Malraux Camus Sartre

Emmanuel MOUNIER [1905-1950]
Philosophe franais
(1953)
Malraux, Camus, Sartre, Bernanos.

LESPOIR DES DSESPRS.
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Emmanuel Mounier, Malraux, Camus, Sartre, Bernanos (1953)
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Emmanuel Mounier (1905-1950)
Malraux, Camus, Sartre, Bernanos. Lespoir des dsesprs.

Paris: ditions du Seuil, 1953, 191 pp. Collection : Points. Impression, 1970.
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OEUVRES COMPLTES D'EMMANUEL MOUNIER AUX DITIONS DU SEUIL
TOME I La pense de Charles Pguy, 1931. De la proprit capitaliste la proprit humaine, 1934. Rvolution personnaliste et communautaire, 1935. Manifeste au service du personnalisme, 1936. Anarchie et personnalisme, 1937. Personnalisme et christianisme, 1939. Les chrtiens devant le problme de la paix, 1939. TOME II Trait du caractre, 1946. TOME III L'affrontement chrtien, 1944. Introduction aux existentialismes, 1947. Qu'est-ce que le personnalisme ? 1947. L'veil de l'Afrique noire, 1948. La petite peur du XXe sicle, 1949. Le personnalisme, 1949. Feu la chrtient, 1950. TOME IV Les certitudes difficiles, 1951. L'espoir des dsesprs, 1953. Mounier et sa gnration, Correspondance, 1954. Bibliographie.
Emmanuel MOUNIER (1953) Malraux, Camus, Sartre, Bernanos. Lespoir des dsesprs.
Paris: ditions du Seuil, 1953, 191 pp. Collection : Points. Impression, 1970.
Table des matires

Quatrime de couverture Note de l'diteur Andr Malraux, Le conqurant aveugle Albert Camus, L'appel des humilis Sartre, Perspectives existentialistes et perspectives chrtiennes Georges Bernanos, Un surnaturalisme historique
QUATRIME DE COUVERTURE
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Malraux, Camus, Sartre, Bernanos

Quatre tudes o Meunier cherche moins faire uvre de critique littraire qu' proposer une lecture dynamique, nous rvlant l'orientation et les voies qu'empruntent ces crivains, tout en les confrontant sa propre pense et ses propres choix.
Emmanuel Mounier.
N en 1905. Licence et agrgation de philosophie. Fonde en 1932 la revue Esprit qu'il dirigea jusqu' sa mort en 1950. Auteur de nombreux ouvrages, parmi lesquels : Trait du caractre et Qu'estce que le personnalisme ?
[7]
NOTE DE LDITEUR
Emmanuel Mounier avait lui-mme choisi le titre de ce recueil et remis son diteur les quatre essais dont il se compose, tous quatre crits et publis en revue entre janvier 1948 et janvier 1950. Ces tudes sur des contemporains dont l'ouvre et la pense se sont dveloppes depuis lors (ou, dans le cas de Bernanos, se sont enrichies de publications posthumes), n'ont rien perdu de leur valeur. L'acte de Mounier face l'ouvre d'autrui n'est pas, proprement parler, acte de critique littraire, mais recherche d'un dialogue, o des deux interlocuteurs c'est encore lui, Mounier, qui - malgr la modestie de ses intentions - retient le lecteur. Dans ces dernires annes de sa vie, qui furent la fois celles de la plnitude atteinte et d'une interrogation plus inquite que jamais, il est remarquable que Mounier ait prouv le besoin de ces grandes confrontations. Quel chemin parcouru depuis son Pguy de 1931 ! Jadis, sa prsence face l'ouvre interroge, tait toute rceptive ; maintenant, devant Malraux, Sartre, Camus - sinon face Bernanos mort - Mounier continue chercher, se chercher, certes, mais s'il choisit de suivre pas pas des dmarches trangres, c'est pour je connatre diffrent autant que pour en recevoir un enseignement. Signe de la maturit atteinte : le choix qu'il fait de ses interlocuteurs, pour ces dialogues attentifs, est beaucoup
