Entre el vaco y el Acontecimiento Puro: La Fenomenologa1 Claude Romano El sol es nuevo cada da.

A este clebre fragmento de Herclito, aporta Aristteles la siguiente glosa: El sol no es solamente nuevo cada da, sino sin cesar siempre nuevo.2 Qu quiere decir aqu nuevo: ne,oj? En cada instante, nace el sol, bajo nuestros ojos asombrados y como nuevos. Su insularidad ardiente se elabora en proyeccin de s mismo en su lugar de equilibrio precario y amenazado en su propio surgimiento, ella se forma y desaparece, ella ocurre y se va3, es decir se renueva en el lugar mismo del aparecer. Sin cesar, ella perpeta el aparecer a su aumento. Su presencia es la de un acontecimiento, pero de un acontecimiento continuo. Eso que aqu vale del sol vale, por otra parte, ms generalmente del mundo. Sometido a la dominacin del fuego, fuego l mismo, l arde y se devora en ritmo, fuego siempre vivo, encendindose en medida, y apagndose en medida.4 De esta aparecer que desaparece, el rayo (Kerauno,j) que gobierna todas las cosas5 es como el criptograma. Brotando, se esconde tanto en s misma que arde primero al exterior. El aparecer es aqu esta tensin contradictoria, esta irresolucin polmica entre el puro surgir de una fuente inagotable y su arrobamiento ms profundo en s: porque la eclosin permanece escondida (fu,sij kru,ptesqai filei/).6 Pero entonces, cmo describirla? Cmo intentar aproximarse a ella (avgcibatei/n)7? Cmo decir lo que no es, y no ha sido nunca dado? Cmo hablar de este mundo en devenir del que Roger Munier afirma con verdad: l Aparece, [] no hace nada ms que aparecer continuamente. Acontecimiento puro y sin cesar reconducido, por una proyeccin que fulmina y al que no nos podemos acercar sino en lo fijo?8 No podemos intentar hacerlo, responde Herclito, sino a travs de un discurso de contradiccin, un logos constantemente polmico, discordante e irreconciliado. As, en el clebre fragmento 49a como lo presenta Plutarco: En los mismos ros, entramos nosotros y no entramos, nosotros somos y no somos. Los mismos ros? Es as lo que escribe Herclito: potamoi/j toi/j auvtoi/j. A cada instante, los ros se hacen idnticos a s mismos a travs del cambio continuo de sus aguas; pero esta corriente que les lleva, y los lleva con ella, les renueva tambin sin cesar: Para aqullos que entran en los mismos ros, otras y otras sobre ellos ruedan las aguas.9 Esto que afirma Herclito, eso no es la universalidad del movimiento esa que Platn marcar con la figura del movilismo-, sino la perennidad mvil del aparecer, su incesante renovacin en s mismo. Para tratar de aproximarse a l, es necesario reunir por el logos esas oposiciones que el comn de los mortales tomar por divididos: lo mismo y el otro, entrar y no entrar. El ro no es aqu sino una imagen por la cual conviene no dejarse obnubilar como los que
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Publicado en ROMANO, C., Il y a, Col. pimthe, PUF, Paris, 2003. Aristteles, Mtorologiques, 335 13-15. Nosotros citamos a Herclito segn la traduccin de Roger Munier, Les fragments dHraclite, Fata Morgana, 1991. Nosotros nos inspiramos tambin de su notable comentario en el apndice de esta edicin: Le flux, le fig, lapparatre. 3 Herclito, D.-K., Fr. 91. 4 bid, Fr. 30. 5 bid, Fr. 64 (trad. modificada) 6 bid, Fr. 123. 7 bid, Fr. 122. 8 Le flux, le fig, lapparatre, op.cit., p. 82-83. 9 Herclito, Fr. 12.

duermen por los vapores de sus sueos. A travs de esa imagen, Herclito escruta el aparecer10 en su origen, no se propone negar la estabilidad de las cosas y reducir su constancia a un flujo continuo; l intenta solamente recobrar en su logos antinmico la elevacin al fenmeno, su desgarrador e imperceptible resplandor. Este acontecimiento no aparece donde el mundo est en suspenso: incumplido, cumplido, transitorio, inmutable. Porque eso que l dice aqu del ro, debe decirlo primero del mundo y del instante: metaba,llon avnapaeu,etai, en se renouvelant, il repose.11 No hay aqu una cierta comprensin del logos que determine, a los ojos de Herclito, una cierta comprensin del phainesthai sino exactamente lo contrario. Es porque l intenta taladrar el enigma mismo del aparecer y con l el del tiempo, que l debi pensar el logos como eso que refiere los contrarios uno al otro y les mantiene en acuerdo y en desacuerdo- en una unin armnica, en una tensin comparable a aqulla del arco y la lira.12 Es este logos antinmico que es inaudible para Parmnides: Hbtspara quien es y no es, es y no es la misma cosa.13 En Parmnides, y despus de l, en Platn, y despus de l, en la filosofa entera. Nosotros debemos mostrarles, dir Aristteles, que existe una realidad inmvil, y persuadirles.14 Pero a quien se refiere en esta advertencia? No a Herclito, en todo caso. Es Cratilo y slo l quien sostiene la tesis movilista segn la cual no es posible de ninguna manera entrar una sola vez [en el mismo ro]15: la unin de los opuestos que constituye propiamente el logos es as disuelta enteramente, al mismo tiempo que toda posibilidad de hablar de un mismo ro, de nombrarlo, de decir que sea. Pero interpretando as a Herclito, Aristteles, como Platn,16 no atiende a esa cuestin. A diferencia de Cratilo, Herclito no afirma nada y sobre todo no que todo se mueve: pa,nta r`ei/- pregunta simplemente: cmo lo que cambia y deviene puede ser en el fondo lo mismo? O ms: cmo aparecer y desaparecer son uno en todo fenmeno? Y as, recuperando uno de los asuntos ms profundos de la lengua griega la equivalencia de gignesthai et de einai17 -no hace sino preguntarse el phainestai en cuanto tal. Es, as, el primer fenomenlogo. Cmo la fenomenologa, en efecto, podra dejar de ser una meditacin del aparecer en su movilidad ms ntima, como brotar, fuente, acontecimiento? Cmo podra ella analizar y ordenar su objeto sin amputar de lo mismo que la funda, la atencin a lo que se muestra cuando se muestra y como se muestra? Pero, de
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Roger Munier, op. cit., p. 90-91. Herclito, Fr. 84a. 12 Herclito, Fr. 51: Ellos no aprehenden cmo los diferentes convienen: armona de tensiones inversas, como sas del arco y la lira. Es porque, en todas las cosas, el logos une la vida (brote, eclosin), y la muerte (desaparicin): Al arco (bio,j), el nombre de vida (bi,oj) la obra de la muerte (Fr. 48). 13 Parmnides, Fr. 6, vers. 8-9 (citado por R. Munier, op.cit., p. 91). 14 Metafsica, G, 5, 1010a 34-35. 15 Metafsica, G, 5, 1010a 14-15. 16 Aristteles no hace sino seguir aqu la leccin de su maestro que afirma en el Cratilo, 402a: Herclito dice que todo est en movimiento y que nada es inmvil, y comparando las cosas en la corriente de un ro, afirma que nosotros no podemos entrar dos veces en el mismo ro. 17 Cf. D. Montet, Les traits de ltre, Grenoble, Million, 1990, p. 17 : En la poca homrica, en efecto, gignesthai podra sin objecin tomar el lugar de einai. Indiscutiblemente, los dos trminos significan eso que es producido, eso que llega, por ejemplo, un combate, una guerra (polemos, makh gignetai, pero tambin podra ser estin). Benvniste ha subrayado ya este asunto a propsito de Herodoto: Problmes de linguistique gnrale, I. Gallimard, 1996, rimpr. TEL, p. 163.

