La Herejía Del Santo Lebrel - Jean-Claude Schmitt

JEAN-CLAUDE SCHMITT
LA HEREJA DEL SANTO LEBREL
Guinefort, curandero de nios desde el siglo

x iii
Traducido del francs por Pablo Bordonaba
Muchnik Editores
Coleccin ARCHIVOS DE LA HEREJA

Cuando el poder poltico, religioso o cultural se erige en nico depositario de la verdad absoluta, se transforma rpidamente en verdugo y designa h ereje al hombre rebel de, que se vuelve vctima. ARCHIVOS DE LA HEREJA es una coleccin de ensayos, documentos, testimonios y recreaciones literarias acerca de las persecuciones ideol gicas de todos los tiempos. Siguiendo el sangriento hilo conductor de la represin, los ARCHIVOS DE LA HE REJA reconstruye la imborrable historia de la libertad de pensamiento.
R ic a r d o M u o z S u a y
Ttulo original: LE SAINT LEVRIER - Guinefort, gurisseur denfants depuis le x m e sicle 1979, Flammarion, Paris 1984, Muchnik Editores, S. A. Ronda General Mitre, 162, Barcelona-6 Cubierta: Mario Muchnik Depsito Legal: B. 3.194- 1984 ISBN: 84-85501-58-6 Printed in Spain Impreso en Espaa
Para Pauline
Ah, tiempo feliz el de las fbulas, Buenos demonios, espritus familiares, Duendes de los caritativos mortales! Escuchbamos esos hechos admirables, En nuestras moradas, junto a la amplia chimenea El padre, el to, la madre, la hija, Y los vecinos, y toda la familia, Abran odos al seor Capelln, Que les contaba cuentos de brujas. Hemos desterrado hadas y demonios; Bajo la razn, las gracias sofocadas Dan nuestro corazn a la insipidez. Tristemente se acredita el razonar: Se corre, ay de m, tras la verdad! Ah, creedme, tiene mrito el error! Voltaire (citado por F. M. Luzel, Lgendes chrtiennes de basse Bretagne, Pars, 1881).
INTRODUCCION
L a Iglesia medieval increment considerablemente la in fluencia del Cristianismo en la sociedad, al mismo tiem po que reforzaba su carcter de religin del Libro. Este rasgo fundamental del cristianismo, definido ya por los clrigos de esta poca, explica la pujanza de una cultura ilustrada que adopt ampliamente de su antigua herencia los medios de leer, de interpretar y de difundir las ense anzas de la Biblia. De esta manera se desarroll una cul tura clerical, latina y escrita, que contribuy a edificar el poder de la Iglesia, aunque tambin a aislar a los clrigos en el conjunto del cuerpo social. No todo el pueblo cristiano gozaba, en efecto, de este acceso directo a las Escrituras, ni siquiera a la escritura. La cultura de los laicos, a los que los clrigos consideraban iletrados, es decir los que no conocen el latn lo que frecuentemente suceda incluso en las ms altas capas de la sociedad1 era una cultura sobre todo oral y en lengua vulgar. Entre estas dos culturas, cuyo enfrentamiento nos parece que ha representado uno de los rasgos ms importantes de la sociedad feudal, existan unas relaciones complejas, en las que la incomprensin llegaba hasta una hostilidad abierta, sin impedir empero algunos intercambios, favorecidos en ocasiones por los mismos conflictos. Con el transcurso del tiempo estas relaciones sufrieron una evolucin cuya cronologa y razones comenzamos a coj
1. Grundmann, H., op. cit.
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nocer mejor: por ejemplo el papel desempeado en una y otra parte por grupos a la bsqueda de una promocin ideolgica y social pequea aristocracia de caballeros en el lado laico, nuevos intelectuales en el seno de la Igle sia permiti sin duda que se llevasen a cabo en el siglo xn un conjunto de intercambios culturales sin precedente, con frecuencia comprometidos posteriormente.2 No obstante la tarea que se ofrece a los historiadores sigue siendo vasta. Estos estn lejos de haber comprendido con exactitud todo lo que distingua a la cultura laica de la cultura clerical. Ser preciso que reconozcan en el interior de cada una de ellas, la infinita variedad de las actitudes culturales, en funcin de la diversidad de las condiciones sociales. Debern comprender sobre todo las propuestas so ciales representadas por esta oposicin cultural: cul fue su cometido en el funcionamiento y en las transformaciones de larga duracin de la sociedad feudal? Quisiramos intentar ofrecer un inicio de respuesta a al gunas de estas cuestiones, a partir del estudio minucioso de un documento del siglo xm , en torno al cual se ha ido configurando poco a poco este libro. Conviene ante todo, pues, presentar este documento. * * En 1261 muri en el convento de Predicadores de Lyon el fraile dominico tienne de Bourbon que haba pasado en esta comunidad los ltimos aos de su vida dedicado a escribir en latn un tratado sobre los Siete Dones del
2. Ver a este respecto los trabajos citados de Jacques Le Goff, reeditados recientemente en un compendio de artculos: Pour un Autre Moyett Age. Tetnps, travail et ctdture en Occident. 18 Essais, Pars, Gallimard, 1977, p. 223 y ss., que per miten juzgar el cambio de actitudes entre la alta Edad Media y el siglo xii. En opinin de Keith Tbomas (op. cit.), la distancia se increment en la baja Edad Media y en la poca moderna. En relacin con este perodo, ver ante todo los trabajos citados de Cario Ginzburg y de Natalie Zemon Davis.
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Espritu Santo. Muri sin haber podido concluir su obra, que conocemos por un manuscrito annimo del siglo xm y varios manuscritos posteriores. Ignorado durante mucho tiempo por los eruditos, este tratado no ha sido realmente conocido hasta hace un siglo: en 1877, el historiador A. Lecoy de la Marche public algunos extractos del mismo y lo atribuy con fuertes visos de verosimilitud a Etienne de Bourbon. Comentario teolgico sobre los Dones del Espritu Santo, este tratado es sobre todo un compendio de exempla, es decir de historias presentadas como autnticas, utilizadas por los predicadores en sus sermones para edificar a los fieles y encaminarlos en la va de la salvacin. La utilizacin de exempla en la predicacin se desarroll considerablemente en los siglos xm-xiv. Ya a partir de la primera mitad del siglo Xiii fueron reunidos en compendios destinados a facilitar la tarea de los predicadores. La obra de Etienne de Bourbon se considera una de la primeras recopilaciones de exempla. Algunos de los exemptas de Etienne de Bourbon tienen un origen libresco: son tomados de la Biblia o de autores eclesisticos (Vie des Peres, Gregorio el Grande...). Otros fueron compuestos a partir de relatos recogidos por Etienne, de Bourbon de la narracin de un testigo digno de fe, que le refiere lo que l mismo haba escuchado o visto con sus propios ojos. En ocasiones este testimonio oral se superpone a una tradicin escrita y esta doble transmisin adquiere una garanta ms fuerte de autenticidad. Finalmente, sucede con frecuencia que el mismo Etienne de Bourbon construye un exemplum a partir de su propia experiencia. Un exemplum de esta clase es el que presentamos y el que intenta mos explicar en este libro: Etienne de Bourbon refiere en l lo que descubri y vio en Dombes, a unos cuarenta kilmetros al norte de Lyon/
3. El manuscrito utilizado es el ms antiguo de los manus critos conocidos de la obra de Etienne' de Bourbon: Bibl. nat. ms. lat. 15970, ff 413va-414ra. Hemos verificado la exactitud de la transcripcin de Lecoy de la Marche sobre el manuscrito. Anecdotes historiques, op. cit., pp. 325-328. Esta verificacin no
ha supuesto ms que una sola correccin, insignificante. Por otra parte, hemos restablecido el ttulo, que figura al margen del manuscrito, al nivel del comienzo de la tercera frase y que A. Lecoy de la Marche no haba reproducido. Seguramente es cierto que este ttulo no corresponde a Etienne de Bourbon, sino a un amanuense que copi el manuscrito, o incluso a alguien que lo utiliz. Antes que Lecoy de la Marche, los dominicos J. Qutif, y J. Echard, op. cit., I, p. 193, haban publicado ya en 1719 la leyenda del santo can Guinefort, segn el mismo manus crito. J. P, Migne, en su Encyclopdie thologique, op. cit, I, col. 780-782, cit seguidamente este texto en 1846. Ninguna de estas dos publicaciones alcanz sin embargo a un pblico erudito tan amplio como la edicin de 1877.
DE ADORATIONE GUINEFORTIS CANIS
S exto dicendum est de supersticionibus contumeliosis, quarum quedatn sunt contumeliose Deo, quedam proximo. Deo contumeliose sunt supersticiones que divinos honores demonibus attribuunt, vel alieni alteri creature, ut facit idolatria, et ut faciunt misere mulieres sortilege que salute petunt adorando sambucas vel offerendo eis, contemnendo ecclesias vel sanctorum reliquias, portando ibi pueros suos vel ad formicarios vel ad res alias, ad sanitatem consequent dam! Sic faciebant nuper in diocesi Lugdunensi, ubit cum ego predicarem contra sortilegia et confessiones audirem, multe mulieres confitebantur portasse se pueros suos apud sanctum Guinefortem. Et cum crederem esse sanctum aliquem, inquisivi, et audivi ad ultimun quod esset canis quidam leporarius, occisus per hue modum. In diocesi Lugdunensi, prope villam monialium que dicitur Noville,2 in terra domini de Vilario,3 fuit quoddam castrum cujus dominus puerum parvulum habebat de uxore sua. Cum autem exivissent dominus et domina a domo et nutrix similiter, dimisso puero solo in cunabulis, serpens maximus ntravit domum, tendens ad cunabula pueri; quod videns leporarius, qui ibi remanserat, eum velociter insequens et persequens sub cunabulo, evertit cunabula, morsibus serpentem invadens, defendentem se et canem similiter mordentem; quem ad ultimun canis occidit et a cunabulis pueri longe projecit,
1. Titulo al matgen. 2. Neuville-les-Dames. 3. Villars-en-Dombes.
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relinquens cunabula dieta cruentata, et terram et os suutn et caput, serpentis sanguine, stans prope cunabula, male a serpente tractatus. Cum autem intrasset nutrix et hec videret, puerutn credens occisum et devoratum a cane, clamavt um maximo ejulatu; quod audiens, mater pueri similiter accurrit, idem vidit et credidit, et clamavt similiter. Similiter et miles, adveniens ibi, idem credidit, et, extrahens spatam, canem occidit. Tunc, accedentes ad puerum, invenerunt eum illesum, suaviter dormientem; inquirentes, inveniunt ser pentem canis morsibus laceratum et occisum. Veritatem autem facti agnoscentes} et dolentes de hoc quod sic injust e canem occiderant sibi fan utilem, projecerunt eum in puteum qui erat ante portam castri, et acervum maximum lapidum super eum projecerunt> et arbores juxta plantaverunt in memoriam facti. Castro autem divina voluntate destructo, et terra in desertum redacta, est, ab habitatore relieta. Homines autem rusticani, audientes nobile factum canis, et quomodo innocenter mortuus est pro eo de quo debuit reportare bonum} locum visitaverunt, et canem tanquam martyrem honoraverunt et pro suis infirmitatibus et neccessitatibus rogaverunt, seducti a diabolo et ludificati ibi pluries, ut per hoc homines in errorem adduceteti Maxi me autem mulieres que pueros habebant infirmos et morbidos ad locum eos deportabant, et in quodam castro, per leucam ab eo loco propinquo, vetulam accipiebant, que ritum agendi et demonbus offerendi et invocandi eos doceret eas, et ad locum ducerei. Ad quem cum venirent} sai et quedam alia offerebant, et panniculos pueri per dumos circumstantes pendebant, et acum in lignis, que super locum creverant, figebant, et puerum nudum per foramen quod erat inter duos truncos4 duorum lignorum (introducebant), matte existente ex una parte et puerum tenente et proiciente novies vetule que erat ex alia parte, cum invocatione demo* num adjutantes faunos, qui erant in stiva Rimite, u t5 pue rum, quem eorum dicebant, acciperent morbidum et languidum, et suum, quem secun detulerant, reportarent es
4, Ms. truccos. 5. Ms. ubi.
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pinguem et grossum, vivum et sanum. Et, hoc facto, accipiebant matricide puerum, et ad pedem arboris super stramina cunabuli nudum puerum ponebant, et duas candelas ad mensuram pollicis in utroque capite, ab igne quem ibi detulerant, succendebant et in trunco superposito infigebant, tamdiu inde recedentes quod essent consumpte et quod nec vagientem puerum passent audire nec videre; et sic candele candentes plurimos pueros concremabant et accidebant, sicut ibidem de aliquibus reperimus. Quedam etiam retulit mihi quod, dum faunos invocasset et recederei, vidit lupum de stiva exeuntem et ad puerum euntem, ad quem, nisi affectu materno miserata prevenisset, lupus vel diablus in forma ejus eum, ut dicebat, vorasset. Si autem, redeuntes d puerum, eum invenissent viventem, deportabant ad fluvium cujusdam aque rapide propinque, dicte Chalarone,6 in quo puerum novies inmergebant, qui valde dura viscera habebat si evadebat nec tunc vel cito post moreretur. Ad locum autem accesimus, et populum terre convocavimus, et contra dictum predicavimus. Canem mortuum facimus exhumari et lucum succidi, et cum eo ossa dicti canis pariter concremari, et edictum poni a dominis terre de spoliacione et redempcione eorum qui ad dictum locum pro tali causa de cetera cnvenirent.
Traduccin
DE LA ADORACIN DEL CAN GUINEFORT