moins dict par un jugement que Mounier porterait sur eux, que par le fait mme de la diffrence qui le spare d'eux. Arriv ce point de son volution personnelle o, toujours aussi libre [8] de toute doctrine, il se connat des exigences et des affirmations dsormais cohrentes, Mounier prouve le besoin d'entrer en dbat avec les hommes de sa gnration (ou peu prs) avec lesquels il se sent, sur certains points au moins, en opposition irrductible. Mais ici prcisment apparat la raison la plus profonde pour laquelle les essais sur Malraux, Sartre, Camus, demeurent valables bien qu'ils soient antrieurs aux Voix du Silence, Saint Genet, L'Homme rvolt : la mthode critique de Mounier - si c'est une mthode, et non plutt un geste congnital - consiste ne jamais arrter sous son regard scrutateur la vie mouvante d'une personne. Il essaie de saisir avant tout le rythme, l'orientation, les chances de cette prgrination qu'est ses yeux toute existence, toute pense d'homme vivant. Face Malraux, dont les options politiques le heurtent, Camus, qu'il voit hsiter et peut-tre faiblir, Sartre, auquel il lui faut opposer de nets refus, Mounier n'en reste jamais au scandale prouv, l'objection. Spontanment, il cherche aussitt saisir ce qui va lui permettre de ne pas dsesprer de Malraux, de Camus, de Sartre. En chacun d'eux, il s'applique dceler le point d'o jaillit l'espoir, et il se dfend soigneusement de dfinir ce point selon son exprience propre. C'est bien l'attente de l'autre qu'il lui importe de dcouvrir, pour pouvoir admirer une fois de plus ce qu'il y a toujours d'absolument personnel, d'inalinable - et donc de merveilleux - dans l'adhsion de tel ou tel homme son ultime raison de vivre. Mais alors, si Emmanuel Mounier s'affronte autrui pour finalement arriver lui faire confiance, cette gnrosit rattache son procd critique sa vocation personnelle, qui tout entire peut se dfinir par ce double prcepte : ne jamais dsesprer personne ; ne jamais dsesprer de personne. Comment des essais ce point enracins dans le cur de celui qui les a crits pourraient-ils tre frapps de prescription ? Chacun d'eux, avec plus ou moins de certitude, plus ou moins de crainte, exprime la courbe d'esprance que Mounier voit se prolonger au-del du terme atteint l'heure o il en tudie le trac. chaque fois, Mounier fait un pari favorable, qui ne saurait [9] gure tre dmenti par l'volution de lauteur tudi (et de fait, la prvision, jusqu'ici, s'est largement vrifie). Le propre de ce pari en faveur d'une personne humaine est justement de ne pouvoir que se renouveler sans cesse, puisque c'est le pari d'une esprance qui, pour Mounier, ne peut tre
Emmanuel Mounier, Malraux, Camus, Sartre, Bernanos (1953) 10
que surnaturelle. L'espoir des dsesprs ; au monde moderne, sa philosophie, ses aventuriers et ses penseurs athes, Mounier n'oppose pas sa propre exigence. Il commence par rejoindre, sans rticence, l'espoir que l'homme d'aujourd'hui se donne en dehors de toute attente du salut, et mme contre cette attente. Il ne va pas, comme tant d'autres l'ont tent, baptiser de force cette promesse. Mais lui-mme, pour lui-mme et pour la vie de sa propre esprance, sait qu'il y a beaucoup apprendre d'une qute poursuivie sur des voies diffrentes. Il connat la joie de mettre sa confiance dans ceux qui durement, refusant les facilits de tout hritage, triomphent humainement d'un dsespoir d'abord assum.
[11]
I
ANDR MALRAUX le conqurant aveugle
[12] Cet essai a paru dans la revue Esprit en octobre 1948 sous le titre Andr Malraux ou l'impossible dchance .