otro lado, la fenomenologa puede preguntarse por el acontecimiento mismo del aparecer sin hacer suya ni siquiera un instante- el logos antinmico de Herclito? Puede escaparse ella, por fidelidad a las cosas (Sachen) mismas que no son nunca solamente las cosas (Dingen), a una paradoxologa? Todo parece indicar lo contrario. Cuando Husserl habla del tiempo, es decir de lo absoluto definitivo y verificable de la autoconstitucin del flujo inmanente de la conciencia, debe tener que rendir cuenta de su brote mismo del aparecer bajo la figura de la Urimpression y, ms tarde, del presente vivoque l reencuentra sin hacer conciencia de las antilogas de Herclito. La impresin originaria es puro brotar, genesis spontanea,18 y al mismo tiempo, este cambio originario (Urwandlung) no puede ser descrito como un cambio, porque l no est en ningn tiempo.19 Es porque, el fluir originario (das urtmliche Strmen), en tanto que pre-ser (Vorsein), es inexperimentable e indecible, al menos precisamente de ser ontificado.20 No puede intentar describirlo que en trminos rigurosamente antinmicos, como flujo y como persistente, como la unidad de contrarios: es un presente fluyente persistente (urtmliche stehende Gegenwart) [un] presente persistente que, en un cierto sentido, es el nunc stans, para el cual el nombre presente, en tanto que ya corresponde a una modalidad temporal, no le conviene verdaderamente.21 A un cierto nivel de radicalidad, ah donde se trata, a fin de cuentas, del aparecer mismo de todo lo que aparece antes que aparezca cualquier cosa, no hay ya fenmenos, sino solamente un aparecer siempre inacabado, annimo por esencia, porque no puede devenir consciente que en una nueva conciencia retencional que, cuando se aclara, ya se ha modificado. La pregunta de Husserl no es aqu: Qu es lo que es fenmeno? Cmo describirlo en sus puntos esenciales? Pero: cmo los fenmenos se fenomenalizan? Cmo eso que viene a aparecer viene a aparecer? Por cul drama? Por cul acontecimiento? Cuando Heidegger, por su lado, piensa el ser como fenmeno, y como el fenmeno por excelencia, piensa esencialmente el es en un sentido verbal, transitivo, como el acontecimiento de develamiento del ente, de su venir a aparicin en la no-ocultacin (Unverborgenheit), y al mismo tiempo, l lo piensa tambin como eso que, en su develamiento, se oculta y se retira, no simplemente aparece. Eso que es primeramente y propiamente fenmeno, el aparecer de todo lo que aparece, el ser de todo ente, es tambin al mismo tiempo, y por esa misma razn, lo que no aparece por excelencia. La ocurrencia en que el ser se descubre es as esa que se cubre en el ser-aldescubierto del ente, lo inaparente en todo aparecer, su invisible Apertura. A travs de las conceptualidades distintas, es como si la fenomenologa no hubiera hecho sino repetir de golpe el mismo enigma dndolo de diferentes maneras: en el acontecimiento mismo del aparecer en que cada cosa se oculta a favor de su aparicin y esta cada cosa es el acontecimiento mismo: su avanzada no apareciente, su ocurrida no aparente. El acontecimiento inapareciente del aparecer reina as sobre eso que aparece

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Zur Phnomenologie des inneren Zeitbewutseins, Hua, Bd. X, p. 100. Manuscrito C21, p. 22. Manuscrito C13 II (1934), p. 9. Manuscrito C7 I (1932), p. 30.

como un sol invisible en que el cnit es perpetuo: A eso que nunca declina, quin podra sustraerse?.22 Si nosotros no pudiermos describir el movimiento mismo del aparecer que es tambin un reposo-, su elevacin auroral, su hay [il y a], su novedad, si nosotros no pudiramos entonces afrontar el desafo de Herclito, la nocin misma de fenmeno se convertira en letra muerta y perdera toda significacin. A este respecto, el aparecer no es solamente un objeto posible de la fenomenologa, pero su objeto por excelencia. Pero describir el movimiento mismo del aparecer, es describir rigurosamente su carcter de acontecimiento. El acontecimiento es el objeto primero de toda fenomenologa, debe permanecer implcito para ella. LAS PARADOJAS DEL ACONTECIMIENTO. Pero, al querer describir la acontecialidad del acontecimiento, su sobrevenir, es muy difcil escapar a la paradoja. La fenomenologa tambin hace tiempo que se esfuerza justamente en tener a este nivel una descripcin del aparecer y por s mismo- consagra casi inevitablemente el triunfo retrospectivo de Herclito sobre Parmnides y sobre la tradicin entera nacida de l. No hay acontecimiento sin cambio. Pero basta que haya cambio para que haya acontecimiento? A travs de los cambios, en efecto, unos se desarrollan de tal manera que presupone un sustrato permanente: un tronco fluye sobre el ro, un pjaro se posa sobre una rama, etc. Otros, por el contrario, arden de tal manera sin que sea posible designar en ellos, o debajo de ellos, alguna cosa que se desarrolla: un relmpago brilla, un sonido queda retenido. Desde el punto de vista lingstico, el uso de sustantivos nos lanza en el primer caso a los entes (el tronco, el pjaro), en el segundo al acontecimiento mismo. Sin embargo, de estos dos tipos de cambios, el primero no es menos un acontecimiento que el segundo. Porque tanto el uno como el otro son susceptibles de aparecer. Al contrario, existen transformaciones prcticamente indiscernibles para la escala humana como, por ejemplo, las modificaciones qumicas a largo plazo que se producen en el subsuelo terrestre. Estas transformaciones no son acontecimientos. Para que haya acontecimiento, tiene que aparecer un cambio, o ms: el acontecimiento es el aparecer mismo del cambio. La respuesta a la pregunta que nosotros propusimos -basta que haya cambio para que haya acontecimiento?- puede ahora ser dada: para que un cambio haga acontecimiento, hace falta que aparezca a alguien como cambio, es decir que modifique alguna cosa de un punto de vista de su experiencia. Para que haya acontecimiento, no basta que alguna cosa cambie, sino que cambie alguna cosa para alguien. El acontecimiento no es la transformacin misma, el es el aparecer de esta transformacin en el mundo, o ms: es el tener lugar de esta transformacin, su sobrevenir. Pero, cmo describir, a su vez, ste ltimo? Advenir, sobrevenir, no designan a los cambios? Si el acontecimiento no es un cambio, sino el sobrevenir de tal cambio en el mundo para quien hace de l experiencia, no se sigue lgicamente que el acontecimiento debe ser descrito como un cambio del cambio? Pero no es paradjica esta consecuencia? No lleva a una regresin al infinito? No se debera, en este caso, hablar de cambio de segundo orden de este sobrevenir- como delante del mismo sobrevenir, postular un cambio de tercer orden para el cual este cambio de cambio adviene, etc.? Quiz esta
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Herclito, Fr. 16.

consecuencia no es inevitable. Nada indica, en efecto, que por sobrevenir, es necesario entender una modificacin de igual estructura que la transformacin que sobreviene. En la mayor parte de los cambios del mundo se puede aplicar la descripcin que da Aristteles: todo cambio es un devenir donde lo que deviene deviene por alguna cosa y a partir de alguna cosa alguna cosa23: una alternancia de predicados o propiedades en el seno de un sustrato. Pero el sobrevenir de tal cambio, el advenir por el que se hace acontecimiento para quien es testigo no es justamente un cambio de este tipo. Nos encontramos aqu las antinomias de Herclito. No puede tratarse, en efecto, que de un cambio sin nada que cambie, segn la expresin de Bergson, o ms, de un cambio de nada de alguna cosa, de un cambio de todo a todo. Es ah lo propio del aparecer: es transformacin inmvil en s misma. Eso que valdra solamente en ciertos cambios como el relmpago- que es igual a su aparicin, vale aqu del aparecer mismo de todo cambio. Toda aparicin es transformacin de s en s o nada sostiene la transformacin misma, pura movilidad donde nada se mueve y que es tambin, y por lo mismo, inmovilidad pura. Eclosin donde nada cambia o todo cambia en relacin a esta nada: donde la movilidad y la inmovilidad no hacen sino uno y designan, rigurosamente, lo mismo. Si nosotros no podamos describir eso, nosotros no podramos decir nada ms del acontecimiento segn su modo de aparecer y sobre todo no que tiene lugar, adviene, sobreviene. Pero eso mismo, cmo decirlo? Podramos formular de otra manera la misma dificultad tomando esta vez por hilo conductor la nocin de novedad. Apuntar al acontecimiento sin novedad. Pero cmo pensar esto ltimo? Lo nuevo, en general, se aprehende en un sentido relativo. Cuando uno compra un nuevo par de guantes, este par de guantes es nuevo en relacin a otros ms antiguos. Su novedad es lo que va a perderse; su novedad es ella misma algo que perece. Nada envejece, en efecto, tan rpidamente como lo nuevo. La novedad es aqu algo que perece porque es relativo: ella no existe sino por comparacin. Pero es lo mismo en lo que es nuevo en todo aparecer? No afirma nada esta observacin de otro que de s mismo? No decir nada de otro, sino slo aquello que le caracteriza en propio que es precisamente un acontecimiento? La novedad, en efecto, no describe aqu un aspecto entre otros del fenmeno (como ella constituye una propiedad entre otras del par de guantes) sino la fenomenalidad misma del fenmeno en tanto que puro aparecer a partir de s, es decir a partir de nada, advenimiento de s en s en la apertura del instante. En este sentido, se trata de una novedad que no debe ser entendida en un sentido relativo de una novedad que no viene ni pasa y que, en cierta medida, no puede envejecer ms, de una novedad que, a su manera como el presente-, es de siempre. Como el presente, en que Georges Braque ha fijado la fuente viva: Nosotros no tendramos jams reposo, el presente es perpetuo.24 As, para tratar de conceptos de cambio o de novedad, cuando ya hace tiempo intentamos aprehender el acontecimiento que tenemos en el sitio mismo de su aparecer, las determinaciones que valen para las cosas o los estados de cosas ya aparecidos no valen ms para describirle o no valen sino bajo la presuposicin de una modificacin de su sentido. El cambio debe ser entendido como cambio absoluto, la novedad como novedad no perecedera e irrelativa. Estos absolutos pueden significar la desesperacin del pintor o del poeta cuando se esfuerzan en aprehender el mundo en la inicialidad que
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Aristteles, Mtaphysique, Z, 7, 1032a 13. G. Braque, Le jour et la nuit, cahiers 1917.1952, Gallimard, 1952, p. 9.