Hemos de hablar en sexto lugar de las supersticiones injuriosas, algunas de las cuales son injuriosas para Dios, y otras para el prjimo. Son injuriosas para Dios las supers ticiones que otorgan los honores divinos a los demonios o a cualquier otra criatura: es lo propio de la idolatra, y tambin lo que hacen las miserables mujeres echadoras de suertes, que piden la salvacin adorando a los arbustos
6. El Chalaronne, afluente del Sane.
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de madreselva o hacindoles ofrendas; desprecian a las igle sias o a las reliquias de los santos, llevan a sus hijos a estos arbustos o a hormigueros o a otros objetos, para que se produzca la curacin. Es lo que ocurri recientemente en la dicesis de Lyon, donde me encontraba yo predicando contra los sor tilegios y al escuchar las confesiones, numerosas mujeres confesaron que haban llevado a sus hijos a san Guinefort, Y como yo crea que era algn santo, realic una investiga cin y comprend finalmente que se trataba de un perro lebrel, que haba sido matado de la manera siguiente, En la dicesis de Lyon, cerca del pueblo de las clau suras, llamado Neuville, en la tierra del seor de Villars, existi un castillo, cuyo seor tena un hijo pequeo de su mujer. Un da, como el seor y su esposa hubieran salido de su casa y la nodriza haba hecho lo mismo, dejando al nio solo en la cuna, una enorme serpiente entr en la casa y se dirigi hacia la cuna del nio. Al verla, el lebrel, que haba quedado en la estancia, persigui a la serpiente y la atac debajo de la cuna, la derrib y cubri de mordeduras a la serpiente, que se defenda y morda a su vez al perro. El perro acab por matarla y la arroj lejos de la cuna. Dej la cuna y, tambin, el suelo, su propio hocico y su cabeza impregnados con la sangre de la serpiente. Agotado por su lucha contra la serpiente, el perro se mantena en pie cerca de la cuna. Cuando entr la nodriza, crey, ante esta visin, que el nio haba sido devorado por el perro y lanz un terrible alarido de dolor. Al orlo, la madre del nio acudi a su vez, vio y crey lo mismo y lanz un grito semejante. De igual manera, el caballero, al llegar a su vez a la estancia, crey tambin lo mismo, y sacando su espada, mat al perro. Entonces, acercndose al nio, lo encontra ron sano y salvo, durmiendo dulcemente, Buscando una explicacin, descubrieron a la serpiente destrozada y muerta por los mordiscos del perro. Reconociendo entonces la ver dad de lo sucedido, y deplorando el haber matado de mane ra tan injusta a un perro tan sumamente til, lo arrojaron en un pozo situado delante de la puerta del castillo, echaron encima una gran cantidad de piedras y plantaron en las
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proximidades unos arboles en memoria de este hecho. No obstante, el castillo fue destruido por la voluntad divina y la tierra, convertida en un desierto, abandonada por sus habi tantes. Pero los campesinos que llegaron a enterarse de la noble conducta del perro y de cmo haba sido muerto, aunque inocente y por una accin de la que debi obtener recompensa, visitaron el lugar, honraron al perro como a un mrtir, le rogaron por sus enfermedades y sus necesidades y muchos fueron vctimas de las seducciones y de las ilu siones del diablo que, por este medio, empuja a los hombres al error* En especial, las mujeres que tenan hijos dbiles y enfermos fueron sobre todo quienes los llevaron a este lugar. En un poblado fortificado distante como una legua de este lugar, iban a buscar a una vieja mujer que les enseaba la manera ritual de proceder, de hacer las ofrendas a los demonios, de invocarlos, y que les conduca hasta este lugar. Cuando se encontraban en l, ofrecan sal y otras cosas; colgaban en los arbustos de los alrededores los paales de los nios; hundan un clavo en los rboles que haban crecido en el lugar; hacan pasar al nio desnudo entre los troncos de dos rboles: la madre, colocada en un lado, sos tena al nio y lo arrojaba nueve veces a la anciana que estaba situada en el otro lado. Al invocar a los demonios, suplicaban a los faunos que residan en la selva de Rimite que acogieran a este nio enfermo y debilitado ya que, segn crean ellos, les perteneca; y que les devolviesen su nio gordo y lustroso, sano y salvo, que ellos se haban lle vado consigo. Una vez hecho esto, estas madres infanticidas volvan a coger su hijo y lo colocaban desnudo al pie del rbol sobre la paja de una cuna, y con el fuego que haban llevado, encendan a un lado y otro de la cabeza dos lamparillas que medan una pulgada y las fijaban en el tronco por encima de la cuna. Seguidamente se retiraban hasta que las lamparillas se hubiesen consumido, de manera que no pudiesen ni escuchar el llanto del nio, ni verlo. De esta manera, al consumirse las lamparillas quemaron enteramente y mata ron a varios nios, como hemos sabido por no pocas per sonas. Una mujer incluso me refiri que acababa de invocar
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a los faunos y se retiraba ya, cuando vio un lobo que sala de la selva y se aproximaba al nio. Si no hubiera regresado junto a l, movida a piedad por su amor mater no, el lobo, o el diablo, bajo su apariencia, como ella misma deca, habra devorado al nio. Cuando las madres volvan junto a su hijo y lo encon traban vivo, lo llevaban a las rpidas aguas de un arroyo prximo, llamado el Chalaron, en el que lo sumergan nueve veces: si sala con bien de las aguas y no mora inmediata mente, o poco despus, significaba que tena las visceras muy resistentes. Nos trasladamos a este lugar, convocamos al pueblo de estas tierras y les predicamos contra todo lo que hemos referido. Hicimos exhumar el perro muerto y talar el bos que sagrado, y ordenamos quemar ste con los huesos del perro. Y yo hice que los seores de la tierra emitieran un edicto previendo el embargo y la expropiacin de los bienes de quienes en adelante acudiesen a este lugar para perpetuar estos ritos.
Este asombroso documento* a disposicin de los eruditos desde hace un siglo, no fue enteramente estudiado hasta entonces. El gran historiador de la hagiografa de la alta Edad Media, F. Graus, lo mencion en una nota a pie de pgina: pero su libro, admirable en todos sus puntos, se basa en una problemtica y en unos mtodos que no per mitan en modo alguno poner claramente de relieve la parte referida a este santo can. En especial, lo han citado varios folkloristas: unos, entre los cuales destacamos S. BaringGould en Inglaterra, P. Saintyves en Francia, se interesaron exclusivamente en el relato de la muerte del perro, rela cionndolo con leyendas similares de la literatura medieval o de la ms reciente literatura popular. Su opinin ha sido compartida por varios historiadores de la literatura, en par ticular por Gaston Paris. Otros folkloristas dedicaron toda su atencin al rito de curacin de los nios, idneo para mostrar la antigedad de prcticas atestiguadas todava en
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las campias en la poca contempornea. Por ltimo, algu nos eruditos locales vieron en este texto la pintoresca ilus tracin del primitivismo que durante mucho tiempo se ha atribuido a los habitantes de Dombes. Son escasos los que intentaron dar a este documento la interpretacin de conjunto que merece.4 Ciertas reticencias de orden ideolgico para admitir la realidad de un culto de esta ndole, el positivismo ambiental o el aislamiento de las disciplinas explican sin lugar a dudas que estos silencios o esta visin mutilada del documento hayan prevalecido durante un siglo. Sin embargo el esfuerzo de interpretacin de nuestros das no es ms fortuito. Nuestro tropiezo con este documento tuvo lugar con ocasin de una encuesta colectiva, sobre la literatura de los exempta>gnero narrativo al que pertenece este documento.5 A su vez, esta misma encuesta se sita en el conjunto de las investigaciones que florecen actualmente sobre la literatura popular, las tradiciones orales, la cultura popular, la religin popular... Nuestro actual propsito no consiste en realizar el examen crtico de las significaciones diversas y a menudo contradictorias que encierra cada una de stas expresiones,6 ni siquiera pretendemos situarnos abstracta mente en relacin a ellas. Intentaremos precisar nuestro camino y nuestros mtodos desbrozando el sendero a partir del texto. Por el momento conviene plantear nicamente las principales cuestiones que este texto nos suscita, y enunciar bajo qu condiciones pensamos poder resolverlas. Un primer interrogante se plantea de manera brutal: el de la relacin entre una cultura escrita, latina, urbana, cleri4. Es de justicia reconocer que esta preocupacin de inter pretacin global est presente en los dos artculos recientes de Edouard, V., op. cit. 5. Se trata de una encuesta del Centre de recherches historiques y de un seminario de investigacin, en lcole des Hautes tudes en Sciences Sociales, dedicados a la literatura de exempla del siglo x i i i al siglo xv, e impulsados por Jacques Le Goff y nosotros mismos, Precisamente una de las tareas de esta encuesta consiste en la edicin ntegra del tratado de Etierne de Bourbon. 6. Lo que parcialmente hemos llevado a cabo en: Schmitt, J.-C. Religin populaire..., op. cit.
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cal, garante de la ortodoxia cristiana, dotada de un poder espiritual y temporal de coercin, y productora de nuestro texto, y una cultura distinta, popular (en el sentido sociol gico estricto del trmino), oral, en lengua verncula, campe sina, laica, igualmente cristiana (aunque en sentido diferen te), y tomada en este texto como objeto de descripcin y de represin. Llamaremos a la primera, convencionalmente, cultura intelectual y a la segunda cultura folklrica. Este ltimo adjetivo tiene la ventaja de evitar las ambigedades del trmino popular, sin que se eviten, es cierto, las que se relacionan con la palabra folklore. Pero, al hablar con preferencia de cultura folklrica, indicamos claramente en qu perspectiva cientfica, antropolgica, nos situamos, con independencia de los usos comunes del trmino fol klore. Segunda pregunta, previa a todas las dems. Investiga cin sobre unos documentos del pasado: si se piensa que las creencias y las prcticas descritas en este texto, que son realmente asombrosas, lo son demasiado para ser autnti cas, que Etienne de Bourbon, por ejemplo, comprendi mal lo que se le dijo y que en ningn momento, ni siquiera en esta poca lejana, unos campesinos llegaron a venerar la memoria de un perro y a canonizarlo,7 vale ms detener aqu el esfuerzo de investigacin. Si, por el contrario, se piensa que todo ello tiene quizs un sentido, que el docu mento debe ser tomado en serio, entonces se abren posibili dades inmensas de renovacin de la historia de la Edad Media: aparecen unas formas insospechadas de la cultura de las masas, mantenidas hasta entonces ocultas bajo las representaciones de la cultura de la Iglesia por una histo riografa tradicional que, despus de todo, es su hija. Pues bien, ste es nuestro propsito. Ahora bien, no es posible una renovacin de las problemticas sin una reno vacin de los mtodos. Como ya hemos dicho, los mtodos tradicionales han sido importantes para resolver los proble mas que plantea un documento de esta naturaleza: la his7. Es la conclusin ,a la que llega V. Edouard.
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toria medieval tradicional est escasamente familiarizada con los hechos de la tradicin oral. La historia literaria se encuen tra demasiado aferrada a las caractersticas formales o est ticas de los relatos. La historia religiosa tiende en exceso a considerar la religin popular como un reflejo atenuado, desviado e irracional de la religin de las lites. En cuanto a los folkloristas, por su parte, les ha faltado en la mayora de los casos la suficiente perspectiva histrica. En la actualidad parece posible una renovacin de las problemticas y de los mtodos, sobre la base de una con frontacin de la historia y de la antropologa. Cada una de estas dos disciplinas puede beneficiarse de este encuentro. Para el historiador, el etnlogo de las sociedades comple jas, al igual que el antroplogo de las sociedades sin escritura, aportan, adems de informaciones, de mtodos nuevos los del anlisis estructural especialmente , una percepcin ms aguda de los problemas de estructura, unas posibilidades de comparacin. Empero, estas aportaciones debe asimilarlas el historiador en cuanto historiador, sin desdear ni las tcnicas de anlisis que le son ms familia res, ni la exigencia de la dimensin temporal (en la que re side su especificidad y que hoy suscriben las dems ciencias humanas) esencial para el estudio de las estructuras sociales y de sus transformaciones. En base a estas condiciones se encuentra en trance de constituirse una antropologa histrica o etnohistoria. El presente ensayo quiere aportar su contribucin a estos esfuerzos .*
8, Este trabajo de investigacin se ha beneficiado ampliamente de los conocimientos de las amistosas observaciones de un gran nmero de personas. Me ha sido de un gran provecho la erudicin de P, Cattin, director de los servicios de Archivos del Ain, de J. Y. Ribault, director de los servicios de los Archivos de Cher, y del Rvdo. P. Armand, que me orient en la biblioteca diocesana de Bellay. La seora Martinet, bibliotecaria de la ciudad de Laon, P. Gach, de Chteaurenard, la seora Scart, de Crpy-en-Valois, han tenido la amabilidad de responder a mis preguntas sobre puntos precisos. Las discusiones mantenidas con numerosos colegas, con frecuen cia en el marco de seminarios de investigacin, en el transcurso de
los cuales me permitieron presentar este trabajo, me han sido de gran utilidad. Por ello deseo manifestar mi gratitud a Franco Alessio, Jean Batany, Michelle Bastard, Carla Casagrande, Yves Castan, Natalie Davis, Georges Duby, Daniel Fabre, Claude Gaignebet, Bronislaw Geremek, Alain Guerre au, Philippe Joutard, Lester K. Little, Anne Lombard-Jourdan, Marc Soriano, Pierre Toubert, Richard Traxler y Silvana Veccho, Agradezco tambin muy particularmente a J. M. Pesez y su equipo de arqueologa medieval, en especial a Franoise Piponaier y J. M. Poisson, por su colaboracin, que prosigue. Jacques Le Goff sabe mejor que nadie todo lo que mi tarea de investigacin en general y este libro en particular le deben. Las informaciones que me facilitaron sobre el terreno el alcalde de Chatillon-sur-Chalaronne, Lagrange, el alcalde de Romans, Dagallier, y el alcalde de Sandrans, Durand, al igual que las seoras Chevallon, Goiffon, Pioud, Rognard y De Varax, del mismo modo que los seores Vacherese y Vieux, de Chatillon-sur-Chalaronne, fueron de la mayor importancia para mi encuesta oral. El Dr. Victor Edouard, de Chatillon-sur-Chalaronne, tambin historiador de san Guinefort, falleci desgraciadamente en agosto de 1977, antes de que terminara este libro, que tanto le debe, y cuya aparicin aguardaba l con indudable inters. Tengo, por fin, una deuda de reconocimiento respecto del Centro de Investigaciones Histricas de lcole des Hautes tudes en Sciences Sociales, que sostuvo materialmente esta investigacin, y, en el mismo establecimiento, con el laboratorio de Grfica, donde se dibujaron varios planos de este libio y se tiraron varios clichs del mismo.
Primera parte
EL INQUISIDOR
El texto que, sin ms demora, acabamos de presentar al lector, para que se sienta impresionado al igual que nosotros lo fuimos cuando lo leimos por primera vez, presenta un inters considerable para la comprensin de la cultura fol klrica en el siglo xm . Documentos de esta clase son esca ssimos en esa poca. Sera errneo, no obstante, tomarlo como un testimonio inmediato sobre la cultura folklrica. Antes que nada, es n documento de la cultura intelectual, escrito en latn por un clrigo, producido en una situacin de represin brutal del folklore, destinado, por ltimo, bajo una forma de exemplum, para servir ulteriormente de argu mento contra las supersticiones.
Captulo primero
ETIENNE DE BOURBON
1 autor del tratado del que se extrae este exemplum se saben muy pocas cosas: en la obra misma se pueden recoger algunas informaciones, otras las facilita el inquisidor domi nico Bernard Gui, a comienzos del siglo xiv.1 Etienne de Bourbon (este apellido indica solamente una procedencia geogrfica y no, sin lugar a dudas, la pertenencia a un linaje convertido en famoso a partir de entonces por razones harto conocidas) habra nacido en Belleville-sur-Sane, hacia 1180* Comenz a estudiar en las escuelas de la catedral de SaintVincent de Macn, en la que era puer, escolar. A comienzo del siglo xm , hacia 1217, a la edad seguramente de unos treinta y siete aos, estudi (juvenis studiens, scolaris) en las escuelas parisinas, de las que poco despus, en 1231, habra de surgir la Universidad de Pars. Se relacion con los dominicos desde el momento de su llegada a Pars, en 1217, y de la fundacin, al ao siguien te, del convento de los Jacobinos. En 1223 como muy tarde, entr en su Orden, donde pudo perfeccionar su formacin teolgica. Sin embargo, el nico convento al que aparece vinculado es el de Lyon, fundado en 1218. All se estableci desde 1223, de regreso a la regin en la que haba nacido, y en l muri en 1261. Pero realmente no se encerr en l ms que al final de su vida, para redactar su obra. Durante ese intervalo de tiempo, recorri en todos los sentidos la actual regin del Rdano-AIpes, prosiguiendo incluso sus desplazamientos en direccin de Borgoa, Cham1. En ltimo lugar: Berlioz, J., op. cit., t. I.
"O
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LA HEREJA PEL SANTO LEBREL
pagne, el Jura, los Alpes, la regin de Valence, Auvergne, el Forez, llegando incluso hasta el Roussillon. En el transcurso de estos viajes, Etienne de Bourbon recogi diversos testimo nios y tuvo experiencias que le proporcionaron la materia para un abundante nmero de sus exempla. Cuando Etienne de Bourbon relata una experiencia per sonal, indica frecuentemente que la ha vivido en su condi cin de predicador: Cum ego predicarem... Estando yo predicando... Queda claro en seguida que no se trataba de un predicador habitual, reducido a los lmites general mente estrechos de la zona de predicacin (praedicati) o a los lugares de recogida de limosnas (termini) de un solo convento. Ms bien su actividad recuerda la de un predi cador general. Los predicadores generales, que aparecen en 1228, eran elegidos en funcin de su competencia teolgica (haban estudiado al menos tres aos en lugar de uno solo como el resto de los frailes) y de su talento de predicadores. Eran instituidos por el captulo general, del que seguidamen te formaban parte de pleno derecho.2 Sin embargo, Etienne de Bourbon lleg a ir a predicar mucho ms lejos de los lmites de la provincia de los domi nicos en Francia, a la que perteneca el convento de Lyon, y nunca se designa a s mismo como predicator generalis. nicamente el estatuto de inquisidor, atribuido por mandato pontificio, poda justificar semejantes desplazamientos, y el mismo Etienne de Bourbon lo confirma en su obra. El rango de inquisidor debi serle conferido hacia 1235, en la dicesis de Valence, donde estaba en su apogeo la hereja valdense aparecida medio siglo antes en Lyon. Etien ne de Bourbon particip tambin en el juicio de los herti cos del Mont-Aim, en Champagne, enviados al su plicio por Robert le Bougre, Fue uno de los prime ros inquisidores, tres aos despus de que el Papa Gregorio IX hubiera confiado el Oficio de la Inquisicin a la Orden de los Dominicos. Jurisdiccin especializada en el examen de los casos de hereja, este Oficio haba sido ejercido primeramente por los obispos. Despus, a
2. Scheben, H. C., op. cit.
ETIENNE DE BOURBON
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finales del siglo x i i , fue recuperado por la sede apostlica, la cual deleg sus poderes en los legados pontificios, quienes conocieron una suerte diversa. En 1232 y 1238, el Papa confi el Oficio a los dominicos, luego a los franciscanos, en la persona de sus Maestros Generales. La Inquisicin haba nacido. A su vez, los generales de las rdenes delegaron sus po deres en los maestros provinciales, y stos en los frailes inquisidores, Pero estos ltimos ejercan su actividad en el nombre del mismo Papa, mandato apostlico, como lo re cuerda Etienne de Bourbon en relacin con su propio caso. Sus funciones de inquisidor, que explican su extrema movilidad, permiten tambin comprender el inters qu de dica a la campia y a sus habitantes. Esto parece, no obstante, una paradoja: Etienne de Bour bon era miembro de una orden mendicante, cuya misin prioritaria era el apostolado en un medio urbano. Por otra parte, fue en Pars donde este religioso recibi su formacin y en Lyon radicaba el convento al que estaba vinculado. Pero, en su tarea de persecucin de los herejes, no ces de recorrer las zonas rurales, de visitar los castillos aislados, las aldeas y los pueblos, y, al realizar este cometido, apren di muchas otras cosas ms... Sus interlocutores privilegiados eran los curas de la cam pia, que le informaban de las inclinaciones de sus feligreses y le proporcionaban de esta manera la materia de sus exempa. Esto es cierto sobre todo por lo que se refiere a la regin del Rdano-Alpes, que l conoca bien, ya que era donde haba nacido. Esta regin, en particular la situada en la margen izquierda del Sone, estaba poco urbanizada, en comparacin con el Midi por ejemplo. En consecuencia, los establecimientos de las rdenes mendicantes, implantados preferentemente en las ciudades, eran en ella escasos. Hacia mediados del siglo xm, los religiosos no se haban instalado ms que en Lyon (franciscanos y dominicos), en Macn (fran ciscanos y dominicos) y en Villefranche (franciscanos). En la zona de la margen izquierda, que corresponde al conjunto del actual departamento del Ain, que incluye en especial a Dombes, el primer convento de frailes mendicantes (de
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Carmes) no se instal hasta 1343. Sin duda, este desierto mendicante obliga a los frailes a compensar mediante una predicacin rural ms intensa el carcter escaso del conjunto de sus conventos. Sobre todo estaban forzados a mantener este tipo de predicacin rural por el del apostolado que haban adoptado en esta regin sus principales adversarios, los Valdenses que recorran las zonas campesinas predicando en ellas.4 Probablemente, fue en ocasin de una de sus correras como inquisidor en Dombes cuando Etienne de Bourbon descubri el culto aberrante de san Guinefort.
V I,e G off, J., Ordres mendiants..., op. cit. Ix-aiy de la Marche, A., Anecdotes historiques..., op. cit., I
Captulo segundo
DE LAS SUPERSTICIONES
L a obra de Etienne de Bourbon hubiera debido comprender siete partes, ordenadas segn los Siete Dones del Espritu Santo: Don de Temor, de Piedad, de Ciencia, de Fortaleza, de Consejo, de Inteligencia y de Prudencia. La muerte le sorprendi antes de que hubiera podido acabar la parte con sagrada al Don de Consejo y de haber iniciado las dos lti mas partes. La reflexin sobre los Dones del Espritu Santo, basada en las enseanzas de San Agustn, se situaba en el siglo x iii en el centro de la teologa escolstica. Dos autores prximos a Etienne de Bourbon, que pertenecieron tambin al convento de Lyon, se interesaron igualmente por esta cuestin: Humbert de Romans, que lleg a ser Maestro General de la Orden de los dominicos, escribi un tratado sobre el Don de Temor (De Dono Timoris) inspirndose ampliamente en la parte correspondiente de la obra de Etienne de Bourbon, Y Guillaume Perraud compuso a su vez un Tratado d e lo s Siete Dones d el Espritu Santo. Esta re flexin, particularmente desarrollada entre los telogos do minicos, alcanz su cima con el ms conocido de ellos, Santo Toms de Aquino (t 1274) que intent definir las funcio nes respectivas de las virtudes que permiten al cristiano actuar m o d o humano, a travs de las cualidades humanas, y de los Dones, superiores a las virtudes, por proceder de Dios, y que le permiten actuar ultra m odu m hum anum , de una manera sobrenatural.1
1. Santo Toms de Aquino, In II. Snt. d. 34, p. 1.
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Etienne de Bourbon no lleg a conocer la doctrina de Toms de Aquino, que era su coetneo. La reflexin teol gica alcanza en l un nivel menos elevado. Su objetivo, por otra parte, era diferente: adoptando el punto de vista de la pastoral ms que el de la especulacin, intent sobre todo mostrar con la ayuda de exempla concretos, qu disposicio nes morales preceden de cada uno de los Dones. En la cuar ta parte, del Don de Fortaleza, de la que se extrae nuestro texto, se encuentra, sin embargo, un eco de la reflexin teo lgica contempornea sobre los Dones del Espritu Santo, las virtudes y los vicios. En ella, en efecto, el autor recuerda que el Don de Fortaleza incita a rechazar virilmente los siete vicios.2 Estos ltimos sirven para designar las siete sub divisiones (tituli) de esta cuarta parte: el orgullo (Superbia), la envidia (Invidia), la clera (Ira), la pereza (Aceda), la avaricia (Avaritia), la lujuria (Luxuria) y la gula (Gula). Cada uno de estos tituli est a su vez dividido en cap tulos (capitula) y stos subdivididos en siete pargrafos... Se advierte en ello la mana clasificatoria de los escolsticos, llevada hasta la caricatura por nuestro autor. No es raro, incluso, sorprenderlo cogido en la trampa de sus propios esquemas, cuando no consigue rellenar las casillas estable cidas a priori independientemente del contenido. Es preciso no olvidar, sin embargo, cul era la funcin de una obra de esta naturaleza: para el predicador necesitado de exempla, unas clasificacions de este tipo le ayudaban a orientarse en el denso texto del manuscrito, y a acordarse del enca denamiento lgico de los relatos. Estas clasificaciones son sobre todo unos recursos mnemotcnicos. El primero de los vicios que el Don de Fortaleza debe ayudar a rechazar es el orgullo. El autor, fiel a una tradicin que la evolucin social, sin embargo, ha debilitado ya inten samente,3 ve en l la cabeza y el origen de todos los vicios.
2. Lecoy de la Marche, A., Anecdotes historiques..., op. cit., p. 192. 3. Little, I. K., Pride..., op. cit., muestra cmo el orgullo, vicio caballeresco por excelencia, ha cedido el lugar a la cabeza de los vicios a la avaricia, promovida por el progreso de la economa mo netaria y la aparicin de nuevas categoras sociales.
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Los diecisis captulos que tratan del orgullo pueden reu nirse en dos grupos distintos. Los ocho primeros se refieren a los aspectos individuales del orgullo: la vanagloria, la vanidad, la ambicin, la hipocresa, etc. Los otros ocho tratan d las implicaciones sociales del vicio de orgullo, considerado como el fermento de una insumisin a las leyes de la Iglesia: fuente de desobediencia (inobedientia), de rebelin (contum acia), de irreverencia y de sacrilegio contra las personas (irreverentia et sacrilegium persnate), de sa crilegio contra los lugares sagrados (sacrilegium lcale), de violacin de las fiestas de los santos (sacrorum festoru m violado), de usurpacin (praesum ptio), de hereja (haeresis) y finalmente de supersticin (superstitio). Por consiguiente, las supersticiones figuran en ltimo lugar, justo despus de la hereja y sin confundirla con ella, entre las manifestaciones de franca hostilidad contra Dios, contra su Iglesia y contra la Religin. Nuestro texto se sita en este ltimo captulo. Qu entenda Etienne de Bourbon por supersticio nes? Ya en la poca romana, la palabra superstitio, por opo sicin a religi que designaba el vnculo religioso, significaba una forma degradada y pervertida de la religin.4 Los Padres de la Iglesia y en particular Isidoro de Sevilla5 confirmaron este juicio desfavorable equiparando la supersticin a la hereja, al cisma y al paganismo. En el vocabulario medieval, las supersticiones eran las observaciones vanas, superfluas, aadidas {vacua, superflua, superinstituta).6 La etimologa propuesta por Lucrecio, segn el cual los supersticiosos con sideran las cosas superiores, es decir celestes y divinas, fue a partir de Isidoro, y sin interrupcin seguidamente, re
4. Benveniste, E., op. cit., t. II, pp. 265-279: Religin et Superstition. 5. Isidoro de Sevilla, Etymologies, cap. III: De haeresi et schismate, 6 y 7. P. L. 82, col. 297. 6. Debo a la seora Bautier el haber podido consultar respecto de la palabra superstitio los riqusimos ficheros del Comit Du Cange, en el Instituto de Francia.
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chazada con una energa comprensible (Lucretius male dicit...). La idea de que las supersticiones eran observaciones que sobrevivan de otro tiempo, del que eran unos testi monios (su perstites), y al mismo tiempo la asimilacin de las prcticas folklricas a las supervivencias del paganismo, permitieron finalmente a la Iglesia considerar supersticiosas a las prcticas folklricas que se alejaban de las normas fijadas por ella. En este sentido, la palabra superstitio designa en los siglos xii-xiii una categora de pensamiento culto y universi tario. Es necesario, por otra parte, advertir que los juicios tradicionalmente desfavorables de los clrigos fueron com pensados por la curiosidad, llena de ambigedades por su puesto, de algunos intelectuales por los mirabilia de la tra dicin oral como en el caso de Gervais de Tilbury o de Geoffroy de Montmouth o por la eficacia emprica de la cultura folklrica: as es como el franciscano Roger Bacon, que rompi es cierto con el medio universitario, habla con simpata, hacia 1265-1267, de un maestro de experiencias, Pierre de Maricourt, quien, preocupado por conocer todo, consider incluso las experiencias, los sortilegios y los can tos de las viejas y de todos los magos.7 Pero la mayora de los clrigos condenaban las supers ticiones, pertenecientes a las fuerzas demonacas. Los maes tros ms renombrados, tales como Jean de Salisbury (t 1182) en su Polycraticus o Guillaume dAuvergne (11801249) en De Universo, de la generacin de Etienne de Bourbon,' se interrogaban entonces sobre la condicin de las supersticiones. Lo que importaba era definirlas, clasificar las, para mejor combatirlas. La teologa escolstica realiz notables esfuerzos en este sentido, coronados, tambin en este terreno, por la Summa de Santo Toms de Aquino.
7. Bacon, R., O pus Tertium, J. S. Brewer, London, 1859, p. 46 (subrayado por nosotros). Agradezco a Franco Alessio, profesor de la universidad de Pava, el haber tenido la amabilidad de indicarme este texto. 8. Hansen, J., Zauberwahn..., op. cit., p. 127 y ss.
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Como ya se ha visto, su contemporneo Etienne de Bour bon era demasiado provinciano y estaba demasiado absor bido por otras tareas como para aprovecharse de la ense anza del maestro parisino, al que no cita nunca. Con fre cuencia, sus tentativas convergen pero la obra de Etienne de Bourbon queda por debajo de la sntesis tomista. En ciertos aspectos aparece claramente como un hombre ante rior a Santo Toms: por ejemplo, respecto de la brujera se mantiene fiel a la tradicin que sita sus efectos en el apartado de las ilusiones diablicas. Por el contrario, a partir de Santo Toms se impone la idea de que son unas mujeres reales las que se renen durante la noche: de esta manera queda abierta la va a las persecuciones masivas del final de la Edad Media. Entre las supersticiones Etienne de Bourbon distingue las adivinaciones, los encantamientos, los sortilegios, los engaos diversos de los demonios. Todas estas prcticas se presentan como un vano culto que, a semejanza de la vana gloria, procede de la superbia, del vicio de orgullo opuesto a la humilitas, la virtud de la humildad del verdade ro cristiano respecto a Dios. Y la consecuencia de esta acti tud, como claramente lo demuestra la introduccin de nues tro exemplum, es el desprecio que los hombres orgullosos dedican a Dios y a su prjimo, en imitacin de los demonios, que son ngeles cados a causa de su orgullo. La influencia agustiniana es aqu evidente.1 0 Por consiguiente, en la supersticin, Dios es la vctima y el diablo su beneficiario. Toda esta parte de la obra est en cierta medida dedicada al diablo. Las supersticiones ma
9. Caro Baroja, J. C., op. cit., p. 97 y ss., y Cohn, N. op. cit. 10. San Agustn, Epstola CII (ad Deogratias), Migne, P. L. 33, col. 370-386; sobre todo los 18 (col. 377) y 20 (col. 378). Expresiones semejantes en el dominico Alberto el Grande: expectare aliquid a demone vel velie aliquid percipere per ipsum, semper est fidei contumelia, et ideo apostasia. Commentarium in L. 2 Sent. Dist. 7, c. 10, citado por Hansen, J., leuberw ahn..., op. cit., p. 170, n. 3.
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nifiestan su poder. Un poder que acta para seducir (sed u ctio) y engaar (ludificatio). Un poder limitado: no inter viene sino con el permiso de Dios, y tropieza con los exorcismos de los prelados y la fuerza de los sacramentos. Pero un poder real. El diablo posee la facultad de adoptar la forma humana (transmutado, transfiguration) para aparecerse, por ejemplo, a una persona bajo los rasgos de un vecino que pretendiera matar a los nios; por medio de esta estratagema, el diablo espera arrojar la infamia sobre personas inocentes. Se re quiere una cuidadosa investigacin para demostrar que ha habido un engao diablico y que los vecinos no han podido dedicarse a actos de semejante naturaleza. Frecuentemente el diablo interviene por medio de los adivinos. Etienne de Bourbon no duda de sus capacidades, en la medida en que es el diablo quien acta a travs de ellos: por ejemplo, en la espada (spata) de que se sirve uno de ellos para des cubrir al culpable de un robo, el diablo hace aparecer el rostro de un inocente... Las invocaciones nocturnas de una adivina (divina) provocan la presencia del diablo, bajo la apariencia de una sombra terrorfica, capaz de hablar. Las invocaciones de otra, en respuesta a la oracin de una mujer estril, hacen concebir a sta un nio, cuya naturaleza dia blica se manifiesta en el bautismo. Para que estos hombres y, sobre todo, estas mujeres {divina, vetula, sortlega) tengan xito, es preciso que el diablo obre a travs de ellos. Para Etienne de Bourbon se puede incluso afirmar que el diablo acta solo: los adivinos, reducidos a s mismos, no son para l sino unos charlatanes a los que no cesa de ridiculizar. Los augures que pretenden interpretar los presagios en los cantos de los pjaros (cor nejas y cuclillos) nicamente tienen xito entre los tontos. Los adivinos que afirman conocer todo sobre un hombre, o encontrar los objetos robados, o cambiar el agua en vino, disimulan en realidad algn truco para engaar a las gentes crdulas. No es seguro, por otra parte, que la opinin de Etienne de Bourbon sea exclusiva de los medios cultos: pro bablemente la clientela habitual de los adivinos saba distin
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guir entre la masa de impostores a los que tenan un poder reconocido. La diferencia reside en que Etienne de Bourbon, de los fraudes de algunos deduce argumento para colocar al conjunto de las supersticiones en el dominio del engao. Sea que admita que se ha producido un efecto diablico, sea que un simple charlatn engae burdamente a una cr dula mujer, todo es farsa y se opone a la verdad, que per tenece a Dios y a la Iglesia. Es preciso, pues, ante todo situar en este contexto de la cultura cientfica nuestro exem plum para comprender la actitud de Etienne de Bourbon. En efecto, este exem plum ilustra el poder engaoso del diablo. Quien ha permitido el nacimiento de la peregrinacin es el diablo seduciendo, engaando e induciendo a error a varias personas. Empero, el diablo no es el nico responsable. Mientras que en otras ocasiones Etienne de Bourbon se contentaba con denunciar engaos del diablo, ha de aceptar ahora la parte de responsabilidades humanas. Se trata de un rito en el que el diablo es solicitado conscientemente por las mu jeres. stas le presentan ofrendas y, sobre todo, lo invocan ritualmente: es una vetula, es decir, una mujer vieja, una anciana, y, para decirlo ms claramente, una bruja, quien ensea a sus comadres la frmula requerida; estas mujeres invocan seguidamente a los faunos haciendo pasar al nio entre los rboles. Etienne de Bourbon habla todava por tercera vez de invocacin a propsito de la salida del lobo fuera del bosque, presentado como un substituto del dia blo. Entre estas mujeres y el diablo existe algo ms que un pacto tcito, utilizando la terminologa de Santo Toms de Aquino: no se contentan con realizar actos que se pres tan a la intervencin diablica, buscan explcitamente el apoyo del diablo, concluyen con l un pacto expreso, caracterstica de la ms grave de las supersticiones, la ido latra. Etienne de Bourbon, en efecto, relaciona con la idolatra
11. Esto mismo se observa todava en frica: Evans-Pritchard, E. E., op. cit.
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las prcticas que denuncia. En la tradicin agustiniana, la idolatra es la primera de las supersticiones y para Santo Toms de Aquino tambin la ms grave de las mismas. Consiste, segn este ltimo, en acordar indebidamente a una criatura los honores divinos.1 Estos mismos trminos 2 son los empleados por Etienne de Bourbon en la introduc cin de este exem plum y la actitud de las mujeres parece corresponder perfectamente a esta definicin, cuando invocan a los demonios criaturas de Dios o cuando pretenden una curacin sobre la tumba de un perro, criatura cuyo carc ter diablico quedaba fuera de toda duda para Etienne de Bourbon: otros dos exempla, prximos a ste en el com pendio, evocan, uno la jaura diablica de los perros de caza de la mesnada Hellequin, otro la aparicin del diablo bajo la forma de un perro negro en una aldea.1 3 A la idolatra se mezcla en este caso otra categora de supersticin: la prctica de las suertes. Etienne de Bourbon ha venido a predicar contra los sortilegios y denuncia a las mujeres miserables echadoras de buenaventuras. El trmino designa en primer lugar un procedimiento de adivinacin. Las suertes permiten iniciar una accin con la certeza de poder concluirla con xito. Son difcilmente conciliables con el espritu cristiano ya que suponen el deseo de conocer de antemano el designio de Dios, de modificar incluso sus proyectos, de desposeerle, en todo caso, del dominio sobre el tiempo futuro. Poda parecer, no obstante, que varios textos de las Escrituras legitimaban el uso de las suertes y los telogos dudaron a menudo en condenarlas de manera radical. Pero la creciente persecucin de las brujas elimin sus ltimas dudas y permiti confundir en una misma con dena la adivinacin, los sortilegios y la invocacin de los demonios.1 Estas tres prcticas delictivas aparecen estre 4 chamente relacionadas en la ltima parte del rito de curacin descrito por Etienne de Bourbon.
12. Santo Toms de Aquino, II* l i e , Qu XCII, art. 2. 13. Lecoy de la Marche, A., Anecdotes historiques..., op. cit., p. 321 y 322. 14. Hansen, J., Zauberwahn..., op. cit., pp. 248-249. Ver en particular: Thomas de Chobham, op. cit., pp. 466-468.
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Finalmente, una ltima forma de supersticin se seala igualmente en este terreno, a la que Santo Toms de Aquino llam la supersticin del culto indebido del verdadero Dios, es decir el mal uso del culto cristiano. El rito obser vado por las mujeres le parece al inquisidor una burla sa crilega de la verdadera peregrinacin, la veneracin de un perro como mrtir la considera una ofensa hecha al culto de los santos. En primer lugar, porque estas mujeres des precian las Iglesias y las reliquias, que para Etienne de Bourbon son las nicas eficaces, en beneficio de un culto supersticioso, es decir, esencialmente vano e intil a sus ojos. Despus, el inquisidor se siente tanto ms furioso cuanto que haba esperado descubrir un autntico santo, cuya existencia ignoraba hasta entonces. A decir verdad, la sola pretensin de los campesinos de definir los criterios de santidad (incluso si el santo hubiera sido un hombre) habra parecido subversivo al criterio de Etienne de Bourbon. En efecto, desde haca al menos un siglo corresponda al Papa, y nicamente a l, proceder a la canonizacin de los santos, al trmino de un proceso de canonizacin que se desarrollaba siguiendo unas reglas muy estrictas: una comisin de tres cardenales llevaba a cabo una minuciosa investigacin, las respuestas de los testigos dignos de fe eran registradas por escrito y examinadas seve ramente.1 Lejos de revelar solamente al dominico la igno 5 rancia o la presuncin de los campesinos, el culto de san Guinefort adquira por ello mismo el aspecto de un desafo lanzado a las ms altas autoridades de la Iglesia. Probable mente, con la lenta cristianizacin del Occidente, el tercer tipo de supersticin, el culto indebido del verdadero Dios, por deformacin del culto cristiano vulgarizado, adquiri cada vez mayor importancia. No fue ignorado por San Agustn. Pero para l deba ser combatido en prioridad el primer tipo de supersticin, la idolatra, es decir, sobre todo el culto de los dolos y de los dioses paganos, asimi lados a los demonios por los Padres de la Iglesia y los
15. D. S., op. cit., t. II, col. 77-85, art. Canonisation. En espera sobre este punto de la tesis de Andr Vauchez.
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Concilios. El retroceso del paganismo y, ante todo, la folklorizacin de las prcticas cristianas atrajeron cada vez ms la atencin del clero sobre el tercer tipo de supersticin, la supersticin del culto indebido del verdadero Dios. Los exempla nos muestran amplios testimonios, en relacin, en especial, con las supersticiones relativas a la hostia. Para Santo Toms de Aquino, este tipo de supersticin pasaba al primer plano, precediendo a la idolatra, la adivinacin y las observaciones. La idolatra sigue siendo la ms grave de ellas, pero no atrae ya la atencin de una manera privi legiada. Al mismo tiempo que este retroceso en la atencin que se le dedica, la idolatra sufre un desplazamiento en el espa cio social. Fruto de la paganitas, contina vinculada al campesinado. Abundan los textos que muestran a la cam pia como mbito de conservacin de las prcticas paganas. Para Guillaume dAuvergne subsisten todava en las zonas campesinas la antigua idolatra (antiqua idolatra), las supervivencias de la antigua supersticin (reliquiae su perstitionis antiquae). Etienne de Bourbon es menos explcito a este respecto, pero su vocabulario revela las mismas concepciones: cuando utiliza las palabras lucus (bosque sagrado) o faunus (fauno), se refiere al vocabulario religioso de la Roma antigua. El trmino lucus, en el sentido de bosque sagrado es raro en el vocabulario medieval, en el que parece designar con preferencia el bosque como materia." Por el contrario, en su acepcin religiosa la palabra aparece frecuentemente cita da en el latn clsico." Conserva su uso con este sentido en las repetidas condenas, del siglo vm al xi, contra las prcti cas paganas de los Germanos. Tcito haba afirmado ya que los Germanos daban nombres de dioses a sus bosques sa grados (luci ac nemor). Con ocasin de sus campaas con
16. Guillaume dAuvergne, Be legibus, cap. IV, X IV , X X V I, in Opera, op. cit. 17. Du Cange, C., Glossarium media et infimae latinitatis, nue va ed. Niort. 1883 t. V, p. 148, s. v. Lucus. 18. Gaffiot, F., Dictionnaire illustr latin-franais, Parts, 1934, p. 925, s. v. Lucus.
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tra los Sajones Carlomagno hizo destruir varios luc't, entre los cuales el famoso de Irmensul. Todava hacia 1074-1083, Adam de Brme afirma que los Suevos tienen un lucus en el que penden mezclados cadveres de perros, de caballos y de hombres inmolados a sus dioses.1 Es probable que Etienne de Bourbon no conociera todos estos testimonios. Pero no por ello es menos seguro que esta palabra estaba asociada estrechamente en el vocabulario de los clrigos al paganismo antiguo y a sus supuestas super vivencias. Al aplicarla al lugar del culto que ha reprimido, Etienne de Bourbon indica claramente que ha apreciado en estas prcticas supersticiosas una pervivencia de la antigua idolatra. La alusin a los faunos confirma ampliamente esta hi ptesis. En la Antigedad, Faunus era una divinidad de toda la campia, ms o menos bien diferenciada de Silvanus, di vinidad de los bosques exclusivamente. Su fiesta se celebra ba el 15 de febrero, en el momento de las Lupercalta, pala bra cuya etimologa sigue siendo incierta, pero que de todas maneras tiene una relacin con el lobo [lupus). Advirtamos que nuestro texto aproxima la agresin del lobo a la accin de los faunos, en ambos casos seres de na turaleza diablica y surgidos de la selva. Los mitgrafos de la baja Antigedad buscaron la eti mologa de faunus en la raz del verbo fari, hablar pbli camente y tambin religiosamente, y le asimilaron otro de rivado: fatuus, el loco. Faunus o fatuus recibi tambin un consorte: Fauna o Fatua, presentada como su esposa (uxor ejus) y asociada a Fata, diosa del destino (fatum), trmino que ha dado la palabra francesa fe= h ada, atesti guada desde el siglo x i i . Se abarca con ello un campo semntico extremadamente rico en el que las verdades de una palabra alocada se mezclan con las potencias per turbadoras de la profeca. Es histricamente posible que
19. 20. Ciernen, C., op. cit., p. 8, 54-55, 70-73. Dumzil, G ., Fles Romaines..., op. cit., p. 52.
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este conjunto vuelva a encontrarse posteriormente, tanto en la exaltacin de la locura santa, testimoniada en es pecial en Oriente los rasgos del loco de Dios, como en la atraccin mezclada de temor de las hadas (buenas o malvadas hadas), vinculadas por los clrigos a la esfera de lo demonaco. Los progresos del Cristianismo exigan efectivamente la condena de toda palabra divina que no fuera la del verdadero Dios y no fuese controlada por la Iglesia: no pas mucho tiempo sin asimilar a los demonios todos esos coros de ancianos que segn Martianus Capella habitan en los bosques, los lagos, las fuentes, los ros y cuyos nombres son diversos: Fanes, Fauni, Fones, Satyri, Nymphae y Fatuae, o Fantuae, o incluso Fanae, pero que tienen en comn la facultad de profetizar.5 2 Ya en la baja Antigedad se lleg a confundir a los faunos con los demonios.2 Pero el cambio decisivo fue 3 adoptado por los Padres de la Iglesia, cuando incluyeron a los faunos en el sistema demonolgico cristiano. San Agustn establece el acta de nacimiento de los demonios ncubos en la Edad Media 2 a propsito de los 4 faunos: el pueblo llama a los silvanos y a los faunos los demonios ncubos,2 es decir, demonios de sexo mas 5 culino, en oposicin de los demonios scubos. Esta tra dicin agustiniana atraves la Edad Media, desde Isidoro de Sevilla a Guillaume dAuvergne, para quien el fauno era el hijo de un demonio ncubo.2 Esta frmula no es 2 anodina: es una doble respuesta a un debate entonces vivo
21. Chaurand, J., Fou, dixime conte de la vie des Pres, Ge nve, 1871, VIII-253 p. 22. Maury, A., op. cit., p. 9 y ss. 23. Ziegler, K., Sontheimer, W , Der Kieine Pauly, Stuttgart, 1967, t. II, pp. 521-522, s. v. Faunus. 24. Le Goff, J., Culture clricale, op. cit., p. 26, n. 3. 25. San Agustn, De civitate dei, X V , 23: Silvanos etfaunos quos vulgo ncubos vocant. 26. Du Cange, C., Glossarium..., op. cit., t. III, p. 424, s. v. Fauni, y p. 394, s. v. Fadus. 27. Guillaume d Auvergne, De universo, II, 3 cap. III y cap. V III, in Opera, op. cit.
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sobre la naturaleza de estos demonios: para Guillaume dAuvergne, en la primera mitad del siglo xm , los ncubos pueden engendrar y ciertamente poseen una realidad mate rial, no son puros espritus. Acerca de este ltimo punto, la frmula critica una tendencia al escepticismo, sensible en el siglo precedente en Gervais de Tilbury que vacilaba en atribuir a los faunos un cuerpo de bestia salvaje, tal como aparece descrito al modo antiguo en la Vida d e San Antonio-, un gran homnculo, de nariz ganchuda, con cuernos en la frente y pies de macho cabro.2 Fue esta 8 imagen concreta, adoptada por San Jernimo en la Vida d e San P a b lo 2 la que se impuso en la Edad Media hasta 9 Guillaume dAuvergne. Este ltimo describe tambin el comportamiento del fauno, que verifica la etimologa de su nombre: faunus viene de fatuus, loco y Guillaume dAuvergne ofrece su equivalente en francs: follet, genio geniecillo, tr mino del folklore que todava hoy designa a seres fan tsticos y maliciosos. Los genios gastan bromas a los hom bres, excitan a las bestias, surgen de improviso para desa parecer inmediatamente, escandalizan por la noche, deso rientan a los viajeros en la landa, antes de refugiarse en al guna roca (la roca de Lutin, en Noirmoutier) o dolmen. Guillaume dAuvergne deduce del nombre genio toda una psicologa del fauno: No le queda apenas nada de las luces de la inteligencia natural... Las amenazas ms est pidas e incluso las ms insensatas (le) aterrorizan y con temor de las amenazas con que le acosan, obedece las rdenes de los hombres. Pero su locura le lleva tambin a estallar en cleras inesperadas... Vemos ahora con mayor claridad lo que Etienne de Bourbon pudo querer designar hablando aqu de faunos: demonios ncubos, por consi guiente de sexo masculino, nacidos quizs de la unin de un demonio y de una mujer, metamorfosis de divinidades
28. Gervais de Tilbury, op cit., pp. 897-898. 29. San Jernimo, Migne, P. L. 23, col. 23-24. 30. Sebillot, P., Le Folklore..., op. cit., t. I, pp. 160-232; t. II, p. 92; t. III, pp. 114-115; t. IV, p. 30, 219.
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paganas, dotados de un temperamento inestable, en el que la docilidad y el temor se suceden y se transforman con temibles cleras, pero susceptibles tambin de acudir a las invocaciones de los hombres. Comprendemos mejor igualmente de qu manera los faunos, demonios con cuer nos y pies de cabra, pudieron servir de imgenes interme diarias, de figuras de espera del gran macho cabro de los aquelarres.3 1 Si el vocabulario de Etienne de Bourbon traiciona sin duda el sentimiento que tena de luchar contra las super vivencias del paganismo, parece tambin que su accin con creta, tal como l la describe, segua parcialmente unos modelos muy antiguos, que se remontan a la poca en que el paganismo era efectivamente el punto de mira pri vilegiado de la Iglesia. Esta observacin es vlida en parte en lo que se refiere a la reunin final del pueblo, tomado como testigo de la destruccin del lugar de culto. Ya San Marcelo de Paris, segn su bigrafo Fortunato (hacia el ao 600), haba reunido al pueblo en el momento de entablar combate con el dragn que infestaba la ciudad.3 El Canon Episcopi, 2 que fue, desde el siglo x hasta el siglo xm , la principal arma jurdica de la lucha contra las supersticiones, impona a los sacerdotes denunciar el error de los paganos delante de todo el pueblo convocado en la iglesia.3 Por ltimo, a 3 partir de la reaparicin de la hereja en Occidente, en 1025, el obispo Gerard de Cambrai pronunci contra los herticos un sermn general ante el pueblo.3 4 Veremos, no obstante, cmo la convocatoria del pue blo hecha por Etienne de Bourbon debe situarse tambin en un tipo diferente de tentativa, y no tiene forzosamente una significacin tan arcaica. No sucede lo mismo en lo que se refiere a la destruccin del lugar de culto, en la que Etienne de Bourbon procede exactamente como lo hubiera hecho un obispo o un santo de la alta Edad Media.
3 1. 32. 33. 34. Cohn, N., op. cit., pl. 1, 2 y 4. Le Goff, J., Culture ecclsiastique..., op. cit., p. 90. Hansen, J., Quellen..., op. cit., pp. 38-39. Actes du Synode dArras, Migne, P. L. 142, col. 1271.
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La hagiografa de la alta Edad Media ofrece abundantes testimonios acerca de los rboles sagrados destruidos con un celo violento por los santos misioneros y los santos obispos.3 5 Por ejemplo, de esta manera es como San Amador puso a Germain de Auxerre en el camino de la salvacin y de la santidad: gran cazador, Germain suspenda en las ramas de los rboles las cabezas de las piezas que haba abatido. Aprovechando su ausencia, el obispo cort un da el rbol sacrilego, incluidas las races, y, para que los incrdulos no conservasen recuerdo alguno, las hizo quemar inme diatamente.3 6 Las destrucciones realizadas por Carlomagno entre los Sajones se inspiraron en el mismo modelo: Su templo y su bosque sagrado tan renombrado, el Irmensul, los derri b). Y Eigil (t 822) aade respecto de la misma expedi cin: ellos talaron los bosques sagrados y construyeron sagradas baslicas.3 7 A comienzos del siglo xi, el famoso Decretum del obis po Burchard de Worms, adoptando una decisin de un concilio anterior, atrae la atencin de los obispos sobre los rboles consagrados a los demonios, a los que el pueblo dedica un culto y a los que venera hasta un punto tal que no se atreve a amputarles ni una rama ni un manojo de hojas. Y ordena que sean arrancados hasta sus races y quemarlos. Las piedras, que son objeto de un culto simi lar en los bosques, debenser completamentedesenterradas y arrojadas en un lugar en el que ya nopuedan volver a ser veneradas. Y el obispo concluye: Y que sea anun ciado a todos qu grave crimen es la idolatra!.3 ' Pero el documento que sin duda mejor evoca el exetnplum de Etienne de Bourbon, en razn precisamente de su contexto hagiogrfico, se encuentra en la Vie d e Saint Martin, escrita por Sulpicio Severo hacia el ao 400. Ocho
35. Graus, F., op. cit., pp. 184-190. 36. lbid., p. 105. Ver tambin Salin, F., op. cit., IV , pp. 29 y 487 (n. 293). 37. Ciernen, C., op. cit.,pp. 54-55. 38. Burchard de Worms,op. cit., col. 835.
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siglos y medio antes de que Etienne de Bourbon refiera su propia experiencia, Sulpicio Severo describi cmo el santo obispo de Tours aniquil totalmente un culto su persticioso, es decir, segn sus categoras de pensamiento, una desviacin del cristianismo o una supervivencia del paganismo: 3 9 Para abordar todas las dems virtudes de que dio prueba en el transcurso de su episcopado, haba no lejos de la ciudad, muy prximo a la ermita, un lugar que la opinin popular (hominium opinio) consideraba como sa grado, bajo el pretexto de que algunos mrtires habran recibido en l su sepultura. De hecho, se encontraba tam bin un altar que se consideraba haba sido erigido por los obispos que le haban precedido. Martn, sin embargo, que en modo alguno crea a la ligera en una tradicin incierta, peda con insistencia a los sacerdotes y a los cl rigos de ms edad que le indicasen el nombre del mrtir y la fecha de su pasin. Deca que se senta muy perturbado y embarazado por el hecho de que la tradicin ancestral no hubiera aportado sobre este aspecto ninguna certeza cohe rente. Durante algn tiempo, pues, se abstuvo de acudir a este lugar, pero sin suprimir el culto, dada la incertidumbre en que se encontraba, y sin otorgar tampoco la caucin de su autoridad al pueblo (vu lgu s), para impedir que esta supersticin se afirmara todava ms. Finalmente un da, se dirige al lugar en cuestin llevando con l algu nos monjes; despus, puesto en pie encima de la misma tumba, rog al Seor que le indicase quin se encontraba enterrado en ese lugar y cules eran sus mritos. Entonces, volvindose hacia el lado izquierdo, ve cmo se alza cerca de l una sombra repugnante y fiera, le ordena que diga su nombre y sus mritos. La sombra indica su nombre, confiesa su crimen: haba sido un bandolero, ejecutado por sus delitos, y venerado equivocadamente por el pueblo
39. Sulpicio Severo, op. cit., 11, 1-15, p. 277. Hemos insertado en la traduccin de J. Fontaine las palabras latinas importantes para la comparacin con nuestro propio texto.
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(vu lgus); nada tena en comn con los mrtires, ya que stos estn en la gloria, mientras que l se encuentra en el eterno castigo. Cosa extraordinaria: los asistentes escucha ban su voz, sin verlo en persona. Entonces, Martn refiri pblicamente lo que haba visto, hizo retirar de este lugar el altar que all se haba erigido hasta ese momento, y de esta manera libr al pueblo (p opu lum ) del error de esta supersticin. Naturalmente, Etienne de Bourbon conoca la Vie d e Saint Martin, puesto que era sin duda el texto hagiogrfico ms clebre de la Edad Media, y del que cita varios episodios en su tratado. Si bien el culto denunciado por san Martn no estaba dedicado a un perro, sino a un ban dido, en los dos casos es cuestin de la veneracin de un falso mrtir. El parentesco de las iniciativas de san Martn y de Etienne de Bourbon es tambin muy sorprendente: en los dos textos, la duda sobre la identidad y el nombre del santo suscita una investigacin (aunque slo el dominico utiliza este trmino), que conduce al descubrimiento del delito. En los dos casos, el hombre de Iglesia se desplaza hasta el lugar del culto (ad locun). Etienne de Bourbon, que no es un santo, acude al lugar despus de haber cono cido la verdad en confesin. San Martn acude primero y se entera entonces de la verdad, merced a la revelacin mila grosa de Dios. En los dos casos, la destruccin del lugar de culto tiene lugar en presencia del pueblo. ste es, en ambos casos, preservado: ningn castigo se abate sobre las per sonas. Finalmente, en los dos casos, la victoria de la Iglesia parece definitiva El carcter obligatorio del modelo de san Martn es sensible tambin en otros documentos medievales: en 743, el Indiculus superstitionum et paganiarum denunciaba, ade ms de los que son culpables de encantamientos y de sortilegios, a los que realizan un culto en lugares in ciertos y se con stru yen unos santos a partir d e m uertos ordinarios.* Mucho ms tarde an, el testimonio de Sul40. Ciernen, C., op cit., p. 43. Salin, E., op. cit., t. IV , pp. 482483, n. 287.
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pido Severo es mencionado explcitamente con ocasin de la represin de un culto folklrico comparable al de san Guinefort. En agosto y septiembre de 1443, Pierre Soybert, obispo de Saint-Papoul (actual departamento del Aude), intercambi con el inquisidor dominico de la pro vincia de Toulouse, Hugo Nigri, una abundante corres pondencia respecto de un culto de curacin supersticio so e idoltrico. ste se desarrollaba en un lugar deno minado Les Planhes, en el que un antiguo abrevadero de ganado porcino, situado al pie de 'un rbol, atraa a numerosos enfermos, que se arrodillaban, beban el agua de la fuente y pretendan que los santos mrtires Julin y Basilisco estaban enterrados en ese lugar. La peregrinacin se haba iniciado desde el da en que el buey de un pastor se haba arrodillado milagrosamente ante la fuente... El obispo, sin embargo, era irreductible:1 los dos santos en cuestin haban sido martirizados en Antioqua, por lo que era imposible que estuviesen enterrados en Les Planhes. Se tratara, todo lo ms, de alguna sepultura laica des conocida. Y el obispo citaba en su ayuda el ejemplo de san Martn y del bandolero venerado indebidamente como un mrtir. En sus ltimas conclusiones formula incluso otra hiptesis, que recuerda todava ms el descubrimiento hecho por Etienne de Bourbon de un santo perro mrtir: En esta fuente de Les Planhes, son unos animales (p co ra) lo que ocupan el lugar de los mrtires. Los santos mrtires Julin y Basilisco fueron martirizados en Antio qua y no en el lugar llamado Les Planhes. En conse cuencia el culto fue prohibido, la fuente desecada, y los peregrinos amenazados con la excomunin en caso de rein cidencia.4 1 El anlisis del vocabulario y de las representaciones del autor, y una primera aproximacin sobre su accin concre ta, nos han permitido enmarcar el relato de Etienne de
41. Hennet de Bernoville, H., op. cit., pp. 197-228. Sobre la actividad del obispo, ver: Chomel, V., Plerins languedociens au Mont-Saint-Michel, Annales du Midi, L X X, 1958, pp. 230-239.
PREDICACIN, CONFESIN, INQUISICIN
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Bourbon en una larga tradicin clerical de represin de la cultura folklrica. Pero es preciso tambin mostrar, exami nando con ms detalle la actividad del dominico, en qu contexto particular esta tradicin se encontr incluida y remodelada a mediados del siglo xm .
Captulo tercero
Etienne de Bourbon descubri el culto supersticioso de san Guinefort, cuando se encontraba predicando contra los sortilegios y atenda las confesiones. Sus primeras sos pechas le incitaron a llevar a cabo una investigacin (inquisivi) cuyo resultado le pareci que justificaba un desplaza miento a los lugares del delito (Nos dirigimos a este lugar...). Una vez all, convoc al pueblo, predic de nuevo, pero esta vez para condenar precisamente el culto que su auditorio haba observado. Seguidamente arras el lugar del culto y, con el apoyo del seor local, prohibi toda reincidencia. Etienne de Bourbon era ante todo un predicador y un confesor. Estas dos tareas se encuentran ntimamente rela cionadas, en su prctica pastoral, de conformidad con la misin de los frailes dominicos: no citan siempre juntas estas dos actividades del predicador las constituciones de su Orden? 1 En su manual de predicacin, Humbert de Romans denuncia a los que predican, pero se niegan a recoger los frutos de su predicacin mediante la confesin.2 A la inversa, los manuales de los confesores dominicos precisan siempre que el sacerdote debe hacer preceder la
1. Scheeben, H. C., op. cit., pp. 115 y 120. En 1235, por ejem plo: Nullus frater predicet aut confessiones audiat sitie speciali licentia prioris sui... A finales de siglo: Nullus autem... nec pre dicet populo nec confessiones extraneorum audiat sine licentia prio ris sui... (subrayado por nosotros). 2. Humbert de Romans; op. cit., I, cap. X L III, De auditu confessionum a praedicatoribus, p. 455.
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confesin, si no con una predicacin, s, al menos de un breve serm o, destinado a excitar la devocin del que va a confesarse, exhortndolo a no avergonzarse de confesar sus pecados y encarecindole los mritos del sacramento de la penitencia.3 La predicacin que iba a permitir a Etienne de Bourbon hacer su descubrimiento se refera a los sortilegios. Un sermn de esta naturaleza entra en la categora de los sermones d e diversis, distinto de las dems grandes clases de sermones medievales: los sermones d e tem p o re que comentan el evangelio del da, los sermones d e sanctis que alaban al santo cuya fiesta se celebra ese da, y final mente los sermones ad status, cuyo gnero se desarroll a partir del siglo x m y que se dedican a grupos sociales particulares. Con exclusin de su temtica general, nada sabemos del sermn efectivamente predicado por Etienne de Bourbon. Podemos sin embargo hacernos una idea de su forma y de su contenido gracias a algunos sermones de otros predicadores que trataron el mismo asunto. Son famosos justamente los sermones contra la supers ticin, predicados en francs por el obispo de Pars, Maurice de Sully (1160-11%). Pero fueron pronunciados en circunstancias particulares, la fiesta de la Circuncisin o la de San Juan, para condenar las prcticas supersticiosas que tenan lugar con ocasin de la celebracin de dichas festi vidades.4 Sin duda, ms prximo al tipo de predicacin que inten tamos definir es un sermn provenzal sobre los Diez Man damientos. La condena de la creencia en las suertes, en los augurios y en la adivinacin se relaciona con el Primer Mandamiento, que obliga a creer en un Dios nico en tres personas.5 El que peca contra este Primer Mandamien
3. Thomas de Chobam, op. cit., p. 263. 4. Bibli. nat. ms. fr. 13314, f 9. V er Longere, J., op. cit., t. I, pp. 205-206 y t. II p. 157, nota 42. Y sobre todo: Zink, M., op. cit., pp. 343-344. 5. Chabaneau, C., op. cit., 18 (1880), p. 142. Vet Zink, M., op. cit., p. 329.
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LA
HEREJA DEL SANTO LEBREL
to se hace culpable de idolatra, es decir del pecado que Etienne de Bourbon denuncia en el caso del culto de san Guinefort. Ante la carencia de autnticos sermones d e superstitione, parece claro que los sermones sobre los Diez Mandamientos y en particular sobre el Primero de ellos constituyen una referencia privilegiada de la condena ecle sistica de las supersticiones: hacia 1470, por ejemplo, en Nantes, la famosa predicacin de Cuaresma del franciscano Olivier Maillard recuerda, a propsito del Primer Manda miento, los mismos trminos que utilizaba Etienne de Bour bon: el predicador combate simultneamente las supersti ciones y el orgullo, ya que los supersticiosos adoran a otras divinidades distintas de Dios, y los orgullosos idolatran al hombre mismo.6 En definitiva, no conocemos ms que un nico ser mn contra las supersticiones con trazas de autenticidad, y ms bien por alusin: el que pronunci el obispo de Saint-Papoul en septiembre de 1443, cuando hizo pblicas sus conclusiones sobre el culto idoltrico de les Planhes. El da de Saint-Michel, despus de haber celebrado la misa, el obispo pronunci un sermn, y en este sermn enunci las referidas conclusiones. Habl sobre las supers ticiones, las ilusiones y los errores que, siguiendo a las Sagradas Escrituras, deben ser observadas en el tiempo del verdadero y misterioso Anticristo y del inmundo Sa tn, y explic el pasaje del Apocalipsis, v. 16. Y haba una gran multitud de gentes que se apretujaban y escuchaban apaciblemente la palabra de Dios. De hecho, hasta donde se puede conjeturar, este sermn era sin duda bastante diferente del que Etienne de Bourbon pronunci en unas circunstancias semejantes. La llamada de atencin del obis po (el pasaje comentado del Apocalipsis describe el castigo de Dios contra las personas que lleven la marca de la Bestia) revela un ambiente completamente distinto, ms propio del siglo xv, y, en particular, segn parece, de esta regin: Todo ello no debe asombrarnos, precisaba el obis
6. La Borderie, A. de,
A 1.9.
op. cit.,
pp. 95-96. Ver Martin, H.,
op. cit., p.
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po, puesto que el reino del demonio est cercano, en las montaas de los Pirineos... y la venida del Anticristo [debe sealarse] por prodigios y signos engaosos.7 Es preferible, por consiguiente, volverse hacia la ltima categora de sermones, ad status. Ya en las recomendacio nes que diriga a los predicadores, Humbert de Romans les pona en guardia contra las pobres mujeres de los pue blos, que muestran una gran inclinacin hacia los sorti legios, que usan para ellas mismas, para otros casos, para sus hijos cuando se encuentran enfermos, o para sus ani males con el fin de protegerlos de los lobos.8 Precisa que todas las mujeres son sensibles a los sortilegios. Por el contrario no dice una palabra de ello cuando ensea la manera de predicar a los campesinos en general (ad rsti cos). La recoleccin es ms rica todava si rebasamos el nivel normativo del manual de predicacin, para considerar los sermones ad status en s mismos, tales como los ser m o n es vulgares del sacerdote secular Jacques de Vitry (hacia 1165-1240). Estos sermones, predicados en lengua vulgar y conser vados en latn, con sus exempla, presentan para nosotros un inters tanto mayor cuanto que Etienne de Bourbon conoci su texto, puesto que de l extrajo numerosos exem pla para utilizarlos en su propia compilacin. Es probable que se hubiese inspirado en determinados sermones de Jacques de Vitry para predicar contra los sortilegios. El segundo de los serm o n es vulgares de Jacques de Vitry destinado a las viudas y a las mujeres virtuosas, destaca los mritos de la penitencia, que se opone a los engaos de los brujos (malefici) y de los adivinos. Siguen ocho exempla que se encadenan uno detrs de otro y, de hecho, constituyen lo esencial del sermn. Concretamente, todos demuestran la perfidia de los demonios y de las brujas (m alefice m idieres), de la anciana embustera (vetula fallax), o de la vieja mujer sacrilega y que pronuncia los
7. Hennet de BemoviUe, H., op. cit., p. 225. 8. Humbert de Romans, op. cit., II, cap. X CIX , Ad mulieres pauperes in villulis, p. 505.
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hechizos (vetula sacrilega e t sortlega). Un breve comenta rio, adornado con citaciones de autoridades (esencialmen te San Pablo y San Agustn) asegura la transicin de un exem plum a otro. Una conclusin ms sustancial recuerda que las mujeres que pronuncian los hechizos ofenden los sacramentos de la Iglesia desde la cuna hasta la tumba (a principio autem nativitatis usque ad sen ectu tem et mort e m ). En consecuencia, el predicador amonesta a las ma dres para que eduquen a sus hijos y a sus hijas en el temor de los sortilegios. Parece legtimo pensar que Etienne de Bourbon pronunci un sermn muy semejante a ste. A continuacin, escuch la confesin de las gentes, y de esta manera supo de qu clase de supersticiones eran culpables. En efecto, interrogar respecto de las supersti ciones formaba parte de las cuestiones que los confesores planteaban normalmente a los fieles. La prctica penitencial de la alta Edad Media, que continu en vigor hasta el siglo x i i , reservaba un amplio espacio al examen de las supersticiones. En el comienzo esta vigilancia se justificaba por la preocupacin de extirpar el paganismo, despus por la de convertir a la ortodoxia a los brbaros instalados en la cristiandad occidental. En todo caso, ello explica por qu los penitenciales, catlogos de los delitos y las penas clasificados, proporcionan una do cumentacin abundante sobre la supersticin. En particular, ste es el caso del D ecretum y del C orrec tor s iv e M edicus del obispo Burchard de Worms, poco despus del ao Mil,1 ms tarde del Liber poeniten0 tialis de Alain de Lille en el siglo x i i .11 A partir del siglo x i i se perfila no obstante un nuevo tipo de confesin, individual, basada en una relacin pri vilegiada del confesor y del pecador, que se preocupa por
9. Bibl. nat. ms. lat. 17509, f 144, v, Sermo ad viduas et continentes. Los exempla citados se han tomado de este sermn y publicados separadamente por Crane, T. F., op. cit., pp. 110 a 113, y pp. 245 a 251 (CCXII a CCLXX). 10. Burchard de Worms, op. cit., col. 834-837, y Vogel, C., op. cit. 11. Alain de Lillc, op. cit., t. II, 1965, pp. 118-120.
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tener en cuenta las circunstancias particulares en las que se ha cometido la falta, y en especial de la intencin del pecador. Todo cristiano fue obligado a confesarse al menos una vez al ao, en la Pascua de Resurreccin, por el canon Omnis utriusque sexus del Concilio de Letrn del ao 1215, a cuya aplicacin contribuyeron ampliamente las r denes mendicantes a lo largo del siglo x iii. La administra cin del sacramento de la penitencia, bajo esta nueva fr mula, exiga que se facilitase a los confesores una clave de lectura de las almas pecadoras: desde este punto de vista es preciso interpretar el xito de los manuales de confesores. En vsperas ya del Concilio de Letrn, estos manuales tienden a organizarse en torno a los siete vicios: una vez pasados en revista todos los vicios, los fieles y el confesor pueden separarse con la certeza de no haber omi tido ningn pecado. Se requera, por consiguiente, vincular las supersticio nes a uno de los siete vicios, y hemos visto ya cmo Etien ne de Bourbon, hacia 1255-1261, haba hecho su eleccin con la superbia, el orgullo. Seguramente hemos de consi derar esta eleccin como el trmino de un proceso acertado de integracin de las supersticiones en el nuevo sistema penitencial. En efecto, medio siglo antes, en el manual de confesin de Thomas de Cbobham, los sortilegios no haban encontrado todava realmente su sitio entre los vicios. El autor los relaciona a travs de los emponzoamientos mal ficos con el homicidio, consecuencia de la ira, la clera, justo antes de la avaritia. Situacin provisional, que con tribuye a clarificar una clasificacin an no definitiva, pero que subraya tambin la importancia que se atribuye a los sortilegios, colocados en un pie de igualdad con los siete vicios. Poco ms tarde, con Etienne de Bourbon, las supers ticiones se encuentran vinculadas definitivamente a la su perbia. De esta manera, al confesar a los campesinos del lugar, Etienne de Bourbon tuvo que interrogarlos acerca de todos los pecados que se derivan del vicio del orgullo.
12. Thomas de Chobham, op. cit., pp. 466-487.
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Y en el momento de llegar a las supersticiones, descubri la existencia del culto de san Guinefort... Tras haber escuchado en confesin las declaraciones que su predicacin haba suscitado, Etienne de Boubon realiza su investigacin: inquisivi... Esta palabra es importante porque hace referencia al procedimiento inquisitorial, desa rrollado en la primera mitad del siglo xm , y al oficio de la Inquisicin, cuyo cargo detentaba el mismo Etienne de Bourbon desde 1235. El juez lleva a cabo la investi gacin por s mismo, provoca denuncias y declaraciones, no espera pasivamente a que los presuntos culpables le sean designados como en el procedimiento acusatorio. Acta correctamente en todo este asunto Etienne de Bour bon en calidad de inquisidor? Cuando Etiene de Bourbon describe su actividad con tra los herticos, se expresa con una claridad meridiana: mientras me encontraba investigando respecto de los he rticos... (curn e g o inquirirem d e h ereticis...), repite fre cuentemente, antes de precisar incluso si ha encontrado (inveni) o no algo o alguien sospechoso. Sobre una quin cena de casos, solamente en dos ocasiones recuerda que obra por mandato apostlico, en el desempeo de su oficio de inquisicin. Por otra parte, Etienne de Bourbon rara vez establece una distincin entre su actividad de inquisidor y la de pre dicador y de confesor: tal como yo lo he conocido y des cubierto por numerosas indagaciones y confesiones..., me encontraba predicando contra los herejes albigenses....1 3 El empeo del dominico es completo, como podemos apre ciarlo tambin en el curso del culto de san Guinefort: se asocian tres trmites, que concurren en el descubrimiento de un extravo, de supersticin en un caso, de hereja en otro: la predicacin, la confesin y la inquisicin. Ntidamente lo haba entendido en este sentido el Pa pado al confiar el oficio de la Inquisicin a las rdenes Mendicantes, especialmente en la predicacin y en la con
