamiento de uno mismo (el relato me da fuerzas para encontrar equilibrio, paz, aceptacin de m mismo)? Se puede hablar de un dilogo crtico con los nuevos movimientos religiosos alientantes? Se muestra una capacidad de no juzgar, una mentalidad que para la segunda fase es de gran importancia y que all se codifica nuevamente (Jess no juzga, de modo que nosotros tampoco. Trata a otros con misericordia)? Hay correlaciones significativas entre la lectura de la Biblia y las transformaciones sociales? Sigue siendo un efecto a nivel de en realidad tendramos que o hay efectivamente un nuevo estilo de vida, un actuar? Grficos El software al que nos referimos anteriormente ofrece la posibilidad de codificar los informes de lectura y representar luego grficamente su relieve. Doy algunos ejemplos del procedimiento. Grfico 1: El material bsico La base de la investigacin es el material emprico que fue aportado por los grupos. Se trata aqu de un informe escrito del proceso de interpretacin del grupo. Lgicamente es de suma importancia que este material refleje lo ms extensamente posible el proceso de lectura. Cuanto ms extenso es el informe, tanto ms rico puede ser el anlisis y tanto ms profunda la interaccin con el grupo compaero. El perfil del grupo puede ser parte del informe de lectura. Las expresiones no verbales tambin pueden ser descritas.127 En el grfico 1 se reproduce cmo se introdujo el informe de lectura en el software que usamos.

Grfico 2: Texto y lista de cdigos Una vez que se ha compuesto la lista de cdigos, puede codificarse el texto del informe de lectura. El texto y el listado de cdigos se ponen uno al lado del otro.

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El concepto de dilogo ofrece... este espacio, ya que el dilogo est orientado hacia el consenso, pero no parte de l (Der Begriff Dialog bietet diesen Raum, weil Dialog zwar auf bereinstimmung gerichtet ist, aber nicht von ihr ausgeht; Van der Ven 1994) 127 Las indicaciones para la tarea del informante y la confeccin de un informe o protocolo de lectura se encuentran en www.bible4all.org

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Grfico 3: Texto codificado En un tercer paso, se codifica el informe de lectura. Se selecciona un segmento del texto y seguidamente se le adjunta el cdigo. Desde las distintas preguntas formuladas, el investigador repite su lectura del informe una y otra vez. Un segmento del texto puede llevar varios cdigos.

Grfico 4: Vista en red Vimos en el grfico anterior que a un segmento de texto se pueden adherir distintos cdigos porque el segmento contiene varios componentes. Un segmento textual puede ser relevante porque dice algo sobre las dinmicas del grupo, pero al mismo tiempo dice algo sobre la estrategia de interpretacin y el modo de actualizacin. Valga como ejemplo un segmento de texto proveniente de un informe de lectura de un grupo boliviano. Dice: Los judos y los samaritanos no tienen nada que ver entre s y en ese entonces la mujer era rechazada. La mujer tena miedo. En nuestra sociedad existe discriminacin entre la mujer y el hombre. Jess le prest atencin a la mujer porque ella estaba muy bien informada de la sociedad patriarcal. Este segmento puede ser codificado varias veces porque tiene que ver con claves de lectura socioculturales, la focalizacin en determinados personajes en el texto, la consideracin del mundo detrs del texto, y tambin con cmo el grupo actualiza el texto. El resultado del proceso de codificacin se puede representar grficamente como red (network). A la izquierda

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est la cita que arriba se mencionaba (judos y samaritanos), y en el espectro de la derecha figuran estn los cdigos asociados.

Grfico 5: Informes de lectura probados a color Despus de codificarlo, se puede reproducir grficamente el informe de lectura o fragmentos del mismo, y determinar su relieve. Se pueden fichar las caractersticas hermenuticas, la dinmica grupal y los aspectos ms exegticos del proceso de lectura. Se puede averiguar cmo es la relacin entre la consideracin del contexto histrico del texto y la dinmica de actualizacin. Se puede ver a qu parte del texto bblico el grupo ha prestado mayor atencin. En sntesis, ahora se puede iniciar la bsqueda de respuestas a las preguntas indagatorias. Un ejemplo: se puede traducir a imgenes cuntas veces ha sido codificado un informe de lectura y hacer luego una placa que demuestre la riqueza semntica del texto. El cono de la izquierda en el medio de la reproduccin del grfico 5. Representa un informe de lectura de un grupo argentino. Rodendolo como un espectro, estn todos los segmentos codificados del texto. Semnticamente se trata aqu de un informe muy rico. Casi cada frase fue interesante para el investigador y relevante para sus preguntas indagatorias.

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Grfico 6: Familias Para nuestro proyecto de lectura bblica intercultural, era de especial importancia comparar grupos que haban ledo el mismo texto bblico segn un mismo protocolo. El software ofrece la posibilidad de agrupar los informes de lectura aislados en familias y comparar las familias entre s desde determinadas preguntas indagatorias Hay entre grupos africanos y europeos diferencias significativas en los puntajes respecto de los cdigos (o familias de cdigos) cultura, actualizacin, actitud de lectura o focalizacin? En el ejemplo siguiente, se han tomado al azar cinco grupos africanos, cinco latinoamericanos y cinco holandeses, y se los ha puesto uno al lado del otro. En las hileras horizontales se reprodujo qu puntaje anotaron los grupos en los cdigos del lado izquierdo de la ventana en el rubro principal de la actualizacin. Esto arroj un resultado que es de inters hermenutico y teolgico. Algunos grupos han sido muy sobrios, otros dedicaron mucho tiempo a la pregunta cmo se puede actualizar el texto bblico. El relato del encuentro junto al pozo fue para siete grupos razn para ir a evangelizar, en seguimiento de la mujer samaritana (cdigo evangelise). Otros grupos anotaron cero en este cdigo y ven el mandato del texto de otra manera. La hilera de cifras de ms abajo representa cuntas veces apareci en el grupo la pregunta qu deba hacerse ahora, en el propio contexto, con el mensaje del texto. Esto significa que en algunos grupos la pregunta acerca de la apropiacin del mensaje del texto fue un tema de conversacin constante, mientras que en otros grupos, los que obtuvieron un puntaje cero, no lo fue en absoluto.

Segunda y tercera fase El proyecto Con una mirada diferente se propuso incluir en el dilogo sobre el significado del relato bblico la situacin de asimetra y de profunda diferencia entre pobres y ricos en el mundo. Queramos poner en evidencia las diferencias y ver a continuacin si se poda descubrir una estructura en las diferencias que pudiera llevar a un cambio de perspectiva entre los participantes. Un verdadero dilogo sobre las diferencias exige que el otro est realmente presente y que pueda participar. Nuestra manera de darle la bienvenida al otro a la alteridad consista en ir un paso ms all de entusiasmar simplemente a los grupos a leer la Biblia. No, queramos producir el encuentro de los grupos. Se reflexion mucho sobre la pregunta en base a qu diferencias los grupos deban ser conectados unos con otros. La lista pareca interminable. Finalmente nos decidimos por tres criterios simples para la conexin de los

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grupos: que no tuvieran el mismo estatus social de modo que pobres lean con ricos; que no fueran del mismo lugar de modo que participantes latinoamericanos lean con participantes africanos o de otros continentes; y que no tuvieran el mismo trasfondo eclesistico de modo que metodistas cubanos lean con presbiterianos indonesios. La interaccin con el otro se realiz en la segunda y tercera fase del proceso. Lo que queramos medir, reitero, era qu factores en el encuentro haban llevado al desarrollo y al crecimiento, y cules al estancamiento y al congelamiento de los puntos de vista tomados. Estas preguntas indagatorias fueron tomadas en cuenta en el aparato de cdigos. El aparato para la segunda y tercera fase estaba fuertemente orientado al anlisis de la interaccin entre grupos compaeros. Las listas de cdigos para la segunda y tercera fase consistan tambin de un nmero de rubros principales. Presento brevemente las principales categoras, concentrndome en el resultado de las siguientes tres preguntas indagatorias: qu diferencias generaban contienda o discrepancia; qu maneras de relacionarse con las diferencias (coping styles) resultaron ser las ms fructferas; y cul fue el efecto final de la interaccin. Diferencias como puntos de quiebre En casi todas las interacciones entre grupos, los participantes descubran similitudes, es decir, aquello que compartan con el grupo compaero. Este reconocimiento del hecho de pertenecer a una tradicin de fe compartida, pertenecer a una misma familia, causaba a menudo en ciertos grupos una especie de luna de miel ecumnica. Sin embargo, en cada interaccin aparecan tambin diferencias. A veces, profundas. Haba diferencias de trasfondo eclesistico, de dinmicas de grupo, de edad, de oficio, de estatus social, de encuadre litrgico de los encuentros, en la tradicin de lectura, la explicacin y la comprensin del texto. Era como si las diferencias se activaran en el dilogo entre los grupos. Sin embargo, no todas las diferencias conducan a disputas y pugna, sino solamente algunas. Generalmente, las diferencias estaban cargadas hermenutica y teolgicamente y tenan que ver directamente con la comprensin de Juan 4, pero a veces tambin con otros factores. Doy brevemente unos ejemplos, primero de la interminable lista de diferencias determinadas hermenutica y teolgicamente, y despus de las diferencias en las que jugaba un rol sobre todo el trasfondo socio-cultural. Diferencias hermenuticoteolgicas: el texto y su interpretacin Estrategias de imaginacin. Cmo reacciona un grupo cuando un grupo compaero rellena desde su imaginacin lo no dicho en el texto? Un grupo holands opina que la repentina conversin de los pueblerinos puede tener relacin con el hecho de que la mujer, despus de encontrarse con Jess, vuelve al pueblo radiante (como Moiss en xodo 34). El grupo compaero lo considera ridculo y llena este hueco en el texto sealando el trasfondo socio cultural del relato: Simplemente ha cambiado; y eso es razn para que los pueblerinos la sigan hacia Jess. Tradicin de lectura dominante la cristologa. Las tradiciones de lectura dominantes dejan profundas huellas en la interpretacin de los textos bblicos y son a menudo fuente de discordia. En nuestro material emprico, result ser extremadamente importante para los grupos la opinin sobre Jess. Con regularidad fue un punto de quiebre, como an veremos en el ltimo captulo. Aunque el texto bblico habla tanto sobre un Jess muy humano como de Jess como Mesas y Salvador del mundo, se eligi casi siempre una de esas posibilidades sin dejar espacio para la otra. Los grupos con una alta cristologa (Jess como [hijo de] Dios) echaban en cara a los grupos de baja cristologa (Jess como ser humano y hombre) no tener idea de quin era realmente Jess como Hijo de Dios, s, como Dios mismo. Al revs se argumentaba que aqu, en Juan 4, se pintaba a Jess como un hombre cansado, muerto de sed, que para sobrevivir est dependiendo de una mujer. Un Jess que tiene amigos y que quiere entablar una conversacin con una mujer. Tradicin de lectura dominante la mujer samaritana. El texto de Juan 4 no dice en ningn lugar explcitamente que la samaritana sea una prostituta, qu pecados pudo haber cometido, qu suceda en realidad con los cinco hombres. La manera en que esto se rellena est fuertemente determinada por las tradiciones de lectura dominantes y lleva a menudo a peleas.

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Esto es comprensible cuando un grupo se imagina a la samaritana como pecadora y prostituta, y desde el grupo compaero se le acerca una imagen de la samaritana como feminista. Diferencias determinadas por factores socioculturales. Desigualdad de poder. En la comunicacin con el grupo compaero, a veces se podan descubrir patrones que tenan que ver con el poder, la diferencia de poder, asimetra social, etc. Se constataba que se produca lo que en sociologa se denomina la actitud de resistencia en la interaccin cultura co-cultura. Se definen tres patrones en la interaccin cultura cocultura, uno de los de los cuales es la resistencia o separacin. La separacin representa el rechazo de la posibilidad de establecer vnculos comunes con los integrantes de una cultura dominante. En los intercambios entre grupos de los hemisferios norte y sur, algunos grupos sentan que pertenecan a la cocultura (cultura dominada) y el grupo compaero (occidental), a la cultura dominante. Las posibilidades para la interaccin se ven fuertemente obstruidas por esta autoimagen. El grupo de la India, que ser trado a colacin en nuestro ltimo captulo, mostr claramente tal actitud de rechazo contra el contexto y la cultura del grupo compaero. Se alimentaban prejuicios masivos respecto de la cultura del otro grupo. Patrones desarrollado versus subdesarrollado: este cdigo, con el que analizamos informes de lectura, guarda relacin con el anterior. Donde los grupos del hemisferio norte se vincularon con grupos del hemisferio sur, se encuentran en los informes patrones de lectura que surgen de la percepcin de los lectores respecto de la relacin Primer Mundo Tercer Mundo como una relacin jerrquica entre el Norte y el Sur; percepcin que posee tambin una variante hermenutica. Los lectores del Norte creen estar ms adelante, disponer de ms conocimiento bblico, estar en mejor posicin para realizar el proceso interpretativo porque tienen a disposicin medios auxiliares (comentarios, etc.). En los informes de lectura, se encuentran en estos casos los trminos ventaja y atraso. El grupo compaero del Sur se encuentra, como quien dice, todava en una fase primitiva de lectura bblica, segn el grupo del Norte. Lectura colectiva versus lectura individual. La cultura result ser de gran importancia en el proceso de interpretacin. Esto se evidenci de todas las maneras posibles. No slo en la capacidad de descubrir el peso cultural de determinados datos en el texto (la sexta hora, el pozo de nuestro padre Jacob, hombre y mujer a solas, aspectos del dilogo entre Jess y la samaritana, etc.), sino tambin en la forma misma de leer. Los informes de lectura mostraban rastros de cmo se desarrolla la lectura comunitaria en una cultura colectivista o en una individualista. Los patrones diferan desde cada uno obedientemente en pos del pastor hasta como gallinas que cacarean en un gallinero. Un grupo colombiano escribe sobre el grupo compaero de Holanda: A lo largo del recuento que ellos nos envan se aprecia la riqueza de la heterogeneidad del grupo: se comparten bastantes ideas, es una lluvia de ideas que expresa diversas formas de aproximacin al texto. Al mismo tiempo se observa que en medio de esa heterogeneidad cada uno expresa su visin, sin que se trate de llegar a acuerdos o a consensos. La dignidad de las diferencias Algunas diferencias han llevado a falta de entendimiento y a luchas; otras, a enriquecimiento y crecimiento. Esto tiene que ver por supuesto con el modo de relacionarse con las diferencias, con lo que en la psicologa de la religin se denomina coping styles. Las actitudes de los grupos respecto de sus grupos compaeros variaron de cerradas, crticas, con espritu de aprendizaje, proselitistas hasta sensibles, tolerantes, llenas de atencin (mindful) a abiertas. Salieron claramente a la luz los paralelos respecto de lo que se ha hallado en la investigacin sociolgica y antropolgica sobre comunicacin intercultural. Pero constatamos tambin que el componente religioso Juan 4 le dio al dilogo una profundidad muy especial una profundidad que no siempre ocurre en encuentros interculturales. El dilogo sobre el encuentro (intercultural!) junto al pozo result estar en condiciones de ofrecer a los participantes habilidades particulares. Me limito a una breve presentacin de un par de maneras fructferas de tratar con las diferencias y la alteridad, anotando que las maneras opuestas muchas veces llevan al estancamiento y al congelamiento de las posiciones asumidas.

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En primer lugar, menciono la relacin no-esencialista con el grupo compaero. En la medida en que se buscaba imbuirse del contexto del grupo compaero, ver los rostros de los compaeros, conocer su situacin particular, compartir el informe sin prejuicios masivos y buscar una forma de hablar directamente al grupo o a sus miembros individuales (querido grupo compaero), tanto ms rica, abierta y generosa era la interaccin. Donde exista una aproximacin al grupo compaero no alimentada por el temor,128 sino por la empata, y donde las personas se dejaban tocar por las experiencias de sufrimiento y exclusin de los participantes del grupo par, el encuentro era ms profundo, abierto. Uno de los factores importantes en la sociologa se evidenci tambin como importante en nuestro proceso, a saber, la tolerancia de la ambigedad. En la medida en que en los grupos compaeros haba mayor tolerancia por las inconsistencias en el informe de lectura, las imgenes de Dios o las consideraciones teolgicas del grupo par, pareca haber ms espacio para el dilogo. La vulnerabilidad tambin se mostr como un factor muy importante. ste es tambin un concepto fundamental para la comunicacin intercultural exitosa. Significa que los miembros de una comunidad se quitan las mscaras. La vulnerabilidad va de la mano con dos condiciones universales para la comunicacin intercultural sobre las que volveremos ms adelante: la disposicin a no excluir y la disposicin a la interaccin. Un grupo holands le escribe a un grupo escocs: No queremos que ustedes se lleven una impresin equivocada de nosotros No podemos evitar ser blancos, de clase media y tener un buen pasar. La capacidad de relativizar las propias nociones e interpretaciones de la fe fue un factor extremadamente importante para el encuentro fructfero. Donde los grupos se mostraban dispuestos a aceptar nuevos conocimientos, analizar crticamente sus propias opiniones, confirmar que ellos estaban determinados por su propia cultura, su contexto y su tradicin eclesial, all tuvo lugar un intercambio fructfero con el grupo compaero. La exteriorizacin directa de admiracin es una condicin importante para la comunicacin exitosa. Un grupo nigeriano le escribe a su grupo compaero del Per: El informe del grupo compaero se convirti en lectura interesante para nosotros. As nosotros respondimos con admiracin a su interpretacin del texto, hecha con devocin y un gran sentido de responsabilidad. Las expresiones directas de admiracin y la empata resultan tener mucho impacto en el grupo compaero. Hay una sensacin de ser tomado en serio y valorizado. Estas expresiones de admiracin tocan varios aspectos del proceso. Un grupo expresa admiracin por la forma de vida de los integrantes del grupo par, que se ocupan de la ecologa, de los derechos humanos o de la relacin entre pobres y ricos; pero tambin admiran el proceso grupal del grupo par, el cuidado con que ha ledo el texto. Sus preguntas fueron muy interesantes, escribe un grupo cubano a su grupo compaero en Norteamrica. La prudencia y la cautela son conceptos importantes en la comunicacin intercultural, especialmente cuando de la fe del otro se trata. En la literatura, se habla de mindfulness, un concepto que podra traducirse al espaol como consideracin, considerado y prudencia. El socilogo Gudykunst define la consideracin como concepto cognitivo. Tiene que ver con la superacin de tendencias que interpretan el comportamiento de extraos a partir del marco referencial propio. La consideracin requiere atencin concentrada, apertura y sensibilidad. Tiene que ver con apertura para nueva informacin y con la nocin de que son posibles ms de una perspectiva. Considerado se refiere tambin a la relacin con el grupo asociado y con su informe de lectura. Cuanto ms atencin brindada por los miembros (individuales) del grupo compaero, tanto ms crecimiento habr en la comunicacin (Gudykunst & Young Yun Kim 2003: 285). Que existan diferencias no es sino un aporte al dilogo y un motivo para el mismo. Reiteramos que la manera de relacionarse con ello es determinante para los resultados del dilogo. Una de
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Es importante sealar nuevamente que el miedo es un factor que puede determinar en gran medida el rumbo del proceso de lectura intercultural. El miedo es un factor crucial y muy obstaculizador en la hermenutica (intercultural). Tambin los procesos de interpretacin son dirigidos en gran medida por lo que en sociologa se denomina necesidades (needs). Estas necesidades estn a su vez estrechamente ligadas a miedos y deseos que orientan en gran medida el proceso de adquirir conocimiento. El miedo es decisivo para el tipo de motivacin, que a su vez determina qu tipo de conocimiento se acepta como vlido o deseado.

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las formas de no sacar del camino la contienda, pero teniendo cuidado que no resulte un quiebre, consiste en lo que se ha dado en llamar contienda agradable. Pelear con gracia (graceful fighting) es una manera determinada de relacionarse con las diferencias. Es nutrida por la conviccin de que Si podemos vivir juntos en una comunidad, entonces algn da podremos resolver nuestros conflictos. La visin especfica es que el conflicto es parte del ser comunidad. sta es la lnea de Martin Buber, que ve a la comunidad no como un grupo en plena armona, sino que comunidad es aquel grupo que sepa manejar los conflictos. Una ltima manera fructfera de relacionarse con las diferencias que quiero mencionar aqu es lo que se ha llamado amortiguamiento de las diferencias (damping of differences). Las diferencias son relativizadas en funcin de un objetivo mayor. El amortiguamiento puede suceder cuando se apela a universales culturales (cultural universals). Por ejemplo, sobrevivencia de la humanidad, No matars, lo que no quieres que te hagan, no lo hagas tampoco a otro, fidelidad, honestidad, hospitalidad, solidaridad, etc. Tambin se puede apelar a universales religiosos meta-culturales: Fe es ms que cultura, A pesar de todas las diferencias, todos creemos despus de todo en un mismo Dios. Las diferencias son colocadas en un lugar inferior de una estructura jerrquica que lleva al amortiguamiento de las mismas o a volverlas suaves, simplemente porque sta es una condicin para la sobrevivencia del grupo. Juan 4 result haber aportado bastantes elementos para el amortiguamiento: Jess cruza las fronteras, se superan las diferencias entre hombre y mujer, l acepta al otro, los otros lo aceptan a l, etc. Un grupo colombiano le escribe a su grupo compaero en Filipinas: Los dos grupos vemos que Jess no impone ninguna condicin para salvar a las personas. Otro grupo colombiano le escribe a su grupo par en Holanda: Lo ms importante no son tanto las cosas de Iglesia, sino Dios que viene a nosotros, se interesa por nosotros y espera nuestra respuesta. No es tanto ocuparnos mucho en cosas de Iglesia, sino el culto en espritu y en verdad. Otro grupo colombiano le escribe a su grupo compaero en Holanda: Estamos de acuerdo en que Dios quiere salvar a todo el mundo, sin exclusiones. El efecto de la lectura intercultural de la Biblia En uno de los ltimos pasos del proceso, el aparato codificador se orienta hacia la medicin del efecto de la interaccin entre los grupos. Resulta que en el proceso sucede de todo. En aproximadamente un 80% de los casos, el intercambio resulta fructfero y enriquecedor. Tambin hubo grupos que no concluyeron el proceso. Sin embargo, stas tambin son experiencias de aprendizaje. Para medir el efecto, establecimos dos cdigos o rubros abarcadores a los que aplicamos dos conocidos conceptos ya mencionados, tomados de la sociologa: descongelar (crecimiento) y congelar (vuelta al propio repertorio). Socilogos como Gudykunst entienden bajo crecimiento que las personas lleguen a ser un nuevo tipo de persona en un nivel superior de integracin. Dentro del marco del proyecto de lectura intercultural de la Biblia, podemos definir el crecimiento como el resultado final de un proceso de confrontacin que tambin va acompaado de reincidencia, shock cultural y ruptura de comunicacin129 , que lleva al crecimiento, a nuevas nociones (de fe), aumento de la competencia intercultural, la posibilidad de relativizar las diferencias y un compromiso fortalecido con un mundo mejor. El estancamiento o congelamiento es lo opuesto a todo esto. Ya hemos dicho que en ocasiones las diferencias entre los grupos eran profundas. Sin embargo, tambin existe algo as como diferencias legtimas. La interculturalidad como el dilogo acerca de las diferencias no busca la mismidad. El encuentro intercultural debe tener en cuenta el hecho de que ciertas diferencias puedan permanecer porque las personas pueden vivir con ellas y porque ellas no ponen en juego la sobrevivencia o la lucha por la liberacin y la justicia. Adems, ms all de las diferencias, el texto de Juan 4 fue tambin capaz de generar un significado que fue visto y aceptado por todos los grupos. No hubo grupo que no haya sealado que el encuentro junto al pozo entre el hombre sediento y esa samaritana annima
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En el proceso de lectura intercultural de la Biblia, a veces se vea tambin lo que en sociologa se ha llamado la figura-U o la figura-W. Al final del proceso, hay progresin, pero ella va vinculada con momentos de crisis tan graves que a veces se produce una prdida de un marco referencial confiable; ver para esto Gudykunst y Young Yun Kim 2003: 377s.

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tiene un mensaje especial y liberador. En general, existi en los grupos la sensacin que lo que se comparta era ms que aquello en lo que existan diferencias. Hubo crecimiento de diversas maneras. Vimos efectos en un nivel general ms bien sociocultural, pero los efectos ms importantes se dieron en el nivel hermenutico-teolgico. Hago un breve resumen de los cientos de ejemplos. Sociocultural. Con un trmino tomado de la sociologa, podemos decir que en muchos grupos aument considerablemente la competencia intercultural.130 En ocasiones, se cumplan en un solo encuentro las tres condiciones fundamentales para una mayor competencia intercultural. Se trataba entonces de mayor conocimiento del contexto y la cultura del grupo compaero, de una creciente motivacin para conocer los trasfondos de los mismos y de la habilidad para relacionarse con el grupo proveniente de otra cultura. Esto era posible por el cuidado, la apertura, la autocrtica, el no-etnocentrismo y el respeto. Un ejemplo de una mutua relacin cuidadosa y respetuosa puede hallarse en la reaccin de un grupo holands a su grupo compaero en Cuba: Queremos decirles que sentimos curiosidad de conocer su reaccin a nuestro informe. Nuestro enfoque ha sido igualmente sorprendente para ustedes como lo ha sido su enfoque para nosotros? Al rever los diferentes enfoques y los diferentes puntos de inters en nuestras conversaciones, podemos ver muchos puntos en los que podemos estar de acuerdo. Nosotros solo comenzamos nuestra discusin de otra manera. Al mismo tiempo nos preguntamos de dnde vienen estas diferencias. Es una diferencia cultural o es una diferencia determinada por el grupo? Un lindo ejemplo de cmo el conocimiento aporta al ajuste de los prejuicios, brindando una mayor competencia intercultural, es lo que un grupo indonesio le escribe a su grupo compaero en Cuba: Empezamos a sealar la isla de Cuba en el planisferio. El lder del debate pregunt qu sabamos sobre Cuba. No sabamos mucho. Sabemos que es uno de los pocos pases comunistas que quedan y que Fidel Castro es su presidente. Tambin que la relacin con los EE.UU. no es buena, aunque Estados Unidos est muy cerca. En el transcurrir del proceso, esta imagen pasa por un proceso de correccin: Teniendo en cuenta el pasado de Cuba como pas comunista, yo pensaba que quizs su gente sera testaruda, rgida y que no tendra mucho inters en lo que la rodea. No quiero catalogar a los pases comunistas como pases malvados, pero siempre pens que este tipo de pases tiene una tendencia hacia ello. Pero obviamente, la realidad es totalmente diferente de mis suposiciones porque aquellas personas participantes en el debate estn realmente muy preocupadas por la realidad social de Cuba. En algunas interacciones, surgi lo que se define como la perspectiva de la tercera cultura. Es una perspectiva que nace de la manera siguiente. El proceso ha sido enriquecedor para el grupo mismo, permitiendo ampliar horizontes. Se ha desarrollado una nueva perspectiva. La cultura del grupo compaero ya no se prejuzga (ms) desde los valores de la propia cultura, ni tampoco al revs; sino que se desarrolla una perspectiva alimentada por el anhelo de una nueva (tercera) cultura.131
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El aumento de competencia intercultural se mide a travs de tres componentes: conocimiento, motivacin y habilidades. El conocimiento es fundamental para la competencia intercultural. Gudykunst y o. definen conocimiento en este contexto como la informacin necesaria para interactuar adecuada y eficazmente, y la orientacin cognoscitiva requerida para facilitar la adquisicin de dicha informacin. Condiciones importantes para la adquisicin de conocimiento intercultural son la apertura mental y la capacidad de no juzgar. Ya hemos escrito anteriormente sobre los tipos de motivacin. Para la adquisicin de competencia intercultural, tambin es elemental (un determinado tipo de) motivacin. Sensibilidad intercultural, una actitud positiva respecto de la otra cultura y empata son factores positivos; mientras que el etnocentrismo y el fundamentalismo religioso son factores negativos. Por ltimo, las habilidades. Ellas tienen que ver con el comportamiento. La habilidad refleja los comportamientos necesarios para interactuar adecuada y eficazmente con los miembros de culturas diferentes. El ser considerado, la participacin en la interaccin, la forma adecuada de darse a conocer, las estrategias de reduccin de incertidumbre, la adecuada muestra de respeto. 131 Third Culture Perspective: La cultura del grupo compaero no se juzga (ms) a partir de los valores de la propia cultura, sino que se desarrolla una perspectiva de una tercera cultura. Es la perspectiva que es

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Hermenuticoexegtico. Nuevas posturas de fe Casi todos los grupos desarrollaron una nueva visin sobre el texto. Se dio una nueva focalizacin. Personajes o actores que el grupo no haba notado como importantes aparecen en escena a partir de la interpretacin del grupo compaero. Hay un proceso de descubrimiento. Un grupo hngaro escribe que por medio del grupo compaero en Holanda pudo descubrir cosas nuevas en el texto: "... Fue interesante ver cmo el grupo compaero actualiz y descubri cosas en Juan 4, a veces un poco diferente de lo que hicimos o no hicimos. Al mismo tiempo, fue reconfortante pensar que una cantidad de pensamientos mostr similitudes esto siempre produjo efecto. El grupo compaero ha entregado nuevos conocimientos con respecto a lo que se poda hallar en el texto y con relacin al mundo detrs del texto. Esto lleva al grupo a una nueva lectura del texto. Un grupo colombiano le escribe a su grupo compaero en Filipinas: Parece que todava existe una necesidad de profundizar los conocimientos de la Biblia. Otro grupo colombiano le escribe a su grupo compaero en Holanda: Esta referencia a personas que se sienten excluidas del llamado a la salvacin llev a nuestro grupo par a ver tambin a Jess como excluido, igual que los samaritanos. Un grupo indonesio le escribe a su grupo compaero, en Cuba: El prximo punto: nos enfocamos en el hecho de que esta mujer cometi adulterio, pero ellos (el grupo compaero, HdW) la identificaron con las personas que son discriminadas, la gente de color, los afligidos y los desdichados. Quizs no estudiamos muy bien los antecedentes de este texto. Pudo surgir una nueva percepcin de la trama del relato de Juan 4. Un grupo colombiano le escribe a su grupo compaero en Holanda: La lectura del texto que ellos nos envan nos sirvi tambin para darnos mejor cuenta de nuestro propio texto, el cual fue ledo al comenzar la reunin. Nos gust mucho la forma como el grupo de Holanda va describiendo a cada uno de sus integrantes, lo que hizo que sintiramos ms cercana la relacin con ellos. En la misma lnea reacciona un grupo de Kenia a su grupo compaero en Holanda: P.: La forma en que vieron a la mujer fue un poco diferente de la nuestra. La consideraron como una mujer con coraje, ya que estaba dispuesta a hablar con un extranjero y, aun ms, un judo. Tambin la consideraron como una representante de la barrera entre los judos y los samaritanos R.: La manera en que ellos consideraron a la mujer como un smbolo de la posicin en la sociedad fue diferente de la de nosotros. Coincido con ellos en que ella representaba a la mujer que en nuestra sociedad es mirada con desprecio o discriminada en los temas ms importantes de nuestra sociedad. La lectura de Juan 4 hizo posible ajustar los propios prejuicios y a no juzgar la cultura y el contexto del grupo compaero meramente sobre la base de los propios valores y normas. Un grupo colombiano est sorprendido porque su grupo compaero holands (rico) resulta ocuparse tanto de la pobreza en el mundo. Escribe: Se preocupan por la existencia de pobreza en el resto del mundo (pases pobres). Un grupo holands, asociado a un grupo colombiano, muestra cmo todos los miembros del grupo buscaron informacin sobre la realidad colombiana, que luego era compartida en el grupo: Cada miembro (del grupo holands, HdW) habla sobre la informacin que encontr sobre Colombia. Dado que es posible ver casi literalmente el rostro del otro en aquel contexto radicalmente diferente, tambin se toma conciencia de las gigantescas diferencias sociopolticas. En este
parte de lo que podemos llamar el Third Culture Person. En la sociologa, tal persona es definida de la siguiente manera. Es abierta hacia nuevas experiencias e ideas, siente empata hacia las personas de otras culturas, tiene una percepcin ms precisa de las diferencias y similitudes entre la cultura del lugar y su propia cultura, est en condiciones de no describir el comportamiento que no comprende como malo, sin sentido, est en condiciones de detectar comportamientos de rol, est capacitada para establecer relaciones significativas con personas de otras culturas, es menos etnocntrico. Comprese sobre este tema: William B. Gudykunst y Young Yun Kim 2003: 384ss.