[13] Malraux cite dans le Muse imaginaire, ce mot de Goethe : Dsormais, les crivains criront leurs uvres compltes. Sans doute le vieux Gthe exagrait et s'exagrait-il la continuit de Werther au second Faust. Mais s'il est des uvres (et des vies) o l'on peut dgager en plein cours l'unit prconue - ou prsume - d'une construction progressive, nulle uvre, nulle vie autour de nous n'chappe plus que celle de Malraux cette commodit critique. Sans doute parce que Malraux n'est pas d'abord un crivain, mais un artiste et un homme d'action doubls d'un crivain. Or l'action ne se pense, dit Garcia, qu'en termes d'action . Avant mme d'tre pense, elle ne se droule, elle ne s'exprime qu'en structures d'action. Assaillie par l'vnement chaque carrefour obscur de la pense, moins qu'elle ne se livre au sommeil de l'automatisme, elle riposte, dans un univers tranger la logique, par des choix partiellement aveugles, qui se dtachent sur le tissu du pass en rupture d'autant plus brutale que la dcision est plus arra-
che, plus aventureuse. Une oeuvre noue sur l'action comme celle de Malraux, une vie comme la sienne jete au pari de l'extrme, est faite pour nous secouer d'tonnements, de paradoxes et de questions plus que pour nous satisfaire de dductions heureuses. Ne soyons pas surpris d'tre surpris par lui. Il est dans l'ordre que son dernier choix, celui du gaullisme, prsente dans le cours de sa vie et de son uvre cette soudainet syncope qui est le style mme de l'homme. N'attendons pas qu'il nous l'explique. Expliquer, c'est rattacher une [14] ide, ou par une ide, une cause. Il fait peu de cas des ides. Il dirait volontiers qu'elles servent luder ou trahir la dcision, difier des dialogues postiches entre des tres ou des groupes qui, en fait, n'ont rien se dire 1 . On ne connat pas les tres par des causes, et les causes que l'on saisit restent sans usage : Nous ne prvoyons gure les actes vraiment importants de nos proches. On ne prvoit pas, on ne connat pas : on reconnat 2 ... Les personnages de Malraux ne se commentent gure ils s'affrontent, et de leur lutte nat quelque lumire, ou beaucoup de nuit ; les images montes de leur pass viennent les exalter ou les inquiter, ils ne s'encombrent pas d'introspection. Croyons-nous toucher quelques mots-cls : faites-en l'exprience, chaque coup ils s'organisent sur une imprcision tranchante qui nous enlve tout espoir de leur tirer une signification dfinitive. Approchons-nous de l'ide : l'expression haletante, souvent elliptique force de syncope, laisse, sur un champ de clarts trop gnrales et d'images trop dvorantes, un hrissement d'obscurits que viennent encore noyer les grandes nappes montantes du lyrisme. Malraux ne s'est pas expliqu, je ne dis pas sur ses positions politiques concrtes, mais sur le lien profond de son oeuvre son choix. Il ne s'expliquera que par des actes ou par des oeuvres. Alors, si ce n'est qu'une explication : un secret qui se drobe ? Quand le vieux Walter, de sa voix prcieuse, l'Altenburg, murmure : Que savoir jamais ? Pour l'essentiel, l'homme est ce qu'il cache , Dietrich Berger, porte-parole de Malraux, le coupe presque avec brutalit : L'homme est ce qu'il fait ! Dans l'ordre du secret, reprend-il d'un ton plus modr, les hommes sont un peu trop facilement gaux 3 . S'agit-il de rduire l'homme l'apparence de ses actes ? Malraux, qui a donn une nouvelle dimension l'action, y incline moins que quiconque. Rien ne
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Les Noyers de l'Altenburg, d. du Haut Pays, II, 124. Ibid., 100. Ibid., 78.