13. Lecoy de la Marche, A ., Anecdotes bistoriques..., op. cit., pp. 293-294 y p. 140.
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fesin surgidas de las nuevas normas. Y, seguramente, una de las razones de la promulgacin, en 1215, del canon Omnis utriusque sexus sobre la nueva forma de la confe sin fue la preocupacin de una bsqueda ms eficaz de los herejes.1 El inquisidor deba ser simultneamente un 4 predicador: Humbert de Romans, al enumerar para los frailes dominicos todos los tipos de sermones posibles, les enseaba igualmente de qu manera predicar con ocasin de la inquisicin solemne, con ocasin de la inquisicin cuando no ha sido descubierto ningn crimen, cuando se trata de la inquisicin de los herticos, en relacin con la condena de los herejes.1 5 Dos tipos de sermones encuadraban, en efecto, el pro cedimiento inquisitorial: el sermn que lo iniciaba y con ceda un tiempo de espera propicio para las declaraciones espontneas; y, al final, el serrno generalis, con motivo de una sesin pblica a la que se convocaba al p u eb lo y a los representantes del poder civil, al que eventualmente eran entregados los condenados.1 Este procedimiento minucio 6 samente reglamentado slo alcanz su forma ms perfecta en la segunda mitad del siglo xiv, en el Directorium inquisitorum, del inquisidor dominico cataln Nicolau Eymerich (hacia 1376). Pero se trata sin duda del mismo procedi miento que sigue ya Etienne de Bourbon en el caso que nos interesa: al sermn del comienzo responde otro, al final, para denunciar el delito delante del pueblo (popu lus) reunido en asamblea, mientras que se solicita el apoyo del poder civil, en previsin de una eventual reincidencia. La palabra populus designa, en el lenguaje de la Iglesia, la comunidad cristiana de una dicesis, o de una parroquia. En boca de los inquisidores, el pueblo convocado para el solemne sermn poda ser, en ocasiones, el de toda una ciudad. Por su parte, Etienne de Bourbon desempea
14. Douais, C,, op. cit., p. 284: Item injungantur sacerdotibus in poenitentiis diligenter inquirant bereticis... (subrayado por nosotros). Ver: G Y, P. M., op. cit. 15. Humbert de Romans, op. cit., t. II, caps. 54 a 62. 16. D. T. C., op. cit., VII-2, s. v. Inquisition, col. 2035.
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su cometido en la mayora de los casos en el marco de una parroquia rural, cuya composicin social le pareca muy sencilla: a la cabeza viene el cura prroco (sacerdos), al que siguen (ms o menos de cerca!) los feligreses (parrochiani).1 1 En el caso que nos ocupa, la palabra populus es inse parable de la palabra trra: es el pueblo de una tierra, y sta pertenece a un seor. Etienne de Bourbon emplea la palabra tierra en otros pasajes de su compilacin, pero en ningn otro momento su signifiacacin aparece tan n tida como en ste: designa el dom inius de un seor, y el pueblo de la tierra est compuesto por individuos que se encuentran sometidos a su poder.1 De conformidad con 9 las prerrogativas de su condicin de inquisidor, Etienne de Bourbon recurre a este poder seorial. En su lucha contra la hereja, el tribunal de la Inquisi cin se contentaba con juzgar, condenar y, en ltima ins tancia, imponer unas penas espirituales como, por ejemplo, la obligacin de realizar una peregrinacin. Jams los inqui sidores pronunciaban por s mismos una pena de muerte, pero entregaban al condenado al brazo secular, que proce da a la ejecucin. En cuanto a los bienes del condenado, eran confiscados por las autoridades civiles, a peticin del inquisidor. Una vez declarados pblicos, eran vendidos en pblica subasta. Un condenado que hubiera sido indultado no poda volver a entrar en posesin de sus bienes, hasta tanto no hubiera hecho enteramente su penitencia. Este es claramente el sentido del edicto promulgado a peticin de Etienne de Bourbon. As pues, queda confirmado que
17. Lecoy de la Marche, A., Anecdotes historiques..., op. cit., pp. 229, 254, 273, 319, 322. 18. Ibidm, p. 261. 19. Similar observacin en el alto Arige a comienzos del siglo x iv, donde tena designa una circunscripcin seorial, por oposicin a los pequeos territorios familiares: Le Roy Ladurie, E., op. cit., p. 432. 20. D. T. C., op. cit., V II, 2, s. v. Inquisicin; col. 2016. El concurso de las autoridades civiles fue solicitado por los inquisi dores desde 1184 bajo el pontificado de Lucio III. 21. Nicolau Eymerich, op. cit., p. 231.
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nuestro dominico, desde el comienzo hasta el final, ha procedido en su calidad de inquisidor. Queda por precisar la identidad del seor que prest su concurso al inquisidor. Etienne de Bourbon descubri el lugar del culto de san Guinefort en la tierra del seor de Villars, e hizo promulgar un edicto por los seores de la tierra. Los poderes de los seores de Villars en esta regin estn atestiguados, en efecto, por numerosos docu mentos.2 Dos familias aliadas se sucedieron a la cabeza 2 de este seoro a lo largo de la Edad Media. La primera, mencionada desde 1030, aparece representada a mediados del siglo x ii por Etienne II de Villars, que ostentaba el ttulo de sire (dom in u s). Como no tena hijos (cum nom habebat prolem sive h e r ed em ), don una parte de sus bienes a la abada de Saint-Sulpice en el momento de mar char a la cruzada en 1145. Al regresar en 1148, hizo cons truir, entre 1163 y 1170, en las tierras que haba legado, la abada cisterciense de Chassagne, hija de la abada de Saint-Sulpice. En 1186 profes en el monasterio de Ile-Barbe. Su hija Agns contrajo matrimonio, antes de 1228, con Etienne de Thoire, seor y caballero (dominus e t miles), que sucedi a su suegro con el ttulo de seor de Thoire y de Villars. Su hijo, Etienne de Thoire y Villars, le sucedi desde 1238. Acudi seguidamente a Cremona para rendir homenaje al emperador por todos sus feudos del Imperio, situados al este del ro Sane. A l, probablemen te, es al que recurri el inquisidor. A Etienne le sucedi su hijo Humbert de Thoire y Villars. En 1260, liber a los hombres de Chassagne de los tributos que le pagaban por su tierra de Villars (pro terra sua d e Villars). Es difcil precisar con ms detalle cules eran las po sesiones de los seores de Villars en la inmediata proximi dad de Neuville-les-Dames y en los mrgenes del Cha
22. Las actas han sido publicadas: Philippon, E., op. cit., pp. 106 y 464-465; Valentin-Smith, Guigue, M. C., op. cit., t. II, pp. 3436, 64-65, 104-105; Aubert, L., op. cit., t. I, pp. 278, 325, 333 y ss., 392 y ss., 457, 459, 480, 497.
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laron. Otros linajes, sin mencionar a establecimientos ecle sisticos, posean bienes y derechos en esta regin: los seores feudales de Beaujeu (Guichard, despus Humbert) reciban entonces el homenaje de Chtillon-sur-Chalaronne, y detentaban derechos sobre Sandrans. Por el contrario, Romans, muy prxima a esta zona, era detentada como feudo de los seores de Bg por Ulrich de Varax. Al reprimir en su calidad de inquisidor el culto de san Guinefort, Etienne de Bourbon ha procedido contra las supersticiones y no, como de ordinario, contra la hereja.
Etienne I de ViUars (1030) l
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Etienne II de Villars (antes de 1145 -118 6 ) dominus
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Agns de Villars contrae matrimonio con Etienne I de Thoire y Villars (antes de 1228 -1238) dominus et miles
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Etienne II de Thoire y Villars (1238 - despus de 1242)
Humbert de Thoire y Villars (antes de 1 2 6 0 - ? ) Tabla 1: Sucesin de los sires de Villars.
No ha desbordado con ello el marco normal de sus com petencias? La cuestin merece ser planteada tanto ms cuan to que el inquisidor tena claramente la intencin, desde el momento en que inici su predicacin contra los sorti legios, de acosar a las supersticiones. No descubri estas ltimas en el desenvolvimiento de una inquisicin contra los herejes.
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Es cierto que el Tribunal de la Inquisicin fue institui do contra todas las desviaciones posibles en materia de fe. Pero en sus comienzos, no se hizo mencin explcita ms que de la hereja. La lucha contra las supersticiones, y en particular contra la brujera, se aadi progresivamente a la misin de los inquisidores. Todava en 1248, el concilio de Valence somete a los brujos y sacrilegos a la juris diccin ordinaria del obispo, y no a la de la Inquisicin; por otra parte, an no han sido asimilados a los herti cos.2 Algunos aos ms tarde, se advierte una sensible 5 evolucin en las dos respuestas dadas el 13 de diciembre de 1258 y el 10 de enero de 1260 por el Papa Alejandro IV a las cuestiones que le fueron planteadas por los fran ciscanos y por los dominicos que ejercan su actividad en Italia: stos manifiestan su inquietud por saber si cae den tro de la competencia de los inquisidores de la hereja co nocer los casos de adivinacin y de sortilegio que les han sido denunciados, y castigar a los que los practican. El Papa responde que las cuestiones de la fe (negotium fidei) deben ser tomadas en consideracin por encima de cual quier clase de preocupacin, y que, en consecuencia, los inquisidores no deben ocuparse de los casos de adivinacin y de sortilegio ms que si de una manera manifiesta tienen un sabor de hereja (rnisi m anifeste saperent haeresim). Los restantes casos continuarn dependiendo de la justicia episcopal.* La misma distincin reaparece en la bula Q uod su per nonnullis de Alejandro IV. Una nueva etapa se alcanz hacia 1270, cuando por vez primera un manual de inquisidor fue consagrado a las supersticiones: la Summa d e o fficio inquisitionis, que parece proviene del entorno del obispo de Marsella, indica las preguntas que conviene plantear para juzgar a los augures y a los idla tras (Forma e t m odus interrogandi augures et ydolatras).2 5 Celebran un culto dedicado a los demonios? Realizan
23. 24. Hansen, 25. D. T. C,, op. cit., V II, 2, s. v. Inquisition, col. 2032. Bullarium ordinis praedicatorum, t. I, Roma,1729, p. 388; y J., Quellen..., op. cit., pp. 1-2. Hansen, J., Quellen..., op. cit., p. 43.
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invocaciones a los demonios sobre las hierbas, los pjaros u otras criaturas?, etc. Sin embargo, en ningn momento les es atribuido el calificativo de herticos. Un nuevo paso es franqueado con el Manuel d e l Inquisiteur de Bernard Gui, inquisidor en Toulouse hacia 13071323. Ahora ya el vocabulario est claramente fijado: se denuncian los hacedores de hechizos, adivinos e invocadores de los demonios (De sortilegis e t divinis et invocatoribus dem on u m ). Reaparece aqu la formulacin rgida de las bulas pontificias y ya en adelante apenas cambiar. Incluso aunque la distincin que es conveniente establecer entre sortilegios y adivinaciones fue objeto de numerosos debates y discusiones en el siglo xiv, esta formulacin se impone, a causa de su rigidez oficial, sobre las fluctuaciones de la terminologa del medio siglo precedente. Por aadidu ra, si bien los casos que presenten un sabor de hereja siguen siendo objeto de una particular vigilancia del inqui sidor, ste debe interesarse tambin por todos los dems casos: se prev una frmula de abjuracin sobre todo para los casos que tienen un sabor de hereja, pero parece que no se limita a estos nicos casos. Finalmente, todo el vocabulario del procedimiento inquisitorial en materia de hereja se aplica ahora a los sortilegios, adivinaciones e invocaciones de los demonios: stos aparecen descritos como una peste y un error variados y multiformes que se encuentran en diversas tierras y regiones, exactamente del mismo modo que las herejas ctara y valdense. La evolucin no se detuvo aqu: el perfeccionamiento de la prctica inquisitorial, al mismo tiempo que la profundizacin de la reflexin en materia de demonologa, desem bocaron, despus de 1480 sobre todo, en las persecuciones masivas de las brujas. Aunque de esta evolucin no tene mos que considerar ms que las primeras etapas, para po der precisar mejor la actuacin de Etienne de Bourbon en el asunto de san Guinefort. A pesar de que l fue uno de los primeros inquisido res, Etienne de Bourbon utiliz contra las supersticiones
26. Bernard Gui, op. cit.
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el procedimiento inquisitorial, aproximadamente veinte aos antes de que los inquisidores hubieran sido encargados por el Papa de juzgar las supersticiones con sabor de hereja. La iniciativa de Etienne de Bourbon, al igual que las preguntas planteadas a Alejandro IV por los inquisidores italianos, confirman que las instrucciones pontificias se li mitaron simplemente a ratificar y a impulsar una prctica anterior, sobre el terreno, de los inquisidores. La sentencia establecida por el inquisidor al final del procedimiento ha de situarse en el interior de la misma evolucin. En comparacin con los castigos que se abaten en la misma poca sobre los herticos, la clemencia de Etienne de Bourbon es digna de destacarse. En otras pgi nas de su tratado, el mismo autor evoca con toda frialdad el suplicio de una vieja maniquea de la Champagne y el de docenas de herejes del Mont-Aim. La clemencia en relacin con las mujeres que acuden en peregrinacin a la tumba de san Guinefort y an ms respecto de la vetula que les iniciaba en el rito contrasta sobre todo con el rigor de las penas impuestas a las brujas a partir del siglo xv, y que se enumeran en el Marteau d e s Sorcires, en I486.2 " En los abundantes exempla en que Etienne de Bourbon habla de las supersticiones, jams alude al menor castigo fsico. Por el contrario, l mismo en persona declar ino cente a una mujer de Forez acusada de brujera y que le haba sido llevada por un cura prroco a instancias de sus feligreses. Hemos ofrecido ya la primera razn de esta clemencia: en la poca de Etienne de Bourbon, hereja y brujera no coinciden todava ms que muy parcialmente. Ambas, en su opinin, se derivan de la superbia, del orgullo. Empero, si bien la hereja se incluye, en su valoracin, en el domi nio del error dogmtico (error), consciente y justificado por unos argumentos racionales, la supersticin, en cambio,
27. Lecoy de la Marche, A., Anecdotes historiques..., op. cit., pp. 149-150. 28. Henry Institoris, Jacques Sprenger, op. cit. 29. Lecoy de la Marche, A., Anecdotes historiques..., op. cit., p. 322.
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es consecuencia de un engao diablico (ludificatio), en el que el hombre es menos su cmplice que su vctima. Fren te a los sofismas de los herticos, organizados en sectas que pregonan la subversin contra la Iglesia, es menester oponer la demostracin de los artculos de la Fe, las razones y las argumentaciones. Y si los herticos per severan, es necesario quemarlos. Por el contrario, detrs de las ilusiones de una anciana supersticiosa, es suficiente desenmascarar las argucias del diablo, para conducir de nuevo a esta alma sencilla al recto camino.3 0 En consecuencia, la no-coincidencia en la mente de Etienne de Bourbon de la hereja y de la brujera se explica por su diferente concepcin de la naturaleza y de los ries gos de una y otra. Pero estas diferencias se corresponden tambin con una no-coincidencia cronolgica: mientras los inquisidores tuvieron que enfrentarse a los herejes, les pa reci que las supersticiones no justificaban la misma seve ridad que la hereja. Ello puede percibirse todava a co mienzos del siglo xiv cuando el obispo de Pamiers Jacques Fournier acosa en los valles del alto Arige a los ltimos perfectos ctaros, pero desdea perseguir las supersticiones campesinas, muy poco conformes, sin embar go, con la ortodoxia catlica de la poca.3 Una vez extir 1 pada la hereja, los inquisidores pudieron ocuparse seria mente de las brujas... Explcitamente, as lo manifiesta el inquisidor Hugo Nigri al obispo de Saint-Papoul, el 4 de septiembre de 1443, para excusarse por no haber respon dido antes a la carta del obispo, que lleva fecha del 14 de agosto, en relacin con el culto supersticioso de Les Planhes: absorbido por un delicado asunto de hereja, el inqui sidor se haba visto obligado a descuidar las dems cosas. Otra explicacin de la clemencia de Etienne de Bour bon reside en la simplicidad de los campesinos cuyo culto supersticioso aniquil. Al inquisidor Robert le Bougre, culpable de haber cometido abusos en el ejercicio de sus funciones inquisitoriales, le haba sido reprochado al
30. 31. Ibid., p. 299. Le Roy Ladurie, E. op. cit., p. 581.
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guno$ aos antes, el haber confundido en una similar per secucin a los herticos verdaderamente malvados, y a los que se consideraba solamente inocentes y sencillos.3 2 Etienne de Bourbon no cay en semejantes confusiones: unos simples campesinos (ru stid ) no merecan, en su opi nin, el trato reservado en exclusiva a los peligrosos he rejes. Es cierto que la rusticitas tena en su esquema de valo res una significacin ambigua. Asimilable a la ignobilitas (la privacin de nobleza) marcada de manera perdurable por el sello de la servidumbre (mientras que la nobilitas, dice Etienne de Bourbon, se caracteriza por el estado de libertad liberalitas la rusticidad propende natural mente al crimen: rusticitas, recuerda el autor, significa robar (auferre), cometer un crimen (m alefacere), arre batar (rusticitas est furari vel rapere).3 No obstante, la > rusticidad presenta tambin un valor positivo: represen tante de una orden mendicante, Etienne de Bourbon, no olvida que los campesinos son, al mismo tiempo, unos pobres desprovistos de poder, del saber, y de las rique zas, y sobre todo a resguardo de las tentaciones que todo ello suscita. Su sencillez de vida, de costumbres y de pen samiento se acomodan, en su estado natural, con la virtud de la humildad. Sirva de testimonio la propia madre del obispo Maurice de Sully, pobre mujeruca rstica e inculta que jams tuvo el cuidado por los adornos.3 Pero desde 4 el da en que comenz a embadurnarse de cosmticos y a engalanarse, su santo hijo ya no la reconoci. En efecto, la simplicidad de los ru stid Ies hace muy vulnerables a las tentaciones. En seguida se dejan engaar fcilmente por los embustes de los picaros y de los truhanes (truffatores).3 5 Por encima de todo, son las vctimas ms dciles de las
32. Guiraud, J., op. cit., II, p. 216. 33. Lecoy de la Marche, A., Anecdotes historiques..., op cit., pp. 246 y 370-371. 34. Ibid., p. 231. 35. Ibid., pp. 287-288: el ejemplo del rusticas que regala el cordero que lleva sobre su espalda a unos truffatores que le haban convencido de que se trataba de un perro.
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ilusiones del diablo. Sus tentaciones quedan a la altura de su frustracin social y de las frgiles imgenes de sus deseos.3 Su caida, en cambio, ocurre generalmente sin 6 gravedad. En efecto, inversamente a la actitud del hertico que recurre a los sofismas desde que comienza su inte rrogatorio, el hombre sencillo (h om o sim plex et planus) ignora las sutilidades del raciocinio. La tarea del inquisi dor se" hace mucho ms fcil con l: o responde bien, o responde mal. Si responde mal, recibe correccin e ins truccin.3 Este fue exactamente el comportamiento de 7 Etienne de Bourbon con los campesinos que haban acudido a venerar a san Guinefort. Estos campesinos eran sobre todo mujeres, ms sen sibles an, en su condicin de tales, a las sugestiones del diablo. A este respecto, Etienne de Bourbon reproduce sin originalidad todos los prejuicios de su medio ambiente y de su poca. nicamente las mujeres nobles merecen un retrato halagador.3 La desconfianza y el desprecio para ' con las mujeres ordinarias no excluye, sin embargo, una cierta indulgencia en Etienne de Bourbon. Incluso en el caso de las viejas mujeres (vetu le) que tienen algn tipo de vinculacin con el diablo, Etienne de Bourbon fulmina y condena, pero jams utiliza la violencia. Denuncia la in fluencia del diablo, pero no se propone hacer quemar a sus vctimas: incluso cuando ellas profetizan y profieren hechi zos (divinatrix, sortlega), las contempla y considera como unas almas simples engaadas por el diablo.5 Es revelador 9 el caso de una vetula la cual, por cierto, no formulaba
36. Ib id., p. 231: el ejemplo harto conocido del rusticus que transporta por la noche un fajo de lea en las laderas del MontChat. Sorprendido por la Mesnada Hellequin, fue conducido a un palacio en el que particip en un noble festn. Despus le designa ron un lecho en el que yaca una dama maravillosamente bella. Pero se despierta por la maana acostado vergonzosamente sobre su fajo de lea, totalmente engaado. 37. Ibid. pp. 311-312. 38. Ver: Flury-Herard, E., op. cit. 39. Lecoy de la Marche, A., Anecdotes historiques..., op. cit., pp. 59-60, 202-203, 207-209, 315-316, 319-321, 345.
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hechizos que encontr gracia a los ojos de Etienne de Bourbon: todos los das, inundada en lgrimas, recitaba el Pater, el A ve y el C redo, hasta que una paloma acudi a consolarla. Conmovido por su piedad, el obispo quiso ensearle adems el Psautier (Libro de Salmos), pero ella perdi el don de las lgrimas y la paloma no volvi ms. Todo volvi al orden cuando ella reemprendi su oracin acostumbrada, que aparece de esta manera como la oracin ideal, y suficiente, para una sencilla laica del siglo xm .4 0 En otro momento, por el contrario, se refiere al caso de una vetula que fue quemada, pero que, como ya lo hemos visto, se trataba manifiestamente de una hereje. Entre es tos dos casos extremos, la mayora de las vetu le formula hechizos, interpreta los presagios, predice el porvenir, en ocasiones invoca a los demonios. El autor las denuncia con vigor, aunque una cierta irona indulgente se mezcla con sus condenas. El tono lo da el diminutivo v etu le (estas viejecitas!). En consecuencia la vetula del siglo xm todava se salva. En el siglo xv, por el contrario, la m alfica ser condenada a la hoguera sin vacilacin: aunque sta podr ser convencida de perjudicar a sus vecinos atenta contra su vida, contra su potencia sexual o contra el buen estado de sus vacas con la ayuda del diablo. Despus de todo, en 1250, nuestra vetula se limita a invo car a los demonios para salvar a los nios. Lo cierto es que Etienne de Bourbon no lo entenda de esta manera: acusa a las mujeres de infanticidio, sin que ello le impulse, no obstante, a amenazar con castigarlas severamente. Tambin en esto su indulgencia puede sor prender. Desde la alta Edad Media, la Iglesia no haba cesado de denunciar el infanticidio, considerado preferente mente como un pecado, sancionado nicamente por las penas cannicas, A partir del siglo xm , el infanticidio fue considerado cada vez ms como un crimen, perseguido por los jueces laicos, y que poda implicar la pena capital cuando la intencionalidad del acto era demostrada o en caso de
40. Ibid., p. 179.
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reincidencia.4 Las prcticas infanticidas habitualmente de 1 nunciadas en esta poca son el abandono o la exposicin de los nios, el ahogo del recin nacido en el lecho de sus padres, diversos accidentes simulados: cuando un nio acostumbra a jugar en las proximidades de una cuba de agua hirviendo, tiene tambin muchas posibilidades de caer en ella... Es probable que Etie'nne de Bourbon no perci biera en este culto un infanticidio ritualizado, lo que le hubiera empujado a adoptar medidas mucho ms severas, sino que solamente fue sensible ante los peligros que este rito presentaba para la vida de los nios. Una vez ms, de todo ello se desprende su notoria clemencia. Pero la cuestin de la funcin real de este culto se nos ofrece tambin con toda su complejidad: si est relacionado sin ninguna duda con el problema entonces crucial del infanti cidio, no consiste el objetivo central del culto en salvar a los nios y no en matarlos?
41. Brissaud, Y. B., op. cit. Sobre el infanticidio en la Edad Media, ver sobre todo los trabajos del grupo americano de History of Chilhood, especialmente los trabajos citados de E. R. Coleman, R. C. Trexler, B. A. Kellum, y en particular el bellsimo artculo de McLaughlin, M. M. Survivors and surrogates: Children and Parents from the Ninth to the Thirteenth Centuries, en Demause, L., op. cit., pp. 101-181, y sobre todo p. 119. Ver tambin el artcu lo citado de D. Herlihy.
Segunda parte
LA LEYENDA Y EL RITO
Captulo primero
LA LEYENDA
Aunque producto de la cultura intelectual y de una prc tica represiva, nuestro documento proyecta sobre la cultu ra folklrica una luz de una vivacidad y de una precisin raros en los documentos de la Edad Media. Al describir su propia actuacin, Etienne de Bourbon refiere tambin lo que los campesinos le han confiado acer ca de sus creencias y de sus prcticas. Pero que no nos quepa la menor duda: esta fijacin en el escrito de la pala bra de los otros, adaptacin latina de un relato en lengua vulgar, significa ya una violencia a la cultura folklrica. Deberemos por ello rehusar el testimonio y resolvemos a no proseguir ms adelante? Un ex em plum es una relato breve. Es probable que Etienne de Bourbon no haya in corporado todo lo que se le dijo. Tuvo que realizar la sn tesis de todas las informaciones recogidas en confesin, pero no parece que las haya traicionado. La coherencia interna del conjunto del relato aboga, por el contrario, en favor de la fidelidad del testimonio. Podemos distinguir dos partes en el testimonio de Etienne de Bourbon sobre la cultura folklrica: una narra cin en tiempo pasado de los orgenes del lugar de culto, y la descripcin de un rito de curacin en presente. Estas dos partes sern sometidas, separadamente, al mismo tipo de anlisis: en los dos casos se ha de distinguir el anlisis formal, atento a las secuencias narrativas o rituales y a su encadenamiento, luego el anlisis semntico de los elemen tos esenciales del relato. Seguidamente se proceder al an lisis del d o ssier hagiogrfico concerniente a san Guinefort
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LA H EREJA DEL SANTO LEBREL
y se establecer la historia de su culto. Solamente entonces podr intentarse la interpretacin histrica, la cual devolve r al conjunto del documento su unidad necesariamente rota en el nivel de todos los anlisis previos.1 Ni los campesinos escuchados en confesin por Etienne de Bourbon, ni el mismo inquisidor, pusieron en duda la autenticidad del relato de la muerte del perro. La certeza de los primeros informaba su creencia, y la del clrigo justificaba la represin. Sin embargo, sabemos que este relato aparece atestiguado en otros muchos lugares y en muchas pocas distintas. Desarrolla un motivo sobrada mente conocido de la literatura oral, repertoriado en la clasificacin internacional bajo los nmeros B 524 y si guientes.2 En nuestra opinin este relato es una leyenda. En la aceptacin comn de la palabra, puesto que no se trata, como lo prueba el enorme nmero de versiones, de una historia verdadera. Y tambin en el sentido tcnico del gnero narrativo particular. Segn los criterios formales de los especialistas de la clasificacin tradicional de los gne ros narrativos, nuestro relato del perro fiel opone, en efec to, a los caracteres de la leyenda hagiogrfica (en alemn: d ie L egende) y a los del cuento (das M rchen), los rasgos especficos de la leyenda (d ie Sage): recoge de ellos la perspectiva histrica (el cuento es ms potico, la leyenda ms histrica, escribe Hermann Bausinger); de la leyenda, posee igualmente la temtica familiar, la inscripcin en el espacio, el desenlace del relato en la muerte del hroe, a la inversa del cuento que frecuentemente se detiene antes de que el hroe muera. La ausencia o la presencia discreta de motivos cristianos es tambin caracterstica de la Sage, al contrario que en la L egende: hemos de hacer la observa cin a este respecto que el ttulo de santo, el de mr
1. Los principios del mtodo que intentamos aplicar aqu han sido expuestos por Vemant, J.-P., Le Mythe promthen chez Hsiode, en Mytbe et Socit, op. cit., pp. 177-194. 2. Thompson, S., op. cit., especialmente B.524.1.4.1. Dog de ferids masters child against animal assailant.
LA LEYENDA
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tir y el nombre mismo de Guinefort no son dados al lebrel en la leyenda misma, sino antes o despus de ella en el texto del ex em plu m .J No obstante, los especialistas de estas clasificaciones formales previenen contra los pe ligros de una utilizacin excesivamente rgida de las cate goras propuestas: H. Bausinger notablemente insiste menos en los gneros distintos que en las zonas de encabalga miento ( bergangslandschaft) que les relacionan entre s. Nuestro documento nos previene tambin contra otra ten tacin, a la que ceden con demasiada frecuencia los que estudian estos relatos sobre versiones sacadas de su contex to e incluidas en compilaciones de cuentos y leyendas: la tentacin de olvidar a los que pronunciaron estas pala bras, las condiciones sociales e histricas en las que las pronunciaron. Nuestra gran suerte en este caso es no solamente que disponemos de una versin aislada, sino adems de una leyenda fijada a una tierra, inseparable de un ritual y referida en el centro de una relacin social cuya violencia pronto comprenderemos. El corpus de los relatos Este relato aparece atestiguado bajo una forma muy prxi ma en la India desde el siglo vi antes de J. C. en la lite ratura snscrita: pertenece a un tratado de educacin de los prncipes, el Vacatantra, ms precisamente a su quinta y ltima parte, que ensea a desconfiar de cualquier precipi tacin y a evitar las conductas desconsideradas." Limitmo nos a ofrecer un resumen. A un bramn y a su esposa acababa de nacerles un hijo. El mismo da, su mangosta hembra haba tenido una cra, a la que la mujer del bramn cuidaba como a su pro pio hijo. Un da, la bramina tuvo que ausentarse y confi
3. Ver en especial las obras citadas de A. Jolles, M. Luthi, H. Bausinger, y de F. Graus (p. 269 y ss.) para una utilizacin de sus conceptos en la hagiografa medieval. Todava ms reciente: Jauss, H. R., op. cit. 4. Pacatantra, op. cit., pp. 315-316.
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el nio al bramn. Pero ste parti a su vez, dejando a su hijo con la mangosta. Poco despus, una serpiente negra sali de un agujero y amenaz al nio, al que la mangosta salv matando a la serpiente. A su regreso, la madre vio el hocico ensangrentado de la mangosta, y creyendo que haba devorado a su hijo, la mat. Pero al entrar en la habi tacin, descubri a su hijo sano y salvo, y el cuerpo de la serpiente destrozado. Advirti su equivocacin y se afligi hondamente, y cuando el bramn regres a su vez, le reproch que se hubiera marchado a pesar de sus reco mendaciones y le hizo responsable de la muerte de su hijo mangosta. Independientemente de este relato hind que todava hoy est presente en la tradicin oral en la India otra versin, sensiblemente diferente, fue recogida en Grecia, hacia 160-180 despus de J. C., por Pausanias. Se trata de la leyenda etiolgica de una ciudadela, Amphicle de Phocide,5 cuyos habitantes contaban: Un hombre que detentaba una cierta autoridad en la comarca, sospechando algn complot por parte de sus enemigos contra su hijo todava nio, lo introdujo en una tinaja y lo ocult en un lugar del pas donde crey que encontrara una mayor seguridad. Como acudiese un lobo a atacar al nio, una enorme serpiente que se haba enroscado alrededor de la tinaja, sali en su defensa; cuando el padre lleg, persua dido de que la serpiente acosaba a su hijo, dispar un dardo y con l mat a la serpiente y a su hijo al mismo tiempo. Fue informado seguidamente por unos pastores de las proxi midades que haba matado al bienhechor y protector de su hijo. Coloc sobre la misma pira funeraria a su hijo y a la serpiente; por ello se dice que la tierra de esta comarca se parece a la ceniza de una hoguera. Pretenden tambin que la ciudad tom el nombre de Ophite por esta ser piente... En relacin con el relato hind, esta versin griega presenta evidentes diferencias: en l la serpiente es el de
5. Pausanias, Description de la Grce, M. Clavier, Pars, 1821, V, pp. 505-509, Phocide, cap. X X X III, Amphicle.
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fensor del nio, y no el agresor. El nio es efectivamente matado, pero por su padre, etc. Esta versin griega parece claramente independiente de la larga serie de obras orien tales procedentes del Pacatantra. En efecto, este tratado conoci en Oriente un gran xito. Poco antes del ao 570 despus de J. C., fue tradu cido al pehlvi (lengua de los antiguos persas) por orden de un prncipe sasnida. Despus de la invasin rabe del ao 652, esta traduccin, actualmente perdida, fue a su vez traducida en rabe, por orden del califa Al-Mansour (siglo vm ). Compuesta por Ibn Al-Muqaffa, esta versin rabe es conocida bajo el nombre de Libro d e Kalila y Dimna. Probablemente, el traductor al griego de este libro, hacia finales del siglo xi es un tal Simen, hijo de Seth. Rabbi Joel realiz por su parte una traduccin al hebreo, el M ishle Sendabat, a mediados del siglo xm . Esta ltima obra fue la traducida al latn, entre 1263 y 1278, por un judo con vertido al cristianismo, Jean de Capua, bajo el ttulo de D irectorium hum anae vitae.6 Como vemos, esta primera traduccin en el Occidente latino del relato oriental es posterior en algunos aos a la muerte de Etienne de Bourbon. Por consiguiente, la ver sin campesina que poseemos hacia 1250 en ningn modo se puede relacionar directamente con el conjunto de los relatos cuya tradicin acabamos de retrazar. Empero, en la cristiandad latina, nuestra leyenda cam pesina de 1250 no es la primera versin de la que exista testimonio: ya desde 1155 aproximadamente, se encuentra una versin en francs antiguo, en la primera versin co nocida del Romn d es sep t sages. Una segunda versin anterior a nuestro exem plum y a fortio ri a la traduccin de Jean de Capua, aparece en latn en otro tratado, el Dolopatbos, del monje cisterciense lorens Jean de HauteSeille, hacia 1184. Esta obra fue traducida al francs en el siglo x iii por un cierto Herbert. Estos dos tratados, el Romn d es sep t sa ges y el Dolo6. Jean de Capoue, Directorium... en Hervieux, L., op. cit., pp. 258-261.
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pathos, tanto por su concepcin como por su composicin estn, a la vez, prximos el uno del otro, y prximos a las obras que pertenecen a la larga tradicin surgida del Pacatantra-, ambos narran las aventuras de un joven prn cipe que, educado lejos de su casa por un preceptor des pus de la muerte de su madre, es reclamado al hogar por su padre cuando ste se vuelve a casar. Pero antes de su marcha, su maestro le recomienda que se finja mudo desde que llegue a la corte. Su madrastra, segura de su silencio, intenta seducirlo, pero no habiendo conseguido sus pretensiones, acusa al joven de haber intentado abusar de ella. El rey quiere condenar a muerte a su hijo, pero siete sabios le disuaden de ello, relatando cada uno de ellos uno o dos breves relatos, segn el caso, para demos trar el perjuicio de una excesiva precipitacin. Uno de estos relatos es el del perro fiel. El rey termina por absolver a su hijo, cuya inocencia se proclama al final de la obra. Las relaciones entre estas dos obras y los tratados de educacin orientales no permiten ninguna duda. Sin em bargo los canales de transmisin no nos son conocidos, aunque podemos pensar que la traduccin griega de Simen-Seth, a finales del siglo xi, haya sido probable mente el relevo indispensable. No obstante, si bien esta influencia oriental es indudable en el nivel de la compo sicin de conjunto de estas obras e incluso del tema de algunos de los relatos que contienen, no podemos encon trar en todos los relatos precedentes orientales: en el Dolop a th os en particular, Jean de Haute-Seille acogi tam bin en su recopilacin relatos locales originales. De esta manera el problema de la gnesis de nuestra leyenda campesina atestiguada a mediados del siglo xm gra cias a Etienne de Bourbon sigue sin resolverse. Se pueden formular dos hiptesis: o bien esta leyenda es una versin vulgarizada de relatos cultos occidentales, y se vincula as, indirectamente, con los relatos orientales cuya tradi cin hemos seguido. Esta hiptesis no cuenta, a priori, con nuestras preferencias: los abusos del difusionismo, los re cursos demasiado fciles a las falsas explicaciones por medio de las influencias denunciadas ya a partir de 1893 por
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Joseph Bdier,1 pero todava hoy invocadas con demasiada frecuencia nos desvan de esta solucin. Adems, nada sabemos de las condiciones en las que se habra efectuado esta vulgarizacin de un relato culto, si a travs de algunos clrigos, o de la aristocracia local. Algunos argumentos se inclinan, empero, en favor de esta hiptesis: los intercambios entre cultura intelectual y cultura folklrica, y entre aristocracia y campesinado, eran lo sucientemente intensas en los siglos xii y xm para haber hecho posible esta vulgarizacin. Es preciso advertir adems el estrecho parentesco entre esta leyenda y algunas versiones del Romn d es sep t sa g e s: por el contrario he mos comprobado en pginas precedentes hasta qu punto di vergan las versiones independientes del Pacatantra y de Pausanias, separadas, tambin es cierto, por una distancia considerable en el tiempo y en el espacio. Indiquemos, finalmente, que en la actualidad se llevan a cabo grandes esfuerzos para volver a introducir, sobre bases nuevas, una problemtica de la difusin de los mo tivos de la tradicin oral: es lo que acaba de hacerse, de manera notable, en el caso de los cuentos africanos." En principio, una segunda hiptesis cuenta con nuestra preferencia. Sobre qu fundamentos? La leyenda campe sina del lebrel fiel no debera nada a las influencias exterio res. Pertenecera a las tradiciones orales del campesinado local surgidas del viejo fondo indo-europeo: una misma pertenencia a la comunidad indo-europea explicara que este relato aparezca tanto en la India, como en Grecia o en Francia. Contra esta hiptesis se alza, sin embargo, la anterioridad de las dos versiones cultas del Romn des sep t sa ges y del D olopathos, y, sobre todo, el estrecho parentesco entre estos textos y la leyenda campesina. Unicamente un profundo examen de la leyenda y de las
7. Bedier, J., op cit., demostr a partir de 1893 que la mayora de las fbulas de la Edad Media nada deban a los relatos orientales (los cuales, en opinin de algunos, se habran transmitido a Occi dente con motivo de las Cruzadas) sino que no se les poda com prender fuera del folklore occidental. 8. Paulme, D., op. cit.
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versiones paralelas permitir, quizs, zanjar entre estas dos hiptesis. Un breve recorrido en el tiempo y en el espacio nos ha permitido entrever un cierto nmero de relatos para lelos al que nos ha servido de punto de partida. Parece evidente ya que seremos incapaces de proponer una in terpretacin de nuestro documento y particularmente de la funcin que en l juega la leyenda del perro fiel, si ignoramos a qu conjunto narrativo pertenece sta y cul es su lugar dentro del mismo. En razn de las diferencias formales que presentan, y que se analizarn seguidamente, las versiones paralelas a nuestro relato se reagrupan en tres conjuntos de desigual importancia: P rim er con ju n to Los nueve relatos que hemos reagrupado aqu pertene cen todos, con excepcin de uno solo, a las versiones del Romn d e s sep t sages, escritas entre los siglos x ii y xiv. Estas versiones aparecen numeradas en el orden en que fue ron clasificadas por Gastn Paris,9 y no en el orden cronol gico: R 2: Relato del perro en Les S ept Sages d e R om e, ver sin rimada en francs, siglo xiii. G. Paris: versin D.' R 3: Relato del perro en H istoria sep tem sapientium , manuscrito en latn de 1342. G. Paris: versin H." R 4: Relato del perro en LY stoire d es sep t sages. Adap tacin francesa de la obra precedente. R 5: Relato del perro en la versin latina denominada V ersio italica, siglo xrv. G. Paris: versin I.u
9. Les Sept sages de Rome, en Paris, G., Deux rdactions... op. cit., p. X X III y ss., y p. X LIII. 10. Ibid., pp. 1-54. 11. Buchner, G., op. cit., pp. 16-18. 12. LYstoire des sept sages..., en Paris, G., op. cit., pp. 74-79. 13. Mussafia, A., op. cit., p. 100.
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R 6: Relato del perro en Li R om ans d es sep t sages, en francs versificado, hacia 1155. G. Pars: versin K. R 7: Relato del perro en el Romn d es sep t Sages, en francs, en prosa, siglos xm-xiv. G. Paris: versin L.1 ! R 8: Relato del perro en el Lber d e sep tem sapientibus, hacia mediados del siglo xiii, perdido, aunque transmitido en una forma abreviada por Jean Gobi, Scala Celi, hacia 1330, en latn. Gastn Paris: versin S.1 S A estas versiones podemos relacionar otra, que no per tenece a la serie del Romn d es sep t sages: R 9: Relato del perro en la versin anglo-latina de G esta R om anorum , compilacin de exem pla moralizantes en la tn, siglo xiv.
S egundo con ju n to R 10: Relato del perro en Jean de Haute-Seille, D olopath o s siv e d e r e g e et sep tem sapientibus, en latn, hacia 1182-1212.'* R 11: Relato del perro en Li R om ans d e D olopatbos, adaptacin versificada en francs de la obra precedente, por Herbert, hacia 1223. Estas dos versiones presentan como principal originali dad la de hacer preceder el relato propiamente dicho a la muerte del lebrel por el relato de la historia del caballero y de su familia. He aqu suresumen: Un joven (ju ven is) de noble linaje seesmera por incrementar su fama gracias a sus proezas y a sus libera lidades, y por atraer a su servicio a una abundante tropa
14. Keller, H. A., op. cit., pp. 46-55. 15. Romn des sept sages, Leroux deLincy, en Loiseleur-desLongchamps, A. L. A., op. cit., pp. 16-21. 16. Jean Gobi, op. cit., s. v. Femina, fC X X V II a-b. 17. Madden, F., op. cit., pp. 85-89. 18. Oesterley, H., op. cit., pp. 42-44. 19. Brunet, Ch., Montaiglon, A . de, op. cit., pp. 168-178.
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Figura 1. El lebrel y la cuna, emblemas del Pas de Gales, Rous Roll (1483-1484), Londres, British Museum (foto del museo).
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de compaeros. Pero cuando hereda de sus padres, no se decide a establecerse, y prosigue su vida de aventuras y de derroche. Sus amigos le aconsejan que sea prudente, mas l los rechaza y les acusa de envidia. Helo aqu rpidamente arruinado. Lleno de vergenza y de arrepen timiento, aunque demasiado tarde, abandona su pas acompaado solamente por su esposa, su hijo que acaba de nacer, su caballo, su halcn y su lebrel. Despus de mucho errar, llega un atardecer a una ciudad donde un burgus le da cobijo en una casa deshabitada desde hace cinco aos y situada en las afueras. El caballero rehsa trabajar con sus manos o mendigar. Pero todos los das sale a cazar con sus tres animales, y regresa con piezas para alimentar a su familia. Una noche, regresa de vaco. Decide salir al da siguien te sin su perro, al que deja sujeto en el interior de la casa. Durante su ausencia, su mujer, temiendo que su hijo muera de hambre, acude a pedir alimento a una noble dama del vecindario. El resto, la continuacin, es compa rable a los relatos qu ya conocemos.
T ercer con ju n to R 12: Relato del que mat a su perro, de Jean Pauli, S chim pf u nd Ernst, en alemn, hacia 1520.2 0 Este relato se clasifica aparte porque es un poco ms tardo que los dems relatos, y porque en l el caballero es el nico que acta: en ningn momento se habla de las nodrizas y la madre no aparece ms que al final del relato, para autorizar a su marido, asesino del lebrel, a entrar en un monasterio. Se ha de relacionar con este relato un grabado de la edicin de Estrasburgo de 1535, que representa el momento preciso en que el caballero mata a su perro. Este grabado
20. Pauli, J., J. Bolte, op. cit., n. 257.
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ser considerado en s mismo, y no como la simple ilus tracin del texto (figura 2). En total, nuestro corpu s comprende doce relatos y un documento iconogrfico. Todos emanan de la civilizacin de la Europa occidental entre mediados del siglo x i i y co mienzos del siglo xvi. Para no romper la homogeneidad de este corp u s hemos excluido de l otras versiones. En efecto, en el anlisis y'en la explicacin, no tendre mos en absoluto en cuenta a las versiones orientales (Pacatantra, Pausanias, etc.) que pertenecen a otros m-
t>crt anSer fc^ti^ngfroc^/ tus. &cin cncf nwg Me crlcit>fn/w fa> en er Dcm gtt! imt> strffhc k c gttfje-n/ gt et<r Wfj / ftf>n<0 f>ncrt! fo mfi man oil enft 6i fcRanaSrn m;f ftttofcn / mfif D&nrftfWn / fchnd ktftn / ffe !1!UaJbC
Figura 2. El caballero mata a su perro con una maza, Jean Pauli, Schimpf und Ernt, Estrasburgo, B. Greininger, 1535, fol. XLVIV (foto B. N., Pars).
bitos culturales. Incluso excluimos del corp u s la traduccin de Jean de Capua, en la que la huella oriental es demasiado fuerte como para poder situar a este relato en el mismo plano que los dems. Por ejemplo, el padre del nio es un eremita metamorfosis del devoto musulmn del L ivre d e Klila e t Dimna, que a su vez ha reemplazado al bramn
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del Pacatantra y no un caballero como sucede en todas las dems versiones de nuestro corp u s!' Por otra parte, adems de este personaje, todo el marco del relato es di ferente. Sin duda, estas diferencias no se opondran a una comparacin formal de este relato y de las versiones de nuestro corpu s. Pero el anlisis del contenido no puede separarse, en nuestra opinin, de la de la estructura, y este relato exige con toda evidencia una interpretacin muy distinta de la que propondremos para las versiones rete nidas. Igualmente, hemos decidido excluir del corp u s dos versiones recientes del mismo relato: una es la leyenda galica de Lleweln y de su lebrel Gelert. Aparece atesti guada por escrito solamente a partir de 1800, cuando Spencer hizo de ella un poema.2 En realidad, seguramente esta 2 leyenda es mucho ms antigua, como permite pensarlo una ilustracin de la crnica de John Rous (1483-1484) dedica da a los duques de Warwick, y que representa al rey de Inglaterra Ricardo III entre su mujer y el prncipe de Gales. A los pies de ste, la peana que recubre las armas del Pas de Gales, representa a un lebrel acostado en una cuna2 (figura 1). Este detalle herldico, por otra parte 3
21. La obra de Juan de Capua fue a su vez traducida poco despus al alemn (Das Bucb der Weisheit, entre 1265 y 1325) y al espaol (Exemplario contra los engaos y peligros del mundo). Esta ltima versin y una versin rabe del Livre de Kalila et Dimtia fueron utilizadas por Raymond de Bziers para la redaccin de su Lber Kalilae et Dimnae, dedicado al rey Felipe el Hermoso. Sobre las obras judas y rabes intermedias entre el Pacatantra y Jean de Capua, ver: Derenbourg, J., Deux versions hbrdiques..., op cit., pp. 148-149 e Ibn Al-Muqaffa, op. cit., p. 199. En el siglo xm , el Liber Kalilae et Dimnae debi ser imitado tambin por un fabulista latino de Italia del Norte, conocido por el nombre de A lter Aesopus. En su fbula xvi, el animal que salva al nio es un armio, y no un perro: Du Meril, E., Posies indites du Moyen Age, Pars, 1854, p. 242. 22. Baring-Gould, S., op. cit., pp. 134-144, y Saintyves, P., En marge..., op. cit., pp. 428-431. Kittredge, G. L., op. cit., p. 272. 23. Russell, A. G. B., op. cit., para la versin latina del Rous Roll, y sobre todo para la versin inglesa y la iconografa: Wright, C. E., op. cit., plancha X X V II.
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desconocido, puede ponerse indudablemente en relacin con la leyenda que nos interesa. Por desgracia, hasta el momento no poseemos una versin local de esta leyenda. Del mismo modo, no retendremos la leyenda del santo can Ganelon, atestiguada en 1713, que, sin embargo, al menos desde un punto de vista temtico, es la que ms se aproxima a nuestro relato de referencia. En efecto, el perro fiel habra sido igualmente canonizado por unos campe sinos y el lugar de su martirio se habra convertido en el de un culto de curacin.2 Si rehusamos considerar aqu este 4 relato, no es porque su testimonio date de una fecha sensiblemente posterior a las de las dems versiones. Aun que resultara incmodo, de todos modos, romper la ho mogeneidad cronolgica de nuestro corpu s. El argumento principal es que nada sabemos de esta leyenda: ni las condiciones en que fue recogida, ni a qu tradiciones loca les podra eventualmente vincularse (el texto sita la accin en Auvernia). Las investigaciones que hemos llevado a cabo respecto del nombre del perro, y de sus posibles relaciones con el nombre del traidor de la Chanson d e Roland, han sido igualmente vanas.2 En estas condiciones, 5 hemos juzgado ms prudente prescindir de este relato.2 6
24. Este relato fue publicado por primera vez por el abad Drouet de Maupertuy, op. cit., pp. 21-32, en 1713, sin indicacin de procedencia. El libro de Maupertuy fue reseado al ao siguiente en el Journal des savants, Trvoux, 1714, p. 317, y suscit una serie de debates entre eruditos, especialmente entre el abad Lebeuf y el presidente Bouhier, en 1734. Existe una mencin de estos debates en una nota del Intermdiaire des Chercheurs et des Curieux, IV, 1876, pp. 675-676. Ver tambin Saintyves, P., En Marge..., op. cit., pp. 411-444. 25. Ver los trabajos de Louis, A., en particular LEpope fran aise et carolingienne, Zaragoza, 1956, y Sebillot, P., Le Folklore..., op. cit., IV, Index, s. v. Ganelon, y Crampon, M., op. cit., p. 166. 26. Ocurre lo mismo, desgraciadamente, con otra versin, que me fue sealada por M. Audiberti: en una entrevista concedida a Cahiers du Cinma, en 1954, Roberto Rossellini, en la actualidad fallecido, resuma de esta manera el guin de su filme Le Miracle. En mi opinion, Le Miracle es una obra absolu tamente catlica. Mi punto de partida es un sermn de San Bernardino de Siena; se trata de un santo que se llama Bonino: un
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Una vez justificadas las reglas de constitucin y los lmites de nuestro corpu s, vamos a comparar entre ellas las versiones que lo componen. Nuestro relato de referencia, de todos modos, mantendr un carcter privilegiado puesto que est asociado al culto de san Guinefort.
campesino va al campo con su hijo de dos aos y un perro. Deja al nio y al perro a la sombra de una encina y se va a su trabajo. Cuando regresa, encuentra al nio degollado con seales de dientes en su garganta; impulsado por su dolor de padre, mata al perro y solamente en ese instante, percibe una gran serpiente y comprende su error. Consciente de su injusticia, entierra al perro en las rocas prximas y graba una inscripcin sobre su tumba: Aqu yace Bonino (era el nombre del perro) muerto por la ferocidad de los hom bres . Transcurren varios siglos, cerca de la tumba pasa una carre tera; los viajeros que se detienen a la sombra de la encina leen la inscripcin. Poco a poco, comienzan a rogar, a pedir la intercesin del desgraciado enterrado all: llegaron los milagros, tan numerosos que las gentes de la comarca construyeron una bella iglesia, y una tumba para depositar en ella el cuerpo del tal Bonino. Entonces se dieron cuenta de que se trataba de un perro (Cahiers du Cinema, VII, julio 1954, n. 37, p. 4). Por desgracia no he podido encontrar este relato entre los sermones publicados de Bernardino de Siena, a comienzos del siglo X V , ni tampoco en las colecciones de exempla sacados de sus sermones. Hasta obtener una informacin ms amplia, el texto de Rossellini es inutilizable para m. Pero, se puede, en todo caso, subrayar sus caractersticas originales: el nio caso ni co efectivamente es matado por la serpiente; Bonino es el nombre del perro (como el Ganelon mencionado precedentemente) y no es el nombre de un santo dado ulteriormente al perro mrtir (como en el caso de Guinefort). No obstante, existe tambin un san Bonino hombre, pero que no es conocido ms que por la mencin de su nombre en un epitafio con fecha del 1. de noviembre de 1626 donde se seala que sus reliquias se encontraban, con las de dos otros mrtires, Soterius y Paulinus, en la iglesia de los santos Gervasio y Protasio, de Pava (A A . SS., Mai III, p. 456), Pura coincidencia? Como veremos ms adelante, esta iglesia guarda igual mente, todava hoy, el cuerpo de san Guinefort hombre. Advirtamos tambin el parecido del nombre Bonino y una de las formas italianas de Guinefort: Boniforto. Pero me est prohibido por el momento ni siquiera sugerir que pueda haber una relacin entre el exemplum de Etienne de Bourbon, san Guinefort y san Bonino de Pava, y el perro Bonino de este relato, cuyo origen, para comenzar, convendra encontrar.
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Anlisis formal En el anlisis formal comparado de las diferentes ver siones del corpu s, consideramos sucesivamente el espacio y el tiempo, los actores y las acciones, la lgica del relato. 1. E spacio y tiem po.
En nuestro relato de referencia (R 1), la accin trans curre en un castillo, que no se describe: nicamente sabe mos, ms tarde, que posee una puerta y un pozo al lado de esta puerta. Tampoco se han precisado las cercanas del. castillo, ni se ofrece descripcin alguna del interior de la morada. Simplemente, existe un afuera adonde se dirigen los que salen y un adentro al que entran los actores del relato . En cambio, el castillo es situado cuidadosamente en el espacio jurdico p resen te de la co marca: este espacio queda definido desde el triple punto de vista de las circunstancias eclesisticas (la dicesis de Lyon), de la red de establecimento monsticos (el monas terio femenino de Neuville) y de las jurisdicciones laicas (en la tierra del seor de Villars. La accin se desarrolla en un pasado indeterminado (fu it quoddam ca stro ...). Ninguna indicacin permite situar su momento en el transcurso del ao. Al final del relato, el marco espacial cambia de apariencia, mientras que un lapso de tiempo (no precisado) ha transcurrido desde el asesinato del lebrel: el castillo ha sido destruido y la tierra ha sido reducida al estado de desierto. En los dems relatos, el marco espacio-temporal es sensiblemente diferente. Tres versiones del Romn d es sep t sa ges se muestran, sin embargo, desde este punto de vista, bastante prximas a nuestra leyenda: en R 3 y R 4 la ac cin se desenvuelve en el castillo de un caballero, con ms precisin en la gran estancia o aula; la serpiente sale de un agujero del muro. En R 8, se trata de una casa solariega fortificada en las afueras de la ciudad, que posee unos pra
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dos y un manantial. El conjunto est rodeado por murallas agrietadas y muy viejas, de donde surgir la serpiente. Todas las dems versiones del Romn d e s sep t sa ges sitan explcitamente la accin en un marco urbano, y an con mayor precisin, en Roma. La morada del caballero es una quinta o un castillo, situado muy cerca de la mura lla que rodea la ciudad. El interior es descrito con minu ciosidad: la cmara, la cuna, un arcn, otro lecho, la puerta (que las nodrizas cierran tras ellas), la ventana (por donde entra la serpiente) (R 2 y R 6). En R 7 la casa se abre sobre un patio. Muy prxima est la muralla de la ciudad, grande y antigua (R 2), llena de agujeros. Est coronada de trrelas y la puerta de la ciudad tiene un puente leva dizo (R 7). Solamente en R 5, todo el relato se desarrolla en el interior de la mansin: el caballero y sus acompaan tes se han ausentado para asistir a los juegos de Roma que tienen lugar en la plaza de las fiestas (ludus R om ae in a gon e). Por el contrario, en los dems relatos la mansin se abre al exterior sobre el prado, donde se celebra la caza del oso o el torneo, que atraen a los habitantes de la casa. Este espacio de la ciudad y de sus proximidades es el verdadero marco del relato. El final de la narracin, que se acaba en la mayora de los casos con la partida al exilio del padre (R 2 y 6) o a Tierra Santa (R 3, 7 y 9), evoca sin describirlo un espacio lejano, aunque indetermi nado. Este episodio no figura en R 1. En cambio, en las versiones R 2 a la R 9, el castillo del caballero no desapa rece como en R 1 al final del relato. La accin transcurre en un tiempo alejado: antao, en el antiguo tiempo, al igual que en R 1. Se precisa el momento del ao: En Pentecosts (R 2 y 6), cuando segn la costumbre el caballero organiza una caza del oso en el prado; o en la Trinidad (primer domingo despus de Pentecosts) en R 7, en que el caballero acude por la tarde a un torneo que durar hasta la noche. Aparece tam bin invocado un torneo en R 3, 4 y 8 para justificar la ausencia del caballero y de los suyos, incluso aunque en estas versiones no se mencione ninguna fecha concreta.
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El marco espacio-temporal es diferente en las dos versio nes del D olopathos (R 10, 11): el caballero y los suyos han recibido la hospitalidad de un burgus cerca de una ciudad, en una gran mansin de piedra deshabitada desde hace cinco aos y situada al lado de un puente. El tiempo del relato no se corresponde con el tiempo festivo del tor neo o de la caza ritualizada de un oso sacado de su jaula para esta circunstancia; es, ms bien, el tiempo cotidiano de la caza en el bosque, a la que el caballero se dedica todos los das para alimentar a los suyos, siendo precisa mente la caza la que ese da justifica su ausencia. Por con siguiente, el espacio no se corresponde aqu con un recinto cerrado por el prado en las cercanas de la ciudad. Se abre de preferencia sobre el bosque rico en caza mayor. Otra diferencia en relacin con el Romn d es sep t sa ges: al final el caballero no se va. En consecuencia, no se hace ninguna mencin del lugar de exilio o de peregrinacin. Tampoco es destruida la casa del caballero, como ocurre en R 1. Por regla general, la versin de Jean Pauli (R 12) es avara en detalles. Pero, al final, se indica que el caballero entra en un monasterio benedictino (equivalente del exilio o de la Tierra Santa de varias versiones precedentes?).
2.
Los a ctores y las acciones.
En nuestro relato de referencia, los personajes son los si guientes: el padre, llamado indistintamente dom in us o m iles; el nio: p u er parvulus, en la cuna, en la que duer me dulcemente (su aviter). Podemos considerar que es de sexo masculino; la madre, calificada triplemente de esposa del ca ballero (uxor sua), de castellana (dom ina) y de madre del nio (m ater p u eri); la nodriza; la serpiente (serp en s) muy grande (maximus); el lebrel, con frecuencia designado sencillamente
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como el perro. Al final su utilidad (tam utilis) es reconocida; la voluntad divina. Los actores se asocian o se oponen en un cierto n mero de acciones cuyo encadenamiento en el relato estu diaremos ms tarde; el carcter principal de estas acciones reside en que a cada una le corresponde frecuentemente otra que le es opuesta. De ah deriva una serie de parejas anta gonistas: entrar/salir, agredir/defender, matar/salvar, devo rar/matar, derribar/levantar (la cuna). Algunas acciones, que parecen idnticas, se realizan de manera diferente: salir al mismo tiempo/volver sucesivamente; arrojar (a lo lejos)/arrojar (al pozo). Determinados comportamientos en apariencia semejantes dan lugar a acciones distintas que ca racterizan, oponindolas, a los actores que las realizan: las mujeres (nodriza, luego la madre) entran, contemplan, creen y gritan; el hombre entra, cree, saca su espada y mata al lebrel. En las versiones R 2 a R 9 (Romn d es sep t sa ges y G esta R om anorum ), los actores son los siguientes. el padre es un caballero, del que destacan general mente el carcter valeroso, la nobleza, la riqueza, su pasin por los torneos, y tambin el cario que profesa a su perro y a su hijo; su mujer se presenta tambin como corts y pru dente; el nio, an en la cuna, infans, es su nico hijo, nacido despus de nueve aos de matrimonio estril (R 2); tiene a su servicio, no una, sino tres nodrizas, cuya misin consiste en baarlo, acostarlo y amamantarlo, e inclu so en R 8 y 9, lavar sus paales; el perro, siempre, es un lebrel, cuya edad se precisa en ocasiones: cinco meses o poco mso menos (R 2), un ao (R 6). La insistencia recae sobre todo en sus cuali dades de cazador (ninguna presa se le escapa), cuando atrapaba la pieza, la sostena firmemente hasta que el dueo llegase (R 4), y sus dotes de previsin: cuando su dueo parte a la guerra, le retiene si presiente que le amenaza un peligro (R 3 y 4). En todo momento recibe alabanzas
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la fidelidad del lebrel, y se le designa como la salvacin y la proteccin de la casa (R 8: leporarius perop tim u s et fidelissim u s, salus et p ro tectio h osp icii); en los relatos R 3, 4 y 9, el lebrel est acompaado de un halcn [jaleo, accipiter), a su vez tambin excelente cazador: Jams emprendi el vuelo sin que alcanzara alguna presa. En ausencia de su dueo, permanece en su halconera, en la habitacin del nio; la serpiente es objeto de descripciones ms detalla das. En todos los casos, sale de la vieja muralla medio derruida en parte de la ciudad, donde tiene su escondrijo habitual, o del muro del mismo castillo. En los dos casos (R 2 y 6), entra en la habitacin por la ventana. En todos los relatos, es menos un enemigo del exte rior, como en R 1, que un enemigo de los confines, del lmite entre el exterior y el interior. No procede del bosque, espacio de la caza que tanto agrada al caballero. Surge de las anfractuosidades de la muralla tan prxima y, quizs, de las profundidades de la tierra. He aqu cmo aparece descrita: R 2: Una serpiente de maravillosa fuerza y ta mao (...) que varias veces en tiempo de resquebrajaduras o de movimientos de tierra haba sido vista saliendo de su caverna (...). Su cola era cortante como una navaja, ya que era una serpiente malvada. La palabra vainnes=resquebrajaduras se refiere a las grietas que se abren en la su perficie de la tierra cuando sta tiembla. R 4: En una parte de este castillo haba una serpiente escondida, lo que de todos era ignorado. El ttulo de este relato, apa rentemente contemporneo del resto del texto, la denomina dragn, pero esta palabra no aparece en el texto. R 5: serp en s terribilis et niagnus. R 6: una traicionera serpiente satnica. Despus de ha ber sido cortada en trozos por el lebrel, encuentran: la cabeza y el aguijn, que muy agudo era. R 7: la serpiente grande y gruesa, y era repulsiva y colo reada de color rojizo, venenosa en todos sus miembros. R 8: serp en s mximus. Al igual que en nuestro relato de referencia, se destaca el tamao infrecuente de la serpiente, pero no se trata
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de un dragn: el nico caso en que se le atribuye este nombre, fuera del relato en que propiamente as se le designa, debe tenerse en cuenta solamente en cuanto rasgo de la ambigedad de la serpiente. Volveremos sobre este punto. La serpiente es traicionera, como el lebrel es fiel. Tambin se le llama Satn. Esto no ocurre en R 1, en el que, por el contrario, est presente Dios (la voluntad divina), R 6 es el nico relato donde Satn est expl citamente presente, R 1 es el nico en el que Dios es expresamente mencionado. En todos estos relatos, las acciones son las mismas que en R 1, independientemente de algunos detalles menores, pero interviene un final distinto. El halcn, presente en este relato, despierta al lebrel batiendo las alas ante la proximidad del peligro. Las nodrizas desempean el mismo papel que en R 1 habiendo regresado las primeras, previenen a la madre, que a su vez informa al padre pero sealadas como cu lpables desde el momento en que abandonan al nio, lo que no sucede en R 1, hu yen tan pronto como aperciben al lebrel; en R 1 en cambio, la nodriza participa en las lamentaciones y en los funerales del lebrel. El caballero mata al lebrel, al igual que en R 1, pero al dar vuelta a la cuna y comprobar su equivocacin, su acti tud final es sensiblemente diferente. Recordemos que en R 1, se lamenta con los suyos y sepulta al lebrel; despus el castillo es destruido por la voluntad divina, y la tierra queda reducida a la condicin de desierto. En los relatos R 2 al 9, el caballero se lamenta igualmente, pero las razones de su dolor son ms explcitas: el caballero se sinti tan dolido como si hubiera matado a un hombre (R 2). A continuacin reprocha a su mujer haberle acon sejado mal (R 3, 4, 5, 7) y en R 9, incluso, la hace encerrar en la crcel; rompe su lanza en tres (R 3, 4, 9), habla de suicidarse (R 4: Quiero destrozarme), l mis mo se condena a hacer penitencia (R 3: A m e ipso peniten ciam accipiam ). (R 7: Nadie me impondr la penitencia, yo mismo la fijar), y para llevarla a cabo parte al exilio con
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los pies desnudos y desaparece para siempre (R 7: Sin que niguno supiera adonde se haba ido); o bien se va a terminar sus das en Tierra Santa (R 3, 4, 9). Abandona cuanto le era querido sin importarle su mujer, ni su hijo, ni su herencia, ni el oro, ni la plata (R 7). Sin que intentemos por el momento relacionar este desenlace con el de R 1, subrayemos, por el contrario, lo que les distingue: el final de los relatos R 2 al 9, acenta el arrepentimiento del asesino y destaca la iniciativa que l mismo adopta ante Dios de imponerse una penitencia. En las dos versiones del D olopathos (R 10 y 11), los actores son los siguientes: - el padre, definido como joven (juven is) o don cel en la primera parte del relato (en la que se arruina y abandona su pas) es llamado ahora bachiller, y sobre todo caballero [m iles). Su nica actividad es la de cazar todos los das con su caballo, su lebrel y su halcn, para alimentar a su familia. Se niega, en efecto, a mendigar o a trabajar con sus manos; su mujer tiene por funcin amamantar al nio; no hay nodriza; el nio acaba de nacer; - el lebrel acompaa habitualmente a su dueo a ca zar. Habiendo sido dejado ese da en la casa, queda sujeto a un cadena. Se subraya su fidelidad; el halcn y el caballo no realizan ninguna accin particular; la serpiente es muy grande (serpen s imm anis) y sale de la pared de la casa, de debajo de una gran piedra donde se ocultaba; no se menciona a Dios ni explcitamente, como en R 1, ni implcitamente como en los relatos en que el ca ballero se impone una penitencia. En relacin con los relatos precedentes, algunas accio nes difieren: El caballero no acude al prado para participar en un torneo, ni siquiera para asistir a una caza al oso. Siguiendo su costumbre, se va a cazar al bosque. La vspera, haba regresado con las manos vacas: ese da, decide volver a
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salir, pero sin su perro, al que deja atado en la casa. Regre sar cargado de piezas de caza mayor. La madre sale despus de l, porque teme que su hijo muera de hambre. Va a pedir algn alimento a una noble dama del vecindario. Su marcha no constituye una falta, al contrario que la marcha de las nodrizas en R 2 al 9, y su peticin no puede equipararse a un acto de mendicidad que la deshonrara: respecto de estos dos puntos el relato es muy claro. Adems, ella regresa d esp u s d e su m arido y no antes que l: en consecuencia no tiene ninguna intervencin en la muerte del lebrel, como es el caso de las nodrizas o de la madre de los precedentes relatos. Por otra parte, no em prende la huida, sino que en el momento que vuelve, se acerca a la cuna, le da la vuelta, y sin decir una palabra, da de mamar al nio (R ll ): Al nio da el pecho dulcemente y mucho le besa tiernamente. Si bien el caballero habla, como en R 4, de su deseo de morir, es en el momento en que cree muerto a su hijo (Mucho quisiera encontrarme amortajado), y no cuando descubre que ha matado injustamente a su perro. Impul sado por su furor, no solamente mata a su lebrel, sino tambin a su caballo y a su halcn. Una vez que su mujer descubre al nio todava vivo, se arrepiente, aunque demasiado tarde, de haber matado al lebrel. La misma expresin serva para designar, al final de la primera parte del relato, los sentimientos del ju ven is, lamentndose, aunque demasiado tarde, de haber dilapidado su herencia. El relato se detiene aqu: el caballero no parte en peregrinacin como en R 2-9, ni entierra al lebrel como en R 1. El relato de Jean Pauli (R 12) desarrolla tambin el mismo tema, pero con unos medios mucho ms reducidos. Los nicos personajes son: el noble (Edelman, Junck er); su mujer;
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el nio, todava en la cuna; el lebrel, muy apreciado por su dueo: No se hubiera desprendido de l, ni aun por una fuerte suma de dinero. Ante la proximidad de la serpiente, percibe el hedor de la muerte; la serpiente, que sale del muro. Segn Jean Pauli, el caballero mata a su lebrel con su espada (m it dem S chw ert). En cambio el grabado que acompaa al texto, en la edicin de 1535, le representa golpeando al lebrel con una maza. Tanto en el texto como en la ilustracin, la cuna no ha sido derribada en el curso del combate. Sobre este punto, los dos documentos concuerdan. Cuando descubre su equi vocacin, el caballero parte, como en R 2 al 9, pero para hacerse monje. No se habla de enterramiento del perro. Su mujer no interviene en el relato ms que en el final, para autorizarlo a entrar al monasterio.
3.
La lgica d el relato.
Las acciones que tienen lugar en el transcurso del relato estn agrupadas en el texto mismo en largas secuencias narrativas (siete en total), unidas mediante conjunciones temporales: cum = en el momento en que, cuando; autem sin embargo; tun e entonces; ad ultim um por ltimo, finalmente. 1. In d i cesi... d e uxore sua: presentacin del marco espacio-temporal. 2. cum autem ex ivissen t... sim iliter m ordentem a) salida simultnea del caballero, de la madre y de la nodriza; b) entrada de la serpiente y agresin contra el nio; c) persecucin de la serpiente por el perro, que de rriba la cuna; d) mordeduras recprocas de la serpiente y del lebrel. 3. Q uem ad u ltim u m ... tractatus a) muerte de la serpiente por el perro;
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lanzamiento a lo lejos del cuerpo de la serpiente por el perro; c) espera del lebrel cubierto de sangre. 4. Cum autem in trasset... can em occid it a) entrada de la nodriza que alerta a la madre; b) entrada de la madre que alerta al padre; c) entrada del padre que mata al perro. 5. T une... occisu m a) descubrimiento del nio sano y salvo; b) descubrimiento del cuerpo de la serpiente. 6. V eritatem a u tem ... in m em oriam fa cti a) dolor de los dueos del lebrel; b) el cuerpo del lebrel es arrojado al pozo; c) inhumacin del cuerpo bajo una gran masa de piedras; d) plantacin de rboles al lado del pozo, en memo ria del hecho. 7. Castro au tem ... ab babitatore relicta a) destruccin del castillo; b) desertizacin de la tierra. Se puede presentar un esquema simplificado para las dems versiones (R 2 a 9), sealando por medio de caracte res en itlica las secuencias narrativas diferentes a las de R 1: 1. Presentacin del marco espacio-temporal. 2. Salida del caballero y de su mujer. 3. Salida posterior y culpable de las nodrizas. 4. Entrada de la serpiente y agresin al nio. 5. El halcn despierta al lebrel. 6. Persecucin de la serpiente por el lebrel que derriba la cuna. 7. Muerte de la serpiente y ocultamiento de sucuerpo. 8. Espera del lebrel. 9. Regreso de las nodrizas q ue huyen. 10. Regreso de la madre, alertada por lasnodrizas. Ella alerta al padre. 11. Regreso del padre que mata al perro. 12. Recolocacin de la cuna, descubrimiento del nio sano y salvo, luego del cuerpo de la serpiente.
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Lamentaciones y marcha p en iten cial d el padre. En las dos versiones del D lopathos, el desarrollo del relato es el siguiente: 1. El caballero, q ue la vspera ha regresa d o d e la caza co n las m anos vacas, decide volver a salir sin su perro. 2. Salida p o sterio r d e la m adre, q ue tem e q u e su hijo m uera d e ham bre. 3. Entrada de la serpiente y agresin contra el nio. 4. Persecucin de la serpiente por el perro, que derriba la cuna. 5. Muerte de la serpiente por el lebrel. 6. R egreso d el caballero en prim er lugar. Mata al lebrel, a su caballo, y a su halcn, y q u iere suicidarse. 7. R egreso d e la m adre en segu n d o lugar: da vuelta a la cuna y da d e mamar al nio. 8. Remordimientos tardos del padre. Finalmente en la versin R 12, tenemos sencillamente: 1. Presentacin del relato: un noble posea un lebrel, al que tena en gran estima. El m arco espacial no s e p recisa d esd e el com ienzo. 2. Salida del noble. 3. Salida de la serpiente fuera de la pared, agresin con tra el nio. 4. El lebrel, percibiendo el hedor de la muerte, ataca y mata a la serpiente. 5. A su regreso, el caballero, al que nadie ha alertado, ve al lebrel, pero no a la serpiente disimulada bajo la cuna. Mata al lebrel con su espada (texto) o con una maza (grabado). 6. El caballero descubre a la serpiente y comprende su equivocacin. 7. Lamentaciones del caballero que entra en la orden b e nedictina co n la aprobacin d e su m ujer. Las diferencias que ya hemos advertido entre todos estos relatos aparecen ahora en situacin en el desenlace de la intriga. Se refieren a tres momentos de la accin: a) la salida inicial de los protagonistas humanos:
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sea que el caballero, nico actor humano, sea el ni co en salir (R 12); sea que la nodriza salga al mismo tiempo que sus dueos y sin cometer falta alguna (R 1); sea que la madre salga despus de su esposo, sin cometer falta (R 10 y 11); sea que las nodrizas salgan despus del caballero y de su esposa, de manera culpable (R 2 a 9). b) El regreso de los protagonistas humanos: sea que el caballero, nico actor humano, regresa solo (R 12); sea que la nodriza regresa la primera, alerta a la ma dre y, no sintindose culpable, no huye, sino que participa en los lamentos y en los funerales del perro (R 1); sea que las nodrizas regresan las primeras, alertan a la madre y, sintindose culpables, emprenden la huida (R 2 a 9); sea que la madre vuelve sola, d esp u s d el caballero
(R 10 y 11);
c) El final del relato: sea que el caballero se hace monje benedictino