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sentido, los informes de lectura son un espejo de esta profunda asimetra en el mundo. Precisamente en la interaccin en torno al texto bblico, aparecen esas diferencias, se las conversa y se las problematiza. Un grupo holands le escribe lo siguiente a su grupo compaero en Colombia, que vive en una villa de miseria en Bogot: Al haber debatido sobre la informacin del pas, comenzamos con la lectura de los aspectos preliminares y el contexto sociocultural del grupo de lectura Santa Mara de la Esperanza. Nuestro grupo est muy impresionado por la descripcin de las circunstancias de la vida y de la forma de vida. Las reacciones que caus fueron: * Admiracin. * Respeto. * Son personas que enfrentan los problemas y no evaden las dificultades. * Estn estimulados por la fe. * Las malas circunstancias no los hace decir: Dnde est Dios? Pero a la vez los grupos descubren que comparten caractersticas sociales con el grupo par. Un grupo indonesio le escribe a su grupo compaero cubano: Lo primero que not es que, obviamente, la situacin en Cuba es parecida a la situacin en Indonesia... Un grupo hngaro le escribe a su grupo compaero en Holanda: Ellos (los integrantes del grupo hngaro, HdW) siempre experimentaron cosas nuevas (y sorprendentes). Lo que nos qued claro, por ejemplo, es que no somos los nicos con el problema de la secularizacin, de las personas que dejan la iglesia. En la interaccin surgen efectivamente nuevas ideas sobre la fe. Un grupo holands es asociado a un grupo compaero en Filipinas. Escribe: Lo que tambin nos llam la atencin y de lo que podemos aprender mucho es la gran confianza del grupo filipino en Jess. Y tambin ven las cosas en la vida ms como milagros. Dado que nosotros tenemos de todo, la fe en Dios a veces se hace difcil. Nosotros no somos en todo dependientes de Dios No slo crece la nocin de lo que el texto tiene para ofrecer. En la interaccin con el grupo compaero, tambin se presta atencin al propio mtodo de lectura y se aprende en este punto del grupo compaero. Un grupo cubano, asociado a un grupo en Norteamrica, escribe sobre el particular: Creemos que es muy positivo realizar las reuniones en las casas de los participantes. Es algo que deberamos considerar ya que nosotros realizamos nuestras reuniones en las instalaciones de la Iglesia Presbiteriana. A un grupo hngaro le llama la atencin el modo personal de leer el texto que tienen los miembros de su grupo compaero en Holanda. A veces incluso fluan las lgrimas. De esto se aprendi mucho. Durante las reuniones algunas personas derramaron lgrimas; para otras era algo extrao ver a las personas expresar sus sentimientos de esta manera. Tambin signific una nueva misin para nosotros: tuvimos que aprender a manejarnos con las emociones de otras personas. Y el grupo indonesio aprende mucho de la atencin prestada al contexto histrico del texto por parte de su grupo compaero cubano. Escribe a los cubanos: Sus formas de encarar el texto eran diferentes. Pienso que han producido una muy buena interpretacin de Juan 4. Lo que quiero subrayar es que hicieron un anlisis del trasfondo histrico del texto. En comparacin con los indonesios: slo algunos de nosotros le prestamos atencin al trasfondo del texto que lemos. Pienso que es esencial que estudiemos el trasfondo de un texto antes de analizarlo y aplicarlo a nuestra situacin, para que podamos entender ms precisamente el significado del texto. Con frecuencia, la relacin entre evangelio y cultura est llena de tensiones. Casi todos los informes de lectura dan pie para tomar en consideracin el peso particular de la religin en la comunicacin interpersonal. En el encuentro intercultural entre cristianos que leen un mismo texto bblico, frecuentemente se desarrolla un proceso que lleva a desnudar los elementos represivos de la cultura. En el caso de nuestro proyecto, esto se enfatiz de manera especial

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porque se estaba leyendo un relato en el que se traspasaban fronteras culturales. Un relato en el que se rompen los cdigos culturales; un relato que cambia radicalmente las situaciones en las que las personas como la samaritana son sacrificadas en aras de los valores culturales. Un grupo brasilero le escribe sobre esto a su grupo compaero en Colombia: Un elemento importante destacado por el grupo de Colombia es la ruptura de la tradicin. Jess, un judo, no se deja influenciar por la tradicin: Jess se sienta con la mujer samaritana. Nuestro grupo percibi cunto nosotros, de tradicin alemana, nos dejamos llevar por la tradicin, por la cultura y costumbres, perjudicando muchas veces, enormemente, la divulgacin del Evangelio. La tradicin muchas veces desempea un papel inhibidor del mensaje evanglico que supera todas las diferencias. Ya hemos destacado que en este proceso la competencia intercultural ha crecido fuertemente entre los grupos. Lo mismo puede decirse de su competencia hermenutica. Esto es lo que demuestran los ejemplos. Hay un acercamiento ms cuidadoso al texto, se problematizan las propias aproximaciones, hay apertura para otras visiones. En resumen, crece la sensibilidad para con la manera de leer del otro, para con la otra manera y el otro lugar. Hay una concientizacin acerca de que es el otro quien me da certezas respecto de quin soy y de cmo leo. Yo creo que ste es uno de los efectos ms importantes de este proyecto: que los participantes se hayan vuelto ms sensibles a la alteridad y con ello, a la estructura de la revelacin. Quin hubiera podido pensar todo esto es decir, todo ese espectro de significados que se hallan en un simple relato bblico en soledad? Un grupo nicaragense expresa de un modo muy bello lo que ha aprendido especialmente este punto de su grupo compaero en Argentina: El grupo argentino enfoca el mensaje de Juan a su comunidad, estaba basado en transmitirles el Espritu de la verdad, este enfoque que ellos hacen es positivo, la verdad se va construyendo poco a poco, formando comunidad, prestando servicio. Ms grficos Los grupos pueden sostener que han llevado el proceso a un buen final. Desde ese resultado final es posible recorrer ahora el camino a la inversa, analizando y comparando los puntajes de ambos grupos. Es posible descubrir conceptos sensibilizadores, es decir, factores que han contribuido de manera especial a una buena interaccin. Es posible graficar de qu manera dos grupos compaeros han generado sus puntajes con relacin a determinados cdigos. De este modo, es posible investigar las diferencias a partir de la pregunta acerca del resultado final de la interaccin. As es posible investigar todo tipo de aspectos hermenuticos y teolgicos de las interpretaciones de Juan 4. Concluyo este resumen con la representacin grfica de una interaccin entre un grupo ecumnico holands y un grupo pentecostal de Nicaragua. En primer lugar, ofrezco una lista de los puntajes de ambos grupos. Los resultados de la primera fase son bastante disimiles. El grupo holands (la primera de las tres columnas) ha estado muy ocupado con el texto en s, el trasfondo histrico del mismo, el lenguaje original, la estructura narrativa y retrica de Juan 4. De las estadsticas es posible deducir que el grupo holands utilizaba comentarios, prestando atencin a las cuestiones de gnero en el texto, los elementos geogrficos (Sicar, Samaria), los componentes socio-culturales del texto (exclusin!), el lenguaje original (10 veces!); mientras que el grupo compaero not sobre todo diferencias religiosas y tnicas. Es posible ver que el grupo nicaragense tiene mucho menos puntaje en la categora de las estrategias explicativas que su grupo compaero, dndole, pues, menos importancia al texto como texto.

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Grfico 7: Comparacin de dos grupos

Grficos 7a y 7b Como ya hemos visto, es posible graficar diferencias y aproximaciones al texto en netwerk views. En una netwerk view puede plasmarse grficamente cuntos segmentos de texto en un informe de lectura estn vinculados a un determinado cdigo o categora. El grfico 7a indica cuntos segmentos de texto del informe de lectura del grupo holands guardaban relacin con la explicacin, es decir, la exgesis del texto como tal. Si uno compara esto con el grfico 7b, que contiene los puntajes al respecto en el informe de lectura del grupo compaero en Nicaragua que tena ms o menos la misma extensin, saltan a la vista las diferencias. All donde el grupo holands se dedic ampliamente a la explicacin e interpretacin de todo tipo de elementos del texto mismo, en el grupo nicaragense se le prest mucho menos atencin. Grfico 7a: Segmentos de textos vinculados a las estrategias de explicacin del grupo de Holanda

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Grfico 7b: Segmentos de textos vinculados a las estrategias de explicacin del grupo de Nicaragua

Cuando observamos la actualizacin del texto, la situacin es precisamente inversa. En el grupo holands, hubo menos dedicacin al reconocimiento del significado del texto para la propia vida. El grupo nicaragense es el que tiene ahora cifras altas y habla de conversin y evangelizacin (reflejadas en las cifras de la columna central). Grfico 8

Interesante e impresionante es cmo los grupos se acercan entre s en la segunda fase, tomando conocimiento de sus respectivos informes de lectura y expresando una gran admiracin los unos por los otros. Mirando a travs del ojo del otro, los grupos toman conciencia de la propia manera de leer y descubren el mtodo y la interpretacin del grupo

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compaero como complementario de la propia lectura. El grupo holands lo expresa de la siguiente manera: Muchas gracias por su informe sobre la lectura de Juan 4. Primero repasamos todos sus debates en casa. Luego nos reunimos durante dos tardes para hablar sobre sus experiencias con el texto. Y nos conmovi su entusiasmo! Si bien lemos la misma percopa bblica, el encuentro junto al pozo evoc diferentes asociaciones y preguntas en su grupo y en el nuestro. No es lo mismo que lo que pas en la historia de aquel primer Pentecosts?: Cmo es que les omos hablar en nuestras propias lenguas? No solo la forma en que hablamos no es la misma, sino tampoco nuestra situacin social y eclesistica. Y, honestamente, nosotros en Holanda nos damos cuenta de lo reservados que solamos ser respecto de compartir con otros nuestros sentimientos y la forma en que nos conmovan las historias de la Biblia. [Un comentario personal de uno de los participantes holandeses:] Muchas gracias por dejarme participar en su fiel lectura bblica de fe... Pude experimentar y probar el enorme significado que tiene la Biblia en sus vidas diarias. Es correcto si digo, modesta y cuidadosamente, que ustedes leen los textos bblicos de forma literal e intentan aplicarlos a su vida diaria? Aqu, yo leo la Biblia ms como un libro potico, escrito en el antiguo estilo narrativo judo de esa poca. Aparte de lo que est escrito literal y concretamente, tambin busco el mensaje simblico y metafrico de la Biblia. Tambin para m, la Biblia es la forma evanglica de mi vida diaria, el mensaje de Jess de Nazaret. Tal como dijo uno de ustedes: un libro hermoso y nico. La Biblia es de todos los tiempos, para todas las personas, para todas las naciones y culturas. Yo me di cuenta de esto durante esta charla. Es hermoso que nos entendamos entre nosotros, sin vernos o conocernos unos a otros. Eso no es Pentecosts? Vale la pena continuarlo. Bendito sea Dios, gracias a l. Que l los bendiga y est cerca de Uds. todos los das. El grupo de Nicaragua est fascinado por el conocimiento y las preguntas de su grupo compaero y aprende mucho de ello: Pienso que el grupo holands tiene mucho conocimiento bblico y que sigue sobre todo la lnea histrica. Nos transportan a nosotros hasta el libro de Reyes. Esto est muy bien. Adems, parece que tienen conocimiento de la cultura... Esto nos ayuda a entender mejor el mensaje del texto. El grupo holands enfatiza algo que nosotros no tuvimos en cuenta, a saber, que la samaritana, como mujer, es la que anuncia, siembra y cosecha el evangelio... Nuestros hermanos y hermanas nos han dejado ver lo que la samaritana supo conseguir. ste y muchos otros encuentros que tuvieron lugar en el marco del proyecto sirven como modelo para dilogos profundos que pueden tener lugar en este amplio, pero tambin dividido mundo del cristianismo, siempre que los cristianos busquen aproximarse. Alguien en el grupo nicaragense seala: Yo pienso que si nosotros escribiramos el evangelio, lo haramos a nuestro modo, y los holandeses a su manera. En ambos casos se trata de Evangelio. Decodificando la Mstica? Hemos llamado a este captulo decodificando la mstica porque queramos hacer ver cmo es posible investigar tambin cientfica y sistemticamente lo que hemos llamado, en la lnea de Buber, la mstica del encuentro. Porque es esto lo que en muchos casos caracteriza el proceso de lectura intercultural de la Biblia. Hay una mstica que no slo hace crecer el significado de los textos, sino que tambin hace crecer a las personas en su capacidad de amar. La hermenutica no debe convertirse en una Herrschaftwissenschaft (ciencia para dominar) y la mstica no puede ser deshilachada; pero si se puede clarificar cules factores impiden que esa mstica adquiera forma, esa bsqueda puede valer la pena.

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CAPTULO 6: EL COCODRILO VIVE EN EL AGUA Y AN AS RESPIRA AIRE Introduccin Ya en los aos 70 del siglo pasado, Carlos Mesters escribi su conocida parbola de la puerta, A Parbola da Porta (Mesters 1977: 13ss). Describe el fascinante encuentro entre el pueblo y la Biblia como el retorno del pueblo a su propia casa. Durante mucho tiempo, sta estuvo ocupada por los cientficos, quienes haban entrado por una puerta lateral. Estaban tan ocupados con sus propias preguntas, que gradualmente el pueblo haba desaparecido de la casa. La casa permaneca abandonada y en decadencia hasta que la llegada de un par de pordioseros, que por casualidad haban entrado a la casa, fue para el pueblo motivo suficiente para volver a la casa. Uno de los biblistas ve cantar y bailar al pueblo y decide participar. El efecto de ello es lo siguiente: Entrando por la puerta principal mir la riqueza y la belleza de la casa desde otra perspectiva que no haba conocido antes. Todo haba cambiado, aunque nada haba cambiado. Todo era como al principio y todo era distinto. Empez a estudiar su libro con ojos nuevos y descubri cosas que su colega ni presuma. Hasta su satisfaccin en el estudio aument, aunque su colega no lo quera creer. En medio del pueblo y participando de su alegra hablaba el sabio sobre las riquezas de la casa. Su voz no cansaba ni aburra. No impuso a la gente el silencio por medio de su ciencia y sabidura. Ense al pueblo en medio de la alegra y permiti que la alegra y las ganas de vivir crecieran en el pueblo. Y se dijo a s mismo: Confrontado con la vida del pueblo sufriente, no sabes qu decir, ests obligado a callar. Olvdate de los pensamientos de los sabios, los listos; permanece humilde y empieza a pensar. Las palabras confrontado con la vida del pueblo sufriente, no sabes qu decir, ests obligado a callar, tienen relacin con el exgeta que debe aprender un nuevo rol y hacer que su prctica hable al pueblo doliente. Prestar odos al pueblo y danzar junto a l, sostiene Mesters, puede reforzar la sensibilidad para preguntas que en la disciplina exegtica no han sido vistas o ni siquiera pueden ser hechas. Ahora bien, el nuevo rol del exgeta es un tema central de este libro. Cmo es posible hacer fructfero este nuevo encuentro con el pueblo, este nuevo espacio hermenutico, esta nueva espiritualidad para la exgesis? Cmo se puede realizar la mediacin de una manera tal que por un lado se tomen en serio las opiniones del pueblo sobre el texto bblico y las mismas puedan volverse fructferas para la aproximacin cientfica a la Biblia, y que por el otro el exgeta siga en condiciones de involucrar en la conversacin los intereses del texto como el otro y, donde sea necesario, prevenir a ese entendimiento espontneo contra la apropiacin prematura, el narcisismo y las dos trampas del anacronismo y el etnocentrismo? Por fructfero que pueda ser el encuentro entre pueblo y Biblia, tambin necesita contener componentes crticos. El texto bblico tambin debe ser puesto en condiciones de entablar un dilogo crtico con el pueblo. Para muchos, la Biblia es tambin un libro difcil; y para entender bien los textos, a veces tambin es necesaria la ayuda cientfica, en la cual ha de jugar un rol especial el exgeta socialmente comprometido. En este captulo, quiero dar vuelta la perspectiva y formular la pregunta cmo puede ser roto ese silencio al que se refiere Mesters. En el captulo anterior, ya hemos formulado el principio de una respuesta, cuando hablbamos de la variante hermenutica del ludismo metodolgico. Los exgetas deben embarcarse juntamente con los lectores comunes en el barco y en el punto de interseccin del anlisis y la entrega; deben entregarse, aunque sea por un momento, a los significados que los lectores comunes descubren en los textos. Quiero dar aqu un ltimo paso y hacer ver ms en detalle cmo podra funcionar tal proceso. A tal fin, tomo algunos ejemplos de nuestro material emprico y trato de describir la relevancia exegtica de estos ejemplos. Lo que hacen los lectores comunes con los textos bblicos, puede ser un correctivo o una directriz para el exgeta? En la tercera orilla del ro Qu hace un exgeta que quiere embarcarse junto a lectores comunes en el buque y ubicarse en la tercera orilla del ro? En el captulo sobre ludismo metodolgico, hemos presentado la

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perspectiva del juego: no slo el comprender espontneo es juego, tambin lo es la exgesis. El juego es una nocin crtica y lleva a la pregunta sobre la validez de los paradigmas, las reglas vigentes y los mtodos dominantes. Del exgeta que est sentado a los pies del pueblo se espera que muestre la capacidad de someter como pregunta exegtica a ese texto lo que el pueblo descubri en el mismo. Hemos sostenido una y otra vez que lo que hacen los lectores comunes con los textos bblicos constituye un reservorio inagotable de preguntas que a veces no son planteadas a estos textos por la exgesis y a los cuales el exgeta sencillamente no tiene respuesta. De esta manera, estas preguntas pueden relacionarse de manera crtica con los resultados de la exgesis y deconstruir las aproximaciones de los exgetas. Del exgeta se requiere, pues, una cualidad especial, como la expresada del proverbio de Ghana que nos sirvi de ttulo: El cocodrilo vive en el agua pero aun as respira. El exgeta debe aprender a jugar en dos campos, cada uno con sus propias reglas de juego. Del exgeta se espera que constantemente cambie de posicin en el campo de juego hermenutico y eso es exactamente a lo que apunta la lectura bblica intercultural como lectura para el otro. Se trata de un proceso de cruce de fronteras. A grosso modo, sucede entonces lo siguiente: los elementos de la lectura popular son codificados o rotulados sobre la base de sus caractersticas lingsticas y semntico hermenuticas. Seguidamente se indaga a travs de cul de los mtodos exegticos en el sentido de conjuntos o juegos de preguntas analticas con los cuales analizar aspectos especficos del texto bblico estos elementos pueden ser explorados ms a fondo y hechos fructferos para una mejor comprensin del texto. El conjunto de mtodos exegticos puede servir aqu como sistema de rastreo o de coordenadas. Dicho de otra manera: lo que los lectores comunes descubrieron en el texto pone en marcha toda una bsqueda exegtica. De esta manera, el entender espontneo invita al exgeta a escanear el espectro de mtodos y ver a travs de cul de ellos puede ser explorado con propiedad lo que descubri el pueblo. Si un determinado punto de vista de la lectura espontnea no encuentra conexin con ninguno de los mtodos exegticos, el exgeta debe preguntarse si las reglas de juego exegticas no deberan ser ampliadas y si no debiera ponerse a prueba un nuevo mtodo. Una matriz de mtodos podra ser conformada como sigue. En metodologa exegtica, es posible distinguir a grosso modo entre aproximaciones sincrnicas y diacrnicas.132 El anlisis sincrnico tiene que ver fundamentalmente con lo que se encuentra en el texto como texto; en cambio, el anlisis diacrnico tiene que ver con lo que se oculta detrs del texto: su origen, estratos, desarrollo, historiatradicin, redaccin, etc. Los mtodos sincrnicos se dedican a los aspectos fonticos y prosdicos, los sintcticos y morfolgicos del texto. Por medio del anlisis de las clusulas del texto, se llega a su segmentacin; se analizan los aspectos literarios del texto, el texto como totalidad semntica (la conexin con la realidad social histrica; sus cdigos culturales o sociopolticos; sus isotopas o dominios de referencia) y el texto como conjunto narrativo (el desarrollo de la trama) y discursivo (quin habla aqu: el narrador, un personaje, un comentador, el autor mismo?). La aproximacin diacrnica se interesa por el tiempo de origen del texto, sus estratos, su historia de transmisin, su gnero literario y su ubicacin social, su contexto literario ms amplio. Encuentro a bordo Ahora dar ejemplos del proceso que acabamos de describir. Quiero suministrar muchos ejemplos para mostrar nuevamente cun rico era nuestro material y al mismo tiempo cun notable e importante para la exgesis. Por decirlo as, en el barco se puede encontrar mucho. Comienzo con una serie de ejemplos cortos de nuestro material emprico que se relaciona con determinados versculos de Juan 4, defino a travs de cul de los mtodos pueden ser explorados ms a fondo estos elementos o descubrimientos, y seguidamente determino ms en detalle cules otras preguntas de este mtodo se podran formular al versculo correspondiente y posiblemente a otros versculos. Dejo abierta hasta el final del captulo la
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Los textos literarios tienen un aspecto semitico y un aspecto semntico. Son colecciones de signos lingsticos que reciben su significado por el lugar que ocupan en el sistema en que se encuentran (aspecto semitico), pero tambin tienen una referencia: hablan de alguna realidad o experiencia (aspecto semntico).

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respuesta a la pregunta acerca de cul podra ser el efecto para el significado del texto. Como cierre de este captulo, sigue despus una segunda serie de ejemplos, ms amplia. Con ella quiero mostrar cmo los elementos de la lectura espontnea pueden conducir a ver todo el texto en una nueva perspectiva. Con nueva me refiero a algo nuevo frente a los comentarios y tradiciones dominantes de lectura ya conocidos e influyentes. Todo esto sin la pretensin de que lo que aporta la lectura espontnea nunca haya sido descubierto por exgeta alguno. Sincrnico El texto como sistema fonticoprosdico Una parte del anlisis sincrnico de los textos bblicos consiste en el estudio del texto como sistema fontico y prosdico y de la manera en que estas particularidades del texto son expresadas en las traducciones. Es en esta lectura pausada, minuciosa, que comienzan a aparecer las peculiaridades prosdicas (ritmo, metro, tiempo), fonticas (sonido, asonancia, aliteracin) y poticas (rima, ritmo). Se trata, pues, de la pregunta Cmo suena el texto? Se puede or un mensaje particular, tal como irona, alegra, condena o amor en el texto? Los comentarios y las traducciones no siempre se detienen a pensar en la importancia de estos aspectos del texto. Como se trata de idiomas muertos, a menudo no es posible reconstruir el aspecto fontico del texto. No son muchos los comentarios de Juan 4 que se toman la molestia de concentrarse en cmo habr sido el tono de determinados versculos, por ejemplo, el dilogo entre Jess y la mujer samaritana. Sin embargo, la pregunta acerca de cmo habr sonado el texto es formulada por algunos de nuestros grupos, y con razn. Con algunos ejemplos quiero mostrar aqu cun importante puede ser la tarea mediadora del exgeta. Algunos grupos consideran como muy rudo lo que Jess dice a la mujer samaritana en el v. 22: Ustedes adoran lo que no conocen. Pero, es as en realidad? Cmo habr sonado esa frase? Otro ejemplo: un grupo holands lee con un grupo de la India. Ambos grupos se detienen en los vv. 7 a 9: Vino una mujer de Samaria a sacar agua y Jess le dijo: Dame de beber, pues sus discpulos haban ido a la ciudad a comprar de comer. La mujer samaritana le dijo: Cmo t, siendo judo me pides a m de beber que soy mujer samaritana? Porque judos y samaritanos no se tratan entre s. Las diferencias en materia de interpretacin son grandes y de mucha importancia para constatar cmo el texto mismo ve el dilogo entre Jess y la mujer. Los lectores holandeses opinaron que Jess hablaba a la mujer en una manera antifeminista y autoritaria. Oyen en el Dame de beber un tono agresivo y mandn. El tono de un mayor que ordena a un menor. En cambio, los lectores indios consideraban que esto no era el caso. Lo que Jess le dice a la mujer suena en la cultura del Sur de la India como un amable pedido. Depende de la manera en que se lo dice. La manera en que contesta la mujer es, segn el grupo de la India, justamente un indicio del hecho de que Jess la trataba con amabilidad y que no le daba una orden cortante. Otro ejemplo proviene de un grupo brasileo que lee el v. 16ss cuando Jess le dice a la mujer samaritana: Ve, llama a tu marido y ven ac. Tal como el grupo indio, el grupo brasileo oye aqu una conversacin amable, llena de comprensin. Y Jess habla con ella amistosamente, sin condenarla. Jess dice: Bien dices la verdad que no tienes marido, porque has tenido cinco maridos. Bien dices la verdad. El no la condena, lo dice en un tono familiar, un acercamiento, una forma amigable. Queda claro cul es la ayuda que deber ofrecer el exgeta al lector comn del texto. Deber colocar estos elementos de las lecturas espontneas como preguntas indagatorias exegticas al texto y ver si aqu, a partir del anlisis del aspecto fontico-prosdico del texto, se puede dar una respuesta uniforme a la pregunta explorando los datos duros, los datos gramaticales del texto (lo que el texto dice). El exgeta no se restringir aqu slo a los versculos que fueron tratados en los grupos, sino que indagar cmo habr sonado todo lo que fue dicho en el dilogo y en todos los otros lugares dnde Jess habla en imperativo: Dame de beber, Busca tu marido, Ven aqu, Creme, mujer, etc. Adems, querr poner bajo la lupa nuevamente las particularidades sintcticas y lexicales del texto. Al mismo tiempo, querr incorporar en su

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bsqueda la composicin literaria del texto. Hay cierto rastro de irona, de un vocabulario particular, un estilo particular de hablar? Tiene la mujer un lugar en la metfora de la siembra y cosecha con la que cierra el texto? Es ella quiz una de las personas cansadas que han trabajado (vv. 36-38) mientras otros cosechan lo que no han sembrado (los discpulos?), y qu podra significar esto para el tono con el dilogo con Jess? El texto como sistema semntico Uno de los siguientes pasos en el anlisis sincrnico es el anlisis semntico del texto. El anlisis semntico pregunta de qu manera el texto est relacionado con la realidad extralingstica, la realidad fuera del texto. Cada texto selecciona y emplea elementos de significado extrados de la cultura y la realidad en las que se origina. Estos valores estn conectados generalmente unos con otros de manera jerrquica va lneas de significado o isotopas.133 Esos valores pueden llamarse tambin cdigos. Cada texto est lleno de cdigos que forman la relacin entre el texto como unidad lingstica y la realidad sociohistrica que se encuentra detrs del texto.134 Agua es un tal cdigo, pozo es un cdigo, judo y samaritano son cdigos. Agua es una palabra en realidad solo un conjunto de dibujitos , pero remite tambin a algo concreto en la realidad existente. Cuando varios cdigos en un texto aparentemente se refieren a un mismo dominio de la realidad, lo llamamos isotopa. En nuestro texto, los cdigos sed, agua, pozo, beber, agua viva, no tener ms sed, sacar agua y vasija forman una isotopa. La isotopa remite al dominio del trnsito social, a necesidades humanas, a sobrevivir. Muchos, muchsimos informes escritos ofrecen entendimientos profundos en el terreno de la semntica que merecen ser explorados. Doy un par de ejemplos. En un informe de Nigeria, se relata que el grupo identificaba ciertos conceptos culturales del contexto nigeriano para usarlos como entrada (gateway) al texto de Juan 4. El grupo seleccion hospitalidad, ancestros, maternidad, poligamia y discriminacin de castas. Seguidamente el grupo analiz la presencia de estos conceptos en el texto y cmo funcionaban en l. Ahora bien, esto es precisamente lo que nosotros tambin proponemos en nuestro esquema. Se toman estos elementos, por ejemplo maternidad, y se definen sus aspectos lingstico Una isotopa se semnticos y en el dominio de referencia (domain of reference) dentro del cual se encuentran. compone de En el trminos caso de maternidad, se trata de un fenmeno socio-cultural que tiene su lugar dentro del total de un anlisis relacionados que se semntico del texto. Seguidamente el concepto pone en marcha un proceso dentro del cual se definen mutuamente. formulan al texto todas las preguntas de un anlisis semntico. De esta manera, una pregunta, un concepto o un descubrimiento de la lectura popular puede conducir a Se puede comparar la que todas las preguntas, subpreguntas y pasos de un mtodo se pongan en movimiento y que expresin el general el texto sea analizado nuevamente desde ah. Esta nueva bsqueda puede llevar a que se todo ladra con el perro ladra. El descubran nuevas lneas significativas e isotopas en el texto y que el texto deba ser ubicado campo campo de significado completamente nuevo. La referencia a la maternidad de parte del semntico en un dentro del cual sehace surgir la pregunta si la mujer samaritana, que ya haba tenido cinco grupo nigeriano mueve el primer maridos, acaso no habra sido estril y esto a su vez la habra llevado al repudio y la exclusin. texto es la irona, el Habr ido por eso segundo puede ser sola al pozo a esa peculiar hora del da? el Un los propietarios de grupo mexicano de inmigrantes en los Estados Unidos ve tambin a la mujer samaritana decomo una anlisis perros. El repudiada. No por ser estril, sino por un motivo diferente. Una participante del grupo semntico quiere dice:
descubrir las isotopas o lneas de significado del texto. El trmino isotopa es133 un concepto paraguas que 134 En apunta Amrica Latina, se aplica con frecuencia el modelo de los 4 lados. En este anlisis, los cdigos a la coherencia dentro de econmicos, sociales, polticos e ideolgicos. 1) Los cdigos econmicos son los del estn rubricados en una narracin. Bajo la tecnologa, la produccin. Tienen que ver con ricos y pobres, con el mercado, con mundo del trabajo, isotopa se puede los sistemas de compraventa. 2) Los cdigos del mundo social cubren las relaciones entre una persona entender un conjunto colectivo en el que se mueve. Tienen que ver con la familia a la que pertenece la y el ambiente ms depersona, los grupos de familias, la tribu. 3) Los cdigos polticos cubren el ambiente del poder, quin lo trminos que ponen de qu apunta, cmo se mantiene y se defiende, cmo se entrega a otros o se distribuye, etc. 4) tiene, a manifiesto el Los cdigos ideolgicos tienen que ver con la manera en que el texto o su autor perciben la realidad campo semntico enexistente. que se mueve un texto. Isotopa es la recurrencia de categoras temticas (Eco 1984: 189ss).