nous laisse entendre qu'il dsavoue Alvear : L'homme n'engage dans une action qu'une part limite de lui-mme, et plus l'action se prtend totale, plus la part engage est [15] petite 4 . Mais cette troitesse de l'action est tourne par l'action mme. Il appartient chacun, en multipliant les incidences de son action, de multiplier sa mesure avec son expression, et de livrer ainsi de lui-mme, tout en se crant et en crant, plus qu'un blanc-seing dcevant sur un inaccessible secret. En Espagne, Malraux a men de front la guerre froide de Garcia, la guerre lyrique d'Hernandez, la guerre mystique de Guernico et la guerre historique d'Alvear. Il n'est pas d'autre secret de sa guerre d'Espagne que la guerre de ces guerres fraternelles et incompatibles. Le secret de l'action est ml ses dmarches comme les ombres au visage et, n comme les ombres d'une concurrence de formes, il n'est peru que sur le model mouvant de ces formes. Parce que, plus qu'aucun romancier, Malraux s'est divis lui-mme et parl lui-mme entre ses personnages, nous pourrons recueillir dans leurs voix l'cho de ses voix intrieures, le suivre la piste dans un monde qu'il n'a jamais entirement dtach de lui. Que nous importe ! diront certains. Malraux reste pour nous Malraux, c'est-dire beaucoup plus que le citoyen qui pose un acte politique discutable dans une priode incertaine. S'il se trompe, en quoi son oeuvre en serait-elle affecte ? Quelle surestimation de l'ordre politique ! - Quelle mconnaissance de Malraux ! Pour beaucoup d'crivains, un choix politique, c'est un accident, une distraction, une navet, une faiblesse, quelquefois un calcul, les uns et les autres insignifiants. Que Claudel ait tour tour versifi Ptain et de Gaulle, cela nous gne, mais se droule si loin de ses vraies richesses que nous pouvons oublier notre gne quand il nous emporte dans son oeuvre. Mais Malraux ! Il aime rappeler ce mot de Napolon : La tragdie, maintenant, c'est la politique. L'troite fusion qu'il ralise depuis vingt ans entre l'aventure politique, l'aventure esthtique et l'aventure mtaphysique, nous invite jeter toute la longueur de la sonde sous chacune de ses adhsions politiques. Et sans doute sa connaissance en sera-telle ds maintenant enrichie sur d'autres plans que le politique. [16] Cet homme qui n'est que dbat, et - c'est sa grandeur - perptuelle mise en question, il n'est pas moins paradoxal de vouloir refuser son adhsion gaulliste cette richesse problmatique et contradictoire qui fut celle de ses engagements
L'Espoir, Gallimard, 286.
antrieurs. Que des adversaires cherchent la dvaloriser, on le comprend la rigueur. Que ses amis veuillent la rabattre sur une plate vidence et fassent mine de se scandaliser de ce qu'on y suppose la permanence du drame de Malraux, on peut s'en tonner davantage. Adversaires ou amis, s'ils trouvent l'affaire tellement vidente, que ne l'ont-ils prdite il y a quinze ans ! Si l'on ne veut pas qu'il fasse question de voir Malraux gaulliste, tant l'univers entier y trouve son achvement, que dire de ces quinze ans de solidarit communiste ? Ou veut-on les oublier parce qu'entre deux hauts solitaires, on cherche quelque part le regard rconfortant de Doumergue ou de Ptain, et qu'on ne veut pas rencontrer les yeux vides des morts de l'Espoir ? D'autres, que je ne suppose point tous de mauvaise foi, me diront que j'ai tort. Que les problmes intrieurs de Malraux sont sans importance devant le fait qu'objectivement, par ses anges ou par ses dmons, il sert la contre-rvolution. Le jour o ces dmons auront chass les mains tendues dans l'ombre des compagnons de la Sierra, effac dans leurs derniers regards vers le camarade qui s'en va, un dernier dsespoir, vous regretterez va-t-on me souffler, de n'avoir pas ds aujourd'hui, quand il est encore temps, tranch par tous les moyens, contre la justice de l'esprit, pour la justice de la rvolution. Et la justice de la rvolution, c'est de savoir, physiquement ou moralement, tuer temps. - Peut-tre, peut-tre. Peut-tre l'efficacit veut-elle de ces basses oeuvres. Peut-tre aussi n'est-ce vrai que de la vrit provisoire d'une folie dont l'humanit doit encore gurir. Mais il y a toujours assez de tueurs pour tuer, et de tcherons pour crire que Malraux n'a plus de gnie. Nous prfrons voquer et suivre l'exemple d'un Georges Mounin, communiste, qui a cru meilleur de tenter, son point de vue, de comprendre et de ne pas se diminuer pour diminuer. Quant l'efficacit, on [17] nous permettra de douter de celle-l qui russit avec un bonheur si soutenu carter progressivement de la rvolution pour la justice tous ceux qui croient qu'on ne fera point la promotion du peuple en le dshabituant de l'intelligence, de la bonne foi, de la passion de vrit. vouloir toujours tuer temps, on tue l'espoir mme et bientt chacun s'effraye de son ombre. dnoncer sans cesse les fatalits, on les creuse. Il y a dans l'homme Malraux des pentes mortelles, et mortelles non seulement pour lui seul. Mais si l'on invoque le pendant qu'il est temps encore , prcisment, il est temps encore, au-dessus de ces pentes, de dgager les forces qu'il a dj dresses
contre leur vertige et de faire fond sur ses promesses plutt que de le pousser l'abme.