Claudel llama co-nacimiento. As, piensa Hlderlin, la palabra debe atender a todas las cosas volviendo de nuevo en vierta forma antes de toda institucin de una lengua25 -y, renovndose con un universo tambin tan nuevo como desconocido, armonizndose con su tono, decir eso que no se ha dicho nunca, se pone a escuchar lo inaudito de sus propia virtualidades poticas. La poesa, en esta sola condicin, podr responder de lo inaugural y, as, perpetuarlo. Y as mismo, Czanne llamando este eco que debe ser el pintor frente al mundo aprendido en su virginidad. Venir de nuevo a este instante de virginidad del mundo, es reaprehender el mundo in fieri, no como hecho o como todo hecho, sino en la sorpresa renovada de su surgimiento y para eso, situarse en el comienzo, en la nada: en esta paleta de nosotros mismos por encima de la nada.26 Es solamente al borde de la nada que la belleza puede tambin declararse hasta el punto acerado que Oscar Becker llama su fragilidad: Eso que hay de acabado en las grandes obras de arte es tal que todo lo que podra ser concebido como resultado del trabajo, produciendo necesariamente en ellas una modificacin con la que, debera destruirlas inevitablemente.27 Brotando por el hecho de un salto al extremo de la obra misma, la belleza es entonces, y de un mismo golpe, eso que hay de ms precario y expuesto. Es porque, el fenmeno del xito no parece que cuando el poder [del artista] no est asegurado [] La oportunidad que, por gratuito favor, el xito concede, hecho ms que todo poder. La existencia del artista es por esencia aventurera, La Tuch interviene aqu de una forma esencial.28 Pero conviene oponer, como lo hace Oskar Becker, la existencia artstica y la existencia histrica? Entre los acontecimientos, en efecto, se quien se refiere al sentido mismo de la existencia o, mejor, de la aventura- de eso que ellos alcanzan y trastornan. Esos acontecimientos en los que nuestro destino est en juego y que nos dan lugar de advenir nosotros mismos como nosotros mismos en una aventura que en cada ocasin singular presuponen, para ser pensados, otro concepto de hombre que el del Dasein heideggeriano. Esas son las determinaciones del adveniente.29 Por adveniente, nosotros designamos la humanidad misma del hombre en tanto que capacidad de hacer la prueba insustituible de eso que le llega. As entendida, el adveniente no designa de ninguna manera una esencia neutra del hombre, anterior en cualquier forma a su existencia de hecho, sino la constitucin acontencial de la aventura misma indisociable de su acto de nacimiento histrico y de las posibilidades iniciales que condicionan este nacimiento. Los acontecimientos se imponen al adveniente en tanto que abre el mundo, y se dispone afectivamente en s mismo y se proyecta para comprenderlo. Ms precisamente, esos acontecimientos son los trastornos del mundo mismo tal como el adveniente lo comprende y ah se comprende- y tal que l ah se prueba a s mismo afectamente. Un duelo, un encuentro, una enfermedad, pero tambin una decisin o una promesa pueden ser los trastornos de este tipo. Hay aqu una crisis donde el adveniente esta puesto en proceso de abandonar eso que asegura justo su cohesin y de transformarse a s mismo en un riesgo para s:
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Cf. Hlderlin, Verfahrungsweise des poetischen Geistes, tr. Fr.: La dmarche de lesprit potique , en uvres, Gallimard, Bibliothque de la Pliade , 1967, p. 630. 26 Joachim Gasquet, Czanne, Paris, d. Bernheim-Jeune, 1926, p. 136. 27 Oskar Becker, La fragilit du beau et la nature aventurire de lartiste , tr.fr. de J. Colette, in Philosophie, no. 9, 1986, p. 44. 28 bid, p. 62. 29 Para una determinacin ms precisa y completa del adveniente, cf. Lvnement et le monde, op-cit.

de anonadarse a bosquejo de existir.30 Todo acontecimiento, a este respecto, nos dirige el imperativo de Goethe: Stirb und werde muere y deviene. Pero, no slo los acontecimientos de este tipo debieran poder ser descritos como las transformaciones de todo a todo- del mundo como tal, no slo la novedad del sentido que ellos introducen en su contexto es sin precedente para aquel a quien se imponen, sino que la ocasin de su descripcin surge de nuevas paradojas que tienen esta vez en las determinaciones que esos acontecimientos tienen en propio: en los conceptos de posibilidad, de mundo, de temporalidad. En primer lugar, un acontecimiento es eso que trasciende toda previsin, toda espera y todo proyecto, es decir eso que rompe con todos los posibles que articula, para el adveniente, su mundo. Respecto de estos posibles preliminares, aparece rigurosamente como im-posible: su posibilidad como acontecimiento reside justamente en esta imposibilidad. Esto es lo que atestigua la expresin de la sorpresa: Eso no es posible! El acontecimiento es la apertura a lo imposible- de su propia posibilidad para nosotros: l es configurador de posibles segn su propia iniciativa atenta en exceso sobre todo posible nuestro, segn una iniciativa de la que l es el nico iniciador. Nada pre-existe a su posibilidad que l instaura por s mismo sobreviniendo: el es la pura posibilitacin de s mismo. Siempre que ella se aprehende a partir del acontecimiento y de acuerdo a su fenomenalizacin, la posibilidad no designa entonces ms aqu lo opuesto de la realidad o su nocin complementaria. El acontecimiento no es posible antes de ser real, su posibilidad mana de su misma realizacin. La posibilidad del acontecimiento est suspendido en su realidad ms real que toda posibilidad. Es una posibilidad imposible o une imposibilidad posible. El acontecimiento es la transformacin en lo imposible de la totalidad de las posibilidades en las cuales el adveniente se proyecta y que articulan su mundo. Es por esto que el acontecimiento no sobreviene, propiamente hablando, en un mundo, l abre un mundo al sobrevenir. En efecto, l no es nunca separable del contexto hermenutico en el que se produce, pero excede ese contexto en virtud de su sentido mismo. Incomprensible a la luz de su contexto, l le alumbra un sentido nuevo. Esta incomprensibilidad inicial no significa de ninguna manera un grado cero de comprensin, sino devuelve a un modo propio, positivo, de inteligibilidad: el acontecimiento es el origen de su propio sentido, l es la apertura misma de un sentido para quien tiene que comprenderlo. Por consecuencia, si el mundo se define como el horizonte de todo sentido posible para el adveniente, debe decirse a la vez que el acontecimiento sobreviene en un mundo, en la medida en que su significacin es indisociable del de su contexto, y que l abre un mundo nuevo abriendo un nuevo sentido. No que el mundo antiguo fuera por l suprimido, abolido: al contrario es en l y por l que se revela. El acontecimiento no ocurre ni puramente en el mundo, ni fuera del mundo, sino al lugar sin-sitio de su apertura. En otros trminos, el acontecimiento no es un hecho al que el adveniente confiriera ms tarde un sentido, l es ese cuyo sentido mismo es el de hacer sentido es decir de no ser nunca hecho. De ah su temporalidad paradjica. De un lado, ciertos acontecimientos pueden ocurrir en el instante, sbitamente; del otro, no pueden aparecer en tanto que tales sino retrospectivamente, segn el desfase temporal de su apropiacin por el
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Henry Maldiney, Existence: crise et cration, Encre marine, 2001, p. 93.