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Me veo a m misma como mujer samaritana. Tengo dos hijos de diferentes hombres y para las mujeres casadas es difcil aceptar a una mujer soltera con dos hijos. Es difcil para m tener amigas casadas. Lo he visto, porque una vez viv con una pareja casada y otra mujer le pregunt a la esposa si no tena miedo de que yo le robara el marido... Otro ejemplo. Varios grupos se preguntan cmo la mujer reconoci a Jess como distinto, como judo. Un grupo de Kenia dice: La mujer reconoce a Jess como judo posiblemente por su modo de vestir o por su acento. Esto puede llevar a buscar si dentro de la semntica, pero tambin dentro del sistema lexical y sintctico del texto se encontraran respuestas a la pregunta. Una gran cantidad de los cdigos de Juan 4 se mueve dentro del dominio de referencia de la cultura y es determinada por las convenciones vigentes en el contexto del autor. Un grupo de la India que se detiene en el v. 7 opina que la orden de Jess de ninguna manera es arrogante o cortante. Creen que Jess se atiene con su orden Dame de beber a las convenciones culturales. l evita toda intimidad, no pregunta acerca de su vida personal y espera lo que todos los hombres esperan, es decir, que las mujeres les den de beber. Todos los grupos se preguntan qu habr pasado con esta mujer samaritana, que aparece a esa hora tan sola ah junto al pozo. Algunos grupos se adhieren a las tradiciones lectoras dominantes que slo ven en ella una pecadora. Pero muchos grupos dirigen tambin su atencin a los patrones culturales y buscan cdigos que aclaran cmo funcionaba la cultura en aquella poca. Cdigos que aclaran su exclusin. Hay grupos que encuentran en el texto todo un conjunto de tales cdigos y los vinculan con conceptos y experiencias que ellos mismos conocen bien como vergenza y prdida del rostro, por ejemplo debido a la pobreza o a los tabes. Un grupo indonesio dice: Las buenas noticias del evangelio en el contexto asitico significan sacar a las personas de situaciones en las que un individuo o un grupo se encuentra atrapado debido a sentimientos de vergenza. Otro grupo indonesio habla de tabes: Esta mujer es liberada del tab de hablar con un extranjero, del tab de hablar abiertamente sobre su vida privada. Es liberada del sentimiento de vergenza al encontrarse con conciudadanos y al ser utilizada para difundir el evangelio entre ellos. Para m, esta historia es una historia de liberacin la liberacin del prejuicio de otras personas, de la vergenza y del miedo... Un grupo de Ghana ve la pobreza como causa de exclusin: La posibilidad de que una mujer pudiera ir sola al pozo y conocer a un hombre hace que inmediatamente surjan imgenes de la experiencia personal. Podra ser que la mujer estuviera all como una prostituta. La historia en Juan 4 sobre el encuentro de Jess con la mujer samaritana pareciera ser un extracto de la vida del grupo ghans. Preguntaron: Puede una mujer dirigirse as a un hombre? Ella puede hacer eso? No son discriminadas las mujeres en nuestra sociedad? Qu fe que muestra esta mujer! Una participante de un grupo indonesio se acuerda que hace mucho, cuando era chica, tena una vecina que era esposa de tres hombres. Por lo tanto, fue echada por sus vecinos y considerada enferma. A ella (la participante) no se le permita jugar cerca de la casa. Podra volverse tonta como esa mujer. Otra participante de este grupo se refiere tambin a la relacin entre adulterio y vergenza. A. est de acuerdo en que tambin en su regin una mujer que cometi adulterio sera expulsada y, seguramente, se sentira muy avergonzada como para seguir yendo a la iglesia (cursivas mas, HdW). Tales preguntas y comentarios pueden guiar hacia nuevas preguntas indagatorias sobre todo a exgetas que no estn familiarizados desde su propia cultura con los mecanismos de exclusin que existen dentro de una cultura de vergenzas. Se puede rastrear el texto si la vergenza y la exclusin forman una isotopa determinante para el significado del texto, el dilogo o la transformacin que se realiza. El beber de una fuente ajena no era cosa de poca monta en la cultura mediterrnea. Era determinado por cdigos socioculturales estrictos, cuya transgresin podan acarrear la muerte. El siguiente comentario de un grupo indonesio se refiere a este asunto. El grupo le suministra

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un instrumento al exgeta para ver esa pregunta tan simple de Jess desde una perspectiva totalmente diferente. Un participante observa: Mientras lea este captulo, record algo que ocurri en mi pueblo. Tiene que ver con una experiencia que vivieron mi abuela y abuelo en el pasado. Haba una familia y nosotros tenamos prohibido tomar algo en su casa. No s por qu. Quizs alguna vez hubieran sido hostiles y mis abuelos juraron que nunca podramos ir a tomar nada con ellos en su casa. Una vez, yo tena sed y quera tomar algo all, pero mis padres me dijeron que no estaba permitido. Me dijeron que si entraba a la casa y tomaba algo all, me podra enfermar y hasta quizs podra morirme. Es casi lo mismo que lo que sinti Jess, porque la mujer le dice: No est permitido que un judo beba agua de los samaritanos. Un ltimo ejemplo que ms adelante volver a tratar proviene de Bolivia. Se trata del v. 16, donde Jess le dice a la mujer Ve, llama a tu esposo. El versculo es parte de una llamativa secuencia narrativa: Jess le ofrece agua de vida, ella dice que le gustara mucho recibir esa agua; y seguidamente, en lugar de darle efectivamente esa agua, Jess le da la orden de ir a buscar a su esposo. Un grupo boliviano dice: Jess no slo quiso darle agua a la mujer, sino tambin a su marido, por eso le pidi que vaya a buscar a su marido. Pero ella le contest que ella no poda ir a buscar a su marido porque no tena. Jess le dijo, bien dices que no tienes marido, porque has tenido cinco y con quien vives ahora no es tu marido. La pregunta que est aqu se le plantea al exgeta es si la relacin entre dar un regalo a esta mujer y llamar a su esposo no puede aclarar esta llamativa secuencia de ofrecimiento, aceptacin, no-cumplimiento y orden. Puede ser que l, Jess, el soltero, antes de que le sea permitido dar un regalo a esta mujer desconocida, primero deba saber cul es su estatus social y si es casada o no? El texto como sistema narrativo Un siguiente paso en el anlisis sincrnico es una aproximacin narrativa al texto. Cada relato contiene un desarrollo porque los personajes que tienen su rol en el relato hacen algo y porque hay determinadas relaciones entre ellos. El desarrollo que ocurre en un relato se llama transformacin algo pasa, algo cambia ; y el anlisis narrativo trata de elaborar un mapa de esa transformacin mediante la comparacin de la situacin final con la inicial. Una mujer solitaria, quizs rechazada por sus compoblanos, es aceptada en la comunidad. Una conversacin renuente entre dos extraos termina en una acepcin de ambos en la comunidad del pueblo. Los dos extraos un hombre desconocido y cansado y una mujer solitaria annima se llegan a conocer hasta en detalle. Una pregunta importante del anlisis narrativo es de qu modo y por el actuar de quin se realiza ese desarrollo. Quin ayuda a quin, quin es un personaje importante en el anlisis se habla de un actor/actante , quin es el adversario u oponente de quin? Quin es ayudante de quin y por qu? Quin es el hroe o la herona del relato, quin trata de oponerse al hroe y obstruir sus planes? Cmo se realiza el desarrollo: por confrontacin, por un cambio de uno de los personajes ms importantes, por opcin? Cundo inicia un personaje su accin y por qu? Qu quieren conseguir los actores del relato y cmo actan para lograr su propsito? Cmo es la relacin entre los actuantes? Cmo se relacionan rico y pobre, hombre y mujer, extranjero y local? Qu caractersticas especiales de los personajes menciona el relato? Cmo describe el relato las relaciones entre los personajes: sujeto objeto, benefactorbeneficiado, ayudadorayudado, competenteincompetente, verdad mentira? Un texto puede contener distintas lneas narrativas. Aqu se habla de programas narrativos y se indaga cmo se relacionan entre s. En un relato, un programa narrativo positivo puede sostenerse frente a un programa narrativo negativo. Nuevamente doy un par de ejemplos provenientes de nuestro material emprico. Proveen preguntas que caben en ms de un lugar del rastreo exegtico, pero que seguramente tambin tienen su lugar dentro del anlisis de los programas narrativos de Juan 4. Muchos grupos se concentran en el dilogo de Jess con la mujer samaritana. Resulta claro para todos que esto constituye una parte central de la trama. Donde s hay diferencias de opinin es sobre cmo el texto describe a los personajes y sus interrelaciones y quin hace qu

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cosa en el relato. Un grupo holands escudria la respuesta de la mujer cuando Jess le pide agua. Constata que Jess debe haberse sentido contrariado y rechazado, y por eso trata de ganar la simpata de la mujer. En otro grupo holands, una participante observa que la mujer samaritana es tan enteramente sincera. Las mujeres pueden hacer teologa, dice un grupo peruano. Con eso quiere decir tambin que la posicin de la samaritana en el desarrollo de la trama es de crucial importancia. sta es la opinin que se encuentra tambin en muchos otros grupos: el rol de la mujer samaritana no es slo secundario, el de un objeto, de alguien que no acta. No, ella misma es sujeto, maneja el dilogo, contesta con una pregunta, es activa, desafa a Jess decir dnde est parado l mismo. Un grupo indonesio ve tambin que la mujer es activa, pero piensa que ella busca sobre todo conquistar a Jess: En un grupo la mujer fue vista tambin como una prostituta que trat de seducir a Jess o que lo pretenda como su siguiente esposo! Esto es una opinin sobre el texto que encontramos en una gran cantidad de grupos. El programa narrativo Jess mujer samaritana se caracteriza por la intimidad; por el flirteo, dice el grupo de la India. Un grupo cubano distingue incluso dos programas narrativos: Se reconoci en el pasaje un valor dramtico bien definido. ste resultara una especie de obra de teatro en dos actos bien definidos: Jess y la samaritana, y Jess y sus discpulos. Otro grupo ve una relacin entre el encuentro de Jess con la mujer samaritana y la ausencia de los discpulos. Para algunos, la ausencia temporaria de los discpulos hizo que fuera posible el encuentro con la mujer, porque los discpulos no aceptan la actitud abierta de Jess hacia la mujer. Un participante de Puerto Rico entiende la actitud de los alumnos. Se encuentran en un temor de muerte y por eso reaccionan as frente a la mujer samaritana. Temen que ella est en condiciones de robarles su Maestro y que ellos entonces se quedaran solos all. Eso pasa tambin cuando los monjes abandonan su orden monstica. Un grupo de inmigrantes mexicanos en los Estados Unidos ve dos lneas narrativas que se relacionan entre s de modo crtico. El programa narrativo que comprende el dilogo de Jess con la mujer samaritana se opone al programa que describe la actitud de los discpulos. De este texto, Juan captulo 4, yo siento que Jess critica la actitud excluyente de sus discpulos. Porque ellos son judos que no quieren ser relacionados con una samaritana, su tradicin lo prohbe. Jess critica a sus discpulos y esto es claro en su palabra sobre el cuchillo para la cosecha. l hizo que se dieran cuenta de que tambin la mujer necesitaba escuchar buenas noticias, porque la salvacin tambin es dada a los samaritanos. Aun ms, Jess hizo que se dieran cuenta de que la mujer samaritana realmente esperaba la palabra de la salvacin. Esto es claro cuando ella dice que en realidad ellos ya haban escuchado sobre el Salvador, quien proclamara salvacin a ellos. Y cunto se alegra cuando Jess dice que es el Salvador. Se va rpidamente a decirles a los otros que ha estado hablando con el Salvador, quien les traer la salvacin. Jess quera que sus discpulos se dieran cuenta de que deban alegrarse, porque la salvacin estaba siendo proclamada. Entonces, quines son ellos para limitar la salvacin slo a ellos mismos? Ahora bien, la implicancia de estas diferentes opiniones para el exgeta es que ha de estudiar cuidadosamente el programa narrativo de Juan 4 a partir de estas estrategias de lectura ofrecidas por lectores comunes. Cmo describe el narrador la relacin entre Jess y la mujer samaritana? Es ella la ayudante de Jess o ms bien una contrincante, o quizs hasta ambas cosas? Son los discpulos, que inicialmente van a buscar comida, pero luego observan en silencio el encuentro entre el hombre y la mujer, ayudantes u oponentes de Jess, o quizs ambas cosas? Son los habitantes de Sicar ayudantes o enemigos de Jess? O quizs tambin ambas cosas?

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El texto como sistema discursivo El ltimo paso en la aproximacin sincrnica a los textos es lo que se suele llamar el anlisis discursivo.135 La pregunta central de esta aproximacin es: Quin habla aqu y cmo se relaciona lo que este personaje dice con lo que sucede en el relato? Dicho de otra manera: en cada relato existen distintas perspectivas narrativas. Cada personaje representa una perspectiva propia, un punto de vista propio frente a lo que se relata. Por eso es importante la pregunta: Quin habla aqu? Es el relator, es un personaje, cita el personaje otra voz, es el autor el que habla aqu? Quin es el lector modelo o implicado? Bajo esto ltimo se puede entender qu lector ideal el autor haba tenido en mente, consciente o inconscientemente, cuando compuso su relato. El lector ideal o modelo es el lector que entiende todo, conoce todos los cdigos y, donde sea necesario, es provisto por el autor de conocimiento adicional por medio de un comentario. Esto comentarios para proveer el lector ideal de conocimientos de los que el autor cree que el lector no los tiene sucede tambin en Juan 4: Pero Jess no bautizaba l mismo, o porque los judos no se tratan con los samaritanos. stos son momentos en que podemos suponer que habla el autor mismo. Pero en la mayora de los dems versculos de Juan 4 es un narrador el que habla y hace hablar a los personajes (y dijo Jess, y pregunt la mujer de Samaria), y ese personaje se relaciona de una manera determinada con lo que sucede en el relato. Hacer un anlisis discursivo de un texto es asunto fructfero, pero muchas veces tambin complicado. Uno se dirige al relato como composicin literaria para verificar cmo se relacionan los personajes con el relato, y no se dirige al relato como sedimento de un acontecimiento histrico. Es como seguir el camino que el autor ha seguido en la composicin de su relato y ver a los personajes en el relato como participantes de un juego que fue hecho por un autor. El trasfondo socio-histrico del texto es menos importante en el anlisis discursivo. Justamente porque este tipo de anlisis, que proviene de la ciencia de la literatura, contiene una gran dosis de abstraccin y exige mucho del intrprete, se encuentran muy pocos rastros de este tipo de anlisis entre los lectores comunes. Ellos buscan una apropiacin directa. Como ejemplo puede servir el modo en que un grupo de lectores argentinos describe la actitud de Jess en Juan 4. Jess toma la iniciativa, se muestra cansado, y con sed, ensea con autoridad, transmite el mensaje, no juzga, ensea y se da a conocer como Mesas. Es un Jess cercano, clido, compasivo, cansado. Un Jess que toma la iniciativa, pidindole de beber, para suscitar el encuentro, no para ser juez, sino amigo, sin prejuicios raciales, ni morales, ni de gnero; que se acerc a la samaritana para levantarla, respetando su cultura y enriquecindola. El grupo argentino es muy concreto. Ve a Jess en el relato sentado junto al pozo, ve cmo trata a la mujer samaritana. El grupo lee entonces el relato como el sedimento de un suceso (histrico). Un anlisis discursivo avanzara aqu un paso ms y tocara una capa ms profunda, la capa narrativa. No explorara la actitud de Jess en el relato, sino que se concentrara en la pregunta quin est hablando en los versos que describen esa actitud. Es el autor, el narrador, el personaje mujer o el personaje Jess que cita la voz de otros personajes as como en el v. 35: No dicen ustedes an faltan cuatro meses para que llegue la siega?? Como paso seguido, el anlisis discursivo analizara la relacin entre la posicin del que est hablando y lo relatado Que se analice muy raras veces en los informes de lecturas la capa narrativa del relato de Juan 4 como tal es la evidencia de nuestra tesis de que el entender espontneo y la aproximacin profesional de los textos bblicos son complementarios entre s.

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Aqu entendemos por discursivo la manera en que el texto se posiciona frente a lo narrado. Enfocamos el texto como discurso, es decir, como una obra literaria hecha por alguien, con cierta perspectiva y ciertas posiciones y proposiciones frente a los personajes y lo contado. El lector es conducido por la perspectiva narrativa del texto hacia la pregunta: Cul es la posicin del narrador? Cul es la actitud del texto frente a lo narrado/contado?

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Diacrnico Un segundo set de mtodos son los mtodos diacrnicos. stos son los llamados mtodos histrico-crticos. Ellos analizan la historia del origen del texto y el trasfondo histrico del mismo, y preguntan por eventuales agregados posteriores. Revisan el gnero literario del texto partiendo de la pregunta qu situacin en la vida de Israel o de la primera comunidad cristiana ha dado al texto su actual forma. Cul es el lugar del texto en el contexto ms amplio? Se encuentran en el Antiguo Testamento o en los otros evangelios paralelos para este texto? Dice esto algo sobre la teologa de Juan en general y de Juan 4 en particular? La atencin a lo que se oculta detrs del texto y a lo que ste quiere responder es muy diversificada en los grupos. As tambin la consideracin de la estratificacin del texto, la pregunta si hay agregados posteriores y si el texto pertenece a cierta tradicin literaria y a un gnero narrativo. Algunos grupos hacen muy pocas preguntas sobre el detrs del texto, otros hacen slo la pregunta acerca de los aspectos geogrficos (Jerusaln, Samaria, Sicar, Galilea), otros se concentran en las relaciones sociales en el primer siglo despus de Cristo, y otras retoman la prehistoria de la relacin entre samaritanos y judos. Slo muy pocas veces los lectores comunes se fijan en la complejidad del texto y en la pregunta si hay agregados textuales posteriores. Los lectores comunes tienen poco inters por esta pregunta. No es una llave heurstica, a diferencia de lo que sucede del acercamiento profesional. Doy nuevamente unos ejemplos desde nuestro material emprico y empleo la siguiente clasificacin: estratos literarios, gnero literario, contexto literario ms amplio, teologa. De una sola mano? Es llamativo cun poco los lectores comunes hacen la pregunta si un texto tiene agregados posteriores. ste es evidente un dominio de los lectores profesionales. En las cientas de pginas de nuestro material emprico encontramos slo un par de ejemplos. El grupo holands, que hemos comparado anteriormente con un grupo nicaragense y que result estar fuertemente concentrado en el trasfondo histrico del texto, analiza el comienzo del texto de Juan 4, el pasaje sobre el bautismo. Alguien del grupo dice: Yo le he agregado, en algn curso o clase que curs, que era una seccin agregada posteriormente, aquello relacionado con el bautismo. Lo tengo entre parntesis. Posiblemente un posterior agregado?, dice otra participante de este grupo. Tambin respecto del v. 9 este grupo se pregunta si no sera un agregado posterior. Otro grupo holands encuentra extrao el pasaje de la cosecha. Parece que no pertenece a Juan 4: Este tema parece crear confusin. No parece ser una parte integral de Juan 4. Sin embargo, uno de los participantes sugiri que el pasaje podra ser una suerte de ilustracin sobre lo que sucede. El hecho de que muchos de los samaritanos en esa ciudad creyeron en Jess (v. 39) es un tipo de cosecha. La salvacin es desde los judos, sin embargo, la salvacin tambin se extiende hacia los samaritanos (y tambin para otros!). Es interesante la reaccin de un grupo escocs. Una de los participantes es biblista. Ella mira los rasgos literarios caractersticos del texto y observa: que este texto (el de Juan 4, HdW) era inconexo y una construccin escrita para los objetivos del escritor del Evangelio de evangelizar en su comunidad. Un grupo norteamericano tambin duda de que el texto tuviera un solo autor. Uno de los participantes dice: Parece como si algo de esto hubiera sido cambiado, como si alguien hubiera agregado algo al texto original. Por ejemplo, cuando dice (en el v. 23), Llega la hora... y es ahora mismo, donde...'. Me pregunto si en el par de lugares donde sucede esto es siquiera perceptible. Tambin pareciera que todo lo que est entre parntesis fuera agregado. Situacin de origen Los grupos manifiestan inters en toda clase de aspectos relacionados con la posible situacin de origen. Se fijan en la poltica, la cultura, la situacin social, la geografa y en todo tipo de

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aspectos culticorreligiosos que pudieran haber caracterizado la situacin de origen. El grupo indio de transexuales observa: Por lo que era natural para Kannatha (la mujer samaritana, HdW) que se sintiera intimidada ante Jess, que era judo y, para ella, todos los judos eran opresores! Esa era la razn por la cual ella no estaba dispuesta a darle agua a Jess. Muchos otros grupos tambin sealan la tensin social y poltica que es palpable en el relato. Un grupo norteamericano observa: Los alrededores de Judea y Jerusaln eran el Sur, y Galilea era el Norte. En esos lugares vivan los judos puros y estaban separados por Samaria. La gente que habitaba en Samaria haba sido enviada por el Rey de Asiria, luego del exilio, para colonizar esa tierra. Los leones haban estado comindose a la gente, por lo que enviaron mensajeros a preguntar qu necesitaba el Dios de esta tierra para mantenerlos a salvo. Slo un sacerdote vino a ensearles, por lo que slo tenan la interpretacin de Ley de una sola persona. Los samaritanos, en tiempos de Esdras, trataron de ayudar a reconstruir el Templo, pero los judos no los haban dejado. Por eso existan malos sentimientos en ambas partes. Quizs Jess haya comenzado su ministerio all porque quera demostrar su invitacin y su aceptacin de todas las personas en su reino, aun para los no judos y aun para los enemigos. Al leer Juan 4, en muchos grupos se activa lo que anteriormente hemos llamado memorias viscerales. Se lee el texto como un espejo de la propia realidad y se ven diferencias sociales y raciales y discriminacin como la fuente de origen de este texto. Doy cuatro ejemplos. Primero de un grupo indio, luego de dos grupos escoceses y como conclusin de un grupo de participantes negros de Sudfrica. India: Jess abord los aspectos ms personales de la vida de la mujer y eso fue necesario para hacerla pensar en los temas ms profundos de su vida. Jess fue muy franco y abierto al dirigirse a una mujer que era considerada una paria por los judos. Escocia: Al mirar los vv. 20-25, vemos que se toca el tema de la relacin entre los samaritanos y los judos y se seala que existan fuertes sentimientos entre los dos grupos debido a que el templo de los samaritanos haba sido destruido por los judos. Escocia: Las mujeres en el grupo debatieron sobre el rol de la mujer en el siglo I. Sentan que las mujeres en general eran ciudadanas de segunda clase. Una mujer senta que la mujer samaritana no era necesariamente una paria, sino la mujer sabia del pueblo ya que saba sobre sus ancestros y las relaciones histricas entre los judos y los samaritanos. Otra dijo que la mujer haba sido una mujer fuerte por haber sobrevivido a cinco maridos'. La mayora del grupo consider que hay bastante evidencia en el texto que sugiere que esta mujer particular podr haber sido poco comn por su franqueza y por su capacidad para hacer creer otras personas de su pueblo en su testimonio, teniendo en cuenta la posicin social de la mujer en aquella poca. Sudfrica: Sin mencionar explcitamente los antecedentes histricos y sociales de la relacin entre los judos y los samaritanos en esa poca, existe una clara conciencia de que Jess y la mujer pertenecan a diferentes grupos sociales y raciales. El hecho de que exista un prejuicio mutuo y de que sus grupos evitaban el contacto social, forman el principal ngulo desde el cual se plantea el texto. Las referencias a Jacob indican que los que hablan, saban quin era... Tambin la forma en que fue introducida la referencia a la espera de la venida del Mesas indica que la oradora posea una comprensin de ese aspecto del mundo detrs del texto. Un grupo nicaragense ve como fuente de origen de Juan 4 las diferencias religiosas que haba entre samaritanos y judos. El mensaje del texto es que estas diferencias religiosas deben ser superadas. Un participante observa:

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Parece que tambin, adems, los samaritanos y los judos tenan bastante diferencia religiosa, porque dice en una parte: Nuestros padres adoraban en este monte y yo me fij y mir en el mapa dnde queda Samaria? Aqu aparece Samaria y aparece Siria. Yo creo que ah en un tiempo estuvo el arca. Parece que se disputaban que Jerusaln es la ciudad sagrada, haba esa diferencia. Yo me pongo a pensar lo que pasa en nosotros en la actualidad, que todos creemos en Jesucristo, pero algunos venimos viendo diferencia entre pentecosteses, bautista, adventista. Pero hay algo bien claro, va a llegar el da en que el Seor va a ser adorado en distintos lugares y forma. Nos ponemos a ver diferencias y al final no va haber ningn lugar exacto. Un grupo argentino tambin piensa en esta lnea. Dice: Pero haca siglos que los habitantes de aquella regin, los samaritanos, estaban excluidos de la comunidad juda. Aunque su Dios era Yahveh, tenan su propio culto aparte. Haban llegado incluso a construir un templo en el monte Garizn, hermano y rival del de Jerusaln. Para los judos, los samaritanos eran ms despreciables que los extranjeros y que los paganos, eran cismticos y herejes, unos impuros con los que estaba prohibido comer y beber. Un grupo indonesio, finalmente, ve como trasfondo del texto sobre todo la situacin de las diferencias culturales. Comparan la situacin con el propio contexto, donde las antiguas tradiciones (el adat) muchas veces hacen que sea imposible la comunicacin entre la gente. Una participante compara la intransigencia, la dureza del pueblo judo en el tiempo de Jess con su propio pueblo: el Batak tnico en el Norte de Sumatra. Las leyes y reglas de la marga, el adat tradicional son a veces opresivos y operan limitando los contactos interculturales de la gente. Gnero literario Amplio contexto literario Los lectores comunes leen y van actualizando, orientados hacia su presente. Una cierta cantidad de grupos se ha limitado al relato de Juan 4. All no se considera el lugar del relato en el contexto literario ms amplio del evangelio de Juan o de la totalidad de la Biblia. Generalmente se desconoce lo que es un gnero literario y no se presta atencin a esta dimensin. Slo una reducida cantidad de grupos se detiene en la incgnita si el relato ha sucedido verdaderamente o si es ficcin literaria, proveniente de una comunidad de discpulos de Juan. La observacin de un participante de un grupo holands que aqu lgicamente no se trata de un relato real. Es un mensaje de Juan dirigido a los primeros grupos judeocristianos al final del primer siglo es una excepcin. La mayora de los grupos lee el texto como informe de un encuentro real. Casi nadie se percata del hecho de que exista algo as como una historia de tradicin de un relato como el de Juan 4 el relato como una variante de otro relato anterior o una historia de redaccin. Los grupos que s hacen referencia a otros relatos bblicos a partir de Juan 4 generalmente no hacen una sinopsis para comparar minuciosamente los textos. Sin embargo, hay muchos grupos que van ms all de la lectura de Juan 4 y aluden a toda clase de relatos paralelos. A veces parece que toda la Escritura participa y resuena. Esto es de gran significado hermenutico. Con este proceder, estos grupos se hallan dentro de una antiqusima tradicin hermenutica juda. Por esta forma de lectura, los grupos muestran en qu ambiente quieren vivir y cmo ven el mundo. Tal como el relato, as la comunidad de fe que lee. Los relatos son en este caso los puntos demarcatorios del espacio en el que quieren vivir y desde dnde quieren encontrarse con el otro y con el mundo. Soy de la opinin que estos descubrimientos tambin son de muchsima importancia exegtica y que pueden alimentar en forma particular la exgesis con visiones. Doy algunos ejemplos. Primero de paralelos intratextuales y luego de paralelos intertextuales. Paralelos intratextuales. Un grupo de mujeres holandesas apunta al contexto literario ms amplio del evangelio de Juan y descubre que Juan 4 no es el nico relato en este evangelio en el cual una mujer desempea un rol especial. El grupo holands opina que este hecho recibe muy poca atencin en los comentarios. Los paralelos con otras narraciones en el evangelio Marta, Mara Magdalena muestran que el apstol Juan presta especial atencin al rol de las mujeres. Y Juan es el nico evangelista que cita esto, no es cierto? (el encuentro junto al pozo, HdW). Juan es afectuoso con lo femenino. S, esto es para m una cuestin candente.