La premire pente de l'esprit est de ramener l'inconnu au connu. Il existe dans l'Europe moderne un itinraire classique de l'enthousiasme rvolutionnaire l'amertume ractionnaire, du communisme ou de ses environs, sinon toujours au fascisme dclar, du moins des mentalits qui en sont proches, et y collaborent parfois. Quand elles n'ont pas de plus basses ou de plus molles raisons, ces conversions expriment souvent un temprament pour qui l'aventure, l'exaltation, comptent plus que les fidlits rvolutionnaires et le patient dbrouillage de l'histoire quotidienne. Malraux lui-mme nous tend la perche, dans la phrase souvent cite de Manuel : Un homme actif et pessimiste la fois, c'est ou ce sera un fasciste, sauf s'il a une fidlit derrire lui 5 . Formule bien malrauxienne : l'clair prcis d'une lame s'teignant, sitt jet, dans le fondu d'une forte imprcision lyrique, dont on peut tout tirer, ou rien. Peut-tre est-ce la place de la libert. Il n'est pas facile en tout cas de rsister l'impression d'un aveu lucide, d'une sorte d'avertissement que Malraux, derrire son personnage, se donnerait lui-mme. Difficile de contester la force avec laquelle cette formule claire des plans essentiels de l'oeuvre de Malraux, mme travers le model des oeuvres rcentes.
[18] Depuis une gnration, le pessimisme politique a renvers ses positions. Le politique , catgorie aussi lche que le moral , le social , toutes les catgories de la dcadence librale, laisse aujourd'hui ressortir ses deux composantes matresses : une composante conomique, une composante spirituelle. L'attention (capitale) que l'on porte la premire fait oublier la seconde. Tous les partis politiques au XIXe, des libraux aux socialistes, des constitutionnels aux anarchistes, se nourrissaient, du moins en Occident, d'une philosophie optimiste de l'homme et de l'histoire. Seul faisait exception un mince courant traditionaliste,
5
Ibid., 152.
de Maistre Maurras. Depuis trente ans, le pessimisme politique a dbord. Mussolini se rclame de Sorel, premier pourfendeur des illusions du progrs, Hitler de ce pessimisme une exception prs, le racisme. Si l'existentialisme (celui de Heidegger et de Sartre) n'a pas encore de rle politique notable, la sensibilit qu'il traduit imprgne largement l'Europe blesse et le monde incertain : une gnration s'y forme et s'en informe * . Tout le problme Malraux tient en ceci : y a-t-il aujourd'hui une politique pessimiste autre qu'un fascisme ? Revenons sa formule. Jusqu'o va chez lui l'activisme ? Jusqu'o le pessimisme ? Quelles fidlits en neutralisent le syndrome ? Pourquoi agit-on ? Si ce n'est que pour agir, nous voil jets au dlire d'action - un des dlires fascistes. Si l'action se dvoue quelque fidlit - nous y sommes - eue subit une rgle autre qu'elle-mme, elle se rationalise par la comparaison, elle se spiritualise par l'ascse. [19] Or, il semble bien un premier regard que toutes fidlits nous soient refuses. Les ides ? Garine, chez les bolcheviks, aime la technique et le got de l'insurrection, le fatras doctrinal qui les chargeait l'exasprait 6 . Les intellectuels croient toujours qu'un parti se runit autour d'une ide : Un parti ressemble bien plus un caractre agissant qu' une ide , il organise une constellation de sentiments contradictoires 7 . Une cause ? Servir, c'est toujours une chose que j'ai eue en haine , proteste Garine. Il est rvolutionnaire, mais sa passion rvolutionnaire, il ne veut pas de justification : Il tait de ceux pour qui l'esprit rvolutionnaire ne peut natre que de la rvolution qui commence, de ceux pour qui la Rvolution est avant tout un tat de choses. Je ne tiens pas la socit pour mauvaise, affirme-t-il encore, pour susceptible d'tre amliore ; je la tiens pour absurde. C'est bien autre chose... Absurde. Je ne veux nullement dire draisonnable. Qu'on la transforme, cette socit, ne m'intresse pas. Ce n'est pas l'absence de justice en elle qui M'atteint, mais quelque chose de plus profond, l'impossibilit de donner une forme sociale, quelle qu'elle soit, mon adhsion. Je suis a*
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Il est noter qu' l'exception de Camus, la premire quipe de Combat, dont les attaches l'atmosphre idologique dveloppe par Sartre taient videntes, est passe au gaullisme, de Raymond Aron Pascal Pia, Albert Ollivier, Paul Bodin et Jean Chauveau. Les Conqurants, Grasset, 70. L'Espoir, 344.