adveniente. Su carcter de sbito que trastorna es perfectamente compatible con su temporalizacin, es decir con la maduracin (Zeitigung) de una experiencia, con la duracin intrnseca de una serie de alteraciones en particular, afectivas- que aparecen a pesar de su envo inaugural. La psiquiatra, por ejemplo, ha podido intentar describir las diferentes fases que atraviesa una persona que, a consecuencia de una enfermedad o de un accidente, queda gravemente incapacitada: a la primera, la del shock, caracterizada por el repliegue sobre s y la apata, la sucede pronto aquella de la negacin, o la situacin nueva y el sufrimiento que ella provoca son en lo posible ocultadas, despus una fase de esfuerzo donde son tomadas las decisiones voluntaristas, y al fin una fase de aceptacin.31 Cada una de esas fases y su encadenamiento temporal no se derivan del acontecimiento como una consecuencia, sino que le pertenecen en tanto que tal y articulan su temporalizacin: ellas corresponden a tantas maneras a las que el adveniente pueda intentar hacer frente en una manera necesariamente agnica en la herida (trauma) que le es infligida, tantas posturas a travs de las que l se puede esforzar para apropirselas y de integrar eso que permanece para l, en gran medida, inasimilable e inapropiable. Aqu, la amplitud del acontecimiento no puede aparecer sino retrospectivamente en una conciencia necesariamente retardataria, y por tanto, este golpe no suprime de ninguna manera la experiencia inaugural de una vacilacin del mundo; ella no hace sino uno con el carcter sbito crtico del acontecimiento. Porque el carcter sbito no significa de ninguna manera aqu una duracin objetiva infinitesimal. Como subraya Erwin Straus, no es el carcter sbito el que condiciona el shock, sino es sobre todo la ampliacin de la transformacin en el seno del shock el que condiciona la experiencia del carcter sbito.32 El carcter sbito del acontecimiento no aparece sino a travs de su temporalizacin para nosotros es decir ms tarde. La experiencia, segn su doble modalidad afectiva y hermenutica, es la articulacin temporal de este a posteriori estructural: ella consiste en los mltiples comportamientos y actitudes por los cuales el adveniente responde de esto que le llega. El acontecimiento, aqu, no es temporal, l es temporalizante. l no se produce en el instante: l abre por s mismo el instante como la modalidad temporal necesariamente retrospectiva de su apropiacin por el adveniente, es decir de su ocurrencia en y por una experiencia. Este instante est al tiempo siempre ya perdido y sin cesar an an presente: l no tiene contemporaneidad posible y, al mismo tiempo, yo soy siempre contemporneo mientras el acontecimiento contina producindose intimndome su dificultad. La tentativa de describir el acontecimiento en s mismo como puro aparecer conduce entonces a una serie de paradojas. Estos intentan articular las determinaciones aparentemente opuestas, y que pertenecen por tanto al fenmeno o ms, procuran describir el cmo de su fenomenalizacin: 1/ El acontecimiento es un cambio y eso no es un cambio: ese cambio es inmvil, sin cambio, porque nada cambia aqu sino el cambio mismo, su ocurrencia. 2/ El acontecimiento es nuevo y no es nuevo: su novedad es sin novedad porque nada, aqu, es nuevo, si no es la novedad misma. 3/ El acontecimiento es posible y no es posible: nada, en efecto, es aqu posible, si no es la posibilidad misma del acontecimiento como posibilitacin de s
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Podremos encontrar una evocacin de estas diferentes fases y una reflexin ms general sobre esta pregunta en el libro de Kenzabur e, Une famille en voie de gurison, tr. de J. Pavans, Gallimard, 1998. 32 E. Straus, Geschehnis und Erlebnis, Berlin, Juilius Springer, 1930, p. 25.

mismo. 4/ El acontecimiento adviene y no adviene en el mundo, porque nada adviene aqu en un mundo si no es la apertura misma de sentido donde se juega el aparecer del mundo. 5/ El acontecimiento ocurre y no ocurre en el tiempo, porque ocurrencia en el instante no aparece en tanto que tal sino retrospectivamente, segn el desfase constitutivo de su temporalizacin en y por una experiencia. Esas paradojas no las introducen en el discurso fenomenolgico de contradicciones lgicas insostenibles que suspenden, justamente, toda posibilidad de una fenmeno-loga y le hacen hundirse en el absurdo? Cmo afirmar, por ejemplo, que el acontecimiento es un cambio y no es un cambio sin negar el principio de no-contradiccin, y, con l, una de las leyes fundamentales del pensamiento en general? Ese tipo de objecin, sin embargo, no tiene sentido sino cuando aislamos una parte de las frmulas precedentes y las analizamos como proposiciones indiferentes de su contexto. Inmediatamente que prestamos atencin a ste, aparece al contrario que la afirmacin: el acontecimiento es un cambio y no es un cambio, por ejemplo, no emplea el trmino cambio las dos veces en el mismo sentido; el acontecimiento no es un cambio en el sentido donde alguna cosa, aqu un sustrato- podra ser dicho cambiar, recibir sus determinaciones opuestas, etc.; pero es un cambio en el sentido en que es necesario decir que l tiene un lugar, se produce, aparece. Esta precisin podra sin embargo dar lugar a otra crtica. No es por simple tendencia esttica que nosotros privilegiamos esas frmulas paradjicas, en lugar de tener recurso a las frmulas que no contravienen el principio de no contradiccin? Y la misma opcin arbitraria no se trasluce en la adopcin de un cariz negativo? Por qu esta doble negacin: Nada cambia, si no es; nada es nuevo, si no es, etc.? No habra sido tan eficiente usar, en lugar de estos carices negativos, los carices afirmativos correspondientes? En efecto. Y, sin embargo, tan arbitraria como pudiera parecer esa opcin, tiene al menos la superioridad de dar a entender alguna cosa decisiva para la comprensin de esos fenmenos, alguna cosa que pertenezca, a cada vez, a su modalidad de aparicin. El acontecimiento no es nada ms que su puro aparecer en tanto que aparecer a partir de nada, a la proyeccin de nada, suspendindose en la nada. La nada y el acontecimiento son solidarias la una de la otra. Si el acontecimiento no significa advenido desde nada, el cambio de nada a alguna cosa, no habra ms, propiamente hablando, ni acontecimiento ni aparecer. O, para retomar el verso de Valry, ese que tiene lugar tiene siempre lugar entre el vaco y el acontecimiento puro.33 El vaco y el acontecimiento qu decir? UNA FENOMENOLOGA DE LOS LMITES: EL PROBLEMA DE LA NADA. Para que el acontecimiento pueda manifestarse a s mismo en la proyeccin de nada, es necesario que el adveniente tenga parte en la nada. De qu manera? El advieniente no tiene parte en el acontecimiento sino mientras l tiene parte en la nada como en la paleta de su inobjetivable hay [il y a]. Y a la inversa, el adveniente no tiene parte en la nada sino en cuanto tiene parte en el acontecimiento. Pero qu puede significar esta expresin tan vaga: tener parte en la nada? Debemos partir, para mostrarlo, de conductas determinadas. Toda espera, al mismo tiempo en que se da o se pre-da su objeto, no puede esperarlo que
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Paul Valry, Le cimetire marin, estrofa VIII.

sobre el fondo de un vaco inesperable. El vaco no es aqu facultativo, el no es puesto por una vista al vaco, el es eso sin lo que ninguna espera de alguna cosa tambin sea indeterminada- no podra tener lugar. Todo eso que yo puedo esperarme no puede surgir sino del inesperable en el que toda espera est en suspenso y a partir del cual se declara el ms all de la espera como ese que, en el hiato de la sorpresa, viene a afectar la propia espera de nada. Esa nada inobjetivable no es el horizonte husserliano: este, en efecto, no es sino el dficit constantemente reconducido de un cumplimiento estructural incompleto que responde al excedente de vistas al vaco de una conciencia. Al contrario, el vaco del que nosotros hablamos es anterior a toda vista y a todo cumplimiento, no es el resultado de un dficit, no tiene una estructura de horizonte, pero, no circunscrito e indivisiblemente nico, es el lugar ilocalizable- de todo tener lugar: su apertura. Es cercano a lo que Heidegger, rompiendo con el enfoque trascendental que es tambin el de Sein und Zeit, ha llamado contra (Gegend) o, retomando la expresin de Rilke, Abierto (Offene). El adveniente no puede esperar alguna cosa sino cuando l se tiene a s mismo en lo abierto, vuelto hacia s, desde todo hay (il y a). Esa nada inesperable de donde surge el ms all de la espera es el mundo como tal. El adveniente recibe informacin del mundo en tanto l se realiza en la apertura inesperable de donde surge el ms all de espera de todas sus esperas segn un exceso que es el exceso mismo de nada sobre toda captacin, toda aprehensin u objetivacin. Y, de la misma manera, el adveniente no puede proyectarse hacia los posible que l se pone a s mismo y a los que l da forma en su proyecto sino slo si el proyecto que se alza en ellos se lanza al encuentro de lo improyectable sin lo cual l no tendra ni aprehensin del ente, ni sentido. Ningn proyecto, en efecto, no podra configurar lo posible si l no est transido de imposible, abierto a la eventualidad inanticipable de eso que no puede venir a nosotros sino por encuentro. La nada inanticipable de donde surge todo acontecimiento posible el mundo- es, como tal, un ms all del alcance del proyecto. Pero entonces, de ah se sigue que no haya ms proyecto de mundo (Entwurf von Welt) por el cual el Dasein podra configurar originariamente ste: El mundo, en tanto que es cada vez la totalidad de en-vista-de (Umwillen) de un Dasein, es producido por ste delante de s mismo. Ese producir-delante-de-s-mismo del mundo es el proyecto originario de posibilidades del Dasein, siempre que, colocado en medio de los entes, el debe poder realizarse en ste [] Slo el proyecto preliminar ms all [del ente] (berwurf) hace posible que el ente se manifieste como tal. El tener-lugar de ese proyecto que proyecta ms all (entwerfenden berwurds), a travs del que se temporaliza el ser del Dasein, ese es el ser-del-mundo. El Dasein trasciende quiere decir: es en la esencia de su ser configurador del mundo (Weltbildend).34 Ese proyecto del mundo, esta trascendencia por la cual el Dasein se agota por encima del ente y se realiza en el ser en tanto que tal, resultaba, en gran parte, un estilo de pensamiento trascendental: hace del Dasein el operador de lo Abierto y el entronizador del ente en el ser. Si, al contrario, el adveniente, para poder proyectarse, debiera ser expuesto ms originariamente en la nada improyectable del mundo, abierta en una apertura espontnea al imposible hay, se seguira que el mundo no podra ser pensado ms como una determinacin trascendental del concepto ontolgicamente comprometido de sujeto, sino como el sitio insituable de todo tener-lugar para l: no tiene ms sentido que el de acontecimiento. La apertura del mundo es esa que se abre en todo acontecimiento como la nada de la que l emerge. La apertura del mundo y el aparecer del acontecimiento no estn sino en el fenmeno. El
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Heidegger, Vom Wesen des Grundes, in Wegmarken, GA, Bd. 9, p. 158.