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Es esta mujer que anuncia, es Marta la que en ocasin de la resurreccin de Lzaro dice: T eres el Cristo y es Mara Magdalena a quin se le dice Ve y cuenta lo que has visto. De modo que son tres mujeres, que generalmente son un poco camufladas. Y eso es tan lindo de Juan, que las pone en la luz. Para la exgesis, reitero, es sumamente importante este tipo de lectura casi midrshica y el descubrimiento de posibles relaciones. Un relato como el de Juan 20 el rol desplegado por Mara Magdalena en ocasin de la resurreccin puede ser comparado entonces, en cuanto a la estructura y el contenido, con Juan 4. Se pueden establecer posibles paralelos y diferencias, y con ellos puede ser descrito el peso propio de cada relato en s como variante de un tema conocido. Tambin un grupo norteamericano ve que los temas de Juan 4 pertenecen al gran relato que Juan quiere contar. A esos temas pertenece la aceptacin de Jess, no por su propio pueblo, sino por otros, y el hecho de que muchas veces se lo encuentra en lugares no religiosos. Me estaba preguntando sobre la aceptacin de Jess. Recuerdan el primer captulo de Juan, que dice que Jess va hacia donde est su propia gente, pero su gente no lo recibe? Los samaritanos eran personas diferentes y ellos s aceptaron a Jess. La presencia sorprendente de Jess en lugares no religiosos, entre personas que no son abiertamente religiosas, es un tema constante en las historias en torno a Juan 4. Algunos grupos siguen y hacen como si se tratara de una investigacin sinptica. Se compara el evangelio de Juan con los tres evangelios sinpticos. Juan es el nico evangelista que transmite este relato. Se descubre lo particular de Juan y que Juan 3 y 4 guardan relacin entre s. En ambos casos se trata del encuentro entre dos personas. Doy tres ejemplos, primero de un grupo escocs, seguido por dos grupos holandeses. El tema del carcter especial del evangelio segn San Juan, en comparacin con los evangelios segn San Mateo, San Marcos y San Lucas. Juan es el nico evangelista que cuenta esta historia. Tambin el captulo 3 el encuentro de Jess con Nicodemo es tpico del cuarto evangelio. La pregunta que se genera es por qu Juan se interesa tanto por estos encuentros particulares en los captulos 3 y 4? Cul es la idea de Juan detrs de estas dos historias? Qu intenta explicarles a sus lectores? El autor mismo no estuvo presente, me imagino. Esto ha sido narrado posteriormente Esto fue narrado otra vez para aclarar algo. Juan tiene un estilo narrativo muy propio plstico S, Juan tiene un modo muy propio para escribir, comparado con Mateo, Marcos y Lucas; generalmente tambin ms abstracto, y tambin algo que es muy caracterstico para Juan, constantemente esa incomprensin en las conversaciones; siempre chocan. Piensen tambin en Jess y Nicodemo, cap. 3 justo antes de nuestro relato, ellos conversan sin entenderse ni atenderse. Se encuentra este relato tambin en otro Evangelio? No! Slo en Juan. Esto tambin cuenta para la conversacin de Jess con Nicodemo, slo Juan pone a Jess y a Nicodemo juntos. Puedes atribuir esto a la manera de escribir de Juan? Que sta sea una manera preferida por l para exponer? S, creo que s, ese subtono ms profundo... Y estn lgicamente los mensajes de Juan. Sera muy importante si hiciramos tener presente el contexto de todo el evangelio de Juan en nuestra exposicin. El relato de Nicodemo que preceda, pero tambin la noticia de la posible competencia con Juan el Bautista, que Jess evadi, tambin deben tener su significado. Pero eso es demasiado para una noche. Lo que leemos en este relato es: Jess es el Mesas y la salvacin es ahora para todas las personas, no slo para los judos. Paralelos intertextuales. Los grupos no slo encuentran paralelos intratextuales, es decir, temas relacionados con Juan 4 dentro del evangelio de Juan mismo, sino que tambin encuentran paralelos intertextuales. Tambin aqu se practica la vieja regla; hermenutica juda, yendo de una parte a la totalidad y volviendo nuevamente de la totalidad a esa parte. El elemento agua o agua viva significa para algunos grupos una bsqueda por el Nuevo Testamento o toda la Biblia. Un grupo ve un paralelo con Romanos 6:23, donde se dice que el regalo de Dios es la vida eterna, el agua viva que es el Cristo. Algunos piensan en una relacin con el primer relato de la creacin. Un participante de un grupo boliviano dice:

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El agua es el Dios Trino para m. Aquel que bebe del agua y acta de acuerdo con los diez mandamientos vivir. Ella (la mujer samaritana, HdW) tuvo que elegir entre el rbol del conocimiento o la vida, y escogi lo segundo. Otros grupos piensan en el Salmo 42, el ciervo que brama por las corrientes de las aguas. Otros piensan en el llamado de Jess Vengan a m todos los sedientos; o en Juan 7:37 y vinculan agua viva con el don del Espritu Santo. Que las mujeres fueron a buscar a los pobladores es comparado con Hechos 8, donde Felipe va a Samaria y muchos creen en l. El hecho de que se le da de beber a Jess es para un grupo norteamericano motivo para el siguiente razonamiento: Si piensan sobre eso, en la Biblia existen slo dos ejemplos de alguien que le da a Jess (o Dios) algo para beber: en el evangelio segn San Mateo, en el captulo 25, cuando, en la parbola del juicio, el Padre dice que el que haya dado de beber a uno de estos hermanos mos ms pequeos, por m mismo lo hicieron. El segundo ejemplo es cuando l est en la cruz, cuando le dieron vino agrio, no es cierto? En ambos casos Dios / Jess bebe y son las nicas dos veces en los evangelios en que esto sucede, adems de cuando bebe de la copa durante su ltima cena. Entonces, cuando le pide de beber a esta mujer qu nos dice ello sobre quin es l, como el Mesas, cuando est en el lugar donde ella va para satisfacer sus necesidades? Algunos grupos relacionan el elemento Espritu y Verdad con las palabras de Pablo No nos salvar la ley de los judos, sino Jess. Otros lo hacen con lo que Pablo dice en la carta a los Glatas, que en Cristo no hay judo ni griego, no hay varn ni mujer, no hay libres ni esclavos. Un grupo holands relaciona el elemento Espritu con los relatos de los Jueces, pero piensa tambin en el relato en que Jess es llevado por el Espritu al desierto para ser tentado (Mateo 4): Jess fue llevado por el Espritu al desierto. l se dej llevar por el Espritu. Y as resulta muchas veces, que Jess se retira en oracin y entonces l estaba en Espritu. l actuaba siempre desde ese Espritu, desde dentro, y eso lo considero tambin verdad. Tambin un grupo cubano cree que espritu en la expresin Espritu y Verdad hace referencia al Espritu Santo. Para un integrante de este grupo, esto evoca una asociacin de ideas con la muerte de Jess: El Espritu Santo trae a mi mente y a mi corazn cuando Jess muri. Dice la Biblia que el velo del templo se rasg de arriba hacia abajo. Jess mismo estaba abriendo la puerta a nosotros los gentiles. Y no tan solamente a los gentiles, sino a todas las razas, a los chinos, a los morenos, a los blancos, a los amarillos, a todas las personas sin distincin de razas o de color. Que en Juan 4 se trate de un encuentro entre un hombre judo y una mujer samaritana despierta mucho en los grupos. Judos y samaritanos no se tratan, afirma el relato. Muchos grupos ven una relacin con el relato del Buen Samaritano. Un grupo sudafricano cree que Juan 4 contiene fundamentalmente el mensaje de que tambin los no judos, los paganos, son contenidos en el mensaje de salvacin. Un integrante cita Apocalipsis 7:911 para demostrar que la multitud sin pecado que se encontraba ante el trono de Dios provena de todas las naciones, mientras que otro grupo seala el mandamiento del amor en 1 Corintios 13. Pero hay tambin grupos que dirigen su mirada hacia atrs, al Antiguo Testamento, a lo que all se lee sobre los samaritanos, su origen, su relacin con los judos. A veces, se retorna hasta Salomn y se explica desde all la separacin del reino de Israel en dos tribus por un lado y diez por el otro, y el origen de Samaria: Ese reino del Norte ha recibido como capital a Samaria, la ciudad de Samaria. All tambin queran tener un santuario, un santuario propio, para no tener que viajar a Jerusalem. Y eso se logr. Toda la comarca en derredor de la capital se empez a llamar Samaria y a los habitantes samaritanos. Estos eran por lo tanto los descendientes de las diez tribus, los diez hijos de Jacob... Los asirios llevaron a la elite, la capa de arriba de los samaritanos, de las diez tribus que vivan en el reino norteo, los llevaron a Asiria. Pero una cantidad de samaritanos permaneci en la zona. Algunos volvieron, ms tarde despus del exilio, pero estos ya no eran tantos. Se convirti en una migracin pequea...

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Unos cuantos grupos relacionan el dato intrigante de los cinco hombres con el pasado de Samaria. Con esto se encuadran en la visin de algunos Padres de la Iglesia y tambin de algunos exgetas modernos. Doy de esto un solo ejemplo. Un grupo cubano lee la referencia a los cinco hombres en sentido simblico. Los cinco hombres representan a los cinco dioses de 2 Reyes 17:30: El grupo concuerda en que el sentido simblico propio de la escuela jonica puede presentar en este pasaje a una mujer que simbolice no a un personaje histrico concreto, sino a la regin de Samaria, y que sus cinco maridos son los dioses de los cinco pueblos que luego de la dominacin asiria poblaron el Reino de Israel o del Norte (2 Reyes 17:3031). A propsito, surgen algunas opiniones y dudas: Se puede aplicar este sentido simblico de mujer y marido en todo el pasaje? Despus de analizar el pasaje con cuidado, acordamos que s. El hecho de que la mujer haya tenido cinco maridos y no cinco esposos segn las traducciones consultadas (ReinaValera 19601995, Dios habla Hoy, Biblia de Amrica, Biblia Latinoamericana) tiene alguna repercusin en el nivel simblico? Significar que la relacin con deidades que no fueran Yahv es una relacin no legal, no oficial, tal como corresponde al sentido peyorativo del trmino marido en la lengua espaola hablada en Cuba? El grupo acuerda que es necesario consultar alguna edicin del texto en griego para conocer ms exactamente la incidencia en el texto de la palabra marido. De cualquier manera, este anlisis fue muy rico y productivo al aportar interpretaciones que se diferencian de las tradicionales. Historia de la tradicin Juan 4 es un relato con una determinada estructura narrativa. Se puede hablar de cierta cantidad de elementos clave que en cierto modo determinan la dinmica interna de la lectura y quieren acompaar al lector en la lectura. Sobre la base de esos elementos, podra hacerse la pregunta si Juan 4 se puede reducir a cierto tipo de relato. Pertenece Juan 4 a una conocida forma de relato, con un desarrollo y trama conocidos? Esto es lo que busca la investigacin de la historia de la tradicin. Examina los relatos preguntando a qu tipo pertenecen y se fija a continuacin en el efecto de la historia de la tradicin sobre el argumento de estos relatos. Se han adaptado elementos tradicionales a nuevas circunstancias, ha llevado un nuevo contexto a la reubicacin o adaptacin de elementos en el relato? En esta clase de investigaciones, generalmente se yuxtaponen relatos singulares, se hace una sinopsis, se comparan similitudes y diferencias y se pregunta cul es el significado de las diferencias y de dnde provienen. Ya hemos observado que en nuestro material emprico casi no aparece esta forma de leer el texto. Lo que s pasa es que los grupos recuerdan otro relato bblico similar. Vimos recin que los lectores comunes ven relaciones entre Juan 4 y muchos otros textos bblicos. Frecuentemente se trata de textos cortos, de una palabra, un concepto, un nombre. A veces se da un paso ms y se llega al importante descubrimiento que Juan 4, como relato completo, est relacionado con otros relatos de la Biblia. Se habla entonces de hecho sobre lo que en la exgesis se suele llamar tradicin literaria. Con esto se quiere decir que un determinado relato fue transmitido una y otra vez de una generacin a otra, adaptado a nuevas situaciones y por eso se encuentra en ms de un lugar en la Biblia. Un descubrimiento as es importante porque, como se dijo, ofrece la oportunidad de comparar los relatos y as determinar el carcter especial de cada variante. Se puede ver entonces a qu nuevas situaciones o desafos se ha amoldado el relato. Ahora bien, varios grupos, al leer Juan 4, se acuerdan de otro relato bblico y establecen una relacin con el mismo. Se trata del relato de Gnesis 24, donde leemos que un criado de Abrahn sale a buscar a una esposa para Isaac. Es suficiente citar dos ejemplos de nuestro material emprico, ambos provenientes de un grupo holands. Se llega aqu a un descubrimiento que es de gran importancia exegtica y al que volver en un instante. El relato se desarrolla en un pas caluroso y seco donde el agua es indispensable para la vida. Entonces es importante que encuentres a alguien que te pueda ayudar y que te pueda dar un poco de agua. Es un relato similar al de Rebeca y Raquel en Gnesis. En esta situacin se encuentra Jess con la mujer samaritana. La mujer es probablemente alguien que es apartada, pues de otro modo no habra salido para sacar agua del pozo a la hora ms calurosa del da. Es llamativo que Jess pida agua, pero no est claro si efectivamente recibe agua.

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Y el siervo de Abrahn tambin le habl a Rebeca junto al pozo? se es el mismo relato. Bien, tena que buscar una esposa para Isaac... y Rebeca se acerc y l tambin le dirigi la palabra no es cierto? All tampoco se dice si estaba con siervas o algo as, le dirigi la palabra... Sobre una conversacin junto a un pozo de agua se ha relatado ms veces. La teologa del relato del pozo de agua Podramos agregar a nuestro sumario un paso ms del anlisis diacrnico, a saber, la crtica de la redaccin, originada por el estudio de similitudes y diferencias en los evangelios sinpticos. La crtica de la redaccin pregunta acerca del lugar que ocupa Juan 4 en el contexto teolgico-literario de todo el libro de Juan. La pregunta es qu lugar y significado ha recibido el relato del encuentro junto al pozo por las manos de aquellos que han trabajado en el evangelio de Juan y le han dado su forma actual y definitiva. Ahora bien, muchos comentarios de los grupos contienen en realidad ya observaciones que pertenecen a la crtica redaccional. Fue llamativo que varios grupos vieran detrs de los textos una situacin de exclusin y discriminacin a la cual el relato quiere responder. Los lectores comunes ven frecuentemente mucho ms en el relato que un intento del redactor final de aclamar la gloria de Jess como salvador del mundo, como se suele decir en determinados comentarios clsicos. Una importante meta de la crtica de la redaccin es tambin analizar en qu sentido fueron acomodados los relatos originales sobre Jess a la perspectiva teolgica del libro. Los grupos contribuyen tambin en este punto con hermosos descubrimientos sobre la perspectiva teolgica desde la cual es descrito Jess, su encuentro intercultural con el otro y el modo como ejerce su pastorado. Doy un ejemplo y concluyo con esto este compendio. En este ejemplo demuestro cmo una interpretacin teolgica de determinados cdigos en Juan 4, que a primera vista no parecen tener nada teolgico, puede conducir a descubrir una perspectiva teolgica que es determinante para todo el relato junto al pozo de agua. Tal cdigo es el v. 4, donde se dice que Jess deba pasar por Samaria. Muchos grupos se detienen en este v. 4. Algunos leen este versculo como un cdigo geogrfico y estudian la ruta de Jess a Galilea (v. 3). Un grupo holands cree que se trata aqu de un atajo. Pensamos en seguida: es el camino ms corto. Algunos grupos no creen que el v. 4 sea meramente un dato geogrfico de Juan, pero no logran desentraar lo que hay detrs. Y no por nada se dice en el v. 4 que Jess deba ir por Samaria. Eso no era lo normal. Generalmente se cruzaba el Jordn y se volva con una vuelta retornando a Galilea. As atravesaban la Decpolis, la zona de las diez ciudades, recuerdas? Y eso, lgicamente no lo cuenta Juan por nada en este relato. Extrao que Jess atravesara aquel pas! Por qu deba hacer tal cosa, no lo s. Pero... No era una ruta normal la de Samaria? No deba pasar por all? No es extrao que hablase con la mujer? Otros grupos descubren un significado ms profundo en el v. 4. Enfocan el versculo usando otros elementos del relato. La aclaracin tena que pasar por la regin de Samaria, empieza a crecer en significado. Se lee el v. 4 como un cdigo teolgico, como un elemento que sostiene la teologa de todo el captulo 4. Esto se hace viendo el resultado del tena que pasar por la regin de Samaria, que consiste en que en un determinado lugar, a una determinada hora hay un encuentro entre una determinada mujer y un determinado hombre. Primero, el lugar. Ya dimos el ejemplo del grupo norteamericano que opina que en Juan 4 y los relatos circundantes Jess tiene sus encuentros sobre todo en lugares sorprendentes y noreligiosos, y que esto es un dato teolgico: El significado ms profundo del pozo... y su distancia simblica de cualquier lugar oficial religioso en el que los pecadores generalmente esperaran encontrar a Dios ofrecen sorpresas a las personas que no se sienten dignas de acercarse a Dios en los lugares sagrados tradicionales. La opinin de que el lugar (el pozo de agua) y la hora (la sexta hora) son un detalle llamativo en Juan 4 es compartida por muchos. Lo que dice un grupo cubano al respecto refleja la opinin de muchos:

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El momento en que la samaritana va a buscar el agua (hora sexta) se ha comentado que era el momento de menor afluencia de personas al pozo, por lo que asistan a l solo gente que, como la mujer de la historia, tena alguna razn para evitar el roce social. De ah que el grupo llamara a esta hora momento de los excluidos. Seguidamente viene la pregunta con quin se encuentra Jess all junto al pozo? La visin de la mujer samaritana difiere mucho de grupo en grupo. Ya dimos muchos ejemplos de esto. Ahora bien, no hay ni un solo grupo que vea en ella un miembro feliz, contento y completamente aceptado de la comunidad samaritana. Ya sea que se la vea como pecadora o feminista, como prostituta o vctima, como viuda o mujer de varios hombres al mismo tiempo, todos los grupos subrayan su soledad, ven sus lgrimas y han odo que nunca ms quiere venir al pozo: La mujer le dijo: Seor, dame esta agua, para que no tenga ms sed y no tenga que venir ms al pozo para sacar agua (v. 15). La cita del informe de lectura cubano expresa tambin lo mismo: se trata de alguien que por la razn que fuere es una expulsada. Alguien que al principio quizs reaccion con decisin a la pregunta de Jess; pero que al final, y ya muy pronto en el dilogo, se entrega a lo que se le ofrece. En ese mismo v. 15, donde dice Seor, dame de..., sucede, para hablar en trminos de Levinas, el hinneni de esta mujer; se hace visible el heme aqu, slvame, guame. Tampoco consideramos que fuera casual que Jess se acercara en tal momento al pozo, sino que fue con una intencin, que es constante en el evangelio, estar junto a los ms pobres y desamparados. Y ahora, Jess mismo. Llegaremos an a hablar sobre el rol de la mujer samaritana en la conversacin con Jess, y cmo no slo en ella, sino tambin en Jess hay un desarrollo, un proceso de dejarse ver, de revelar quin es l realmente. Pero ahora, al principio del encuentro, muchos grupos slo ven a un hombre cansado y sediento. Solitario y desamparado, porque sus discpulos salieron a hacer compras, como atestiguan los vv. 7 y 8. Dame de beber. Porque sus discpulos haban ido al pueblo a comprar alimento. Ven a Jess como alguien que para sobrevivir depende de la caridad de una mujer. Alguien que ms tarde resultar ser el Mesas y Salvador del mundo, pero que ahora, en esa hora sexta, no sobresale en su gloria sobre todos, sino que aparece sentado en el suelo teniendo sed. Se trata aqu del Mesas humilde. Jess es humilde, accesible. l accede a esta mujer, l escucha. Un grupo colombiano dice: Jesucristo no hizo lo que hacen los grandes lderes que son autosuficientes: es humilde, humano, escucha, es sencillo; y un grupo norteamericano muestra la siguiente imagen de Jess junto al pozo: Bueno, qu podemos decir del Mesas en esta historia? Es un hombre comn. Humilde, pienso. Es accesible. Aun ms que accesible, l se acerca a nosotros. Esta ltima observacin l se acerca a nosotros es importante. Tambin otros grupos ven que Jess, el humilde Mesas, busca acceso a ella, justamente a esta mujer especial. Para salvarla, claro, pero tambin para emplearla como instrumento de salvacin, segn la opinin de muchos. Un grupo filipino lo expresa as: Habla amigablemente con la mujer, pero con autoridad. Era humilde. Habla en forma simblica. Su misin era la de acercarse a la mujer para que ella pusiera su fe en Dios y pudiera acercarse a los otros samaritanos. Y otro grupo: Entonces, Jess se dirige a una de las parias ms dbiles y vulnerables y se ofrece primero a s mismo. Aun ms all de eso, l la utiliza para difundir la palabra. Bueno, entonces Jess recluta a la paria para el ministerio de la cosecha. Para los grupos que perciben esto, se torna cada vez ms improbable que se haya tratado de un encuentro casual en una hora casual y en un lugar casual. No, se empieza a descubrir que

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en el v. 4 tena que pasar por Samaria podra estar resonando toda la teologa de Juan. Es el v. 4 ms que un cdigo geogrfico y expresa quizs una eleccin teolgicamente definida? Un grupo indio de mujeres Dalit siente lo que se desarrolla en Juan 4 como muy cercano: El sistema sociocultural en nuestros mbitos locales es afn al del captulo 4 del evangelio segn Juan! En nuestro medio, las aldeas son los lugares donde se encuentran los pisoteados, dicen las mujeres. Gente de castas superiores nunca visitarn estas aldeas. Las aldeas de los descastados estn ubicadas de forma tal que estos lugares jams, bajo ninguna circunstancia, sern un punto de contacto para los grupos altos. Y luego sigue una observacin importantsima en el informe de lectura de estas mujeres: Pero en aquellos das eligi nuestro Seor Jesucristo ir a Samaria Saba l quizs que esta mujer lo esperaba? Considero que lo que estas mujeres descastadas ven aqu en el texto es de especial importancia. A la pregunta si el v. 4 es ms que un cdigo geogrfico, responden en forma clara: S, es ms que eso, es una referencia a una opcin, una opcin por los pobres, una opcin por nosotras! Jess deba viajar por Samaria porque esta mujer lo esperaba. Por esa pregunta sencilla saba l quizs?, el v. 4 crece enormemente en significado y recibe una nueva dimensin, pudiendo lerselo como una parte importante de una perspectiva teolgica que es dominante para todo el relato del encuentro junto al pozo. Presento otro descubrimiento ms de los lectores comunes. Es una comprensin del significado del v. 4 que vuelve esta nueva lectura no geogrfica, sino teolgica an ms completa y atractiva. Hasta ahora hemos encontrado que, segn la opinin de algunos grupos, la hora del encuentro es el momento de los excluidos y el lugar (el pozo), el de los desamparados. La mujer pertenece a los desamparados y pobres, Jess es humilde, pero se aproxima a ella y la quiere emplear como instrumento para salvacin y sanidad. Pero, no hay una dimensin ms en el tena que pasar...? Una dimensin que no slo est dirigida a la salvacin de la mujer, sino tambin a la salvacin de Jess mismo? Encontr esta dimensin en algunos informes de lectura. Estos subrayan no slo cun sorprendente es que Jess se revelara a esta mujer, sino que implican tambin que es a esta mujer y solamente a esta mujer que Jess puede revelar su verdadera identidad. Me refiero a lo siguiente. En los vv. 13 de este relato, pero tambin en anteriores captulos del evangelio de Juan, se ha informado sobre una pugna y sobre una no-aceptacin de Jess, por ejemplo, por parte de los fariseos. Parece que no hay lugar donde l se pueda entregar a alguien en confianza. Esto se expresa de la siguiente manera en Jn 2:24: Pero Jess mismo no se fiaba de ellos porque los conoca a todos. Puede ser entonces que la formulacin tena que pasar por Samaria tenga que ver tambin con esto, es decir, que Jess slo poda entregarse en confianza en este lugar, a esta hora, a esta seora que no conoca; y mostrar quin es l y cul es su misin? Un grupo indio y uno norteamericano sealan esto. El grupo indio opina que lo que sucede en Juan 4 es parte de la autorrevelacin ms importante del actuar de Jess. Ellos ven una relacin entre la autorrevelacin de Jess, el lugar donde esto sucede y la persona frente a la que esto sucede: Jess hablaba sobre el agua viva que puede proveer y le dijo que l mismo es el Mesas. sta pertenece a las autorevelaciones ms importantes que jams haya hecho y no fue hecha ante una congregacin de eruditos o sacerdotes, sino para una mujer paria. El grupo de inmigrantes mexicanos en los Estados Unidos cree ver en Juan 4 y los siguientes captulos que Jess aqu por primera vez osa entregarse a alguien, a una extranjera! Tal como la mujer samaritana se atreve ms adelante en el relato a entregarse a l que sabe todo lo que he hecho, as se entrega Jess ahora a ella. Un participante del grupo describe el encuentro entre Jess y la samaritana como un encuentro callejero: Pero en este caso, se da lo que yo llamo un encuentro callejero. A veces, uno se encuentra con alguien en la calle a quien le contamos cosas que no podramos contarle a una persona cercana a nosotros. sta es una de las primeras personas a quien le dice que l es el Mesas. No s si ser porque era ms seguro contrselo a ella porque ella no era cercana a l. Creo que este conjunto de opiniones acerca del significado de Juan 4:4 (El deba...) como dato teolgico es un ejemplo hermoso de cmo los lectores comunes pueden suministrar una

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perspectiva totalmente nueva. Una perspectiva de lectura que tambin puede ser relevante para el resto del relato, porque tambin puede proporcionar un nuevo punto de vista a toda clase de otros componentes y lneas narrativas del relato. As es posible, por ejemplo, colocar el rol de la mujer samaritana la cual en muchos comentarios es considerada completamente secundaria frente a Jess en una perspectiva totalmente nueva. Junto a esta mujer, l por cierto est seguro. Ella, esta mujer descastada, es la nica que lo entiende verdaderamente a l y su misin. Pero ella es, adems, quien lo gua a l a autorreconocerse y lo lleva a dar a conocer quin es l en realidad. As como l revela la verdad respecto de ella: Bien dices que no tienes marido, has tenido cinco maridos, as esta mujer revela Su Verdad. Porque es ella quien dice: T eres el Mesas! Juan 4 en una nueva perspectiva? El ltimo ejemplo (v. 4) puso en claro nuevamente como, desde la perspectiva del lector comn, se puede aportar una nueva visin de todo el relato de Juan 4, s, a todo el Evangelio de Juan; y cun fructfero puede ser el encuentro en la tercera orilla del ro. De los muchos otros ejemplos, elijo dos ms, con los cuales concluyo este captulo. Son ejemplos que, a mi modo de ver, ofrecen una estrategia de lectura y un punto de vista (point of view; Gary Yamasaki 2007) que muy pocas veces se encuentran en comentarios, convirtiendo con ello el encuentro en la tercera orilla del ro en algo muy fructfero. La novia El primer ejemplo podra ser ubicado en el tamiz exegtico dentro de la categora de la historia de la tradicin. Ya anteriormente pas revista a algunos ejemplos de grupos que ven una relacin entre Juan 4 y otro relato bblico en torno a una fuente o un pozo, es decir, el relato de Rebeca que tiene una conversacin con el siervo de Abrahn, quien viene a buscar una mujer para Isaac. Los ejemplos muestran ser de importancia para toda la estructura narrativa y teolgica de Juan 4. En su disertacin sobre Juan 4, el exgeta holands Piet van Veldhuizen ha mostrado cmo hasta los aos 80 del siglo XX una determinada posibilidad de lectura de Juan 4 sistemticamente quedaba desterrada de los comentarios acadmicos (van Veldhuizen 2004: 2153). Se trata de la posibilidad de leer el relato como una escena-tipo de noviazgo. Dicho de otra manera: Juan 4 como relato de enamorados. Escenatipo es un trmino usado por Robert Alter. En nuestro primer captulo ya recalcamos cmo el estudio de Alter sobre arte narrativo en la Biblia tambin ha influenciado la interpretacin de Juan 4. Con escenatipo, Alter se refiere a un caamazo narrativo usado en otros relatos y del que otros relatos (posteriores) ofrecen diversas variantes. El caamazo del relato de Rebeca (Gnesis 24) brinda los siguientes elementos centrales: Un hombre de viaje llega a un pozo; llega una muchacha a buscar agua; al sacar agua, se presenta un dificultad que debe ser superada por uno de ellos; cuando el hombre se presenta, la joven corre a su casa para anunciar su venida; la accin se muda porque el hombre es invitado a la casa; se habla sobre temas matrimoniales, de un banquete y de una estada ms prolongada. Ahora bien, estos son precisamente los elementos que pueden encontrarse no slo en Gnesis 24 y otros relatos de pozos de agua, sino tambin en Juan 4. Para la exgesis, esto implica que se podra investigar la posibilidad de que Juan 4 sea una variante sobre el entramado narrativo de Gnesis 24. En la Patrstica, se encuentra aqu y all algn autor que ha visto esta relacin. En la exgesis moderna, como lo demuestra van Veldhuizen, por mucho tiempo no se ha visto esta posibilidad de interpretacin. Recin despus de 1981, cuando Robert Alter public su conocido estudio The Art of Biblical Narrative (Alter 1982: 5162), algunos investigadores del Nuevo Testamento descubren el posible paralelo entre Gen.24 y Juan 4; y se empieza a hablar sobre Juan 4 como romance cmico, historia de amor, noviazgo, y sobre Jess como amante (van Veldhuizen 2004: 2153; Norfleete ibd.). Si se repasa la exgesis de Juan 4 hecha por van Veldhuizen y se descubre lo fructfero que es el escenario-compromiso o la perspectiva del relato del pozo, uno slo puede suspirar: Ojal

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que Bultmann, Schnackenburg (1972) y muchos, muchos otros lectores profesionales en los que falta totalmente esta perspectiva, se hubieran embarcado en el buque con todos estos grupos de lectores comunes de Sudfrica, Holanda, India, Brasil, que, ya a primera vista, haban descubierto en Juan 4 un relato de esponsales! Pues es esto lo que ocurri con una cantidad considerable de lectores comunes! Nuestro material emprico muestra que un gran nmero grupos lee este relato justamente con esa clave de intimidad, erotismo, amor, compromiso. Doy a continuacin unos cuantos ejemplos de ello. Junto a los ejemplos anteriores del cap.1 de grupos que descubren en Juan 4 toda clase de elementos erticos, muestran cunto influy esta posible lectura en su proceso de interpretacin. El grupo de la India observa: Los lugares como los pozos de agua o las bombas son los puntos ms accesibles y adecuados en los que un hombre y una mujer pueden intercambiar sus puntos de vista o pensamientos, si es necesario hacerlo personalmente. Generalmente, stos son lugares pblicos en donde comienzan los amoros y donde las parejas toman decisiones sobre el camino a seguir, sobre sus familiares y amigos. Para quienes esta visin, a saber, que Juan 4 pudiera ser el relato de un affaire amoroso, despierta pensamientos dudosos sobre Jess, el grupo indio agrega rpidamente que debemos pensar siempre que aqu se trataba de un propsito santo: stas son apenas las imgenes de los eventos durante los das de nuestro SEOR CRISTO JESS. Particularmente, cuando nuestro SEOR lleg al pozo de Jacob (JUAN 4:6) para encontrarse con la mujer samaritana, pero con un propsito santo. Un grupo de mujeres de Sudfrica escribe: Ella quiere que otros hombres la vean y que le declaren su amor, ella quiere encantar a los hombres. Por qu se encontraba, segn estas mujeres, a esa hora all junto al pozo? Bien, esto era as porque: Ella tena miedo de encontrarse con otras mujeres que chismosearan sobre ella, ella tena miedo que ellas quisieran pegarle por incitar a sus maridos, porque quera que los hombres se fijaran en ella. El comentario del facilitador de este grupo sudafricano expresa: En la tradicin Zul, el pozo de agua era un lugar para buscar agua; pero tambin era un lugar social, para encontrarse con amigos y buscar posibles pretendientes. Cuando una mujer joven va a buscar agua a una hora no convencional, se entendera que est interesada en un hombre. La mujer est, pues, a la bsqueda de un hombre; pero, as agrega el grupo sudafricano: qu pensar de Jess que tambin est all solo ya que sus discpulos se han alejado? Sentan que Jess se comportaba de manera sospechosa. Quizs esper en el pozo porque quera declarar su amor a una mujer (dado el hecho de que el pozo de agua o el ro sea un lugar para declaraciones de amor en la cultura Zul). Como muchos otros grupos, un grupo nicaragense est sorprendido porque el encuentro tiene lugar a la hora ms calurosa del da: Y lo otro es que la hora es inoportuna, porque la costumbre de la gente era ir a traer el agua (a la maana, HdW). Es que esta mujer parece que no era bien vista, su vida de ella como mujer pecadora parece que no calzaba dentro del ambiente del pueblo. Yo creo que esta vida (era, HdW) corrupta, que se daban ellos, que cualquier hombre pasaba all y se entendan y se enamoraban. Un grupo de la India se pregunta qu descubriras en el texto si lo leyeras desde la perspectiva de un trabajador sexual. El punto de vista de un trabajador sexual. El texto en Juan 4:29 habla sobre la predisposicin de la mujer samaritana a aceptar que ella es una pecadora. Tambin siente curiosidad por las intenciones de Jess y presenta preguntas sagaces. Podra ser posible que ella haya conocido a todos sus amantes previos en el pozo de Jacob? Un grupo indonesio se asocia a las otras interpretaciones que opinan que en este relato Juan presenta a Jess como el sexto esposo de la mujer samaritana:

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En un grupo, la mujer hasta fue considerada una prostituta que intentaba seducir a Jess o que lo quera como prximo marido! Posiblemente el ejemplo ms corto y hermoso sea el de un grupo sudafricano de pentecostales provenientes de una villa miseria cercana a Ciudad del Cabo. Observa simplemente: Los creyentes son la Novia de Cristo. Acabamos de dar algunos ejemplos de esta perspectiva de esponsales para hacer justicia a estos lectores comunes, para dejar en claro cuntos grupos descubrieron esta perspectiva del relato, pero tambin porque indican de manera muy clara cul puede ser el significado de los lectores comunes para la exgesis. La perspectiva un joven se encuentra con una joven es una perspectiva muy fuerte. Si la mejor interpretacin es aquella que mayor justicia hace a la mayora de los elementos del texto, entonces es como si se desarmara el rompecabezas frente a esta perspectiva. Uno mira de pronto de manera distinta la estructura narrativa, los dilogos, los componentes culturales del relato y no por ltimo la orientacin teolgica de Juan 4 dentro de todo el Evangelio.136 Varios elementos en Juan 4 adquieren de pronto un significado cuando se lee el relato desde la escena-tipo del compromiso de los esponsales: la fuente, la extraa hora, el estar solos el hombre y la mujer, la cuestin de los esposos; los discpulos, que como la familia de Jess, y los habitantes del pueblo, que como la familia de ella, deben dar su consentimiento para esta nueva relacin. En resumidas cuentas, es una perspectiva fructfera que desde la tercera orilla del ro puede ser propuesta al texto. Ay, reitero, si Bultmann y Schnackenburg y los muchos otros exgetas se hubiesen embarcado por un solo momento con algunos de los grupos de mujeres de Gana, Colombia, Holanda y Filipinas! Ya observ que consideran que el rol de la mujer samaritana en Juan 4 es completamente subordinado. En sus exgesis, es una actriz vaga que slo sirve para dar relieve al actuar de Jess y su autorrevelacin. El evangelista no tiene mayor inters por la figura de la mujer, dice Schnackenburg. Si se presentase la lectoperspectiva de una buena cantidad de nuestros grupos en este punto al texto, los exgetas podran llegar a una conclusin radicalmente opuesta, es decir, que el rol de la mujer es crucial. Cuando nos hemos detenido en el v. 4, El deba viajar por Samaria, ya arribamos a la intuicin de que el rol de la mujer es mucho ms activo que lo que se sugiere en muchos comentarios. Vimos cmo una interpretacin teolgica de esta referencia aparentemente geogrfica hace crecer el significado de este versculo y lo convierte en una luz y un punto de orientacin para toda la percopa. Los grupos de lectores comunes vieron reflejado en la indicacin tena que pasar por Samaria la opcin de Jess por los pobres. Es precisamente a esta mujer a quien Jess se puede revelar. Es como si slo con ella, con esta mujer solitaria, annima, puede mostrar quin es. As pensaron los grupos. Ahora bien, Schnackenburg encabeza su comentario sobre Juan 4 con el ttulo Autorrevelacin de Jess en Samaria (1972: 455ss). Schnackenburg coloca toda la iniciativa en Jess. En Samaria, Jess revela su gloria. Schnackenburg se olvida, sin embargo, de dos cosas. En la primera nos detuvimos recientemente, a saber, que fue la mujer quien prcticamente gui a Jess en este proceso. Es ella la que lo llama profeta y Mesas; y son los habitantes del pueblo la familia de ella quienes dicen, ms tarde, que l es el Salvador del mundo. En segundo lugar, Schnackenburg se olvida de que hay alusin a una doble autorrevelacin. A dos personas se les caen las mscaras, no solamente a Jess, sino tambin a la mujer. Se puede decir que en este proceso de mostrar quin eres tan crucial en la comunicacin intercultural!, es como si Jess y la mujer samaritana se ayudaran mutuamente y que el rol de ella, por ende, es mucho ms activo de lo que muchas veces tambin en las imgenes se sugiere. Un grupo holands observa que la samaritana en realidad ayud a Jess a recobrar su identidad cuando le pregunt cmo le poda dar agua (Usted ni tiene cntaro). Algunos grupos observan que es sobre todo la mujer quien impulsa el dilogo. En lugar de dar agua a Jess, ella le hace una pregunta y luego sigue preguntando. La samaritana devuelve la pelota. No se deja despachar. Es ella quien corre al poblado, cuenta su relato e invita a la gente a un encuentro cara a cara con Jess. En suma, sin ella la autorrevelacin de Jess no hubiera tenido lugar. Es ella quien sabe ver ms en Jess que este hombre cansado, humilde y
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Ya seal el relato conmovedor de Juan 20, el encuentro de Jess con otra mujer, Mara Magdalena. Una buena cantidad de elementos de Juan 4 se presentan nuevamente all. El encuentro junto al pozo se convierte ahora en el encuentro junto al sepulcro en el jardn.