(R 12);
sea que el caballero y los restantes actores humanos sepultan al perro delante del castillo que ms tarde desa parece (R 1); sea que el caballero se hace penitente, abandonando para siempre su castillo y a los suyos (R 2 al 9); sea que el caballero y su esposa se limitan a lamentar la muerte del perro (R 10 y 11). Si tomamos esta clasificacin al revs, nos damos cuen ta de que los diversos finales posibles sancionan unas faltas cometidas o no por el caballero, solo o con otros protago nistas, sea en el momento de la salida, sea en el momento del retorno: Quin se ha marchado culpablemente, y quin lo hace correctamente? Quin es el primer responsable del lamentable error? Las diversas posibiliades pueden clasificarse de la si guiente manera:
culposa (de las nodrizas)
Tabla 2: La lgica del relato.
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Comenzando por el final, este cuadro nos permite establecer en primer lugar una relacin entre los dos tipos de relatos R 2-9 y R 12: en cada uno de ellos, la marcha penitencial del caballero (al exilio, a fierra Santa, o al monasterio) origina la dispersin de la familia. Nuestro cuadro permite, por otra parte, oponer el tipo R 2-9 al tipo R 10-11: en el primero, corresponde a las nodrizas la tarea de alimentar al nio; son culpables desde el principio, y solamente en este relato; habiendo regresado las primeras, emprenden la fuga. El relato se acaba con la marcha penitencial del padre y la dispersin de la familia. En el segundo, corresponde a la madre la tarea de alimentar al nio; no comete falta ni es culpable cuando sale, ya que, por el contrario, se preocupa por encontrar alimento para poder amamantar a su hijo; regresa d esp u s de su marido, por consiguiente no parti cipa en la muerte del lebrel, y, en lugar de escaparse, da de mamar inmediatamente a su hijo. El relato finaliza con un nuevo equilibrio, y no con la partida del padre y la separacin de los miembros de la familia. Esta comparacin permite establecer una relacin entre la falta cometida eventualmente por la mujer encargada de amamantar al nio, y el desenlace del relato. Cmo opera todo esto en nuestro relato de referencia? A la nodriza corresponde el cuidado del nio. Al igual que la madre en R 10-11, la nodriza de R 1 no comete falta alguna al principio. Pero al contrario que aqulla, regresa antes que todos los dems y les induce a error, como en R 2-9. Este relato es, pues, a la vez prximo y diferente tanto de R 2-9 como de R 10-11, lo que confir ma su desenlace, que es singular, aunque ms cercano al primer tipo que al segundo: no hay un nuevo equilibrio, sino ms bien la destruccin a trmino del castrum . El enterramiento del perro se puede vincular con las conductas penitenciales de R 2-9 y R 12, si bien con la condicin de subrayar una diferencia esencial: nuestro relato cam pesino pone el acento sobre la memoria de la vctima y no sobre el arrepentimiento del ejecutor; sobre la intervencin trans cendente de la voluntad divina, ms- que sobre la inicia tiva del caballero.
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Anlisis del contenido Al igual que en las pginas precedentes, estudiaremos su cesivamente el marco espacio-temporal, los principales pro tagonistas y las acciones que les vinculan, pero en esta ocasin desde el punto de vista de su significacin en la cultura de su tiempo. Todas las versiones, comprendida nuestra leyenda cam pesina, sitan la accin en la sociedad caballeresca contem pornea. El lugar en que la accin se desarrolla en la prc tica totalidad de los casos es el castillo, aunque aparezca romanizado. Lo habitan el caballero, su esposa, las no drizas y el heredero del linaje. Sus ocupaciones son las propias de la aristocracia laica: los juegos como la caza del oso y, en particular, los torneos, que tenan lugar efectivamente, en la mayora de los casos, en Pentecosts, dentro de la ceremonia de imponer la armadura a los jve nes caballeros.2 Las otras actividades de la aristocracia 7 eran la caza y la guerra, igualmente evocadas en nuestros relatos. Cul es, en esta sociedad, el lugar del lebrel, hroe de todos nuestros relatos? Ante todo hemos de advertir que si bien, de manera general, el perro era ms bien despreciado en la Edad Media, el lebrel por el contrario fue siempre altamente valorado. Hacia mediados del siglo xm , Vincent de Beauvais distingue tres clases de perros: los perros de caza de largas orejas colgantes, los perros de guarda, que son ms rsticos que todos los dems perros, y los lebreles, que, por el contrario, son los ms nobles, los ms ele gantes, los ms veloces en la carrera, los mejores para la caza.2 En la sociedad caballeresca, el lebrel es tambin 8 un emblema: en particular, lo encontramos representado en las tumbas, a los pies de la estatua funeraria de los gentil27. Nos permitimos enviar a Schmitt, J.-C., Jeunes..., op. cit. 28. Vincent de Beauvais, op. cit., Lib. X IX , cap. X IV : De diversis generibus canum.
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hombres, cuyas virtudes caballerescas simboliza (la fe), las ocupaciones (la caza) y, en general, todo el modo de vida aristocrtico. No puede caber duda a este respecto: en las tumbas, el lebrel aparece siempre asociado a los caballeros juntamente y en competencia con el len, smbolo de la fuerza y jams a la dama, a la que generalmente se le atribuye el pequeo caniche de lujo, smbolo de la fidelidad conyugal y de virtud domstica.2 9 Esta observacin aclara el significado del crimen del caballero y subraya su gravedad: el caballero mata al ani mal que encarna su propio sistema de valores, una especie de doble de s mismo, o de su hijo llamado a sucederle un da. Por consiguiente, la fid e s del lebrel, la fe en el sentido feudal del trmino, aparece destacada en casi todos los .relatos. Al lebrel se opone la serpiente. La palabra es ambigua, puesto que designa a la vez a una familia entera de rep tiles y a uno de estos reptiles en particular: Isidoro de Se villa, en el captulo De serp en tib u s enumera de esta ma nera el anguis marina, la serpiente, que vive en la tierra, la culebra lbrica, y el dragn, que vuela en el aire.3 En 0 el siglo x iii, el B estiaire de Gervaise opone tres clases de serpientes: la vu ivre (vbora), la culebra y el dragn.3 1 Nuestros relatos se refieren a una serpiente en el sen tido particular del trmino, y no a un dragn: lo confirma su existencia en la tierra, y no en los aires, y el hecho de que muerda al lebrel: segn Isidoro, las serpientes poseen toda su fuerza en sus dientes, mientras que los dragones la tienen en su cola. Es cierto que podemos percibir una vaci lacin en nuestros relatos: el ttulo de uno de ellos reem29. Van Marle, R., op. cit., pp. 32 y 217. Male, E., op. cit., p. 426. Ver tambin el maravilloso catlogo de las placas funerarias inglesas: Clayton, M., op. cit. En particular la plancha 23 en la que, uno al lado del otro, el caballero se asocia al lebrel y la dama al pequeo caniche (atino 1479). 30. Isidoro de Sevilla, Etymologiae, op. cit., Lib. X II, cap. IV : De serpentibus. 31. Gervaise, op. cit., p. 433.
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plaza serpiente por dragn y dos relatos insisten en el carcter cortante de su cola. Se trata, no obstante, de una serpiente, y no de un dragn semejante a los que numero sos santos combaten en la hagiografa: nuestra serpiente no se parece ni a la Turasca domada por SantaMarta, ni al dragn vencido por San Marcelo de Pars. Uno de los textos citados con ms frecuencia en la Edad Media a propsito de las serpientes, es el del Gnesis (3, 1): la serpiente es ms astuta que todos los dems animales (Raban Maur, Hugues de Saint-Victor,3 Pierre 3 le Mangeur, Vincent de B e a u v a i s . P o s e e una naturaleza fra y hmeda. Estas dos caractersticas determinan su modo de vida sobre la tierra, que es fra y seca, en oposi cin al agua (fra y hmeda, como la serpiente), al aire (caliente y hmedo) y al fuego (caliente y seco).3 4 A causa de su naturaleza, la serpiente es vulnerable al fro. Por ello se oculta durante el invierno entre las rocas y los rboles huecos. Por la misma razn es menos nociva por la noche, a causa del fro. Preferentemente sale durante el da y en la primavera; Vern o tem p o re prodeun t, dice Vincent de Beauvais en el siglo x iii. Nuestros textos lo confirman: la serpiente sale en Pentecosts y despus del medioda (R 7). Todava en el folklore del siglo xix la salida de la serpiente era temida en los comienzos del ciclo de mayo: en algunas regiones, colocaban entonces un arbolito o una rama llena de hojas en las cuadras del ganado para impedir que las serpientes viniesen a succionar las ubres de las vacas.3 5 En la mayora de nuestros relatos, la serpiente sale de la anfractuosidad de un viejo muro. Segn Hildegarde de Bingen, en efecto, la serpiente busca entre las piedras la
32. Dumont, P., op. cit., y Le Goff, J., Culture ecclsiastique..., op. cit. 33. Hugues de Saint-Victor, De bestiis..., op. cit., Lib. III, cap. L U I, De serpentum varia natura. 34. Isidoro de Sevilla: De natura rerum, op. cit., col. 981. 35. Van Gennep, A., Manuel..., op. cit., I, IV, 2; p. 1440.
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sombra que la protege de los ardores del sol. Toda una tradicin, seguida tanto por los bestiarios como por nues tros relatos, muestran a las serpientes habitando en las oquedades de los viejos muros. En uno de nuestros relatos se indica el color de la serpiente: es roja, y an con mayor precisin, prpura. Este color es de sobras conocido en la literatura medieval, el vestuario, la simbologa de la sobera na y la herldica. Philippe de Than afirma que la prpura simboliza la pasin de Cristo. Lo esencial para nosotros es un origen: segn Vincent de Beauvais, un rayo de sol (caliente) que atraviesa vapor de agua (hmedo) confiere a las nubes un color rojo flamgero que se denomina pr pura.4 Nuestra serpiente, que posee la mismas caracters 0 ticas, que el agua, recibe su color de los vapores clidos y hmedos que agitan el interior de la tierra? En otro de los relatos, en efecto, se presenta a la ser piente con la costumbre de salir de su escondrijo con oca sin de los temblores de tierra. Pero, precisamente, los temblores de tierra se produciran por una agitacin de vapores de agua en las entraas de la tierra. Para que estos vapores se desprendan se necesita, a la vez, una fuerte hu medad y calor: por ello es raro que la tierra tiemble en verano o en invierno, porque el tiempo es entonces o bien demasiado seco, o bien demasiado fro. En cambio, los temblores de tierra son frecuentes durante las estaciones lluviosas: el otoo, y como sucede en nuestro texto en primavera.4 1 Nuestros relatos dedican escasa atencin al simbolismo cristiano de la serpiente: la nica mencin explcita se en cuentra en R 6, la serpiente es asimilada a la traicionera serpiente Satans. Esta mencin se inscribe en la tradicin
36. Hildegarde de Bingen, op. cit., Lib. V III, cap. II: De quadam serpente, P. L. 197. col. 1339. 37. Mccullogh, F., op. cit., pp. 170-171, y plancha V III, fig. 4. 38. Ott, A. G., op. cit., pp. 109-119. 39. Philippe de Than, op. cit., pp. 89-90. 40. Vincent de Beauvais, op. cit., Lib. II, cap. 70: De generatione colorum in nubibus. 41. lbid., Lib. V I, cap. X X X II.
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del Gnesis, y todava con mayor precisin en la del Apoca lipsis donde el Dragn, llamado tambin la antigua ser piente, se dispone a devorar al nio que acaba de nacer; mientras la madre huye al desierto, San Miguel interviene con la ayuda de sus ngeles y el Dragn es derribado en tierra (A pocalypse, 12, 1-9). A semejanza de la serpiente de uno de nuestros relatos, el Dragn-serpiente de A poca lyp se es llamado diablo y Satn (12, 9). Su ambigedad ha perdurado en las representaciones medievales. Pero tan pronto se acenta su caracterstica de dragn, como la de serpiente. En los dos casos, su naturaleza diablica no ofrece ninguna duda: el peligro que amenaza al mismo y el riesgo del combate que enfrenta al lebrel con la serpiente adquie ren de esta manera todo su sentido. Otro protagonista esencial de nuestros relatos es el caballero. En su ttulo mismo, en sus actividades (caza, guerra, torneos), representa la tica caballeresca: el temor al deshonor empuja al ju ven is arruinado a abandonar su pas y a rehacer su vida en otros parajes, huyendo de trabajar o de mendigar, ocupaciones rsticas indignas del noble cazador (R 10-11). En cambio, el caballero mata a su lebrel que le es fiel, en oposicin a la serpiente que, por el contrario, es traicionera. Al cometer una injusticia mortfera para con su fiel lebrel, al que llora como si se tratase de un hombre, el caballero se convierte en traidor como la serpiente. En este sentido podemos interpretar el grabado del siglo xvi: el Junk er no sostiene en su mano una espada, sino una maza, es decir, el arma del hombre salvaje. Indudablemente, nos vemos obligados a incluir aqu la parte que corresponda a las corrientes estticas del arte alemn del Renacimiento, poca en la que abundan los hombres salvajes. De todos modos, este detalle explica tambin el alcance del gesto asesino del caballero: nega cin de su propia tica, equivale a un rechazo de la cultu ra, a un retroceso del salvajismo. nicamente la marcha penitencial (en este caso al monasterio, en otros relatos a Tierra Santa) puede rescatar al culpable, pero sin que lo devuelva a su medio ambiente originario, puesto que muere para el mundo. En la versin R 12, y el grabado
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que la acompaa, el personaje del caballero pasa de esta manera por tr?s estadios en el transcurso del relato: Caballero dueo del castillo Asesino hombre salvaje Monje muerto para el mundo
En esta versin, no se indica el momento del ao en que se sita la muerte del perro. Se ha de hacer la obser vacin, en todo caso, de que en las representaciones fol klricas, y especialmente en Alemania, la salida del hombre salvaje tiene lugar en la primavera, en Carnaval o en Pentecosts, con mayor precisin. La accin de varias versiones del Romn d es sep t sa ges aparece situada tam bin en esta ltima fecha. El problema de la crianza del nio y el papel de las nodrizas (en las versiones R 1 a 9) nos han parecido esen ciales con motivo del anlisis de la lgica del relato. Con mayor exactitud la ausencia, la presencia o la mayor o me nor gravedad de la falta de las nodrizas determina la elec cin de posibles narrativas diferentes. Efectivamente, en esta poca la moralidad de las nodrizas constituye una preocupacin capital de la tica domstica de la aristocracia. En otro pasaje del Romn d es sep t sa ges se deplora que las nodrizas no sean ya seleccionadas con el mismo cuidado que antao, y que la influencia nefasta de una leche indigna rebaje los linajes: Entonces estaba recto el linaje Pero ahora se encuentra fuertemente rebajado [ . . . ] Cuando un hombre elevado tiene un nio Su hijo corts y agraciado Entonces se debera una gentil mujer Buscar en torno a l por todo el reino Se le ponga al nio en sus manos Para bien alimentarlo y cuidarlo ...,3
42. 43. Van Gennep, A., Manuel..., op. cit., I, III, 1, p. 924. Schultz, A., op. cit., I, p. 151, n. 2.
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El desenlace final de nuestro relato de referencia merece una atencin particular. El enterramiento del lebrel injus tamente matado comprende varias fases: primeramente, el cuerpo del perro es arrojado al pozo, d ela n te d e la puerta del castillo. Ahora bien, en nuestros relatos la puerta tiene una singular importancia: por la puerta los actores humanos salen del castillo o entran en l. En R 2, las nodrizas adop tan la precaucin de cerrar las puertas de la habitacin. En R 10, el caballero alojado por el burgus en una casa deshabitada desde haca cinco aos recibe la llave de la puerta de manos de su anfitrin. A la inversa, la serpiente no entra nunca por la puerta; sale del escondrijo de la pared del castillo, o bien entra p or la ventana si antes ha salido de alguna cavidad de la muralla de la ciudad. La serpiente evita o rodea la puerta, no la franque. En todas las sociedades indo-europeas, la puerta concretiza con fuer za el lmite entre el exterior y el interior: E. Benveniste subraya que una misma palabra, foris, designa la puerta y lo de afuera.4 En nuestros relatos, la puerta del castillo 4 separa materialmente el espacio domstico del espacio exte rior, y protege al primero de los peligros que vienen del segundo. Por esta razn la serpiente no puede atravesar la puerta. En R 7, la puerta de la ciudad, provista de un puente levadizo, separa tambin el espacio urbano del espacio suburbano de los juegos caballerescos. Cuantos es pacios haya dispuestos de manera concntrica alrededor de la dom us, hallaremos otras tantas puertas. En nuestro rela to de referencia, ningn otro horizonte ms lejano atena la enrgica oposicin entre el interior y el exterior de la casa. Ahora bien, el lebrel es enterrado cerca de la puerta, pero en el exterior de la mansin: de esta manera la me moria del muerto se disocia del castrum destinado a desa parecer, y podr sobrevivir. El cuerpo del lebrel es arrojado al pozo y recubierto con un gran montn de piedras. Seguidamente se plantan unos rboles al lado del pozo. No es fcil interpretar en su totalidad este motivo complejo. El lanzamiento del cuerpo
44. Benveniste, E., op. cit., I, p. 314.
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dentro del pozo, seguido de la lapidacin del mismo, pue den hacer pensar que el caballero, responsable ya de la muerte del lebrel, comete con ello una nueva injusticia al tratar ignominiosamente el cuerpo de su vctima. Esta hiptesis puede parecer tanto ms legtima cuanto que el pozo ha sido frecuentemente asimilado a la boca del infier no, como lo muestra, por ejemplo, la leyenda apcrifa de Poncio Pilatos; ste se habra suicidado y su cuerpo habra sido arrojado sucesivamente al Tiber, luego al Rdano, donde su sola presencia provocaba tempestades e inundacio nes. Para desembarazarse definitivamente de este cadver malfico, fue arrojado en un lago de los Alpes, o, si hemos de creer a una miniatura de un manuscrito milans, a un pozo. ste representa la boca del infierno, puesto que el homicida de s mismo queda condenado a las penas eter nas.4 Por otra parte, el lanzamiento seguido de la lapidacin 5 en un pozo eran considerados, en el siglo xm , un castigo ignominioso: el 3 de mayo de 1211, despus de la toma del castillo de Lavaur, la castellana del lugar, que tena la reputacin de ser una hereje peligrosa, fue arrojada a un pozo, y ste fue seguidamente cubierto de piedras. Menos desfavorable a los Albigenses que los dems cronistas, Gui llermo de Tudela deplor este castigo considerado en su opinin una desgracia y un crimen.4 6 Sin embargo este episodio no es en absoluto de la mis ma naturaleza que el motivo que nos interesa: Giraude de Lavaur fue arrojada viva en el pozo, mientras que en nues
45. Schmitt, J.-C., Le Suicide, op. cit., p. 13. 46. La Chanson de la Croisade albigeoise. Editada y traducida del provenzal por E. Martin-Chabot. Pars, Shfma, 1960-1961, t. I, pp. 165-167. Ver tambin los otros testimonios: Pierre de Vaux de Cernay, Hystoria albigensis, P. Gubin-E. Lyon, Paris, 1926, t. I, pp. 227-228 y t. III, p. 79; Aubri de Trois-Fontaines, Cbronica, P. Scheffer-Boichorst, Monumenta Germaniae Histrica, Scriptores X X III, Hanover, 1874, p. 892; Robert dAuxerre, Chronicon, O. Holder-Egger, ib id. X X V I, Hanover, 1882, p. 276. Agradezco a Mlle. Michelle Bastard (Universidad de Toulouse-Le Mirail) por haber tenido la amabilidad de sealarme este episodio de la cruzada albigense, y a M. Yves Castan por haberme sugerido la hiptesis que aqu presento.
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tro relato lo que se lanza en l es un cadver. En los dos casos, el relleno del pozo se relaciona con la total destruc cin (militar en un caso, sobrenatural en otro) de un cas tillo manchado por el crimen (hereja en un caso, muerte injusta en el otro) y a la supresin de toda ocupacin permanece del suelo porque el punto de agua queda agos tado. Pero, en el segundo caso, y solamente en ste, al lado del pozo desecado se plantan unos rboles. Por ltimo, si la suerte reservada al cuerpo del lebrel era tan negativa como el castigo infligido a la castellana de Lavaur, cmo nos explicamos el llanto y los lamentos del caballero y de los suyos? Lejos de agravar ms su falta, el caballero pare ce, por el contrario, arrepentirse de la injusticia que ha co metido, y cumplir un rito funerario positivo. Existen otros relatos u otras prcticas que confirmen esta hiptesis? La significacin del pozo no es unvoca: no siempre representa a la boca del infierno. Ms bien nuestra leyenda debe relacionarse con las creencias relativas a varios santos mrtires cuyo cuerpo, o una parte del cuerpo, fueron arro jados a pozos: por ejemplo, es el caso de san Valeriano, en la cripta de la iglesia de Saint Philibert de Tournus, o de san Bausange en Saint-Pierre-et-Saint-Bausange (Aube).4 Si 7 justificamos este paralelismo, la inhumacin del lebrel, se guido de la plantacin de los rboles, prefigurara en la misma leyenda el culto otorgado seguidamente al lebrel por los campesinos. Sin embargo, tenemos que sealar una diferencia esencial: en el caso de san Valeriano o en el de san Bausange, el pozo sigue en uso y su agua adquiere, gra cias a la presencia del cuerpo santo, un poder de curacin. En el caso de san Guinefort, la descripcin del rito no men ciona ms la presencia del pozo, como si el amontonamien to de piedras arrojadas sobre el cuerpo hubiera sido lo suficientemente grande (maximus) para cubrir enteramente
47. Sebillot, P., Le Folklore..., op. cit., II, p. 318. Se considera tambin que los mrtires de la legin tebana fueron decapitados y arrojados en un enorme pozo: ver especialmente el hermoso cua dro de Antn Woensam von Worms (Colonia, hacia 1475), de Bayerische Staatsgemaldesammkungen de Munich, actualmente pres tado a la National Gallery de Washington.
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el pozo. Pero esto no aparece dicho explcitamente. Cier tamente, los rboles'son plantados al lado (juxta) del pozo, como si ste conservase su abertura. No es preferible, empero, admitir la hiptesis del cubrimiento del pozo? Ello prefigurara la desertizacin de la tierra, mencionada inme diatamente despus en la leyenda. Por otra parte, el gran montn de piedras que recubre el cuerpo del lebrel evoca un rito folklrico preciso: la constitucin de mo jones o mugas. Estos montones de piedras tienen la significacin, entre otras, de haber sido progresivamente edificados para conservar el recuerdo de un accidente o la memoria de un muerto, y las leyendas locales los repre sentan generalmente como unas tumbas. En cuanto a la plantacin de rboles en memoria de un hecho puede re lacionarse con un motivo de la tradicin oral, el rbol mgico sobre la tumba, que ha sido objeto de estudio por parte de Vladimir Propp. ste ha vinculado este motivo con los ritos propiciativos de las civilizaciones de cazadores (con frecuencia, una parte de la pieza muerta es enterrada bajo un rbol para asegurar en el futuro la multiplicacin de la caza) y de agricultores (donde un rito comparable ase guraba la fecundidad de los rboles frutales). Un testimo nio francs del siglo xvi muestra todava que el enterra miento de un perro muerto debajo de un rbol que se encuentre a punto de perecer, se consideraba que deba entregar su fuerza al rbol y devolverlo a la vida/ En todos
48. Ibid., I, pp. 235-236 y 349-350. 49. Propp, V. J., Lalbero mgico sulla tomba. A proposito dellorigine della fiaba di magia, en Propp, V. J., Edipo..., op. cit., p. 36. Este estudio anuncia ya la problemtica de las Racines historiques..., (op. cit.), fuertemente marcado, a la inversa que la Morphologie du Conte de 1929, por las exigencias del perodo Jdanovista: hoy da nos parece criticable, en particular, su evolu cionismo. Aunque se han de reconocer a Propp grandes mritos: haber querida superar el solo anlisis morfolgico para proponer, al mismo tiempo, una interpretacin histrica; haber comparado folklore europeo y sociedades sin escritura; haber relacionado cuentos y ritos. Tanto como su Morphologie, sus ensayos de interpretacin histrica del cuento, demasiado frecuentemente desconocidos, siguen siendo esenciales en la actualidad para toda reflexin seria acerca de las tradiciones orales.
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los casos, el crecimiento del rbol encima del cadver sim bolizara que la vida brota fuera de la muerte. Por esta razn el motivo fue fcilmente cristianizado: en las leyen das hagiogrficas de la alta Edad Media, no es raro con templar, que un rbol crece sobre la tumba de un mrtir.5 0 En su forma compleja, el relato del enterramiento del lebrel se vincula as a unos ritos, a unas creencias y a unas tradiciones orales folklricas relacionadas con el culto de los muertos y ms precisamente con el culto de los santos mrtires.
Tras la inhumacin del lebrel, el castillo fue destruido por la voluntad divina y la tierra, abandonada por sus habitan tes, fue reducida al estado de desierto. Dos lecturas son posibles: o bien la ruina y la desertizacin son queridas por Dios sin que por ello se haya de considerar un castigo divino: los campesinos, sencilla mente, se habran limitado a constatar el hecho, y lo habran explicado evocando la voluntad de Dios. O bien Dios ha decidido con ello castigar al caballero por su crimen. Esta ltima hiptesis parece preferible; en efecto, las numerosas tradiciones medievales relativas a destrucciones o a desertizaciones aparecen relacionadas en la mayora de los casos, cuando no en todos los casos, con un castigo so brenatural, una maldicin, un anatema, una excomunin. No pocos de los exem pla de Etienne de Bourbon lo confir man: en uno de ellos, un linaje caballeresco desaparece enteramente como consecuencia de una excomunin, y su castillo queda abandonado. En otro, unas fortalezas, malde cidas antao por Carlomagno, quedan a partir de entonces reducidas a la condicin de desierto y abandonadas por todos sus habitantes. En otro ms, un sacerdote excomul ga un huerto de rboles frutales al que la juventud acuda los domingos a recoger frutos, y el huerto se convierte en estril. Cerca de Belley, Etienne de Bourbon se asombra
50. Graus, F., op. cit., p. 100, n. 267.
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de la aridez de un bosque y de la ausencia de peces en un estanque: los habitantes le explican que un monje prior vecino lanz el anatema sobre este bosque y este estanque de los que un caballero se haba apoderado a expensas y detrimento de los monjes.5 Los resultados son idnticos 1 en nuestro relato, pero proceden directamente de la volun tad divina: ninguna frmula de maldicin, ni, con mayor razn, ninguna excomunin eclesistica han sido pronuncia das. Puede verse por ello hasta qu punto las maldiciones eclesisticas podan ser eficaces: encontraban en la cultura folklrica una resonancia que las haca crebles, hasta el punto de que los mismos laicos contribuyeron en ocasio nes a reafirmar la confianza de los clrigos en sus propias frmulas.5 2 Hay otro argumento que invita a interpretar como un castigo divino la ruina del castillo y la desertizacin de la tierra: en la cultura folklrica, la iuerte de su perro es un gesto preado de consecuencias. En Provenza, produce siete aos de infortunio ,5 Un proverbio del siglo xvii afir 3 maba igualmente: Matar a su perro produce desgracia, bien al causante de la muerte, bien a un habitante de su casa.5 " Por otra parte, el castigo de Dios se muestra en nuestro relato con tanta ms dureza cuanto que es inapelable: en las versiones R 2 a 9 y R 12, el caballero toma la inicia
51. Lecoy de la Marche, Anecdotes..., op. cit., pp. 261-266. 52. Lber exemplorum..., op. cit., n. 112, pp. 65-67: un exemplum irlands del siglo x m refiere cmo un malvado caballero difera continuamente el momento de su arrepentimiento. Al cabo de treinta aos, la tierra se abri y sepult su castillo. Despus de algunos instantes, en el lugar ya no quedaba visible ms que un manantial sobre la superficie plana del suelo. Este relato debi expandirse por Tierra Santa: un predicador que haba utilizado un da este exemplum, al tiempo que manifestaba sus dudas respecto de la autenticidad de la historia, fue interrumpido por un oyente para confirmarlo: Hermano, puedes contar sin temor este exem plum, yo conozco el lugar en que esto ocurri. Respecto de las frmulas de maldicin, ver: Little, L. K., Formules..., op. cit. 53. Fabre, D., Lacroix, J., La vie quotidienne..., op. cit., p. 98. 54. Sebillot, P., Le Folklore..., op. cit., III, pp. 112-113.
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tiva de su penitencia y puede esperar, con la aceptacin de su prueba de peregrinacin, un perdn de Dios. Por el contrario, en nuestra leyenda, lo que se tiene en cuenta no es la voluntad del caballero, sino la de Dios. E incluso aunque el criminal tiene cuidado de enterrar a su vctima de una manera tal que su recuerdo pueda perpetuarse, el castillo y la tierra del seor no escapan a la clera divina. La originalidad de la versin campesina El anlisis comparado de las diferentes versiones de nues tro relato no pretende confundirlas, sino, por el contrario, destacar bien sus diferencias. Nos parece, por ello, que nuestro relato de referencia se opone en varios puntos esenciales a todas las dems versiones. De todas las versiones, R 1 es la nica que proviene de la tradicin oral campesina. Todas las dems se han extrado de escritos cultos. Es necesario recordar, no obs tante, que, incluso en el primer caso, tenemos acceso sola mente a un texto escrito de la cultura intelectual, un exem plum , que posee sus propias leyes de composicin. Es difcil, por consiguiente, decir cules son las particula ridades de este relato que dependen de la cultura oral campesina, y cules son las que ha impuesto el gnero concreto del exem plum , considerado como gnero parti cular de la literatura culta. Nuestro exem plum narra lo mismo que los dems relatos y, en particular, los de R 2 a 9, pero en la mayora de los casos con una economa de medios realmente admi rable: no hay tres, sino una sola nodr2a; solamente un lebrel, y no hay halcn; la serpiente entra, pero no se sabe de dnde sale; es muy grande, aunque sin ms precisin; la cuna es derribada en el transcurso del comba te, pero se omite decir que luego fue incorporada, cuando este gesto resulta lgicamente necesario para el descubri miento del nio... Es posible que la presencia de una no driza y la ausencia del halcn correspondan a una represen tacin tpica del medio ambiente caballeresco visto desde
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las chozas campesinas. Este modelo incluira: el castellano, la dama, su hijo, nico heredero, una nodriza, un lebrel, sin embargo, el ex em plum que tiende siempre a esquema tizar, podra perfectamente haber reducido el nmero de los posibles personajes. Sin ninguna duda, uno de los rasgos ms originales de este relato reside en el tratamiento del espacio. Ahora bien, nos parece que el gnero literario del ex em plum no impo na esta especificidad en la mayora de los casos: deducimos de ellos que quienes hablan son claramente los campesinos. Inicialmente, en los otros relatos la accin se sita de una manera bastante imprecisa en Roma, en una ciu dad. Nuestro exem plum es mucho ms preciso: indica en qu dicesis, cerca de qu pueblo, en la tierra de qu seor actuales se ha desarrollado la accin. Esta particularidad puede caracterizar el exem plum . En la medida de lo posi ble, ste debe ofrecer, en efecto, garantas de autenticidad: quin es el informador digno de fe de quien el autor del exem plum obtiene el relato que luego refiere? Dnde y cundo ha realizado el autor la experiencia de la que deduce un ex em plu m ? Esta explicacin resulta, sin em bargo, insuficiente ya que la leyenda campesina se ha de inscribir a su vez, con la mxima precisin posible en el espacio, porque est relacionada con un lugar de culto particular. El final del relato lo confirma. En todas las dems ver siones, el final del relato no deja ninguna huella en el espacio. Con frecuencia, el mismo caballero desaparece: nadie vuelve jams a verlo y ranchas veces se ignora incluso el pas hacia el que dirigi sus pasos. Tras el desenlace de R 1, por el contrario, el suelo conserva en su apariencia el recuerdo de la accin: all donde antao el lebrel fue muerto injustamente, se alza ahora un bosque que oculta una tumba en medio de un desierto... Este singular desenlace se explica con facilidad. Todos los dems relatos pertenecen a obras de edificacin, cuya funcin consiste en disuadir al auditorio o al lector de pro ceder con precipitacin y tambin, en algunos casos, de es
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cuchar los consejos de su mujer o de abandonarse a una clera ciega. El mismo Jean Pauli termina su relato de esta manera: En la ciudad en que sucedieron estos acontecimientos, est prescrito ahora no emprender nada importante antes de haberlo reflexionado tres veces y de haberlo debatido en el Consejo. Otros han ordenado que, para no hacer nada con precipitacin, se enumeren las veinticuatro letras del alfabeto antes de actuar, como hubiera debido hacerlo el emperador Teodosio, al que expuls San Ambrosio porque hizo derramar mucha sangre, al comportarse con precipi tacin. Ninguna moraleja de este tipo se desprende de la leyenda campesina. Desde sus comienzos, sta se inscribe en un espacio determinado; en su mismo desenvolvimiento, reelabora su apariencia y pretende sentar las bases materia les de un rito que lgicamente la prolonga. Este desenlace de la leyenda campesina encierra indu dablemente la huella de la cultura folklrica: si para el an lisis semntico de las otras partes del relato, hemos estado obligados a recurrir a un gran nmero de informaciones procedentes de la cultura clerical e intelectual (Biblia, en ciclopedias, bestiarios...) o incluso de la cultura laica aris tocrtica (obras de caza), el ltimo episodio, en cambio, no puede comprenderse ms que recurriendo a la cultura campesina, y frecuentemente adems a lo que de ella sabe mos en las pocas recientes. Quizs esta observacin permita responder a una de las preguntas iniciales que habamos planteado: entre la hiptesis del carcter autctono de la leyenda campesina y la hiptesis de la doble difusin (difusin de un relato oriental, despus vulgarizacin de un relato culto), qu hemos de escoger? En sus grandes lneas, R 1 se encuentra prximo a los relatos R 2 a 9, y ello permite aceptar aqu la hiptesis de una divulgacin en la segunda mitad del siglo x i i , incluso aunque ignoremos todo acerca de las condiciones en las que esta divulgacin se habra realizado. Pero la huella de la cultura folklrica y, con mayor preci
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sin, campesina, no por ello es menos fuerte: ha consistido en enraizar la leyenda en el espacio local, en enriquecerla con un conjunto de motivos folklricos, en hacerla insepa rable de un rito de curacin. Sera en consecuencia, vano oponer las dos hiptesis: lejos de ser irreconciliables, las dos incluyen sin lugar a dudas una parte de la verdad.
Captulo segundo
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E l comienzo de su exem plum , para clarificar la idolatra que l condena, Etienne de Bourbon menciona dos prcticas supersticiosas a las que se entregan las mujeres echadoras de suertes y hechizos para cuidar a los nios: unas ado ran los arbustos de madreselvas y les dedican ofrendas; otras llevan a los nios enfermos junto a hormigueros u otras cosas. Para el criterio del inquisidor, estas prcti cas son de la misma naturaleza que las reprimidas por l en el lugar de culto de san Guinefort. Las virtudes curati vas de la madreselva aparecen frecuentemente atestiguadas en el folklore reciente: se utiliza la madreselva para curar el ganado, o para alejar de las vacas a las serpientes que les extraen la leche. Las flores de madreselva curan tambin a los hombres. La madreselva es medicinal, decan en la alta Bretaa, y cada una de sus flores era considerada el refugio de un hada. Esta planta se ha vinculado tambin con la brujera: aleja los sortilegios, y los brujos golpeados con ramas de ar bustos de madreselva sufren ms que si las vergas fuesen de otra clase de madera; la madreselva puede tener por s misma un poder malfico: tocar a una bestia con un ramo de madreselva puede causarle la muerte, hacer fuego con este arbusto puede impedir que las gallinas pongan hue vos... Ofrecer un ramillete de madreselva a una mucha cha representa una injuria: significa reprocharle su falta de franqueza o su conducta ligera.1 Las virtudes de los
1. Sbillot, P., Le Folklore..., op. cit., III, pp. 134, 279, 369, 381. 385. 387. 390. 403, 413, 419. 421.
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hormigueros pertenecen al mismo orden de cosas. Se ha de evitar aplastarlos o destruirlos, porque ello originara el riesgo de que el causante viera perecer a sus vacas poco despus. Mientras que el papel de los insectos es mucho menos importante en la medicina popular que el de las plantas, los hormigueros se utilizan con frecuencia para curar a los animales domsticos o a los hombres. Se re quiere para ello depositar un huevo dentro del hormiguero: cuando las hormigas han terminado de comrselo el enfer mo se cura. Para atraerse los favores de la mujer amada, es suficiente igualmente colocar en el hormiguero una caja agujereada en la que se ha depositado una rana: cuando la rana ha sido finalmente devorada, el sortilegio produce su efecto...2 El rito realizado sobre la pretendida tumba de san Guinefort se relaciona con estas prcticas. Pero, aparece claramente diferenciado de ellas en el exem plum , y no debemos confundirlos. En especial no podramos deducir un argumento de estas prcticas para pretender, por ejem plo, que los arbustos de que aqu se trata seguidamente pertenecen a la especie de la madreselva. La descripcin ofrecida por Etienne de Bourbon a par tir de las indicaciones recogidas por l mismo permite ana lizar sucesivamente el espacio ritual, las finalidades de la peregrinacin y las secuencias del rito. El lugar de culto (,lo cu s) est alejado como una legua de un castrum . En esta poca, no puede tratarse ms que de una legua francesa (tambin llamada legua de tierra o legua co mn) mencionada ya desde el siglo XII y que equivale a 4.440 kilmetros.3 Est situado en la dicesis de Lyon, cerca de Neuvilleles-Dames, llamado villa (pueblo, poblado?), y tambin en las mrgenes del Chalaron, pequeo afluente del Sane del que Neuville-les-Dames dista unos seis kilmetros aproxi
2. Ibid., III, pp. 236, 279, 283, 307, 330. 3. Aclaracin reciente: Lombard-Jourdan, A., op. cii., especial mente pp. 390-393, ofrece entre otras equivalencias las siguientes: 3 millas romanas = 2 leguas celtas = 1 legua francesa = 4,440 ki lmetros.
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madamente en lnea recta. Esta distancia, sensiblemente su perior a una legua francesa, y el trmino villa que designa a Neuville-les-Dames, nos impiden considerar a esta locali dad como el castrum al que las mujeres acudan a buscar a la bruja. El trmino de castrum es impreciso: probablemente, aqu se refiere a un poblado o una pequea ciudad forti ficada, con una poblacin mezclada: la bruja reside en l. En la leyenda, lo hemos traducido por castillo, puesto que los nicos habitantes que se mencionan pertenecen a la familia del seor. Por ello mismo, el sentido de burgo fortificado no debe excluirse. El lugar de peregrinacin es boscoso: est recubierto de arbustos y de rboles, cuyas especies no se indican. Este bosque, del que se dice que creci en el emplazamiento de un castrum y, con mayor exactitud, cerca de su pozo, desaparecido, es distinto de la selva (silva), de donde surgen los lobos y donde moran los faunos. El nombre de esta selva, R im ite, no ha podido encontrarse en la toponimia local.'1 No nos es permitido por consiguiente, al menos por el instante, el situar este bosque con mayor precisin. Pero ya su forma es de por s interesante: pertenece a la familia de la palabra h erem i tas, que en la Edad Media designa una tierra inculta, y el refugio de los eremitas (erem ita). Esta selva es, como su propio nombre lo indica, en el sentido medieval, un de sierto: una selva, residencia de animales salvajes (los lo bos) y de los poderes ambiguos que se abalanzan sobre los seres que la habitan: faunos y hombres salvajes, por una parte, santos ermitaos por otra parte. Este tipo de selva fue atacado por los roturadores entre los siglos x y x iii, aunque con xito diverso y ms o menos duradero: roturaciones y desertizaciones de tierras son inseparables.
4. Mme. A. Lombard-Jourdan ha tenido la amabilidad de su gerirnos la hiptesis de un error de escriba o amanuense, quien habra tomado como un nombre propio el adverbio rimatin-, a travs de la hendidura. El sentido general se presta a ello: el nio pasa a travs de la hendidura de los rboles y all mismo se invoca a los demonios. No obstante, el lugar de la palabra en la frase excluye esta hiptesis, y propondremos otra solucin.
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Por esta razn el nombre de la selva, R im ite, tiene que relacionarse, a la vez, con el topnimo N oville (Neuvilleles-Dames), que indica una creacin reciente, y con la tra dicin oral de los campesinos, que hace referencia a la desertizacin de un castrum . Formado por un bosque y un ro, el lugar de culto vie ne a ser un espacio intermedio entre un burgo fortificado, lugar de vivienda permanente de los hombres, y la selva, cobijo de los lobos y los faunos. Este lugar es frecuentado de manera intermitente por los que habitan permanentemente a uno y otro lado del mismo: la bruja y las madres que acuden a buscarla, vie nen del castrum para realizar all sus ritos; a la inversa, los lobos pueden salir de la selva para apoderarse de los nios, y las mujeres suplican a los faunos que abandonen por un momento su salvaje guarida para presentarse en este lugar. Este aparece, por consiguiente, como un espacio intermedio en el que naturaleza y cultura entran en contacto, aunque sea de un modo discontinuo. Este lugar de culto es visitado por dos categoras de peregrinos: los que de manera genrica son designados como campesinos (bom in es rusticani) acuden a el a causa de sus enfermedades y sus necesidades. El objetivo de su pretensin no queda mejor precisado que su identidad: porque no constituyen el grueso de la tropa de los pere grinos. Incluso aunque est dotado de virtudes mltiples, la peregrinacin posee una especial: concierne sobre todo a los nios. Nuestro documento est dedicado por entero a los ni os: el primer relato habla de un pu er todava en la cuna, la narracin del rito describe igualmente a unos pueri, muy pequeos tambin puesto que son llevados por sus madres. Nos permite la palabra pu er precisar su edad? Habitual mente no se emplea para designar a los lactantes, ni a nios muy pequos, a los que sin embargo se refieren en este texto sin ningn gnero de dudas. El vocabulario antiguo de las A ges ele la vie (Edades de la vida), trans mitido por Isidoro de Sevilla y Gregorio el Grande, distin gue generalmente la infancia (hasta los siete aos), la pue-
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ritia (de siete a catorce aos) y la adolescen tia (de catorce a veintin aos).5 Con sensibles variaciones, este uso ha prevalecido en la Edad Media, y hemos visto ya como el mismo Etienne de Bourbon se ajusta a l cuando se designa como puer, escolar en las escuelas de Saint-Vincent-de-Mcon.6 En Montaillou, en los albores del siglo xiv, en un medio campesino comparable al que ilustra nuestro texto, el nio pequeo no es llamado todava p u er (que se refiere al nio de dos a doce aos), sino infans (el que no habla) y an con mayor frecuencia filiu s o filia segn su sexo.7 Las dos palabras infans y filiu s aparecen empleadas parecida mente en algunos relatos paralelos a nuestra leyenda. En nuestro texto, el sexo no se precisa. En el primer relato, es evidente que se ha de aceptar el trmino en el sentido restrictivo de beb del sexo masculino, heredero de un li naje caballeresco. Seguramente en la descripcin del rito ocurre lo mismo, pero las dudas a este respecto son leg timas. Igualmente, es difcil saber qu clase de mal sufran estos nios: son impedidos y enfermos, enfermos y d biles, delgados tambin, puesto que las madres esperan volver a encontrarlos gordos y lustrosos. Esta impreci sin respecto de la salud de los nios no debe sorprender nos: incluso en el caso de los adultos que visitaban lugares de peregrinacin mejor controlados por la Iglesia, las indi caciones medievales distan mucho de permitr siempre una interpretacin clnica moderna. A mayor abundamiento en
5. Rich, P., L enfant dans le haut Moyen Age, en Enfants et Socits, op. cit., pp. 95-98. 6. Otros testimonios: en el siglo xn , en unos capiteles ilustra dos de Parma que asimilan las Edades del mundo a las Edades de la vida, se suceden infancia y pueritia. Cf. Aries, Ph., op. cit., p. 12. En la misma poca, en Flandes, la Chronique du meurtre de Charles le Bon (1127-1128) describe las etapas del crecimiento del joven Guillermo de Normanda, sucesivamente infantulus, luego puer, ms tarde juvenis fortis. Se hace referencia ms adelante a unos pueri que han pasado los siete aos (cf. Histoire du meur tre de Charles le Bon, comte de Flandre (1127-1128), por Galbert de Brujas, H. Pirenne, Pars, 1891, p. 82). 7. Le Roy Ladurie, E., op. cit.
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el caso de los nios, la imprecisin es la regla. Sin duda, ello subraya la debilidad del sentimiento de la infancia en la Edad Media.* Incluso en las obras de medicina ms cientficas, las enfermedades infantiles apenas aparecen des critas en la Edad Meda. Se ofrecen por primera vez algunas escasas precisiones respecto de las enfermedades que pade cen los nios deficientemente alimentados y mal cuidados, en una obra sensiblemente diferente, el manual de educa cin de Ramn Llull (finales del siglo xrxi): nios tiosos y cubiertos de pstulas son tiosos, pierden sus cabe llos y estn cubiertos de granos purulentos los nios se convierten en raquticos y escrofulosos y (tienen) muchas otras enfermedades contraen la peste y la tuberculosis No obstante, los testimonios del folklore en una poca ms reciente permiten pensar en otros males: enfermedades in fantiles consideradas actualmente benignas, pero que enton ces eran susceptibles de producir rpidamente consecuen cias muy graves, raquitismo, o aunque fuera solamente re traso en la locomocin... El rito se descompone en tres secuencias, minuciosamen te reguladas por la bruja. En primer lugar los preliminares: la ofrenda de la sal y de otras cosas que no se precisan (pan?, algunas mo nedas?). No pretenderemos buscar en este don una ilus tracin del simbolismo universal de la sal que Ernst Jones ha credo encontrar y del que ha proporcionado una interpretacin psicoanaltica. Esta ofrenda de la sal debe mos enmarcarla en las relaciones simblicas de nuestro ri tual particular. Retengamos, sin embargo, del estudio de Jones varias conclusiones que parecen importantes ahora: la ambivalencia de la sal, capaz tanto de atraer a los demo nios y a las brujas, como de ahuyentarlos; la asociacin frecuente de la sal, el agua y el fuego, presente en el rito bautismal, o en los ritos de conjuro de los hechizos (por ejemplo: arrojar sal en el fuego).
8. Aries, Ph., op. cit. 9. R. Llull, op. cit., pp. 205-206. 10. Jones, E., La importancia de la sal en la simbologa del folklore y de la supersticin, en Jones, E., op. cit., II, pp. 26-96.
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Una vez hechas estas ofrendas, los paales del nio se colocan sobre los arbustos y se introduce un clavo en el tronco de los rboles que se supone han crecido sobre la tumba del perro: de esta manera queda establecida una relacin entre el cuerpo enfermo y el cuerpo del mrtir, a travs de la mediacin de las vestiduras, del clavo, de la madera y de las races de los rboles. La secuencia central del rito est marcada sobre todo por la separacin temporal de la madre y del nio y por la supuesta intervencin de los faunos. Para comenzar, la madre y la bruja se colocan en uno y otro lado de dos rboles, entre los cuales hacen pasar al nio, en nueve ocasiones. Sus gestos estn acompaa dos de palabras: piden a los faunos que recojan este nio, que est enfermo y que les pertenece, y que es devuelvan a su propio hijo, en buen estado de salud, y del que ellos se apoderaron. Descubrimos as que una primera substitu cin ha tenido lugar, a espaldas de las mujeres. La funcin del rito consiste en asegurar una segunda substitucin, in versa, que restablecer el equilibrio: las mujeres recupera rn a su hijo y los faunos al suyo. La situacin interme diaria del lugar de culto, entre naturaleza y cultura, se presta evidentemente a la funcin de intercambio del rito. Pero el rito no puede cumplirse ms que en ciertas condiciones, que se prescriben con la mayor precisin: el nio depositado al pie del rbol est desnudo, como en su nacimiento: en efecto, el nio regresa con sus padres los faunos, de la misma manera que su semejante, llevado por los faunos, renacer para su madre. Las madres deben separase del nio para permitir que la substitucin se lleve a cabo. La distancia y el tiempo de esta separacin estn medidos con cuidado: la distancia es igual al alcance de ios gemidos de un nio es necesa rio no orlo, ni verlo, el tiempo equivale al lapso nece sario para que se consuma una lmpara. Es problable, sin embargo, que el papel de la lmpara no se limite solamente a la medida del tiempo: entre la sal, ofrecida en la primera secuencia del rito, y en relacin con la vegetacin del lugar,
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cul es el lugar del fuego en el sistema simblico de este culto? La presencia del fuego permite tambin a las mujeres subrayar el riesgo corrido por el nio en el momento en que es dejado solo: en nuestra opinin, la evocacin de las quemaduras y, en ocasiones, de la muerte de los nios a causa del fuego, presentada como el relato de un incidente, pero del que los mismos testigos dicen que se ha producido varias veces, forma parte integrante del rito." Lo mismo ocurre con la amenaza del lobo, que sale a veces de la selva en lugar de los faunos, y devora al nio. Pero el lobo es el diablo, al igual que el fauno es un demonio. La exgesis clerical lo afirma, si bien a partir del testimonio de las mujeres: el abandono del nio deja a ste solo frente a unas fuerzas terrorficas y demonacas. El fuego y el lobo amenazan con devorar al nio: el rito es una prueba. De esta manera se explican las invocaciones que las mujeres dirigen a los faunos, ya que se trata de permitir la conjuncin llena de peligros de dos mundos hostiles: aceptarn los faunos, que han raptado al hijo de los hom bres, devolvrselo? No morir el nio en el transcurso de la prueba? Humanos y demonios, mujeres y faunos, cultura y naturaleza salvaje deben reunirse por un instante, sobre el nio, para que el intercambio tenga lugar: el nio no podr salir indemne en todos los casos. Y si contina vivo cuando regresa junto a su madre, quin es este nio: el de los hombres o el de los faunos? Para esta pregunta la ltima secuencia del rito propor ciona una respuesta. Despus de la prueba, la comproba cin: si el nio muere, significa que los faunos no han consentido en recuperar su hijo enfermo. Si sobrevive, representa la comprobacin de que se trata del hijo sano de los hombres restituido por los faunos. De esta manera el rito se cierra sobre s mismo: a las nueve pasadas entre los rboles corresponden las nueve inmersiones en el agua
11. Hemos podido hacer la misma observacin en el caso de un rito de jvenes castigados por el fuego celestial. Schmitt, J. C., Jeunes..., op. cit.
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corriente del ro. Una configuracin simblica concluye tam bin: a la sequedad y al calor de la fase precedente del rito, situada bajo el signo del fuego, se oponen y, sobre todo, suceden la humedad y el fro del agua del ro. Antes de llevar ms lejos la interpretacin del ritual, es necesario identificar todas las secuencias del rito que han sido analizadas. Tomados separadamente no hay en todo esto ni un solo gesto que no sea bien conocido por los folkloristas. La introduccin del cuerpo o solamente de la cabeza de un nio enfermo en una cavidad existente en un lugar reputado por sus virtudes teraputicas es una prctica com parable y ampliamente atestiguada. Tambin es el caso de la costumbre consistente en hacer pasar al nio un n mero determinado de veces entre las dos partes de un ar busto rasgado en el sentido de su longitud, o entre dos arbustos unidos a media altura por medio de un injerto.'2 Perfectamente conocidos tambin son la exposicin en un arbusto de las ropas del nio enfermo y la introduccin de clavos en la corteza de los rboles: se trata, en los dos casos de desembarazar al cuerpo de su mal por medio del contacto, transmitindolo a las plantas.1 No se trata de un 3 culto de los rboles, similar a los que los concilios de la alta Edad Media denunciaron. En las prcticas folklricas recientes, y tambin en nuestro exem plum , los rboles no son sino un instrumento del rito: los peregrinos que invo can al santo de una capilla pueden igualmente suspender en los rboles vecinos las vestiduras de los pequeos en fermos: en modo alguno puede decirse por ello que vene ren a los rboles. Significa lo mismo el que las mujeres se dirijan a los demonios y a los faunos y no a los rboles. Sin embargo, en el momento de depositar las vestiduras la curacin no se ha producido todava: solamente se espera. Considerados frecuentemente como ex -voto, porque se en cuentran despus del rito en el lugar de la peregrinacin, las vestiduras, los paales, los calcetines que quedan en l
12. 13. Sbillot, P., Le Folklore..., op. cit., IV , pp. 156-157. Ibid., I l l , pp. 412-114, y Renard, F., op. cit., pp. 244-245.
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son de hecho unos preliminares a la curacin, no unas prue bas de reconocimiento.H Acerca de estas prcticas abundan los testimonios re cientes y, algunas veces, todava actuales. Suceda lo mis mo en la Edad Media, en la Dombes en particular? En 1158, los monjes cluniacenses del priorato de Gigny, en el Jura, llevaron en procesin a travs de Dombes el reli cario de san Taurin, con la finalidad de recoger los fondos necesarios para la reconstruccin de su iglesia, destruida por el fuego. Entre otras etapas, se detuvieron en Neuville-lesDames, mencionado un siglo ms tarde en nuestro texto. El documento menciona algunas prcticas folklricas loca les, al describir el acontecimiento: en Bg, la hornacina de las reliquias fue colocada al pie de una vieja encina en el centro de un prado, e inmediatamente un paraltico re sult curado. Dio las gracias a san Taurin... mientras el pueblo se reparta las ramas de la encima y se las llevaba consigo en la confianza de que les ayudaran en el futuro.1 5 El culto monstico del santo se mezcla aqu con el culto folklrico de una encina: asombrosa ambigedad, de la que sin duda alguna se sirvieron los monjes para intentar di fundir la devocin a san Taurin. Ms antiguo todava es el famoso tratado del arzobispo de Lyon, Agobardo (hacia 779-840), contra las supersti ciones. Por desgracia, Agobardo no denuncia en l ms que un tipo particular de creencias y de prcticas: las de los tem pestarn , que predicen las tormentas y conocen el modo de alejar el granizo y el rayo. Nada dice Agobardo acerca de los ritos de curacin.1 6 Parece legtimo, sin embargo, a este nivel de textos nor mativos, rebasar el marco estrechamente regional. En los albores del siglo x i, el obispo Burchard de Worms impone un ao de penitencia a las madres que colocan a su hijo encima del techo o en un agujero en la esperanza de li
14. Saintyves, P., he Transfer..., op. cit., pp. 299-300, y Harle, E., op. cit., p. 225 15. Circumvectio et miraculi S. Taurini, A A . SS., agosto 2, pp. 652, 14. 16. Agobard de Lyon, op. cit.
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brarlo de la fiebre, y como otros muchos denuncia los cultos dedicados a los rboles, a las piedras, a las fuentes, prohbe colocar lmparas en ellos y llevarles ofrendas.17 Es suficiente advertir la antigedad y la permanencia de estas prcticas. De nada sirve, en efecto, argumentar, al modo de los clrigos de la Edad Media y de no pocos folkloristas del siglo xix, sus orgenes paganos. Sin duda, estas prcticas preceden a la difusin del cristianismo. Pero nosotros no las asumimos sino en un contexto cris tiano: como nuestro exemplum lo seala claramente, ellas se integran en las creencias y en los ritos de los cristianos del siglo xm . Su lugar en la religin de estos campesinos supone realmente un problema. La cuestin de sus or genes no puede suscitar, en cambio, ms que intiles es peculaciones. La secuencia central del rito manifiesta a los folklo ristas una creencia perfectamente conocida tambin: la creencia en los suplantados. De acuerdo con esta creencia, unos espritus mal definidos, hadas o gnomos, sustraen los nios y depositan en su lugar a su propio hijo. Este ltimo lleva un nombre que vara segn los pases, pero que se refiere en la mayora de los casos al proceso de subs titucin que explica su presencia entre los hombres: nio cambiado o suplantado en Francia, changeling y tam bin fairy en Inglaterra, W echselbalg en Alemania. De conformidad con los testimonios recientes,18 se ha de temer ms el rapto de los nios en las horas o en los das que siguen al nacimiento, sobre todo cuando el nio no ha sido todava bautizado, se encuentra an privado de nombre. Durante este perodo de margen, se ha de evi tar dejarlo solo; por el contrario, conviene rodearlo de mltiples protecciones: cerrar cuidadosamente la puerta de la habitacin, dejar al cuidado del nio a un pjaro o a un
17. Burchard de Worms, op. cit., col. 835, caps. 14, y 837, cap. 32. 18. Piaschewsky, G., op. cit., Hoffmann-Krayer, E, y BachtoldStubli, H., op. cit., IX, art. Wechselbalg, col. 835-864; Van Gennep, A ., Le Folklore du Dauphin..., op. cit., II, p. 533; Sbillot, P., Le Paganisme..., op. cit., pp. 45 y siguientes.
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perro, llevar la cuna consigo cuando se va al campo, dejar arder una lamparilla en la habitacin, depositar un poco de sal en las proximidades de la cuna, etc. Se recomienda tambin, hasta el momento del bautismo, pasear por la maana y por la noche una llama alrededor de la cabeza del nio, o bien balancear al nio varias veces en torno al hogar. En Escocia, inmediatamente despus del nacimiento, desde el momento en que las nodrizas han puesto sus primeros paales al nio, le hacen girar tres veces en sus brazos, le bendicen y le hacen tocar el suelo tres veces con la cabeza, en la esperanza de alejar las fairies y los chati gelin gs A pesar de estas precauciones, sucede que el nio es arrebatado y que un suplantado le substituye: que el nio caiga enfermo, que resulte imposible hartarlo y que sin embargo no cese de desmejorar, y no cabe la menor duda de que la substraccin se ha llevado a cabo. No obstante existen medios para desembarazarse del suplantado, reconocido por estas seales, y para recuperar a su propio hijo. Un remedio idneo consiste en hacer sufrir al suplan tado, para que sus gritos de dolor atraigan a sus verdaderos padres y les inciten a llevrselo de nuevo: para ello, se le puede golpear o simplemente fingir que se le quema o se le arroja en un recipiente de agua hirviendo. Con frecuencia, se deposita al suplantado en un cruce de caminos solita rio, en el punto de contacto de tres pases, o en la confluen cia de tres ros. La madre lo abandona all, se aleja obser vando un silencio total, regresa al primer grito del nio esperando que, en lugar del suplantado, le habr sido de vuelto su hijo. Tambin en este terreno los testimonios del folklore reciente son ms abundantes que los de los pasados siglos. En los documentos de la Edad Media, no siempre es fcil distinguir entre la creencia en los suplantados, que supone una substitucin, y la creencia en los lamies o striges, que se apoderan de los nios, los devoran en ocasiones,
19. Sbillot, P., Le Paganisme..., op. cit., pp. 35-38.
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pero no los substituyen por ningn otro. En la mayora de los casos Etienne de Bourbon habla de estas mujeresdragones. Los ms antiguos testimonios no son perfecta mente claros: Notker (t 1022), en su comentario del Sal mo 18 (17) 46, traduce normalmente la expresin filii alieni (los hijos de extranjeros, en oposicin a los judos) por la expresin alemana frem edin chiunt (frem d e Kinder), pero comenta por el trmino wihselinc, que parece hace referencia a la idea de substitucin (de donde procede el alemn moderno W echselbalg: suplantados). Hacia 1215, en el Miroir d es Saxons, Eike von Repkow habla, a prop sito de los nios deformes y anormales, de altvil, en el que se ha pretendido ver un trmino que designa a los su plantados.2 En la misma poca, Jacques de Vitry cita el 0 trmino francs chamium (de cambiatus: cambiado, su plantado), aunque la definicin que de ello ofrece es ms pobre que el nombre mismo, ya que no tiene en cuenta el fenmeno de substitucin, recordado empero por la eti mologa: es un nio que agota la leche de varias nodri zas, pero sin provecho porque no crece y conserva un vien tre duro e hinchado. Su cuerpo no crece.3 Este testimonio 1 alude solamente a los criterios de reconocimiento del su plantado. Mucho ms preciso es, hacia 1230, el juicio del obispo de Pars, Guillaume dAuvergne, que ha sentado autoridad puesto que dos siglos ms tarde su opinin es tomada en consideracin por Nicols de Jawor en su Trait d e s superstitions (1405) y por el autor annimo de un Trait des dm on s (1415).2 En un contexto diferente, 2 como es el de las discusiones teolgicas sobre la naturaleza de los demonios, el inters se inclina aqu no sobre la creencia popular en los suplantados, que sin duda intere saba a Jacques de Vitry, sino sobre la cuestin de saber si los demonios pueden engendrar y por consiguiente, lle gado el caso, intercambiar sus hijos con los de los hombres: segn Nicols de Jawor (o Jauer), profesor en las univer
20. 21. 22. Piaschewsky, G., op. cit., pp. 12-13. Crane, J. F., op. cit., p. 129., n. CCCVIII bis. Hansen, J., Quellen..., op. cit., pp. 69 y 86.
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sidades de Praga, ms tarde de Heidelberg (t 1435) es la gente del pueblo la que saca argumentos de la existencia de los suplantados para afirmar que los demonios ncubos pueden engendrar: Se afirma, y en el pueblo lo dicen comnmente, que los demonios ncubos substituyen a los hijos de las mujeres con sus hijos, y que las mujeres ali mentan a stos como si fueran sus propios hijos. Por esta razn los llaman suplantados (cam b ion es), cambiados (cambiati) o intercambiados [mutati), que substituyen a los nios paridos por las mujeres, puestos en su lugar (suppositi). Dicen que son delgados, siempre llorando de dolor, vidos de beber leche hasta el punto de que una cantidad de leche por muy abundante que sea ni siquiera podra contentar a uno solo. Para Nicols de Jawor, los suplantados, cuya existencia no pone en duda, no son hijos de demonios ncubos, como pretende el pueblo, sino estos mismos demonios, que tan pronto aparecen bajo el aspecto de lactantes hambrientos, como bajo la forma de malvadas hadas que se apoderan de los bebs en las cunas. Esta cuestin de las facultades de procreacin de los demonios ncubos fue largamente debatida por los clrigos en el siglo xm . A comienzos del siglo, Csaire de Heisterbach refiere la tradicin en virtud de la cual los Hunos descendan de los hijos de las mujeres repudiadas por los Godos a causa de su fealdad y fecundadas en las selvas por los demonios ncubos. Recuerda igualmente que Merln fue el hijo de una monja de clausura y de un ncubo.2 Sin 4 embargo, afirma seguidamente que los hijos nacidos de tales uniones son de naturaleza humana, y no demonacos, por que para fecundar a las mujeres los demonios deben utili zar el semen humano. Poco despus, los ms grandes telo gos, Toms de Aquino, Buenaventura, demuestran con cla ridad que los ncubos no engendran verdaderamente: son
23. Meyer, P., op. cit., pp. 4 5 2 4 5 3, y Grimm, J., op. cit. (edicin de 1835) Anbang, p. X L V I: tales pueri non generantur a demonibus, sed sunt ipsimet dentones...). 24. Csaire de Heisterbach, op. cit., p. 124.
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solamente los vectores del esperma humano, que han reco gido previamente bajo la apariencia de scubos.2 5 As pues, refiriendo el testimonio de las mujeres que ha interrogado, Etienne de Bourbon se preocupa por pre cisar que son ellas quienes dicen (quem eorum diceban t) que los suplantados son los hijos de los faunos: l mismo no puede adherirse a esta opinin. Pero sta, al menos entre el pueblo, conserv la unani midad durante largo tiempo. Ello indica que los suplanta dos representan para muchos, en concreto, una intrusin angustiosa de lo demonaco en la vida cotidiana. La palabra misma evoca todas las potencias del diablo, hasta el punto que tratar a alguien de ser un suplantado representa, en el siglo xv, una injuria terrible .2 6 Paradjicamente, la oleada de persecuciones de las bru jas que se desencadena en la Europa occidental del siglo xv hasta el siglo xvn, no aporta nuevos testimonios sobre los suplantados. Pero esto se explica perfectamente: la aten cin de los jueces se dedic ms a las fechoras de las mismas brujas, acusadas de apoderarse de los nios durante la noche y de devorarlos, que a la accin directa de los demonios.2 7 En esta poca las indicaciones ms valiosas proceden del propio Martn Lutero. En sus P ropos d e table, Lutero, fundndose en los testimonios recogidos por l mismo, es tima que los suplantados (W echselbalge) son unos espritus de las aguas, o de la selva, o del mundo subterrneo. En cualquiera de ios casos, se trata de demonios, que manifies tan el poder de Satn. Lutero cita varios casos de madres
25. Hansen, Zauberwahn..., op. cit., p. 185. 26. Arch. nat., J J 173, pliego 599, citado por Godefroy, F., op. cit., II, p. 54, art. changon. Cartas de remisin de 1427 despus de una querella: ste fuera de s colrico le llam changon (su plantado) y le dijo otras duras palabras, a lo que el citado suplicante respondi que l no era en modo alguno un changon (suplantado), y que l daara y se encolerizara contra el citado querellante antes que pasase poco tiempo. 27. Esta orientacin del inters de los jueces es sensible desde 1484, en Le Marteau des Sofrieres de Henry Institoris y Jacques Sprenger, en el que no se menciona a los suplantados.
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que advirtieron que su verdadero hijo haba desaparecido y que tenan en sus brazos a un suplantado, cuando deses peraban de poder saciarlo .2 8 En tres casos al menos, la hagiografa medieval y sus representaciones iconogrficas suministran valiosas informa ciones sobre los suplantados.2 5 Segn las Gesta Romanorum del siglo xiv, el futuro san Lorenzo, poco despus de su nacimiento, fue arrebatado por el diablo que, bajo la apariencia de un recin nacido, ocup su lugar en su cuna. En este caso el suplantado (de hecho esta palabra no se pronuncia) es el diablo en perso na, como es normal a finales de la Edad Media, y no el hijo de un demonio ncubo. En cuanto al verdadero nio, el diablo lo ha suspendido en un rbol de la selva [silva), de donde lo recoge el papa Sixto II antes de bautizarlo y darle el nombre de Lorenzo. Ms tarde, el santo regres al hogar de sus padres y les liber del pequeo demonio, que entretanto no haba cesado de ofenderlos, molestarlos y desobedecerles.3 0 La leyenda de san Bartolom es casi dntica. Al igual que san Lorenzo, era hijo de una pareja de estirpe regia, estril durante largo tiempo, que haba prometido a Dios convertirse a cambio del hijo tan ardientemente deseado. El diablo, que teme a este futuro enemigo, se apodera del recin nacido y lo abandona sobre una roca, donde es re cogido por un viajero. Educado lejos en la fe cristiana, regresa ms tarde para confundir al suplantador: ste, se gn un retablo del siglo xv de la catedral de Tarragona donde la imagen e$f acompaada de una leyenda, ha con seguido, en el tiempo de veinticuatro aos, hacer morir de agotamiento a cuatro nodrizas, aunque en pura prdida, porque l no ha crecido. De acuerdo con un manuscrito en lengua flamenca de Bruselas, el pequeo demonio, negro como la pez, se negaba a crecer y lloraba noche y da en
28. Peuckert, W . E., op. cit., pp. 163-170. 29. Gaiffier, B. de, El diablo ladrn de nios. A propsito del nacimiento de los santos Esteban, Lorenzo y Bartolom, en ID., Etudes critiques..., op. cit., pp. 169-193. Rica iconografa. 30. Oesterley, H., Gesta Romanorum, op. cit., pp. 612-614.
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Figura 3. Martino di Bartolomeo, Siena 1389-1434, Vie de Saint Etienne, Francfort, Stadel Museum (foto U. Edelmann), a) El diablo substituye al nio por el suplantado.
su cuna. Al cabo de tres aos, el sacerdote que, siguiendo esta versin, haba recogido a Bartolom, le oblig a con fesar su naturaleza diablica y a emprender la fuga. Barto lom, una vez devuelto a sus padres, y tras la muerte de stos, escuch la predicacin de Cristo y la sigui. Hambriento perpetuo, al que sin embargo nada apro-
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b)
Una cervatilla blanca amamanta al nio, y el obispo lo recoge.
vecha, he aqu lo que designa tambin el suplantado en el cuadro de la Vie d e Saint Etienne, pintado probablemente por el pintor de Siena Martino di Bartolomeo (1389-1434) y conservado hoy en el museo Stadel de Francfort. Ya es sabido que el principal relato hagiogrfico referido al protomrtir, cuya fiesta se celebra el 26 de diciembre, se incluye en las Actes d e s Apotres (6 -7 ): ni el menor ras tro de ellas, no es necesario decirlo, de posible suplanta cin! El culto de san Esteban, sin embargo, se ha adornado
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con una Vita f a b u l o s a muy diferente de la tradicin apos tlica, y cuyo manuscrito ms antiguo se remonta a los siglos x-xi .3 Completamente ausente en las Actas d e los 1
c) Saint Etienne, de regreso en casa de sus padres, descubre al suplantado y lo hace arrojar a las llamas. 31. Bibliotheca casinensis..., op. cit., pp. 36-38. Mucho ms reciente que este manuscrito del Monte Casino, es el de la Biblioteca Ambrosiana, de Miln, (H 82) del siglo xiv, que no se diferencia apenas del primero, y que ha sido utilizado por Bianchi, M., op. cit., para su estudio de los frescos de Lentate, contemporneos del cuadro de Francfort. Las dems representaciones iconogrficas inspi radas en la Vita fabulosa son raras (cinco o seis conocidas) y pos teriores. Ver: Lexikon der Christlicben Ikonographie, op. cit., V III, col. 398.
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Apstoles, la infancia de Esteban es objeto de una detallada narracin en esta Vie. De conformidad con este texto, en el momento del nacimiento de Esteban, Satn con los rasgos de un hom bre, se introdujo en la casa de sus padres, se acerc a la cuna, rapt al nio y dej en su lugar una estatuilla (idolum). Habindose llevado al nio ms all del mar, Satn lo abandon ante la puerta de un obispo llamado Julin. All fue amamantado por una cervatilla blanca, la cual, cuando el obispo abri su puerta, se dirigi a l con estas palabras: H e aqu el hombre que Dios te enva! Edu cado por el obispo, convertido en un prudente juvenis, Esteban comenz a predicar en Asia, y realiz su primer milagro resucitando a un muerto. Vino despus a la ciudad de Galilea, a la casa de sus padres, donde oblig al demonio a decir de quin es hijo. Mudo hasta entonces, el otro respondi: No me mates, Esteban, y regresar junto a todos los que son tus enemigos. La negativa del santo provoca en Satn sil bidos, mugidos de toro, y toda clase de rugidos de bestias. Entonces Esteban dijo a su padre. Yo soy vuestro hijo, que Satn tom de la cuna, en la que deposit a su propio hijo (suum g en itu m ). A pesar de que no se da ningn nombre especfico a este diablico substituto del nio, se trata claramente de un suplantado. Incluso el texto da la impresin de vacilar acerca de la naturaleza de este dolo, que parece inani mado hasta que el santo le obliga a hablar y a revelar que es hijo del diablo. El cuadro de Martino di Bartolomeo refuerza esta impresin: envuelto fuertemente en sus paa les, el suplantado (tanto, en verdad, como la criatura trans portada por los aires por un diablo alado) tiene todo el aspecto de una estatuilla de madera. El cuadro, sin embargo, no es sino una ilustracin del texto: si bien los episodios del rapto del nio, luego el de su amamantamiento por la cierva siguen fielmente la tradicin escrita, de manera muy diferente se presenta lo relativo al regreso del santo que, no se contenta con confundir al demonio, sino que lo hace arrojar a las llamas. Esta variante no aparece mencionada
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en ninguno de los dos manuscritos conocidos de la Vita fabulosa, y quizs se inspira en una tradicin oral. El inte rs de esta representacin reside en su fidelidad a la creen cia folklrica: era evidente, para quien miraba el cuadro, que el beb arrojado a las llamas era un suplantado, por que su tamao no haba variado desde el primer episodio, mientras que san Esteban, entretanto, se haba convertido en un joven muchacho. El regreso del santo, que vuelve para confundir al suplantado que le haba substituido en su nacimiento, otor ga al relato hagiogrfico una nota maravillosa que contrasta con las exigencias del rito folklrico descrito en el exemplum de Etienne de Bourbon. En consecuencia, tanto por su fecha precoz como por las precisiones que aporta, este exem plum aparece, en el reducido corp u s de los documen tos medievales acerca de los suplantados como uno de los mejores testimonios. Es claro que el nombre de suplan tados no se aplica a los nios enfermos que las madres intentan entregar a los faunos. Pero, en cambio, est dicho todo acerca de la substitucin que tiene lugar, y sobre todo, por vez primera, se presenta en todos sus detalles-el rito destinado a producir el cambio inverso, a permitir a las mujeres recuperar a su hijo. La tercera secuencia del rito est destinada, segn pa rece, a poner a prueba la eficacia de la secuencia preceden te: si el nio resiste el fro del agua corriente del ro, queda superada la prueba de que se trata del autntico hijo de las mujeres, restituido por los faunos. Por el con trario, un suplantado es demasiado enclenque para sobre vivir a este tratamiento: su muerte inmediata o rpida demuestra que los faunos no han consentido en su recupe racin. Esta prueba del agua se puede relacionar con una de las formas de la ordala, cuyo objetivo no era descubrir al culpable, sino confirmar o desmentir la culpabilidad del acusado, segn ocurriese que, arrojado pblicamente al agua fra, sobrenadara o se sumergiera en el fondo. Esta vieja prctica germnica (la palabra significa juicio, Urtheil) ha sido utilizada bajo la frmula de juicio de Dios hasta la poca moderna para confundir a las brujas y a los bru
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jos .3 Es conveniente, sin embargo, no minimizar las dife 2 rencias de formas y de funciones de estas dos prcticas. De preferencia, su parentesco reside en la semejante lgica alternativa del todo o nada: en el juicio de Dios si el acusado se hunde, significa que es inocente, y si resurge a la superficie, se le considera un brujo; en nuestro caso, si el nio sobrevive, es que se trata claramente del hijo de las mujeres, y si muere, significa que es un demonio. La misma lgica sin matiz preside numerosos ritos folklricos: en Escocia, cuando un nio regresa de la iglesia despus de su bautismo, una mujer lo balancea suavemente tres o cuatro veces por encima de una llama, diciendo: Que la 3 llama te consuma ahora o nunca.3 El rito del paso actua liza en el instante todo el destino futuro del nio: el agua del bautismo le ha dado la vida eterna y el fuego de la llama simboliza el fuego del infierno que no podr alcan zarlo ya jams si no lo consume en el preciso instante. La oposicin de los smbolos (agua y fuego) reproduce en el rito bautismal, al igual que en nuestro rito, el dualismo radical de las pruebas decisivas, vida y muerte, hombres y demonios. Podemos precisar aqu los vnculos entre nuestro rito y el bautismo? Como ya se ha dicho, el bautismo ofrece la mejor proteccin posible contra los suplantados: el carisma cristiano inmuniza contra los ataques del demonio, incluso aun cuando no sea suficiente para hacerle obstculo siempre. Los mismos elementos simblicos estn presentes en el rito bautismal y en el rito de substitucin: la sal, el fuego, el agua. A la triple inmersin del nio bautizado en el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo todava en uso en el siglo x i i i ,34 responde, multiplicando por tres, el nmero de inmersiones en el Charlaron. No obs tante, ninguna mencin al bautismo encontramos en el rito, como tampoco en la leyenda y las versiones paralelas. La
32. Thomas, K., op. cit., p. 2 18 ; Mandrou, R., op. cit., pp. 102-103. 33. Sebillot, P., Le Paganhme..., op. cit., pp. 51-53. 34. Dobiache-Rojdestvensky, O., op. cit., pp. 60 62.
EL RITO
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explicacin de este silencio parece sencilla: no estaban ya bautizados los nios de que se trata? Tradicionalmente, el clero aguardaba la noche pascual para bautizar en una sola vez a todos los nios de la comunidad. Ahora bien, para limitar los riesgos de una muerte sin bautismo, se hizo cada vez ms frecuente, en los siglos xm y xiv, adminis trar el sacramento lo ms pronto posible despus del na cimiento o, al menos, en los das siguientes. En efecto, el bautismo garantizaba la salvacin del nio en caso de que muriera rpidamente, lo que no cesaba de producirse una vez cada dos o tres casos. Exorcisaba tambin a las fuerzas diablicas, rechazaba los espritus malficos, y, si el nio sobreviva, le daba una hermosa contextura y bello rostro y le impeda ahogarse o ser devorado por los lobos.3 Mucho 5 mejor an, el bautismo converta verdaderamente al recin nacido en un hombrecito.3 Precisamente, esta cualidad de 4 hombrecitos no ofrece duda alguna en el caso del hijo del caballero salvado por el lebrel, o en el caso de los nios arrancados a los faunos. El rito de substitucin no puede confundirse con el bautismo. Pero, bastante semejan te a l en ciertos aspectos, sin duda tena por funcin reavi var sus efectos en los casos, excepcionales, en que el bau tismo se haba revelado incapaz de sustraer a los nios del dominio de la enfermedad y de los demonios. De hecho, este rito desembocaba con seguridad en un gran nmero de casos en la muerte del nio: llevado hasta all porque era debilucho o enfermo, era expuesto desnudo en el bosque, sacudido sin miramientos entre los rboles, sumergido nueve veces en la fra corriente del ro... Sin mencionar siquiera los peligros del fuego y del lobo duran te su exposicin temporal, cmo poda un nio semejante sobrevivir a este tratamiento? Cuando Etienne de Bourbon acusaba de infanticidio a las madres, seguramente no estaba alejado de la verdad. Pero es necesario tambin considerar lo que implicaba la creencia en los suplantados: los nios que moran no eran los hijos de las madres, sino los de los
35. 36. Le Roy Ladurie, E., op. cit., pp. 578-579. Fabre, D., Lacroix, J., La Vie quotidienne..., op. cit., p. 98.
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diablos. El rito cumpla una funcin de seleccin, o, en el pleno sentido del trmino, de reconocimiento de los autn ticos nios: de renacimiento, de identificacin y de agre gacin. No se trataba, para las madres, de un infanticidio ritualizado, ya que los nios que moran no eran sus hom brecitos, sino de un rito destinado a identificar y a salvar a sus verdaderos hijos. Una de ellas, sin embargo, lejos de dejar que se desa rrolle hasta su consecuencia fatal la lgica implacable del rito, vuelve sobre sus pasos con la finalidad de alejar al lobo que iba a devorar a su hijo. Pero, puesto que el lobo deba comrselo, no se trataba en realidad de un suplantado? Percibimos claramente en ello la triple fun cin, aunque tambin los lmites y las contradicciones de la creencia en los suplantados: en primer lugar, era un medio de explicar la enfermedad o la anormalidad; permita, al mismo tiempo, suprimir su realidad social y su lastre, no por supuesto curando la enfermedad, sino cambiando la identidad del pequeo enfermo: convertido en hijo del diablo, poda ser eliminado de la colectividad humana sin temor; finalmente, en una poca en que la prctica cada vez ms extendida de la confesin anual profundizaba la conciencia individual y desarrollaba la nocin de culpabili dad, la creencia permita igualmente a las madres no tener que reprocharse la muerte de sus hijos. De esta manera se explican la paradoja de este rito y, sin duda tambin, la imposibilidad para Etienne de Bourbon de comprender sus verdaderas razones: con toda certeza era vivido por las madres como un rito de salvacin de sus hijos, mientras que de hecho desembocaba en la muerte de los ms dbiles de entre ellos. Aunque si stos estaban condenados de to das maneras, no es seguro que el culto de san Guinefort haya modificado en mucho la curva demogrfica de esta comunidad campesina...
Captulo tercero
LA UNIDAD DEL RELATO