mundo no es una estructura trascendental preliminar en la cual el acontecimiento se produzca; es impensable en trminos de horizonte. No es el horizonte de posibles proyectuales, sino la apertura a lo imposible- de toda eventualidad. Si designamos por trascendencia el conjunto de comportamientos a travs de los que el adveniente configura lo posible a la medida de sus proyectos, entonces se debe sostener que a toda trascendencia as entendida se escapa una dimensin que ella no puede trascender, sino que, por el contrario, la trasciende; no un horizonte que delimita el orbe de un poder-ser, sino un escape, es decir una apertura al vaco, sobre nada: la nada de lo improyectable en tanto que tal, de lo imposible en su sentido eminente, que no es lo opuesto de la posibilidad, sino su plenitud; la nada en tanto que condiciona todo surgimiento de un acontecimiento como surgimiento a partir de s. Nosotros podemos intentar designar la exposicin de la nada de esta apertura que no procede de ningn proyecto, y en virtud de la cual toda trascendencia es originariamente trascendida, bajo el nombre de excedencia. La excedencia es la referencia anterior a toda referenciaque une al adveniente en lo abierto como en la nada de todo hay (il y a). La apertura del mundo, siempre que ella hace posible toda ocurrencia de los acontecimientos, precede y excede los proyectos del Dasein: la excedencia designa precisamente esta precesin y este exceso puesto que ellos pertenecen originariamente al fenmeno del mundo en su sentido como acontecimiento. Eso que nosotros designamos aqu con un trmino nico excedencia- es subyacente a todas las modalidades de respuesta por las cuales el adveniente se refiere a eso que le llega. As, por ejemplo, el adveniente es expuesto a los posibles de los que l no es, por s mismo, la medida. l es pasible a los acontecimientos puesto que l no est en juego y en suspenso en la nada de su ocurrencia inanticipable. Esta pasibilidad es anterior a toda distincin de una actividad y de una pasividad, y no la fragmenta de ninguna manera. La exposicin de los acontecimientos no supone ninguna actitud puramente pasiva frente a ellos: el coraje o el abatimiento, el activismo o la apata son diferentes maneras de responder de eso que nos llega, e igualmente la presupone. Por otra parte, la pasibilidad es subyacente tambin a las modalidades afectivas as como a las modalidades hermenuticas de apropiacin del acontecimiento: ella no est confinado a la esfera del sentimiento por oposicin a aquella de la comprensin. Toda comprensin, al contrario, es siempre una manera de responder del sentido que ya se nos ha iluminado en adicin a todo proyecto. Y al contrario, la respuesta inmediata, preconceptual, prelingstica de la afectividad es ya, toda ella, del orden del sentido, de un sentido implcito y opaco, pero que la comprensin puede intentar explicar, hasta un cierto punto. Sentimiento y comprensin no se oponen como la facticidad y el proyecto, sino las dos a la pasibilidad: son las dos modalidades de respuesta a los acontecimientos los acontenciales (vnementiaux). Es en virtud de su pasibilidad que el adveniente est situado en el mundo de una manera que debe intentar describir. La pasibilidad aparece, a este respecto, indisociable de eso que nosotros llamaremos situacionalidad. En la medida en que es pasible de lo imprevisto, abierto a sus posibles en la apertura espontnea del porvenir, el adveniente se define tambin, y al mismo tiempo, por su inherencia a una situacin y su pertenencia a una

historia. Pero qu significa una pertenencia as? Una situacin es, por definicin, eso en que yo estoy tomado (pris), situado, y que yo no puedo abarcar ms en una mirada, yo no puedo sobresalir del paisaje por el que me desplazo. Menos metafricamente, ella es la manera en que el mundo coaparece en todas mis conductas, como un fondo siempre presupuesto que no puede jams devenir tema, ni ser explcito en su totalidad. Porque ella sigue intematizable, la situacin no es nunca objetiva: su resistencia a toda objetivacin es esa que constituye la situacin en situacin. Ella es eso que yo no puedo abrazar con la vista, del exterior, ese del que yo no puedo salir de ninguna manera (Jaspers). De una situacin, en efecto, no podemos salir, sino solamente movernos en ella y, de alguna manera, modificarla. Es esto lo que significa el hecho de estar tomado (pris). Decir que yo estoy tomado en una situacin, es rigurosamente decir que ella se transforma a medida que se transforma mi referencia a ella y, por consiguiente, mi referencia a m. Es porque, lo situacional, como lo escribi Tellenbach, es este elemento en el que el individuo y eso que rodea su mundo [] estn ms an unidos.35 Es porque yo pertenezco a una situacin que me escapa por principio: su totalidad intotalizable y su significado insignificable son eso que le confiere su latencia y su oscura claridad. Es por lo que, de la misma manera que la pasibilidad es anterior a todo proyecto y funda la posibilidad, la pertenencia es anterior a toda facticidad que el Dasein podra asumir36 y del que l tendra que volverse seor. La facticidad, en efecto, no es sino lo inverso de la existencialidad: es mientras que el Dasein posibilita todos sus posibles en su proyecto resuelto hacia la muerte que l puede ser rechazado hacia su facticidad y existir como el yecto (arrojado, Geworfenheit) de su pro-yecto (Entwurf) es decir, se la hace posible.37 Esta posibilidad, que es la de la existencia propia (eigentliche), no dada sino con la posibilidad de apoderarse de la existencia y de disipar radicalmente todo autorecubrimiento fugaz38 en lo translcido (Durchsichtigkeit) del instante. Pero la situacionalidad necesariamente latente de la aventura es esa que se sustrae por principio a toda forma de transparencia. Por tanto a toda forma de asuncin y de dominio. Ella sera ms bien esa que Heidegger afirma que no es precisamente: El ser-arrojado no se encuentra detrs de l [el Dasein] como un acontecimiento factualmente llegado.39 Pero, es en ese acontecimiento que el situacional de la aventura se enraiza: yo pertenezco a una situacin, yo estoy ah inscrito, justamente porque yo llego por el acontecimiento de un nacimiento. Es el nacimiento el que abre situacionalmente la posibilidad de un mundo y de una aventura y no el adveniente. Es por lo que la nocin de ser-arrojado, Geworfenheit, con su connotacin gnstica,40 no permite apenas comprender esos fenmenos: para poder ser arrojado en un mundo, debera preexistir el mundo al Dasein, eso que es imposible desde que el ser-en-el-mundo es su estructura ontolgica, ser que el Dasein se abre a s mismo el mundo en el que es arrojado, todo como el ego trascendental husserliano constituye su propio nacimiento es decir que el no sea ah en ningn sentido arrojado. En el nacimiento, al
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H. Tellenbach, La mlancolie, tr.fr. bajo la direccin de D. Macher, Paris, PUF, 1979, p. 192. 36 Heidegger, Sein und Zeit, p. 284: Existiendo, el Dasein tiene que asumir el serfundamento. 37 bid., p. 300: a travs de su proyecto, el Dasein se da a s mismo la posibilidad de su existencia fctica. 38 bid., p. 310. 39 bid., p. 284. 40 Cf. H. Jonas, Le phnomne de la vie, tr.fr. de D. Lories, Bruselas, De Boeck, 2001, p. 233.