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accesible junto al pozo. Ser por nada que en la tradicin ortodoxa esta mujer haya llegado a ser Hagia Fotini, la primer evangelista, la Santa Portadora de Luz? Ve a buscar a tu esposo Muchas veces se busca en vano en los exgetas occidentales verdadera sensibilidad por cdigos culturales, como los que regan en la cultura mediterrnea. La cultura es una de las ms llamativas diferencias en la forma de encarar el relato de Juan 4 entre los lectores comunes y los profesionales. Para muchas cuestiones de lo que lectores comunes principalmente de culturas no occidentales descubren como cultura en el relato, muchos lectores profesionales resultan tener puntos ciegos, y todo por la simple razn que la cultura en la que trabajan es totalmente diferente al trasfondo cultural del relato. Se podra decir que tambin la sensibilidad por la cultura es uno de los regalos de los lectores comunes a los profesionales. Es larga la lista de ejemplos que ilustran lo que aqu no es descubierto por los lectores profesionales, y abarca elementos tales como aquel extrao encuentro hombre mujer a aquella hora, junto al pozo del antepasado Jacob en el campo de Jos, la relacin entre la gente del pueblo y la mujer, el espacio pblico versus el privado y el relacionamiento con el poder. La idea que Juan 4 pueda ser ledo como relato de noviazgo proporciona una nueva dimensin a toda una serie de elementos en el relato. Algunos de esos elementos pueden verse como piedras de construccin culturales de un antiguo relato oriental de esponsales. Elementos que son reconocidos como tales a veces por los grupos de lectores comunes. Doy nuevamente un ejemplo. Muchos exgetas luchan con la llamativa secuencia narrativa del v. 16, del que ya hemos hablado. Jess ofrece a la mujer un regalo extraordinariamente atractivo, es decir, agua viva. La mujer acepta de inmediato esta oferta. Ella dice S, dmela, para que ya no tenga sed ni venga ms aqu a sacar agua. Pero en lugar de entregar el regalo de inmediato, Jess le ordena: Ve, llama a tu marido. La solucin de Bultmann y muchos otros es que esto es meramente una demostracin del conocimiento sobrenatural de Jess: l saba de los cinco esposos! El grupo de mujeres bolivianas que lee esto propone una solucin distinta, ms determinada culturalmente, como ya hemos visto: ella tiene que llamar a su esposo para pedirle permiso para que Jess le pueda dar este regalo! Con esto, las mujeres sealan el cdigo cultural que determina que Jess, antes de entregarle este regalo, debe saber si est casada. Slo un soltero (Jess) puede darle as noms un presente a una mujer soltera (la samaritana). Y si esto sucede, est implicado. Ahora bien, para el motivo de la escenatipo de compromiso es importante que parezca que la mujer no est casada! Cmo tendra que haber contado el relator los subsiguientes acontecimientos del relato, las escenas donde ella se encuentra con la familia de Jess (los discpulos) y Jess conoce a la familia de ella (los habitantes del pueblo), si el esposo de la samaritana tambin hubiera aparecido en escena? Sucio? Doy ahora el segundo ejemplo de cmo lo que los lectores comunes descubren en un texto puede cambiar completamente la visin sobre el argumento entero de un relato bblico. El relato del encuentro junto al pozo comienza a desarrollarse porque Jess formula una simple peticin, con la cual empieza todo: Dame un poco de agua... Muchos grupos y exgetas ven que con esta peticin se pone sobre el tapete la relacin problemtica entre judos y samaritanos, pero adems de esto no ven nada especial en esta frase. Jess tiene sed y le pide de beber. Los grupos que han sido afectados por el racismo o el sistema de castas de inmediato son tocados profundamente por la pregunta. Un grupo de Kwazulu Natal dice: Un miembro explor aun ms la idea de la tradicin, comentando que si la mujer hubiera usado su recipiente para darle agua a Jess, tendra que haber vuelto a su pueblo sin agua porque se tendra que haber limpiado ritualmente el recipiente. Este participante tambin sostuvo que, irnicamente, si bien los discpulos haban ido a comprar comida que estaba ritualmente limpia, ahora venan con esa misma comida que haba sido preparada para ellos por los samaritanos. En otro grupo sudafricano, una mujer observa:

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Me gustara comenzar con este evento en la vida de Jess donde l le pide agua a una mujer samaritana. Vemos que ella responde diciendo cmo l poda pedirle agua a ella si los judos no practicaban compaerismo con los samaritanos. l no tena derecho de pedirle agua. Aqu vemos el problema que todava tenemos hoy: el racismo. Este es el antiguo problema que las personas no quieren comer juntas. Otra participante del mismo grupo concuerda inmediatamente con esto: Aun en tiempos de la antigedad era as. Esto es lo que vemos cuando Jess le pide agua ya en esa poca no haba compaerismo, las personas no utilizaban la comida de otros. Ella dice que Jess no tiene derecho a pedirle agua a ella, que es mujer samaritana. Estoy de acuerdo en que esta Escritura habla sobre el racismo. En la India, un participante de un grupo de intocables reacciona con una observacin que no slo toca este versculo, sino tambin la relacin entre Jess y los discpulos, quienes observan todo solamente desde la distancia y no se alegran por nada: En este mundo tan avanzado, una persona de clase alta rara vez se atreve a extender su mano de amistad a los oprimidos. Supongamos que si lo hace, ese individuo ha de esperar muchos problemas de su propia gente. Por ltimo, tambin de la India, un comentario al v. 6, a saber, del grupo de transexuales: A ella la rodea un aire muy hostil e impertinente, aunque parece muy preocupada preguntando cmo Cristo podr conseguir agua si l ni siquiera tiene cubos ni jarros. Podra haber dos razones para esto quizs los judos preferan seguir sedientos antes que tocar los recipientes de una samaritana, o que ella no quera ayudar. Este ltimo ejemplo tambin me parece un hermoso regalo desde la tercera orilla del ro a los exgetas y traductores. Para los exgetas, el encargo debe ser claro. Puede ser que esta pregunta, con la que empieza la conversacin y que en realidad es extraordinariamente desconcertante y transgrede todo lmite, sea determinante para el desarrollo de todo el argumento y la teologa del relato? Puede ser que esa pregunta nos ubique en el dominio sociocultural del racismo, y justamente all donde las diferencias entre clases y castas son sentidas en su ms profunda y degradante medida, es decir, dnde se siente y percibe al otro como repugnante, asqueroso e impuro? Puede ser que Jess en realidad le diga a la samaritana: Si t quieres aceptar de m que yo estoy dispuesto a trasgredir el lmite de la impureza, estaras dispuesta a acompaarme y a darme tu cntaro impuro?? Ese mismo cntaro que ms tarde, cuando ella corre hacia el poblado, queda all abandonado! Los traductores tendran que preguntarse si los argumentos como para no traducir el verbo synjromai en el comentario en el v. 9 (porque los judos no se tratan con los samaritanos) por los judos no usan nada en comn con los samaritanos son lo suficientemente duros. El cocodrilo vive en el agua y an as respira aire Hemos intentado en este captulo un encuentro que puede poner fin al silencio al que alude Mesters. Invitamos a los lectores profesionales y comunes a abordar la nave e inclinarse juntos sobre el significado del relato sobre el pozo de agua. Los lectores comunes hicieron mucho uso de la palabra. Que hayamos dado mucho espacio a los lectores comunes no quiere sugerir que a nuestro criterio lo que ellos descubren en los textos nunca haya sido compartido o descubierto por los lectores profesionales. Slo espero que los ejemplos hayan dejado en claro que el encuentro a bordo puede ser muy fructfero. Que hayan mostrado que, en efecto, puede haber un doble regalo, como ya hemos mencionado. A los lectores comunes se les presenta el regalo de que sus estrategias muchas veces inconscientes de lecturas son tomadas en serio, son presentadas al texto como un regalo y que se explora sistemticamente la posibilidad que sean encontradas nociones radicalmente nuevas en el texto. De esta manera, el texto bblico mismo recibe una nueva juventud a travs de estos lectores y lectoras comunes. Considero que tambin se les da un verdadero regalo a los lectores profesionales. Creo que lo que se les regala no es slo un pensamiento, acaso extico, sobre el significado del texto, que ahora solamente debe validarse segn las normas de los mtodos exegticos existentes. Eso no sera un regalo, sino un modo de tolerarlo, como el hurfano que por fin es aceptado en un hogar. No, el regalo que se les da a los exgetas del Norte y del Sur es el que se expresa en ese refrn del cocodrilo, proveniente de Ghana. Los exgetas se encuentran demasiado a menudo exclusivamente en su mundo, con sus propias reglas y perspectivas, profundamente

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sumergidos debajo el agua. Sin embargo, son desafiados por los lectores comunes a emerger de vez en cuando, a respirar aire y a ver el sol. Son estos momentos de tomar una bocanada de oxgeno los que pueden enriquecer la exgesis, hacerla menos abstracta y ms libre en relacin con las propias tradiciones de lectura imperantes y las exigencias del propio gremio. De esta manera, este doble regalo puede significar que ambos grupos de lectores lleguen a ser aliados en la bsqueda de la verdad.

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CAPTULO 7: EL OTRO COMO LUGAR EPIFNICO Si no creyera en quien me escucha Introduccin Si no creyera en quien me escucha... Comienzo con una historia que le da an ms profundidad a esta preciosa frase. Un grupo de ranas viajaba por el bosque y, de repente, dos de ellas cayeron en un hoyo profundo. Todas las dems ranas se reunieron alrededor del hoyo. Cuando vieron cuan hondo era el hoyo, le dijeron a las dos ranas en el fondo que para efectos prcticos, se deban dar por muertas. Las dos ranas no hicieron caso a los comentarios de sus amigas y trataron de saltar fuera del hoyo con todas sus fuerzas. Las otras ranas seguan insistiendo que sus esfuerzos seran intiles. Finalmente, una de las ranas puso atencin a lo que las dems decan y se rindi. Ella se desplom y muri. La otra rana continu saltando tan fuerte como le era posible. Una vez ms, la multitud de ranas le grito que dejara de sufrir y simplemente se dispusiera a morir. Pero la rana salt cada vez con ms fuerza hasta que finalmente sali del hoyo. Cuando sali, las otras ranas le preguntaron: No escuchaste lo que te decamos? Recin entonces la rana les explic que era sorda. Ella pens que las dems la haban estado animando a esforzarse ms para salir del hoyo... Si esa rana herida y moribunda no hubiera credo en quienes la escuchaban, se hubiera muerto. La rana representa en este modelo de lectura al lector comn, pero tambin, por supuesto, mucho ms. La frase potica si no creyera en quien me escucha tiene una profundidad inslita. Pone realmente en equilibro la alteridad radical de Levinas, la suaviza, restaura la comunicacin y pone fin a la soledad. Finalmente habla el otro! Estamos en un mundo en el que la aceptacin y no-aceptacin de la alteridad es uno de los mayores problemas. La incapacidad de aceptar al otro y la no-voluntad de comprenderlo parecen producir ms vctimas que nunca. La incapacidad de dar la bienvenida al otro se ve por todos lados. Aparece en su variante religiosa los fundamentalismos , su variante colonial e imperialista, su variante poltica, pero tambin en su variante econmico-financiera los fundamentalismos del mercado libre que, en los momentos en que estoy escribiendo estas lneas, se manifiesta con una crudeza inigualable y apocalptica. La raz de todas estas variantes es la misma: querer estar solo en la tierra. Frente a todos estos fundamentalismos, la hermenutica intercultural se evidencia como una hermenutica de resistencia que trata de proveer instrumentos para el encuentro. Constantemente hemos estado enfatizando en estas reflexiones la importancia del respeto hacia el otro. Y respeto hacia el otro implica dar lugar a la diversidad; aceptar la diversidad como enriquecimiento, como honor a la individualidad y unicidad de cada uno de nosotros. En nuestra caminata por ese mundo maravilloso de las lecturas espontneas del texto de Juan 4, llegamos a quedar impresionados por la diversidad. Pero, puede quedar el tema all? La mera diversidad fcilmente lleva a la soledad y a la legitimacin de la falta de responsabilidad por el otro y la otra. No, repetimos una vez ms que la hermenutica intercultural quiere dar un paso ms y busca hacer justicia a la tica de la interpretacin, al dilogo, la interaccin. Busca un cambio de perspectivas. Ya hemos enfatizado la importancia de la confrontacin. Ahora nos detendremos en este punto. En uno de los captulos anteriores dedicamos un prrafo largo a la pregunta acerca del efecto de la lectura intercultural de la Biblia. Nos detuvimos en aquellos factores que promueven el dilogo como tambin en aquellos que conducen a estancamiento y congelamiento de puntos de vista. Dimos algunos ejemplos, pero nuestro anlisis fue general y desde la perspectiva del helicptero. En el captulo anterior, practicamos el ludismo metodolgico y mostramos lo que podr pasar cuando los lectores comunes y los profesionales se embarcan en un mismo buque y comienzan a encontrarse en la tercera orilla del ro. Ahora queremos ver ms de cerca y en detalle lo que pasa cuando los lectores comunes se encuentran con sus pares de otros contextos. Queremos ver cmo se desarrolla la interaccin cuando lectores de culturas y contextos radicalmente diferentes entran en dilogo sobre el significado de un mismo texto bblico. Pues, es sa una tarea central de la hermenutica emprica en perspectiva intercultural:

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no slo conocer e inventariar la diversidad de lecturas, sino tambin organizar la confrontacin y ver lo que acontece en ella. La hermenutica intercultural, como disciplina que quiere tomar en cuenta la alteridad, no est sola en su resistencia contra los fundamentalismos. En este momento, en todas partes, en el nivel de la formacin terica y desde una gran variedad de disciplinas y perspectivas, se insiste: Hablen unos con otros, escchense; se puede, se debe! La hermenutica intercultural se suma a este pensamiento. Es importante sentirse en compaa de otros y ver lo que stos podrn aportar. Es por eso que queremos escuchar primero y detenidamente estas voces, y desde all ir luego a lo emprico. Concluiremos este captulo buscando una respuesta a aquella pregunta que hicimos al comenzar con estas reflexiones: Es el otro un enemigo? Es la metfora de la guerra la nica en la que se puede pensar desde una perspectiva hermenutica, o es el otro un espacio epifnico? El dulce sabor del dilogo En los aos recientes, el mundo se vio enfrentado dramticamente a algo que muchos de nosotros ya habamos olvidado, a saber, cmo los textos de los Libros Sagrados pueden condicionar en gran medida, para bien o para mal, el comportamiento y el accionar de las personas. Las visiones sobre el significado de los textos sagrados parecen separar a las personas ms que nunca, convirtindolas en enemigos. Los textos sagrados causan mucho dolor y tristeza. Mieke Bal, profesora de semitica y de ciencia de la literatura, escribi una vez: La Biblia es el ms peligroso de todos los libros, est hecho con poder para matar. Lo que dice Bal, vale para la Biblia, pero tambin para el Corn, las Vedas y todos los otros Libros Sagrados. Qu efecto han tenido los dibujitos animados daneses, la cita del Papa de algunas expresiones hechas alguna vez por un emperador bizantino, o, en mi contexto holands, un cortometraje hecho sobre la posicin de la mujer en el Islam! En efecto, los Libros Sagrados son un arma poderosa para sembrar la discordia. En vista de toda esa horrible violencia que parece dominar la historia de la humanidad, surge la cuestin: Se debe encontrar la paz, pero es posible ello? Est hecha la humanidad para la fraternidad, la sorialidad, la interaccin y la vulnerabilidad? Acaso no sucede siempre como lo describe el poeta? LA PAZ Mira, all va la paz. Todos se sobresaltan. Dnde? All! En ese abrigo azul. Aprietan su nariz contra el vidrio, se apoyan en sus hombros, Ella es muy pequea. Nunca la han visto. La llaman: paz!, paz! Ella no escucha. Desaparece de su vista. Sienten latir sus corazones, y vuelven a entrar, y se abrazan, y dudan. Tienen que matarse o tienen que besarse? Qu tienen que hacer? T puedes decirlo, murmuran. No, t. No, t! T! Toon Tellegen (2005: 142) Sin embargo, los Libros Sagrados no slo traen perdicin, sino tambin vida, renovacin, liberacin, alegra y reconciliacin. Adems, estamos simplemente condenados al dilogo. La situacin en la cual se encuentra la humanidad se puede comparar con la imagen que Hofstede

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utiliza al inicio de sus reflexiones sobre la manera de relacionarse con las diferencias culturales: Doce miembros de un jurado estn juntos. Las diferencias entre ellos son muy grandes, jams se vieron, ni se conocen, pero juntos tienen que solucionar el problema para el cual fueron convocados; antes de eso no se pueden retirar. As como estos jurados, escribe Hofstede, as estn las personas, los grupos y los pueblos frente a problemas compartidos que slo se pueden solucionar trabajando conjuntamente.137 Se debe abrazar la paz. Pero, es posible hacerlo? Es posible una comunicacin intercultural exitosa en torno a los relatos bblicos? Pueden estos relatos incluso ser catalizadores en el dilogo sobre las diferencias y sobre cmo lograr la paz? sta es la pregunta clave en la que nos queremos detener. Desde la teora, se nos apela con nfasis: Claro que s, que se debe alcanzar la paz, pero tambin se puede! El dilogo puede ser una alternativa a los estereotipos, exclaman las disciplinas hermanas. Escuchemos algunos de sus mensajes. No exclusin y disposicin a la interaccin como criterios de calidad Se debe!, nos apela la filosofa de la cultura. Ella nos dice que desde un punto de vista filosfico se puede afirmar que las personas han sido creadas para la interaccin. La interaccin es incluso una cualidad de la existencia y un criterio normativo. Esta afirmacin se basa en el principio filosfico de la excentricidad a la que nos hemos referido en nuestra lectura de El amor en los tiempos del clera. La excentricidad es especfica para la estructura del ser humano. El concepto de la excentricidad se puede aplicar tambin a la hermenutica. Muy brevemente formulado, como concepto hermenutico significa que la gente nunca coincide con su interpretacin de un texto, que puede tomar distancia de la propia interpretacin y que puede tomar conocimiento de otras interpretaciones del mismo texto. Cuanto ms las interpretaciones busquen aprender unas de otras, tanto ms valiosas sern. Ahora, como tocamos aqu algunos de los conceptos fundamentales de la hermenutica intercultural, quiero explicar con mayores detalles a qu me refiero. La variante hermenutica del concepto filosfico de excentricidad se puede describir con mayor precisin de la manera siguiente. En los diseos hermenuticos, se formulan y se analizan las reglas para leer bien. Pero, qu es leer bien? Hay una normativa mnima que pueda ser determinante en este mbito? En la situacin hermenutica actual un verdadero campo de batalla cada interpretacin, cada aproximacin a las Escrituras parece valer lo mismo. Dnde se pueden encontrar las normas externas que puedan suministrar un juicio independiente? Aqu la hermenutica intercultural puede ofrecer una salida, unindose a dos ideas centrales en el estudio de las culturas. Se trata aqu de los dos conceptos excentricidad y su resultante, la diversidad interactiva. Bajo esta ltima entendemos la disposicin a la interaccin de la que hemos hablado anteriormente. Para la hermenutica intercultural, la
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G. Hofstede (1995: 13) Aunque la persona no se encuentre personalmente involucrada en el dilogo intercultural o interreligioso, es posible anticiparse. Con relacin al dilogo interreligioso, Willem Dupr escribe lo siguiente: Al evaluar la posibilidad de compartir experiencias religiosas con personas de diferentes tradiciones, me pregunt qu habra pasado si Jess, Buda y Mahoma hubieran tenido la posibilidad de encontrarse y de desarrollar relaciones personales. Dado que este encuentro imaginario nunca tuvo lugar, no debemos tratar de encontrar un paradigma donde no lo hay ni tratar de dar una respuesta que podra haber sido dada correctamente slo por las personas involucradas. Por otro lado, aunque no tenemos un paradigma, no creo que su ausencia en s misma sea una razn suficiente para evitar la idea por completo o rechazar una oportunidad similar si nos la ofrecieran. De hecho, quisiera destacar dos cosas con esta idea de un encuentro imaginario entre las personas decisivas de diferentes tradiciones religiosas. En primer lugar, quisiera enfatizar que el tema relacionado con la posibilidad de compartir experiencias religiosas con personas de otras tradiciones religiosas es, sobre todo, una cuestin de encuentros concretos. Si nosotros decidimos aceptar el desafo de estos encuentros, el hecho mismo probar su significancia y verdad. En segundo lugar, quisiera argumentar que no slo es necesario saber por qu uno debera buscar y darles valor a las relaciones personales con las personas de diferentes tradiciones religiosas, sino que tambin tiene sentido prepararse para la tarea que surge en y a travs de la meta deseada. Cuando nos damos cuenta de que no hay nada que pueda reemplazar las experiencias reales, es en la anticipacin del evento que se nos pide que seamos responsables por el evento y recordemos todo lo que pueda ser relevante para su realizacin (cursivas mas, HdW); Dupr 1992: 25s.

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confrontacin con la diversidad y la disposicin a la interaccin es una calidad del proceso de interpretacin. Pero, por qu puede describirse la interaccin como calidad del proceso hermenutico? Para ello adhiero al concepto de excentricidad, tal como lo usa el filsofo Procee en su estudio sobre moral transcultural. El concepto (filosfico) de excentricidad tiene que ver con algo que es especfico para la estructura del ser humano. Comprende la nocin que el ser humano no es slo un cuerpo, sino que tambin tiene un cuerpo, es maestro y esclavo de su psiquis, producto y productor de su cultura. Las personas son y se relacionan con ese ser. Las personas nunca coinciden totalmente consigo mismas. Es el fenmeno de la excentricidad lo que lleva a la pluriformidad de los individuos humanos, como tambin a una gran diversidad de patrones culturales. Algunas culturas estn fuertemente orientadas hacia la interaccin mientras que otras, por el contrario, la frenan. Sobre la base de una misma estructura de base, es posible tanto estar abierto para nuevas influencias como cerrarse a ellas. La excentricidad como caracterstica humana general implica que las interacciones son fundamentales para las personas (Procee 1991: 205ss). Procee desarrolla dos (meta) normas para la moral transcultural: el principio de no-exclusin y el principio de estimulacin de las interacciones. La norma de la no-exclusin surge de la idea de la dignidad humana, que se encuentra en el nivel abstracto de excentricidad, donde en principio todas las personas son semejantes entre s. Implica que las personas tienen derecho a una existencia mnima y a iguales derechos bsicos al servicio de sus interacciones. Al mismo tiempo implica que, cuando se trata del poder y de la toma de decisiones, en principio cada uno debera poder opinar. Una prohibicin sobre la base de raza, cultura, sexo, posicin social no est permitida. La segunda norma es la disposicin a favorecer la interaccin y est conectada a la efectiva diferencia entre personas en el nivel emprico y tiene como complemento de lo anterior un carcter ms profundo: el favorecimiento de la interaccin. Califica relaciones interpersonales, medidas polticas, procesos sociales, convicciones culturales sobre la base de su aporte positivo o negativo a las posibilidades interactivas de grupos o individuos (Procee 1991). Ahora bien, el dato de la excentricidad tambin puede volverse fructfero para la hermenutica intercultural. Las personas no son slo producto de su interpretacin bblica, sino tambin productoras. Ellas pueden tomar conocimiento de otras interpretaciones. Sin importar cun cerradas o reproductivas sean las interpretaciones de las Escrituras, las personas nunca coinciden totalmente con ellas. Los lectores pueden objetivar su propia interpretacin. Tambin en la hermenutica la idea de excentricidad lleva a la formulacin de un criterio normativo: la no-exclusin y la disposicin a favorecer la interaccin. Con esto, el proceso de validacin del que hemos hablado anteriormente es provisto de dos componentes normativos mnimos que pueden valer tanto para diseos hermenuticos como tambin para la actividad exegtica. Normativos, porque indican en qu radica la calidad de la interpretacin, es decir, en la posibilidad de un dilogo continuo, la disposicin a no excluir, la vulnerabilidad y el tratar de lograr el consenso. La constatacin ms importante de estas reflexiones consiste en que cuando se analiza crticamente la tan acariciada mimada idea de la igualdad de interpretaciones, se llega a un resultado inesperado: el tomar en serio este valor la disposicin a la interaccin con lo extrao, lo otro tiene como consecuencia que no todas las interpretaciones son equivalentes. Ellas difieren unas de otras en la medida en que quieran aprender de interpretaciones extraas. Cuanto ms lo hacen, tanto ms valiosas son. Est claro que cuando la no-exclusin y la disposicin a favorecer la interaccin son criterios normativos bsicos para la evaluacin de diseos hermenuticos y prcticas exegticas, la hermenutica intercultural, que se determina fuertemente por estos valores, tambin puede tener una funcin probatoria y crtica. Esa funcin crtica, que pregunta a las hermenuticas por su disposicin a la interaccin y su voluntad de querer aprender de otras hermenuticas, vale tambin para la evaluacin de las llamadas hermenuticas especficas o del genitivo, a las que no hemos referido anteriormente. El problema es que muchas de estas hermenuticas del genitivo se entienden por definicin como alternativa frente a las hermenuticas dominantes. A veces son hermenuticas beligerantes que vinculan su destino con la liberacin o la revolucin, posicin sta que no

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permite matices. Esta posicin hace verdaderamente difcil la interaccin. La misma, en particular cuando desemboca en una autorreflexin crtica, es tomada fcilmente como traicin al tema de la justicia o la liberacin. Justamente por esto, las hermenuticas del genitivo se desarrollan con frecuencia en una situacin de gueto. No hay punto de apertura y estn siendo llevadas a la falacia del reduccionismo de que hemos hablado anteriormente. Los lectores bblicos son reducidos a categoras chatas. Y precisamente porque por esta confrontacin con el propio reduccionismo y la existencia de una insuficiente actitud bsica de apertura, es necesario especificar cada vez ms. En Amrica Latina, de vez en cuando esto sale claramente a la luz. Se puede constatar un desarrollo de las hermenuticas, desde una hermenutica del pobre a la de la mujer, de los lectores indgenas, de los lectores afro brasileos, de los lectores de iglesias pentecostales, de los lectores urbanos, etc. En el deseo de hacer justicia a sujetos especficos, es necesario especificar cada vez ms. Con esto se corre el peligro de quedarse reflexionando slo sobre uno mismo. Aqu se venga tambin el hecho de que casi nunca se ha realizado una investigacin emprica de las caractersticas hermenuticas especficas del pentecostal, el negro, el indgena, el pobre en las villas miseria de las ciudades. Haciendo caso omiso del principio de excentricidad, se hace coincidir a los lectores con un solo factor de su existencia: pobre, mujer, indgena, etc. No se problematiza el hecho de que en cada caso se trata de categoras diferentes. Pero ese hecho se vuelve urgente cuando se trata de lectores que pertenecen al mismo tiempo a distintas categoras y qu lectores quedan exceptuados de ello? Dnde comenzar si el nuevo sujeto es mujer, negra, pobre, pertenece a una iglesia pentecostal y es separada? Qu modelo hermenutico se aplica en estos casos? Qu genitivo de los muchos, vigentes al mismo tiempo, se debe usar? Ahora bien, lo que la hermenutica intercultural les pide a las hermenuticas del genitivo no es que renuncien a lo propio y eliminen la atencin dirigida a la situacin local, sino que miren con ojos crticos a las propias formas de exclusin y la no-disposicin para una interaccin genuina. Interaccin y autocrtica se han de relacionar de manera complementaria: la genuina interaccin sacar a la luz justamente tambin eventuales formas propias de exclusin. El carcter social del lenguaje El dilogo es posible!, nos apela la filosofa del lenguaje. No solamente las personas, sino tambin el lenguaje est hecho para la interaccin y el dilogo. Ser implica comunicarse. El dilogo es una forma de ser. El lenguaje mismo es siempre dialgico en su esencia y visto como discurso como elocucin, dira Bakhtin. Cada elocucin lingstica ha sido alimentada por una elocucin lingstica anterior. Se refiere a algo fuera de s misma y espera un impacto, un efecto en quien escucha o lee. El dilogo no es slo un umbral al consenso para la accin, sino un proceso de gestacin. El dilogo es realmente algo diferente que el monlogo. En el dilogo, el significado del lenguaje, de lo dicho, no est en lo que se dice como tal, ni en la intencin de un orador o del otro, sino precisamente en un punto intermedio! Las interrelaciones dialgicas, que tienen lugar en el terreno del lenguaje, tambin ocurren en las fronteras entre las culturas y son exactamente los lugares en donde la cultura adquiere su vida y dinmica ms intensas y productivas. Estos elementos proporcionados por la filosofa de lenguaje son de crucial importancia para la hermenutica intercultural. Vale la pena detallarlos un poco ms. La conocida expresin Ser implica comunicarse, que acabamos de citar, toca el ncleo del pensamiento del filsofo de lenguaje ruso Mikhael Bakhtin (1961/1984: 287). En la descripcin de lo que l llama heteroglosia dialgica, coincide con una cantidad de puntos de vista de pensadores como Heidegger y Buber. El dilogo cultural crucial para la hermenutica intercultural parte de una ancha escala de nociones que toman en cuenta la fundacin social de la comunicacin. En el dilogo, el significado es abierto y fluido, no cerrado. La identidad es contextual y relacional y es construida constantemente de nuevo en la conversacin. El dilogo se contrapone a lo estereotipado y es realmente otra cosa que un monlogo:

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El monlogo es una voz solitaria, el dilogo es un discurso de doble voz. El discurso monolgico, de una sola voz, es un discurso que se reconoce slo a s mismo y a su objeto, un discurso que no reconoce la palabra de otras personas Los discursos dialgicos, de doble voz, son discursos que contienen una deliberada referencia a la palabra de otra persona (Bakhtin 1984: 185s). El dilogo es una forma de ser. El dilogo no es slo un trampoln para la accin, es accin en s mismo. Reiteramos que el dilogo es un proceso de gestacin. No es un medio por el cual el carcter ya formado de alguien se manifiesta o en el cual alguien se muestra por primera vez; no, en el dilogo alguien llega a ser por primera vez lo que l o ella es, no slo para otros, sino tambin para s mismo. El dilogo es ms que heteroglosia. Es heteroglosia dialgica, un activo escuchar a cada voz desde la perspectiva de los otros. Su meta es probarnos a nosotros mismos y a nuestras ideas y a las de otros para determinar juntos qu tenemos que pensar y cmo debemos vivir. All donde disciplinas tales como la lingstica y la filosofa del lenguaje estudian la lengua como un todo abstracto de formas gramaticales y lexicales no-contextuales, el lenguaje mismo es, en su esencia, siempre dialgico. El lenguaje es ms que sonido. El lenguaje es dialgico y social, por decirlo as. Cuando alguien habla, casi siempre dice algo sobre alguna cosa y quiere que otro lo escuche. Bakhtin ilustra la diferencia entre lingstica y el anlisis del idioma como comunicacin sobre la base del siguiente ejemplo. Desde una perspectiva lingstica y lgica, las dos expresiones: La vida es buena y La vida es buena son totalmente idnticas. Cada una expresa una idntica orientacin semntica en relacin con su objeto referencial. Pero ambas expresiones pueden verse tambin como dilogo, como una coincidencia entre dos personas que sucesivamente tuvieron el uso de la palabra. Entonces las dos oraciones no forman una simple reiteracin, sino que expresan una armona entre estas dos personas. De esta manera, expresan no slo un contenido semntico referencial, sino tambin una actitud explcita de afirmacin o acuerdo del uno con el otro una interrelacin de dilogo accesible slo a una comprensin extralingstica o metalingstica del contexto de las condiciones histricas y sociales reales en las que fueron producidas (Bakhtin 1984: 183s). El significado de esta elocucin no se encuentra entonces en las oraciones mismas, tampoco en la intencin de los locutores, sino en un punto intermedio, en la armona, en el dilogo! Estas interrelaciones dialgicas que ocurren en lenguaje aparecen tambin en los lmites entre las culturas, y son precisamente los lugares donde la cultura surge de manera ms intensa y productiva. Cuando los dos grupos, dialogando sobre un mismo texto bblico y despus de terminar la interaccin exclaman: La vida es buena, La vida es buena, entonces el proceso intercultural se habr terminado exitosamente. La entrega La hermenutica intercultural quiere favorecer procesos de intercambio e interaccin. La idea es que a travs de la interaccin con el otro se aprenda y se crezca. Pero no se trata de cosas fciles, de que un argentino aprenda a cocinar a lo japons. La hermenutica intercultural apunta a un nivel ms profundo, a procesos de aprendizaje al nivel profundo de lo religioso y de lo existencial. Pero, es realmente posible compartir la experiencia religiosa de otra persona? S, nos afirma enfticamente la hermenutica de la experiencia religiosa: Es posible aprender de la experiencia religiosa del otro y compartirla! Esto se produce por medio de la tradicin de fe y de la comunidad de fe. No es ya cada tradicin de fe como encuentro colectivo con el Otro la actualizacin compartida y comunitaria del testimonio de un encuentro personal con el Otro? El ncleo del compartir no consiste en la forma o el ritual, sino en la entrega misma. Justamente porque alguien ya se ha entregado, l o ella se convierte para m, en mi bsqueda de la base profunda de mi existencia, en creble, querido y confiable, y estar dispuesto a aprender (Oberhammer 1992). Narrativas religiosas y transformacin Los seres humanos no cambian fcilmente. Para cambios profundos, a saber, al nivel de los estilos de vida, de percepcin de la realidad, de las maneras de enfrentar los problemas de la existencia, los seres humanos necesitan a veces experiencias profundas, experiencias de

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contraste. Entre los factores que hacen cambiar a las personas, uno es la informacin, pero no siempre el ms importante. Factores emocionales y afectivos, la confrontacin personal con el sufrimiento, la pobreza o la muerte prematura son ms poderosos para llevar a una persona a un cambio real. Surge entonces la pregunta acerca de la eficacia del mtodo de la lectura intercultural de la Biblia. Ser capaz de tener algn impacto a nivel psicolgico? Ser capaz la lectura comunitaria de un texto bblico, junto con otro grupo, de cambiar a los participantes? La psicologa de la religin responder: Bien, no es fcil cambiar a las personas; son procesos largos que requieren mucha paciencia y aguante. Para dejar de pensar en el otro como enemigo, no es suficiente un solo encuentro. Se necesita una interaccin sistemtica, una gran capacidad de tomar distancia y de autocritica. Pero lo que s sabemos es que la religin puede jugar un rol y lo que tambin sabemos es que las narraciones religiosas pueden ser importantes en los procesos de cambio. Entonces: S, usen las narraciones religiosas para el desarrollo de la individualidad y el cambio de perspectivas! La respuesta a la pregunta planteada es, pues, afirmativa porque argumenta que la cultura, el desarrollo, la fe y los relatos se interrelacionan y se influencian fuertemente. Quines somos? No es posible ser persona sin un marco referencial que contenga distinciones cualitativas e indicaciones fuertemente distintivas (strong evaluations) sobre lo que se debe considerar bueno o malo (Alma 1998: 76s). Las personas no tienen solamente una perspectiva, un horizonte, sino que tambin lo son. La identidad consiste en que alguien sepa asumir una perspectiva, mejor an: que la sepa ser. La identidad nunca es esttica, sino dinmica, narrativa. La identidad es siempre identidad en desarrollo. El desarrollo de las personas nunca es lineal, sino dialctico, y tiene que ver siempre con la rearticulacin de s mismo respecto a los problemas y las experiencias (Alma 1998: 76s). Aqu la fe puede ser de ayuda. Es posible hablar de desarrollo de la fe cuando alguien, desde una tradicin religiosa, asume una nueva perspectiva para interpretar sus experiencias y darle forma a su propia identidad. El criterio para la valoracin de esa nueva perspectiva es que pone a su portador en mejores condiciones para responder con confianza a los continuos desafos ante los cuales su mundo lo coloca. La nueva perspectiva surge de la confrontacin. Donde esto no sucede o donde una perspectiva vieja y ya asumida permanece como dominante, surgen el estancamiento y, a veces, la crisis de identidad. Los relatos son fundamentales en este proceso de desarrollo. Una tradicin religiosa se mantiene vigente y dinmica por la fuerza de sus relatos. Incluso all donde la teologa se pierde, los relatos marchan viento en popa (Taylor). La fuerza de ciertos relatos debe entenderse a la luz del esfuerzo humano hacia una vida con sentido: son formas importantes para la expresin de orientaciones fundamentales, porque tienden un puente entre lo personal y lo general, entre la situacin concreta de la vida y el sistema simblicocultural abstracto. El relato transciende la situacin especfica y la vuelve transparente, apuntando a situaciones similares y a principios que se pueden generalizar. Para nuestro tema es importante destacar que los relatos de la Biblia ofrezcan roles. 138 Un lector puede adoptar un rol (Sundn). Al adoptarse un rol, se evidencia la fuerza de los relatos bblicos y su capacidad de suministrar perspectivas sorprendentes para arrojar una nueva luz sobre el relato de la propia vida. De este modo, se quiebra la percepcin acostumbrada de la realidad y se abre una nueva perspectiva. La Biblia contiene un sistema extenso de roles con los cuales las personas pueden identificarse. Tal identificacin no desemboca en una experiencia meramente subjetiva, sino que puede ser comunitaria y compartida gracias a la tradicin en la cual uno se encuentra. Una tradicin religiosa provee a las personas de un sistema de roles que les ofrece posibilidades de identificacin para las situaciones y experiencias ms diversas. Pero tambin este sistema y sus estilos de enfrentar situaciones (coping styles)139 estn culturalmente determinados. La psicologa intercultural de la religin enfatiza que al nivel emprico estos encuentros pueden tener un efecto extraordinario y llevar a
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Segn el psiclogo de la religin Sundn, los roles son patrones sociales para experimentar, sentir, pensar y actuar. Vase H. Alma 1998 passim. 139 El concepto de coping style (estilo de enfrentarse, de actuar frente a una situacin) se utiliza frecuentemente en psicologa de la religin y se refiere al modo de relacionarse con nuevas situaciones, experiencias y desafos. Un coping style es comprendido como un patrn relativamente consistente de coping responses a una variedad de situaciones.

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un nuevo y liberador estilo de enfrentar situaciones, all donde hay un encuentro directo con las maneras de identificarse con relatos de otros lectores, viviendo en otras culturas. Dejar algo para el otro La hermenutica intercultural no se propone ser iconoclasta, pero s aspira a tratar de detectar y denunciar en las aproximaciones a los textos bblicos las huellas de los mecanismos de exclusin, si las hay. Ella no quiere que los textos bblicos se consideren objetos o propiedad. Aqu hay una nocin y un proceder que ella comparte con el deconstructivismo de la hermenutica postmoderna. Pues, el deconstructivismo exclama: S, es posible leer los textos (religiosos) de tal manera que dejen de ser objetos y se conviertan en lugares de encuentro! (Phillips 1994). Y agrega: Los textos religiosos siempre son ms que su lector, hay siempre algo que queda detrs, algo que no se puede captar o descubrir. Es por eso que debemos hacer una alianza con el Otro que est siempre presente en los textos. Una alianza con este Otro va en contra de todos los intentos de clausurar los textos. Esta alianza hace estallar aquella ilusin que Croatto ha denominado tan atinadamente la ilusin que el significado de un texto se pueda reducir a un acontecimiento acadmico y literario puro (1984: 56). Esta alianza tematiza la paradoja de que a pesar de que los textos mismos sugieren una pluralidad de lecturas debido a su carcter polismico, cada lectura y cada exgeta siempre desean extraer todo del texto, sin dejar algo para otro (Croatto 1978: 16). El deconstructivismo se opone a aquellas lecturas de textos que no son sino tomas de poder. Por eso el deconstructivismo y la lectura intercultural son lecturas para el otro. Como dice Phillips cuando comenta cmo se vera una lectura deconstructivista de Juan 4: La deconstruccin es una lectura en funcin del otro. Acepta el desafo y la responsabilidad de identificar signos (o huellas) del Otro que irrumpen desde el texto bblico y que alientan la desestabilizacin y el temblar (Phillips 1994: 286ss). Leer siempre es ms que sencillamente sumar las partes de un texto. Jams se logra agotar el texto. En un texto hay siempre ms que la suma de sus partes. El deconstructivismo y la hermenutica intercultural leen el texto desde una responsabilidad tica por el otro en el texto y por los otros lectores del texto.140

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Phillips (1994): Al subrayar la alteridad radical de Biblia marcada de varias maneras por significados alternativos, lectores, tradiciones interpretativas, comunidades, prcticas, etc. , la deconstruccin trabaja de manera proftica a favor de una posicin diferente de la lectura y la escritura en el mundo. Lo hace abrazando el doble fin tico caracterizado como una responsabilidad hacia la nocin del otro y una responsabilidad para actuar. Ms an, una crtica deconstructiva apela a una percepcin diferente de la historia del texto. Por esta razn... es simplemente errneo considerar la deconstruccin como un gesto relativista, filosfica o literariamente apoltico, designado para enmendar (en el sentido de apaciguar o reparar) al texto; la deconstruccin no est interesada en reducir los textos a la prctica de mtodos, tcnicas, ideologas o teoras para la lectura o promover una metanarrativa alternativa que por s misma explique todo. Tiene otro fin: apunta al Otro. Lo que diferencia a la deconstruccin es su respuesta a lo que es diferente en el texto, orientando una manera de pensar, escribir y leer con relacin a este Otro que exige que enfrentemos las configuraciones de poder, gnero e ideologa institucionales.

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Interculturalidad como proceso Hay otro aliado ms de la lectura intercultural, y es la filosofa intercultural.141 En la lnea de Hofstede, la filosofa intercultural subraya el imperativo del dilogo. Se debe interactuar, apela la filosofa intercultural; la pluralidad de culturas presupone el dilogo y el involucramiento mutuo (Fornet Betancourt 2000; Estermann 1998 (2006), 2008). El dilogo intercultural es una alternativa frente a la globalizacin en su forma avasallante. Solamente el dilogo y la interaccin pueden contribuir a la renovacin del ideal de una nueva universalidad entendida como la praxis de la solidaridad entre las culturas. La interculturalidad es ms que la multiculturalidad. sta se refiere a la diversidad, mientras que la interculturalidad es un movimiento, una praxis, que, como ya hemos dicho, se propone ir ms all de la diversidad. El espacio intercultural es una posibilidad, a saber, la de compartir visiones, experiencias, conductas. Cada perspectiva puede contribuir con su propio nfasis. De esta manera, las contribuciones latinoamericanas al dilogo sobre interculturalidad querrn acentuar la perspectiva de la liberacin (Fornet Betancourt 2000). As como la hermenutica intercultural se plantea promover un cambio de perspectiva, tambin la filosofa intercultural subraya la importancia de un cambio de maneras de pensar. Un cambio de paradigma. En esta lnea, el filsofo y telogo Josef Estermann escribe: Lo que urge hoy da es una interculturalidad filosfica y una filosofa intercultural que no sea el payaso del poder, sino un abogado de la autodeterminacin cultural de los pueblos. En el fondo, el dilogo (o pollogo) intercultural no es un debate entre ideas y universos simblicos, sino entre personas que viven dentro de estas ideas y universos. No se puede hablar sobre algo, si no se habla a la vez con alguien (cursivas mas, HdW). El dilogo intercultural se da entre personas y grupos que viven una cierta cultura, y no entre Idealtypen abstractos y museales, presentes sincrnicamente en una red, de la que el hombre slo tiene en sus manos los extremos de los hilos. La filosofa andina no quiere participar en este dilogo intercultural como cosmovisin extica o manifestacin esttica, sino como expresin profunda del humanum, encarnado en esta cultura particular (Estermann 1998: 291ss). Jess, el sexto marido? Es imponente la confrontacin entre las teoras que dicen que el dilogo se puede y se debe y nuestra realidad emprica que no parece mostrar sino conflictos raciales, econmicos, tribales, religiosos. Si bien ha existido raras veces tanto inters desde tantas disciplinas en el dilogo y la interaccin naturalmente tambin como reaccin a la situacin de muchas disporas en el mundo actual , en la dura realidad esto parece ms difcil que nunca. Y es precisamente por eso que urge tanto analizar esa realidad el terreno emprico y preguntarnos por los factores que llevan al congelamiento, al quiebre del dilogo y finalmente al asesinato del otro (Can y Abel), como a la vez preguntarnos por aquellos que resultan promoverlo.

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E. Demenchonok (2002: 190s.): La filosofa intercultural plantea preguntas acerca de la filosofa misma, e incluye la revisin de todo el concepto de filosofa. La reciente discusin sobre la filosofa intercultural gira en torno a temas como: Es posible que los contenidos filosficos, que debieran ser universalmente vlidos, sean realmente determinados por cada cultura? Es superior la herencia filosfica occidental? Cmo se puede extender el horizonte cultural de la historiografa de la filosofa? El trmino intercultural, cuando lo aplicamos a la filosofa, nos permite comprender y expresar algunas ideas importantes: 1) la filosofa se origina en un contexto cultural particular, por lo tanto, la variedad cultural del mundo presupone diferentes maneras de hacer filosofa; 2) el inter en este trmino significa no slo el reconocimiento de la pluralidad de las culturas filosficas (y por lo tanto, la justificacin de las filosofas que se diferencian de la corriente dominante occidental), sino tambin sus interrelaciones e interacciones, incluyendo su dilogo; 3) el cultural en este trmino remite a la cultura como un terreno comn para estas interrelaciones y este dilogo, ya que la cultura no slo incluye la originalidad nacional/regional, sino que tambin (como cultura genrica humana) representa la unidad fundamental de la humanidad. Si la reducimos a su esencia, la cultura expresa valores humanos universales, como el valor incondicional de la vida humana, de la libertad, de la dignidad, que constituyen un terreno comn para el dilogo entre las personas as como entre las filosofas. Este sentido de algo en comn es especialmente relevante para la filosofa, ya que sta, por su propia naturaleza, trasciende las visones e intereses particulares y asume una perspectiva universal de la humanidad.

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Volvamos entonces a nuestro material emprico. Ya hemos planteado la pregunta si tuvo xito nuestro proyecto de interaccin entre grupos de distintas culturas. Nuestra respuesta fue afirmativa, pero esa pregunta se puede responder solamente bien si se aclara lo que se entiende aqu por xito. Si por ese concepto entendemos momentos de aprendizaje, debemos decir que el proyecto ha sido bastante exitoso. Incluso cuando el dilogo entre los grupos se estancaba, se produjeron momentos de aprendizaje. Asimismo, si bajo xito entendemos que se inici un dilogo que llev al entendimiento y que se obr un cambio, debemos decir que, estadsticamente, podemos hablar de un considerable xito del mtodo y el proyecto. Parece que la lectura compartida de textos religiosos puede ser realmente un catalizador en el dilogo sobre la buena vida para todos. En uno de los captulos anteriores, hemos hablado de las aporas y los desafos a los que quiere responder la lectura intercultural de la Biblia. Hablamos de la paradoja de la Sagrada Escritura y de la falta de trabajo emprico, y dijimos que si queremos mantener nuestra pretensin de que leer la Biblia (desde una prctica intercultural) tiene un efecto liberador y lleva a la transformacin, es urgente analizar ese proceso y tomar conocimiento de cmo se desarrolla. Ahora bien, para ver eso, queremos hacer un ltimo viaje y contemplar de cerca la interaccin entre dos grupos de participantes. Son dos grupos de lectores comunes que antes no se conocan y ninguno tena idea de la existencia del otro; pero ahora, luego de haber estado participando en este proceso de lectura intercultural de la Biblia, nunca ms se olvidarn unos de otros. Entremos, pues, al mundo de estos dos grupos y veamos cmo leyeron juntos aquella historia del encuentro cerca del pozo de Jacob. La primera fase Un pequeo grupo de cristianos, tres hombres y cinco mujeres, de tradicin calvinista, lee el relato del encuentro junto al pozo en una pequea ciudad de provincia en algn lugar de Holanda. En el mismo momento, un grupo de cinco hombres y ocho mujeres, cristianos sirios, miembros de una iglesia del Sur de la India, lee el mismo relato en una gran ciudad en la costa oriental de la India. Los dos grupos no se conocen, nunca se encontraron y an no saben que iniciarn un dilogo unos con otros sobre este texto. Ambos grupos se componen de personas mayores de clase media. La pequea ciudad de provincia se describe como un lugar tranquilo y seguro en la sociedad holandesa multicultural. La gran ciudad india es un centro de negocios, en el que coexisten pobreza y opulencia. All los cristianos forman una minora en medio de hindes y musulmanes. Las diferencias de casta y clase determinan cmo se trata la gente entre s. Al comparar los informes de lectura de los dos grupos, de inmediato se pone en evidencia que la prctica de lectura de ambos grupos difiere notablemente. Las diferencias que aqu observamos microscpicamente, arraigadas en la cultura, el contexto y el trasfondo eclesistico, son un modelo de las diferencias entre las grandes tradiciones dentro del cristianismo. Nuestro sistema de anlisis, que hemos explicado anteriormente, nos permite comenzar a clasificar las diferencias. Ahora bien, comparemos ambos procesos de lectura en algunos puntos centrales como ser: motivacin, status del texto, llaves heursticas, focalizacin, estrategias de explicacin, actualizacin/aplicacin. Motivacin. Ambos grupos estn muy motivados para participar en este experimento intercultural. El grupo de la India quiere saber ms de la Biblia y considera la lectura comunitaria y espontnea tan fascinante que decide practicar este mtodo de ahora en adelante. Tambin el grupo holands quiere saber ms de la Biblia, pero tambin quiere ser desafiado, quiere discusin sobre las diferencias en las interpretaciones, y por ello quiere leer el texto con un grupo compaero de otra cultura. Dinmica de grupo. El grupo holands lee libre e individualmente, los participantes reaccionan entre ellos, las opiniones se colocan una al lado de otra. El grupo de la India lee ms colectivamente, hay menos dilogo y ms repeticin. Las opiniones coinciden, los participantes generalmente estn de acuerdo entre s. No reaccionan entre ellos. En el grupo holands, hay un continuo uso de la imaginacin porque hay cosas del texto que no se entienden; en el grupo indio, esto est prcticamente ausente del todo.

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Postura lectora. Aqu se revelan las primeras grandes diferencias. El status del texto, lo que se espera de l y lo que se le puede preguntar en todo esto hay mucha diferencia entre ambos grupos. La postura lectora del grupo holands es un modelo de la postura lectora de un gran grupo lectores y lectoras de la Biblia de clase media, pertenecientes a la lnea principal de la iglesia y leyendo en un contexto secularizado. El grupo holands lee crticamente, tiene muchas preguntas sobre el texto, se asombra por giros y pasajes, no entiende muchas cosas, a veces hay irritacin en el grupo porque hay personajes (Jess) que les parecen arrogantes. El grupo lucha con la apropiacin del texto. Les cuesta bastante ubicar el texto en su propio contexto. El grupo indio lee desde una postura de confianza, de entrega, tambin desde un mandato. No se formulan preguntas crticas, no se detienen en posibles conflictos en el texto, ven posibilidades directas para identificacin y apropiacin. Claves de lectura (heurstica keys): Tambin difieren las claves de lectura que cada grupo maneja. El grupo de Holanda considera importante las cuestiones de gnero. El grupo de la India est interesado por el aspecto interreligioso del texto y el aspecto de la exclusin social. Estrategias de explicacin: El grupo de Holanda hace una lectura sistemtica, la cantidad de versculos analizados es bastante grande, se hace la pregunta sobre el trasfondo histrico del texto, se pone atencin en los patrones narrativos, en las relaciones intertextuales y textos paralelos, se quiere conocer el trasfondo del conflicto entre samaritanos y judos. En el grupo de la India hay mucho menos atencin sobre estos puntos. Focalizacin: El grupo de la India se concentra especialmente en la segunda parte de la historia: la que hace referencia a la conversin de la mujer samaritana, su camino al pueblo, su trabajo de evangelizacin. El grupo de Holanda discute sobre los vss. 78 (se toma como muy arrogante el dame de beber; algunas mujeres no sabran qu hacer si se encontraran as de repente con Jess, etc.) y sobre los vss. 20ss (nosotros adoramos, pero ustedes...). El grupo de la India est profundamente impresionado por la autorrevelacin de Jess y nada menos que a una paria de la sociedad! El pasado de la mujer samaritana es apenas un tema de discusin en el grupo de la India. Con admiracin se la ve a ella como evangelista. La imagen del grupo de Holanda se diferencia bastante de la del grupo de la India. La mujer samaritana es para el grupo holands no tanto una evangelista, sino ms bien alguien que no entendi. Conflictos en el texto: El grupo de la India no habla de esto, el grupo de Holanda mucho. El grupo ve un conflicto entre Jess y los discpulos (lo cual para el grupo de la India luego aparecer como inaceptable) y un conflicto entre los fariseos y Jess. Identificacin: Tambin aqu se encuentran grandes diferencias. El grupo de la India se identifica espontneamente con la mujer samaritana. En el grupo de Holanda hay mucha discusin sobre con quin se quiere o se puede leer. El grupo lucha con esa pregunta, se siente incmodo. Algunos leen con los discpulos; otros con los habitantes del pueblo; otros, simplemente con nadie. La mayora se identifica con los discpulos porque yo tampoco hablara tan pronto con desconocidos o yo tambin hubiera dejado de lado la oportunidad de evangelizar. En resumen, se prefiere ser espectador, ver que es lo que pasa desde la ventana. Cultura. La cultura juega un rol importante en los procesos de interpretacin. En la confrontacin, el grupo de la India retrotraer mucho de lo que dice el grupo holands hacia la cultura europea. Lo cultural, como veremos, ser incluso un punto de quiebre. El grupo de Holanda ve a Jess actuando con arrogancia cuando dice a la mujer con tono fuerte dame de beber. Les parece una peticin molesta, suena tan spero. El grupo de la India no lo entiende: la cuestin no es lo que se diga formalmente eso es cultura europea , sino el tono con el que se lo diga!142 Actualizacin / apropiacin. Aqu comienza a perfilarse el punto de quiebre. Se ve al grupo de Holanda luchar, dudar, hacerse preguntas. Se actualiza, pero no a un nivel profundo. No se
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El informe de lectura del grupo indio comenta: El otro grupo (holands, HdW), interpret la afirmacin de Jess como un despliegue de poder y autoridad, que expresaba superioridad de nacin y de gnero, podero, rudeza, que era perturbador, etc. Pero nuestro grupo sinti de manera unnime que no hay nada negativo en esta afirmacin (dame de beber, HdW). Se entiende como un pedido corts en la cultura del sur de la India. La manera en que se dice es importante. La manera en que la mujer respondi tambin indica que fue un pedido amable y no una orden severa.

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vislumbra un proyecto o nueva prctica de fe a travs del cual el texto pudiera tomar vida en el contexto actual del grupo holands. El texto es demasiado extrao. Siempre hay preguntas: Hara yo eso?, podr hacer aquello?, cmo reaccionara yo? Hay demora para asumir compromisos. El grupo de la India no duda un momento, siente el relato como muy cercano, ve en la narracin un modelo para el evangelismo que transforma vidas (life-changing evangelism). Lee el relato como si fuese un mandato especialmente escrito para su situacin actual. La segunda fase: el estancamiento Se han intercambiado los informes. Se discute la interpretacin del grupo compaero. El grupo holands discute cuidadosamente el informe de su contraparte y realiza toda clase de preguntas abiertas sobre cuestiones que no entiende. Pero en el grupo indio hay una fractura. Hay acuerdo entre los dos grupos con respecto a algunos temas, pero en una serie de puntos hay tantos desacuerdos que el proceso se estanca, llevando a que algunos participantes del grupo indio no quieran saber ms nada del grupo holands. La observacin de un participante holands diciendo que Jess era quizs el sexto esposo de la samaritana (en una frase secundaria) es considerada totalmente inaceptable. La referencia a Jess como el sexto hombre provoc sorpresa y asombro en el grupo de Chennai. La mayora de los miembros de este grupo pensaban que esto era totalmente inaceptable. Este comentario hizo que algunos miembros no continuaran participando en la lectura. Hay discrepancia a nivel de lo qu puedan significar el texto y sus giros, pero el punto de quiebre se encuentra en un nivel mucho ms profundo. El mundo de la fe del grupo indio es puesto totalmente de cabeza por la confrontacin con la interpretacin holandesa. Hay varios factores que causan la indignacin en el grupo indio, pero los ms importantes son la percepcin del estatus del texto por parte del grupo holands y la cristologa. El grupo de Chennai se siente muy incmodo por la manera en que el otro grupo vio a Jess. Siente que el grupo holands mir a Jess de una manera superficial y ms como un hombre, con menos reverencia. El grupo indio opina que la solemnidad de la conversacin entre Jess y la mujer samaritana en Juan 4 no fue percibida por el grupo holands. Para el grupo de Chennai, su grupo par parece ser demasiado abierto. Siente que el grupo holands mira al texto como simple literatura, como una historia, y no como la Escritura. El texto fue interpretado de manera racional y no espiritual. Lo vieron ms como una lectura secular que como una lectura religiosa. El punto en el cual comienza a romperse en pedazos el proceso es sobre todo esa frase subordinada simple, en la que se sugiere que Jess era quizs el sexto esposo de la samaritana una interpretacin que tiene numerosos antecedentes y que tambin apareca en la lectura de otros grupos. El quiebre se da en lo que el grupo indio considera la esencia del evangelio, a saber, la encarnacin misma. Se trata del hecho de que Dios mismo, en Jess, entra en conversacin con una paria, se revela a esta mujer, que seguidamente se convierte y comienza a evangelizar. sta es la llegada de Dios a las personas excluidas. sta es una conversacin entre Dios y una pecadora, no entre dos enamorados! Quien deconstruye aqu a Jess, quien lo hace un hombre arrogante, quien convierte aqu a la samaritana en una mujer que no entiende nada, quien se identifica aqu con los discpulos que no toman parte en nada, les est quitando el evangelio a los excluidos. Este encuentro no es un juego literario. Este encuentro entre Dios y las personas perdidas es el ncleo del evangelio y, como tal, un mandato para quien cree. La tercera fase: el cambio
Por lo que respecta al grupo indio, haba terminado entonces la comunicacin con ese grupo compaero de aquella cultura occidental materialista, secularizada, abierta y permisiva. El grupo de la India opina que aqu no hay nada que cambiar ni nada que aprender. Parece que la comunicacin intercultural ha fracasado y que es mejor terminar el dilogo. Pero entonces ocurre el milagro que he tratado de expresar a travs del ttulo de este libro: Por un solo gesto de amor. Llega una carta del grupo compaero holands: muy personal, llena de admiracin, llena de atencin, llena de vulnerabilidad y preguntas con las cuales se desea dar continuidad al dilogo. Y ocurre un cambio profundo en el grupo compaero de la India. Se modera el tono, no se ha deseado

170 ofender. Han sido tocados por la atencin del grupo holands, ya no se sigue objetivando y hablando en trminos generales sobre la cultura occidental, comienza a relativizarse la propia interpretacin, en resumen: se inicia una conversacin, comienzan a verse rostros y a conocerse nombres y surge la pregunta cmo el grupo holands ha ledo de esa manera y por qu! En el informe de lectura del grupo indio se escribe lo siguiente:

El grupo de Chennai observ la manera diferente en que el otro grupo interpret el encuentro de Jess con la mujer samaritana. Mientras que el grupo de Chennai lo vio como algo ms que el encuentro entre un hombre y una mujer y lo interpret en trminos de un encuentro entre un Salvador y la gente, el grupo holands lo interpret ms como un encuentro humano. Esto hizo que el grupo de Chennai planteara la pregunta: Cmo interpreta la Biblia el grupo holands? En este informe final del grupo de Chennai, hay algunos puntos de gran inters e importancia. El grupo indio, al final del proceso, expresa su apreciacin por la seriedad con que el grupo holands ha discutido su interpretacin de Juan 4. El grupo de Chennai afirma que ha sido beneficiado mucho por la reaccin y clarificacin de parte del grupo holands. De esta manera, el grupo indio pudo comenzar a comprender otro punto de vista sobre los textos bblicos, diferente del que l mismo tena. Reconoce que los malos entendidos pudieran haber sido originados por la barrera idiomtica y tambin porque las traducciones de la Biblia, influenciadas por la cultura, pueden determinar la interpretacin de la Biblia. Considero que esta interaccin entre estos dos grupos se puede considerar como ejemplar. Lo que ocurri entre el grupo holands y el grupo indio pudo haber sido tomado directamente de uno de esos manuales de comunicacin intercultural que definen las condiciones para una interaccin exitosa. En este caso, la caminata compartida entre el grupo holands y el grupo indio se desarroll desde el estancamiento al cambio y la transformacin, hacindolo de modo excelente porque los siguientes factores definieron la interaccin. El proceso de conocerse se caracteriz por la seriedad y una profunda atencin por lo que el grupo par haba dicho. Hubo todo un proceso de discusin, una especia de rastreo, de lo que el grupo par haba descubierto en el texto. En ese proceso, ambos grupos comenzaron a ver rostros, a interesarse por el contexto del otro. Una profunda inmersin al mundo del otro lleg a ocupar el lugar del reduccionismo y el esencialismo iniciales. Comenzaron a evaporarse los prejuicios sobre ese mundo occidental decadente y secularizado. Hubo gran sensibilidad, signos de admiracin y apreciacin. Hubo tambin preguntas para saber ms del otro, y como respuesta hubo tambin aclaraciones sobre cmo y por qu se haba ledo como se haba ledo e interpretado el texto. Hubo tambin la capacidad de tomar distancia de lo propio, de relativizar y de aceptar otros puntos de vista. En resumidas cuentas vimos ocurrir a nivel micro, de apenas dos grupos, lo que anteriormente habamos descrito en trminos ms generales. Llegaron a activarse el fenmeno de la excentricidad el intrprete es ms que su interpretacin y la disposicin a interactuar y a ser confrontado con la diversidad. Entre estancamiento y crecimiento Hemos conversado acerca de la interaccin entre un grupo de la India y uno de Holanda, no para hacer juicios de valor, sino para aclarar cules factores en situaciones de estancamiento y de enemistad podran llevar a que se reinicie el dilogo. Es importante saber manejar esa arte, porque no solamente el mundo secular, sino tambin el cristianismo se parece a veces ms a un campo de batalla que al huerto de Edn. Dicho de otra manera: lo que ocurri en ese espacio pequeo entre el grupo holands y su grupo par de la India representa al mismo tiempo lo que debera pasar entre las grandes corrientes dentro del cristianismo mismo. Es urgente que se produzca una caminata en direccin al crecimiento, dejando atrs el estancamiento que no ve al otro sino como enemigo. Es un proceso que nos podra devolver nuestra identidad y convertirnos en una fuerza espiritual que realmente fuera importante en el mundo. Pero para eso ser necesario analizar por qu las posiciones tomadas son inamovibles los intereses, el miedo, las necesidades que son parte y motivo de ellas ; y ser necesario saber descongelarlas. Para ello, reiteramos, es urgente aprender a interactuar con el otro que lee nuestra Sagrada Escritura compartida por todos, propiedad de ninguno de otra manera y en otro lugar. Considero que ese saber interactuar con el otro es uno de los grandes desafos para la teologa y las iglesias cristianas en general, tambin para las latinoamericanas. Cuando se contempla el

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panorama que ofrecen las iglesias latinoamericanas protestantes y evanglicas, es cierto que se ve crecimiento, especialmente en el mbito de las iglesias pentecostales; pero no es menos cierto que se ve tambin muchsimo cisma y antagonismo. En ciertos pases del continente, la cantidad de iglesias cristianas con personara jurdica propia y como denominacin llega a varios miles. Si entre todas ellas no hay interaccin, si entre ellas no hay jams una bsqueda compartida de la verdad y la justicia y si solamente se levantan posturas inamovibles y se perpeta enemistad, podra considerarse que se trata de un panorama desalentador. Pero si tienen lugar esas interacciones y el dilogo, habr tambin otra manera de ver las diferencias y la diversidad, precisamente una manera de verlas como la esencia de la revelacin misma. Es posible una percepcin de la diversidad que no la considere equivalente a confusin, falta de proyecto, indiferencia, apata. Una percepcin que considere la diversidad como posibilidad, desafo, un llamado a un proceso profundamente salvfico y sanador, condicin sine qua non para el crecimiento y la sanacin. Pues la diversidad no es una situacin trgica, sino ms bien el llamado a una tarea a cumplir. En vez de negar la diversidad o tratar de huir de ella, los lderes de las iglesias, exgetas y hermeneutas deberan usarla para enriquecer su propia prctica. La bsqueda de la verdad no es una bsqueda de mismidad. La revelacin alberga la diversidad. Ella es su casa. Repito una vez ms lo que al respecto aprendimos de Levinas, a saber, que la verdad fundamental del significado y de la revelacin no es un denominador comn, sino un servicio, un servicio nico a la singularidad del otro. La alegra del encuentro Estoy hablando de la alegra y de la espiritualidad del encuentro. Es cierto que muchos creyentes, cualquiera sea su afiliacin eclesistica, no quieren sino atenerse a lo suyo, lo conocido. No quieren abrirse. Pero no es menos cierto que muchos cristianos tambin aman el dilogo. Quieren aprender de otros y ampliar su horizonte. Ese amor al dilogo, esa alegra por haberse encontrado con el otro y la otra es algo que nuestro material emprico mostr de una manera profundamente conmovedora. Muchos participantes queran abrirse, estaban curiosos por lo que pasaba con la Biblia en ese otro lugar. En la mayora de los casos, hubo dilogo y un proceso de enseanza-aprendizaje, y se produjo un cambio. Al final, los grupos comenzaron a cartearse, intercambiar fotos, invitarse. Cuando un grupo de El Salvador finalmente recibe una reaccin de su grupo compaero, salta y baila de alegra. Recin hemos concluido el encuentro de intercambio de todas las personas de los grupos que han tomado parte en el proyecto de lectura intercultural de la Biblia Sucedi fortuitamente que recin el pasado domingo nos juntamos en la casa de unas hermanas que llevaron adelante el proceso en un grupo en las afueras del barrio Dolores, justo a tiempo para recibir las ltimas noticias sobre la llegada a Holanda de su paquete perdido. Lo que haba sucedido es que un paquete que nosotros habamos enviado haca mucho tiempo, estuvo retenido en una oficina de correos de San Salvador, hasta que lleg nuevamente a nosotros! Cuando yo (el facilitador, HdW) les compart las noticias de que ahora finalmente el paquete haba sido recibido, las mujeres del grupo de Dolores saltaron literalmente de la alegra, danzando y cantando acerca de la tan deseada comunicacin con el grupo de Holanda! Es hermoso ver esta alegra. Muestra con cunta dedicacin los grupos estuvieron realizando el proceso y cunta expectativa haba. Lo mismo se ve en lo que hace a la motivacin de los participantes. Ya hemos hablado del hecho de que existen varios tipos de motivacin para encontrarse con el otro. En las iglesias y las tradiciones de fe, siempre hay quienes van al encuentro con el otro para recibir ms de lo mismo. Pero hay muchos otros que han entendido una de las esencias del testimonio bblico mismo, a saber, que la revelacin fue entregada no a una sola persona, sino a muchas. Hay muchos que intuyen la dimensin escatolgica de la interpretacin del texto bblico y la importancia de la confrontacin con lo infinito, y que realmente quieren abrirse. Son ellos los que dejaron sus huellas en nuestro material emprico. Es importante descubrir cuntos creyentes y lectores comunes, especialmente en las bases de nuestras iglesias y las comunidades de fe, estn dispuestos a ir al encuentro con el otro. Es fundamental darse cuento de ello porque es tambin un mensaje urgente a las iglesias y a todos sus lderes que no quieren saber de dilogo, de cambio de perspectiva y de rumbo. Es tambin un mensaje urgente a todos esos diseos hermenuticos cuya metfora y prctica

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fundantes es la del campo de batalla. Es por eso que transmito con nfasis, sin ms comentario, una serie de ejemplos del por qu todos esos lectores comunes se dejaron entusiasmar para participar en una aventura intercultural. La lista es impresionante. Brasil: Estamos felices por participar de este intercambio de interpretaciones bblicas y aprendizaje mutuo. Colombia: Al principio se inform a los posibles participantes sobre el proyecto de Lectura Intercultural a travs del facilitador. Esto les proporcion gran motivacin y muchas expectativas. Colombia: La reaccin de la gente con respecto a esta informacin fue muy positiva y expresaron que queran colaborar en la segunda y tercera etapa del trabajo, ya que consideraban que la iniciativa era interesante. Cuba: Es importante para nosotros el intercambio fraternal con el/la otro/a, el ayudarle y servirle, as como el intercambio y la comunicacin con diferentes culturas y regiones del mundo. Como grupo nos gustara saber de ustedes (el grupo par, HdW): conocer de las caractersticas de sus iglesias, la influencia y manifestacin de la cultura en ellas. Conocer sobre su cultura, idiosincrasia, principios como nacin, su geografa, realidad poltica, econmica, social y religiosa. En fin, la mayor informacin que nos puedan brindar. Hungra: Nos motivaron las siguientes cosas para participar en el trabajo grupal: La curiosidad: cmo la misma porcin de la Biblia se lee y se explica en diferentes pases del mundo. La manera nueva y moderna de leer la Biblia, no somos slo escuchas pasivos, sino participantes activos. Creemos que esta historia es muy comn en nuestro mundo que est lleno de conflictos. Una nueva posibilidad de hablar sobre la fe. Indonesia: Estn interesados en el estudio de la Biblia porque son enriquecidos con las visiones que all (a travs del proyecto, HdW) encuentran. Adems, este nuevo estudio les ha dado mayor participacin que en los estudios bblicos tradicionales. Tienen el deseo de aprender ms de la Biblia y sienten que las sesiones son muy desafiantes e interesantes. Indonesia: Nosotros nos reunimos solo en razn de este proyecto intercultural de lectura de la Biblia. Esto significa que estamos muy motivados para ser parte de este proyecto, ya que nos sentimos atrados a escuchar como cristianos, en otras partes del mundo, reaccionan a nuestra interpretacin de Juan 4, y por lo que nosotros mismos podamos aprender de la forma en que ellos leen la Biblia. Holanda: Tal como se desprende de la informacin acerca de los miembros del grupo, hay algunos con experiencia en el exterior. Entre los otros hay algunos que tienen hijos en el exterior, o existe inters en la manera de vivir la fe de otros pueblos. Por eso las personas estn muy motivadas por este proyecto. Se habla sobre la dinmica, presente en los textos bblicos, y el significado de la fe para nuestras vidas. Hay una gran curiosidad por la reaccin del grupo compaero y mucho inters en el contacto que posiblemente surja. En algunas oportunidades tambin se mencion que se esperaba aprender algo de la reaccin del otro grupo. Holanda: El grupo expres tener curiosidad respecto de la continuidad y respecto del grupo que le ha sido asignado como compaero. Holanda: Motivaciones para ser parte: Me parece algo lindo profundizar de este modo la Biblia. Me gusta y me parece interesante llegar a aprender algo de otras culturas y sus ideas sobre la Biblia y la fe. Me pareci interesante ver cmo se piensa sobre la Biblia en otras culturas. Me parece que tiene mucho sentido profundizar alguna vez un poco ms determinados textos de la Biblia. Leer la Biblia de este modo tiene mucha ms intensidad que leerla en la soledad de la casa, tengo mucha curiosidad respecto de las experiencias del grupo compaero. Habr alguna coincidencia o solamente diferencias?

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Holanda: Motivacin: Todos los miembros del grupo tienen un serio inters en el modo en que la Biblia es leda en otras culturas y cmo se llega a ciertas opiniones. Tambin hay inters en el proyecto en s mismo. Holanda: Al consultrsele sobre la motivacin de su participacin en el grupo, todos los participantes indicaron un alto inters en leer la Biblia comunitariamente con personas de trasfondos totalmente diferentes. Algunos de los participantes ya han experimentado el gran valor del intercambio intercultural en diferentes circunstancias. Filipinas: En primer lugar, ella (la coordinadora del proyecto en Filipinas, HdW) present el concepto del Proyecto de Lectura Intercultural de la Biblia, ya que el Instituto (que auspici la implementacin del proyecto en Filipinas, HdW) la haba enviado a Holanda para asistir a esta reunin del 28 de febrero al 5 de marzo de este ao (en que el proyecto tom su forma definitiva, HdW). Ella dijo que el proyecto es a nivel mundial. El propsito es simple: descubar cmo nosotros, personas comunes, sin ser expertos en Biblia y sin capacitacin de un seminario, leemos la Escritura. La vemos de manera diferente que los expertos? La vemos diferente de cmo la ven otros grupos en otras partes del mundo que leen el mismo texto que nosotros leemos hoy? Si es diferente, cules son las diferencias y a qu se deben? Ella dijo que el resultado del estudio va a ayudar a nuestras iglesias a ver la manera de ensear la Escritura a las personas, a ver cmo la misin se puede llevar adelante de una manera ms efectiva y cmo debemos evangelizar. Luego la coordinadora explic por qu es importante que documentemos el proceso del estudio bblico. Lo que aprendamos aqu va a ser compartido por otro grupo en otro pas. No sabemos todava qu grupo. Los intercambios tienen como objetivo que aprendamos de un grupo de personas de otro lugar, que enriquezcamos nuestra comprensin espiritual y cultural y que comentemos sobre la manera en que otros leen un determinado pasaje bblico. Es por esto que tenemos un grabador y una cmara para registrar este evento. Sin embargo, ella explic que este proyecto necesita nuestra aprobacin. No somos objetos sometidos a un estudio. Ms que eso, somos tambin dueos de este proyecto. Esto es nuestro y nos vamos a beneficiar con esto. Luego ella pregunt si el grupo estaba de acuerdo. No hubo objecin, sino que estbamos ansiosos por hacernos amigos de otro grupo en otro lugar. Escocia: Fue difcil para el grupo llegar a un acuerdo sobre un resumen de las perspectivas teolgicas del grupo, ya que cada persona reflejaba diferentes tradiciones, puntos de visa, creencias personales. Sin embargo, todo el grupo convino unirse para este proyecto y leer el captulo 4 de Juan con la mente abierta y dispuesto a aprender y a ser desafiado por el aporte de los dems y por la participacin mutua. Tambin reconocemos que hay muchos aspectos del aprendizaje y del conocimiento, diferentes del nuestro propio. Ansiamos ampliar nuestra comprensin de nuestra humanidad comn mediante la participacin en el proyecto de lectura de Juan 4. EE.UU.: Ha sido una perspectiva poderosa para m poder leer las escrituras porque yo tambin crec como persona blanca, protestante y de clase media. Estaba severamente limitada en mi interpretacin de las Escrituras. Sin embargo, esto es algo con lo que an estoy luchando, y espero encontrar una perspectiva ms profunda pudiendo ver la manera en que otras personas interpretan la Biblia desde sus trasfondos culturales y econmicos diferentes y desde su condicin social. Espero que este desafo tenga un efecto positivo en mi camino. Espero que no sea simplemente algo bueno o lindo o que me llame la atencin. Lo que estoy buscando es un cambio en mi vida, un verdadero cambio. Esto es lo que espero encontrar en este estudio y en todos los estudios que hagamos juntos. Es impresionante ver la lista y el tipo de motivaciones. Lo que ofrecimos aqu no es ms que una pequea muestra de todo el material disponible sobre la motivacin de los participantes. Es como que en estos testimonios resuena toda la lista de lo que las otras disciplinas dicen sobre el dilogo y la interaccin. Es como que estos participantes hayan interiorizados todos esos consejos de la hermenutica de la experiencia religiosa, la psicologa de la religin, el deconstructivismo y la filosofa de la cultura. La disposicin a la interaccin, el querer aprender de cmo otros enfrentan los problemas de la vida desde la fe (coping styles), la importancia del

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relato bblico, el querer participar en otras experiencias religiosas, el querer hablar con el otro realmente est representado todo. Quin puede dar rdenes a la maana, hacerle saber a la aurora su lugar? Hemos dicho que la diversidad es otra cosa que la parlisis y la indiferencia. No, la interculturalidad es una respuesta a la diversidad; y hablar de interculturalidad es hablar de una nueva praxis, un programa de accin. Es interesante constatar que todos los grupos, ms all de las diferencias, descubrieron Juan 4 como un tal programa de accin. Con todas sus diferencias, el texto fue tambin capaz de guiar a los grupos hacia un punto en comn. Todos los grupos coincidan en que el texto rompa de una manera radical con los cdigos culturales, sociales, religiosos, polticos, y que tambin modificaba los lmites. En el texto se halla incluido un programa de accin, que se puede volver operativo precisamente a travs de la modesta interaccin entre los pequeos grupos de lectores comunes. Es importante enfatizar la palabra modesta. Lo que la lectura bblica desde una prctica intercultural no pide de sus participantes es cambiar el mundo. El proceso no tiene como objetivo cargar sobre las espaldas de una comunidad de fe todo el peso del sufrimiento mundial. Pues, Has dado t rdenes a la maana alguna vez en tu vida? Le has mostrado al alba su lugar, para que agarre la tierra por los bordes y sean sacudidos de ella los malvados? (Job 38:12b13). Pero surge una pregunta. Si bien es cierto que se trata de una interaccin modesta, de gestos pequeos, tambin se quiere que esa interaccin tenga cierto efecto, cierta eficacia. Entonces, cmo se relaciona esta prctica intercultural por ejemplo con ese fenmeno avasallador que parece estar cambiando el mundo entero y que llamamos globalizacin? Un fenmeno que parece querer reducir a todos los habitantes de la tierra a meros consumidores, partes sumisas de una misma cultura global. Un fenmeno que se parece mucho a la imagen empleada en el libro de Daniel cuando se describe que todos los strapas, ministros, prefectos, consejeros, tesoreros, letrados, magistrados y gobernadores s, todos los pueblos, naciones y lenguas se haban reunido para adorar a la estatua de oro que Nabucodonosor haba construido (Daniel 3). Cun eficaces sern entonces estos pequeos y modestos gestos de interaccin? Ahora bien, podemos decir varias cosas al respecto. Est claro para muchos que los efectos negativos de la globalizacin son mucho mayores que sus efectos positivos. En los momentos en que estoy escribiendo estas lneas, somos testigos de una crisis econmica sin igual. Una crisis que invade todas las naciones y pueblos y lenguas y que, como siempre, afecta ms a los de abajo. Es una crisis que nos confronta con la bancarrota de la economa como ciencia dura, con el efecto de la avaricia de algunos y con el fundamentalismo del mercado libre. Es una crisis que confronta a la humanidad con la verdadera tragedia de un estilo de vida que no conduce sino a una rpida desaparicin de la vida humana en el planeta. Pero se trata de la globalizacin en su atuendo o variante neoliberal, mejor dicho, del sistema econmico neoliberal globalizado. Un sistema econmico que ha sabido usar las tecnologas modernas como para imponerse y dominar todas las economas en el mundo. Pero la globalizacin es ms que la economa, y no slo tiene lados negativos. Jan Aart Scholte, en su conocida introduccin crtica a la globalizacin, prefiere definirla de otra manera, una manera un poco ms abierta y que la muestra tambin como posibilidad. Scholte sostiene que mucho de lo que se dice sobre la globalizacin es vago y redundante. Redundante porque no es nuevo. Definiciones de globalizacin como internacionalizacin, liberalizacin, universalizacin u occidentalizacin no son nuevas, no agotan el fenmeno y no describen lo que realmente es nuevo en la globalizacin. Lo que Scholte ve como realmente nuevo es el aspecto de la reconfiguracin del espacio social (Scholte 2005: 54ss). Se est desarrollando una nueva geografa social, afirma Scholte, con nuevas relaciones sociales globales. La globalizacin ampla y cambia el espacio. Con la globalizacin, dice Scholte, se han cambiado radicalmente las posibilidades de interaccin entre las personas. La globalizacin posibilita a las personas fsica, legal, lingstica, cultural y psicolgicamente interconectarse unas con otras dondequiera se encuentren en el planeta Tierra (Scholte 2005: 59).

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Soy muy consciente del peligro de la perspectiva occidental y s muy bien que en ciertos continentes la mayora de la poblacin no ha hecho siquiera un solo llamado telefnico a lo largo de toda su vida. Pero eso no significa que no haya cambios radicales. Creo que las implicancias para la teologa son profundas. Pues, esa nueva geografa social significa que los conceptos lugar y contexto tan importantes para la teologa estn cambiando radicalmente. No hay lugar ni contexto que no lleve las huellas de la globalizacin, de lo que vino desde afuera. Las teologas contextuales, tan importantes y relevantes en las dcadas pasadas, tendrn que asumir esa nueva perspectiva y esos cambios, y si no lo hacen, no sern realmente contextuales. Tendrn que asumir tambin las posibilidades que ofrece la globalizacin. Nunca antes fue posible el encuentro con el otro de manera tan directa y pregnante. Nunca antes hubo tantas posibilidades como ahora de leer la Biblia junto con el otro que est en otro lugar y que lee de otra manera. Nunca pudiramos haber recolectado tanto material emprico sin los instrumentos que ofrece la globalizacin. Las pretensiones de una lectura de la Biblia desde una prctica intercultural son modestas lo reitero. A los participantes se les pide solamente que se contacten con otras comunidades de fe, pequeas y locales. En la interaccin de local a local, los participantes entran en dilogo unos con otros acerca de sus contextos. Pero, justamente porque en el mundo entero ya no existe casi ninguna situacin o lugar que escape a los efectos de la globalizacin, en la interaccin de los grupos surge tambin el tema de las desigualdades en el mundo. Se habla sobre lo que va ms all del propio contexto. Este dilogo sobre los efectos de lo que vino desde afuera es muy concreto y agudo, precisamente porque los dilogos sobre la aldea global o las relaciones en el mundo son despojados de toda mistificacin. Ahora se nutren de las experiencias propias de los participantes. Se deja de hablar de globalizacin en trminos meramente tericos, y se dialoga sobre cmo ella se manifiesta en la situacin vital propia. Es por eso que me permito ver tambin los posibles efectos positivos de la globalizacin. Globalizacin como lugar de resistencia; globalizacin como una posibilidad hermenutica, que permite que la interaccin modesta, el pequeo gesto, sea eficaz, por lo menos al nivel individual del participante mismo. Pues, no es siempre ah donde comienza la resistencia, a nivel personal, de la propia transformacin? Como dice el poeta: La resistencia no comienza con grandes palabras, sino con pequeas acciones, como la tormenta con un suave murmullo en el jardn, o el gato que recibe la locura sobre su cabeza, como anchos ros que en pequeas fuentes se esconden en el bosque, como el mismo fsforo que enciende un cigarro o un mar de fuego, como el amor que comienza con una mirada, con un roce como algo que te impacta en una voz, como una pregunta que te haces a ti mismo; as comienza la resistencia, y haciendo luego esa pregunta a otros. Despus haz esta pregunta a otros (Remco Campert).

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Seales de resistencia Pienso que el poeta tiene razn: la resistencia no comienza con grandes palabras, sino con pequeas acciones. Del mismo modo que en el relato de Daniel quedan tres hombres que se niegan a adorar la imagen de Nabucodonosor. Pequeas acciones esto es precisamente a lo que nos referamos cuando hablamos de lectura transformadora. Es una manera de leer la Biblia que no cambia tan rpidamente al mundo, pero s logra cambiar la propia perspectiva. Ella te lleva a oponerte a aquello que excluye. Es una manera de leer en la que la presencia del otro es crucial, y slo por la simple razn de ser sencillamente el otro el que puede decir quin soy yo y cmo vivo. En efecto, la resistencia comienza hacindote a ti mismo una pregunta y compartiendo luego esa pregunta con otro. sta es el alma del ejercicio intercultural. Y si leemos una vez ms nuestro material emprico desde esta perspectiva, vemos muchas seales de resistencia; resistencia que se vuelve posible no en ltima instancia porque existe una nueva geografa social. Resulta que leer la Biblia con otros es ms que tomarse una taza de t con otros. No, es aprender a reconocer que hay otros lugares de lucha que no conocamos antes. Es comenzar a romper la soledad y comprender que no somos los nicos que estamos inmersos en esa resistencia. Es comenzar a resistir juntos. Tambin aqu vale que estas huellas de resistencia sean un mensaje. Un mensaje para aquel que quiera or, para quien se haya vuelto aptico, pero tambin para quien solamente piensa en grandes acciones. Es este mensaje el que quiero compartir. Por eso quiero darle la palabra, una vez ms a los lectores comunes, compartiendo una serie de esas pequeas acciones de resistencia. Son momentos de transformacin que, sin importar cun momentneos y fugaces, deben ser odos y apreciados. Tal vez sean tambin aquello de que habl el poeta: pequeas fuentes que se convierten en anchos ros. Hay resistencia cuando los participantes no se dejan dominar por la diferencia o la insensibilidad, sino que desarrollan una bsqueda de conocimiento del contexto del otro: Antes de compartir su reflexin, leemos el contexto del pueblo en donde viven, y esto nos resulta muy interesante. Este contexto nos ayuda a situar a su grupo en la realidad holandesa. Luego, despus de varios encuentros, invitamos a una persona que haba viajado a su pas para que nos d un panorama de su cultura. Admiramos su solidaridad con el mundo y su respeto por la persona, por la ecologa y por los derechos humanos (un grupo de El Salvador a su grupo par en Holanda). Hay resistencia cuando los participantes descubren que tienen compaeros en la lucha contra la desigualdad en el mundo. Una seal de resistencia es cuando no se abandona la esperanza de la llegada del Reino y cuando se abraza a quienes comparten esta esperanza: Las experiencias de esas mujeres (de Estados Unidos, HdW) han sido similares a las nuestras. Esto es muy interesante porque como nosotras, estn en pases con grandes problemas sociales, desplazadas por la violencia y los grandes problemas econmicos (un grupo de Colombia a su grupo par en los Estados Unidos). Lo ms importante ser buscar nuestras coincidencias en Jess, y desde ellas trabajar por el Reino, sin buscar lo que nos divide o separa, porque el mundo nos necesita unidos. Que todos sean uno para que el mundo crea dijo Jess. Los abrazamos con cario fraterno (un grupo argentino de base a un grupo pentecostal nicaragense). Hay resistencia cuando se atenan los prejuicios masivos que generan impotencia y perpetan las divisiones, y cuando se comienza a buscar el rostro del otro: Las personas del grupo compaero estn ms activos con Dios de lo que siempre pensamos (de un grupo colombiano a un grupo holands). Al comienzo, el grupo pens que el grupo holands estaba alardeando sobre lo que tienen en sus casas. De a poco se dieron cuenta de que simplemente estaban explicando sus contextos y ambientes naturales para ayudar al grupo La Samaritana (el nombre del grupo colombiano, HdW) a tener una mejor comprensin de su trasfondo (de un grupo colombiano a su grupo par holands).

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El grupo estaba sorprendido por la demografa de su grupo par de Colombia: son jvenes, bien educados y de diversos trasfondos culturales. Un gran contraste con nuestro grupo de gente de edad, a lo sumo con educacin secundaria (a excepcin de dos docentes) y mayormente del mismo grupo cultural. Se mencion al pasar el hecho de que la mayora de los participantes del otro grupo sean solteros la mayora de las mujeres del grupo de Sudfrica son viudas (un grupo de Sudfrica a su grupo par en Colombia). El grupo colombiano no se centr en el agua y el pan tan extensivamente como lo hicimos nosotros. Pero su interpretacin dio un significado ms profundo al texto, hacindolo personal y ayudndonos a desarrollar el tema de manera ms completa. Somos como los diques que se rompern si no tenemos un alivio. El agua viva necesita ser compartida, pero tambin ser recibida de otros. El orgullo hace que la gente piense que no hay nada que puedan recibir de otros. Nos cortamos solos, pero necesitamos quiz ser ms creativos para cruzar por sobre los lmites que nosotros mismos nos fijamos pensando que no podramos aprender nada de la mujer samaritana, como pensaron los discpulos. Actubamos por instinto y segn patrones de pensamiento adquiridos. Incluso el comentario sobre cmo nos sentimos apesadumbrados por las mujeres rurales que tienen que llevar el agua es una muestra de esto. Podemos aprender de estas mujeres, porque somos todas mujeres de frica. Nos necesitamos unas a otras y debemos ser menos auto-absorbentes. Necesitamos volver a la verdad de nuestra situacin y dejar atrs falsas verdades. Las verdades falsas son creadas por el orgullo. Pero lo racionalizamos y decimos que es miedo o cualquier otra mentira que deseamos creer para seguir viviendo cmodamente, sin verdad en el mundo, sin apreciar nuestra situacin y la de otra gente. Pero todava seguimos pensando que somos algo especial y que lo sabemos todo (de un grupo de mujeres blancas sudafricanas a su grupo par en Colombia). Hay resistencia cuando se invitan mutuamente a pensar que la vida de las personas es ms que el bienestar material. Que hay ms por lo cual preocuparse que por el tener o el poseer. Que se ayuden a pensar en la increble realidad que all donde muchos parecen tenerlo todo, hay tantos otros que no tienen ms que la certeza de su cotidiana inseguridad. Creemos que ayudamos a que nuestros compaeros holandeses pudieran entender un poco lo que significa ser pobre. Ellos de hecho comentaron y nos recordaron que los pobres tienden a estar ms cerca del Seor. Sentimos que pudimos alentarlos a confiar en Dios, porque las personas que tienen sus necesidades suficientemente satisfechas tienden a olvidarse de Dios. Estamos contentos de que se dieron cuenta de su necesidad de Dios an disfrutando de sus bienes materiales (grupo de Filipinas a su grupo compaero en Holanda). De qu tienes sed? La inseguridad que demuestras por perder tu auto nos resulta extraa. Nuestras inseguridades tienen que ver con la supervivencia. Qu comemos? Cmo apoyamos a nuestros hijos? Ni siquiera pensamos en tener un auto aqu (de un grupo de Cuba a su grupo par en Estados Unidos). Ellos dedican tiempo al problema nuclear. Nosotros tenemos otras cosas de qu preocuparnos, que tienen que ver con la reflexin: las masacres, la gente desplazada, la inseguridad social, los grupos armados, y nuestra inestabilidad econmica (un grupo colombiano a un grupo holands). Resistencia es plantear una pregunta, primeramente a s mismo y luego tambin a los dems. Una seal de resistencia es cuando surgen preguntas referidas con los mecanismos de exclusin en el propio grupo o en el grupo compaero, o a la relacin del grupo compaero hacia la iglesia a la cual pertenece: Aunque lemos (en el informe del grupo par, HdW) que el grupo consiste del mismo nmero de hombres y mujeres, no pudimos escuchar las voces de las mujeres. No hay discriminacin hacia la mujer en Colombia? No tenan derecho las mujeres colombianas a hablar en pblico? (Un grupo coreano al grupo compaero en Colombia).