L os campesinos interrogados por Etienne de Bourbon eran conscientes del vnculo indisoluble existente entre la leyenda y el rito, puesto que presentaban la leyenda como el relato de los orgenes del culto. Nosotros no les seguiremos en esta explicacin, y ni siquiera intentaremos presentar el rito como si fuese la puesta en actos de la leyenda. No por ello el rito y la leyenda son menos inseparables: su temtica es en parte la misma, y sobre todo permanecen unidos en el desarrollo lgico de un nico relato. Tanto en la leyenda como en el rito se manifiesta una angustiosa preocupacin por la salvacin, gravemente ame nazada, del nio. Esta constatacin puede sorprendernos: segn Philippe Aries, el sentimiento de la infancia no habra existido en la Edad Media; el nio no se integraba en una categora precisa, de donde deriva una cierta va guedad en la terminologa. Como mucho, en ocasiones, se expresaba, en relacin con los escasos nios que haban so brevivido, un sentimiento superficial de la infancia que se afirma sobre todo en la poca moderna y al que el autor ha llamado la mimosa condescendencia: el nio es con siderado como una cosita divertida, se divierten con l como con un animal, un pequeo mono impdico.... En una poca reciente aparece finalmente el sentimiento de la infancia, relacionado con un reforzamiento de la clula fa miliar burguesa y con la escolarizacin que, retrasando la entrada del nio en el mundo de los adultos, propici re conocerle un status propio. Por lo que se refiere al perodo medieval, la tesis de Philippe Aries, formulada por primera
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vez en 1960, fue confirmada con energa cuatro aos ms tarde por Jacques Le Goff: Ya se ha dicho, no hay nios en la Edad Media, no existen ms que pequeos adultos.1 Ms recientemente, sin embargo, analizando un docu mento y estudiando un medio social prximo a los nues tros en este caso, Emmanuel Le Roy Ladurie considera falsas las conclusiones de Philippe Aries. En el alto Arige, en la primera mitad del siglo xiv, la castellana de Chtetauverdun vacilaba en abandonar a su hijo toda va en la cuna para unirse a los herejes: Ella quiso verlo antes de irse; contemplndolo, ella lo abraz; entonces el nio comenz a rerse; haba iniciado poco a poco la sa lida de la estancia en que estaba acostado el nio, cuando regres de nuevo junto a l; el nio reanud sus risas; y esto se repiti en varias ocasiones. De manera tal que era incapaz de llegar a separarse del nio. Consciente de ello, dijo a su sirvienta: Llevoslo fuera de la casa!. Sentimiento de la infancia propio de la aristocracia? En modo alguno, ya que encontramos actitudes comparables entre simples campesinos: Sybilie Pierre no puede deci dirse a dejar morir de hambre a su pequea Jacotte que, gravemente enferma, ha recibido el consolam entum ctaro: ella acaba desobedeciendo al Perfecto y a su marido: Cuan do mi marido y Prades Tavernier hubieron abandonado la casa, no pude resistirlo ms. No poda admitir que mi hija muriese ante mis ojos. En consecuencia le di el pecho... .2 Estos textos parecen atestiguar claramente la existencia, en dos niveles sociales diferentes, de un sentimiento medie val de la infancia. Pero sera injusto encerrar a Philippe Aries en una presentacin demasiado estrecha e infiel de su tesis. l mismo ha distinguido con nitidez entre el afecto que los padres, y en particular las madres, como en estos casos, han manifestado por sus hijos, y el sen timiento de la infancia, categora de la infancia todava mal definida en la poca medieval. Ha demostrado igual mente que los lactantes, que estaban en todo momento bajo
1. 2. Le Goff, J., La Civilisation..., op. cit., p. 357. Le Roy Ladurie, E., op. cit., pp. 3 11 y 314.
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la amenaza de la muerte y que eran objeto de cuidados especficos, atraan la atencin de preferencia a los nios un poco mayores que se incluan ya en el mundo adulto. En cambio, no nos queda ms remedio que estar de acuerdo con E. Le Roy Ladurie cuando, siguiendo a J.-L. Flandrin, reprocha a Ph. Aris el haber trabajado sobre todo sobre documentos literarios o iconogrficos que expresan las re presentaciones de las lites e ignoran la realidad masiva y no escrita de la afectividad de las clases bajas. En sus grandes lneas, Philippe Aris tiene razn. Pero su tesis pide ser apoyada por el examen de otros tipos de documentos, y ser matizada en el sentido indicado por otra parte por el mismo autor, y que investigaciones convergen tes acudieron posteriormente a precisar:3 la infancia no cons tituye todava en la Edad Media una categora bien defi nida. Pero ya desde la poca medieval, en determinadas condiciones, se hace sensible una emergencia de la infancia y del nio. Una de las condiciones de la emergencia del nio medie val es realzada por la cultura folklrica. Como lo demues tran los documentos referidos al pueblo pirenaico de Montaillou en los albores del siglo xiv, o nuestro exemplum un siglo antes, o desde el siglo xn un texto de Gervais de Tilbury muy prximo al testimonio de Etienne de Bour bon," el nio del folklore rompe el silencio de los textos y se impone, lloriqueando, pataleando, acunado, mimado, amamantado, amado, en una palabra: reconocido. A ello nosotros vemos tres tipos de razones: incluso escritos por los clrigos, los documentos que nos informan sobre la cultura folklrica en la Edad Media no intentan afirmar las clasificaciones intelectuales de las edades de la vida ni delimitar el curso de la existencia en la perspectiva teolgica del ms all y de la salvacin. Frecuentemente, estos documentos expresan las preocupaciones de los laicos,
3. En Enfants et Socits, nmero especial de los Annales de Dmographie historique, op. cit. 4. Le G off, J., Petits enfants dans la littrature des X ll XHI sicles, en Enfants et Socits, op. cit., pp. 129-132.
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traducen sus intereses familiares y de linajes: para ellos, el nio es el heredero futuro que es preciso sustraer a las amenazas omnipresentes de la muerte, con la finalidad de asegurar la perennidad del linaje y la supervivencia del patrimonio caballeresco o de la hacienda campesina. Para la Iglesia, por el contrario, el nio puede representar un obstculo para la salvacin. Desva en su beneficio la gene rosidad de sus padres: lo que los padres distribuan en li mosnas a los pobres (y a la Iglesia) antes del nacimiento del nio, lo conservan despus celosamente para incremen tar su herencia; los momentos que dedicaban a su salvacin, he aqu que los dedican ahora a los cuidados del recin nacido. . . 5 En los documentos que se refieren a la cultura folklri ca, el nio emerge adems por otra razn: que los autores denuncian en ellos a los demonios o a las brujas o que sean fascinados por lo maravilloso de las tradiciones ora les, estos textos dedican un amplio espacio a lo sobrena tural. Ahora bien, el nio medieval, ser diverso 6 que in quieta y atemoriza a los adultos a causa de una ambiva lencia que escapa precisamente a las clasificaciones, atrae por s mismo lo sobrenatural. Lo atrae de la manera am bigua caracterstica de su diversidad: positivamente, es hijo del milagro e hijo de la hagiografa. Negativamente, es el hijo del diablo, a veces su cmplice y en la mayora de los casos la presa de la bruja. A esta clase de nio se hace referencia en la segunda parte de nuestro exemplum. Finalmente, hay una ltima razn para esta aparicin privilegiada del nio del folklore: en los documentos que con frecuencia ilustran los intereses familiares o las rela5. Ver en particular las versiones del exemplum titulado del eremita y del ngel, que es objeto de! seminario de investigacin sobre los exempla. Cf. Tubach, F. C., Index..., op. cit., n. 2558 y, entre otros, Lecoy de la Marche, A., Anecdotes bistoriques..., op. cit., p. 349. Sobre el nio molesto, obstculo para ia salvacin, ver tambin: Le Goff, J., Entre l enfant Jsus..., op cit. 6. Batany, J., Regards sur lenfance dans la littrature moralisante, en Enfants et Socits, op. cit., pp. 123-127.
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dones de parentesco, el nio no se presenta solo, sino en familia. Y aqu la atencin dedicada al nio aparece, ya desde la Edad Media, como un aspecto particular de la lenta promocin de la clula familiar registrada. La misma iconografa religiosa lo testimonia: adulto a escala reducida, pedazo de madera o trozo de piedra hiertica en las rodi llas de la Virgen romnica, el nio se anima en la poca gtica, se infantiliza y de golpe y al mismo tiempo encuen tra una madre, una abuela, un padre y pronto un conjunto de primos. Lo vemos claramente tambin en nuestro docu mento: en la primera parte aparece la familia caballeresca modelo, tal como se la representaban, desde el exterior, los campesinos confesados por Etienne de Bourbon: abs trada de la vasta parentela que Georges Duby descubre en las genealogas nobiliarias y en los legajos, reducida a su ms simple expresin con el padre, la madre y la nodriza, en torno al nio varn. Como ya lo hemos indicado, la nodriza es un signo exterior de la nobleza. Ausencia de nodriza por el contrario en la descripcin del rito campe sino. Tampoco est presente el padre, es cierto, sino la madre sola con su hijo enfermo y una vieja mujer que conoce los gestos y las palabras de la curacin: en los lindes de los lugares habitados, mujeres y nios estn solos frente a la enfermedad y a la suerte. El nio, en efecto, se encuentra gravemente amenazado, como lo muestran la leyenda y el rito. La serpiente de la leyenda apenas se describe en particular, nada nos auto riza a pensar que sale del muro mismo del castillo, como en la mayora de los relatos paralelos. Pero aunque quede indeterminado, el exterior del que procede aparece, glo balmente, tanto ms hostil. Referido al lugar del culto, este exterior evidentemente es la silva, la selva que sir ve de guarida a los lobos y a los faunos. En la leyenda, la serpiente no es llamada explcitamente Satn, pero su enorme tamao (maximus) es un signo que no engaa: clara complicidad de los demonios, los faunos y el lobo diablico mencionados en la descripcin del rito. En la leyenda, el nio es salvado por el perro que se haba quedado solo con l. Esta presencia del perro evoca
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una de las medidas de proteccin habituales tomadas contra los suplantados: se deja cerca de la cuna un animal, que en la mayora de los casos es un perro. Lo mismo sucede en la versin R 7, que es el nico de nuestros relatos en el que las nodrizas toman la precaucin de llevarse la cuna con ellas y de depositarla al pie de la muralla, en lugar de dejarla en el interior de la casa, de la que han salido sus habitantes. Pero esta precaucin fue naturalmente insu ficiente.
Un conjunto de relaciones lgicas une sobre todo la leyenda y el rito; la muerte del lebrel salvador del nio autoriza su veneracin como mrtir salvador de nios. La plantacin de rboles al lado del pozo en que ha sido ente rrado el cuerpo del lebrel conserva la memoria del hecho, y constituye el punto de partida del lugar arbolado en que se desarrolla el rito. La desertizacin de la tierra por sus habitantes permite el regreso ulterior de los campesinos atrados all por la tradicin oral (audientes)... El conjunto del relato describe de esta manera una doble transformacin diacrnica del status del lebrel y de la apariencia del paisaje: fiel compaero del caballero, el lebrel es muerto injustamente; es muerto, pero enterrado de manera que se conserve el recuerdo de su accin; su muerte hace de l un mrtir, y pronto es honrado bajo el nombre de san Guinefort. Paralelamente, se alza primero el castrum habitado por el caballero y los suyos; despus de la muerte violenta del lebrel, es derruido por la voluntad divina y la tierra se convierte en un desierto; pronto, los campesinos acuden a este lugar y lo convierten en un lugar de peregrinacin. Lo esencial, sin embargo, est en otro aspecto: entretanto, el lugar ha cambiado de destino y de utilizadores. Residencia del m iles representante de la cla se guerrera y dominante se convierte en un locu s reli gioso, visitado por los dominados que son los rustid. Con tentmonos, por el instante, con esquematizar esta triple
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evolucin: los problemas que suscita estarn en el corazn de la interpretacin histrica del conjunto de nuestro docu mento.
1. - 2. -> 3. animal considerado una santo y mrtir domstico bestia salvaje llamado Guinefort y matado por ello castrum seorial ruina y desierto (pero crecimiento de rboles) ausencia de habitantes locus de peregrinacin
Status del lebrel
Apariencia del paisaje
Actores
el miles y los suyos
los rustid acuden en peregrinacin
Tabla 3.
Transformaciones en el transcurso del relato.
Captulo primero
LOS OTROS LUGARES DE CULTO
Los campesinos de Dombes dieron al perro de la leyenda el nombre de san Guinefort, mrtir. El asombro de Etienne de Bourbon al escuchar por primera vez este nombre de santo podra hacernos creer que lo haban inventado los mismos campesinos. Nada de eso: al menos desde el siglo xi, san Guinefort, mrtir, es venerado en muchos otros lugares, aunque bajo una forma humana. La Vida de san Guinefort (Guinifortus, G unifortus) fue compuesta probablemente entre los siglos v iu y xii. Nos es conocida a travs de dos manuscritos: una Passio Sane ti Guiniforti, conservada en el Laterano, y unos Miracula Sancti Gunifortij del siglo xiv, conservados en Novara, que presentan, adems del relato de la vida del santo, una lista de los milagros que favorecieron a varios de sus de votos en la primera mitad del siglo x iv .1 San Guinefort habra vivido en tiempo de los empe radores Diocleciano y Maximiliano. Huyendo de las per secuciones dirigidas contra los cristianos per los infieles herejes, abandon su Irlanda natal (Scotia) con su her mano Guiniboldus y sus dos hermanas. En la Passio, stas no se citan. Segn el manuscrito de Novara, se llamaban Pusillana y Favilla. Al atravesar Germania, fueron marti
1. Passio beati Guniforti martyris, op. Bibliotheca hagiograpbica Noe, V. art. "Guniforto, col. 527-528. Guiniforti martyris, op. cit., y Miracula B. cit. Ver: art. Winifortus ms. Ticini, in latina..., op. cit., 8590, y en ltimo lugar: Santo-, en Bibliotheca Sanctorum, op. cit.,
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rizadas por los Teutones. Su fiesta se celebra el 9 de enero. Salvados por poco, los dos hermanos se dirigieron a Italia: en Como, donde iniciaron su predicacin, fueron arrestados y el prncipe local hizo decapitar a Guiniboldus. Pero, durante la noche, unos cristianos se apoderaron se cretamente de su cuerpo y lo enterraron. Su fiesta se cele bra el 14 de octubre. Guinefort prosigui solo su camino y reanud su pre dicacin en Miln. El tirano le conden a ser decapitado fuera de la ciudad. En el camino de su suplicio, sus verdu gos lo lapidaron, lo asaetaron y le golpearon con varas metlicas. Convencidos de que no podra sobrevivir hasta la hora prevista para su ejecucin, cubrieron al santo mrtir de flechas hasta el punto que pareca un erizo. Cuando cay al suelo, lo creyeron muerto y lo abandonaron. Con el cuerpo cubierto de flechas, aunque todava vivo, Guinefort se arrastr hasta Pava, donde una cristiana lo acogi en su casa, cerca de la iglesia de San Romano. All permaneci tres das antes de morir. El 22 de agosto, su cuerpo, acompaado por los ngeles, fue sepultado en la iglesia de Santa Mara, prxima a la iglesia de San Romano. La Passio aade que numerosos ciegos, invlidos y lepro sos fueron curados milagrosamente en ese instante. La fiesta del santo se celebra en Pava el da 22 de agosto, .aniversario de su inhumacin. Esta leyenda hagiogrfica reproduce en una amplia me dida la de san Sebastin, cuyo culto est tambin estrecha mente vinculado a la ciudad de Pava. Martirizado en Roma por Diocleciano, Sebastin, se gn la leyen da dorada, fue igualmente atravesado de flechas hasta el punto de parecerse a un erizo. Pero sobrevivi a este suplicio: creyndolo muerto, sus verdugos lo aban donaron. En cuanto se restableci, regreso para visitar al emperador y reprocharle que persiguiese a los cristianos. En esta ocasin, fue azotado hasta la muerte y su cuerpo fue arrojado a una cloaca. Pero el santo se apareci a santa Lucina y le revel dnde estaba su cuerpo: ella acu di a buscarlo al lugar indicado y lo enterr dignamente
LOS OTROS LUGARES DEL CULTO
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cerca de los cuerpos de los apstoles. San Sebastin se celebra el 20 de enero. Durante los meses de julio, agosto y septiembre del ao 680, la peste asolaba a Pava. Alguien tuvo la revela cin de que la epidemia cesara si se eriga un altar a san Sebastin en la baslica de San Pietro in Vincoli. Llevaron unas reliquias de Roma a Pava y, en efecto, la peste ces inmediatamente.2 La recuperacin de san Sebastin como protector con tra la peste las flechas del mrtir fueron asimiladas a los ataques del mal se extendi especialmente cuando rea pareci la peste en Occidente, a partir de 1348. San Se bastin comparti su ttulo de santo protector de la peste con algunos otros santos importantes: la Virgen, san Roque, san Antonio, aunque tambin con otras decenas de otros santos menores.3 En Pava, san Guinefort es uno de ellos. El culto de san Guinefort parece que qued bastante oscurecido en Pava hasta mediados del siglo x iv .4 La re lacin de una visita episcopal de 1236 menciona la presen cia del cuerpo del santo en la iglesia de Santa Mara, cerca de San Romano, y una capilla aparece mencionada a partir de 1330. En efecto, parece que el culto gan en intensidad en el siglo xiv, gracias al inters que le dedic la familia patricia de los Morzano. Seguramente esta familia no es ajena a la redaccin de los Milagros de san Guinefort. El santo habra aplacado la clera divina que se haba abatido sobre los Morzano como consecuencia del sacrilegio come tido por uno de ellos: al caer el crucifijo de la capilla del santo, hiri a su esposa, arrojndolo entonces al ro. Pero a consecuencia de este sacrilegio, su linaje fue diezmado hasta que san Guinefort, cediendo a las plegarias de los Morzano, intercedi en su favor ante Dios y obtuvo su perdn. Otro
2. Pauli Historia Longobardorum, Lib. V I, 15. Monumetita Germaniae Histrica, Scriptores Rerum Langobardicarum et italicarum saec. VI-IX, Hannover, 1878, p. 166. 3. Biraben, J. N., op. cit., II, pp. 76-82. 4. Para todo lo que se refiere al culto en Pava, ver: Maiocchi, R,, op. cit.
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milagro concierne igualmente a un nio de esta familia: Albricus de Morzano, cojo de nacimiento, fue curado sobre la tumba del santo a la edad de cinco aos, en presencia de un gran nmero de sus parientes, hombres y mujeres, que haban acudido a celebrar la festividad de san Guinefort. Sin embargo, los dems milagros denotan ya una exten sin ms amplia de la fama de san Guinefort: en Miln, una aparicin del santo permiti un da disculpar a un caba llero de Como y a su servidor, injustamente acusados de robo. En 1340, un mercader de Genova, cado accidental mente al mar en Pera (Constantinopla), tuvo el tiempo justo de invocar a san Guinefort (O Sancti Guniforti, adjuva m e!), que apareci seguidamente encima de la iglesia de Saint-Michel y le salv de morir ahogado tirndole de los cabellos. En 1350, en plena poca de Peste Negra, un nio llamado Todescus, alcanzado por el mal, se libr de la muerte desde el instante en que su hermano Franciscus invoc a san Guinefort. Tres aos ms tarde, como muestra de agradecimiento, Franciscus hizo reconstruir la puerta y el campanario de la iglesia. En 1356, volvi a visitar la iglesia y testimoniar respecto de la autencidad del milagro. A mediados del siglo xiv, como podemos constatar, san Guinefort no se haba especializado todava en la reali zacin de un tipo determinado de milagros. Pero se le reco noce ya como un santo capaz de enfrentarse con xito a la peste. En 1374, con ocasin de un nuevo brote de la epidemia, adquiri una reputacin de especialista. Fue en tonces cuando los miembros de una hermandad, de la que tenemos testimonio desde comienzos del siglo x i i i , adopta ron el nombre de Disciplinad di S. G uniforto, se estable cieron en su iglesia y le invocaron en particular contra la peste. Tambin procede de esta poca la representacin del santo bajo los rasgos de un caballero {miles, cavaliere), a semejanza de san Sebastin, cuando nada de lo referido en su Vida autorizaba esta identificacin. Finalmente, en las letanas aparece asociado a los grandes santos protecto res contra la peste: san Sebastin, san Roque, san Cris tbal.
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En el siglo xv se aadieron otros factores de desarrollo del culto: la generosidad de los Visconti, la adopcin ofi cial del patronazgo de san Guinefort en 1415 por la facul tad de juristas, y en 1419 la concesin de indulgencias por el Papa Martn V a los peregrinos de san Guinefort. En Pava, el nombre de pila G uniforto parece que era enton ces bastante frecuente. El culto se extendi igualmente fuera de esta ciudad: en 1446, aparece mencionada una capilla de San Guinefort y Santiago en la iglesia de San Lorenzo de Miln, cerca de la puerta de Pava (Porta ticinensis).
Figura 4. San Guinefort de Pava, a) El relicario (foto Silvana Vecchio).
El culto ha perdurado en Pava desde la poca medie val. En enero de 1650, las canonisas regulares del Monas terio Nuovo obtuvieron el derecho de transferir el cuerpo del santo a su propia iglesia. Unaautntica excavacin arqueolgica tuvo lugar bajo el altar de la capilla de san Guinefort: el cuerpo fue encontrado alcabo de tresdas. Se retiraron y distribuyeron algunasreliquias y el resto del
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b)
Detalle de la cabeza (foto del autor).
cuerpo santo fue llevado en procesin al convento de las religiosas. Nuevas recogidas de reliquias tuvieron lugar en 1670 y en 1726, con el fin de incrementar el culto de san Guinefort trasladando lejos sus preciosos restos. En 1768,
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la supresin del monasterio permiti una cuarta dispersin, y lo que qued del cuerpo fue transferido a la iglesia parroquial de S. Maria-Gualtieri. En esta ocasin, el santo fue vestido como un soldado romano, con un casco, la palma del martirio en la mano, extendido sobre un da masco rojo con franjas de oro, y ofrecido a la veneracin de los fieles en una pesada hornacina dorada. De esta mane ra aparece san Guinefort en la actualidad todava, en una capilla de la iglesia de los Santos Gervasio y Protasio, adonde fue trasladado en 1790: a semejanza de un sol dado romano, adaptado al gusto barroco, y reducido a causa de las sucesivas retiradas de reliquias a las dimensio nes de una gran mueca irrisoria.
c)
Una imagen piadosa recogida por el autor (en 1976).
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M APA 1 Lista de los lugares de culto 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23. 24. 25. 26. 27. 28. 29. 30. 31. Bosque de san Guinefort (municipio de Sandrans, distrito de Bourg-en-Bresse, Ain) (aproximadamente 1250-1940). Altar en Cluny III (distrito de Macn, Sane-et-Loire) (1485, quizs desde 1131). Allevard (distrito de Grenoble, Isre): masa de san Guinefort en un documento de Cluny (1082). Tournus (Sane-et-Loire): Monte san Guinefort y ermita (1647). Crches (distrito de Macn, Sane-et-Loire): invocado hacia fi nales del siglo xix. Breins (municipio de Saint-Trivier, distrito de Bourg-en-Bresseu, Ain): capilla del castillo. Marlieux (distrito de Bourg-en-Bresse, Ain): cerezo de san Gui nefort. Pava: sin duda desde el siglo xi al menos. Iglesia de los San tos Gervasio y Protasio. Casatisma (1670). Nosate (1726). Miln: iglesia de San Lorenzo: capilla de los Santos Jacobo y Guinefort. Torre de Isola (1835). Mirabello (antes de 1854). Villanterio (1827). Villa Albese (siglo xix). Le Puy (Haute-Loire): capilla de San Guinefort (1625). Orillas del Lignon. Saint-Pardoux-Corbier (distrito de Brive-la-Gaillarde, Corrze). Bourges (Cher): finales del siglo xi. San Saturio (distrito de Sancerre, Cher). Mry-s-Bois (distrito de Sancerre, Cher). La Chapelle-dAnguillon: capilla del castillo (distrito de San cerre, Cher). Levroux (distrito de Chteauroux, Indre): colegiata. Verneuil-sur-Igneraie (distrito de la Chtre, Indre): estatua en la iglesia. Tortezais (distrito de Montluon, Allier): patrn titular de la iglesia. Valigny-le-Monial (distrito de Gannat, Allier). Sancoins (distrito de Saint-Amand-Mont-Rond, Cher): capilla. Sens (Yonne): desde 1241. Malicorne (distrito de Auxerre, Yonne). La Fontaine-Saint-Fort. Piscop (distrito de Pontoise, Oise): al menos desde 1684.
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32. 33. 34. 35. 36. 37. 38. 39. 40. 41. 42. 43. 44. 45. 46. 47. 48. 49. 50. 51. 52. 53. 54. 55. 56. 57. 58. 59.
Tigery (distrito de Evry, Essonne): capilla en el siglo xviii . Dammartin-en-Gole (distrito de Meaux, Seine-et-Marne): capi lla del siglo xvii. Bouillant (cerca de Crpy-en-Valois, distrito de Senlis, Oise): es tatua de san Guinefort (o Millefort?). La Fert-sous-Jouarre (distrito de Meaux, Seine-et-Marne). Lamballe (distrito de Saint-Brieuc, Ctes-du-Nord). El Guinefort (afluente del Ranee). Saint-Broladre (cantn de Pleine-Fougres, Ille-et-Villaine). Rox-sur-Couesnon (cantn de Pleine-Fougres, Ille-et-Villaine). Golleville (distrito de Cherburgo, Mancha). La Bouvaque (Somme): capilla de San Millefort, al menos desde 1419. Saint-Aubin-Rivire (distrito de Amiens, Somme): capilla de San Millefort hacia 1858. Forest-Montiers (distrito de Abbeville, Somme). Camps-en-Aminois (distrito de Amiens, Somme): capilla de San Millefort, hacia 1850. La Neuville-sous-Corbie (distrito de Amiens, Somme): leprose ra de San Millefort, estatua en el altar. Montdidier (Somme): priorato cluniacense, reliquias de san G ui nefort antes de 1660. Gorenflos (distrito de Abbeville, Somme): dominio llamado de San Millefort. Gonfrcville-LOrcher (distrito del Havre, Seine-Maritime): prio rato de San Dignefort (1738) o Guinefort. Arques (distrito de Saint-Omer, Pas-de-Galais): capilla de Saint Wilgeforte (reconstruida en 1607) o Guinefort o Dignefort. Blangy (distrito de Amiens, Somme): capilla de San Millefort? Saussay-en-Caux (cantn de Forges-les-Eaux, Seine-Maritime): estatua de san Dignefort. Rouen: convento de las Carmelitas (desde el siglo xv): san Dignefort, patrn de la hermandad. Gruchet-le-Valasse (distrito del Havre, Seine-Maritime): peregri nacin a san Dignefort (?). Appeville (distrito de Bernay, Eure): peregrinacin a san Mi llefort. Montpin?on (cantn de Saint-Pierre-sur-Dives, Calvados): pere grinacin a Sainte-Wilgeforte. Fauville (distrito de Yvetot, Seine-Maritime): peregrinacin a Sain te-W ilgeforte. Daubeuf-Serville (distrito del Havre, Seine-Maritime): peregrina cin a Sainte-Wilgeforte. Vittefleur (distrito de Dieppe, Seine-Maritime): peregrinacin a Sainte-Wilgeforte. Flamanville (distrito de Rouen, Seine-Maritime): peregrinacin a Sainte-Wilgeforte.
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Parece claro que en esta especie de maniqu nicamente subsiste el crneo del autntico cuerpo. Cerca de la cabeza est depositado un pequeo relicario que contiene algunos huesos (fig. 4). Bajo el altar se conserva una caja que lleva la inscripcin S. Guniboldo y debe contener reliquias del hermano de san Guinefort. Las sucesivas recogidas de reliquias han contribuido sin ningn gnero de dudas a la difusin del culto de san Guinefort (mapa 1: n. 8 a 15): por ejemplo, unas reliquias retiradas en 1670 permitieron la dedicacin a san Guine fort de la nueva iglesia de Casatisma, en la dicesis de Tortona. En 1726, la iglesia de Nosate, prxima a Miln, acogi de manera parecida el nombre y algunas porciones del cuerpo de san Guinefort. En 1769, varias parroquias del Milanesado fueron a su vez gratificadas, y en 1896 el obispo de Pava ofreci incluso a un cura normando una reliquia para su parroquia.5 En la misma Pava el culto no se ha debilitado durante este tiempo. Ha sido estimulado por las autoridades parro quiales y episcopales, como lo demuestra por ejemplo el pequeo opsculo del cannigo Noiraghi, publicado en 1916 con el imprimatur del obispo: contiene un resumen de la vida del santo, recuerda las mltiples gracias que han favorecido a sus devotos, e indica que conviene de un modo especial invocarlo para la curacin d los nios enfermos. En la segunda parte del opsculo, no se hace referencia a los sufrimientos del cuerpo, sino a la fe y al amor de Dios que el santo puede fortalecer en los fieles que se lo pidan .6 Mucho ms recientemente todava, en 1966, con ocasin de la fiesta patronal del 11 de septiembre, la hoja parro quial de la iglesia de los Santos Gervasio y Protasio recor daba a la memora de los fieles la vida de san Guinefort misionero y alababa sus dones de taumaturgo especial
5. Ibid., op. cit., p. 152: parece que se trata de Jean Moukel, prroco de Moties (?). 6. Moiraghi, A., San Guniforto Mart. Nolizie e preghiere, Pava, 1916, p. 15.
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mente para los nios.' El artculo prosigue con una adver tencia del cura prroco, que fustiga a los que vacilan en llamar al sacerdote a la cabecera de los enfermos, pero aade: Veo con agrado que san Guinefort es invocado por numerosas personas en toda la ciudad para los enfermos y los moribundos, mucho ms de lo que creemos. En la iglesia, delante del relicario, se pone gratuitamente a dis posicin de los fieles unas imgenes piadosas: representan al santo revestido como un soldado romano, con la espada y la palma del martirio en la mano derecha. En el reverso figura el texto de la plegaria que se debe dedicar al santo: la plegaria alaba su valor de misionero y de mrtir y su plica a san Guinefort que avive la fe y alivie los dolores de los fieles. Se conceden cien das de indulgencia a los que reciten esta oracin. Indudablemente, el culto de san Guinefort no goza actualmente en Pava de la difusin que debi de tener en los siglos pasados. Sin embargo, en el barrio viejo que rodea la iglesia de los Santos Cosme y Damin, la devocin a san Guinefort subsiste en los ambientes que mantienen las formas tradicionales de culto. Existen, desde luego, algunas sensibles diferencias entre esta devocin y el culto definido por los documentos oficiales, pero el clero local parece adaptarse sin dificultades: ya en 1854, un anciano sacerdote de Nosate refera a su manera la vida del santo: Deba ser uno de nuestros Lombardos, que lucharon en tiempos de Gregorio VII ante las puertas de Miln. All fue muerto y su cuerpo ha sido conservado en la iglesia de los Santos Gervasio y Protasio de Pava. Un prover bio, que todava se cita en Pava, ilustra la alternativa en la que se colocan los enfermos que suplican al santo: Chi si vota a S. B oniforto Dopo tre giorni vivo o m o rto .* (Quien se consagra a S. Boniforto tras tres das est vivo o muerto)
7. Vita Parrocbiale, Parrocbia dei SS. Pava, septiembre 1966, p. 4. 8. Maiocchi, R., op. cit., pp. 149-150. Gervasio e Protasio,
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Se invoca sobre todo al santo para los moribundos en la esperanza de una curacin rpida y definitiva, a menos que intervenga la muerte, precipitada por la misma invocacin. No obstante, en opinin del actual cura prroco de la iglesia (octubre de 1976), las splicas al santo tienen otras razones adems: una bruja que vive en las proximidades de la piazza della Vittoria, pero de la que no hemos podido encontrar rastro alguno, aconseja a las jvenes que buscan marido que vengan a rezar al santo. Y an ms reciente mente, unos obreros amenazados de paro, rogaron al san to, parece ser que con xito, que les conservase su empleo; hicieron celebrar seguidamente una misa de accin de gracias... Son el mismo santo san Guinefort (Guinifortus), del que encontramos testimonio en Pava, al menos desde 1236 (primera fecha cierta, aunque la Passio es anterior) y nues tro san Guinefortis, venerado por los campesinos de la Dombes hacia 1250? Uno es un hombre, otro es un perro. Pero su nombre es semejante, y los dos son llamados santos y an con ma yor precisin mrtires. Sus respectivas leyendas difieren completamente: en particular, la de Pava no incluye nin guna alusin a un perro, ni siquiera a un perro que no fuese el hroe del relato. Un nico vnculo en comn es posible: uno fue condenado a la decapitacin (y finalmente atra vesado de flechas), el otro fue efectivamente muerto por la espada (aunque R 1 no precisa si fue decapitado). Ms importantes son las semejanzas respecto del culto: ambos curan a los enfermos, de un modo particular a los nios, y salvan en ltimo extremo: en este sentido, la fr mula de Pava (Quien ruega a S. Bonifort, en tres das est vivo o muerto) puede relacionarse con la ltima se cuencia del rito campesino en Dombes: el nio sumergido en el ro muere inmediatamente, o bien es definitivamente salvado. Es preciso finalmente advertir la coincidencia cronol gica: los dos cultos estn atestiguados hacia mediados del
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siglo x iii. Pero entre uno y otro ninguna relacin segura puede establecerse con evidencia. Sin embargo, debe mantenerse la hiptesis de una rela cin entre los dos cultos. Si observamos el rea y las etapas de la antigua difusin del culto de Pava, esta hiptesis llega a ser incluso totalmente probable. En 1082, un documento de la abada de Cluny, en Borgoa, registr la donacin hecha a los monjes de una masa de san Guinifortus (mansus sancti Guiniforti cu m om ni p o ssession e sua) situado en el territorio de Allevard, actualmente en el departamento del Isre. Contentmonos con subrayar la fecha precoz de este texto, as como la for ma del nombre del santo, que se corresponde exactamente con la de la Passio de Pava. Nada sabemos respecto de las condiciones de la donacin: fue acaso el nombre mismo de la masa el que impuls a los monjes a adquirir, y al do nante a desprenderse de ella en beneficio de aqullos? O quizs, a la inversa, fue la donacin la causa originaria del inters que los monjes cluniacenses dedicaron a san Guinefort? Merece la pena que estos dos interrogantes se planteen a la luz de otro documento cluniacense, el Chronicum cluniacense. Esta recopilacin de finales del siglo xv repro duce un cierto nmero de documentos anteriores, y en particular el acta de la dedicacin de la tercera abada de Cluny, en 1131.1 0 En esta acta se enumeran los veintisis altares de la iglesia abacial, entre los cuales, en la decimosptima posi cin, se cita el altar- de los santos Lger y Guinefort (5. Leodegarii et G uineforti). Tenemos que limitarnos a cons tatar esta asociacin de los dos santos mrtires en la liturgia cluniacense, sin que podamos explicarla con verosimilitud.
9. Bernard, A., Brael, A., op. cit., IV, 3596. 10. Marrier, M., Duchesne, A., op. cit., p. 1639. Sobre Cluny III, ver los anlisis y la bibliografa de Conant, K. J., Carolingian and Romanesque architecture 800-1200. Harmondsworth, 1959, XL, 343 p.
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San Lger, obispo de Autun, fue martirizado hacia 677680. Su fiesta se conmemora el 2 de octubre." La hiptesis de una difusin del culto de san Guinefort al oeste de los Alpes (Guinifortus, G uinefortus, Guinefortis) ya desde finales del siglo xi (Allevard, 1082) y en el siglo x ii (Cluny, 1131), a partir de Pava (designada por la Passio como el centro del culto), y gracias a los cluniacenses, parece plausible. Cualquiera que considere la influencia excepcional de Pava en esta poca no debera asombrarse por ello: hacia el ao mil, Pava era la ciudad ms importante de la Italia del Norte. Asociaba a su funcin de centro monrquico, sus talleres de acuacin de moneda, la actividad de sus merca deres, que gozaban de privilegios exorbitantes, y su fun cin de confluencia de rutas comerciales. Pava comerciaba con el sur de la pennsula, con Venecia y el Adritico y con los pases situados ms all de los Alpes. En la pri mera mitad del siglo xi, la preeminencia de Pava fue socavada por el debilitamiento del poder regio lombardo y por la pujanza de nuevos centros comerciales: Miln, Cremona, Plasencia... No obstante, los intercambios seguan siendo intensos, especialmente entre Pava y el sureste de la Galia, a travs de Suse, el Mont-Cenis y los valles del Arc y del Isre .12 Por otra parte, las relaciones religiosas y ms espec ficamente monsticas eran, al menos, tan antiguas e intensas como las relaciones mercantiles. Ya desde 999, Cluny con taba en Pava con uno de sus ms antiguos prioratos. Entre Cluny y su priorato de Pava, el camino fue jalonado con otros prioratos ms. Ahora bien, a lo largo de esta ruta, ya desde el siglo xi, se sitan tambin topnimos y lugares de culto dedicados a san Guinefort. Fueron los
11. Vie des saints et des bienheureux..., op. cit. X, p. 39-43. 12. Duby, G., Guerriers et paysans..., op. cit., pp. 172-175. 13. Valous, G . de, op. cit., I, p. 268. Ver en: Bernard, A., Bruel, A., op. cit., n. 4266, 4704, y sobre todo 5037: el inventa rio en 1261 de los bienes del priorato; no se hace mencin de las reliquias de san Guinefort.
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monjes cluniacenses quienes dieron a conocer a los cam pesinos de Dombes el nombre de san Guinefort? A priori este interrogante puede parecer sorprendente: el mundo del monaquismo tradicional y de los esplendores litrgicos que se desplegaban en el recinto de los claustros, y el de la cultura campesina, son considerados, no sin ar gumentos, como extraos el uno respecto del otro. Sera errneo, sin embargo, oponerlos demasiado: porque el mo nasterio viva del trabajo de los campesinos y por ello entraba necesariamente en contacto con ellos. Y la famosa obra De miraculis de Pedro el Venerable, abad de Cluny entre 1122 y 1156, indica suficientemente la apertura de este medio hacia la cultura foklrica, de la que el autor recogi un abundante nmero de relatos para integrarlos en la cultura intelectual.14 Todava ms importante para nuestro objedvo es un documento cluniacense menos conocido en el siglo xn , del que ya hemos hecho mencin: el relato de la circu m v ectio de las reliquias de san Taurin, llevadas en procesin, en 1158, por los monjes del priorato cluniacense de Gigny (Jura). Este relato, que concierne directamente a Dombes, permite comprender cmo podan establecerse las relaciones culturales y religiosas de los monjes y de los campesinos, y la manera como stos pudieron, por boca de los primeros, or hablar de san Guinefort. Habiendo sido destruido su priorato por un rayo, los monjes de Gigny condujeron en procesin las reliquias de san Taurin, con el fin de conseguir, alabando los mritos del santo, y merced a los milagros que se produjeron ante su hornacina, las ofrendas necesarias para la reconstruccin de su templo. Este tipo de procesiones eran frecuentes en la Edad Media .'5 En el caso que ahora consideramos, los
14. La obra citada de A. Guerreau parte de uno de los relatos del De Miraculis. 15. Ver: Heliot, P., Chastang, M. L., Qutes et voyages de reliques au profit des glises franaises au Moyen Age, Revue dhistoire ecclsiastique 59, 1964, y 60, 1965, que, por otra parte, ignora la circumvectio que relatamos. El relato ha sido publicado en AA. SS., agosto II, pp. 650-656, como continuacin de la Vita
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monjes se dirigieron en primer lugar directamente hacia el oeste, a la abada de Cluny de la que dependan (ver mapa 2 ). Su periplo les condujo seguidamente hacia el sur en la zona de Dombes. Entre Neuville-les-Dames y el prio rato cluniacense del Mont-Berthoud, donde hicieron etapa, debieron pasar por la inmediata proximidad del lugar en que, menos de un siglo ms tarde, Etienne de Bourbon acuda a reprimir el culto de san Guinefort. Una vez lle vados a Lyon, reemprendieron luego la marcha en direccin noreste, siguiendo el lmite oriental de la meseta de Dom bes, y regresaron a Gigny. En total, realizaron quince eta pas, recorriendo un promedio de quince kilmetros entre dos etapas (de tres a treinta kilmetros, segn el caso). En cada etapa, los monjes ensalzaban los mritos del santo ante el pueblo reunido para la ocasin y se producan nu merosos milagros. En la casi totalidad de los casos, se trata de milagros de curacin, en la mayora de los cuales en beneficio de mujeres: sobre treinta y tres milagros refe ridos con precisin (tambin se alude, aunque en trminos ms vagos, a milagros innumerables), las mujeres se bene ficiaron con diecisis milagros, los hombres con once sola mente, y los nios con tres. Los tres milagros restantes se refieren a elementos o a los animales: en Bg, las reli quias calmaron la tormenta, en Lgneux, por el contrario, se levant una devastadora tempestad cuando los habitan tes se negaron a acoger las reliquias, y en Chalamont se impidi milagrosamente a las moscas que profanasen la hornacina... De los tres milagros que beneficiaron a los nios, dos de ellos, poco originales, afectaron a pequeos paralticos, que fueron curados (uno en Hg, otro en Chalamont). El tercero, en Lyon, nos sumerge en la temtica de nuestro
y de las dos Historiae del santo normando, una parte de cuyas reliquias fue transferida en la alta Edad Media, primero a Auvernia, ms tarde al Jura. Ver: Mesnel, J. B., Les Saints du diocse d Evreux, I, Saint-Taurin, Evreux, 1914, p. 225. La preciosa hornacina de san Taurin (siglo xin ) conservada en Evreux no tiene evidentemente nada que ver con la de la circumvectio de la que hablamos aqu.
M.ipa 2. m i'lijes de i.i.ilica del
Circumvectio de las reliquias de san Taurin por los Gigny, 1158, AA. SS. agosto II, 650-656 (Laboratorio de E.H.E.S.S.).
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ex em plu m : Haba un hombre llamado Heldinus cuyo hijo nico, todava en la cuna, se encontraba postrado por una enfermedad de una naturaleza tal que durante cinco das no pudo ni dormir, ni succionar el pecho de su madre. El calor de la vida haba abandonado los miembros del nio, y apenas se poda percibir una respiracin muy dbil en su pecho. Puede decirse que los padres del nio lo haban abandonado (eum tamquam exposuerant). La nodriza, cuya fe y devocin eran ardientes, concibi el proyecto de llevar al nio junto a san Taurin, y volver a traerlo seguidamen te. An mejor, se puso en accin y traslad al lado del santo al nio, que se pensaba estaba ya muerto. Apenas el nio hubo sido ofrecido, abri los ojos. Luego bostez, y se entreg a un profundo sueo. Ms tarde, comenz a berrear y a comportarse normalmente y a tomar con gran avidez el seno de su madre. Ante un milagro tan portento so, acudieron el padre y la madre y tambin numerosos vecinos, alabaron todos la grandeza de Dios y loaron las obras de san Taurin. No pocos de estos temas pueden compararse con los del exemplum de Etienne de Bourbon: la nodriza y el ama mantamiento, la separacin del nio y de sus padres, el tema del infanticidio, la esperanza de la curacin in extremis. A un siglo de distancia, estos dos testimonios mues tran la permanencia del sentimiento de angustia que inspi ra el nio enfermo (aunque sus padres, en este caso, no vacilan en abandonarlo), y la espera de una curacin mila grosa. El relato de la circu m vectio permite igualmente apreciar ya desde mediados del siglo x i i la penetracin del cristia nismo en las zonas campesinas, incluso aunque sea preciso tener en cuenta la tendencia de los monjes a exagerar los xitos de su santo, as como la ambigedad de ciertas acti tudes: los campesinos de Bg atribuyeron, sin dudarlo, la curacin de un paraltico a la vieja encina bajo la cual se haba colocado la hornacina, tanto como a las reliquias del santo. Pero ya que haban odo a los monjes ponderar los mritos de san Taurin, no debieron olvidar su nombre de inmediato. Hablaban tambin los monjes de otros
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santos en tales ocasiones? Nos es permitido suponer otras formas de contacto entre campesinos y monjes cluniacenses? El ejemplo de la circu m vectio de 1158 habr servido, al menos, para mostrarnos a travs de qu medios los cluniacenses pudieron, en el siglo x i i , hacer conocer el nombre de san Guinefort, mrtir, a los campesinos de Dombes. Algunos testimonios locales mucho ms recientes parecen confirmar la hiptesis de una relacin, debida a Cluny, entre las diversas menciones de san Guinefort que hemos encontrado: otros cuatro lugares de culto se atestiguan entre el Sane y el Ain en los siglos xvn y xix. Todos ellos jalonan, a travs de Dombes y por Tournus, la ruta que hemos seguido ya entre Pava y Cluny, pasando por Alie va rd y las orillas del Chalaron. En las proximidades de Tournus, en la montaa de San Guillermo, a comienzos del siglo xvn se alzaba la ermita de san Guinefort (o de san Guy le Fort, o san Guille le Fort), adonde los jvenes acudan para consultar al ermi tao sobre sus proyectos de matrimonio.16 A pesar de la variedad de las formas del nombre, la identificacin de san Guinefort parece que no debera plantear ni asomo de duda. Sin embargo, es preciso advertir ya con cunta faci lidad este nombre se ha confundido con otros nombres de santos: en este caso, con el de san Guy, mrtir, cuya fiesta se celebra el 15 de junio. Unos simples deslizamientos fo nticos pueden pretender explicar unas confusiones seme jantes, pero dudamos que esta explicacin sea suficiente en todos los casos: una comparacin ms sistemtica de los santos concernidos, teniendo en cuenta el nombre, la con dicin, las funciones, la fiesta de cada uno de ellos, nos permitir comprender mejor estos deslizamientos. En el siglo pasado, en Marlieux (Ain), a una decena de kilmetros al este de Chtillon-sur-Chalaronne, las mujeres que deseaban tener un hijo deban sacudir un determinado cerezo al tiempo que invocaban a san Guinefort.17
16. 17. Jeanton, G., op. cit., II, pp. 84-86. Callet, A., op. cit., p. 503.
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San Guinefort era conocido igualmente en Crches (Sane-et-Loire, distrito de Macn), hacia finales del siglo xix.1 Finalmente, en Breins, en la orilla izquierda del 8 Sane, a algunos kilmetros al sudoeste de Chtillon-surChalaronne, la capilla (actualmente transformada en gra nero de un castillo, del que no quedan ms que unas ruinas incrustadas en los muros de una granja mo derna) habra estado antao dedicada a san Guinefort. El culto permaneci muy activo hasta la Revolucin y, en el siglo xix, todava unas madres llevaban all a sus hijos enfermos.1 9 Desde la margen derecha del Sane (Cluny, Tournus, Crches) hasta el Ain y el Isre (Allevard) se perfila un grupo de lugares de culto de san Guinefort, en el centro del cual aparece, junto a las orillas del Chalaron, el que evoca nuestro exemplum. La densidad de los testimonios, la similitud de los nombre del santo, y, como punto de partida, la probable influencia de Cluny, confieren a este grupo una gran unidad. Pero algunas diferencias se presen tan desde los inicios en las formas de devocin: enCluny, el culto estaba integrado en la cultura monstica; en Dombes, tanto en el siglo xm como en el siglo xix, se trata en todos los casos de un culto folklrico. En Pava, la prolongada historia del culto muestra la combinacin de varias formas culturales. No obstante, en ninguna otra parte ms que en el exemplum de Etien ne de Bourbon, se presenta a san Guinefort bajo los ras gos de un perro. Del mismo modo que, salvo en Pava, en ninguna otra parte san Guinefort parece haber tenido un da de festividad particular en el calendario anual, el 22 de agosto. La fecha de la festividad del santo significa, en otros lugares, el medio ms seguro para reconocer la extensin del culto de san Guinefort de Pava. Es confirmado en el caso del Puy, en el siglo xvn.
18. 19. Informacin facilitada por el Dr. V. Edouard. Delaigue, J., op. cit., p. 267.
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En la falda y a media altura de la clebre Aiguille, en cuya cima se eleva, todava hoy, la iglesia de Saint-Michel, construida en el siglo x, existan entonces dos capillas, dedicadas a otros dos arcngeles, san Gabriel y san Rafael. Ahora bien, segn el testimonio del jesuta Odn de Gissey, el 22 de agosto de 1625 da de la festividad de san Guinefort de Pava el obispo de Puy consagr el altar del Oratorio de S. Guinefort, levantado sobre la roca de Saint-Michel, despus de haber guardado en l las reliquias de S. Jacques Apstol y de santa Consorcia vir gen. De la misma manera que anteriormente, el 28 de abril del mismo ao, haba consagrado el altar de la capilla de san Rafael, prxima a la de san Guinefort, habiendo colocado en ella una hornacina con algunos restos de hue sos de S. Juan Bautista, de Santa Consorcia y de ciertos Santos Mrtires. La posteridad quedar en deuda con el seor cannigo Andr, que no ha ahorrado esfuerzo alguno para el embellecimiento de la iglesia de S. Michel, y de la capilla de san Gabriel, adems de los gastos que ha con sentido para la ereccin de los altares y oratorios de los santos Rafael y Guinefort, con el fin de fomentar la antigua devocin existente en este devoto Roe dAiguille. El autor aprovecha esta circunstancia para recordar la leyenda de san Guinefort, de su hermano Guinebolde y de sus her manas Pusilana y Janila.2 No cabe ni la menor duda: 0 es evidente que este santo es el mismo que el de Pava. Este testimonio sobre la difusin de su culto es tanto ms admirable cuanto que es anterior al descubrimiento y al traslado del cuerpo al Monasterio Nuovo, en 1650. nica mente a partir de esta fecha comenz la dispersin de las reliquias. Por consiguiente, en 1625 el obispo de Puy no po da poseerlas: al consagrar el altar de la capilla de san
20. Gissey, O. de, op. cit., pp. 275-277. Una vista de la Aigui lle del Puy en el siglo x v i i , con las cuatro capillas, aparece reprodu cido en Martin, R., op. cit.
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Guinefort, coincidiendo con el da de la festividad del santo, debi introducir en la piedra del altar las reliquias de otros santos. Indudablemente, la estrecha vinculacin de todos estos santos no era arbitraria: entre la iglesia de San Miguel, situada en la cima, y la capilla de San Gabriel, en la base de IAguille, acababa de aadirse, hacia media altura del monte, gracias a la generosidad de un cannigo, una nueva capilla, dedicada al tercer arcngel, san Rafael. La festivi dad de los tres se celebra el 29 de septiembre. La ascensin de los peldaos de piedra de una capilla a otra inscriba en la roca la elevacin espiritual de la jerarqua celeste: desde Gabriel, el ngel de la Anunciacin, a Rafael, curandero y protector de los viajeros, hasta Miguel, que derrot al dragn y conduce las almas de los muertos. En el corazn de esta triloga, san Guinefort, curandero como Rafael, auxiliar de los moribundos, asociado a san Miguel en el milagro de Pera, encontr un lugar sin dificultad. Seguramente, tampoco fue fortuita la seleccin de las reliquias: Santiago de Compostela, venerado desde muy antiguo en el Puy, punto de comienzo de una de las rutas de su peregrinacin, es tambin un santo conductor de almas. En cuanto a san Juan Bautista, el arcngel Gabriel haba anunciado su nacimiento milagroso a Elisabet y a Zacaras. Es menos fcil de explicar la presencia de las reliquias de santa Consorcia, virgen, venerada especialmente en Cluny. Es preciso subrayar, sin embargo, que su festi vidad se celebra el da 22 de junio, a comienzos del verano, al igual que todos los restantes santos citados: san Juan Bautista el 24 de junio, Santiago el Mayor (o el Apstol) el 25 de julio, san Guinefort el 22 de agosto, los tres arcn geles el 29 de septiembre. Acaso no invita a precisar la relacin entre san Guinefort y la estacin clida la cohe rencia de este conjunto litrgico estival? Sabemos, por otra parte, hasta qu punto el culto de los tres arcngeles, y en particular el de san Miguel, fue importante en Cluny y en sus dependencias. Puesto que los de santa Consorcia y de san Guinefort estaban, como he
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mos visto, vinculados igualmente a esta orden,2 no es 1 posible encontrar tambin aqu la huella tarda de una tra dicin cluniacense? En la actualidad, la capilla de san Guinefort del Puy ha desaparecido. En cambio, en Veley, en el siglo pasado, a unos cuarenta kilmetros del Puy, san Guinefort era venerado todava en las cercanas de Lignon, en el lugar denominado Les Barrv. De una manera muy diferente, por cierto: en el borde de un bosquecillo que domina al ria chuelo se alzaba una cruz de madera blanca; todos los domingos, los campesinos de los alrededores llevaban a este lugar a sus nios pequeos enfermos. Quitando al nio los paales que lo envolvan y arrojndolos a los brazos de la cruz, exclamaban en alta voz: San Guinefort, para la vida, para la muerte. Si el paal quedaba suspendido en la cruz, el nio estaba salvado. Si el paal caa a tierra, el nio estaba destinado a una muerte segura y prxima.2 En la misma 2 poca, cerca de Saint-Pardoux-Corbier (Corrze), exista una fuente dedicada al santo (Fount Sent-Guihe-Loufort), adornada con una cruz a la que los visitantes enfermizos deban dar dos vueltas; la frmula era idntica: San Guinhe-lou-fort La vida o la muerte.2 3 La aproximacin de estos cultos folklricos similares plantea diversos problemas: el de su relacin con las for mas populares del culto en Pava, y especialmente de la
21. Sobre santa Consorcia, ver: Vie des saints et des bienheureux..., op. cit., VI, p. 352. En 1399, un catlogo de las numerosas reliquias conservadas en Cluny, menciona: .Item corpus sanctae Consortiae sine capite. Como es normal en esta fecha, las reliquias de san Guinefort estn ausentes en esta lista. Cf. Bibl. nat., Gabinete de manuscritos, col. Baluze, tomo 257, f. 64 c. Respecto del culto de san Miguel y de los arcngeles de Cluny, ver: Conant, K J., Cluny, les glises et la maison du chef d'ordre, 1968, pp. 93-100. 22. LIntermdiaire..., op. cit., X V II, 1884, p. 359. 23. Nussac, L. de, op. cit., p. 175, n. 143.
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frmula idntica de invocacin del santo para la vida o para la muerte; el de su relacin entre el culto folklrico de las orillas del Lignon y el culto oficial del Puy: se ha ruralizado y folklorizado este ltimo? Los testimonios de Auvernia y del Limousin que aca bamos de citar son los ms meridionales que hemos en contrado. Ms al norte, Berry presenta otro grupo de lu gares de culto, algunos de los cuales son muy antiguos. Hacia 1073-1078, una carta de donacin destinada a la colegiata San Ursino de Bourges invoca los mritos de los santos que reposan (en esta iglesia): san Ursino, primer arzobispo de Bourges, san Sulpicio Severo, san Arcadio, san Justo, san Guinefort (Sanctus Guinefortis), san Rodolfo. La carta fue redactada con ocasin de la toma de hbito de un joven caballero; el seor de Bourbon, Archambaud II el Joven (hacia 1034-1078) aprob la donacin.2 4 La carta de donacin no cita solamente el nombre del santo: tambin menciona la presencia del cuerpo de san Guinefort en Bourges, desde finales del siglo xi. Unos certificados legales de traslado aportan la prueba de esta presencia mucho ms tarde todava, en 1648, 1668 y 1735.2 En 1724, dos religiosos de la congregacin de san 5 Maur vieron el cuerpo de san Guinefort cuando visitaron San Ursino de Bourges: El Seor Alabat, que es su prior, me hizo ver todas sus curiosidades: los cuerpos de san Ursino y de san Sulpicio Severo que aqu se conserva de trs del altar central, el de san Guinefort abad, que antao se encontraba en un altar hueco y que ha sido transferido
24. Archivo dpart, de Cher, 14 G 21. Agradecemos a M. J.-Y. Ribault, director de los Servicios de archivos, haber tenido la ama bilidad de facilitarnos una reproduccin de este documento (que l mismo ha fechado en funcin de los personajes que en l se citan) y valiossimas indicaciones sobre san Guinefort en Bourges y en Berry. 25. Archivo dpart, de Cher, 14 G 8. Por otra parte, el nombre de san Guinefort aparece citado en unas letanas de Bourges, de acuerdo con un manuscrito de 1493. Ver: Leroquais, V , Les Brviaires manuscrits des bibliothques publiques de France, I, Paris, 1934, p. 324.
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a otro lugar, el fundador de San Ursino en un hermoso busto y una reliquia de san Sinforino. Este testimonio parece difcilmente conciliable con el que ya conocemos respecto de la presencia del cuerpo de san Guinefort en Pava... Fue inventado el cuerpo del santo en dos lugares diferentes? O bien se trata de dos santos distintos? Es preciso considerarlo con mayor atencin. Como lo muestra el documento de 1724, se consideraba en Bourges que san Guinefort haba sido abad, y no misionero y mrtir como en Pava. Unos testimonios del siglo xix lo presentan con ms precisin como un antiguo abad del monasterio de san Saturio, cerca de Sancerre, don de su festividad se celebraba el 27 de febrero. De esta comunidad dependa incluso una parroquia colocada bajo la advocacin de san Guinefort. Sin embargo, en la relacin de los abades, conservada en su integridad desde la restauracin de la abada en 1034 por la condesa Ermengarde, el arzobispo de Bourges y Archambaud II de Bourbon, no aparece ningn abad con este nombre.2 Es cierto 8 que otra tradicin considera a san Guinefort como un antiguo abad de San Sinforino de Bourges, monasterio que figura en el origen de la colegiata de San Ursino.2 Ahora 5 bien, la festividad de san Sinforino se celebra precisamente el 22 de agosto, es decir el mismo da en que se celebra en Pava la de san Guinefort... Se trata de una mera coinci dencia, o bien ello nos autoriza a formular la hiptesis de una relacin antigua entre Pava y Bourges, segn la cual el culto, celebrado primeramente en el mes de agosto, se habra fijado posteriormente, como sucede con frecuen cia, en una fecha exactamente opuesta en el calendario, es decir, en febrero? Este posible desdoblamiento de la fiesta podra explicar que san Guinefort, venerado en Berry el 25, el 26 o el 27 de febrero, cuando se menciona una fecha precisa de festividad,sea tambin invocado en la colegiata
26. 27. 28. 29. Voy age littraire..., op. cit., I, p. 30. Laugardire, M. de, op. cit., p. 15 y nota 7. Gemahling, M., op. cit., p. 5. Villepelet, J., op. cit., pp. 25-26.
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de San Martin de Levroux (Indre) para la curacin del difunto san Silvano, que est asociado al verano (la fes tividad de san Silvano se celebra el 22 de septiembre). Si bien es difcil verificar, por el origen del culto, una hiptesis semejante, podemos adivinar, en cambio, cmo se desarroll, en los siglos x i y x i i , el culto local sostenido por los establecimientos eclesisticos de Berry y por la fa milia seorial de los Bourbon, entonces en plena expan sin.3 El mejor testimonio de este desarrollo es el nmero 0 de los lugares en que el santo es invocado en Berry en la poca moderna. Se trata sobre todo de lugares de culto folklrico: Los desdichados enfermos que no pueden ni vivir, ni morir y a los que el mal abraza demasiado fuerte se dirigen a san Genefort (25 de febrero) y exclaman: Gran san Genefort! A la vida o la muerte!.3 1 A veces su culto estaba vinculado a una capilla (en el castillo de la Chapelle-dAiguillon, en Valigny-le-Monial, en Sancoins), o a una vicara (en Mry-s-Bois). San Guinefort era tambin el patrn de la iglesia de Tortezais y la de Verneuil-sur-Igneraie posee todava actualmente una vieja estatua de san Guinefort.3 2 Otra prueba de su vivacidad, el culto de Berry se exten di tambin en direccin de la zona parisina. Segn el abad Lebeuf, san Guinefort era festejado en Ue-de-France, en la iglesia parroquial de Piscop, cerca de Pontoise, el 26 de agosto. El clebre erudito del siglo xvin aade: Creo que el culto fue trado a este lugar por alguno de los seores escoceses. Su leyenda que sita
30. Devailly, G., op. cit., pp. 366 y ss. 31. Laisnel de la Salle, G ., op. cit., I, p. 321. La mencin de la fecha nos parece un aadido erudito. Es probable que este tipo de invocacin escapaba al ritmo del calendario. 32. Estas informaciones nos han sido proporcionadas amable mente por M. J.-Y. Ribault. Ver tambin: Martin, M.-M., Les Gran des Ombres du Chteau de thune du X l. au X V III sicle (de Gilou de Sully Maximilien de Bthune), Paris, 1971, pp. 20-21.
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su nacimiento en Escocia, la traslada seguidamente a Fran cia con Gunibolde, su hermano, y dos de sus hermanas, y de all a Italia donde Gunibolde fue martirizado en Cumes (sic) y Gunifort en Miln, ha sido considerada tan errnea por los bollandistas, a los que yo la he enviado, que ni siquiera se han dignado mencionarla.3 Sabemos sin em 3 bargo que las Acta Sanctorum acabaron por otorgar una citacin a san Guinefort! Pero parece que el abad Lebeuf dispuso de un texto diferente del que en ellas fue publi cado: segn l el santo vena de Escocia (aunque el erudito pudo traducir indebidamente la palabra Scotia, Irlanda), de sembarc en Francia (en la Passio no se menciona ms que la Germania), y su festividad se celebra el 26 de agosto, y no el 22. Lo esencial, sin embargo, es que l se refiere claramente al mismo santo que el de Pava, y la diferencia de fecha es mnima. Propone, igualmente, una explicacin de la presencia del culto en Piscop: los seores locales, los Braque, aliados de los Stuart, lo habran introducido all en el siglo xvi. Retengamos simplemente la hiptesis de una difusin del culto, sin buscar ms all de la Mancha el origen del santo celebrado en Piscop. En efecto, el 24 de abril de 1684, el cura prroco de Piscop recibi so lemnemente las reliquias de san Guinefort, gracias a la mediacin de un religioso trinitario que las tena del arzo bispo de Bourges.3 Al igual que el culto de Pava, el de 4 Bourges tambin se expandi, seguramente incluso en unas circunstancias semejantes, con ocasin de un traslado de reliquias: en Bourges, la ltima fechada remontaba a 1668. Queda por decir que una difusin de esta naturaleza no se hizo sin una adaptacin a las condiciones locales: en Piscop, san Guinefort era celebrado el 26 de agosto, y no el 27 de febrero como en Bourges, y no existe mencin del abad de San Saturio, sino del mrtir de Pava. Es pro bable, por otra razn, que el santo italiano haya precedido
33. Lebeuf, J., op. cit., II, p. 166. 34. Edouard, V., Le Mystre..., op. cit., segn el Bulletin ca tholique du canton dEcouen (1923-1924). No nos ha sido posible ve rificar esta referencia.
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LA H E R E jf A DEL SANTO LEBREL
en el lugar al santo de Berry, y que la reputacin del pri mero haya justificado la adquisicin de las reliquias del segundo: en todo caso la festividad continu fijada a fina les del mes de agosto. No volvemos a encontrar tambin en Sens al santo de Berry? Las apariencias militan contra esta hiptesis. En Sens san Guinefort es llamado confesor. Aparece flan queado de un hermano, san Fort, obispo y confesor (celebrado el 16 de mayo segn el M artyrologe franais) y de una hermana, santa Avelina, virgen. Desconocida en otros lugares, se considera que sta fue la primera aba desa del monasterio de las benedictinas, cuyo santuario lleg a ser ms tarde la iglesia parroquial de San Mauricio de Sens. Es en esta iglesia donde en 1241 el arzobispo Gauthier Cornut exhum los tres cuerpos, y donde el ar zobispo Louis de Melun los hizo exponer en un lugar ms digno que Ies permiti resplandecer por los numerosos milagros, el 26 de febrero de 1445. Esta fecha no era fortuita: el M artyrologe snonais (siglo xvn) muestra en efecto que los tres santos eran celebrados localmente el 26 de febrero.3 Precisamente esta fecha es tambin la de 5 la festividad de san Guinefort en Berry. Este indicio parece suficiente para suponer una transmisin de los cultos de Bourges a Sens, aunque medie sin embargo una modifica cin sensible de las dems caractersticas del santo. La celebridad de san Fort, san Guinefort y santa Ave lina rebas ampliamente el limitado crculo del clero de Sens. En el siglo xix, unas leyendas locales presentaban a los dos santos hermanos como unos viajeros que, encon trndose de paso en Sens, reconocieron a su hermana en una posada. De acuerdo con otra tradicin, seran incluso originarios de Sens.3 Pero la particular relevancia de san 4 Fort, muy conocido por otra parte en Francia y especial
35. Blondel, P., op. cit., pp. 40-41, que cita, segn el Martyro loge snonais de J. B. Driot (1657), el atestado del traslado del 26 de febrero de 1445. Un nuevo traslado tuvo lugar en 1746, y unltimo en 1845. Ver: Bureau, A., op. cit., pp. 38-45. 36. Duru, L. M., op. cit., pp. 51-53.
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mente en Burdeos, eclips sin duda la fama de su hermano y de su hermana. Era l, sobre todo, quien era invocado en San Mauricio de Sens para la curacin de los nios ra quticos, y, en los alrededores, l era el nico a quien se rogaba en Malicorne (en asociacin con san Blas, patrn conjunto de la iglesia, cuya festividad se celebra el 3 de febrero) y en la fuente san Fort, el agua de la cual se consideraba que curaba a los enfermos.7 Otro conjunto de lugares de culto se extiende al noroes te de la zona parisina, de Picarda a Normanda. En 1660, dom Claude Brusl, religioso sacerdote sa cristn, del priorato cluniacense de Montdidier, cercano a Amiens, estableci una M m oire d es Saintes R eligues con servadas en su iglesia. Llev a cabo una inspeccin bastan te sistemtica del santuario para descubrir, detrs de un armario, un relicario en forma de brazo, carcomido por la humedad y que contena algunos pocos huesos que unas notas escritas permitan identificar: la primera deca: Hue sos de los SS. Lugle y Luglien; la segunda: De S. Este ban, primer mrtir; la tercera: De S. Guinefort, tambin mrtir y obispo; la cuarta: De S. Quintn, mrtir; la quinta y sexta: De los SS. Julin y Agapito, mrtires.3 8 Mrtir, venerado por los cluniacenses, este san Guine fort no es, sin embargo, el de Pava. Por primera vez se nos aparece con el ttulo de obispo (incluso en Sens, sola mente san Fort lleva este ttulo, san Guinefort es simple mente confesor). En realidad este ttulo lo asimila a otro santo, venerado localmente desde el siglo xv, san Millefort. Los dos santos presentan unos nombres y unas leyen das muy prximas, idnticas virtudes taumatrgicas, y una comn propensin a confundir sus nombres con otros dos nombres de santos al menos: san Dignefort y santa Wilgeforte.
37. Bureau, A., op. cit. La hiptesis de un culto de san Guine fort en Montargis parece escasamente fundada, segn la opinin de M. Paul Gach de Chteaurenard, a quien agradezco profundamente su carta explicativa del 12 de marzo de 1975. 38. Beauville, V. de, Histoire de la Ville de Montdidier, t. II, Pars, 1875, p. 428.
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Segn la tradicin oral recogida en el siglo xix, san Millefort era un obispo escocs que, huyendo de las perse cuciones ordenadas por el prncipe de su pas, se refugi en el noroeste de Francia. Pero en la Bouvaque, cerca de Abbeville, unos siervos pagados por los escoceses le cor taron la cabeza. Segn otra versin, pudo esconderse cerca de la Bouvaque y ponerse a trabajar con un granjero. La mujer del granjero, adivinando que era sacerdote, se confe s con l. Movido por los celos, el granjero le cort la cabeza y enterr su cuerpo en el lugar del suplicio. Pronto se produjeron milagros y el asesino erigi una capilla en este lugar. Una tercera versin afirma que la capilla fue construida por los campesinos para cobijar la cabeza del santo mrtir. De acuerdo con una cuarta versin, el obispo lleg de Escocia en el siglo vn, e, impulsado por su hu mildad, se puso al servicio de un colono de Ponthieu. A veces abandonaba el arado a su ritmo, pero ste, como guiado por una mano invisible, prosegua su surco, mientras el santo se arrodillaba para rezar... No obstante, su tra bajo era tan perfecto que los dems labradores, llenos de envidia, le cortaron la cabeza con la hoja del arado. El santo volvi a colocar la cabeza sobre sus hombros, con cluy su tarea, devolvi su arado y dej caer su cabeza a los pies del espantado colono. ste lo enterr dignamente y castig a los culpables.3 El culto a san Millefort est atestiguado en La Bouva que desde 1419, cuando el regidor de Abbeville hizo re construir la capilla. sta era muy visitada en el siglo xv iii, especialmente el 5 de noviembre, da de la festividad del santo. Numerosas nodrizas llevaban all a los nios enfermos y los hacan sentarse tres veces sobre una piedra, enteramente desnudos, para curarlos. Varias localidades de la regin conocieron tambin su culto. En la Neuville-sous-Corbie, san Millefort fue el pa trn de una leprosera; su estatua fue trasladada seguida mente a la iglesia parroquial donde an se encuentra: el
39. Corblet, op. cit., I l l , pp. 242-243. Es el nico estudio importante sobre san Millefort.
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santo est revestido con ornamentos de obispo, tiene la palma del martirio y acoge bajo su proteccin a los dos nios que le tienden un hombre y una mujer. Su festividad se celebraba el 6 de septiembre o el segundo domingo de septiembre. En las proximidades de Camps, en Aminois, un er mitao restaur en el siglo xix una capilla derruida durante la Revolucin y estableci en ella el culto de san Millefort con la intencin de desviar a los peregrinos de La Bouvaque. El quinto domingo despus de Pascua de Resurrec cin tena lugar una procesin en honor del protector de la infancia. El mismo da se celebraba una misa en una capilla construida en 1850 en Saint-Aubin-Riviere por los padres de un nio curado en La Bouvaque. El mismo culto se encuentra tambin presente en Normanda: en Blangy (Seine-Maritime), haba una capilla con sagrada a san Millefort. La tradicin sita all el lugar de su martirio. Una peregrinacin dedicada a los nios afec tados de debilidad crnica tena lugar el martes de Pentecosts. En Appeville (Eure), las madres invocaban a san Millefort, todava en 1948: rascaban la piedra de la base de su estatua, recogan el polvillo calcreo y lo mez claban con la leche del bibern para fortalecer a su hijo.4 0 San Millefort era, por consiguiente, al igual que san Guinefort, un protector de la infancia, y esta comn funcin explica suficientemente, sin lugar a dudas, la con fusin entre los dos santos. En Golleville (Manche), en el altar central de la iglesia, la estatua de un obispo que tena la palma del martirio habra representado, si hemos de creer la inscripcin pintada en su base, a San Genefort.4 Por las mismas razones, san Guinefort ha sido con 1 fundido con san Dignefort, obispo de Meaux y mrtir. Des de la segunda mitad del siglo xv, las carmelitas de Rouen y los miembros de la Charit-Notre-Dame le dedicaban un culto. A causa de las peripecias de su suplicio, san Digne fort era representado frecuentemente con el vientre abier
40. 41. Fourne, J., op. cit., p. 205. Seguin, J., op. cit., p. 255.
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to, sosteniendo sus entraas con sus manos: ello explica que en Saussay-en-Caux, fuera invocado contra los clicos, el 11 de mayo, da de su festividad. Pero san Dignefort era por encima de todo un protector de la infancia. En el siglo xix, era invocado en Gruchet-le-Valasse en favor de los nios que se retrasaban en comenzar a caminar: el 1 de julio, da de la peregrinacin, las madres procu raban atravesar la procesin entre la cruz y el estandarte, y daban varias vueltas a su nio alrededor de la iglesia. Esperaban, de esta manera, obtener la curacin de su hijo.4 2 Estas escasas menciones del culto de san Dignefort nos permiten comprender que haya sido confundido en ocasio nes con san Guinefort: una vacilacin de este gnero es sensible, por ejemplo, en Gonfreville-lOrcher, en los siglos xvm y xix, respecto del patrn del priorato de san Digne fort, llamado a veces san Guinefort.4 ' Confusiones similares se han producido en la misma regin entre san Guinefort y santa Wilgeforte, o Guilleforte (en latn: W ilfortis o W ilgefortis), virgen y mrtir, cuya festividad se conmemora generalmente el 20 de julio. Segn su leyenda, esta hija de un rey de Portugal rehus, por fidelidad a sus creencias y a su virginidad consagrada a Dios, contraer matrimonio con el rey pagano de Sicilia. De aqu deriva la interpretacin que en ocasiones se ofre ce de su nombre: virgen fuerte, y su representacin iconogrfica bajo los rasgos de una mujer barbuda... Su culto aparece atestiguado a partir del siglo xi en Flandes (bajo el nombre de santa Kmmernis), en Holanda (santa Ontcommer), en Inglaterra (santa Uncumber). De Flandes se expandi hacia Normanda. La misma santa es venerada tambin en Aquitania bajo el nombre de santa Livrade {Liberata). La fecha ordinaria de la festividad, el 20 de julio, se sigue observando en Normanda, en Montpingon (cantn de Saint-Pierre-sur-Drives), en Fauville (distrito de
42. Fourne, J., op. cit., pp. 81 y 207. 43. Corblet, J., op. cit., III, pp. 242 y ss. Ver: Duplessis, D. T. p. 493.
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Yvetot). En Daubeuf-Serville y en Vittefleur, los peregri nos fluan preferentemente el 14 de septiembre. En parti cular, se le invocaba en favor de los nios retrasados, y tambin para las molestias de estmago/4 En Arques, una capilla del siglo xm fue recontruida en 1607 en honor de santa Wilgeforte. En 1842, sin embar go, acudan all en peregrinacin para las enfermedades que presentaban escasa esperanza de curacin. Se depositaba un cirio encendido, al tiempo que se pronunciaba en alta voz la siguiente invocacin: A san Guinefort, para la vida o para la muerte. Lo que significaba que el enfermo en cuyo favor se haca la peregrinacin deba curarse o morir seguidamente, sin sufrir ms.4 5 La frmula de la invocacin reproduce la que ya hemos encontrado en otros muchos lugares de culto, incluso en Pava. Autoriza la bsqueda de una relacin entre san Guinefort de Pava, originario de Scotia, y san Millefort, alias Guinefort, escocs de Normanda? La hiptesis nos parece demasiado frgil para que podamos mantenerla. Sin embargo, el prroco normando que, en 1896, consigui para su iglesia una reliquia de san Guinefort de Pava, no dudaba en modo alguno de esta relacin. Desde Picarda y Normanda, donde est mejor repre sentado, el culto de san Guinefort debi extenderse en di reccin de la Isla de Francia: encontramos su rastro en La Fert-sous-Jouarre, al noreste de Pars.4 Pero tambin en ' esta regin san Millefort debi adoptar en ocasiones el nombre de san Guinefort: en Bouillant (Oise, cantn de Crpy-en-Valois), se encontraba en la iglesia parroquial un zcalo de piedra que llevaba la inscripcin:
44. A. FlammanviUe especialmente. Ver: Vaultier, R., Fourne, J., op. cit., Supplment, p. 20. Ver sobre la santa: Vies des saints et des bienheureux..., op. cit., V II,. pp. 4 92494. 45. Vaultier, R., Fourne, J., op. cit., p. 43. 46. Corblet, j., op. cit., IV , p. 705.
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S. Guinefort mrtir Que curas las Debilidades, ruega Por nosotros. La estatua que soportaba esta piedra, y contra la que los posedos por la fiebre frotaban su pauelo, era la de un obispo (Fig. 5). Se le invocaba en particular para las dolencias de los ojos. Obispo y mrtir, no se trata en realidad de san Millefort? Queda por explicar por qu, tanto en la Isla de Fran cia como en Normanda, se ha dado el nombre de san Guinefort a san Millefort (y tambin, en el segundo caso, a san Dignefort y a santa Wilgeforte). Sin duda la regin ha hecho posible estas confusiones: se trata de una zona de contacto entre varias reas culturales. Al noroeste, la de san Millefort (Picarda, Normanda), san Dignefort (desde Meaux hacia Normanda), santa Wilgeforte (Flandes, Pi carda, Normanda); al sudeste, la de un san Guinefort, el de Bourges, del que ya hemos demostrado que el culto se haba extendido hacia Sens e incluso hasta Piscop. Pero, las dems menciones del nombre y del culto de san Gui nefort en la Isla de Francia se relacionan con este culto de Bourges? Cerca de Dammartin-en-Gole, no lejos de La Fertsous-Jouarre, se mencionan, en 1629 y 1737, una granja, una capilla y una antigua leprosera con el nombre de san Guinefort.4 8
47. Id., ibid., III, pp. 242 y ss. La piedra ha desaparecido en la actualidad. La estatua se encuentra en el museo de Crpy-enValois desde 1973. No debe confundirse con la de santa Radegonde (o la de santa Juana de Valois) expuesta igualmente en este museo, y que V. Edouard ha identificado errneamente como si fuese la del obispo. Agradezco a Mme. Pierrette Scart, de Crpy-en-Valois, por haberme facilitado la fotografa reproducida en estas pginas, y por haberme proporcionado importantes indicaciones sobre el culto local (7.12.1976). 48. Stein, H., Dictionnaire 'topographique de la Seine-et-Marne, Pars, 1954, p. 500. Ver tambin: Lebeuf, J., op. cit., IV, pp. 559-560.
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Figura 5. Estatua de san Guinefort (O Miefort, obispo?): proviene de la iglesia de Bouillant, Oise. En depsito en el museo de Crpy-en-Valois (foto Pierrette Scart).
Tambin en el siglo x v i i i el abad Lebeuf adverta que la aldea de Tigery, prxima a Corbeil, posea una capilla de san Guinefort o Genefort, situada en una granja que perteneca a la orden de San Juan de Jerusaln: No se
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realiza ningn acto de culto. Pero el granjero est encar gado de que se digan algunas misas. Tampoco se celebra en ella la festividad del santo. No obstante, los habitantes del lugar creen que cuando se celebraba, la festividad caa hacia finales de julio (...). Yo he visto sobre el altar la imagen de dos santos con largos hbitos. Detrs de esta capilla, a la distancia de unas ocho o diez toesas, hay una fuente en un pequeo desnivel. All acuden en peregrina cin y encuentran el agua buena contra la fiebre.4 Del 5 recuerdo de esta festividad a finales del mes de julio, el abad Lebeuf, siguiendo el M artyrologe de Chastelain, de duce un argumento para ver en Guinefort el nombre desfigurado de san Cucufate, mrtir, festejado en la di cesis de Pars el 25 de julio. Este ltimo, decapitado en la poca de Diocleciano, conserva un antiguo culto en Barcelona. Su culto fue introducido en el siglo ix por los monjes de Saint-Denis, en la Isla de Francia, donde su nombre cambi algunas veces en Quiquenfat, o Guinefat. De ello deriva la posible confusin con Guinefort. Cerca de Rueil, a orillas del famoso estanque de san Cucufate, se alzaba en el siglo xvm una capilla de san Quiquenfat.5 Se " trata del mismo santo que habra sido venerado en Tigery en la misma poca bajo el nombre de san Guinefort. Resulta convincente el argumento de Chastelain, re cogido por Lebeuf? Dudamos en pronunciarnos sobre la cuestin, pero retendremos al respecto solamente que un culto estival de curacin asociado a una fuente fue colo cado, en Tigery, como en otros lugares, bajo el patrocinio y advocacin de san Guinefort. Un ltimo grupo de lugares de culto se puede descu brir en Bretaa. Advirtamos ante todo que el nombre de Guinefort se ha aplicado a un ro, el Guinefort, que es un pequeo afluente del Ranee.5 Volvemos a encontrar aqu la 1 asociacin de este nombre y el tema del agua corriente.
49. Lebeuf, J., op. cit., V, p. 395. 50. Chastelain, C., Saint-Allais, M. de, op. cit., pp. 367-369. Vie des saints et des bienheureux..., op. cit., V II, pp. 614-615 (25-VII). 51. Joanne, P., Dictionnaire gographique et administratij de la France, Pars, 1894, III, p. 1821.
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El mismo santo ha sido venerado en Bretaa en tres lugares diferentes. A comienzos del siglo xx, en SaintBroladre (cantn de Pleine-Fougres, Ille-et-Villaine), san Guinefort conservaba una fuente y una capilla en ruinas en la que an poda verse una estatua de madera prctica mente irreconocible a causa de las numerosas capas de cal con que haba sido recubierta. Cuando un nio se encon traba enfermo desde haca mucho tiempo, se le encomen daba a san G uinefort, que da la vida o la m u erte. He aqu el rito tradicional: en una hendidura de la muralla, a la que se llamaba horno, introducan la cabeza del nio; si el nio alzaba la cabeza, significaba un signo de vida; si la dejaba caer, era una respuesta de muerte. En el mismo cantn, todava en 1922, una capilla abandonada desde los tiempos de la Revolucin mantena un culto similar: En ella se haban conservado tres estatuas de piedra, una dedicada a san Denis, otra no s a quin, la tercera a san Guinefort. Todava hacen pequeas peregrinaciones a este ltimo. Se le invoca para los agonizantes que resisten demasiado a la agona, con el fin de que les conceda la vida o la muerte.5 La presencia de una estatua de san 2 Denis invita a vincular este culto con el de san Cucufate, de conformidad con la hiptesis de Chastelain, pero el ar gumento nos sigue pareciendo frgil. Finalmente, en Lamballe (Ctes-du-Nord), la iglesia de san Martn conservaba a finales del siglo xix una esta tua de san Geufort o Guinfort o Gnfort que concede la vida o la muerte, en especial a los nios enfermos. San Gnfort tiene un aspecto de un corpulento mueco, extiende su mano derecha, y en la izquierda sostiene la palma del martirio. Los ex-voto se componen de rosarios, gorritos de nio, figuritas de cera blanca, muletas. Eso, me dijo una campesina que se encontraba en la iglesia, es san Guinefort, que da la vida o la muerte. No le invocamos ms que en los casos desesperados. Tiene la amabilidad de restableceros seguidamente, o bien de desembarazaros in52. Duine, F., Plerins et plerinages, Revue des traditions populaires, X IX , 1904, p. 178. Recogido en Sbillot, P., Le Fol klore..., op. cit., IV, pp. 156-157.