contrario, la apertura del mundo no es sino uno con el acontecimiento de su aparecer. El adveniente no puede advenir a s mismo que desde y como el acontecimiento mismo. Lo situacional de la aventura se define entonces por la inherencia del adveniente a los posibles que trascienden todo proyecto propio y toda posibilidad de apropiacin integral hacen caduca toda propiedad (Eigentlichkeit) integral de la existencia y toda reunin sobre s de sus xtasis. Mientras que el Dasein se hace solo, su situacin es esa que se impone al compartirla el adveniente despus del acontecimiento de un nacimiento. Esa que, a la vez, se le impone y le incumbe, esa que l comparte con otros, esa que no es solamente una lengua, una cultura, un conjunto de conductas y normas, esa es la aventura misma y su sentido. Esa que se le impone al compartirla, es el compartir mismo de la aventura. En la situacin en tanto que acontencial pertenece entonces pertenece entonces una interrelacin que precede toda relacin expresa con otro, y que la hace en principio posible. Yo emerjo de una relacin originaria que yo por m mismo no he puesto sino que precede y funda toda realizacin de m mismo. E igualmente, paradjicamente, toda relacin con los otros! La relacin a otro, en tanto que relacin temtica fundada sobre un conjunto de normas sociales o ticas, emerge de una interrelacin annima y prepersonal. Podramos decir, a este respecto, como Buber, al comienzo es la relacin41 a esta restriccin sobre la relacin en cuestin no sabra ser pensado ms como la referencia tica, personal, que un Yo establece con un T. De otras culturas y de otras tradiciones debemos intentar describir esa relacin original en la cual toma lugar el nacimiento de la humanidad misma del hombre. En japons, en los dos caracteres que forman el nombre hombre, ningen, el primero (nin), de origen chino, significa hombre, mientras que el segundo (gen) puede leerse tambin ada y designa el espaciamiento originario entre dos que les referencia uno al otro. Cmo una expresin que significa literalmente entre seres humanos puede ser va para designar al hombre mismo? La nica respuesta plausible, escribe Kimura Bin, parecer ser que desde tiempos inmemoriales, los japoneses comprenden la existencia social interpersonal, el ser-entre, la vida en el ada de s mismo y de los otros como siendo el asunto esencial del individuo humano [] Para el japons, el individuo no sabra primero ser visto como mnada aislada instaurando despus una relacin con los otros. Al contrario, ellos consideran que el ada interpersonal es primero, y que despus solamente se actualiza bajo la forma de s mismo y de los otros.42 El ada, que puede traducirse literalmente por el entre, articula una dimensin espacial (o situacional) y una dimensin relacional; designa a la vez un vnculo y un lugar: el vnculo por tanto que es un lugar, ese de la humanidad misma del hombre, el lugar por tanto que es una relacion. Pero, la emergencia de s mismo (ji-ko) a partir de tal relacin no sabra significar de ninguna manera un extraamiento de la interrelacin por un aislamiento existencial extremo, ese del solipsismo de la angustia, por ejemplo, sino al contrario una entrada en la relacin, un ser-en-relacin como lugar propio de la existencia. As, eso no se da sino en las formas de existencia a las que falta algo (manques), como las llama Binswanger, y particularmente en la existencia psictica, que produce una alteracin profunda del ada que toma indisociablemente la forma de una invasin de s por los otros y de un aislamiento irremediable: Cuando ada o la distancia (ma) no se establece, el
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Martin Buber, Ich und Du, tr.fr. de G. Bianquis, Je et Tu, Aubier, 1969, p. 38. Kimura Bin, crits de psychopathologie phnomnologique, tr. de J. Bouderlique, Paris, PUF, 1992, p. 37.

s no se constituye sino cuando poco a poco los otros entran en m, yo no puedo ver ms a los otros como personas distintas de m,43 de tal suerte que la usurpacin por el otro y el aislamiento aparecen como fenmenos no ms opuestos sino complementarios. As, ms all de la descripcin de las psicosis, el s no tiene que conquistarse de ninguna manera sobre una prdida, juzgada perniciosa, en el anonimato del Uno, no encuentra su lugar sino en la relacin, porque es primero y solamente como relacin que la aventura misma tiene lugar desde el acontecimiento de nacer.44 La excedencia de la aventura se articula entonces en pasibilidad y pertenencia. La pasibilidad es anterior a todo proyecto y designa la exposicin del acontecimiento como configurador de sentido y de posibles. La pertenencia es anterior a toda facticidad y se caracteriza por la inherencia en los posibles y en una historia de la que el adveniente no es l mismo el origen. Del punto de vista fenomenolgico, el no tiene nunca el proyecto puro, es decir un puro proyecto de poder que no sea ya apertura a s mismo y atravesado por los rayos de la historia, ni de pura facticidad que sea en todo asumible, es decir, expuesto a la vista y ofrecido a un golpe de vista de una decisin. La oposicin de la facticidad y del proyecto no proporcionaban una base posible para un pensamiento de la libertad. Tambin como la oposicin entre hecho y sentido no proporcionaban una base suficiente para un pensamiento del acontecimiento. Mientras que facticidad y existencialidad son las estructuras del Dasein como trascendencia, pasibilidad y situacionalidad son las modalidades de la excedencia en tanto que determinacin originaria del adveniente. La excedencia, el exceso de nada del hay (il y a) sobre toda posible trascendencia, el sobre-estar del posible sobre todo proyecto y la pertenencia sobre toda facticidad, posee, por tanto incluso, un sentido temporal. Es nicamente porque un tener-lugar inmemorial precede y funda para el adveniente sus proyectos, que el porvenir aparece, en el otro extremo de su aventura, como exceso radical sobre sus posibles. Precedencia y exceso son entonces las estructuras de la excedencia vista desde el punto de vista de la temporalidad. Desde ese punto de vista, la excedencia significa el hecho para el adveniente de ser precedido e inscrito en un pasado inasumible y de ser abierto, en esta misma medida, en un porvenir inanticipable. No es aqu en el extremo de su proyecto o en el punto de su libertad que el adveniente se temporaliza, de tal suerte que su haber sido, de una cierta manera, brote del futuro,45 pero al contrario, es su inscripcin nativa e insuperable- en los posibles pre-personales e inmemoriales de su haber-tenido-lugar que le abre un porvenir ms all de todo proyecto: pertenencia y pasibilidad aparecen, en este respecto, indisociables. Porque ella est abierta al hay (il y a) imprevisible de acontecimientos e inscrita en la situacionalidad inasumible de un haber-tenido-lugar, la aventura se caracteriza as, fundamentalmente, por la excentricidad de su sentido. El adveniente no es l mismo el origen de sentido de su propia aventura: ste est en exceso sobre s y sobre toda tentativa para comprenderlo. Tambin, ninguna aventura puede reunirse y cerrarse sobre ella misma dando su sentido enteramente transparente. El
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Kimura Bin, LEntre. Une aproche phnomnologique de la schizophrnie, tr.fr. de C. Vincent, d. Jrome Million, 2000, p. 129. 44 Sobre la imposibilidad, para Heidegger, pensar una relacin autntica a otro desde el punto de vista del Eigentlichkeit y sobre las aporas de la solicitud en Sein und Zeit, cf. nuestro artculo Mourir autrui, en Critique, no. 582, noviembre 1995. 45 Heidegger, Sein und Zeit, p. 326.

carcter tambin inmemorial de mis comienzos no resultan nicamente de un defecto de memoria sino en el sobre-estar de los acontecimientos inapropiables sobre toda memoria, en tanto que memoria del sentido. De la misma manera, el carcter ltimamente incomprensible de mi propia aventura no significa una incomprensibilidad por defecto, sino por exceso. La memoria en tanto que tal abre sobre la nada de lo inmemorial, que es tambin plenitud de sentido y riqueza. La comprensin situada abre sobre la nada de lo incomprensible, es decir sobre el hay (il y a) de un sentido excesivo, excedente y excntrico a la aventura misma. Pero queda entonces lugar, en ese cuadro, para un pensamiento de la libertad? No, si por libertad, debe entender un poder-ser autnomo y autrquico, una posibilitacin originaria de lo posible, un poder poder: Slo la libertad puede hacer para el Dasein que un mundo reine y se mundifique [] Hacer que reine un mundo en un proyecto que proyecta ms all [del ente] (entwerfend-berwerfende Waltenlassen von Welt), sta es la libertad.46 En ese proyecto ms all del ente que de hecho el lugar (Da) de la apertura (Erschlossenheit) misma del mundo, el Dasein se obliga a s mismo, es decir se impone y se somete a la vez a una obligacin (Verbindlichkeit)47: esa de dejarse invertir por el ente, de existir como el yecto de un proyecto. Pero, obligarse a s mismo, eso es ser autnomo. En esta autonoma, el Dasein no reina sobre s sino mientras que el es sometido ms profundamente a s mismo segn la ambivalencia constitutiva del concepto mismo de sujeto. No es sujeto de s sino slo cuando es sujeto a s, sujeto a una sujecin que l se impone solo. Su dominio mismo es una servidumbre. Y as, toda libertad es de hecho ms radicalmente sumisa a ella misma cuando ella pretende primero liberarse de todo lo que se lo hace posible, se pone en s y por s fuera de todo condicionamiento. A este respecto, la libertad radical y el determinismo radical son solidarios. La libertad desenfrenada es el destino que se inflige, como la tragedia griega ha dicho y redicho y como Hegel ha condensado en una admirable frmula: la conciencia de s mismo como de un enemigo. La pretendida trgica de la libertad es generalmente el olvido mismo de la verdad trgica. Esta verdad se enuncia as: to pathei matos, la comprensin por la prueba.48 La libertad no puede significar ya, en este asunto, la autonoma de un poder poder que al ponerse se obliga, el ejercicio de una potencia que pueda en su propia finitud, pensada como auto-proyeccin que se cierra sobre s misma49, un sobre-venir de potencia la sobrepotencia (bermacht) de la libertad finita50; ella designa, para el adveniente, la capacidad de ser s mismo frente a lo que le llega. Pero en qu se hace l de una capacidad ella misma adquirida- que si el adveniente la tuviera en propio? No est todo adveniente ya expuesto al acontecimiento por la pasibilidad de su propia aventura? Cmo esta pasibilidad, a su vez, podra dar la clave del concepto mismo de libertad? No basta el ser pasible para poder realizarse en propio en los acontecimientos, para poder realizarse a s mismo y en primera persona: esto
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Heidegger, Vom Wesen des Grundes, op.cit., p. 164; tr.fr. (modificada) en Questions I, p. 142-143. 47 bid. 48 Esquilo, Agamemnon, 177. 49 F. Dastur, Heidegger et la question du temps, PUF, 1990, p. 112. 50 Sein und Zeit, p. 384.