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El grupo convers sobre algunas barreras que no hemos podido cruzar. Tengo que admitir que no soporto a las lesbianas. Algunas veces los extranjeros me causan renuencia, caminan por las calles mirndonos, rindose de nosotros como si furamos una rareza, creen que somos seres primitivos, no me gusta ese tipo de turismo, no me gusta su arrogancia. Quisiera que admiraran nuestra cultura y nuestras costumbres sin pensar que somos inferiores a ellos. Tambin me desagradan los extranjeros por el hecho de que los cubanos se acercan a ellos para obtener beneficios secundarios. Es por eso que no me gusta acercarme a los turistas, porque ellos pueden llegar a pensar que quiero pedirles algo. Cada vez que saludo a una persona con SIDA me preocupa que pueda haber sido infectado a travs del beso (por si tiene una lesin en los labios) y me siento culpable por sentirme as, pero no lo puedo evitar (un grupo cubano a su grupo par norteamericano). Unas preguntas para el grupo argentino: Respecto a la jerarqua de la iglesia catlica, ustedes estn por lo ecumnico o de acuerdo con la jerarqua? Porque la jerarqua catlica es bien frrea, cmo se sienten ustedes con relacin a la jerarqua? Si son crticos de la jerarqua catlica, que en Latinoamrica est siempre al lado de la gente con facilidad econmica, con ms poder econmico. Con respecto a la poltica del Vaticano, con respecto a la iglesia protestante, la iglesia evanglica, cmo nos sienten ustedes a nosotros? (Reaccin de un grupo nicaragense hacia su grupo compaero en Argentina). Hubo definitivamente una ampliacin de horizontes en trminos de modos de lectura y paradigmas. El modo de involucramiento subjetivo habilita al grupo a apropiarse del texto y esto crea la atmsfera en la cual las barreras pueden ser confrontadas al punto de arrepentirnos de nuestros propios patrones de discriminacin (el grupo de Durban, Sudfrica, a su grupo par en Colombia). Una seal de resistencia es cuando la fe toma una vez ms la forma de una bsqueda, y la lectura de la Biblia, la forma de un dilogo: Nosotros tambin lemos el texto antes de juntarnos, pero fue muy favorable que ustedes trajeran preguntas que ayudaran a desarrollar el anlisis. Sus preguntas fueron muy interesantes. Las contestamos luego de reaccionar a algunas de las reflexiones que ustedes hicieron (un grupo cubano a su grupo compaero en Estados Unidos). Resistencia es cuando es posible sealar al compaero que su modo de leer deja fuera la vida misma llena de sufrimientos, conflictiva y trgica a veces: A m me sorprendi cuando le el documento, porque realmente son cristocntricos. En su anlisis ellos centran todo en Jesucristo. Y de esta parte de la realidad, nosotros estamos acostumbrados a analizar la Biblia aplicada a nuestra vida espiritual, cmo estoy respecto a la Palabra del Seor?, mi comportamiento personal como hijo de Dios, qu es lo que estoy haciendo correcto de lo que El manda?, pero, hacia la sociedad? Yo s puedo valorar mi comportamiento ante la sociedad, pero la sociedad en s, la sociedad nicaragense: los polticos, empresarios, estn teniendo una actitud como Dios desea? Ese anlisis no lo hacemos. No los juzgamos desde el enfoque o desde la perspectiva bblica, en el documento que ellos mandan a primera vista pareciera que es un grupo politizado, y eso nos da un poco de resquemor porque es como mezclar la palabra del Seor con la poltica, pero la realidad es que la Biblia cuestiona las actitudes de las personas, nos interroga. En nuestro pas por el pasado histrico, nos da miedo caer en esto que se conoce como Teologa de la Liberacin, que est vinculado a movimientos sociales, entonces por este reciente pasado no nos gusta que nos mezclen con posiciones polticas, pero la verdad es que la Biblia cuestiona lo que cada persona hace hacia sus semejantes (un grupo pentecostal de Nicaragua a su grupo par en Argentina). Se parece mucho (se refiere al informe de lectura del grupo compaero, HdW) a un sermn muy convencional que solamos escuchar de nuestro pastor mayor (un grupo coreano al grupo colombiano compaero).

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No vemos una confrontacin con la realidad detallada en aspectos concretos de nuestra vida personal y como pueblo. Creemos que la Palabra surgi en un situacin concreta y fue respuesta para ella. Del mismo modo, nosotros estamos llamados a cuestionarnos sobre nuestra realidad y encontrar all las huellas del Seor que nos cuestiona e interpela. La realidad es un momento muy importante en nuestra profundizacin bblica y sentimos que el grupo de Nicaragua, aunque por momentos la nombra, no lo hace sistemticamente (un grupo argentino a su contraparte en Nicaragua). Es resistencia, para finalizar, cuando es posible anudar pequeos lazos de amistad, superando fronteras culturales, sociales, polticas y geogrficas: Esto nos ayuda a asimilar los conceptos de diferentes culturas y tambin refuerza este pequeo lazo de amistad con las esperanza del futuro como una fuerza de una relacin intercultural ms profunda (un grupo de El Salvador a su grupo par holands). Entre Babel y Pentecosts Creo que no es una exageracin decir que lo que se manifiesta en estas huellas de resistencia, aunque sea a nivel muy pequeo y slo momentneamente, es lo que Schreiter ha descrito como (los contornos de una) nueva catolicidad: Una nueva catolicidad, entonces, est marcada por la totalidad de la inclusin y la plenitud de la fe en un marco de intercambio y comunicacin interculturales. En la medida en que se pueda llevar a cabo esta catolicidad, ella puede proveer un paradigma de lo que debera ser hoy una teologa universal, con capacidad de incluir tanto las similitudes como las diferencias, enraizada en una ortopraxis que provea teloi (objetivos profundos, fines, HdW) para una sociedad globalizada (Schreiter 1997: 133). Donde para los filsofos postmodernos como Derrida Babel se convierte en el paradigma de la irrevocabilidad de la diseminacin y la dilacin de significado, esta nueva manera de comprensin intercultural significa para algunos grupos precisamente lo opuesto a Babel: en un smil del milagro de Pentecosts. Es precisamente eso lo que ese grupo de Holanda, a que nos referimos anteriormente, escribi a su contraparte nicaragense: Aunque todos lemos la misma percopa bblica, el encuentro en el pozo provoc diferentes asociaciones y diferentes preguntas en nuestro grupo y vuestro grupo Es maravilloso que nos podamos entender sin vernos ni conocernos. No es esto Pentecosts? Esta esplndida cita hace evidente qu acontece en la comunicacin intercultural entre cristianos: se trata de una nueva actitud de fe, una nueva espiritualidad. Un ejercicio en el encuentro con el otro. Si este encuentro quiere ser profundo y frtil y no parecerse a lo que realizan los soldados en el campo de batalla, entonces es necesaria una actitud especial. Una actitud que exige ser mantenida, que cuesta energa y que debe ser alimentada. Dado que estamos hablando aqu de un proceso de aprendizaje que dura lo que dura la vida misma, es necesario poner en claro cules son los componentes que conforman esta actitud. La teologa y la hermenutica tienen que jugar aqu un papel importante respecto de la sociologa y de la antropologa. En un encuentro intercultural acertado, nace una nueva perspectiva. En sociologa, esto se denomina con frecuencia la perspectiva de la tercera cultura, como hemos visto. All donde el socilogo y el antroplogo describen con frecuencia esta nueva perspectiva en los trminos de una nueva persona, culturalmente sensible y no- etnocntrica, la teologa debera preguntarle a la nueva perspectiva en qu medida refleja el camino hacia el Reino y tambin le presta atencin a la asimetra, la muerte prematura y la opresin en el mundo. Palabras tales como justicia, amor, compasin, reciprocidad, liberacin y salvacin determinarn la orientacin de esta nueva perspectiva. El relato de Juan 4 como prctica intercultural Estamos hablando de algo que no es menos que una nueva espiritualidad. De qu elementos se compone esta nueva espiritualidad? Cules son las condiciones para el crecimiento y para un dilogo con el otro, no como quien interroga a un prisionero, sino en un encuentro verdadero? Ya hemos visto muchos elementos. Para responder estas preguntas, quiero volver una ltima vez a nuestro texto y preguntar por qu el relato de Juan 4 ha resultado ser un

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instrumento tan exitoso en el dilogo intercultural. Creo que ya conocemos la respuesta. Es que el relato mismo de Juan 4 refleja una prctica intercultural profundamente liberadora. Parece que todo lo que debemos saber sobre cmo llevar a cabo un dilogo intercultural ya est expresado en esa historia. Es como si todos aquellos factores que promueven el acercamiento estn presentes en el dilogo entre Jess y la mujer samaritana. Es un encuentro en otro lugar (elsewhere), con la otra (the other), que practica la fe de otra manera (otherwise): As que lleg a una ciudad de Samaria llamada Sicar, v. 5. Lleg una mujer de Samaria a sacar agua, v. 7. Nuestros padres ustedes dicen, v. 20. Es un encuentro lleno de vulnerabilidad tambin de Jess! Jess estaba cansado del camino y se qued sentado as junto al pozo, v. 6. Dame de beber, v. 7. La mujer le dijo: Seor, no tienes con qu sacar y el pozo es hondo, v. 11. El fundamento del dilogo no es el miedo, sino la franqueza y el coraje. La samaritana quiere conocer los motivos que llevaron a Jess a romper tan radicalmente con lo usual: Cmo puedes t, un judo, pedirme a m, una mujer de Samaria...?, v. 9. Se dejan de lado las objetivaciones, los reduccionismos y los esencialismos. La samaritana usa en el dilogo siempre categoras reduccionistas, Jess reorienta el dilogo y dice no quiero hablar de los judos, de los samaritanos, sino de nosotros, de m y de ti y de los verdaderos adoradores. Cmo es que t, siendo judo, me pides de beber a m, siendo yo una mujer samaritana? v. 9. Nuestros padres dijeron... y ustedes dicen..., v. 20. Jess le dijo: cree en m, v. 21. Porque la salvacin procede de los judos Pero la hora viene, y ahora es, cuando los verdaderos adoradores adorarn... vv. 22-23. El dilogo, colmado de pelea de a ratos con gracia, se desarrolla desde el distanciamiento a la cercana: Porque los judos no se tratan con los samaritanos, v. 9. y l se qued all dos das, v. 40. Hay mutua admiracin: Has hablado la verdad, v. 18. Eres un profeta, v. 19. Las mscaras se caen, no slo la de la mujer, tambin la de Jess! Hay todo un proceso de (auto)revelacin promovido por el otro. El otro dice quin soy yo. Mi identidad se hace visible a travs del otro, de la otra: Seor, yo veo que eres un profeta. (v. 19). S que viene el Mesas que es llamado el Cristo Jess le dijo: Yo soy, el que habla contigo. (vv. 25-26). Vengan y vean a alguien que me ha dicho todo lo que he hecho, no es se el Cristo? (v. 29). Has dicho la verdad: No tengo marido; porque cinco maridos has tenido (vv. 17, 18). Y finalmente nace una nueva espiritualidad nutrida por esa perspectiva desde la tercera orilla del ro; una perspectiva no atada a etnicidad ni al lugar sagrado, sino relacionada con una actitud espiritual y autntica: no en Su lugar, ni en su lugar, sino en un tercer lugar: V. 21ss: Ni en este monte, ni en Jerusaln. V. 23: Los verdaderos adoradores adorarn al Padre en espritu y en verdad, porque el Padre tales adoradores busca que le adoren. S, se es el regalo de este texto: un paradigma para una nueva forma de comunicacin y de espiritualidad, ms all de las fronteras: en otra parte, de otro modo, y con el otro y la otra.

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El otro como lugar epifnico? Al final de nuestra larga caminata, nos queda una pregunta importante. Cmo es posible pensar un proceso de liberacin desde una perspectiva hermenutica que quiere dar la bienvenida a la alteridad? No tienen razn todos estos diseos hermenuticos que quieren leer con los pobres, desean luchar por los sacrificados y han invertido tanto en el desenmascaramiento del otro como enemigo, como el que me quiere eliminar? En esos modelos hermenuticos, tan pronto aparezca el tema de la alteridad surgir inmediatamente la pregunta: De dnde viene este nfasis en la alteridad, el dilogo y la diversidad? Cmo puede se dar una bienvenida tan cordial a la alteridad, siendo a la vez sensible a los horrores de la asimetra, de la globalizacin y la muerte prematura de tantos? No es la alteridad una traicin implacable al proyecto de liberacin? Acaso ya no hay nada ms para liberar en nuestro mundo? Ya no tienen ms enemigos los pobres? Siempre es bueno ese otro? Debemos dar ahora la bienvenida a todos aquellos que causaron esa crisis financiera y econmica que ha producido tantas vctimas en todo el mundo? El nfasis en la importancia del encuentro con alteridad, acaso no ser un llamado neocolonial encubierto a los enemigos de los ricos y de los conquistadores en este mundo para dejarlos ahora por fin en paz? Topamos aqu con una pregunta crucial. Cmo distinguimos al maestro del verdugo?, le pregunta Ricoeur a Levinas, al maestro que llama a un discpulo del maestro que requiere un esclavo?143 Ahora bien, en el punto de interseccin entre la liberacin y el espacio para el otro, surgen preguntas que nos desafan urgentemente. Tratar de formular algunas de ellas para hacer el problema menos masivo, ms accesible. Una primera observacin tiene que ver con la bienvenida a la alteridad como actitud. Me parece evidente que el mensaje de alteridad, como concepto de resistencia frente a la clausura, frente a todos los sistemas cerrados, est dirigido en primer lugar a todos aquellos polticos, banqueros, los poderosos del mundo y todos los dems que quieren vivir solos en la tierra. Es primeramente un mensaje a los verdugos y dictadores en este mundo que no tienen sino enemigos y que slo quieren exterminar al otro. Alteridad es en primer lugar saber apreciar cun lindo es el cabeceo sobre una verdad indiscutible, como lo expres tan acertadamente Bertold Brecht en su famoso poema Oda a la duda: Lea la historia y vea los invencibles ejrcitos en su impetuoso vuelo. Mas sepa que se derrumban fortificaciones indestructibles, y mientras la Armada que sala era incontable, las naves que volvieron pudieron contarse. Un da, un hombre estuvo sobre la montaa inaccesible y una nave alcanz el fin del infinito mar. Qu lindo es el cabeceo sobre una verdad indiscutible! Pero la ms linda de todas las dudas
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Ricoeur habla de la inversin fatal al referirse a la descripcin que hace Levinas de la relacin de lo propio con el otro. l le reprocha a Levinas sobre todo por exagerar el ser uno mismo en el ser, y el ser distinto del otro, y por lo tanto las diferencias entre ambos. El problema de Ricoeur con la definicin de Levinas del ser propio respecto del otro y la posibilidad de un encuentro entre ambos sin que la trascendencia radical del otro disminuya, radica en el hecho de que en Levinas el yo separado no tiene cerrado su potencial de distinguir y de reconocer. Despertar una respuesta responsable al llamado del otro, escribe Ricoeur, no es posible, excepto presuponiendo una capacidad de recepcin, de discriminacin y de reconocimiento. Cmo puede escribir Levinas libro tras libro, artculo tras artculo, enfatizando siempre de nuevo la alteridad radical?, se pregunta Ricoeur. La respuesta de Ricoeur es que en Levinas encontramos conscientemente la prctica sistemtica del exceso en la argumentacin filosfica. En una palabra, sus escritos y su efecto central de ruptura (break effect) son el producto de una hiprbole, citado en: Cohen 2001: 305.

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es cuando los explotados y desanimados levantan la cabeza y ya no creen en la fuerza de su opresor. Aplastado por rdenes, tu solidez probada por mdicos, inspeccionado por seres radiantes con insignias doradas, reprendido por curas solemnes que te ensean sin cesar un libro escrito por Dios mismo, adiestrado por maestros impacientes ests t, pobre, y escuchas que este mundo es el mejor de todos y que el hueco en el techo de tu habitacin fue hecho por Dios mismo. Ah ests, pobre, cunto te cuesta dudar de este mundo! Pero t, que eres caudillo, no olvides que lo eres porque dudaste de caudillos. Permite, pues, que tus gobernados tengan dudas.144 La alteridad se relaciona de manera altamente crtica con todos los ismos que conocemos, cualquiera sea su atuendo: hermenutico, racial, social, econmico o poltico. Pero creo que es de crucial importancia que comprendamos que lo que est en juego en los conceptos de alteridad y de interaccin intercultural somos tambin nosotros mismos. Se trata de la pregunta quines somos nosotros mismos frente al otro. Se trata de la pregunta si nosotros mismos somos capaces de aceptar la alteridad del otro sin condiciones, sin que se tenga que adaptar a nuestras condiciones y deseos. Se trata de nuestra propia liberacin. El mundo hormiguea de fundamentalismos y su constante mensaje es que el mundo est dividido en dos grupos: nosotros y ellos, siendo los enemigos ellos y los buenos, nosotros. No es eso lo que comparten todos los ismos, a saber, la exterminacin del otro si no cumple con lo que el sistema impone y dicta? Frente a eso, el nfasis en la alteridad representa una actitud alternativa. Una actitud de introspeccin, de la disposicin a la autocrtica. Si solamente vemos enemigos a nuestros alrededores, no nos estamos pareciendo demasiado al enemigo? No debemos abandonar la metfora del campo de batalla que domina todava tantos diseos hermenuticos? No es precisamente el haber estado creando constantemente la imagen del enemigo el judo, el gitano, el homosexual, el no-ario lo que ha sido la raz de la mayor tragedia de la historia humana, la Segunda Guerra Mundial? Qu podra significar alteridad para el Israel actual? Es necesario que sigamos siendo rehenes de la imagen del otro como adversario? No sera esto tributar demasiado honor a la banalidad del mal? Pues, en el campo de batalla hay solamente soldados, y todos los soldados corren el peligro de sucumbir y morir en la batalla. Cuanto ms beligerantes seamos, tanto ms nos dejamos acorralar con relacin a nuestros mtodos, nuestra orientacin, nuestra manera de expresarnos; s, a nuestra manera de leer la Biblia. Si el otro es siempre enemigo y es objetivado, su individualidad no puede ser dignificada. Hay solamente armas, heridas y mscaras. No se logra un encuentro personal. Pero, cmo va nuestra propia liberacin, la liberacin de nuestro yo imperialista y miope? No tenemos todos necesidad del otro para nuestra propia liberacin? La guerra y la lucha son maestras feroces. Chupan como sangre la sensibilidad de sus soldados, su capacidad de amar y de ser compasivos. Si no hay ningn otro a quien amar, a quin debemos amar entonces? Quin nos podr seguir ayudando a operacionalizar nuestra
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Traduccin y adaptacin del autor del poema de Bertold Brecht, 1981.

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capacidad de amar? El relato del encuentro junto al pozo ensea, sin embargo, que la salvacin nos llega desde afuera!145 Y, reitero, si hay algo que fue descubierto como crucial por todos los grupos, es que el xito se da en el encuentro, en la proximidad entre este hombre y esta mujer, en la grieta de los cdigos culturales, sociales y religiosos. Una segunda observacin se refiere a la bienvenida a la alteridad como manera de pensar, de filosofar. Desde la experiencia de una de las ms grandes tragedias de la modernidad, la Sho, filsofos como Levinas luchan por el derecho del otro a ser diferente. Se ha culpado a Levinas de pagar un precio muy alto por su concepcin radical de la alteridad, a saber, la nocomunicacin. Sin embargo, lo que le interesa ms profundamente a Levinas es el imperativo tico: se est dispuesto a hacer incondicionalmente el bien al otro? La tragedia del pensamiento occidental y de todos los sistemas polticos totalitarios que, en opinin de Levinas, van asociados a este modo de pensar, es precisamente que han antepuesto el imperativo epistemolgico (la comprensin del otro) al imperativo tico (hacer el bien). Sin embargo, y as lo mantiene Levinas hasta el final, mientras la comprensin ntese la etimologa de la palabra! sea condicin para hacer el bien, el otro est perdido. No, sostiene Levinas, el otro no se sacrificar a mi deseo de com-prender.146 El otro puede existir, incluso sin m. Desde el punto de vista teolgico, se trata aqu del clsico principio de la gratuidad, al que nos hemos referido antes y que se halla tan bellamente expuesto en lo que Gustavo Gutirrez dijo sobre la espiritualidad de la liberacin: hacer el bien a cambio de nada; hacer el bien, aunque no haya reaccin de parte del otro, aunque no haya respuesta o gratitud. Un tercer comentario pretende matizar un trmino tan masivo como liberacin. Quin se atrevera a dudar de la validez y la urgencia de la liberacin? Por supuesto, debe haber liberacin! Ahora bien, de qu hablamos realmente cuando hablamos de liberacin? Liberacin, de qu y cmo? Por quin y cundo? Liberacin de qu? Por supuesto de la opresin. Pero la opresin es un monstruo de muchas cabezas y se encuentra en los lugares ms inesperados. Puede tomar la forma de cultura, de tradicin eclesial, de exclusin social o econmica. Foucault ha llamado la atencin sobre el hecho de que se encuentra ms violencia en los espacios en los que a veces menos nos fijamos. Hay ms violencia, sostiene Foucault, en lo cotidiano de la vida humana que al metanivel de la poltica. Tambin ah, en la cotidianidad de la existencia, se manifiestan la opresin y la violencia en toda su variedad y crueldad. En la violencia domstica, el machismo, el abuso sexual, la separacin y la no-comunicacin en las familias, el maltrato de tantos nios, la castracin cultural, la aplastante moral de la iglesia. Es por eso que hemos terminado uno de los captulos anteriores enfatizando la importancia de creer en cada herida y no solamente en la propia. Liberacin de la asimetra y la desigualdad socio-econmica, de la opresin poltica, de la violencia institucionalizada, pero tambin de la exclusin social, de la tristeza, de la maldad! Al igual que la opresin, la liberacin tiene muchas formas. Liberacin, cmo? Estoy convencido de que la lectura bblica puede tener un efecto liberador. Ahora bien, ya hemos dicho una y otra vez que en realidad sabemos muy poco acerca de cmo opera esto exactamente. Los pobres leen la Biblia de manera diferente de como suponemos o quisiramos muchos acadmicos. Hablamos mucho de una lectura liberadora de la Biblia; pero cada uno de nosotros sabe tambin que la liberacin, a pesar de todos los mtodos y sabidura, simplemente no se puede programar. Es siempre un efecto deseado. Nadie sabe de manera precisa cmo funciona.147 A veces vamos demasiado rpido y pensamos de manera
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Lo que ha sido motivo para ciertos exegetas para hacer una lectura postcolonial del relato, denuncindolo como relato de una toma de poder colonial. Jess (la comunidad jonica) quiere colonizar ahora territorio nuevo. Comprese, por ejemplo, Musa Duba 1996: 37-59. Desde el punto de vista teolgico, ste me parece ser el problema de todas las hermenuticas postcoloniales: el hecho de que para los cristianos actuales la salvacin siempre viene de afuera. 146 Se ha sealado una y otra vez cmo los conceptos de las lenguas de Europa occidental relacionados con la comprensin tambin encierran el factor de poder. 147 Una de las crticas levantadas al uso del modelo del xodo en la Teologa de la Liberacin es que no toma en cuenta el problema de la doble analoga. En cierta medida, es posible construir una analoga entre el pueblo de Israel en Egipto y ciertos pueblos actuales. Pero al fin y al cabo es Dios quien libera a su pueblo, acto ste que no se puede programar ni repetir as noms, precisamente porque Dios es Dios. Vase mi disertacin sobre la apelacin al modelo del xodo en la Teologa de la Liberacin y el problema de la doble analoga: de Wit 1991: 201ss.

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muy causal sobre la liberacin; y a veces realmente no entendemos que la liberacin es el final de una bsqueda y no su comienzo. Por cierto hay liberacin en el relato del encuentro junto al pozo. Pero es el fruto de un proceso, de un encuentro, que comienza en una esquinita humilde, sin que nadie lo haya notado; y recin se manifiesta al final del relato. Cuando el cntaro queda atrs, la mujer corre a la ciudad, los habitantes de Sicar le creen y la aceptan eso es liberacin en todos los sentidos , algo ha ocurrido con anterioridad, algo muy simple, algo escondido en esa asombrosa peticin: Dame de beber. Lo que pas anteriormente e hizo desembocar esta historia de Juan 4 en un cambio profundo y en liberacin es lo que hemos colocado como ttulo de este libro: por un solo gesto de amor. En el relato del encuentro junto al pozo, la liberacin es el fruto de un elemento central en el camino mesinico, de algo que yace muy profundo, pero que precede a la liberacin; s, que es su condicin: amor, compasin. La primera respuesta al sufrimiento causado por la maldad, y ticamente la nica respuesta posible, es la compasin, escribe Levinas. Un acto de amor, de piedad, en el que mi sufrimiento se profundiza en direccin a un sufrimiento por el sufrimiento del otro.148 Liberacin, por quin? Por supuesto que tambin se nos pide a nosotros que cooperemos con el proyecto de liberacin. Pero no podremos quedarnos fuera del alcance como si furamos personas que no necesitan ser liberadas de nada. Quin nos ayudar a mantenernos sensibles? Quin nos ayudar a quitarnos nuestras propias mscaras, quin nos liberar de nuestras propias tomas de poder? Quin nos liberar de nuestros deseos de dominar? O sea, quin nos liberar no solamente de, sino quin nos liberar para? No es cierto acaso que slo el otro puede ser el espacio en el que puede florecer nuestro amor y revelarse nuestra compasin? Liberacin, cundo? ste es el terrible grito de los sacrificados en el Apocalipsis: Hasta cundo, Seor, hasta cundo? Es la pregunta ms dolorosa y perturbadora para aquellos que quieren or de liberacin y que ven las lgrimas de los oprimidos y ven que no tienen quien les brinde consuelo. Dolorosa y perturbadora simplemente porque no hay nadie entre los hijos e hijas de los hombres que tenga la respuesta. Esperamos la liberacin mientras que nuestro conocimiento sea incierto y nuestros instrumentos, insuficientes. Estamos llamados, en palabras del Salmo 126, a sembrar entre lgrimas sin saber cundo se podr recoger la cosecha con gritos de jbilo. Ciertamente se trata aqu de un vivir escatolgico. Vivir orientados hacia el tiempo del otro, un tiempo sin m. Una manera de actuar que espera la liberacin tambin sin que yo mismo tenga parte en ella; liberacin ms all de mi muerte, dira Levinas. Un actuar sin que uno mismo alcance la tierra prometida, como pas con Moiss. Un actuar orientado por Abrahn, que sale a caminar sin saber adnde ir, no el de Odiseo que regresa nuevamente a su casa.149 Mi respuesta a esa pregunta urgente que acabamos de hacer es que me parece falso el dilema espacio para el otro o liberacin. El espacio para el otro me parece ms bien el comienzo de lo que podr ser un proceso profundamente liberador, de nosotros mismos y de ellos, los otros. As como el mal tambin comienza muchas veces con las cosas pequeas la creacin de la imagen de enemigo, la presin social, la prohibicin de dudar , tambin el bien muchas veces se realiza a travs de pequeos gestos de amor. Cuanto mayor nos imaginemos la liberacin, ms difcil ser alcanzarla y verla all donde ella tambin se manifiesta: al nivel de los pequeos cambios. Cuanto mayor y de manera masiva pensamos sobre la liberacin, menos ser posible tomar los pequeos gestos de amor como seales de esperanza. Pequeos gestos que algn da quin sabe cundo? resultarn en una liberacin que nadie pudo programar. Creo que debemos aprender a sensibilizarnos para ver los pequeos cambios apenas huellas de liberacin como seales del Reino. Sobre esto habla tambin Jos Mguez Bonino
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El nico sentido que se puede obtener del sufrimiento, es decir, del mal, escribe Levinas, es hacer del propio sufrimiento un sufrimiento por el sufrimiento de otros. O, para decir esto con una palabra: el nico significado tico de sufrir, de hecho, el nico significado al cual es susceptible el sufrimiento, es compasin. De esta manera, el sufrimiento sin sentido entra en una perspectiva tica. 149 Como es sabido, la diferencia entre la filosofa occidental y el pensamiento judo es descrita por Levinas a la luz de dos viajes, el de Abrahn y el de Odiseo. Mientras que Odiseo, luego de toda su peregrinacin, regresa nuevamente a taca, a su casa, a sus cosas propias, a lo conocido, Abrahn emprende el camino sin saber su destino... al pas en el cual YHVH se revelar.

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en uno de sus artculos. All l se muestra vulnerable y enfatiza, en la lnea de Levinas, la importancia de la alteridad. En ese artculo, Mguez Bonino se describe a s mismo como uno de los telogos algo confusos y no preparados para la enorme tarea que les espera a los telogos latinoamericanos del siglo XXI. La metfora que usa el autor ya no es la de la gran masa de peregrinos camino a la tierra prometida, sino algo ms humilde. Se trata de descubrir pequeas seales de esperanza. El gran desafo para los telogos latinoamericanos, escribe Mguez Bonino, es encontrar una nueva forma de dilogo, un ejercicio todava desconocido para la teologa en nuestro continente. La realidad latinoamericana es mucho ms compleja de lo que se supona en los aos 80 y siguientes del siglo XX. Surge todo tipo de nuevos rostros. Rostros que antes no habamos visto. Una nueva teologa debe tomar forma, basada en un encuentro real y en el dilogo. Un encuentro verdadero slo es posible cuando se deja de infiltrar la identidad del otro, cuando se deja de incorporar la identidad del otro a la nuestra. Slo all donde se reconozca la identidad del otro como espacio epifnico que surge a la orilla de mi existencia, ser posible desarrollar esa nueva teologa. Una identidad nueva y comunitaria solamente puede surgir en un dilogo lleno de vulnerabilidad e impotencia, al servicio del otro y con el riesgo de la propia conversin. Ella nunca surgir en el laboratorio teolgico. Surge tan slo en lo emprico, en el dilogo cara a cara con el otro. Si no creyera en quien me escucha
Leer la Biblia de modo intercultural es ejercitarse en el arte de la compasin, escuchar con el alma al lado. sta es la condicin elemental. Tomo esta expresin de un impresionante relato que Martin Buber utiliza para describir su propio cambio de perspectiva; s, su propia conversin:

Lo que pas fue nada ms que durante una tarde luego de una maana de exaltacin religiosa recib la visita de un muchacho joven desconocido, pero sin que estuviera presente con mi alma. Dej que todo transcurriera en un clima agradable... Me mantuve atento y franco con l solamente omit adivinar las preguntas que l no formulaba. Recin mucho despus supe, por medio de un amigo el muchacho mismo ya no estaba con vida cul era el contenido substancial de aquellas preguntas. Supe que l no haba venido por casualidad, sino como enviado por el destino, no para charlar simplemente un rato, sino para tomar una decisin, justo conmigo, justo en ese momento. Qu esperamos cuando estamos desesperados y an buscamos llegarnos a alguien? Esperamos una presencia, por la cual se nos diga que l todava est, el Sentido (Buber 1992: 158). Qu esperamos cuando andamos sin rumbo y an buscamos llegarnos a alguien? Esperamos una presencia! No es ste el ms profundo y real significado de la preciosa frase: Si no creyera en quien me escucha? Hinneni, Heme aqu! Qu no han logrado movilizar ese hombre cansado y aquella mujer annima de Sicar en su entrega mutua? Quin hubiera podido pensar u organizar todo esto en soledad? Nadie puede ser ignorado en la bsqueda del secreto del texto de la revelacin. Es lo que Levinas expresa cuando escribe: Estoy sugiriendo que la totalidad de la verdad se compone de las contribuciones de una multiplicidad de personas: la singularidad de cada ejercicio de escucha lleva el secreto del texto. La voz de la Revelacin, precisamente en la inflexin que le otorga el odo de cada persona, es necesaria para la verdad del Todo La multiplicidad de personas, cada una de ellas indispensable, es necesaria para producir todas las dimensiones del significado; la multiplicidad de significados se debe a la multiplicidad de personas (Levinas, Relevation in Jewish Tradition, en: Hand 2000: 159; citado en Cohen 249). Vimos cmo en la lectura comunitaria e intercultural del relato del encuentro en el pozo de Jacob realmente sucedi lo que destaca aqu Levinas. La presencia del otro me libera de mis limitaciones, mi ceguera y mi insensibilidad; pero tambin de mi imposibilidad de compadecerme y de dar amor. No porque yo sea yo le tengo amor a mi prjimo, sino que slo en el amor por el prjimo yo tambin existo, escribe Levinas. S, la presencia del otro es salvfica, pues me libera de la condenacin. En uno de sus libros, Levinas cita un pequeo dilogo entre un romano y el Rabbi Akiba que explica la frase anterior: Si su Dios es un Dios de los pobres, por qu no alimenta a los pobres?, pregunta un romano al Rabbi Akiba. Para evitarnos la condenacin, responde el Rabbi Akiba (citado en Haan 2005: 64s).

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Como centinelas Por ltimo: si los textos son inagotables, qu es leer la Biblia? No quiero ver la lectura de la Biblia como una lucha, sino sobre todo como encuentro. Leer la Biblia es encontrarse con el Otro y con los otros. Los textos bblicos no son objetos sobre los cuales se puede ejercer poder empleando los mtodos adecuados. No, los relatos bblicos son lugares junto a un pozo o junto a un fuego, donde la gente puede encontrarse. Es como dice el Talmud: los textos sagrados son centinelas. Fuego escondido en las cenizas. Con su aliento, los lectores y las lectoras los convierten en nueva luz. Cuanto ms aliento, ms luz.

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