social comme je suis athe, et de la mme faon 8 . Cette rgle extrieure d'une cause , que Garine repousse par une sorte d'absolu intrieur de la rvolte, d'autres y rpugnent par pudeur virile, ou par le sentiment d'un rapport plus profond entre les hommes que la cause commune, ft-ce la plus noble * . Une grande action, certes, est un but de vie, mais une grande action quelconque 9 . Descendons plus prs de la vie : les hommes, la passion des hommes, la misre des hommes ? Les premiers rvolutionnaires de Malraux s'en dfendent, et leur accent sonne si dur que les voix de l'Espoir ne sont pas encore parvenues le couvrir. [20] son compagnon qui le cerne un peu trop de son admiration, Garine veut enlever tout espoir de lui trouver un culte. ... Je n'aime pas les hommes. Je n'aime pas mme les pauvres gens, le peuple, ceux en somme pour qui je vais combattre 10 . Il y en a qui veulent travailler au bonheur de l'humanit : Ces crtins-l veulent avoir raison. En l'occurrence, il n'y a qu'une raison qui ne soit pas une parodie : l'emploi le plus efficace de sa force 11 . Aprs tout, qu'importe, rpond-il agac un idaliste impuissant : Qui l'enfant doit-il prfrer, de la nourrice qui l'aime et le laisse se noyer ou de celle qui ne l'aime pas, mais sait nager et le sauve 12 ? Plus troite encore est la passion du terroriste. Hong le Tueur a la nause des bons sentiments, il hait les idalistes parce qu'ils prtendent arranger les choses. Il veut ignorer l'avenir des hommes, le sacrifice, il hait et tue pour ainsi dire devant ses yeux, sa haine est et se suffit : bien que son univers ait plus d'ampleur que cet ordre sauvage et que sa tactique lui soit oppose, Garine avoue qu'il est peu d'ennemis qu'il comprenne mieux 13 . - Foi, dvotion, fraternit, tous les appuis de l'action extrieurs l'action mme cdent l'un aprs l'autre. En est-il d'autres ? Le sens de l'ordre ? Nouvelle alination ! La soumission l'ordre de l'homme sans
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Les Conqurants, 67-68. L'Espoir, 224 ; 286 : Alvear : Je veux avoir des rapports avec un homme pour sa nature, et non pour eu ides. Je veux la fidlit dans l'amiti, et non l'amiti suspendue une attitude politique. Je veux qu'un homme soit responsable devant lui-mme - vous savez bien que c'est le plus difficile, quoi qu'on en dise, monsieur Scali - et non devant une cause, ft-elle celle des opprims. Ibid., 74. Ibid., 74. Ibid., 62. Ibid., 147. Ibid., 154-156.
enfants et sans dieu est la plus profonde des soumissions la mort 14 . Ce n'est pas par obissance qu'on se fait tuer. Ni qu'on tue. Sauf les lches 15 . Les attachements privs, la famille ? Les hros des Conqurants, de la Voie royale, de la Condition humaine ont des matresses, au plus. Le seul qui possde une famille, Hemmelrich, en est littralement accabl. Jusqu' ce jour o une grenade l'en dchargera d'un coup, elle l'avilit, le retient au bord de chaque audace, l'encombre d'un remords impuissant au royaume amer de la lchet. Sur ce dsert de toute fidlit que reste-t-il ? Celui qui les regarde. Qu'est-il ? Un homme ? Quelques gnrations l'ont cru, dcrte la mort de Dieu. L'humanisme, un humanisme ingnu, enthousiaste, et comme toute navet un peu lche dans le fond, les consola pour un temps des paradis perdus. [21] Le solitaire du XXe sicle s'en dbarrasse d'une secousse de mpris. C'est le lieu de souligner combien une fois de plus le pote a prophtis le philosophe. Je ne sais si Malraux, en 1925, avait lu Heidegger. Peu importe d'ailleurs ; et-il reu quelques chos de ce Pascal athe, il n'et fait qu'en nourrir une exprience imprieuse et primitive. Quoi qu'il en soit, tous les thmes que Sartre, quinze ou vingt ans plus tard, acclimatera