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mediatamente de la vida. Otro testimonio afirma: Cuan do una persona se encuentra gravemente enferma, cuando se le considera sin remedio y su estado no empeora ni mejora, se invoca a san Guinefort y se hace encender un cirio en su honor y si es posible ante su imagen, para que l produzca un cambio, sea para mejor, sea para mayor mal, es lo que podramos decir apostar a todo o nada. Tambin dicen: San Guinefort Para la vida o la muerte.!3 El largo recorrido que acabamos de realizar en el es pacio y en el tiempo nos ha permitido encontrar cuarenta menciones y lugares de culto de san Guinefort. El camino no ha sido hecho sin dificultad. Los eruditos, clrigos al mismo tiempo en la mayora de los casos, han estudiado preferentemente los santos que la Iglesia ya haba desta cado ms. Carecemos de los instrumentos de trabajo pre cisos para quien desee investigar respecto de un santo oscuro de status indeterminado (abad, obispo, perro?). Al gunos estudios particulares (R. Maiocchi, V. Edouard, J. Corblet) nos han colocado en la buena va, y los reper torios de hagiografa (Vies d es saints et d es bienheureux, Bibliotheca Sanctorum ...) nos proporcionan valiosas indi caciones. Pero ha sido preciso tambin rastrear sistem ticamente, con frecuencia en vano, todos los diccionarios topogrficos departamentales que existen, todas las rela ciones toponmicas establecidas por la administracin de los Archivos de Francia (volmenes dactilografiados dis ponibles en la sala de lectura de los Archivos nacionales de Pars)... La investigacin se ha llevado a cabo, teniendo en cuenta los medios existentes, de la manera ms minu ciosa y exhaustiva posible. Hemos recogido todas las menciones de san Guine fort. A decir verdad, la variedad de las formas de este nombre es tan grande, que en ocasiones se suscitan dudas
53. Hamonic, E., Plerins et plerinages, Revue des tradi tions populaires, IV, 1889, p. 166; Carlo, J. M., ibid., X III, 1898, p. 100; Duine, F., ibid., XV, 1900, p. 614.
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para pronunciarse acerca de los lmites de la investigacin. En latn, hemos encontrado: Winifortus (forma germnica, latinizada, adoptada por los bollandistas, pero que jams hemos encontrado realmente en los textos), Guinifortus, Guinefortus, Guniforts, Guinefortis. En italiano, hemos tropezado con: Guniforto y, excepcionalmente, Boniforto. En francs, la variedad de las formas retenidas es extre ma: Guinefort, Guignefort, Gunifort, Guinfort, Gueufort, Gnfort, Guignafort, Guignefont, Guy-le-Fort, Guille-leFort. Por otra parte, nos hemos visto obligados a tomar en consideracin otros nombres de santos: Millefort, Dignefort, Wilgeforte o Guilleforte, cada vez que han sido confundidos con Guinefort. Con este ltimo nombre se habra podido relacionar tambin el topnimo Guinefolle, del que existe testimonio en el oeste de Francia (Mayenne, Vienne, Sarthe, Loira Atlntica). Debemos recordar, por ltimo, algunas formas francesas del nombre de san Cucufate: Gunefat y Quiquenfat. Las cuarenta menciones de san Guinefort que han sido identificadas se reparten en el espacio a lo largo de una diagonal S.E.-N.O. desde la Italia del norte hasta Picarda. Estas menciones pertenecen en su mayora a la poca con tempornea (veintiocho casos), pero las huellas de un culto de san Guinefort ofrecen testimonios con certeza desde el siglo xi (en Bourges, hacia 1075, y en Allevard, 1082), en el siglo xn (Cluny, 1131), en el siglo xm (en Pava, 1236, en Sens 1241, en Dombes, hacia 1250). Los testi monios ms antiguos incluyen las dos zonas situadas al sureste de nuestro mapa: un primer conjunto comprendido entre el Po y el Saona, y un segundo, centrado en torno a Bourges y, secundariamente, en Sens. Por el contrario, los testimonios ms recientes (siglos xvm-xx) incluyen Normanda y Picarda (donde el nombre de san Guinefort disimula los nombres de otros santos), Bretaa y la Isla de Francia. Desde el punto de partida nos hemos planteado volun tariamente las preguntas tradicionales que son habituales en los estudios sobre el culto de los santos: Cul es el origen del culto? Cul es su difusin? Los lmites de
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semejante problemtica aparecern por s mismos. Pero era necesario partir de aqu. Para establecer la eventual filiacin de los dos lugares de culto, nos hemos fundado en los criterios siguientes: 1. La mencin explcita de una relacin entre los dos lugares de culto, en particular gracias a un traslado de reliquias de uno a otro lugar. Por ejemplo, entre Bourges y Piscop en el siglo xvn. 2. La proximidad geogrfica, que permite definir unos grupos de lugares de culto en torno a un centro: el Milanesado o Berry especialmente. 3. Los itinerarios obligados, jalonados por una cadena tan tupida de lugares de culto que su vinculacin se deja adivinar: as ocurre entre Pava, Allevard, Dombes y Cluny. 4. Las relaciones institucionales, de manera notoria cuando un culto ha sido adoptado por una orden religiosa determinada, como es el caso de Cluny. Este criterio re fuerza el criterio precedente, en la circunstancia de las relaciones entre Pava y Cluny. 5. En ltima instancia, la fecha de la festividad del santo. La del 22 de agosto nos ha permitido sugerir una relacin entre Pava y Le Puy, las del 25, 26 o 27 de fe brero, entre Bourges y Sens. 6 . La condicin del santo. La caracterstica de mr tir, dada al santo en Pava, vuelve a encontrarse en Dom bes para el lebrel del exemplum, y refueza en nuestra opinin la hiptesis de una relacin que ya los criterios 3) y 4) invitan a formular. La condicin de abad per mite caracterizar la originalidad del culto de Berry. La de obispo nos ha permitido distinguir, bajo el nombre de san Guinefort, el culto de san Millefort. La combinacin de todos estos criterios nos ha condu cido a un resultado muy diferente del que podamos espe rar: lejos de haber delimitado el origen de un culto, las direcciones y las etapas de su difusin, hemos puesto en evidencia, tras la multiplicidad de formas de un nico nombre, los cultos de varios santos. Un cuadro detallado presenta sus fichas de identidad respectivas.
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Tabla 4: Los santos Guinefort I. Guinefort de Pava Nombre: (Winifortus), Guinifortus, Gunifortus, Gunifortis, Guniforto, Boniforto, Guinefort... Condicin: mrtir, misionero, lebrel (?)... Festividad: ms probable, 22 de agosto (Piscop, 26 agosto?). Parentesco: un hermano, san Guniboldus, mrtir; dos herma nas: santas Pusillana y Favilla, mrtires. Localizacin: del Po al Saona y el Alto Loira. Primera mencin cierta: 1082. II. Guinefort de Bourges Nombre: Guinefort, Gnfort... Condicin: abad. Festividad: ms probable, 25, 26 o 27 de febrero. Parentesco: Localizacin: Berry, reliquias introducidas en Piscop, Primera mencin. 1073-1078. Variante senonesa (?) Nombre: Guinefort. Condicin: confesor. Festividad: 26 de febrero. Parentesco: un hermano, san Fort, obispo y confesor, una hermana, santa Avelina, abadesa, virgen. Localizacin: Sens. Primera mencin: 1241. III. Millefort, alias Guinefort, y otros casos de confusin Nombre: Guinefort, Gnfort. Condicin, obispo y mrtir. Festividad: jams precisada cuando el santo lleva este nombre. En caso contrario, 6 de septiembre (La Bouvaque), 5. do mingo despus de Pascua de Resurreccin (Camps), martes de Pentecosts (Blangy). Parentesco: Localizacin: Picarda, Normanda, Isla de Francia. Primera mencin: bajo este nombre, 1660. En otros casos, 1419. Casos similares de confusin, en las mismas regiones, en los siglos X V III-X IX . Dgnefort (celebrado el II de mayo o el 1. de julio). Wilgeforte (celebrada el 20 de julio). Cucufat (celebrado el 25 de julio).
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Finalmente, no hemos encontrado un san Guinefort, sino, al menos, dos desde el siglo xi, sin contar los casos de confusin ms recientes. Sin embargo, este cuadro no carece de lagunas: varias menciones de culto no han podido vincularse con certeza a alguno de los santos identificados. Especialmente respec to de los tres lugares de culto bretones, o el de SaintPardoux-Corbier, a los que ni la proximidad de un grupo determinado de lugares de culto, ni las caractersticas pro pias del santo venerado localmente (su condicin, o el da de su festividad) nos permiten relacionarlos con otros lugares. Estos casos permanecen rebeldes a nuestra tipolo ga, por una razn que es fcil de comprender: los crite rios que nos han servido para elaborar esta tipologa co rresponden en su mayor parte a los de la hagiografa culta. En consecuencia, han sido eliminados, d e fa d o , los luga res de culto folklrico en los que el santo es honrado a lo largo de todo el ao, y no un da de fiesta en particular, y en los que su condicin oficial no se precisa. Diferentes son los caracteres ms sobresalientes de los lugares de culto folklrico, pero stos se encuentran tanto en Berry como en Normanda, in dep en dien tem en te d e la identidad del santo. Son: 1. La frmula de invocacin: A san Guinefort, para la vida o la muerte. De ella existen testimonios en seis lugares distintos de culto: en Pava (Chi si vota a S. Boniforto, d o p o tre giorni v iv o o m orto), en las orillas del Lignon (S. Guignafort, pour la vie, pour la m o rt), en Saint-Pardoux-Corbier (Saint Guinhe-Lou-Fort, La vita ou la mort), en Berry (Grand saint G enefort, a la vie ou a la mort), en Arques, en un lugar de peregrinacin dedicado en principio a santa Wilgeforte (A saint Guinefort, qui donn e la vie ou la mort), en Saint-Broladre, Roz-sur-Couesnon y Lamballe (A saint G uinefort, qui donn e la vie ou la mort). Esta frmula, prcticamente inalterada de un lugar a otro, a pesar de las distancias, encuentra todava testi monios en una poca reciente. Pero, en una poca mucho ms antigua, encontramos tambin su rastro en nuestro exemplum, que, tambin l, describe un culto folklrico de
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san Guinefort. Etienne de Bourbon no cita la frmula concreta, pero la ltima fase del rito no significa otra cosa: Si sanaba y no mora inmediatamente o poco despus, significaba que tena las visceras resistentes. La alternativa es la misma que en la frmula de invocacin del santo, tal como nos aparece citada en otros lugares en el pasado siglo. 2 . En la mayora de los casos, se invoca al santo en favor de dos categoras de pacientes: los que, en el artculo de la muerte, no mueren ni se curan, y cuya suerte se pide al santo que fije al fin; y los nios, cuyo estado es deses perado en ocasiones, pero que frecuentemente no sufren ms que males benignos: debilidades, fiebres, o sola mente retraso en comenzar a caminar (los nios atados). Es cierto que la menor afeccin poda empeorar rpidamen te y tener consecuencias fatales para ellos. 3. La disposicin de los lugares de culto folklrico es prcticamente similar en todos ellos: se trata frecuente mente de una capilla rural, aislada de preferencia, a veces anexa a una ermita (Tournus, siglo xvn), a un lazareto (Tigery, siglo xvm ) o a una leprosera (Dammartin). En ocasiones se conserva en ella una estatua, difcilmente identificable (Saint-Broladre). Los ritos que se realizan escapan a las reglas eclesisticas, aunque podemos hallarlos en la Edad Media en los grandes santuarios de la cristiandad: los fieles rascan la piedra, cuyo polvillo recogen, introdu cen la cabeza del nio enfermo en un agujero del muro (el horno), o, segn el exemplum, entre los rboles del bosque. Con frecuencia, una fuente, o un arroyo forman parte del lugar de culto (en el exem plum de Etienne de Bourbon, y tambin en Saint-Broladre, Tigery, Saint-Pardoux-Corbier, en las orillas del Lignon; en Bretaa, un riachuelo lleva el mismo nombre que el santo). 4. Si bien en los lugares de culto mejor controlados por el clero, la festividad del santo corresponde a una
54. Delaruelle, E., La spiritualit des plerinages SaintMartin-de-Tours du V X siecle (1963), reed. en: ID., La Pit populaire..., op. cit., p. 502.
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fecha precisa del calendario (en Pava, en Piscop), el culto folklrico generalmente permanece durante todo el ao, incluso cuando est vinculado a una capilla. En este ltimo caso, en algunas ocasiones sucede que en una fecha fija tenga lugar una peregrinacin ms importante. Por el con trario, all donde el culto est desprovisto de todo carc ter clerical no hay ni imagen, ni capilla y donde los ritos folklricos de contacto o de inmersin se sitan en primer plano, como en Saint-Pardoux-Corbier, en las orillas del Lignon, en Marlieux, o tambin en nuestro exemplum, ninguna festividad anual aparece mencionada. Por consiguiente, una nueva tipologa es posible, si te nemos en cuenta las formas y las funciones del culto; evidentemente transciende las distinciones entre santos di ferentes, y tiene el mrito de integrar todos los lugares de culto inventariados. Distinguiremos entonces: 1. Una forma oficial, clerical e, incluso frecuentemen te, monstica del culto. ste se presenta relacionado con el altar de una iglesia, e incluye en la mayora de los casos la veneracin de reliquias y la exaltacin de una imagen del santo con ocasin de la conmemoracin de su fiesta anual. En esta perspectiva, la distincin entre varios san Guinefort es todava posible, y necesaria. Los ms antiguos tes timonios (Pava, Bourges) muestran con frecuencia esta forma de culto. 2. Una forma intermedia, controlada por un miembro del clero (capelln) o simplemente un ermitao, relacionada con una capilla rural. A veces, sta posee una estatua que la tradicin presenta como perteneciente a san Guinefort. Es objeto de ritos folklricos. En ocasiones, se celebra una peregrinacin anual en una fecha fija. Esta forma de culto est claramente atestiguada en los siglos xvn y xvm , y tambin en el siglo pasado. 3. Una forma decididamente folklrica, que excluye cualquier clase de injerencia clerical, aunque no la referen cia al cristianismo, puesto que en todos los casos se trata de venerar a un santo (aunque se tratase de un perro) y pueden figurar algunos smbolos cristianos, la cruz por ejemplo. Se excluyen reliquias, capillas, estatuas, festivi
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dades en fecha fija. El marco del culto es la naturaleza arbolada y acutica. nicamente las observaciones de los folkloristas del siglo xix o de la primera mitad del si glo xx nos han permitido conocer esta forma del culto, con una excepcin singular: el exem plum de Etienne de Bour bon, en el siglo xm . Constatamos que los testimonios referidos a estas tres formas de culto se reparten de manera desigual segn las pocas: en resumen, cuanto ms oficial sea el culto, existen mayores posibilidades de testimonios antiguos; cuanto ms folklrico sea, las posibilidades de aparicin residen en documentos ms recientes. Se explica esta reparticin tem poral de las formas del culto por un proceso continuo y generalizado de folklorizacin, en las pocas moderna y contempornea, del culto oficial de varios santos, con ten dencia, por otra parte, a la prdida progresiva de sus rasgos especficos? Quizs ste sea el caso en las cercanas del Puy, y seguramente en torno a Bourges. Sin embargo, en la mayora de los casos se trata de los cambios en el tiempo de la documentacin, que nos imponen la ilusin de una transformacin diacrnica del culto: el culto folklrico des crito por Etienne de Bourbon es tan antiguo como muchos cultos oficiales; y si, acaso, es parcialmente el producto de una folklorizacin del culto cluniacense, esta transforma cin no ha aguardado a la poca moderna para realizarse. Indudablemente, pueden coexistir dos formas diferentes del culto en un mismo lugar y en la misma poca: es lo que ha sucedido en Pava en poca reciente. Es conveniente, en consecuencia, no oponer en exceso las formas del culto, de preferencia folklrica, o preferen temente oficiales: bien sea diacronicamente, bien sea sin crnicamente, algunas relaciones han existido entre ellas. Pero, a pesar de todas las relaciones posibles, se impone la nocin de canales culturales diferenciados y ampliamente autnomos, en los que la informacin se transmita en cir cuito cerrado. Uno de estos canales era cluniacense. En un marco regional ms estrecho, funcionaba sin duda el cir cuito del folklore y de las tradiciones orales. Esta nocin de circuito o canal nos permite comprender
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el asombro de Etienne de Bourbon cuando oye hablar de san Guinefort, cuyo nombre ignoraba. Sin embargo, l haba nacido en la otra margen del Saona, muy cerca de all, y haba recorrido toda esta regin en el desempeo de su funcin de inquisidor. Pero l era un clrigo, haba estudiado en Pars, y la cultura folklrica le era totalmente ajena; tambin era dominico, hijo de la ciudad y de la es colstica, y las tradiciones cluniacenses, el viejo monarquis mo rural, tampoco le resultaban familiares.
Captulo segundo
LA ENCUESTA ETNOGRFICA EN DOMBES
A l reprimir, en las mrgenes del Chalaron, el culto de san Guinefort, perro y mrtir, Etienne de Bourbon pretendi impedir cualquier posibilidad de reanudacin de la pere grinacin: los huesos del perro y el bosque fueron que mados, los campesinos fueron amenazados con la confisca cin de sus bienes en caso de reincidencia. La destruccin del culto pareca definitiva. sta era la condicin para que la aventura, que conclua con un xito total de la Iglesia, pudiera convertirse en un exemplum-. otros predicadores podran esgrimirlo como un argumento para demostrar que la fe, en lucha contra las supersticiones, no se contentaba con una semivictoria. Parece claro, sin embargo, que en 1826 la peregrina cin prosegua an. Lo sabemos gracias a otro clrigo, que, a pesar de los siglos transcurridos, tena un lenguaje toda va muy prximo al de Etienne de Bourbon. En 1823, bajo la Restauracin, un ao despus del restablecimiento de la dicesis de Belley (que haba sido suprimida por el Concordato de 1790), el nuevo obispo, Monseor Devie, deseoso de conocer su dicesis, envi a cada municipio, a todos los prrocos, un cuestionario im preso bastante detallado referente a la situacin material y espiritual de las parroquias. Todos los prrocos fueron obli gados a devolver el cuestionario despus de haberlo cum plimentado. Una nueva encuesta tuvo lugar en 1825, uti lizando los mismos impresos. Las preguntas se refieren al estado material de la iglesia y de la casa parroquial, la observancia de los actos litrgicos y los objetos del culto,
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el nivel de instruccin y de moralidad de los auxiliares del prroco, la devocin de los feligreses, etc. El impreso com prenda cuatro pginas, al final de las cuales el prroco poda aadir libremente otras observaciones. Las respuestas fueron reagrupadas por municipios, distritos y cantones, y encuadernados juntos en dos gruesos volmenes conserva dos todava hoy en la biblioteca del obispado de Belley (departamento del Ain ).1 Una de las preguntas planteadas est redactada de esta manera: Cules son las supersticiones ordinarias en la parroquia? Quizs porque es quedaba poco espacio, las respuestas son decepcionantes, demasiado breves. Pero fre cuentemente la rbrica final, Observaciones, permiti a los prrocos aadir muchos ms comentarios en este cap tulo: disponan de un espacio mayor para describir libre mente las prcticas folklricas que algunos conocan de cerca por haber intentado extirparlas, en vano. Cuando los prrocos utilizaron esta rbrica fue, casi siempre, para ha blar de las supersticiones. Para responder a las otras preguntas, generalmente las rbricas ordinarias fueron su ficientes. No obstante, las respuestas y las observaciones que se refieren a los municipios situados en las orillas del Chalaron no hacen jams referencia a un culto de san Guinefort perro, ni siquiera hombre: si nos atenemos a estas dos encuestas, podramos pensar que los esfuerzos de Etienne de Bourbon se vieron coronados por el xito... Pero en el registro de la encuesta de 1823, aparece unida una carta a la respuesta del prroco de Chtillonsur-Chalaronne. Fue dirigida desde Brou el 17 de septiem bre de 1826, por el prroco de Chtillon, Dufournet, al obispo de Belley. Esta carta alude a otra carta, que no hemos podido localizar, y que un mendigo habra enviado al obispo. Este ltimo debi informar al prroco de la
1. Agradezco al sacerdote P. Armand el haber favorecido mis investigaciones en esta biblioteca. Fue su propio artculo el que me haba revelado la existencia de este documento: Armand, P., op. cit., pp. 12-13. Sobre Mgr. Devie, ver en ltimo lugar: Trenard, L. y G., op. cit.
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solicitud del mendigo y pedirle informaciones complemen tarias. He aqu la respuesta del prroco: (En el reverso): Monseor Monseor Obispo de Belley actualmente en el Seminario de Brou. (En el anverso): Brou, 17 de septiembre de 1826. Monseor, Contesto a la carta que un mendigo establecido en un bosque del seor Duchatelard no lejos de Chtillon, desde hace dos o tres aos, os ha dirigido para establecer all una especie de capilla. Este hombre se ha establecido en el bosque del seor Duchatelard sin su consentimiento: es ms, temiendo que provoque fuego en sus bosques y viendo con desagrado la afluencia de gente que el mendigo consigue atraer, desea profundamente poder alejarlo, incluso ha llegado a tomar medidas para ello, pero no quisiera proceder contra el des graciado. Yo creo que el objetivo de este desgraciado no es ms que el de vivir all, y servirse del pretexto de una religin mal entendida para obtener sus limosnas. Dice que ha en contrado un santo en este bosque y que conoce el lugar en que est enterrado; yo lo pongo en duda, por supuesto, a menos que pretenda referirse a alguna estatua de piedra. l mismo ha revestido con algunos harapos unas pequeas imgenes de madera o de piedra, que ha colocado en una reducida capilla, que ha construido como ha podido con ramas y hojarasca, y all acude un cierto nmero de gentes que le dan alguno: escasos presentes. Desde hace mucho tiempo vienen a este bosque por devocin a san Guinefort. Las madres que tienen hijos enfermizos acuden all desde muy lejos; los que tienen fie bre tambin acuden; anudan o retuercen una ramita de M
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rbol, y con ello pretenden anudar la fiebre. He aqu Mon seor todo lo que yo s a este respecto. De vuestra eminencia el ms humilde y obediente servidor, Dufournet prroco. Esta carta fue escrita independientemente del testimo nio de Etienne de Bourbon: ni el prroco Dufournet, ni con mayor razn el mendigo, ni siquiera el obispo de Belley, conocan el exemplum. La carta del prroco es por ello tanto ms interesante. Nos autoriza a ver en el culto que describe la prolongacin, en el mismo lugar, del culto reprimido por el inquisidor en el siglo xm ? El cura prroco Dufournet nos facilita, con bastante precisin, la localizacin del culto de san Guinefort, en las tierras del seor Duchatelard. ste era el conde Jean-Fran50S Perret du Chtelard, propietario del castillo de Clerdan, que acababa de hacer construir. Muri en 1843 y entonces le sucedi su sobrino, el conde de la Rochette. Segn las indicaciones del prroco, el mendigo se haba instalado en los bosques prximos a este castillo, en la margen dere cha del Chalaron. Dos documentos ms antiguos que, esta carta permiten situar todava con mayor precisin el bos que en cuestin. Un acta notarial del 27 de septiembre de 1632 men ciona una parcela limitada al este por la acequia de Crozo, y por el lado del viento (oeste) por las ermitas donde antao existan las capillas de Saint Guy le Fort.2 El ejemplo de Tournus en el siglo xvu, que ya hemos citado antes, nos permite identificar ahora, sin vacilacin, el nombre de san Guinefort. Por otra parte, las capillas que llevan su nombre y que parece que en 1632 no eran ms que un recuerdo, estaban situadas al oeste de una cierta acequia Crozo. Este canal, o acequia, se encuentra sin dificultad en el catastro de 1811, que hemos consultado en el ayuntamiento de Sandrans: al contrario que el catas2. Delaigue, J., op. cit., p. 268.
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tro reciente, lleva la mencin Bosque de san Guinefort en las parcelas limitadas al este por el canal o acequia Crozo (o Crozat) y al sur por el curso del ro Chalaron. Este bosque est situado en la punta ms septentrional del territorio del municipio de Sandrans (Ain), como lo indica tambin el mapa de 1857, a escala 1/20.000, reproducido aqu de forma reducida (mapa 3). El bosque se encuentra limitado al sur por el Chalaron y al este por el canal que permite al Estanque Crosat verterse en el ro. Se en cuentra en la nica parte del municipio de Sandrans situa da al norte del Chalaron, en el punto de contacto de este municipio con el de los municipios vecinos de Chtillonsur-Chalaronne, Romans, La Chapelle-du-Chtelard, e in cluso Saint-Georges-sur-Renom. Este bosque est situado aproximadamente a ochocientos metros, a vuelo de pjaro, del castillo de Clerdan: sin lugar a dudas, era all donde se haba instalado el mendigo denunciado por el cura p rroco Dufournet. Pero es tambin este bosque el que haba descrito Etienne de Bourbon? A esta hiptesis pueden oponerse dos argumentos: su poniendo que sea preciso tomar al pie de la letra la leyenda del lebrel tal como la recogi y reprodujo Etienne de Bourbon pero ya volveremos sobre este punto impor tante ningn resto subsiste en la superficie del suelo. Es cierto que la supuesta desaparicin del castrum se re monta al menos a siete siglos. Segundo punto: si en 1823 el mendigo pretenda conocer el lugar de sepultura de un santo, y revestir con apariencia de santo unas estatuillas de piedra o de madera, en ningn momento se menciona a un perro (lo que el prroco no habra dudado en denunciar en forma violenta al obispo) sino con toda evidencia unas estatuas de santos de forma humana. Podemos, pese a todo, adelantar que el prroco no estaba al corriente de todo lo que se deca respecto de este lugar de peregrinacin, y como desconoca el exemplum de Etienne de Bourbon, careca de razones para proceder a una encuesta ms pro funda. Por el contrario, los argumentos que militan en favor
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de la hiptesis de una perennidad del culto en este lugar preciso, a pesar de la represin ejercida por Etienne de Bourbon, se nos presentan con mayor fuerza. Son en nme ro de cuatro. Recordamos con cunta insistencia Etienne de Bourbon sealaba el papel del Chalaron en la realizacin del rito. Ello supona que el ro no se encontrase lejos de los rbo les donde se desarrollaba la primera parte del rito. Ahora bien, el bosque de san Guinefort que acabamos de lo calizar con la mayor precisin dista solamente algunas de cenas de metros del Chalaron. Pero an hay ms: el lugar en que el canal Crosat se vierte en el riachuelo es donde ste est ms prximo a las colinas que bordean su cauce al noreste. En la parte descendiente del bosque, por el contrario, se aleja de esta vertiente y va, describiendo meandros, a acariciar la vertiente sur de su cauce. Sobre el terreno, el observador no solamente comprueba la proxi midad del bosque y del ro: queda sorprendido tambin por su estrecha relacin. La colina recubierta por el bosque domina el ro desde una decena de metros, y se inclina hacia l siguiendo una pendiente suave orientada al sur. Es un bosque de hojarasca, con un sota-bosque tan recu bierto de espinos que sera impenetrable si un sendero no permitiera introducirse en l y ascender la pendiente hasta la cima de la colina. Arriba, los troncos de los rboles, que se encuentran ms espaciados, son tambin ms fuer tes. El mismo sendero lleva, por el otro lado, completa mente recto hacia el sur en direccin del ro, al lugar pre ciso en que ms se aproxima al pie de la colina (Fig. 6 ). El segundo argumento es la antigedad del culto de san Guinefort, reconocida en 1826 por el propio prroco Dufournet (Desde hace mucho tiempo acuden al bosque por devocin a san Guinefort...) y confirmada por el acta notarial de 1632. Por otra parte, sta remite a una poca an ms antigua, cuando se refiere a unas capillas que habran existido all antao. El hecho de remitir al pasado acerca de la existencia posible de capillas, en este emplazamiento preciso, nos parece, en realidad, ms im portante que el hecho de saber si, efectivamente, existieron
LA ENCUESTA ETNOGRFICA EN D0MBES
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Fig. 6. El bosque de san Guinefort en Sandrans (Ain). a) El bosque visto en direccin norte. El sendero que penetra en l es perfectamente visible (agosto 1977) (foto del autor).
b)
La plataforma y la punta del promontorio, vistos desde el este
c) La punta extrema del promontorio, vista desde el sudoeste (fe brero 1978) (foto J.-M. Poisson).
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d) La colina y el foso, vistos desde el noroeste (febrero 1978) (foto J.-M. Poisson).
o no dichas capillas en el lugar. En efecto, la frmula se ha de relacionar con lo que se dice en el exem plum del castrum, cuyo recuerdo haba conservado la memoria cam pesina. En los dos documentos, la memoria (verdadera o falsa, poco nos importa aqu) de una reconstruccin forma parte integrante de la representacin folklrica del lugar.
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f) Detalle del sendero, visto desde el bosque en direccin del Chalaron, al sur (enero 1977) (foto del autor).
El paralelismo con el exemplum se impone tanto ms cuanto que las capillas de Saint Guy le Fort habran existido, de acuerdo con el acta de 1632, en los terrenos
g) Los grandes rboles en la cima de la plataforma (enero 1977) (foto del autor).
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LA ENCUESTA ETNOGRAFICA EN DOMBES Rom ns 3,6 km
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S t G eorges 3,4 km
L e C h a tela rd 4,3 km
Mapa 3. Situacin del bosque de san Guinefort, municipio de Sanilrans, Ain (Laboratorio de grfica del E.H.E.S.S.).
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baldos situados al oeste del canal Crozo. As pues, a cuatro siglos de distancia, volvemos a encontrar, bajo la forma de un nombre comn (baldos, es decir, tierras sin cultivar), la palabra empleada tras la apariencia de un topnimo (silva d e Rimite) por Etienne de Bourbon. Esta permanencia en el modo de designacin de la tierra invita a pensar que se trata de los mismos lugares. En apoyo de esta hiptesis, un ltimo argumento nos lo proporciona la distancia que separa a este bosque de las localidades ms prximas. En esta regin boscosa, los mu nicipios ofrecen un hbitat disperso en torno a una cabeza de partido ms importante donde, generalmente, sobre una dbil elevacin del terreno, se alza tambin un castillo. Precisa mente el bosque de san Guinefort est situado a una dis tancia igual, cuatro kilmetros aproximadamente, de las localidades que lo rodean: Chtillon-sur-Chalaronne (3,6 km), Romans (3,6 km), Saint-Georges-sur-Renom (3,4 km), Le Chtelard (4,3 km) y Sandrans (4,1 km). Esta distancia se corresponde claramente con la calculada por Etienne de Bourbon, una legua (4,4 kilmetros) poco ms o menos, entre el castrum de donde acuda la bruja, y el lugar de culto bordeado por el Chalaron. Sin que pretendamos pro poner una identificacin ms precisa de este castrum, ad virtamos que Sandrans, Chtillon y Le Chtelard, por la distancia, por la apariencia fortificada y, por lo que se refiere a los dos ltimos, por el nombre, se prestan perfec tamente a la verificacin de nuestra hiptesis. El alejamiento del bosque contribuye tambin a expli car el silencio de los documentos, desde mediados del siglo x i i i hasta los albores del siglo x i x , con excepcin del acta de 1632. Indudablemente, una distancia semejante ha pro tegido el lugar de culto, aislado entre los bosques en los confines de cinco territorios vecinos. Para que los repre sentantes de los poderes eclesisticos acudan a este lugar para manifestar concretamente su hostilidad a este culto, era necesario que una razn precisa e importante les im pulsara a desplazarse hasta all, o, por lo menos, a intere sarse por l. Se haban necesitado unas asombrosas revela ciones escuchadas en confesin para decidir a Etienne de
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Bourbon a penetrar en los bosques. En cambio, si el arzobispo de Lyon, luego el obispo de Belley (a partir del siglo xvn) o sus mandatarios encargados de las visitas pastorales cuyas relaciones documentales se ban conservado en gran nmero en esta regin desde el siglo xv, han acudido tambin a Sandrans, Chtillon-sur-Chalaronne, La Chapelle-du-Chtelard, Romans, se han preocupado exclusi vamente del nivel de instruccin del clero, de los ingresos de la curia, del estado de conservacin de las construccio nes de la iglesia principal. Jams inspeccionaron el conjunto del territorio de las parroquias, las capillas y los lugares de culto alejados. Ello explica que ninguna de las visitas pastorales que afectan a una o a varias de estas parroquias, en 1469, 1470, 1613, 1655, 1778, 1784, mencione el culto de san Guinefort.3 Incluso en 1823, a la pregunta plantea da por el obispo de Belley respecto de las supersticiones, el cura prroco de Sandrans respondi solamente: Las gentes de esta- regin son bastante supersticiosas, uno de una manera, otro de otra. Y en 1825, respondi de ma nera parecida en relacin con las supersticiones: No hay ninguna en especial. El prroco de Chtillon-sur-Chalaron ne se hace eco de lo mismo. A la pregunta de saber si existan supersticiones en su demarcacin, responde en 1823: Ninguna en particular, algunos creen en los sueos y en otras supersticiones de este gnero que son comunes en toda la regin. Y en 1825: No existen. Muy distinta fue su carta al ao siguiente; pero en esta ocasin no se trataba ya de responder a una encuesta general: como con secuencia de la solicitud del mendigo, el obispo haba plan teado al prroco una pregunta concreta sobre el culto de san Guinefort. Puesto que no tena que hablar a la vez de
3. Renoud, G ., op. cit., 17, p. 11: visita pastoral de 14691470, en Chtillon; ibid., 22, p. 26, en la Chapelle-du-Chtelard; Guigue, G., Recueil des visites..., op. cit., pp. 334-340, visitas pas torales de 1613-1614, en Chtillon y la Chapelle-du-Chtelard; Cattin, P., op. cit., pp. 3-50, para las visitas pastorales de 1469, 1470, 1613, 1655, 1778 y 1784, en Chtillon, Sandrans, La Chapelle-duChtelard y Romans.
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todas las supersticiones que conoca, poda extenderse con calma sobre una de ellas en su carta al obispo. De esta manera hacia 1250, despus en 1826, el si lencio de los documentos fue alterado por dos veces en unas condiciones similares: por iniciativa de las autoridades eclesisticas exteriores a la comunidad y ajenas a la cultura folklrica. En este sentido, la carta del cura prroco Dufournet prolonga una vieja tradicin de hostilidad de la cultura clerical hacia la cultura folklrica. Pero tambin seala su trmino. Cuando el culto de san Guinefort resurge en el transcurso del siglo xix en los documentos escritos, la iniciativa corresponde igualmente a la cultura intelectual, pero sta ya no est tan estrechamente ligada a la Iglesia y con frecuencia incluso le vuelve la espalda.* En 1877, A. Lecoy de la Marche public unos extrac tos del tratado de Etienne de Bourbon, entre los cuales el exemplum de san Guinefort. Este relato suscit inmedia tamente el inters de los folkloristas de la regin: no en contraban en l, ya que no los orgenes, al menos las manifestaciones muy antiguas de prcticas que ellos toda va observaban? Su mtodo habitual qued trastocado: en lugar de salir a la bsqueda de descubrimientos, disponan de un gua, Etienne de Bourbon, y se preguntaban en qu medida concordaban sus observaciones y las suyas. Su aten cin se dirigi sobre todo hacia la cuestin de la identidad del santo: hombre o perro? Las posiciones ideolgicas de los autores no dejaron de influir sobre las respuestas dadas a esta cuestin.
4. Hemos consultado tambin, en lo que se refiere a la Admi nistracin, la estadstica prefectoral del Imperio: Bossi, G. A. C., op. cit., que ofrece en especial en el captulo: Usages particuliers, moeurs et habitudes (pp. 321-326), importantes precisiones sobre los ritos nupciales y los alborotos populares. Pero jams se hace mencin de san Guinefort. Desgraciadamente, los archivos comuna les que debieron servir para la redaccin de la estadstica departa mental no se han conservado en los Archivos departamentales, con trariamente a la costumbre que ha prevalecido en algunos depar tamentos.
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A partir de 1879 A. Vayssire public sus conclusio nes: se dirigi al Bosque de Saint-Guinefort y se infor m sobre el culto: Todas las personas a las que he con sultado me han dicho que san Guinefort era un perro (...). En cuanto a la leyenda del nio y de la serpiente, la he encontrado igualmente, en todas partes la misma, salvo li geras variantes. Segn cuentan unos, en este lugar que era ya tan boscoso como lo es hoy, se alzaba la modesta cabaa de un leador. ste, teniendo que acudir a su trabajo, de jaba a su hijo bajo la vigilancia de Guinefort, su perro. Un da, una serpiente penetra en la cabaa y se dirige hacia la cna; el perro la detiene y la mata. El leador, al re gresar a la casa, ve el hocico del animal completamente ensangrentado; cree que ha devorado a su hijo y, al igual que el seor feudal de que habla Etienne de Bourbon, sin ms reflexin, lo mata a hachazos. Los mismos remordi mientos manifestados de la misma manera, etc. Segn otros, el lugar estaba entonces cultivado por unos jvenes granjeros. La granjera, que no quera dejar solo a su hijo, lo llevaba con ella en su cuna, y, confin dolo al cuidado de su perro, lo dejaba en un rincn del campo. Como en los otros dos relatos, una serpiente se acerca, etc. 5 Estas dos versiones de la leyenda del perro fiel, reco gidas en la proximidad del bosque de san Guinefort, no permiten ya la menor duda: Etienne de Bourbon reprimi el culto supersticioso de san Guinefort, perro, en este lu gar preciso. Demuestran tambin la longevidad de la tra dicin oral: en el siglo xix, los campesinos del lugar con tinuaban transmitindose la leyenda del santo perro que ellos honraban. Estas dos versiones han sido referidas imperfectamente por Vayssire. Requieren, en consecuencia, un sucinto exa men. La primera se relaciona con las versiones simplifi cadas que hemos reagrupado en el tercer conjunto de rela tos: no se mencionan ni la madre, ni las nodrizas. La se gunda versin se aproxima al relato R 7, en el que, al
5. Vayssire, A., op. cit., pp. 104-105.
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contrario de lo que sucede en los dems relatos del primer conjunto, la cuna no se deja en la habitacin, sino que las nodrizas se la llevan consigo afuera, y la depositan al pie del muro. De las dos versiones del siglo xix, el rasgo ms sobre saliente es el descenso de la condicin social de los perso najes. Acaso no se vincula esto con una modificacin fundamental de las relaciones sociales en el campo, desde el sistema seorial del Antiguo Rgimen al campesinado postrevolucionario? Esta observacin establece los lmites dentro de los cuales debe ser interpretado el exemplum de Etienne de Bourbon: a pesar de una evidente continuidad de los modos de vida, la condicin social de los campesinos del siglo xix no es la de sus antepasados del siglo xm . El relato cam pesino transmitido por Etienne de Bourbon ha de ser asu mido en el marco de una relacin social histricamente situada. En cuanto al punto importante de la identidad del san to, Vayssire se manifiesta, en 1879, en contradiccin con la carta del prroco Dufournet, de 1826: de conformidad con los trminos de esta carta, las estatuillas que el men digo vesta de santos posean sin lugar a dudas aspecto humano. Pero el prroco, que desconoca el exem plum de Etienne de Bourbon, no haba interrogado ms detenida mente a sus feligreses para saber si tambin veneraban a un perro. Una vez publicado el texto medieval, suscit nuevos interrogantes, y revel a los eruditos una dimen sin del culto que haba permanecido oculta desde el si glo xm . Es cierto que Vayssire vio tambin una estatuilla colocada en un nicho en el muro de una casa, al borde del camino, considerada por muchos como una representa cin de san Guinefort. Se trata por supuesto de una imagen con forma humana. Vayssire, sin embargo, la con sidera solamente como una obra de escultura muy basta, que tiene la pretensin de ofrecer una imagen probable de un apstol, pero sobre todo que no tiene nada en co mn con san Guinefort. Nada asegura, en efecto, que esta estatua era una de las que el mendigo haba revestido en
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1826. Es preciso, sin embargo, considerar que eran in conciliables una representacin del santo bajo forma hu mana y la leyenda en la que se nos aparece como un perro? Ya se ha subrayado la ambigedad del hroe de la leyenda, entre hombres y bestias. Quiz ello ha favorecido entre los fieles del santo una vacilacin, de manera que, en la lgica del folklore, la leyenda que haca del santo un perro, ha cohabitado con la estatua del santo de apariencia humana. Pero para el espritu racionalista de Vayssire, esta ambigedad resultaba inadmisible: puesto que la tra dicin oral continuaba afirmando que san Guinefort era un perro, la estatua, contra la opinin de los mismos cam pesinos, deba representar a algn apstol. La insistencia con la que Vayssire sostuvo que los cam pesinos de Dombes, todava a finales del siglo xix, vene raban a un santo que no era ms que un perro, no estaba desprovista de espritu polmico. El prlogo de su estudio clarifica sus presupuestos cientficos e ideolgicos: Si tu viera que escribir una historia de la supersticin en el de partamento del Ain, colocara, en un lado, todas las su persticiones que presentan un carcter religioso; en otro lado, dejara las que no presentan este carcter. En la segunda categora entraran, por ejemplo, la creencia en las brujas, el empleo de frmulas y de signos cabalsticos para curar o prevenir diferentes enfermedades, etc. En la pri mera, establecera una subdivisin y estudiara en primer lugar las supersticiones que pueden confundirse con las creencias catlicas; seguidamente, me ocupara de las creen cias y supersticiones puramente idoltricas. Yo colocara el culto de san Guinefort en esta ltima subdivisin. Es interesante el esfuerzo de conceptualizacin, incluso aun que concluya en una tipologa que hoy podemos poner en duda: a un lado, la magia, que se reducira a unos actos, a otro lado la religin: nicamente aqu los actos hacen referencia a un sistema de representaciones. Entre las su persticiones religiosas, unas enlazan con la categora clerical del culto indebido del verdadero Dios, deformacin po pular de la religin oficial. Las otras manifiestan la perma nencia de un paganismo precristiano, adorador de dolos.
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Vayssire sita en este grupo el culto de san Guinefort (a pesar del adjetivo santo, que, sin embargo, es una evi dente referencia al catolicismo) porque pondra de relieve la perennidad del culto idoltrico ofrecido a un animal. Esta conclusin no era suficiente para perturbar a Vayssire: constata, no sin complacencia, que los esfuerzos seculares llevados a cabo por la Iglesia para cristianizar las campias han arrojado unos resultados ms bien limitados. Se adivi na ms que l mismo lo confiese el espritu laico de los inicios de la Tercera Repblica. Pero la contraofensiva catlica no se hizo esperar! En 1886, el sacerdote Delaigue, capelln del hospicio de Chdllon-sur-Chalaronne, public a su vez un opsculo sobre la Peregrinacin de san Guinefort. Sin nombrar explcitamente a Vayssire, el sacerdote cita, para refutar los, varios pasajes de su argumentacin. El debate se abre con una interrogacin shakesperiana: Los que frecuentan esta peregrinacin declaran y afirman que ellos acuden para invocar a san Guinefort en favor de sus hijos enfermos y, como solamente ellos conocen sus verdaderas intenciones, deberamos, nos parece, creerles bajo su palabra. Algunos autores, no obstante, dotados sin duda con el don de leer en las conciencias, les acusan de acudir al bosque de Sandrans, para ofrecer sus plegarias a un perro, y pretenden fundamentar esta acusacin sobre una vieja leyenda. A quin se ha de creer? En otros trminos, este Guine fort es un santo, o es un p e r r o ? Tal es la cuestin que se ha de resolver.6 Para l, la respuesta no ofreca ninguna duda. Contra las burlas de los librepensadores, no careca de argu mentos: en primer lugar, el relato del perro fiel no es ms que una fbula que recorre el mundo, y no una historia verdadera. Por supuesto, el P. Bourbon era religioso do minico e inquisidor de la provincia; por este doble ttulo, merece nuestra consideracin; pero si lleg a creer en esta
6. Delaigue, J., op. cit., p. 156. El manuscrito de este artculo, redactado en 1885, se conserva actualmente todava en el hospital de Chtillon.
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historia, y en muchas otras que l refiere, por haberlas odo, en su tratado, debemos concluir que era de una credulidad increble y que aprovechaban su simplicidad para rerse a costa de l. Y si, entre todas las historias igual mente increbles de su obra, los librepensadores no retie nen ms que sta, se debe a que en ella encuentran con qu ridiculizar la piedad y la religin. En segundo lugar, el dominico, tal como lo dice l mismo, termin por recoger esta leyenda a fuerza de investigaciones: ello demuestra que la leyenda del perro era desconocida por el pblico y que un malvado bro mista se la refiri para rerse de su simplicidad. En tercer lugar, jams ha podido existir un castillo en este emplazamiento. Lo cierto es que, cuando la ciudad de Clerdan fue construida, este lugar fue descartado en bene ficio de un emplazamiento vecino ms elevado, ms exten so, ms descubierto y ms agradable. En cuarto lugar, un partidario de la leyenda (so brentendido: A. Vayssire) ha reconocido l mismo que una estatua colocada en un nicho en el muro de una casa y que probablemente representaba a un apstol, se conside raba que era la de san Guinefort. Entretanto, la casa ha sido destruida, pero el cura se ha informado escrupulosa mente acerca del propietario. De ello concluye que esta es tatua deba encontrarse en el mismo bosque hasta la Re volucin. Tambin ha odo hablar del mendigo denunciado por el prroco Dufournet en 1826, pero la grosera estatuilla que ste cubra de andrajos no sera la estatua original del bosque: Un tal seor Morel, que habitaba la granja de Clerdan hace una treintena de aos, asegura que haba una estatua de madera de san Guinefort, y que habindose presentado un pobre para construirse una cabaa, el difunto seor conde la Rochette le hizo expulsar y llevarse la es tatua. Esta ltima ao es la misma de la que acabamos de hablar.7
7. Ibid., p. 266. Confunde aqu al conde J.-F. Perret de Chtelard con su sobrino, Charles de la Rochette, conde de Chatelard, que le sucedi en Clerdan despus de su muerte en 1843.
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La estatua que interesaba al sacerdote Delaigue era, en su opinin, la estatua cultural y original del bosque; tena para l el mrito de ser la ms antigua, y, sobre todo, de estar perfectamente identificada: Representa a san Guinefort bajo la apariencia de un Apstol u Obispo. Vayssire no haba llegado tan lejos, pero el cura Delaigue, que co noca a san Millefort o Guinefort de Picarda y Normanda, no dudaba ni un instante: se trataba del mismo santo. De ello surge su ltimo argumento: ni en Picarda, ni en Normanda, ni siquiera en Breins en Dombes, san Gui nefort es venerado como perro. En todas las partes, aunque ello desagrade a los librepensadores, presenta los rasgos de un hombre. Lo mismo sucede en Sandrans: el cura cita al acta notarial de 1623, que menciona los terrenos baldos don de antao existan las capillas de San Guy le Fort, y que l se imagina como un conjunto de construcciones ligeras incluyendo una capilla y el alojamiento de un ermitao. Y concluye, olvidando demasiado rpidamente el testimo nio de Etienne de Bourbon: Por consiguiente, la pere grinacin debe su origen a una capilla dedicada a san Guinefort, y no a la tumba de un perro. Hasta aqu todo lo referente al culto del santo, reinte grado en la ortodoxia, para la mayor confusin de los espritus escpticos. Pero qu hay del ritual de las madres que llevan all a sus hijos enfermos, depositan los paales sobre los arbustos, anudan unas ramas para reavivar los miembros entorpecidos? Son supersticiosas estas prcticas, o dicho en otros trminos, se les atribuye un efecto so brenatural? El sacerdote Delaigue ha interrogado a los peregrinos sobre el sentido de sus gestos, y sus respuestas, aunque imprecisas, le han parecido satisfactorias: no lo s, siempre lo hemos hecho as, queremos subrayar que el nio tiene los miembros dbiles o impedidos y de seamos que san Guinefort los fortifique o los agilice. Tam bin comprueba que estas prcticas no se consideran como indispensables para la intervencin del santo, ya que algu nos de los que acuden a este lugar de peregrinacin tienen la prudencia de abstenerse de realizar estos gestos. En
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cuanto a los dems, concluye con un espritu tolerante: Entendida de esta manera, parece que esta prctica re presenta ms bien una oracin en forma de actos, antes que un acto supersticioso. Juicio aislado o lenta evolu cin de los espritus? En relacin con las crticas que el cura prroco Dufournet diriga a la religin mal entendi da de sus feligreses, el contraste es sensible. Es cierto que l atacaba sobre todo las maniobras individuales de un mendigo. Sin embargo, no todos los clrigos compartan las opiniones del sacerdote Delaigue: ste, una vez que haba refutado los argumentos de los librepensadores, luchaba tambin en otro frente, en el seno mismo del clero, contra la intolerancia de algunos sacerdotes: Algunos cu ras podramos citar al menos dos se creyeron en el deber de predicar, en varias ocasiones, contra la peregrina cin. El sacerdote Delaigue propona substituir la repre sin, ineficaz e injusta, por la solucin de reserva de la Iglesia en casos parecidos: que se construyera en ese lugar un templo, y el culto de san Guinefort ganara con ello en ex-voto ms ricos, ms numerosos y mejor protegidos. Esta solucin ya haba sido propuesta, en 1826, por un oscuro mendigo, y sin duda la idea provoc, por un mo mento, una sonrisa en el obispo de Belley. Pero el que haba propuesto esta iniciativa parta del error de no ser ms que un mendigo que viva en los bosques. Ignoramos las causas que impidieron al sacerdote Delaigue ejecutar sus proyectos, sesenta aos ms tarde. La ltima fase de la historia del culto de san Guinefort en el bosque de Sandrans habra sido, sin duda, muy diferente. En 1886, se publicaron los recuerdos de viaje del barn Raverat, De Lyon a Chtillon-sur-Chalaronne par Malieux et le cbem in d e fe r a vo ie troite. Por supuesto, la preocu pacin central del barn no era la defensa e ilustracin de la ortodoxia catlica, como ocurri con el sacerdote Delaigue el ao anterior. El barn proclama su fe en el progreso tcnico. En primer lugar, traza un cuadro muy sombro de la situacin agrcola, demogrfica y sanitaria de Dombes. Luego, predice las decisivas transformaciones que la lnea de ferrocarril Lyon-Bourg, que haba alcanzado Chtillon
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en 1879, aportara a esta regin cuando su construccin estuviera acabada. El tren resulta tambin un medio ade cuado para descubrir lugares histricos y pintorescos, tales como la famosa peregrinacin de san Guinefort adonde el barn se hizo acompaar desde la estacin de Moulindes-Champs. La interpretacin que propone a su vez, quiere ser histrica. El debate entre la razn y la religin, abierto respecto de la cuestin de la identidad de san Guinefort, haba conducido a A. Vayssire y al cura Delaigue, por el contrario, a abolir la historia, al situar en el mismo plano el texto de Etienne de Bourbon, trasladado al tiempo pre sente, y los testimonios contemporneos. La ausencia de profundidad histrica alimentaba la polmica. sta, sin embargo, no interesaba al barn, partidario del progreso, evolucionista preocupado por observar las transformaciones del culto en el transcurso del tiempo. Ahora bien, en su opinin, si el culto del perro haba existido, perteneca al pasado: en consecuencia, sacerdotes y librepensadores que daban igualados. En los orgenes, se situaban los Galos: Nos parece que sera un estudio curioso intentar descu brir el origen de esta devocin. La serpiente, el perro, los faunos, el lobo, la vieja bruja, la inmersin en el arroyo, sobre todo los clavos introducidos en los troncos de los rboles, toda esta puesta en escena nos parece que perte nece a las costumbres, a la mitologa de los Galos, nuestros antepasados. Ya se sabe que celebraban sus ceremonias en las proximidades de las aguas que brotaban de la tierra, en el seno de las tinieblas de la noche, a la sombra mis teriosa de los bosques, en un lucus sa g r a d o ... ' En tiempos de Etienne de Bourbon, la devocin se diriga todava a un perro. Pero poco a poco, la imaginacin popular ha sustituido al perro Guinefort por el culto a san Guinefort. La pregunta a plantear, en trminos necesariamente pol micos, no sera la de: perro o santo?; la verdad, segn el barn, es susceptible de establecer el acuerdo entre to dos: Guinefort fue perro, lu eg o santo. En el momento de cambio de siglo, el culto era ya bien
8. Raverat (barn de), op. cit., p. 54.
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conocido por los folkloristas de la regin: en 1902, A. Vingtrinier se present en el lugar y pudo constatar que el culto, desprovisto de capilla y de altar, continuaba bien vivo. Y cita igualmente el testimonio de Etienne de Bourbon, y no pone en duda de que todo ello exista ya en tiempos de los druidas. Despus de l, A. Callet, en 1903, luego el clebre folklorista del Mconnais, G. Jeanton en 1921, se contentaron con citar a Vingtrinier, sin visitar el bosque. De esta manera, los testimonios desaparecen durante la primera mitad del siglo xx: precisamente, el culto desapa reci durante este perodo. Cuando en 1962, luego en 1970 el asunto fue recogido por el mdico de Chtillon-surChalaronne, el Dr. V. Edouard, el culto de san Guinefort no era ms que un recuerdo. Es significativo que la ltima persona que, con conocimiento del Dr. Edouard, acudi (hacia 1940) a este bosque para impetrar la curacin de un nio, era la abuela y no la madre de ste. Sin duda la madre, ms joven, y las mujeres de su generacin, se haban alejado ya de este tipo de devocin. A pesar de observaciones atentas y repetidas (1975-1976) no hemos encontrado en el bosque ningn indicio que nos autorice a pensar que el culto prosiga actualmente, ni siquiera de manera secreta y muy marginal: de todo lo que, hace ahora un siglo, era perfectamente visible en el bosque (vesti duras de nios colgadas de los rboles, ramas anudadas, monedas arrojadas en tierra), no queda nada. En cuanto a la pretensin de interrogar a la tradicin oral con la esperanza de recoger la leyenda del perro fiel, el nmero de los eruditos locales que desde hace un siglo han utili zado en sus publicaciones el exem plum de Etienne de Bourbon, incita a la mayor prudencia. Uno de nuestros informadores nos afirm: Mi abuela me haba dicho: pa rece que era un perro!. Es difcil decir si esta opinin se vincula exclusivamente con las versiones de la leyenda recogida por Vayssire en 1879, o si fue influida por todos
9. Vingtrinier, A., op. cit., pp. 122-123.
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los comentarios del exem plum medieval que han florecido desde hace un siglo. Si consideramos la enorme afluencia de peregrinos en el pasado, subrayada por los testimonios de finales del siglo pasado, parece que el culto desapareci con gran rapidez en el transcurso y despus de la Primera Guerra Mundial. Hasta esa fecha haba permanecido muy activo. Segn la descripcin de Vayssire, los peregrinos, para acceder al corazn del bosque, tomaban el sendero que to dava hoy es claramente visible en la pendiente meridional de la colina. Segn el barn Raverat, se recomendaba ascender la pendiente caminando hacia atrs. En el si glo xix, las motivaciones de la peregrinacin eran muy va riadas: deseo de curarse de la'fiebre de los pantanos; para las jvenes, el de encontrar un marido, y para las mujeres, devolver todo su vigor a su marido o a su amante... Pero la razn principal era, al igual que en el siglo xm , la preocupacin de conseguir la curacin de los nios debi litados, enfebrecidos, raquticos. Las madres anu daban las ramas de los arbustos con la esperanza de anu dar la fiebre o de soltar las piernas del nio que tardaba en comenzar a caminar: si la savia soldaba las dos ra mas entre s, representaba un signo favorable. Para desem barazar al nio de su mal, depositaban sobre los zarzales y arbustos su camisa, sus calcetines o sus paales. A. Vayssire vio ramas anudadas por millares, y una gran cantidad de prendas de vestiduras, que testimonian de una importante afluencia al bosque. De conformidad con las indicaciones por l recogidas, algunas mujeres ve nan incluso desde los montes del Lyonnais y del departa mento del Isre. Seala tambin la presencia en el bosque de un gran nmero de pequeas cruces hechas con hierbas trenzadas, semejantes a las que se colocan el 3 de mayo en los campos, con ocasin de la fiesta de la Invencin de la Santa Cruz. Antes de abandonar el bosque, las mujeres arrojaban al suelo o enterraban bajo la tierra algunas mo nedas. Por consiguiente, algunos rasgos importantes de la pe regrinacin tal como lo describi Etienne de Bourbon rea
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parecen tambin en el siglo xix. Es preciso, sin embargo, advertir algunas diferencias: Etienne de Bourbon no se alaba ni las ramas anudadas, ni las cruces de hierba tren zada, ni los dones en monedas. En el siglo xix, por el con trario, ya no se hace mencin a la inmersin en las aguas del Chalaron, cuando precisamente el sendero seguido por las mujeres conduce directamente al ro. Finalmente, si en el siglo x i i i el rito pretenda desembarazarse de un su plantado, y recuperar al nio arrebatado, en el siglo x i x , solamente se pretende la curacin y no la substitucin. A pesar de que la creencia en los suplantados permanece todava viva en el siglo xix, siendo atestiguada en el fol klore europeo. La interpretacin de estas diferencias no es fcil. Se plantea, de nuevo, el problema de la desigual calidad de las observaciones. Quizs la evolucin del ritual es ms aparente que real, y la perennidad de las formas rituales, que se insertan en un espacio inmutable, representa el rasgo ms sorprendente del culto. Etienne de Bourbon insista tambin sobre el papel de sempeado por una vetula que asista y guiaba a las madres durante el rito. Probablemente la tradicin ha querido que una persona que desempee una funcin semejante estuviese vinculada a este lugar. El mendigo mencionado en 1826 pretenda tambin conocer los fundamentos del culto y ofreca sus servicios a los peregrinos, a cambio de una re tribucin. No obstante, l haba establecido su vivienda en el bosque, mientras que la bruja del siglo x i i i vena de un castrum distante aproximadamente una legua. Nuestra propia encuesta sobre el terreno nos ha permitido, preci samente, descubrir que una bruja, similar a la vetula del exemplum, haba desempeado un papel semejante hacia 1930. Resida en Chtillon-sur-Chalaronne, a una legua, poco ms o menos, del bosque de san Guinefort. Una decena de personas interrogadas en Chtillon, con edades comprendidas entre los cincuenta y los noventa aos, hombres y mujeres, la recuerdan con mucha precisin. La llamaban la Fanchette Gadin. Todos dudaban que este nombre fuese efectivamente el suyo. Bajo su saya se
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sujetaba unos refajos para que el diablo no se la llevara. Pero si la hubiera llevado, la habra devuelto al da si guiente temprano, hasta tal punto era malvada. Arrojaba piedras a los muchachos que se rean de ella (las mucha chas le tenan miedo). Habitaba en Chtillon en una barraca al pie del casti llo, en un barrio en que sus vecinos eran todos parecidos: por ejemplo, el compadre Rol a quien recurran contra los gusanos. La comparan tambin con Franoise Parcoret que era del mismo estilo. Segn opinin unnime de nuestros informadores, viva sola y jams haba estado ca sada. Se supona que tena un sobrino que viva en otro lugar. Habra muerto hacia 1930, en el hospicio de Ch tillon. Era tuerta, y malvada como los siete pecados capi tales. Algunos la recuerdan corpulenta, otros en cambio pequea y regordeta. Adems de su saya cargada de pie dras, llevaba una gorra con franjas blancas. Tomaba rap y se alimentaba de berros y dientes de len. Empujaba de lante de s un cochecito de nios. Los lunes, se dedicaba a mendigar, tena sus casas: en el domicilio del antiguo recaudador de contribuciones le daban diez cntimos. Lan zaba maleficios, pero no contra los que le daban carne. Visitaba regularmente a la abuela de una de nuestras infor madoras, a la que peda que le recogiera los puntos (le gustaba mucho coser con agujas de punto, pero era tuerta). En verano, ofreca a mi abuela unas florecitas amarillas de San Roque, contra el incendio. Pasaba gran parte de su tiempo en el cementerio (cuando la perdamos de vista, la encontrbamos en el cementerio), donde quitaba las hier bas de las tumbas. Tambin acuda a la iglesia, pero sola mente en favor de otros: encenda cirios por encargo, a cambio de una pequea retribucin. El sbado, haca no vena!' en favor del ganado y de las personas. Pero sobre todo, realizaba viajes, dirigindose a pie a los lugares de peregrinacin de la regin, pero siempre en beneficio de los dems, y percibiendo una retribucin: para curar a los nios el sarampin, iba a v isar los campanarios de la iglesia de Neuville. A Notre-Dame-de-Beaumont acuda para con-
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seguir que se rizasen los cabellos de los nios, y a SaintePhilomne-dArs por los gusanos; siendo joven, haba visto al cura de Ars, quien le haba negado la confesin porque ella tena la intencin de ir a bailar. 1 adivinaba todo. Una de las peregrinaciones locales a las que tena costumbre de ir, era la de san Guinefort. Esta clase de mujeres, encargadas de realizar peregrinaciones vicarias (en lugar de otros), eran frecuentemente depositaras de tradiciones orales,10 pero no hemos odo decir que Fanchette Gadin conociera y contara la leyenda del perro fiel. Llevaba al bosque las monedas que le haban confiado los parientes, y haca votos para obtener la curacin de los nios. Varios informadores resumieron con estas palabras la fortsima impresin que les haba causado Fanchette Ga din: Era toda una figura!. Dado que haba fallecido en el hospicio de Chtillon, donde el Dr. Edouard se recordaba de haberla cuidado, esperbamos encontrar una ficha mdica con su caso. Pero nuestras bsquedas fueron vanas, porque en esa poca el establecimiento no llevaba todava un fichero de sus pen sionistas. En consecuencia, debamos contentarnos con el estado civil, para completar, verificar y eventualmente acla rar las informaciones orales. Un primer rastreo de los re gistros entre 1920 y 1940 no dio ningn resultado: Fan chette Gadin no apareca. Pero, al citar a nuestros infor mantes algunos nombres parecidos al que ellos le atribuan, pronto descubrimos que en realidad se llamaba Franoise Gudin. A partir de entonces, fue fcil reconstituir su bio grafa. Franoise Tremblay, apodada Gudin, naci el 9 de enero de 1848, y falleci en el hospital de Chtillon el 23 de noviembre de 1936. Su padre, Antoine Tremblay, apodado Gudin (1802-1847), hijo de jornalero, era cordelero en Chtillon. En 1845, contrajo matrimonio con una jornalera de Chtillon, Marie-Denise Chambard (1812-1890), y re10. Por ejempio, es el caso, hacia 1872, en Bretaa, de Margue rite Philippe, algunos de cuyos relatos fueron publicados por Luzei, F., Lgendes chrtiennes de la basse Bretagne, Paris, 1881.
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conoci con esta ocasin al hijo que haba tenido con l siete aos antes, Michel Chambard. Un ao despus de su matrimonio, en 1846, tuvieron un segundo hijo, Rose Tremblay, apodada Gudin, que deba ms tarde casarse, ejercer la profesin de costurera, y fallecer en 1879. Die ciocho meses despus de Rose, naci Franoise (nuestra Fanchete Gadin), dos meses despus de la muerte de su padre. A la edad de veintinueve aos, siendo jornalera y soltera, dio a luz un nio, que naci muerto (3 de mayo de 1877). En 1883, a la edad de treinta y cinco aos, se cas con un viudo de cincuenta y cuatro aos, JeanMarie Ducott (1829-1910), designado en el acta matri monial como obrero albail, aunque solamente se le desig na como jornalero en su acta de defuncin. El matrimonio no tuvo hijos. Viuda en 1910, Franoise Gudin, viuda de Ducott, vivi en adelante sola, puesto que su hermana y su madre haban muerto haca mucho tiempo. Vivi an otros veintisis aos sin familia, hasta su muerte, ocurrida a sus ochenta y ocho aos: se olvid de que haba estado casada durante veintisiete aos. El sobrino que en ocasio nes recuerdan, era seguramente el hijo de su hermana Rose, a no ser que se tratase de su propio hermano, Michel Chambard. No es indiferente confrontar la biografa oficial de esta mujer y los recuerdos que dej. Nacida en un ambiente muy modesto de jornaleros, podemos decir que ya desde su nacimiento haba perdido sus escasas posibilidades: ve nida al mundo en los aos difciles de 1846-1848, encon trndose su madre sola con un hijo de diez aos y dos criaturas, era adems uno de esos hijos postumos que se considera que quedan marcados por la suerte para el resto de su vida y que estn dotados de poderes teraputicos. Sin duda, podemos establecer una relacin entre su naci miento particular y su papel ulterior en las peregrinacio nes de curacin. Ella fue seguidamente el nio nacido muer to y un matrimonio tardo tras las dificultades que se pue den imaginar; despus la viudedad, la miseria y la soledad, y una invalidez que, sin duda, explica en buena parte el mal de ojo que tanto teman en ella. La precisin y la
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riqueza de los recuerdos que dej testimonian de la impor tancia del papel que detent en la comunidad. Se ha de hacerle justicia, dejando de ella una huella escrita distinta a las ridas frmulas del estado civil. Porque ello es todo lo que queda de ella: en el cementerio de Chtillon-surChalaronne, su tumba fue nivelada con el terreno en 1974. El caso de Fanchette Gadin nos ayuda sin duda a com prender quin era la vetula denunciada por Etienne de Bourbon: ni ms ni menos que una anciana, que tena, como Fanchette Gadin, una relacin privilegiada con la muerte, la enfermedad, el diablo, las plantas y las cosas de la religin. Por otra parte, y a pesar de todas sus mi serias, una y otra tuvieron una suerte comparable: haber nacido, una un poco antes, y la otra mucho despus de los grandes cazadores de brujas...
Captulo tercero
PERRO Y SANTO
Cuando en 1879 A. Vayssire tuvo la feliz sorpresa de constatar que la leyenda del perro no haba sido olvidada por los peregrinos del bosque de Sandrans, se inform acer ca de las razones del nombre del santo can: Todas las personas a las que me he dirigido me han dicho que san Guignefort era un perro. Unos creen que su amo le haba llamado as porque mova la cola sin cesar; otros piensan que esta expresin Guignefort tena el sentido de dar ni mos, de incitacin. De acuerdo con esta etimologa popular, el caballero habra dado a su perro el nombre de Guignefort porque guiaba, es decir, haca pequeas seales al mover la cola; y este perro se habra convertido en santo porque los movimientos de su cola significaban para los peregri nos que acoga favorablemente sus splicas. De la misma manera, se deca que en Torcieu la estatua de San Blas guiaba el ojo a las jvenes doncellas en busca de ma rido, les haca un guio, una seal con el ojo para signi ficar que sus deseos quedaran satisfechos.1 De una manera ms realista an, los campesinos de Sandrans decan que el movimiento de la cola del santo can Guignefort representaba, para los hombres a los que preocupaba su virilidad, como una forma de nimo ex plcita... Estas explicaciones no estn en contradiccin con la historia de la lengua: en el antiguo francs guiar sig
1. Vir.gtrinicr, A., op. cit., pp. 123 y ss.
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nifica, al igual que en el argot moderno: 1 ) hacer una se al; 2) hacer una seal con el ojo, guiar el ojo; 3) mover, agitar, de donde proviene, especialmente para un perro: hacer una seal agitando la cola. Los campesinos que fue ron interrogados por Etienne de Bourbon pudieron hacer, sobre el nombre de san Guinefort, los mismos comentarios que los campesinos del siglo xix. Advirtamos, por el con trario, que el derivado guignon, mala suerte, asociado a la idea de mal de ojo, no aparece atestiguado antes de 1609, y que la expresin francesa moderna avoir la guigne (ser un gafe) no aparece antes de 1821: por consiguiente, no podemos tomar en consideracin estas significaciones de un modo legtimo, tratndose de un documento del siglo x i i i .2 Otro documento de comienzos del siglo x i i i confirma en cambio la etimologa popular ms arriba indicada. Un exemplum de Jacques de Vitry comienza de la manera si guiente: He odo decir que en Francia un demonio ha blaba y ejerca el arte de la adivinacin por boca de un poseso; divulgaba as numerosos secretos y la opinin de todos era que no menta. Un da, habindose presentado un hombre para plantearle numerosas preguntas, Guinehochet porque as es como se haca llamar el demonio dijo la verdad sobre todas las cosas... .3 El prefijo y el sufijo del nombre de este demonio tie nen una significacin vecina, ya que hochet deriva del verbo hochier, sacudir, remover, agitar, temblar, de don de deriva especialmente el verbo: jugar a los dados, a cara o cruz, y el nombre hochet que ya a partir de esta poca designa un juego de nios.4 El pleonasmo Guinehochet sugiere el temblor del poseso, al mismo tiempo que el poder del demonio para significar lo verdadero y lo
2. Wartburg, W . von, op. cit., X V II, pp. 582-594: a. fr. guigner, atestiguado en Ch. de Troyes, de: anfrk. wingian, de donde: alemn winken. Significa: guiar el ojo; de donde guignon: mala suerte, gafe; agitar con frecuencia, sacudir la cabeza, etc. Ver tam bin: Bloch, O., Wartburg, W . von, op, cit., s. v. guigner. 3. Crane, M. A., op. cit., n. CCXXXIII, p. 97 y pp. 229-230. 4. Godefroy, F., op. cit., IV, pp. 481-482, s. v. Hoche.
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falso. Por lo mismo, el nombre de san Guinefort pudo asociarse a la leyenda de un lebrel injustamente matado y al que los campesinos solicitan que acoja sus splicas con un ojo favorable. Otras asociaciones fonticas similares han podido inter venir: el barn Raverat y, ms recientemente, el Dr. V. Edouard, estimaron que el parecido fontico de las pala bras del dialecto local lou tsin (el perro) y lou tsaint (el santo) haba favorecido la santificacin del perro Guignefort. Efectivamente, en diversas regiones estos dos trmi nos vecinos han sido objeto de juegos de palabras, en espe cial a propsito de san Roque y del perro que tiene por atributo: saint Roch et sin tchin (san Roque y su perro), dicen en el Pas-de-Calais. Tambin en nuestro caso este juego de palabras es probable.5 Adems, incluso aunque en la leyenda el lebrel no es designado con un nombre, es legtimo preguntarse si el nombre de Guinefort era, en los siglos xu-xm , un nom bre de perro que habra hecho posible la asimilacin del santo y del lebrel con mayor facilidad. En efecto, nombres parecidos, formados con el mismo sufijo fort se han dado en la literatura francesa de la Edad Media a varios animales apreciados por su dueo: el caballo de Florence de R om e (primer cuarto del siglo x i i i ) se llama Brunfort, el de O gier d e Danemark (siglo x i i ) Broiefort: la fuerza prodigiosa y el vigor del relincho de este ltimo parecen
5. En cambio, no podemos seguir a estos dos autores en el resto de su demostracin: segn el barn Raverat, los peregrinos fueron vctimas de una confusin entre saint = santo y chien = perro: por ello, al honrar inicialmente (desde el tiempo de los Galos) al chien Guinefort, llegaron poco a poco a llamarlo saint Guinefort. Si hemos de creer al Dr. Edouard, la confusin no fue hecha por los campesinos, sino por el propio Etienne de Bourbon: El Padre preguntaba si conocan la historia dou tsaint (del santo) y una vieja, un poco sorda, le refiri lo que ella saba de la his toria dou tsiin (del perro), la antigua fabulacin que haba odo narrar en una velada por un bromista o un viajero. Por muy inge niosa que parezca, esta hiptesis ignora la coherencia de la leyenda y del rito y la continuidad de su asociacin, que perdura hasta el siglo xix de conformidad con el testimonio de Vayssiere.
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justificar su nombre.6 E tratado de montera de Jacques de Fouilloux menciona tambin un perro que se llama Tirefort.7 Pero hasta donde llega nuestro conocimiento, nin guna novela, ni cuento, ningn tratado cinegtico de la Edad Media citan un perro que lleve el nombre de Guinefort: este nombre no es nombre de perro. No obstante, debemos citar un caso, referido igualmen te a un lebrel: en la P rem ire Continuation del Perceval de Chrtien de Troyes, Carados se entera de que su ver dadero padre no es el esposo de su madre Ysave, sino el mago Eliaurs con el que ella ha cometido adulterio. Para vengarse de Eliaurs, Carados le obliga a copular sucesi vamente con una lisse, es decir, un lebrel hembra, con una cerda y con una yegua. Cada uno de estos tres anima les hembras pare una cra, que recibe un nombre: el cerdito es llamado Tourtain, el potrillo Lorigal y el pequeo lebrel Guinalot: Et de la lisse od cui coucha Un waignon conche en a Qui fu apelez Guinalot Si estoit frres Carado t.' (El lebrel hembra con que se apafe Concibi de l un perro Que fue llamado Guinalot Era el hermado de Carados),
6. Florence de Rome, chanson d'aventure du premier quart du X l ll sicle, A. Wallenskold, Paris (col. Socit des anciens textes franais), 1907-1909, 2 vols.; Ogier de Danemarche, par Raimbert de Paris, Pome du X ll sicle, J. Barrois, Paris, 1842, 2 vols. 7. J. de Fouilloux, op. cit., p. 168, v. 31. Todos los tratados cinegticos publicados en la misma coleccin han sido consultados, pero en vano. 8. The Continuations of the french Perceval o} Chretien de Troyes, 1, The first Continuation, W . Roach, Philadelphia, 1949, v. 6201-6204. Ver tambin: Pars, G., Caradoc et le serpent, op. cit., y Dumzil, G., Heur et Malheur..., op. cit., pp. 130132, que relaciona la historia de Caradoc con el relato galo de Math, hijo de Mathonwy, en los Mabinogion, J. Loth, op. cit.
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El nombre de este joven lebrel nos hace recordar el de Guinefort. Ya que no por el nombre completo, tiene acaso el prefijo algn vnculo con el animal que nos ocupa? Advirtamos que en el antiguo francs una forma, en ver dad bastante rara, del verbo graigner, gruir, amenazar, morder, es guinier. Esta forma parece encontrarse a la vez en los nombres Guinefort y Guinalot; recuerda tambin la actitud hostil del lebrel de la leyenda respecto de la serpiente. El Tris tan de Broul la cita de una manera elocuente: Li chiens mis estoit a gran fror Quant il n voiet son seignor Ne vout mengier ne pain ne past Ne nule rien quen lui donast; G uignout et si feroit du pi, Des viz lermant. Deus! quel piti faisait A mainte gent li chiens!.9 (El perro se sumergi en un gran espanto Cuando no vio a dueo. No quiso comer ni pan ni pasta Ni nada de lo que se le ofreci. Grua y araaba con sus patas, Con lgrimas en el rostro. Oh, Dios! Cunta piedad inspiraba Este perro a muchas gentes). A este verbo guigner, diferente del primero, pode mos aproximar una forma moderna que deriva de l y que ha sido advertida por los folkloristas: dgueniller, que significa, por lo que se refiere a un perro, arrojarse sobre un hombre o un animal, morderlo, destrozarlo con sus dientes.10
9. Versos 1451 y ss., citados por Godefroy, F., op. cit., IV , 329 y Tobler, A., Lommatsch, E., op. cit., IV, 774, donde se citan otras circunstancias. 10. Rolland, E., op. cit., IV, p. 9.
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Todas las hiptesis que hemos presentado hasta el pre sente ponen le relieve asociaciones fonticas y semnticas que constituyen lo que habitualmente se denomina etimo loga popular. Pero tampoco debemos desdear la etimo loga cientfica. Cul es la del nombre Guinefort? Guineforc es un nombre de persona, cuya composicin, asociando una raz y un sufijo, indica su origen germnico. La raz guini o luim se encuentra en un gran nmero de nombres de personas germnicas: por ejemplo Guinifredus (Winifrid) atestiguado, como Guinifortus, en tierras lombardas. En particular, podemos subrayar que nume rosos santos llevan nombres de este tipo: por ejemplo, san Winebaud, santa Winifride, y sobre todo san Winifrid, ms conocido bajo el nombre de san Bonifacio (hacia 680754). La adaptacin latina de este nombre indica con bas tante claridad la significacin de su raz ivini que re cubre las nociones de ganancia, de prosperidad, de amistad, que reaparecen en el alemn moderno en el verbo gew in n en , ganar, y en el substantivo Wunsch, deseo. Es probable que el origen de este nombre explique su atribucin a un santo lombardo legendario: san Guinefort de Pava. Pero tambin es completamente seguro que los campesinos de Dombes no podan fundarse, en los si glos xii-xm , en esta etimologa para asociar el nombre del santo al del lebrel de la leyenda. Voluntariamente, no iremos ms lejos en el estudio del nombre de san Guinefort: en el dominio de la onomstica y de la etimologa aplicada al folklore, los errores, incluso hasta un pasado reciente, han sido lo suficientemente nume
11. Pott, A .F ., op. cit., p. 156, a. v. Wienert, Weinrart, Weinert, que provienen del antiguo alemn Winihart, in Freudschaft stark, fuerte en amistad, cuyos equivalentes franceses son Guinard, Guignard. Ver tambin: Gottschald, M., op. cit., pp. 612-613, s. v. Winibald, W inibert..., etc. Sobre los nombres de santos bretones, ver: Dulaure, J. A., op. cit., pp. 211-212, y Saintyves, P., Les saints protecteurs..., op. cit.: la raz guen, blanco en bretn, o bendito, debe relacionarse sin duda con la de Guinefort, ates tiguada en Bretaa. Por ltimo, sobre la onomstica de las cancio nes de gesta (Guinehart, Guinehort, Guineman), ver: Langlois, E., op. cit., p. 311.
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rosos como para incitarnos hoy a no sobrepasar en nuestro anlisis los lmites impuestos por el sentido comn. Hemos demostrado que entre los dos lugares de culto de Pava y de Sandrans haba existido, sin duda alguna, histricamente, una relacin: la difusin del culto de Pava ha permitido que se conociera en Sandrans el nombre del santo y su condicin de mrtir. Un cierto nmero de aproxi maciones fonticas y semnticas han favorecido probable mente la asociacin de la memoria de san Guinefort y de la leyenda del fiel lebrel, injustamente muerto por su dueo. Un mismo nombre de santo, una similar reputacin de mrtir y de santo curandero: aparentemente los dos cen tros del culto no tienen ms que eso en comn. Sin em bargo, la cualidad del perro del caballero, por una parte, la fecha de la festividad del santo, el 22 de agosto, por otra parte, no nos autorizan a resaltar una relacin impl cita, pero quizs fundamental, entre el culto clerical de Pava y el culto folklrico de Sandrans? Hemos insistido, deliberadamente, en el anlisis del culto de san Guinefort, en las fechas de las festividades de los santos. Esta insistencia se justifica, de un modo gene ral, por la importancia de los ciclos del calendario en la cultura folklrica. Adems, en el caso preciso de san Gui nefort, las diferencias formales del culto entre uno y otro lugar resaltan por s mismas esta importancia de los datos temporales: en Pava, donde san Guinefort es un hombre, su fiesta se celebra el 22 de agosto; en Sandrans, donde es un perro, es celebrado a lo largo de todo el ao. San Guinefort no es el nico santo que haya sido re presentado bajo los rasgos de un perro: san Cristbal se encuentra en el mismo caso tambin. De acuerdo con las versiones antiguas de su leyenda, que es oriental, era un gigante con cabeza de perro, y devoraba a los hombres, hasta el momento en que se convirti a Cristo. Jacques de Vorgine lo considera de origen cananeo, es decir, de con formidad con la etimologa, que proceda del pas de los perros. Las tradiciones griegas le hacen proceder tambin de Lycia y de Lycpolis, la ciudad y el pas de los lobos,
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o de Cynopolitania y de Cynopolis, la ciudad y el pas de los perros. Las representaciones iconogrficas asocian en la misma imagen su cabeza de perro y su aureola de santo: corresponde a una tradicin especialmente bizantina, aun que fue adoptada tambin en Occidente, en particular en un martirologio de la segunda mitad del siglo xn 1 (Fig. 7). ! Ahora bien, tal como lo ha sealado P. Saintyves,13 san Cristbal era celebrado por la Iglesia bizantina el 9 de mayo, y en la cristiandad latina el 25 de julio. En esta ltima fecha, la Iglesia copta celebraba la festividad de san Mercurio, que presenta numerosos rasgos comunes con san Cristbal. Las dos fechas se corresponden, respectiva mente, con el ocaso de la estrella Sirius, luego con su apa ricin en la constelacin del Perro. En las mismas fechas, y con un simbolismo comparable, estas fiestas cristianas habran reemplazado a unas fiestas paganas: en Egipto, en mayo, al culto de Anubis, dios de los muertos con ca beza de perro; el 25 de julio, en Grecia, a la ceremonia de los K un ophontes o Masacre de los perros; en Roma, en la misma fecha, en el momento del estiaje, los perros rojizos eran sacrificados a la diosa Furrina.1'1 Evidentemente, el culto de san Cristbal no ha reem plazado sin ms, a estas fiestas paganas: el sistema religio so cristiano en el que se inserta es demasiado diferente para que podamos contentarnos con afirmar que un santo ha substituido a un dios pagano. No por ello es menos sorprendente la continuidad, y ello subraya, en las civili zaciones tradicionales, la importancia que reviste, en las