es lo que indica el contraejemplo del traumatismo. Un traumatismo es una herida incurable, una crisis desprovista de todo alcance crtico es decir, decisivo- y por tanto imposible de ser superada. Es una alteracin de la capacidad del adveniente de ser s mismo: un acontecimiento ocurri que l no puede hacer suyo ni integrar a una experiencia al cual no puede ni morir ni renacer. Este acontecimiento hunde la aventura misma en una interminable agona. Al contrario, la libertad es esta capacidad de realizarse en propio ante aquello que nos llega, de tenerse abierto al alcance crtico del acontecimiento. As entendida, ella reside para lo esencial en una forma de receptividad, o mejor, de disponibilidad, y no principalmente en el ejercicio de una decisin. La libertad es la insistencia misma en la pasibilidad de la aventura, la disponibilidad a travs de la cual, mantenindose en la nada del mundo como apertura al hay (il y a) de todo acontecimiento, retrasando toda espera y todo proyecto determinados, el adveniente puede mantenerse disponible para su situacin y eventualmente actuar de acuerdo con ella. La libertad en ese sentido no tiene nada que hacer, ella es tanto ms cumplida cuando est sin cumplimiento. Ella consiste en ser. Numerosos y poco escuchados- son aquellos que lo han resaltado. Por ejemplo Ignacio de Loyola: la eleccin que constituye el punto del acto libre es el doble movimiento de una opcin (electio) que yo hago y de una opcin que se hace en m (o que Dios hace: otro sentido de lelectio), es decir una accin que es ms profundamente una mocin; acceder a la disposicin donde una tal eleccin se hace posible se convierte en un mantenerse en un estado de perfecta disponibilidad, a la vez anterior al orden de las razones y al de las afecciones: No correr tras ninguna solucin [] sino ms bien mantenerse en una posicin media y en equilibrio, listo para ser llevado todo entero sobre-elcampo a la solucin que yo haya reconocido.51 Esta neutralidad de la disponibilidad no tiene nada que ver con la pretendida indiferencia del arbitrio con la cual ser identificada a partir de Molina. Se hace libre, es antes se hace vaca, vacante. La proximidad semntica de libre y de vaco est presente igual en la lengua en sus expresiones corrientes: un espacio libre, una cada libre. Se hace libre, es tener en suspenso en la nada del mundo como apertura a todo hay [il y a] sin configurarse l mismo en la prefiguracin de un proyecto. Desprovisto de toda espera, de toda voluntad, de todo cuidado se comprende la libertad misma: El corazn puesto ah no desea nada y no tiene nada ms de lo que quisiera ser liberado.52 Sincuidado que no es la falta pura y simple de todo cuidado, sino un suspenso, un olvido que son lo preliminar a una ms viva y plena receptividad. Como instancia y tenida en la nada de una disponibilidad sin medida en la desmesura de lo eventual, la libertad es siempre liberada por eso que trasciende toda posibilidad de libertad, por la nada de todo tener-lugar, y por tanto libertad para eso que est ms all de toda libertad, de todo proyecto liberacin respecto de la libertad misma. En ese sentido, la libertad es una determinacin de la excedencia, de la apertura a la aventura en la apertura espontnea de eso que la trasciende y la hace posible en lo imposible de todos sus poderes. Una libertad as debe encontrar necesariamente su fuente fuera de s misma, en la pertenencia. Porque el condicionamiento de la situacin no es el correlato del proyecto: el es ms originario, lo que le da fundamento. Si nosotros somos condicionados por nuestra situacin antes de todo proyecto posible, la libertad no consiste
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Ignacio de Loyola, Exercises spirituels, tr. de J.-P. Guy, Le Seuil, 1892, p. 102. Matre Eckhart, Tratado 9 (Pfeiffer), tr.fr. de Paul Petit, Sermons-traits, Gallimard, 1987, p. 26.

en desviarse de eso que nos condiciona, ni tampoco en escogerse sus hroes, sino a apropiarnos de eso que nos constituye antes de toda autonoma posible. El condicionamiento, en efecto, no es el determinismo. Mientras que la facticidad presupone la libertad, el condicionamiento es eso que libera el adveniente y, ms precisamente, eso que libera su libertad en vista de ella misma. Es imitando que el nio aprende a hablar, perpetuando una cadena significante que l no ha inaugurado, y es a esta sola condicin aquella de una heteronoma radical- que l puede aprender a decir eso que solo pueda decir. Y no es diferente del gesto del artista. Un gran jefe de orquesta deca a sus alumnos: Imiten tanto como ustedes quieran, y si queda algo todava que sea suyo, es eso lo que ustedes debern desarrollar. Esta transmisin es la que nos funda, y eso que nos da a transmitir, eso que abre toda aventura fuera de s misma y de su propia muerte. Porque nios, lo hemos sido todos: y lo somos de nuevo cada vez que, vaciando nuestra vista singular, buscamos el gesto o la palabra justa, nosotros buceamos en un fondo inagotable e inmemorial. Es decir cada vez que comenzando, nosotros recomenzamos. Nuestra libertad, en este sentido, est fuera de nosotros, en una memoria de lo inmemorial que precede nuestro nacimiento, y que da un sentido a nuestra aventura ms all de nuestra finitud. LA NADA Y EL SER Entre muchos otros, podra hacerse aqu la siguiente objecin: esa nada que no es el horizonte de un poder trascendental del Dasein en su configuracin del mundo, pero la apertura misma del hay (il y a) en tanto que coaparece en todo acontecimiento y hecho uno con su aparecer esa nada desde la cual o a la proyeccin de la cual el acontecimiento no es otro nombre de eso que Heidegger nombra el ser? En efecto, como Heidegger lo subraya en numerosas repeticiones, la nada no es otro que el ser, sino ste mismo (das Nichts nicht ein anderes zum Sein ist, sondern dieses selbst). Ms precisamente, la nada (en francs, n-ant; en alemn neens) es el ser mismo siempre que no es el ente, es decir siempre que es pensado a partir de la diferencia ontolgica, como la que, en su retiro, deja aparecer al ente: La falta de ser en cuanto tal es el ser mismo. En la falta, esto se oculta (verhllt sich) a s mismo. Esa vela (Schleier) desaparece en s mismo, en cuanto que el ser mismo que se despliega en la falta, es la nada en tanto que el ser mismo.53 De ah, cmo no abolir la conclusin que la nada (Nichts) de la que habla Heidegger y la nada de la que nosotros hablamos no son, a fin de cuentas, sino una sola y la misma cosa? Y por tanto, si ellas responden al mismo problema, esto de intentar aprehender el aparecer en su inicialidad brillante y sin embargo inaprehensible, absolutamente evidente y sin embargo ya perdido, ellas lo hacen en dos vas diferentes. En primer lugar, porque la prueba determinante en el enfoque de la nada todo al menos de Sein und Zeit a Was ist Metaphysik?- reside, para Heidegger en la Grundstimmung de la angustia. La angustia, que juega aqu una funcin anloga a esta de una reduccin trascendental, no revela ms la nada sino como un asunto de la trascendencia del Dasein y del mundo como un-diseo-de-s. La nada no es sino el asunto fundamental de la horizontalidad de la existencia del Dasein asegurando su clausura sobre ella misma y sobre su sentido, otro nombre del ser determinado por su Jemeinigkeit. Hemos visto que se opone, en el nacimiento, en el anlisis del carcter de pertenencia de la aventura, en la
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Nietzsche II, cf. GA 6.2, p. 319; tr.fr. (modificada), p. 283.