sous un plus lourd appareil, fulgurent dj dans son oeuvre, avec une tonnante prcision. Et d'abord ce ddaigneux cong l'humanisme : La ralit absolue a t pour vous Dieu, puis l'homme ; mais l'homme est mort, aprs Dieu, et vous cherchez avec angoisse celui qui vous pourriez confier son trange hritage. Vos petits essais de structure pour des nihilismes modrs ne me semblent plus destins une longue existence 16 ... Cette formule qu' l'aube de son uvre Malraux plaait dj sous la plume imaginaire de Ling le Chinois, le hante avec une significative continuit. Vingt ans aprs la Tentation, nous la retrouvons dans la confrence de l'U.N.E.S.C.O. * , et dans l'Adresse aux intellectuels ** . Le
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Claude, La Voie royale, Grasset, 54. Tchen, La Condition humaine, Gallimard, 175. La Tentation de l'Occident, Grasset, 174-175. la fin du XIXe sicle, la voix de Nietzsche reprit la phrase antique entendue dans l'archipel : Dieu est mort !... et redonna cette phrase tout son accent tragique. ... Le problme qui se pose pour nous, aujourd'hui, c'est de savoir si, sur cette vieille terre d'Europe, oui ou non, l'homme est mort. Le drame actuel de l'Europe, c'est la mort de l'homme.
sentiment d'absurdit commence par l'ordre social, il finit par envahir l'ordre humain tout entier 17 . La mort de l'homme , c'est l'quivalent lyrique de la ngation moderne (et singulirement existentialiste) d'une nature humaine subsistant comme une commune mesure travers les ges de l'humanit. Les Conqurants n'taient dj pas tendres pour le bavardage dmocratique 18 des droits de l'homme. Les textes rcents sont dcisifs : la culture de l'Europe, ce n'est ni le rationalisme, ni l'optimisme, ni le progrs (valeurs russes et amricaines, dit la confrence de l'U.N.E.S.C.O., non sans lgret, car tout de mme qui les [22] a penses, si ce n'est l'Europe franco-anglaise du XVIIIe ?). Aprs la bombe atomique, crit plus justement l'Adresse aux intellectuels (et mme avant) le monde est redevenu dualiste. Une fois acquise cette rupture centrale, tout s'effondre. Or la dmocratie, depuis deux sicles, vivait de cet humanisme de la raison et du bonheur. S'il est ruin, elle en est branle, comme le christianisme parut dsax quand se rvla caduque cette physique d'Aristote laquelle il avait nou ses reprsentations. On l'a crue lie l'individualisme : il apparat au contraire qu'elle est une croyance dans les possibilits de communication et les forces spontanes d'organisation de l'humanit. Si cette croyance s'effondre, que reste-t-il, si ce n'est un combat lmentaire de solitudes aveugles, ou un ordre de contrainte sur leur sombre anarchie ? Il est superflu de rappeler combien en effet l'exprience abrupte, dvorante, de la solitude domine sans exception les personnages de Malraux : tueurs ou mystiques, chrtiens ou athes, chefs, hommes du peuple, communistes mmes qui la voilent peine de quelque pudeur professionnelle, elle les hante tous, se fait toute tous, inluctable comme un chtiment venu du fond des ges : Tchen parmi ses assassinats, Manuel au commandement, le vainqueur dsol parmi la foule enthousiaste de sa victoire, l'aventurier contre l'humanit entire comme une meute 19 . Au plus laisse-t-elle, entre ces possds, mais entre eux seuls, une sorte de fraternit aveugle du destin : On ne pense pas sans danger contre la masse des hommes. Vers qui irais-je, sinon vers ceux qui se dfendent comme moi. - Ou qui
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Les Conqurants, 170 ; La Voie royale, 261-262. Les Conqurants, 25. Voir notamment Les Conqurants, 216 ; La Voie royale, 20 ; La Condition humaine, 44, 70, 116-18, 125, 154, 177-78, 277 ; L'Espoir, 357-358.