12. Stuttgart, Landesbibl. Hist. fol. 415, Martyrologium, fol 50, 2.a mitad del siglo x i i . En cuanto a las representaciones orien tales, ver: Encyclopdie universalis, X I, art. Monstre, p. 286, re produccin de un icono bizantino del museo de Atenas; Les Icones dans les collections suisses, Ginebra, 14 junio-29 septiembre 1968, museo Rath. Ginebra, museo de A rte y de Historia, 1968, pl. 123: icono griego con fecha del siglo x vm . 13. Saintyves, P., Saint Christophe..., op. cit. 14. Dumzil, G., Ftes romaines..., op. cit., pp. 32-37, que relaciona la palabra Furrinalia con el trmino alemn Brunnen, fuentes.
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l'if. 7. San Cristbal cinocfalo, martirologio del siglo x i i (Hist. fol. 415, fol. 50"), Stuttgart, Landesbibliothek (foto Instituto MarImrgo).
representaciones religiosas, la observacin de los astros y de los efectos de su conjuncin. El surgimiento de Sirius en la constelacin del Perro marca el comienzo de un perodo esencial en el ao; la
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cancula. En las riberas del Mediterrneo, este perodo se corresponde con el de los mayores colores, con los ms intensos estiajes; ya desde la Antigedad se consideraba que favoreca la propagacin de las epidemias y la rabia de los perros.15 De esta manera se explica una gran parte del simbolismo que rodea a san Cristbal, el comienzo de este perodo: no solamente el tema del perro, sino tambin el del agua, puesto que el santo ayuda al Cristo nio a atravesar el ro; sucede lo mismo respecto del tema de la vegetacin (que lucha durante la cancula contra los ar dores del sol): cuando san Cristbal llega a la orilla opues ta, hinca en tierra su bastn, que inmediatamente reverde ce, se cubre de flores y produce frutos. Este rasgo de su leyenda ha sido puesto por P. Saintyves en relacin con los ritos de la Invencin de la Santa Cruz, que tenan lu gar en Europa a principios del mes de mayo, en la misma fecha de la festividad de san Cristbal en la Iglesia grie ga: colocaban unas pequeas cruces de hierba trenzada en los campos para impetrar buenas cosechas, y en agosto los campesinos las encontraban de nuevo en el momento de las recolecciones. En ocasiones, colocaban tambin al pie de la estatua de san Cristbal unas serpientes cuya pre sencia no saben cmo explicarse los hagigrafos, pero que podran perfectamente indicar el poder bienhechor de estas imgenes. El perodo de la cancula, abierto por la festividad de san Cristbal el 25 de julio, finaliza con el ocaso siguiente de Sirius en la constelacin del Perro, el 24 de agosto. Precisamente esta fecha, con dos das de diferencia, se corresponde en Pava con la de la festividad de san Guinefort, mrtir atravesado de flechas, invocado contra la peste y asociado en las letanas por esta condicin a san Crist bal y a san Roque. Es cierto que en Pava san Guinefort no tiene como atributo un perro (no detenta ms que la palma del martirio y la espada de m iles) y no est repre sentado, a fortiori, bajo la apariencia de un perro. Tam poco aparece perro alguno en su leyenda. Pero en San15. Dtienne, M., op. cit., p. 34.
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drans los peregrinos vean en san Guinefort a un lebrel y, en el siglo xix, de manera ms genrica, a un perro. Entre las fechas del 25 de julio y del 24 de agosto, que abren y cierran el perodo canicular, se celebra la festividad de numerosos santos que tienen a un perro como atributo, o que ellos mismos son asimilados simblicamente a perros. Indudablemente, no todos los santos celebrados en julio y en agosto son representados en compaa de un perro; ste es el caso en particular (con excepcin de uno solo, san Guy) de los santos del perodo con los que san Guine fort ha sido confundido en ocasiones: santa Wilgeforte (20 de julio), san Cucufate (25 de julio), o con los que ha sido asociado, en el Puy por ejemplo. A la inversa, todos los santos del calendario asociados a un perro no tienen su festividad durante este perodo: por ejemplo, san Humbert, patrn de los cazadores, invocado contra la rabia de los perros, cuya fiesta se celebra el 3 de noviembre. No obstante, ningn otro perodo del ao presenta una den sidad similar de santos representados en compaa de un perro. Consideremos el perodo en sus ms amplios lmi tes del 3 o del 7 de mayo (primer ocaso de Sirius) hasta el 24 de agosto (segundo ocaso de Sirius) que pone fin a la cancula iniciada el 25 de julio por el surgimiento de la estrella en la constelacin del Perro. Los santos de este perodo representados en compaa de un perro son, si guiendo el orden del calendario, los siguientes: El 22 de mayo, santa Quiteria (o Guiteria), virgen y mrtir, a la que se invoca en Espaa y en Gascua contra los perros rabiosos. El 15 de junio, san Guy (Vito), originario de Lucania, o de Sicilia, invocado a continuacin en Italia del Norte primero, luego en la Europa del Norte, contra la epilepsia (el baile de san Vito) y las mordeduras de los perros, de los lobos y de las serpientes. Es tanto ms legtimo rela cionarlo con san Guinefort cuanto que la ermita de Tour16. Cahier, C., op. cit., I, pp. 214-219. Ver tambin: Vies des saints et des bienbeureux..., op. cit., en las fechas correspondientes.
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us, en el siglo xvm , se atribua bien a uno (san Guy le Fort), bien al otro santo. Vemos claramente que es insu ficiente invocar la semejanza de los nombres para explicar la confusin de los santos: tan esenciales son la fecha de la festividad, sus funciones, y la manera de representarlo. El 4 de julio, san Ulrico, obispo de Augsburgo (t 973), con fama de eficacia contra la mordedura de los perros rabiosos. En el perodo canicular propiamente dicho, despus de la festividad de san Cristbal: El 4 de agosto, santo Domingo, fundador de la orden de los predicadores, o, segn el juego de palabras que inspiraba su nombre, de los perros del Seor (Domini canes). El santo mismo ha sido identificado con un perro: Antes de su nacimiento, su madre vio en sueos que al bergaba en su seno un perrito que llevaba en su hocico una antorcha encendida con la que abrasaba todo el uni verso. Despus que hubo dado a luz, una dama que le haba alzado de las aguas sagradas del bautismo crey ver sobre la frente del pequeo Domingo una estrella muy bri llante que iluminaba toda la tierra. La referencia al sim bolismo de los astros aunque la estrella no sea nom brada es en este caso explcita. Las llamas de la antorcha evocan el simbolismo canicular, confirmado en la continua cin de las leyendas del santo por la extremada importan cia otorgada a los temas del agua y del fuego: el santo salva a los que se ahogan, o aleja la lluvia a su paso; por otra parte, sus escritos son respetados por el fuego (milagro de Montreal), y para convertir a las matronas herejes de Fanjeaux, santo Domingo hace que el diablo salte ante ellas, bajo la apariencia de un horroroso gato que tena las proporciones de un gran perro con los ojos saltones y relucientes... .17 El 16 de agosto se celebra la festividad de san Roque, a quien se invoca, todava ms que a san Cristbal y a san Guinefort, contra la peste. Vctima a su vez de la epidemia,
17. 45-64. Jacques de Vorgine, La Lgende dore, op. cit., II, pp.
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fue curado milagrosamente por el agua de un manantial. Desde un castillo vecino, un perro de caza les traa regu larmente pan, sin que lo supiera su dueo. Habiendo se guido al animal y descubriendo al santo, el caballero se convirti. El 20 de agosto es honrado san Bernardo de Clairvaux, al que su madre, antes de su nacimiento, contempl ya en sueos bajo la apariencia de un perro. Esta tradicin, mencionada ya en la primera Vie del santo, se ha de rela cionar con la leyenda de santo Domingo: Encontrndose embarazada de Bernardo, su tercer hijo, ella (su madre) tuvo un sueo que era un presagio del porvenir. Vio en su seno un perrito blanco, completamente rojizo en la espalda y que ladraba. Refiri su sueo a un hombre de Dios. ste le respondi con una voz proftica: Vos seris la madre de un excelente perrito, que debe ser el guardin de la casa de Dios; lanzar grandes ladridos contra los ene migos de la fe; porque ser un predicador distinguido, que sanar a muchas personas por la virtud de su lengua.1 La ltima frase alude al poder de curacin tradicionalmente atribuido a la lengua de los perros: El calor de la lengua del perro cura las heridas y las lceras, dice por ejemplo Hildegarde de Bingen. Se han de citar tambin otros episodios de la Vie de san Bernardo: En efecto, una vez que Bernardo haba detenido durante algn tiempo su mirada sobre una mu jer, al instante enrojeci de vergenza de s mismo y ejer ci sobre su cuerpo una venganza muy severa; porque se arroj a un estanque cuyas aguas estaban heladas, y all permaneci hasta quedarse casi congelado, y por la gracia de Dios, extingui dentro de s todos los ardores de la concupiscencia de la carne. Despus de este episodio, ha biendo intentado dos mujeres seducirlo en vano, decidi entrar en un monasterio: Reflexionando, pues, que no es seguro subsistir con una serpiente, pens en escaparse, y desde entonces decidi entrar en la orden de Cster. Por ltimo, el 22 de agosto, el mismo da en que san
18. Ibid., pp. 111-113.
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Guinefort tiene su fiesta en Pava, se desarrolla en Villalago, en los Abruzzos, y en Sora, en el sur del Lacio, la festividad de santo Domingo de Sora (o Foligno) muerto en 1031. La fecha litrgica oficial de la festividad del santo es el 22 de enero. Pero las fiestas populares que, segn una larga tradicin, se vinculan con su nombre en el Lacio, en Umbra y en los Abruzzos, tienen lugar siem pre como muy pronto en mayo, y ms frecuentemente en agosto, en particular el da 22 del mes. El santo tiene la reputacin de liberar al territorio de la comunidad de las serpientes que lo infestan y de alejar a los lobos. En Cocullo, conservan piadosamente un diente del santo: se le atribuye proteccin contra la mordedura de las serpientes. Dos ritos singulares se desarrollan con ocasin de la fiesta del santo: los peregrinos colocan serpientes alrededor de la estatua procesional. Las han capturado en los das pre cedentes, y las ofrecen al santo pidindole su proteccin. Igualmente, se celebra una sacra representazione, en el transcurso de la cual un hombre disfrazado de lobo simula que se apodera de un beb, que es salvado por la protec cin del santo. Junto a la hagiografa, otros testimonios nos facilitan informacin sobre las representaciones medievales de la cancula. En opinin de Vincent de Beauvais, en el siglo x iii , la estrella canicular, llamada tambin Sirius, se sita du rante los meses de verano en el centro del cielo, y como el sol asciende hacia ella, su calor, que se suma al del sol, se duplica, y los cuerpos se disuelven y escapan como el vapor (...). La llaman perro porque mortifica a los cuerpos con la enfermedad, o a causa del calor de la llama que emite (...). No hay duda alguna de que durante este perodo del ao los perros estn ms propensos a la rabia... .2 0
19. Di ola, A. M., op. cit., p. 31. 20. V. de Beauvais, Speculum naturale, Lib. X V , cap. LVI, De cancula, ed. de 1624, col 1126. V er tambin, ibtd., Lib. X IX , cap. X a X X V II (captulos dedicados al perro).
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De esta manera, recupera los planteamientos de Plinio, transmitidos por Isidoro de Sevilla; el mismo criterio de fienden los astrnomos o los mdicos del siglo xm , como Arnaud de Villeneuve o Gilbert de Inglaterra .2 1 En la literatura francesa de la Edad Media, las men ciones de la cancula son mucho ms alusivas: Christine de Pisan se limita simplemente a deplorar el ardor y el calor demasiado excesivo de los das perrunos del tiempo de esto .2 2 Por ltimo, podemos citar, en la misma poca, el tes timonio de la cultura material: los morillos (chenets) que guarnecen las chimeneas deben seguramente su nombre, atestiguado por primera vez en 1287, a las cabezas de perro que a veces los adornaban, en la proximidad del fuego del hogar.2 3 Los testimonios recientes son mucho ms precisos: en el folklore francs contemporneo, unas minuciosas pres cripciones envuelven el tiempo de la cancula: no hay que baarse por temor a un calor y fro, para evitar las inso laciones, porque las aguas estn demasiado adormecidas, o porque la sangre se encuentra excesivamente agitada du rante los calores.2 En Alemania, se recomendaba no ca 4 sarse durante los Hundstage (das del perro), ni hacerse sangras. La prohibicin de la sangra se justifica porque el brusco brote de la sangre recalentada sera muy abun dante y podra poner en peligro la vida del enfermo. En Inglaterra, en 1878, una enferma explicaba: La culpa corresponde a la estrella del perro. Esto no mejorar hasta el sbado, hasta que se acaben los das del perro. Es una 5 estrella nefasta.2 Subrayemos, finalmente, un aspecto po
21. Respecto de las recetas mdicas de Arnaud de Villeneuve, que cita a propsito de las fiebres las opiniones de Gilbert dAngleterre sobre la cancula, ver Thorndike, L., op. cit., II, p. 484, n. 9. 22. Godefroy, G ., op. cit., s. v. cienin, p. 122. En francs, la palabra cancula no aparece atestiguada antes de 1500. 23. Gay, V., op. cit., I, Pars, 1887, s. v. Chenet, pp. 362-363. 24. Van Gennep, A., Le Folklore du Dauphin..., op. cit., t. II, p. 351. 25. Thomas, K., op. cit., pp. 333-334.
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sitivo de la cancula: este perodo era considerado como favorable para la caza. El folklore local aade, sin duda, un testimonio suple mentario sobre las representaciones relacionadas con la ca ncula. Desde el norte de la Borgoa hasta la Meusa y la Mosela, la comida que se celebra en verano cuando acaba la recogida del heno y la siega y recoleccin de los cereales lleva el nombre de mata-perro. En Brie, dicen hacer el perro de agosto, hacer el perro de la siega, y en el Franco Condado se dice: Cuando quieren matar a su perro, le llaman can (cagne), palabra que se deriva del antiguo francs gaignon, el perro. Es cierto que esta comida cere monial del mes de agosto recibe en otros lugares distintos nombres de animales (gato, liebre, burra, gallo, etc.) o el nombre de los manjares servidos con esta ocasin. En la regin que nos interesa, el nico nombre conocido, todava hoy, es revo lle (revuelto?, todo junto, a la vez?), cuya referencia aparece en las C om ptes d es Syndics de Chtillonsur-Chalaronne en 1449. Ninguna etimologa satisfactoria nos ha sido propuesta.2 7 Nuestra hiptesis es la siguiente: en Sandrans, las creencias relacionadas con la cancula favorecieron la atri bucin del nombre y del ttulo de san Guinefort mrtir, festejado el 22 de agosto en Pava, al lebrel de la leyenda? En la leyenda y en el rito, tal como los conocemos gra cias al exemplum, podemos reconocer efectivamente un cierto nmero de temas presentes en las leyendas hagiogrficas, las creencias y los ritos vinculados a la cancula. En la leyenda, la muestra es la oposicin entre el perro em blema canicular por excelencia y la serpiente. En la te mtica del calor y del fro, de la sequedad y de la hume dad, esta oposicin se justifica porque la serpiente es ms clida que el perro (que es tambin caluroso, pero menos que la serpiente, que es el ms caluroso de todos los ani
26. Hoffmann-Krayer, E., Bchtold-Stuli, H., op. cit., t. V III, s. v. Stern (Hundstern). 27. Van Gennep, A., Manuel..., op. cit., t. I, v. 3, pp. 23392367.
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males), y tambin ms hmeda que l ya que se encuentra ms prxima a la tierra. Otro tema significativo es el brote de la sangre, que mancha la cabeza del lebrel y el suelo. Es preciso mencionar finalmente el crecimiento de los rbo les, que recuerda al bastn que reverdece de san Cris tbal. Si tenemos en cuenta los relatos paralelos, se cruzan, adems, el tema de la caza, tan importante en las dos ver siones del D olopathos especialmente, y tambin el tema del perro rabioso: en R 7, cuando las nodrizas descienden de los torreones del recinto de la ciudad, descubren al perro ladrando en el patio y creen que estuviera rabioso y fuera del sentido. Una objecin es posible, sin embargo: la le yenda R 1 no sita el momento de la accin en una deter minada poca del ao; considerando las dems versiones, si tuviramos que fijar este momento, pensaramos en Pente costs, o en la Trinidad, en todo caso en primavera, mejor que en verano, perodo de la cancula. Es cierto que la serpiente sale igualmente en primavera. Pero tambin es cierto que es ms activa en verano: Con el fro del in vierno las serpientes se retuercen hacindose nudos, que se deshacen en verano, dice Vincent de Beauvais. Por lo que se refiere al rito, es realizado por las muje res (tambin calientes y hmedas, como la serpiente), que llevan el fuego que arde y para concluir sumergen al nio en las fras aguas del Chalaron. A este respecto, la objein del calendario es an mucho ms seria: en Sandrans, el culto no se celebra solamente el 22 de agosto, como en Pava, sino a lo largo de todo el ao. Debemos, a causa de ello, rechazar categricamente la hiptesis? La compa racin de los diversos tipos de culto de san Guinefort nos ha mostrado que su reparticin a lo largo del ao era el precio que se haba de pagar por la folklorizacin del culto, el cual, en su forma eclesistica, conoca por el con trario un momento de exaltacin particular en el calenda rio anual. Por otra parte, debemos guardarnos de esque matizar en exceso: tambin en Pava, san Guinefort era, y sigue sindolo en ocasiones, venerado durante todo el ao, a pesar de que sea el 22 de agosto cuando recibe la visita de mayor nmero de fieles y con mayor boato. Y a la
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inversa, el estudio comparado de numerosas peregrinacio nes folklricas permanentes en Bresse, Dombes, Mconnais especialmente, revelara una afluencia cada vez ms intensa de peregrinos en la poca del buen tiempo, y sobre todo en verano antes de reemprender los grandes trabajos agrcolas. Parece probable que esto ocurriera tambin en el bosque de san Guinefort. Durante mucho tiempo, los historiadores no tupieron ms opcin que la de elegir entre la afirmacin perentoria de las verdades histricas y el silencio. Ahora bien, mu chas veces las certezas se hacen frgiles, y una hiptesis todava insuficientemente fundamentada puede llegar a ser ms fecunda que una conclusin definitiva. Quedmo nos aqu: informados, sin duda gracias a los cluniacenses, del nombre y de la fama de san Guinefort, los campesinos de Dombes le asimilaron al lebrel de la leyenda, injusta mente muerto por su amo. Todo un juego de asonancias verbales y de aproximaciones semnticas puede explicar esta asociacin del lebrel y del santo. Adems, por la fecha de su festividad, por sus poderes contra la peste, simbolizados por las flechas del martirio, san Guinefort de Pava era un santo de la cancula. Probablemente los campesinos de Combes lo recibieron con estas caractersti cas: lo identificaron con un perro mrtir y le dedicaron un culto varios de cuyos elementos parecen vinculados con la simbologa canicular.
Cuarta parte
EL TIEMPO DEL RELATO EL TIEMPO DE LA HISTORIA
S i bien el culto descrito por Etienne de Bourbon pone de relieve unas prcticas rituales de las que poseemos testimo nios muy antiguos, y cuyos orgenes sera intil preten der fijar, la leyenda del perro fiel y la mencin de san Guinefort mrtir dejan al historiador menos indefenso: su historia presenta unas referencias cronolgicas, cuya coin cidencia en el tiempo permite fechar con precisin el en cuentro de una y otra. La leyenda del perro fiel (al menos, si retenemos la hiptesis de la difusin y de la vulgarizacin, que nos ha parecido en el caso concreto tan probable como la hiptesis de su autoctona) difcilmente puede haber sido conocida por los campesinos de Dombes antes del siglo x n : recor demos que la primera versin de la leyenda est atestigua da, en la cultura intelectual, hacia 1155. Por su parte, el culto de san Guinefort de Pava no presenta un testimonio con una fecha precisa antes de 1082, cerca de Allevard. Por consiguiente, es probableque la leyenda del perro y la memoria del santo se hayan asociado, la una con la otra, y con el rito, entre finales del si glo xi y los comienzos del siglo xm , antes de que Etienne de Bourbon obser/ase, hacia 1250, el funcionamiento de un conjunto cultural perfectamente coherente. De esta manera, el anlisis de la estructura de este conjunto no poda hacernos olvidar el problema que plantea su gnesis, El relato recogido por Etienne de Bourbon tiene una historia. Ahora bien, a su vez se presenta a s mismo
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como el relato de una historia. Expone y explica (por la voluntad) las mutaciones del paisaje y los cambios que han intervenido en la ocupacin y en la utilizacin social de un mismo lugar: una tierra habitada y dominada por un castrum (castillo de un caballero o pueblo forti ficado) habra sido desertizada; en este emplazamiento ha bra surgido rpidamente un bosque, visitado por las campesinas que llevaban a sus hijos enfermos. Esta his toria se presenta como el relato de una desercin, de un abandono. El examen del mapa en el centro del. cual el bosque de san Guinefort ocupa, todava en la actualidad, un lugar tan notorio, permite obtener topnimos de pocas diversas, que ofrecen testimonio de la antigedad y de las etapas sucesivas de la ocupacin del suelo: al norte del bosque de san Guinefort, Cerdan (atestiguado en 1215) es sin lugar a dudas, de origen galo (del nombre de varn Siros, seguido del sufijo -dunum, fortaleza). Romans es un to pnimo tpicamente latino; Sandrans es de origen germni co (nombre de varn Sanderad y sufijo -ing), atestiguado desde 984. Otros topnimos son ms recientes: los que derivan de la palabra castrum (Chtillon-sur-Chalaronne, Le Chtelard) o reproducen el nombre de un santo (SaintGeorges-sur Renom) son caractersticos de la poca feudal. Varios topnimos, sobre todo, indican modificaciones en la ocupacin del suelo: el nombre de Neuville, citado por Etienne de Bourbon, alude a una fundacin reciente. La existencia de esta parroquia, dependiente de un monaste rio de religiosos, aparece atestiguada desde los inicios del siglo X I.1 Al noreste del bosque de san Guinefort, el top nimo Aux Nemes, del latn nemus, el bosque, recuerda una cobertura forestal que probablemente ya haba desa parecido en esa poca. El nombre silva Rimite en el siglo x i i i , y la expresin las hermitures en el siglo x v n , alu den bien al recuerdo de ermitas, bien, con mayor seguridad, a tierras dejadas sin cultivar. Roturaciones, creaciones de nuevos centros de pobla1. Guigue, M.-C., Topographie..., op. cit., pp. 270-272.
EL TIEMPO DE LA HISTORIA
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miento, deserciones: estos tres fenmenos son los que ms profundamente han marcado los campos del Occidente me dieval en los siglos xi-xm . El tercero se opone a los dos, pero es inseparable de ellos: precisamente cuando el perodo conoca la realizacin de grandes roturaciones, el ms rpido agotamiento de las tierras recientemente con quistadas, la bsqueda de nuevos territorios, la persisten cia de espacios disponibles favorecan los numerosos des plazamientos de los hombres y dejaban que la selva y los terrenos baldos recuperaran sus derechos.2 En muchas re giones, a semejanza del Lacio estudiado por Pierre Toubert, se crearon en los siglos x-xn unos castra independientes de las formas anteriores de ocupacin, por iniciativa de los seores feudales que los fortificaron y reagruparon a sus hombres en ellos. Este incastellamento estuvo acompaado de una reestructuracin completa del espacio, de la eco noma rural, de las relaciones polticas, sociales e ideolgi cas. Pero no todos los castra edificados en los siglos x-xn, en las montaas del Lacio, sobrevivieron: el nmero de deserciones (ochenta) fue casi tan importante como el de fundaciones duraderas (noventa aproximadamente). He mos de considerar, sobre todo, que los dos movimientos, lejos de sucederse, fueron contemporneos: la desafortunada eleccin del emplazamiento o la imposibilidad de reunir en un conjunto orgnico los terrenos capaces de permitir la supervivencia de la comunidad campesina explican la frecuencia y la rapidez de los fracasos. Sobre el terreno, sucede que un topnimo o algunas ruinas recuerdan la existencia efmera de un castrum desaparecido prontamen te. En ocasiones, la desercin fue parcial y el castrum .solamente ha sido rebajado al rango de casal, de granja grande. No por ello era menos patente el fracaso del seor: Un pueblo reducido a la condicin de casal en el pleno perodo de expansin demogrfica, representaba siempre la manifestacin de un fracaso seorial, de una reconversin Iorzada sobre una base ms mezquina, con todo lo que semejante renuncia implicaba entonces en cuanto abandono
2. Villages desertes..., op. cit., pp. 104-141.
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de beneficios, de poderes de mando y de justicia sobre los hombres reunidos, de posible extensin de las superficies cultivadas.3 Como lo indica el libro de P. Toubert, citado con una finalidad de comparacin, la atencin de los historiadores se centra actualmente en las deserciones anteriores a las W stungen de los siglos xiv y xv, mejor conocidas, y sobre el carcter sincrnico, en perodo de expansin, de las fundaciones y de las deserciones de hbitats; los efectos de estas creaciones y de estos abandonos sobre la organizacin y la configuracin de los territorios aparecen tambin me jor. Es necesario, por todo ello, emprender el estudio car togrfico minucioso de estos fenmenos, como lo demuestra, a propsito del Eifel, la obra magistral de Walter Janssen: el autor observa el desmembramiento de los terrenos como consecuencia de la creacin de centros secundarios, o, por el contrario, su reunificacin, debido a la absorcin de un te rritorio vecino cuyo centro ha sido abandonado. En todos los casos, su resultado ha sido un desequilibrio del territorio y una irregularidad de sus lmites, los cuales, confrontados con todos los dems indicios (datos extrados de los archivos, arqueologa, tradicin oral...) nos informan sobre la his toria de cada comunidad.4 Los municipios de la regin que nos interesa presentan generalmente unos territorios de formas regulares vasto tringulo en Chtillon-sur-Chalaronne, rectngulo en Romans, etc.. En el centro se alza, en la mayor parte de los casos sobre un poype, relieve residual de origen glaciar, la localidad principal, antiguo castrum del que subsisten algunas murallas o el castillo. En las zonas deprimidas de la meseta, los estanques rodean el pueblo, alternando con praderas y los campos de cultivo parcelados. Los bosques no subsisten ms que en la periferia de los terrenos. No obstante, esta descripcin no se aplica en todos los muni cipios: el territorio de la Chapelle-du-Chtelard seprolonga desmesuradamente a una y otra parte delChalaron, como
3. 4. Toubert, P., op. cit., I. p. 359. Janssen, W ., op. cit., I, pp. 99-136.
EL TIEMPO DE LA H ISTORIA
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si hubiera nacido de la reunin de dos territorios menos importantes, pero de formas ms regulares. No resulta im posible que a la antigua parroquia (hoy municipio) de La Chapelle (du Chtelard), mencionada desde 1097, se haya incorporado al sur del territorio de Chtelard, en torno a un castillo del arzobispo de Lyon, cedido hacia 1200 en feudo a Humbert de Thoire y Villars. Le Chtelard perdi su rango de parroquia en la baja Edad Media y fue entonces absorbido por La Chapelle-du-Chtelard.5 Ms admirable todava es la situacin del bosque de san Guinefort, donde, segn la tradicin, habra existido un castrum. El bosque pertenece al nico enclave que el muni cipio de Sandrans posee al norte del Chalaron: esta zona trapezoidal de 800 por 600 metros aproximadamente se insina como un rincn entre los terrenos de Chtillon, Romans y La Chapelle-du-Chtelard. En este sitio preciso, la imbricacin de los terrenos es de tal magnitud que inclu so hoy resulta difcil, si nos contentamos con interrogar a los habitantes de estas diversas localidades vecinas, llegar a saber de cul de ellas depende el bosque, ya que cada una de ellas lo reivindica para su propio municipio... Nos autoriza a pensar la situacin particular de este enclave que existi un ncleo de poblamiento en este lugar, que fue posteriormente abandonado y que su territorio fue entonces absorbido por el de Sandrans? El estudio cartogrfico invita a concluir en el sentido de la tradicin oral recogida por Etienne de Bourbon, en virtud de la cual habra existido un castrum en este concreto emplazamiento, desaparecido antes del siglo x ii i . Con frecuencia, las indicaciones proporcionadas por la tradicin oral, por lo que se refiere a la historia de las de serciones, se revelan de una precisin y de una justeza admi rables. En efecto, las tierras abandonadas han sido objeto de speras ambiciones por parte de las comunidades vecinas. Interminables discusiones han surgido de estas rivalidades y han dejado en la memoria colectiva una huella perdura
5. Guigue, M.-C., Notices historiques..., op. cit., p. 70, y Id., Essai sur les causes..., op. cit., p. 55.
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ble .6 Siempre que ello es posible, conviene sin embargo verificar estas indicaciones con los documentos de los archi vos, mediante el examen de la superficie del suelo y por medio de bsquedas arqueolgicas. Ningn vestigio de cons trucciones visible en el bosque de san Guinefort. El conjunto del enclave de Sandrans no guarda, por otra parte, ni una sola edificacin, ni granja, ni capilla, ni tampoco la menor ruina. Sin embargo, el profundo foso que hacia el noroeste obstruye el promontorio, y la superficie extremadamente plana de ste, nos han llevado a preguntarnos si el lugar no habra sido acondicionado con una finalidad defensiva. Entre 1977 y 1980 unos sondeos seguidos de una excavacin arqueolgica sistemtica 1 han demostrado el carcter arti ficial del hundimiento de este foso y de la nivelacin del promontorio. El descubrimiento de una estaca en uno de los bordes del foso y de trozos de postes indicando la pre sencia de cabaas, han permitido asegurarse de la presencia de un emplazamiento defensivo que podemos situar, gra cias a unos escasos fragmentos de objetos de barro, en el perodo de paso del siglo x i al XII. As pues, la excavacin arqueolgica ha confirmado la existencia efmera de un mo desto castrum que inclua un recinto de madera y algunas viviendas, abandonado en el siglo x n , antes de la aparicin y del desarrollo de la peregrinacin mencionada un siglo y medio ms tarde por el exetnplum de Eticnne de Bourbon. La prospeccin ha revelado igualmente, en la extremi dad sur de la plataforma, unos rastros de la ltima fase de la historia de la peregrinacin. Guiado por los testimonios orales de los habitantes que se acuerdan de la peregrina cin cuando an se encontraba en actividad, animado des pus por el descubrimiento, casi en la superficie del suelo, de un gran nmero de fragmentos de cuero, hemos podido
6. Day, op. cit., p. 232. 7. Esta prospeccin ha sido efectuada por Mlle. F. Pipponier, que ha redactado el informe, reproducido en estas pginas, y J.-M. Poisson, ambos de l Ecole des Hautes tudes en Sciences Sociales, por A. Nadolski y Glosek, del Institu de la Culture Matrielle de lAcadmie Polonaise des Sciences, de Lodz (Polonia).
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descubrir un pozo de aproximadamente 0,90 m de dimetro y 0,40 m de profundidad, cubierto con una tierra ligera y negra y que contena numerosos fragmentos de calzados de niqs. Pudieron numerarse veinte suelas y un zapato completo. El tamao de estos zapatos sugiere que pertene can a nios con edades comprendidas entre uno y dos aos. Al mismo tiempo se encontraron algunos botones de porcelana, que sin duda provenan de camisitas de lana, y unas sesenta monedas con inscripcin de fechas desde 1850 hasta 1919. Con excepcin de la ms antigua de ellas (una moneda de 50 cntimos de la Segunda Repblica) el valor de las monedas nunca superaba los 5 o diez cntimos. El descubrimiento de estos vestigios y los testimonios ora les recogidos durante la excavacin nos han proporcionado una idea ms precisa de la manera con que era realizado el ritual por los peregrinos en la segunda mitad del siglo xix y en los primeros aos del siglo xx. Los peregrinos llevaban all a sus hijos incapaces de caminar, los depositaban durante un instante en el pozo, donde seguidamente los calzados de los nios quedaban abandonados. Los zapatos, que tienen la seal de un cierto desgaste, debieron pertenecer, al menos en determinados casos, a unos nios de ms edad. Este gesto simblico, acompaado del depsito de alguna moneda de escaso va lor, se consideraba que deba impulsar al nio a caminar. En relacin con el testimonio de Etienne de Bourbon, es evidente que tenemos aqu una diferencia importante, que seguramente no procede ms que de la ltima fase de la historia del ritual. Este pozo es, en efecto, el nico que se ha encontrado, y una prospeccin ms rpida sobre el resto de la superficie de la plataforma no ha facilitado ms que el hallazgo de algunas escasas monedas de los siglos xvii y x v i i i . As pues, la prospeccin arqueolgica ha confirmado de dos maneras la encuesta histrica y etnogrfica que la pre cedi. Por una parte, ha demostrado que haba existido realmente un castrum antes de la peregrinacin, de con formidad con la leyenda recogida por Etienne de Bourbon. Estamos, en consecuencia, mejor informados sobre la g-
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nesis de la leyenda, incluso aunque no se trate para noso tros de intentar reducir a las condiciones materiales la verdad histrica de una tradicin oral, que no sera sino un espejismo de la realidad, como lo afirma todava J. Vansina. El establecimiento que las prospecciones per miten destacar y estudiar ms o menos completamente no posee en nuestra opinin ms realidad que la leyenda referida por Etienne de Bourbon. No representa ms que uno de los elementos que han entrado en la combinacin y cuyo conjunto coherente ha constituido el culto en un momento dado. No tenamos, por consiguiente, motivo para privilegiar a la arqueologa en este asunto que ha acu dido para cerrar la encuesta a la espera de darle un se gundo impulso y sobre todo para subordinarle el estudio de la leyenda. Ms que obligar a sta a explicar la reali dad, nos sentamos obligados a plantearle una serie de preguntas igualmente esenciales: Cules fueron las con diciones histricas de produccin de la tradicin oral? Cul es la funcin social de su obligada referencia al pasado? Para intentar unas respuestas, es preciso que vol vamos al contenido mismo del relato y al status social de los informadores de Etienne de Bourbon. Sus informadores eran unos rustid, que denunciaron la muerte cometida por el caballero, dueo del castillo, y dijeron el castigo que Dios le haba infligido. Tambin dijeron que ellos mismos, los campesinos, haban arrancado posteriormente el lugar al desierto y le haban dado una vocacin religiosa. All donde Dios haba golpeado a un seor, ellos establecieron para su propio uso el culto de un santo. El relato, que no se limita solamente a recordar la existencia posible de un castrum desaparecido, no debe tomarse como el simple reflejo de las transformaciones sociales que el campesinado conoci en el siglo xii. Pero es inseparable de ellas. Localmente, estas transformaciones son poco conocidas, pero no debieron ser muy diferentes de las que Georges Duby observ en el Maonnais que
8. Vansina, J., op. cit., particularmente el captulo IV.
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est muy prximo: favorecido por el impulso demogrfico y agrcola, por las roturaciones y la puesta en cultivo de nuevas tierras, se teji un nuevo conjunto de pueblos y de parroquias. Al mismo tiempo, evolucionaron las rela ciones de poderes: las castellanas independientes, centros de seoros ordinarios, estaban amenazados, a la vez, de caer en la dependencia de casas ms poderosas, y de per der su autoridad directa sobre los hombres en beneficio de pequeos seoros pueblerinos. Los lmites de stos se ajustaron a los de las parroquias, que se convirtieron en el marco ms activo de la vida rural. En el seno de la pobla cin de los pueblos se difuminaron las diferencias del sta tus jurdico, en beneficio de una igualacin de las condi ciones sociales, a la que nicamente escaparon, en la cum bre, la reducida franja de campesinos ms ricos, y en la base, el grupo restringido de los dependientes vinculados a la tierra ms que en su persona. La iglesia se convirti en el centro de toda la vida social: en ella se tomaban en comn las decisiones relativas a los terrenos comunales, que los campesinos utilizaban, pero cuya posesin eminente corresponda al seor; tambin en la iglesia eran planteados los conflictos que surgan entre el seor, celoso de sus derechos, y la comunidad rural, cada vez ms segura de su fuerza. Reunida por el seoro territorial, la comu nidad rural se construy tambin contra l. En el trans curso del siglo xn es cuando se manifiesta por primera vez la existencia de estas comunidades de habitantes, que, con exclusin de los nobles, agrupan a todos los campe sinos de un mismo territorio. Manifestaciones todava ex tremadamente discretas, y huidizas, ya que los ttulos de los archivos de esta poca, an ms que los de los siglos x o x iii, no hablan apenas ms que de gentes ricas. La vida campesina est muy ausente y no podemos sino esbozar a grandes rasgos esas solidaridades econmicas o sentimen tales que, afirmndose en el siglo siguiente, no aparecern a plena luz ms que en el siglo xm , alzadas contra el poder seorial. Su cohesin ayud profundamente a las co
9. Duby, G ., La Socit..., op. cit., p. 228.
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munidades rurales a liberarse parcialmente de la domina cin seorial, como sucedi tambin al este del Sane: en 1250 el seor Bg emancip la ciudad de Bourg, sus de pendencias y sus habitantes; en 1253, el seor de Beaujeu le imit en Miribel, a la que declar libre y franca; en 1260 Humbert de Thoire y Villars otorg a los hom bres de la abada de Chassagne, fundada por sus antepa sados, la liberacin de todas las exacciones, de todos los usos y otros derechos para su tierra de Villars; poco des pus concedi tambin la franquicia a los hombres de Poncin.10 El precio de estas franquicias se negociaba entre las comunidades rurales y los seores, obligados muchas veces a tener que ceder a las presiones de los campesinos. Las transformaciones originales que conoci la econo ma agraria de Dombes a partir del siglo xm , bajo la im pulsin seorial y frecuentemente contra los intereses de los campesinos, dieron a estas tensiones unas razones par ticulares para avivarse y expresarse. En los siglos x i -x ii , la regin haba conocido unas importantes roturaciones y el crecimiento de una economa agrcola variada, de la que testimonian, en los documentos, las rentas campesinas en trigo candeal, centeno, avena, heno, aceite, miel y (espe cialmente en la regin de Chtillon, del Chtelard y de Romans) vino. Las rentas en pescado son todava muy ra ras en esa poca. Por el contrario, a partir del siglo xm , las familias seoriales, y en particular los seores de Thoire y Villars, emprendieron la construccin en su propio bene ficio de estanques artificiales utilizando con frecuencia de presiones naturales, ya drenadas y acondicionadas (lesch eria). La expresin stagnum facere, hacer un estanque, de signa la construccin de un dique con una calzada, la excavacin de fosos de desage, la inmersin de los cam pos vecinos. Unos trabajos de esta naturaleza suponan unos medios materiales que nicamente podan movilizar los seores. Los primeros casos aparecen mencionados a partir de 1230 (se trata de un estanque acondicionado por Marguerite de Beaujeu), y cada vez con mayor frecuencia
10. Valentin-Smith, Guigue, M.-C., op. cit., I, pp. 6, 9, 12, 65.
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en la segunda mitad del siglo x m . En el siglo XIV y toda va ms en el siglo siguiente, el nmero de estanques cons truidos lleg a ser considerable. Sanciona la implantacin de una economa diferente, basada ampliamente en la pis cicultura, en beneficio del cercano mercado de Lyon, y que se apoya en una poblacin campesina diseminada. Para explicar el retroceso demogrfico, no hay ninguna necesi dad de invocar las guerras feudales y sus destrucciones: En resumen, las guerras feudales produjeron la despoblacin, la despoblacin produjo los estanques y los estanques, a su vez, son una nueva causa de despoblacin.11 Digamos ms bien que en este pas, en el que las deserciones, como parece mostrrlo nuestro exemplum, no eran una cosa nue va, la curva demogrfica se inclin bajo el efecto de la evo lucin de las estructuras econmicas. Desde finales del siglo x h i o comienzos del siglo xiv, un pouill (rela cin de los ingresos y rentas de las iglesias de una dice sis) seala que varias iglesias de los arciprestazgos de Chalamont y de Sandrans estaban arruinados (diru te) o de jados en abandono; en este ltimo caso, los trminos em pleados, herm a o hermos, deben relacionarse con los topnimos ya encontrados en la misma zona (silva Rimite, hacia 1250, las hermitures, en 1632). Esta mencin acom paa especialmente al nombre de la iglesia de Saint-Georges-de-Renom, una de las cinco parroquias sobre las que hemos detenido nuestra atencin.1 No obstante, esta evo 2 lucin no se hizo sin resistencia por parte de los campe sinos. Es cierto que fue mucho ms tarde, en 1388, en 1440, cuando los campesinos, cuyas tierras haban sido inundadas como consecuencia del acondicionamiento de nuevos estanques seoriales, no vacilaron en romper los diques. Pero ya en 1247, un documento menciona, des graciadamente sin ms precisiones, los usos y costumbres a los que era preciso atenerse en los conflictos que surgan
11. Guigue, M.-C., Essai sur les causes..., op. cit., p. 89. La ma yora de nuestros datos han sido tomados de este libro, muy bien informado. 12. Bernard, A., op. cit., II, pp. 922-924.
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respecto de los estanques. La tradicin de esta costumbre se opuso en 1388 a las pretensiones de la seora de Villars, que haba construido dos estanques sin el acuerdo de un tal Clarevallus y de sus hombres, que posean y cultivaban las tierras que ella haba hecho inundar. En este clima de oposicin del poder seorial y de afirmacin de la comunidad campesina, tom forma el re lato recogido por Etienne de Bourbon: los campesinos interrogados proyectaban hacia el pasado la destruccin querida por Dios del castrum seorial, y afirmaban que ellos mismos haban dedicado al culto la tierra desertada. Pero estas representaciones significaban mucho ms que el pro ducto o el reflejo de las mutaciones econmicas, sociales, polticas que han sido descritas. Actuaban en el interior mismo del proceso de transformacin social, informando, frente al poder seorial, la conciencia de clase de los cam pesinos. Pero a .qu comunidad pertenecan precisamente es tos campesinos? La situacin del bosque, en el punto de contacto de cuatro o cinco territorios, muestra que el culto no concerna a los habitantes de una parroquia sola. Acaso el lugar fue objeto de rivalidades entre varias comunidades vecinas? A menos que, inversamente, haya permitido a los habitantes de las cinco parroquias, en los confines de sus territorios respectivos, establecer relaciones de buena vecindad. As se justifica probablemente que el bosque est situado en el territorio de Sandrans, que era, a la vez, la ms antigua de las parroquias (testimoniada desde el si glo x) y aquella de la que dependan las dems, puesto que tena rango de arciprestazgo. Si la parroquia era el marco esencial de la vida social, es posible que las relaciones inter parroquiales se hayan establecido en este nivel inmediata mente superior en la jerarqua de las circunscripciones ecle sisticas. En el centro de este entramado interparroquial, en los confines de todos estos territorios, se hallaban el bosque y la imagen legendaria del castrum desaparecido. Hubira mos deseado poder situar en el espacio, al menos en el siglo xix, la organizacin de la vida religiosa respecto de
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este punto central, reconstruir especialmente los itinera rios procesionales, identificar todas las capillas rurales y descubrir el emplazamiento de todos los calvarios, la ma yor parte de ellos destruidos actualmente. La total desa paricin de estas prcticas colectivas e incluso de sus restos materiales nos han impedido proseguir la encuesta hasta ese objetivo. Retengamos al menos que el bosque de san Guinefort acoga sin duda a las mujeres de varias parroquias. Por lo menos una de estas mujeres, la vetula, detentaba un saber medicinal y ritual. Muchas (m ulte m u lleres) eran portado ras de la tradicin oral, que enunciaba la historia de la comunidad en su conjunto. Las dificultades que Etienne de Bourbon tuvo que superar (inquisivi, audivi ad ultimum) para obtener en confesin el relato que luego reprodujo, no obedecan, como lo ha sugerido el Dr. V. Edouard, a la sordera de una viejecita... La peculiaridad de la tradicin oral explica las reticencias de las mujeres para confiarse a un extrao en un modo relacional (la confesin) total mente opuesto al de la narrativa popular. Si es cierto que, incluso en las relaciones normales de la comunicacin, los silencios son esenciales en la tradicin oral (no se dice todo sin importar dnde, sin importar cundo, sin importar a quin...) porque regulan toda una jerarqua de derechos a la palabra y al conocimiento,15 con mayor razn el intruso tropieza con un muro que le es difcil atravesar. El obsti nado silencio que Etienne de Bourbon encontr en primer lugar era el de las mujeres y el de las madres. Se com prenden las razones por las cuales, muy especialmente en este caso, eran ellas las guardianas de la tradicin: ellas que aseguraban la reproduccin biolgica de la comuni dad, garantizaban tambin, mediante el rito de agregacin de los nios arrancados a los faunos, y gracias al cono cimiento de la historia colectiva, su reproduccin ideol gica. Por ello nos parece legtimo comparar la funcin de
13. Jamin, J., Les Lois du silence. Essai sur la fonction sociale du secret, Pars, 1977, p. 13.
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este relato, en la colectividad campesina, a la funcin de la leyenda de Melusina maternal y roturadora, en ciertos linajes aristocrticos del siglo x i i . En el mismo contexto de afirmacin ideolgica, de conquista agrcola y de impulso demogrfico, estas dos leyendas, la del santo lebrel y la de la mujer serpiente, expresaban simblicamente el con trol de un grupo sobre un territorio y su deseo de creci miento biolgico. Esta comparacin es tanto ms perti nente cuanto que los dos grupos concernidos, la comunidad campesina y el linaje de pequea aristocracia, eran, junta mente con la ciudad, los agentes privilegiados de la forma cin y del funcionamiento de la cultura folklrica en los siglos x i a x i i i . El anlisis histrico del contenido del relato confirma los indicios cronolgicos ya concordantes que el estudio del culto de san Guinefort y el de la difusin de la leyenda del perro fiel haban permitido proponer: no queda la menor duda de que el conjunto cultural del bosque de san Gui nefort se constituy entre los siglos x i y x i i i . Poco im portan, una vez ms, los orgenes, posiblemente ms antiguos, de los diversos elementos que entonces se combi naron: lo esencial reside en comprender en qu condicio nes histricas se constituy el culto en su globalidad. La gnesis del culto fue exactamente contempornea de las mutaciones considerables que conocieron las campi as del Occidente medieval, en general, y las de esta regin en particular. Y no son los ms insignificantes de estos cambios los que precisamente evoca el relato recogido por Etienne de Bourbon: evolucin de las relaciones de los campesinos y de su seor, modificaciones del habitat y del paisaje, inscripcin en el espacio de las comunidades cam pesinas... Aunque resulte particularmente asombroso, el caso no es aislado: ya hemos aludido al gran nmero de tradiciones folklricas recogidas en los exempla del siglo x i i i , que ponen en escena a la iglesia parroquial y a la
14. Le Goff, P., Le Roy Ladurie, E., op. cit.
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comunidad de sus feligreses, con el cura prroco a su ca beza. La cultura folklrica campesina se ha constituido en el marco nuevo de la comunidad rural, al mismo tiempo que ella. No era su decorado pintoresco y superfluo. Ju gaba un papel esencial en su funcionamiento: ello explica que la una haya perdurado tanto como la otra. A la rpida gnesis del culto de san Guinefort se opone el aparente inmovilismo del culto hasta finales del siglo xix. Ahora bien, la permanencia de los juicios eclesisticos du rante el mismo perodo no es menos asombroso. No obe dece esta doble fijacin a la misma razn: una relativa estabilidad de la estructura social hasta los albores de la revolucin industrial? Conocemos las implicaciones tericas y prcticas de esta cuestin, que exige a la vez una definicin satisfactoria del modo de produccin feudal que est lejos de haberse alcanzado y un estudio preciso de la historia regional plurisecular que es inexistente. Algunas referencias existen sin embargo: 15 el tipo de agricultura caracterstico de esta regin, asociando sobre unas tierras ingratas estanques y campos inundados y cul tivados en rgimen de alternancia, se desarroll de manera continua desde el siglo xm hasta comienzos del siglo xix. Sus efectos fueron considerables: reduccin de la super ficie cultivable, transformacin de la red de comunicaciones y del habitat (en ocasiones de una manera radical: caminos suprimidos, aldeas brutalmente destruidas, en el siglo xvm , por orden de los seores, ms tarde anegadas bajo nuevos estanques). Las consecuencias demogrficas de esta evolu cin fueron denunciadas muchas veces: en 1704, una en cuesta del intendente de la Soberana de Dombes lleg a la conclusin de que la regin estaba diez veces ms poblada en la Edad Media, y que, todava en 1500, posea cinco veces ms habitantes y casas que a comienzos del siglo
15. Para una visin general, ver en primer lugar los trabajos de los gegrafos: Demangeon, A., op. cit., I, p. 85 y Chabot, G., op. cit., pp. 234-237. Una monografa til: Egloff, W., op. cit., p. 14.
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aunque estas cifras no deban tomarse al pie de la letra, informan al menos sobre el sentimiento de de solacin que inspiraba entonces este pas. Por lo dems, cada vez era mayor el clamor de las voces que se elevaban reclamando el desecamiento de los estanques, acusados de favorecer el paludismo. El balance sanitario del siglo xix era, en efecto, poco envidiable, y sin duda no careca de relacin con la perennidad del culto de curacin en Sandrans, y la abundancia de peregrinaciones comparables en toda la regin, hace todava un siglo. En el cantn de Chtillon, en 1842-1847, con una tasa de mortalidad in fantil del 40 por mil, la esperanza de vida era de veintitrs aos y un mes. En los cinco municipios del cantn ms ricos en estanques (entre ellos La Chapelle-du-Chtelard, Romans y Sandrans), la cifra descenda a dieciocho aos, cinco meses. En la misma poca, la cifra correspondiente para el conjunto de Francia era de treinta y cinco aos. Estas cifras estn confirmadas por las que se refieren nicamente a los reclutas: en 1837-1847, sobre 323 incor porados a filas, 303 fueron desechados (90,71 por 100), de los cuales, 61 por dbil constitucin, 57 por defecto de talla (estatura escasa), 33 a causa de sus varices y 13 por defectos visuales. A escala del mapa nacional, el fac tor estatura pequea es el que, en aquellos aos, distin gua con mayor nitidez al departamento del Ain de los departamentos vecinos.17 Los trabajos de drenaje y desecamiento comenzaron en 1836. En 1886, la superficie de los estanques haba sido reducida de 20.000 hectreas a 8.600 Ha. Esta nueva transformacin del paisaje se acompa de cambios decisi vos en todos los planos: la existencia de las explotaciones tradicionales fue amenazada por una concentracin acele rada de la propiedad de la tierra en las manos de la bur
l. Pricaud, A., op. cit. 17. Demonet, M., Dumont, P., Le Roy Ladurie, E., Anthropoogie de la jeunesse masculine en France au niveau d une cartographie cantnale (1819-1830), Anuales E. S. C., 1976., pp. 712-713.
x v i i i .1 Incluso 6
EL TIEMPO DE LA
HISTORIA
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guesa lionesa; sin embargo, gracias al retroceso del palu dismo, la situacin sanitaria mejor; la construccin del ferrocarril puso fin, al menos parcialmente, al aislamiento de la meseta; finalmente, en este pas desolado, reserva de las tradiciones populares, comenz la desintegracin de la cultura folklrica. Su desaparicin iba a ser tan rpida como su formacin siete u ocho siglos antes. Paradjica mente, el mayor nmero de documentos de que dispone mos proceden de esta fase de declive. Los testimonios que informan sobre el culto local de san Guinefort tienen como caractersticas comunes el pro ceder esencialmente de representantes de la Iglesia y de sancionar el culto en los dos extremos de su cadena cro nolgica, en el momento en que la cultura folklrica aca baba de constituirse y en el momento en que comenzaba a desintegrarse. Esta observacin podra hacerse tambin en otros casos: la Iglesia se ha mostrado ms vigilante en relacin con la cultura folklrica cada vez que una muta cin profunda de las estructuras sociales amenazaba el equilibrio adquirido, y especialmente su propia preeminen cia material e ideolgica. Vemos ahora claramente cul era la importancia del conflicto que enfrentaba, a propsito de la religin, la cul tura folklrica a la cultura eclesistica: el control de los bienes simblicos y en el presente caso de un modo muy singular la relacin entre los hombres y las potencias sobrenaturales (Dios, santos, demonios) era esencial para el funcionamiento de la sociedad feudal. Que la religin estuviese en el corazn de las relaciones sociales, lo sub raya en definitiva nuestro relato del siglo x iii, cuando pone en escena a los tres representantes de la sociedad feudal: los campesinos y, frente a ellos, el seor y el cl rigo. Al conflicto entre los campesinos y la Iglesia, que pretenda definir 1 santidad y servir de intermediario obli gado entre los hombres y el ms all, responde en trmi nos igualmente religiosos al antagonismo entre el seor y ios campesinos, que pretendan haber establecido una pere grinacin en el emplazamiento del castrum seorial. De esta manera, el relato campesino parece referirse,
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aunque de un modo implcito, a los trminos de la ideo loga trifuncional, que en la cultura dominante se expre saba, por el contrario, desde el siglo xi, bajo la forma de un esquema sistemtico." Segn este esquema, la jerar qua social descansa sobre los servicios recprocos de los oratores, que rezan, los bellatores, que guerrean, y los laboratores, que trabajan para todos los dems. Indudable mente, jams este esquema describi la realidad concreta, y mucho ms compleja, de las relaciones sociales. No por ello reflejaba menos la verdad profunda de la explotacin seorial, de la que muchos indicios permiten pensar que no escapaba a la conciencia de los trabajadores: las reivin dicaciones populares que se manifestaban con ocasin del movimiento de la paz de Dios, las revueltas campesinas, la hereja, representan su testimonio. No es sensible acaso una resistencia semejante en nuestro caso? En efecto, los campesinos parecen ampararse en la ideologa de las tres funciones, pero para invertir sus trminos, y para modi ficar profundamente su significacin: ellos se arrogan la primera funcin, la de soberana religiosa, porque preten den haber instituido un culto y controlarlo de manera autnoma; al hacerlo, se oponen, a la vez, a los repre sentantes de la funcin militar (el caballero de la leyenda, del que dicen con complacencia que Dios le ha castigado, y el seor de Villars, que les amenaza con confiscar sus bienes) y al representante de la Iglesia, el inquisidor, que pretende el monopolio de lo sagrado y destruye el culto campesino. Diferente era la situacin en el siglo xix. Es cierto que, cuando la peregrinacin de san Guinefort emerge de nuevo del silencio de los documentos, la permanencia de los principales rasgos del culto y tambin la hostilidad permanente de la cultura dominante continan siendo igualmente los aspectos ms notorios. Hemos advertido sin embargo, una transformacin de la leyenda, en la que el
18. Sobre la trifuncionalidad indo-europea, estudiada por Georges Dumzil, y su versin medieval, ver Duby, G., Les Trois Ordres..., op. cit.
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caballero ha sido reemplazado por los campesinos, seal de una evidente mutacin en las relaciones sociales. Es ne cesario, finalmente, sealar las mutaciones del discurso ocul to a lo largo del mismo siglo: el debate, introducido en trminos religiosos, y, en el contexto poltico de entonces, eminentemente polmicos (cmo pudieron unos cristianos adorar a un perro?), se convierte hacia finales del si glo xix en un discurso historicista (desde los Galos hasta nuestros das). Los clrigos han cedido su lugar a los eruditos. Aunque quizs el debate haya ganado con ello algo de rigor, ha perdido su violencia: y es que, en el siglo xix, su importancia no era ya la misma. El relevo de los folkloristas ha manifestado, a la vez, una laiciza cin de la cultura intelectual y una marginacin de la cul tura folklrica, convertida, segn algunos, en un bello cadver reducido al silencio. La razn profunda de esta evolucin reside en el hecho de que la religin no jugaba ya, en la sociedad burguesa, el papel esencial que haba desempeado en el corazn de las relaciones sociales en la sociedad feudal.
19.
Certeau, M. de, Julia, D., Revel, J., op. cit.
CONCLUSIN
D esde el siglo x i i i hasta el siglo xix, un mismo bosque, situado en un enclave aislado en el territorio municipal de Sandrans, en el actual departamento del Ain, fue ob jeto de una peregrinacin con fama de facilitar la curacin de los nios. Sus madres, unas campesinas, imploraban en l a san Guinefort, mrtir. La leyenda vinculada a este lugar, testimoniada hacia 1250, y tambin en 1879, afir maba que este santo era un perro. De una a otra poca, a pesar de los siglos transcurridos, los gestos rituales rea lizados por las madres permanecieron por su parte prcti camente inmutables. Aunque escasa y con lagunas, la documentacin reuni da presenta tres caractersticas de un inters excepcional que, por s sola, justificaran ampliamente este estudio. En primer lugar, ofrece la posibilidad de estudiar un hecho preciso del folklore a travs de un perodo de larga duracin. Ni los historiadores medievalistas, ni los espe cialistas de folklore contemporneo carecen de documentos realmente apasionantes en s mismos. Pero unos estn con denados con gran frecuencia a no poder estudiar ms que un texto nico, y los otros deploran no poderse remontar hacia atrs en el tiempo. Hasta donde alcanza nuestro co nocimiento, es la primera vez que resulta posible, por lo que se refiere a un fenmeno de esta naturaleza y en un espacio tan claramente delimitado, conseguir que se renan los dos extremos de la cadena cronolgica. Adems, no es raro que el historiador se queje de que no puede conocer ms que los modos de pensamiento de
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las lites, de la nfima minora que saba escribir o que tena el poder de hacer que otro escribiera por ella. Se guimos siendo, es cierto, muy ignorantes de la cultura de las clases populares de los siglos pasados. Pero guard monos de esconder la mano tras arrojar la piedra! Son ms numerosos de lo que frecuentemente se piensa los documentos de la Edad Media que, a semejanza del exemplum de Etienne de Bourbon, publicados desde hace un siglo o ms, esperan ser estudiados en profundidad. Esca sean menos los documentos que los instrumentos concep tuales para comprenderlos. Pero reconozcmoslo con buena voluntad: tanto por su riqueza como por su precisin, el documento en torno al cual hemos compuesto este libro es realmente excepcional. Por ltimo, si bien es cierto que no nos faltan los escritos que nos han transmitido leyendas medievales, ni tampoco los textos que describen unas prcticas rituales, nuestro documento nos permite de manera completamente extraordinaria aprehender a la vez una leyenda y un rito folklrico. Es una suerte inesperada, sobre todo si pensa mos que, incluso en el caso de la cultura aristocrtica, dista mucho de presentarse con frecuencia: por ejemplo, es raro que los textos que nos dan a conocer la ceremonia de investidura de armas de un caballero, nos faciliten al mis mo tiempo la descripcin de los ritos y de los relatos le gendarios que en ella tenan lugar. Convena, pues, no disociar la leyenda y el rito, tomar a contrapi, respecto de este punto, la mayora de los intentos que hasta el presente se han llevado a cabo: la estrechez de la problemtica (los historiadores de la literatura no se han interesado ms que en la leyenda, los folkloristas no han visto ms que el rito) y los a priori ideolgicos (cmo es posible admitir que unos peregrinos hayan podido venerar a un perro santo? En consecuencia, le leyenda no tendra nada que ver con el rito...) han conjugado sus efectos para impedir que el documento fuese considerado en su unidad y en su coherencia. Por el contrario, nosotros hemos querido es tudiar al mismo tiempo los dos elementos constitutivos del culto, el uno en relacin con el otro. Su unidad, tal como
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claramente aparece en el siglo xm , es confirmada en efecto en el siglo xix, en el que la leyenda permanece todava vinculada al lugar del culto, mientras que el rito, casi inmutable, continuaba desarrollndose en l. Verdaderamen te, uno no ha desaparecido antes que el otro, incluso aun que los testimonios que se refieren a la leyenda en el pa sado siglo son menos numerosos que las descripciones del rito. Hasta el final, su conjuncin ha permanecido indisociable. Por consiguiente, era indispensable estudiarlos jun tos, como dos modos de expresin distintos, pero comple mentarios, de una misma cultura. En este sentido, no he mos intentado considerar la leyenda como el origen del rito aunque sea as como se presenta ni en el rito el cumplimiento en actos de la leyenda. Lo que hemos que rido ante todo resaltar es su lgica de funcionamiento co mn, para luego, aunque solamente al final, intentar com prenderla. En efecto, para intentar una correcta presentacin de este documento, hemos distinguido tan ntidamente como ha sido posible el anlisis y la explicacin. No distinguir estos dos mtodos condena, bajo la excusa de pretendidas interpretaciones, a parafrasear los documentos mismos. En el presente caso, el anlisis separado de los diversos ele mentos constitutivos del conjunto estudiado ha ocupado las tres primeras partes de este libro. Todos estos elementos han reencontrado su coherencia y su significacin histrica en la ltima parte. Otro aspecto de nuestra tentativa: hemos procedido sobre la base del carcter complementario de varias disci plinas, aisladas con demasiada frecuencia las unas respecto de las otras: historia, folklore, etnologa, arqueologa, ico nografa, etc. Pero no por ello quedaban resueltas todas las dificultades: eran incluso tanto mayores cuanto que los instrumentos de trabajo, diseados en funcin de otras pro blemticas, responden deficientemente a nuestras exigen cias. Representa una paradoja el que un estudio estructu ral de los relatos dependa todava, por lo que a la bs queda de sus fuentes se refiere, de la historia tradicional de la literatura, en la que han prevalecido durante largo
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tiempo el inters por los orgenes y las influencias, in cluso la sola preocupacin por los juicios estticos y por las pseudo-explicaciones psicolgicas. Por su parte, por muy valiosos que sean para el estudio de las tradiciones orales, los catlogos de A. Aarne y de S. Thompson, y aun de otros, difcilmente permiten percibir la lgica en virtud de la cual se encadenan los motivos, cules posibles elementos narrativos determinan la gnesis y las transfor maciones de los tipos. Gracias a A. Van Gennep o a P. Sbillot en Francia, a E. Hoffmann-Krayer y H. BchtoldStubli en Alemania, y a otros muchos folkloristas, las vas tradicionales del folklore son aparentemente ms f ciles de seguir. De hecho, en particular con Van Gennep, el historiador tropieza con la ausencia de perspectiva his trica. Qu decir del estado actual de los estudios de ha giografa, para los que disponemos, gracias a la labor de los bollandistas, de una masa prodigiosa de documentos... desprovista de cualquier clase de ndice que no sea el de los nombres de los santos. Qu grandes servicios presta ra, cuando menos, un Stith Thompson de la hagio grafa!... Estos obstculos, y otros muchos, explican en parte al menos la lentitud de nuestra investigacin y sus imperfec ciones. Al menos hemos intentado paliar estas dificultades con el mximo de rigor en la utilizacin de los mtodos utilizados. Estos mtodos son los siguientes: La leyenda y el rito descritos en el exemplum de Etienne de Bourbon han sido primeramente sometidos a un anlisis estructural, nico capaz de hacer resaltar las particularidades formales, estructurales y semnticas de la leyenda, considerada en cuanto versin singular en el seno de un conjunto de relatos cercanos que se iluminan mutua mente. nicamente este mtodo poda ayudarnos tambin a comprender la lgica del rito y a identificar sus dife rentes fases. Este mtodo permita sobre todo aprehender la coherencia del documento en su totalidad, la unidad de la leyenda y del rito. Un segundo mtodo consisti en combinar la encues ta etnolgica aunque limitada y el estudio, ms fa
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miliar para el historiador, de los documentos del pasado. Evidentemente, llegamos demasiado tarde sobre el terre no para presenciar la peregrinacin en actividad. Pero no por ello es menos cierto que solamente el estudio minu cioso del espacio cultural en el lugar, de acuerdo con los mapas y el catastro, interrogando a los habitantes, etc. , nos ha permitido comprender la funcin social de la pe regrinacin en el seno de la comunidad campesina en los pasados siglos. El tercer mtodo es el de la arqueologa. A decir ver dad, nuestra hiptesis de partida permita el ahorro de efectuar una prospeccin arqueolgica: no es acaso habi tual la representacin de un castillo legendario en los con fines de los territorios? Mucho mejor an, en este caso concuerda con la funcin ideolgica del relato en el que la afirmacin de los campesinos supona la ruina del castillo seorial. Rehusamos buscar a priori la parte de verdad histrica de la leyenda, porque no cabe la menor duda de que una leyenda es tan real como unas ruinas... No obstante, ya hemos demostrado en otro lugar de este libro que la tradicin oral ha retenido frecuentemente el recuer do de deserciones efectivas, y en el caso presente el exa men sobre el mapa de la forma de los territorios hace verosmil la hiptesis de un probable abandono de la tie rra. De hecho, la excavacin arqueolgica ha demostrado que el lugar fue efectivamente acondicionado, ocupado du rante un breve perodo de tiempo, luego abandonado entre los siglos xi y x ii, lo que representa un argumento ms en favor de las conclusiones generales que avanzamos res pecto de la gnesis del culto. Finalmente, tampoco hemos descuidado los mtodos tradicionales del historiador: nos referimos especialmente a la consideracin de la onomstica, de la etimologa, ms fecundas en hiptesis que en certezas, pero que, manejadas con prudencia, nos han permitido completar los datos in mediatos de la etimologa popular. Nuestro estudio ha dedicado una atencin preferente al documento del siglo x iii : m porque su antigedad le con firiese en nuestra opinin una autenticidad tanto mayor
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cuanto que los orgenes del culto habran estado ms cercanos, sino porque ningn documento ms reciente nos presenta la misma coherencia. Esta calidad del documento se debe, sin lugar a dudas, al rigor del procedimiento in quisitorial. Eficacia y precisin de los instrumentos de re presin caminan juntos: hemos de confesar que ello re presenta una gran suerte para el historiador! El objetivo de la peregrinacin era el de recuperar al nio robado por los demonios de la selva, y devolverles, a cambio, a su hijo, el suplantado, que ellos haban colo cado en lugar del hijo de los hombres. Esta restitucin se efectuaba fuera de la vista de la madre, en el transcurso de un rito de paso constituido por tres fases sucesivas: separacin, margen, agregacin. La situacin intermedia del lugar de culto, a medio camino del castrum y de la silva coincida con la funcin del rito. Adems, a este lugar apareca vinculada una leyenda que representaba, para los campesinos, su misma historia: decan que en el emplaza miento de un castrum seorial desaparecido por la volun tad divina, ellos mismos haban convertido un desierto en un lugar de peregrinacin para venerar en l como a un santo mrtir al perro ejecutado como una bestia salvaje por su dueo. Exista, por consiguiente, una homologa de estructura entre las transformaciones de la condicin del hroe de la leyenda y la representacin de la historia del lugar. Esta estructura narrativa adquiere un relieve tanto ms acusado cuanto que se desenvuelve a lo largo de un tiempo del relato presentado por los campesinos como el tiempo de su propia historia. Tambin los campesinos tenan su historia, cuyo soporte, a falta del dominio de la escritura, era la tradicin oral. Ella significaba para ellos un medio de identificacin colectiva. En el relato campesino del si glo xm , que evoca la existencia de un castrum desapa recido, en el acta notarial del siglo xvn, que menciona la presencia, antao, de unas capillas, en los testimonios del siglo xix que recogen la misma tradicin, nos hemos sen tido sacudidos por la continuidad de una referencia obli gada al pasado. Aunque supongamos incluso que un cas-
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trum y luego unas capillas hayan existido realmente en este lugar, la significacin profunda de esta referencia al pasa do descansa en otro aspecto. Traduce la voluntad de la comunidad campesina de inscribirse en una historia. sta no era neutra, como tampoco lo es la historia dominante. Claramente lo vemos en el siglo xm : mientras que el rito aseguraba el porvenir del grupo (salvando a los nios e in tegrndolos en la sociedad de los hombres), la leyenda legitimaba la existencia de esta comunidad exhumando del pasado el recuerdo de su eleccin sobrenatural. En efecto, el seor habra sido castigado por la voluntad divina a causa de su falta, e inversamente, son los campesinos quie nes habran convertido un desierto en un lugar consagrado. La conviccin de los campesinos era la de ser los actores de una historia querida por Dios. Gesta Dei p er paganos: en ello resida el fundamento de sus representaciones, de sus gestos y de sus palabras rituales. Pero no eran los nicos que actuaban en el terreno de lo religioso. Si los campesinos acusaban a un seor legen dario de haber martirizado a su perro, a la inversa, los seores de Villars amenazaban con confiscar los bienes de los idlatras. Y ello a peticin del inquisidor dominico, representante de una Iglesia que se deca intermediaria obligatoria entre los hombres y Dios. De donde deriva una interpretacin clerical del culto que invierte comple tamente su significacin: donde el rito campesino intentaba rechazar el dominio del Mal, el inquisidor, por el contra rio, no vea sino la complicidad de las mujeres y de los demonios. De esta manera, el inters terico de este expediente aparece en definitiva mucho ms fundamental de lo que podra parecer en una primera aproximacin: ayuda al mismo tiempo a discernir la conciencia de clase de los campesinos y a comprender la naturaleza profundamente religiosa de los conflictos ideolgicos en el seno de la so ciedad feudal. Esta interpretacin suscita sin embargo una objecin. Tanto en el cumplimiento del rito como en el enunciado de la leyenda, el papel de las mujeres fue esencial. No
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va esta constatacin contra nuestra interpretacin, en vir tud de la cual era la ideologa de toda la comunidad la que se habra expresado en este culto? No ser preciso consi derarlo ms bien como un rito exclusivamente femenino, rechazado en los mrgenes del territorio por la religin sin duda ms ortodoxa y masculina de la iglesia del pueblo? Es posible que esta segunda interpretacin aclare mejor un estado ms reciente del culto. Pero en el siglo xm , no nos parece que el papel de las madres sea un signo de una marginalidad cultural. Ellas actuaban en cuanto responsa bles de la reproduccin biolgica del grupo, y seguramente tambin en cuanto detentadoras privilegiadas de la tradi cin oral de la comunidad. Por otra parte, su relato lejos de hablar solamente de las mujeres, evocaba tambin el papel civilizador del conjunto de los campesinos (hom ines rusticani). Si bien, por las razones que se han citado, corresponda un lugar central en nuestro estudio al exemplum de Etienne de Bourbon, es evidente que el conjunto del expediente deba ser considerado en su unidad, hasta tal punto la larga du racin representaba en este caso un instrumento de com prensin irreemplazable. No pocos aspectos de los docu mentos del siglo xm no habran podido apreciarse sin re currir a datos ms recientes (especialmente todo lo que se refiere al espacio), y, a la inversa, la leyenda vinculada a la peregrinacin no habra sido descubierta en el siglo xix si el exemplum medieval no hubiera revelado su existencia. Las lagunas en la documentacin nos impiden reconstruir la historia pormenorizada del culto, y nos obligan a redac tar una brutal certificacin de las diferencias, a siete siglos de distancia. Sabemos todo lo que permaneci inmutable, y ello es lo esencial: el emplazamiento del culto, la asocia cin de la leyenda y del rito, la mayora de los gestos, los principales actores: las madres, los nios, la vetula incluso, cuya rplica, aunque mucho ms tarde, fue la Fanchette Gadin. No obstante, tambin las diferencias tienen su im portancia: en la leyenda, el caballero ha cedido su sitio a una pareja de granjeros o a un leador. Las ambigedades del rito medieval (curacin/substitucin/infanticidio) se
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han disipado: no se trata ya sino de la curacin. Por el contrario, se ha insinuado una duda respecto de la identi dad del santo: perro, segn la tradicin oral an en el si glo xix, hombre, sin embargo, de acuerdo con las estatui llas groseras que en varias ocasiones habran sido confec cionadas. Por ltimo, la fase final del rito, la inmersin en el ro, ha desaparecido, mientras que resultaba esencial para la coherencia simblica del conjunto del culto. Pero su desaparicin no es arbitraria: probablemente tenemos que relacionarla con la desaparicin local de la creencia en los suplantados y en un rito de substitucin cuya eficacia, por consiguiente, no tena ya que verificarse en la rpida corriente del Chalaron. As pues, aunque el culto funcio naba todava muy bien en el siglo xix, funcionaba de una manera diferente. Las permanencias estructurales del culto no deben ocultarnos las transformaciones de esta misma estructura. La historia del folklore desde la poca medieval hasta la revolucin industrial no permaneci inmvil. Si bien las lagunas de la documentacin nos impiden un conocimiento completo de esta historia, forman parte, a su vez, de los problemas que quedan por resolver. En efecto, el ritmo de produccin de los textos que nos in forman sobre la cultura folklrica no es sino un aspecto de la dominacin ideolgica. O dicho con mayor precisin, la emergencia del folklore en la documentacin escrita manifiesta que nuevos conflictos han surgido entre cultura folklrica y cultura intelectual a medida que se han suce dido las transformaciones de conjunto de las relaciones sociales. Los documentos no comienzan a hablar ms que cuando tienen alguna utilidad en hacerlo: si bien el silen cio plurisecular de los textos no significa la ausencia de cualquier tipo de tensin ideolgica durante este largo pe rodo, es seguro, por lo menos, que la aparicin y la rea paricin del culto en nuestros documentos revelan unas importantes modificaciones en la relacin de fuerza entre cultura folklrica y cultura intelectual en el siglo xm pri mero, en el siglo xix despus. En efecto, la cultura folkl rica, y ms precisamente campesina, era uno de los polos esenciales del sistema socialmente diferenciado de represen-
CONCLUSIN
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tacin caracterstico de la Europa feudal. Hablamos de un sistema, en singular, porque el conjunto de estas repre sentaciones tiene un parentesco evidente, que es la refe rencia al cristianismo. Incluso el culto del bosque de san Guinefort, en el que algunos han credo reconocer una supervivencia del paganismo, testimonia la profunda pe netracin del cristianismo en las campaas, bajo uno de sus rasgos ms caractersticos en la poca medieval: el culto de los santos. Pero hablamos tambin de un sistema d ife renciado, por oposicin a las sociedades sin escritura. En la Europa feudal la Iglesia se encontraba en una posicin dominante, gracias precisamente a su domino de lo es crito: frente a la cultura durante largo tiempo exclusiva mente oral de la inmensa mayora de los laicos, ella deten taba de esta manera un poder temporal considerable (pen semos, por ejemplo en la redaccin de los diversos docu mentos). Al mismo tiempo, en una sociedad profundamente religiosa, el control de la Escritura, es decir, de la Palabra de Dios, permita a la Iglesia legitimar su poder espiritual y sus pretensiones, que eran considerables: la Iglesia afir maba que ella sola conoca las vas de la Salvacin, quera reservarse el monopolio del dilogo con el ms all, deter minar los criterios de la santidad, etc. Ahora bien, a la cultura de los clrigos se opona mu chas veces la cultura folklrica, tambin cristiana, cuales quiera que hayan sido los orgenes de los elementos que en ella se combinaban. Cristiana, pero con frecuencia re belde a las normas de la cultura eclesistica. La tentacin es la de no ofrecer de la cultura folklrica ms que una definicin negativa: sera la cultura de los laicos, una vez suprimido todo lo que tena de irreductible a la de los clrigos. Pero la diferencia no era solamente del orden del contenido, resida tambin en la lgica de su funciona miento: que para los campesinos la nocin de santidad no fuese inconciliable con la memoria de un perro, es algo de lo que debemos persuadirnos, incluso aunque, en este pensamiento salvaje, la teologa del tiempo y el raciona lismo moderno se encuentren cmodos. Clrigos, seores, campesinos: los tres actores princi
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pales de la sociedad rural en la Edad Media estn pre sentes en nuestro exemplum. Pero sus relaciones no se reducan a un enfrentamiento igualitario y sereno. La Igle sia se encontraba en posicin predominante, frente a los campesinos, mas tambin frente a los seores, cuyo poder de coaccin poda, por ejemplo, requisar: de esta manera los campesinos fueron amenazados con la prdida de sus bienes. Con mayor continuidad padecan la explotacin ma terial del seor de que dependan, y as lo vemos especial mente cuando los dueos de la tierra, a partir del siglo xm , anegaron las tierras con la construccin de nuevos estan ques, en perjuicio de los campesinos. Pero esta explotacin no puede ser analizada si no se sita en el conjunto de las relaciones sociales especficas de la Europa feudal, en el centro de las cuales el poder de la Iglesia y las funciones de la religin detentaban un papel primordial. Representante de una Iglesia tan poderosa tanto en el plano espiritual como en el temporal, Etienne de Bourbon, sin embargo, fracas; estaba persuadido de haber suprimi do la peregrinacin al bosque de san Guinefort, pero nada de ello sucedi. Todava a comienzos del siglo xix, ni la hostilidad del prroco Dufournet, ni las predicaciones de otros dos sacerdotes (segn el testimonio del abad Delaigue) pudieron imponerse a este culto supersticioso. In sensible a los ataques, el culto ha conocido la misma dura cin que el conjunto de la cultura folklrica y la perenni dad de sta se mantuvo en la medida de la permanencia estructural de un sistema ideolgico en el que el folklore desempeaba un papel esencial, aunque fuera el segundo. De esta manera la cultura clerical y la cultura folkl rica desaparecieron juntas. All donde la violencia haba resultado vana, actuaron con xito las mutaciones de con junto del sistema social. No hubo un vencedor, sino dos vencidos. Dios acababa de morir. Los librepensadores y los folkloristas sucedan a los sacerdotes, pero no les que daba ya ms que recoger los ltimos suspiros del culto de san Guinefort. Clerical o supersticiosa, la religin no detentaba ya, en tiempos del barn Raverat y del ferrocarril de va es
CONCLUSIN
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trecha, el papel central que durante largo tiempo haba sido el suyo en la Europa feudal. Esta evolucin se hizo lentamente, desde la Reforma hasta la Revolucin francesa, hasta que en nombre de otra verdad la religin de la Igle sia fuera a su vez rechazada por la Razn de los Filsofos, y arrojada al infierno detestable de las supersticiones.
EL PLANO TOPOGRAFICO DEL BOSQUE DE SAN GUINEFORT Y SU COMENTARIO