precesin de otro sobre m despus de una interrelacin que hace posible a su vez toda ipseidad, en pocas palabras, en la excentricidad del sentido mismo para el adveniente y la imposibilidad de toda totalizacin de su aventura, en esta horizontalidad de la existencia propia. Pero esos argumentos no valdran sino por un cierto pensamiento heideggeriano de la nada. Qu es la nada aprehendida independientemente de la angustia como la misma que el ser? Y, en principio, qu significa el ser para Heidegger? El ser es indisociable de la comprensin del ser en tanto que manera de ser del Dasein. Levinas tiene razn, a este respecto, al sostener que Sein und Zeit no ha podido sostener sino una sola tesis: el ser es inseparable de la comprensin del ser (que se desarrolla como tiempo).54 Si el ser es en este punto indisociable de su comprensin y eso, no solamente en Sein und Zeit, sino a lo largo de toda la obra de Heidegger- es porque l es l mismo eso que hay de ms comprensible: das Verstndlichste.55 Es solamente si yo comprendo entonces el ser que yo comprendo al ente. Y, en efecto, la comprensin del ser hace posible al mismo la comprensin de todo modo de ser de todo ente; por tanto toda ontologa, categorial o existencial. Es por lo que, el sentido del ser no puede nunca ser enteramente desligado de una esencia (Wesen), igual si la esencia debe ser reinterpretada a partir de la diferencia ontolgica, no como lo opuesto a la existencia medieval, sino como el esenciar del ser mismo: la esancia para retomar la grafa de Levinas. En suma, el ser no es nunca solamente para el Dasein el acontecimiento del aparecer mismo del mundo en su injustificacin, es siempre tambin eso que le oculta a l la inteligibilidad de todas sus estructuras (o existenciales): el a priori de todo a priori. Es eso que pudo llevar a Heidegger a afirmar al menos provisionalmente- que era posible pensar el ser sin el ente, es decir de pensarlo como un objeto del pensamiento, un objeto ms inteligible que oculta y resume en l toda inteligibilidad: Pertenece a la verdad del ser que el ser esencia sin el ente, pero un ente nunca esencia sin el ser.56 Hay aqu, seguramente, en el pensamiento de Heidegger, una forma sutil y singular de platonismo57 que, desde nuestro punto de vista, tiene la siguiente consecuencia: la nada, si es otro nombre del ser mismo, debe ser ipso facto no solamente inteligible, pero eso que es ms inteligible. Esta afirmacin, en ella misma, no tiene por otra parte nada original. Cuando Platn aborda el problema del no-ser en el Sofista, es para hacerlo un gnero del ser, es decir de lo inteligible: el gnero Otro. Para esto, debe cerrar la posibilidad de un noser absoluto en tanto que contrario (evnanti,on) del ser y no admitir sino un no-ser relativo, la alteridad, la diferencia. Sobre ese punto, Heidegger se pone a la vez ms cerca y ms lejos de Platn: tanto ms cerca, en la medida en que no comprende a la nada como el concepto antittico del ente (Gegenbegriff zum Seiendem),58 es decir como nada absoluta (nichtiges Nichts),59 sino solamente como no-ser (Nicht-Seiende) y piensa, por
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Levinas, Totalit et Infini, reed. Le Livre de Poche, 1990, p. 36. Grundbegriffe, GA 51, p. 59. 56 Was is Metaphysik?, postfacio de 1943: este texto est modificado en la 5 ed. Cf Wegmarken, GA, Bd. 9, p. 306. 57 Gadamer comenta as ese pasaje: Todo es la antigua seduccin del chorismos, de la que Platn vio bien que es la seduccin del pensamiento de la Idea y que l no supo evitar del todo, en ella Heidegger se introduce aqu tambin a travs de su cuestionamiento crtico del fundamento de la metafsica (Qu es la metafsica?, tr.fr., en Lart de comprendre, crits, II, Aubier, 1991, p. 83). 58 Wegmarken, GA, Bd. 9, p. 115; tr.cit., p. 53. 59 Nachwort zu Was ist Metaphysik?, GA, Bd. 9, p. 306.

consecuencia, como el mismo que el ser: lo mismo que el ser, es decir el otro puro y simple de todo ente (schlechtin Andere zu allem Seienden), el noente;60 y ms lejos, en la medida en que el ser no se entiende aqu como una esencia -o como lo esencial de toda esencia- sino como temporalidad. A pesar de esta diferencia radical, l permanece en la idea de que la comprensibilidad, la inteligibilidad son, segn Heidegger, el asunto fundamental del ser. Anterior a la distincin del Da y del Was, el ser significa a la vez e indisociablemente el acontecimiento fundamental del aparecer de todo lo que aparece (de todo ente) y la esenciacin de su esancia: eso que hace posible a la vez su Da y su Was. Pero qu significa exactamente este a la vez? Est ah, sin duda, el aspecto ms profundo y el ms enigmtico de toda la empresa de Heidegger. No se excluye pensar que esta misma ambivalencia fundamental se encuentra en la adopcin, despus de la Kehre, de la palabra directora Ereignis que debe ser comprendida, tambin, segn la doble razn semntica de propia (Eigen) y de acontecimiento, de la esancia y del aparecer. Cmo el ser es decir la nada- puede ser a la vez eso al borde de lo cual se produce el aparecer del mundo, lo abierto de toda manifestacin, y la fuente de inteligibilidad de todo ente? No es solamente esta palabra la que no cesa de estar implcita en el centro del pensamiento de Heidegger, pero sin esta doble determinacin del ser, nada sino una Seinsgeschichte tendra sentido. La historia del ser, en efecto, en el sentido en que lo entiende Heidegger, no es una historia que empieza (beginnt) con un acontecimiento, se del pensamiento del ser de los pensadores de los albores de la filosofa llamados generalmente e inexactamente- presocrticos; es una historia que tiene su origen (Anfang) y por tanto tambin su fin y su destino (Geschick) en la Misin-Envo (Schicken) original del ser. El ser en tanto que pensamiento de pensamientos de toda la historia occidental es decir de la historia toda a los ojos de Heidegger- no es aqu un acontecimiento de esta historia, ni tampoco el primero entre ellos, un comienzo entre otros; l es el origen de todo sentido y de toda historia, y por consecuencia, el acontecimiento que reabsorbe en s todo otro acontecimiento porque lleva en s la inteligibilidad de toda esta historia y que sta, a su vez, no es sino el drama de sus pocas o retiradas. Ese motivo de una necesidad destinal de la historia conduce por otro lado a Heidegger a un olvido siempre ms decidido de la finitud de la comprensin misma, indisociable de su estatus hermenutico. La palabra del pensamiento ese pensamiento: Heidegger!- no es solamente eso que responde, sino tambin se que corresponde a la llamada del ser, y por tanto eso que no puede ser considerado de otra manera, a su vez, que como el acontecimiento central de esta historia.61 El pensamiento se libera de sus presupuestos finitos para devenir la manifestacin del ser mismo en la historia, como puesta al da de su olvido esencial.62
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bid. Por ejemplo, Wegmarken, GA, Bd. 9, p. 372: ein vom Sein selbst ereignetes [...] Denken: Un pensamiento que es acontecimiento del mismo ser. Y Heidegger agrega a propsito de este acontecimiento de la donacin histrica del ser que no reside nunca exclusivamente ni en primer lugar en [su] interpretacin filosfica (Einfhrung in die Metaphysik, Max Niemeyer Verlag Tbingen, p. 150). Es por lo que el olvido del ser que est en la fuente de la metafsica puede ser pensado como una fatalidad (Verhngnis), la fatalidad necesaria del Occidente (Vortrge und Aufstze, Pfullingen, Neske, 1954, p. 77). 62 Y puesto que el ser mismo es finito, este olvido de la finitud tiene el riesgo de traducirse por una ontificacin subrepticia del ser.

Una historia cerrada as, una historia donde el pensamiento de un solo pensador pudiera hacer hasta cierto punto el cambio de propietario, porque l respondera y correspondera al acontecimiento original la Misin-Envo del ser- que envuelve en l todo otro acontecimiento, aparece al contrario excluido por principio de un pensamiento del acontecimiento en su irrepetible singularidad, su pluralidad irreductible y su injustificacin. Y es por lo que, tambin, la nada que no es sino una con el ser, es decir, con lo histrico de toda historia, no puede ser eso que articula la manifestacin del acontecimiento como surgimiento a partir de s, apertura en s de su propio sentido. Que el acontecimiento sea el origen de su propio sentido para una comprensin necesariamente finita implica, al contrario, que no hay sentido del sentido, del acontecimiento rquico o del archi-acontecimiento, pues no hay historia destinal de la que un pensador podra devenir l solo el que responde o el que corresponde. La nada, puesto que todo acontecimiento aqu est en suspenso, no designa de ninguna manera el origen de su sentido y menos todava el origen de todo sentido pensable, el acontecimiento de todo acontecimiento- sino eso que no puede de ninguna manera ser pensado como un origen y eso que significa positivamente la imposibilidad de todo pensamiento de un origen. No es eso que hay de ms comprensible, sino eso que pasa por toda comprensin de finitud y le expone a una incomprensibilidad esencial e irreductible. Lo real, en efecto, es eso que precede y excede siempre toda comprensin de tal manera que esta precisin y este exceso pertenecen a su esencia. Un pensamiento verdaderamente histrico debe poder dar cuenta de su propia historicidad, es decir del exceso de lo real sobre lo pensable, de lo que se piensa sobre el pensar, ponindose en cuestin l mismo. Es por lo que, el pensamiento que se esfuerza en recobrar esta nada incomprensible e in-significante de la apertura del mundo, al mismo tiempo que el carcter de acontecimiento, carcter irreductible de todo sentido, es un pensamiento que encuentra su fuente fuera de la problemtica inaugurada por Parmnides, aquella de la identidad entre ser y pensar o por debajo de ella. No era esta posibilidad la que explor ya Herclito cuando pensaba el tiempo (aivw.n) como juego63 y, ms todava, cuando el defina la referencia de la espera como a lo que est ms all de la espera, de la esperanza a eso que est ms all de toda esperanza, es decir, de nuestras facultades a eso que las trasciende, y eso que se declara, desde la nada de su imprevisible hay il y a, con el sbito romper del relmpago, bajo la forma de mltiples negaciones insertas? Si no se espera, no se encontrar lo inesperado, porque est ms all de la bsqueda e privado de acceso.64

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Hraclito, Fr. 52. Herclito, Fr. 18.