Jean-Michel Poisson
El lugar denominado bosque de san Guinefort est situado en el distrito municipal de Sandrans (Ain, Bourgen-Bresse), junto a la carretera D 7 (de Chtillon-sur-Chalaronne a Marlieux), a dos kilmetros aproximadamente al sudeste de Chtillon. El paraje se presenta bajo la forma de un promontorio groseramente triangular orientado en direccin norte-sur (la punta hacia el sur), que mide 200 metros por 75 m. y cuyo punto culminante alcanza los 256 metros de altura. Este relieve cubierto de rboles est bordeado hacia el este por un antiguo canal de desage que sirve actualmente de terreno de filtracin, donde subsiste no obstante un peque o arroyo, hacia el oeste por un prado, y al sur por una pequea parcela que a su vez bordea la carretera (altitud: 241 metros). El plano topogrfico en curvas de nivel (equidistancia entre las curvas: 0,50 metros), efectuado sobre la punta del promontorio (4.000 metros cuadrados), permite poner de relieve una serie de accidentes del terreno; desde el nor te hacia el sur, la topografa presenta: un foso, una loma, una plataforma superior y una plataforma inferior.1 1. El fo so (W ): Aislando la punta del resto del pro montorio, un foso corta la meseta en toda su anchura, amplindose en sus extremidades (longitud: 20 metros; an chura: 5 metros; profundidad: 2 metros). Su dibujo y su perfil en U son todava visibles con nitidez.
1. Cf. plano topogrfico.
Lugar denominado EL BOSQUE DE SAN GUINEFORT* (Ain, municipio de Sandrans) Promontorio barrado plano topogrfico
q. 0,50 m
o~7'~* T '.o
ANEXO
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2. La lom a (X): Situada inmediatamente al sur del foso, una loma se destaca en la superficie de la meseta. Su pen diente norte se sita en la exacta prolongacin de la ver tiente del foso. De forma groseramente elipsoidal, mide aproximadamente 15 metros (direccin oeste-este) por 12 metros. Su cima se encuentra a 10 metros por encima del prado, a 2 metros de altura sobre el fondo del foso y a 1 metro de altura respecto de la plataforma superior. Su perfil en relacin con el foso sugiere un vallum o parapeto de tierra formado en parte con los materiales procedentes de la excavacin del foso, y destinado a reforzar la defensa de este lugar.2 Su allanamiento y su inclinacin hacia el sur se deberan a la accin del tiempo. Podra tratarse, igual mente, de las ruinas de una construccin (defensiva?) re cubierta de humus. Segn toda probabilidad debe rechazarse la hiptesis de que se trate de una mota o prominencia de tierra. En efec to, sus dimensiones son demasiado reducidas en superficie y en altura; sabemos, adems, que los poypes de Bresse son, generalmente, de dimensiones notoriamente superio res a la media de las motas de tierra medievales. 3. La plataforma superior (Y): De forma rectangular (aproximadamente 30 metros [direccin norte-sur] por 25 metros), la plataforma superior constituye el elemento ms importante del lugar. Presenta una superficie plana bastan te regular, su inclinacin respecto de la terica lnea hori zontal no rebasa 0,50 metros (en el sentido norte-sur) y sus bordes estn claramente marcados. El examen del plano muestra que la loma X descansa de hecho sobre la plata forma, cuyo lado norte est por consiguiente bordeado por el foso; la longitud de este ltimo se corresponde en efecto con la anchura del reborde (longitud total: 40 metros; altura sobre el prado: 9 metros; respecto del fondo del foso: 1 me tro; por encima de la plataforma inferior: 4 a 5 metros). Por sus caractersticas de emplazamiento, de forma y de horizontalidad, esta zona parece poder ser el lugar de esta blecimiento de un habitat. Sin embargo, no presenta nin
2. Cf. perfiles del promontorio.
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gn movimiento de terreno caracterstico. En consecuencia, debemos suponer, si efectivamente hubo construcciones, que stas fueron construidas con materiales ligeros (ma dera, adobe, etc.). 4. La plataforma inferior (Z): A partir del reborde de la plataforma superior, el terreno desciende en pendiente bastante acusada hacia el llano de la campia; esta pen diente es bastante empinada en sus lados y forma, hacia el sur, un segundo reborde. Esta superficie, de aproximada mente 40 metros (sentido oeste-este) por 20 metros, no es horizontal, pero su pendiente es dbil (2 metros en el sen tido norte-sur). Su eje est desplazado hacia el suroeste en relacin con el de la plataforma superior. No es posible afirmar, a partir solamente de la consideracin del plano, si se trata del relieve natural del terreno o de un acondicio namiento. En resumen, este paraje presenta un determinado n mero de acondicionamientos seguros: el foso (rectilneo, con bordes paralelos y profundidad constante), la plataforma superior (horizontal, claramente delimitada, formando un rectngulo bastante riguroso) y un acondicionamiento pro bable, la loma o vallum (forma bastante ntida, situada pre cisamente al borde del foso). No obstante, no se confirma la presencia de un habitat ni por la presencia de materiales o de mobiliario arqueol gico, ni por el aspecto de la superficie del terreno. No se observa, en efecto, en la superficie presencia de piedras, ni en montones, ni desperdigadas. Adems, no se ha reco gido en la superficie ningn resto de cermica. nicamente el campo labrado situado entre la punta del promontorio y la carretera ha proporcionado algunos fragmentos de te jas y de ladrillos. Estos materiales pueden proceder de otros lugares (hemos de sealar entre ellos un fragmento de teja probablemente mecnica). A pesar de todo, estas observaciones no deben hacer nos descartar la hiptesis de la presencia de un habitat. Los vestigios de construcciones de madera que constitu yen prcticamente la regla en esta regin en la que la piedra es muy escasa, antes de la utilizacin generalizada del la-
A0.<
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drillo en el siglo xvi no dejan efectivamente huellas en la superficie. Esta consideracin, por otra parte, nos inclina a preferir, en lo que se refiere a la loma X, la hiptesis del vallum a la de un resto de construccin. En cuanto a la terraza inferior Z, incluso aunque no sea el resultado de un acondicionamiento voluntario, es posible que haya sido ocupada igualmente, fuera de la zona mejor defendida. A la luz de las observaciones realizadas sobre el terreno, la proximidad con el exetnplum de Etienne de Bourbon es bastante tentadora; el paraje se corresponde, en efecto, de manera suficiente a la denominacin de castrum. No obstante, la superficie de la plataforma superior (25 metros por 40) es demasiado exigua para un poblado fortificado. Ms bien, nos inclinaramos a pensar que el trmino cas trum empleado por el inquisidor se refiere solamente a la forma del lugar/ ya que, sin duda, ste no deba incluir muchas estructuras fuera de la d om u s seorial. Sin em bargo, no es* absurdo pensar que una comunidad haya po dido existir en torno de una especie de casa fuerte4 (quizs en la plataforma inferior, o al norte del foso o incluso en la llanura). En definitiva, nada nos permite, por ahora, establecer fechas para esta estructura. El nico indicio que podra atribuirla a la Edad Media sigue siendo el documento men cionado, que refiere una tradicin y que debe ser tomado en consideracin, por supuesto sobre todo en lo que se refiere a los detalles que no constituyen el objeto de la preocupacin capital del autor con una gran precaucin. Solamente una excavacin arqueolgica podra ser ca paz de proporcionar unas informaciones ms precisas so bre la fecha y el tipo de establecimento de que se trata.
3. Es preciso advertir a este respecto que el autor habla toda va de castrum despus de su destruccin (lnea 53). 4. Se advierte la presencia de un miles.
ANEXO
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Comentario d e los planos catastrales Al margen del aspecto realmente interesante del enclave que el municipio de Sandrans presenta en este lugar en los de La Chapelle-du-Chtelard y de Romans, del paso en la proximidad de los lmites de los cantones, de la posi cin del paraje a igual distancia de los centros vecinos, que se han expuesto por otra parte en la obra, podemos hacer algunas observaciones importantes a propsito de los planos catastrales (1811 y 1936). 1. La parcelacin del territorio en el emplazamiento del bosque de san Guinefort, en el catastro de 1811 (se al de una antigua ocupacin?); esta parcelacin ha desa parecido en buena parte en el nuevo catastro. 2 . Los sucesivos desplazamientos de la carretera (D 7): el catastro de 1811 muestra un trazado en trazo grueso (utilizado en la poca) y un trazado punteado (antiguo trazado); el de 1936 presenta un tercer trazado (actual). Sabemos que en esta regin los trazados de las carreteras fluctuaron bastante antes de mediados del siglo xix. Sin embargo, teniendo en cuenta que la amplitud del despla zamiento no supera los 500 metros en este sitio, ello indica que se trata de una va obligada de paso, entre la punta del promontorio y el Chalaron. Podemos deducir que el lugar requera una va de paso? Sera interesante a este respecto poder apreciar la importancia en la Edad Media del ca mino Thoissey-Ambrieu.
LISTA DE ABREVIATURAS
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SUMARIO
INTRODUCCION, 11 Primera parte EL INQUISIDOR, 25 I. ETIENNE DE BOURBON, 27 II. DE LAS SUPERSTICIONES, 31 III. PREDICACIN, CONFESIN, INQUISICIN, 50 Segunda parte LA LEYENDA Y EL RITO, 69 I. LA LEYENDA, 71 II. EL RITO, 117 III. LA UNIDAD DEL RELATO, 141 Tercera parte SAN GUINEFORT, 149 I. LOS OTROS LUGARES DEL CULTO, 151 II. LA ENCUESTA ETNOGRFICA EN DOMBES, 199 III. PERRO Y SANTO, 229 Cuarta parte EL TIEMPO DEL RELATO EL TIEMPO DE LA HISTORIA, 247 CONCLUSIN, 268 ANEXO, 281 EL PLANO TOPOGRFICO DEL BOSQUE DE SAN GUINEFORT Y SU COMENTARIO, 283 LISTA DE ABREVIATURAS, 292 BIBLIOGRAFIA, 293
Esta edicin de LA HEREJIA DEL SANTO LEBREL, compuesta en tipos Garamond de 8 y 10 puntos por Tecnitype, se termin de imprimir el 25 de enero de 1984 en los talleres de Romany / Valls, Verdaguer, 1, Capellades (Barcelona)
Una vez hecho esto, estas madres infanticidas volvan a coger a su hijo y lo colocaban desnudo al pie del rbol sobre la paja de una cuna, y con el fuego que haban llevado, encen dan a un lado y otro de la cabeza dos lamparillas que medan una pulgada y las fijaban en el tronco por encima de la cuna. Seguidamente se retiraban hasta que las lamparillas se hubie sen consumido, de manera que no pudiesen ni escuchar el llanto del nio, ni verlo. De esta manera, al consumirse las lamparillas quemaron enteramente y mataron a varios nios, como hemos sabido por no pocas personas. Una mujer incluso me refiri que acababa de invocar a los faunos y se retiraba ya, cuando vio un lobo que sala de la selva y se aproximaba al nio. Si no hubiera regresado junto a l, movida a piedad por su amor materno, el lobo, o el diablo, bajo su apariencia, como ella misma deca, habra devorado al nio.

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JEAN-CLAUDE SCHMITT

LA HEREJA DEL SANTO LEBREL

Guinefort, curandero de nios desde el siglo

Traducido del francs por Pablo Bordonaba

Coleccin ARCHIVOS DE LA HEREJA

1. Grundmann, H., op. cit.

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DE ADORATIONE GUINEFORTIS CANIS

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DE LA ADORACIN DEL CAN GUINEFORT

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LA HEREJA PEL SANTO LEBREL

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LA HEREJA DEL SANTO LEBREL

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PREDICACIN, CONFESIN, INQUISICIN

PREDICACIN, CONFESIN, INQUISICIN

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pp. 95-96. Ver Martin, H.,

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Etienne II de Thoire y Villars (1238 - despus de 1242)

Humbert de Thoire y Villars (antes de 1 2 6 0 - ? ) Tabla 1: Sucesin de los sires de Villars.

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LA H EREJA DEL SANTO LEBREL

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LA HEREJA DEL SANTO LEBREL

Los a ctores y las acciones.

LA HEREJA DEL SANTO LEBREL

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