attaquent 20 ... Une communaut ngative, sans communion : on a les mmes ennemis 21 . Une amiti serve de prisonniers du mme tyran : le destin 22 . (Image semblable chez Heidegger, chez Sartre : la fraternit des galriens lis la mme chane.) Il est difficile de ne pas voquer Sartre encore quand Kyo, partag entre le sentiment exalt de son affirmation absolue, sauvage, et l'inquitude de son existence en autrui, tout spcialement chez la femme aime, dclare : ... Pour les autres, je suis ce que j'ai fait... les hommes ne sont pas mes semblables, [23] ils sont ceux qui me regardent et nie jugent 23 . Pour toute une face de l'univers de Malraux, l'chec de la communication est absolu. Parfois il semble l'effet d'une dcision responsable * bien plus souvent, d'une condition commune pour chacun, l'angoisse de n'tre qu'un homme, que luimme 24 : ce que les existentialistes nommeront la facticit de l'homme, une tare originelle que la condition humaine nous livre avec l'existence mme. Elle n'est pas, comme le pch des chrtiens, surmontable. Chacun de nos actes l'alourdit. Dcidment, les luthriens de l'athisme sont parmi nous ! Si parfois elle clate comme un fruit (et nous devons ces dtentes quelques-unes des plus belles pages de Malraux), c'est en dehors de toute communication, de toute humanit, de toute prsence, dans une vision mauve de l'indiffrence de la terre , dans la paix dpeuple d'une srnit gologique , dans une vague effusion panthiste hante de retours historiques ou de pices de muse, une sorte de douce mort collective qui n'est qu'une forme merveille et sommeillante de l'impassible solitude. Entre ces rares claircies, mirages d'une distraction ou d'une lassitude, la vie durcit contre nous, jusqu' la solitude suprme, celle de la mort, sanction de toutes les autres. La chose capitale de la mort, c'est qu'elle rend irrmdiable ce qui l'a prcde, irrmdiable jamais. La tragdie de la mort est en ceci qu'elle transforme la vie en destin, qu' partir d'elle rien ne peut plus tre compen-
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La Voie royale, 83-84 ; ou encore Tchen, La Condition humaine, 277 : ... il est difficile celui qui vit hors du monde de ne pas rechercher les siens. La Condition humaine, 80. Ibid., 177-78. Ibid., 67. ... Celui qui n'a pas voulu vivre dans la communaut des hommes... La Voie royale, 21-2. Ibid., 177.
s ** . Sommant toutes les alinations antrieures, [24] elle m'aline d'un coup tout entier. Du coup, elle donne son sens, ou plutt son non-sens la vie, irrfutable preuve de son absurdit . Elle n'est pas seulement l'vnement final : mourir, tre tu ; elle s'insinue dans la vie comme un cancer, l'envahit irrvocablement, anne par anne : l'isolement puis l'impuissance, vieillir 25 ... Elle est la conscience totale du monde 26 . Une conscience atroce. Heureux l'homme oriental qui en supporte le regard, qu'elle dlivre par paradoxe d'elle-mme et de la vie 27 ! Pour nous, il nous excite hurler qu'aucune pense divine, qu'aucune rcompense future, que rien ne peut justifier la fin d'une existence humaine 28 : cette dcouverte de la mort et de son mal est le drame principal des Orientaux qui, dans le monde de Malraux, se convertissent la rvolution de l'Occident, le ressort de cette fureur dsespre qu'ils mettent dans leur foi. La fatalit de la mort reproduit la fatalit de la naissance *** : l'homme est cern, non pas entre deux abmes, mais entre deux murs. Un pessimisme ne saurait connatre d'expression plus absolue. Et cependant, les oeuvres de Malraux s'appellent les Conqurants, l'Espoir, la Lutte avec l'ange. De ce dsespoir cette frnsie (et parfois ce chant) d'action, y a-t-il un hiatus le hiatus suprme d'une oeuvre hache de fissures tanches, - ou quelque passage
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Moreno, Hernandez, l'Espoir, 224-225 ; 294-295. Sartre (l'tre et le Nant, 625), se rfre explicitement ce passage de l'Espoir dans son analyse de la mort. Cf. encore 627 : La vie morte... est faite. Cela signifie que, pour elle, les jeux sont faits et qu'elle subira dsormais ses changements sans en tre aucunement responsable... Rien ne peut plus lui arriver de l'intrieur, elle est entirement close, on n'y peut plus rien faire entrer. Sartre se spare de Malraux en ce qu'il refuse de donner la mort aucun sens, aucune valeur que ce soit. Elle est l'absurde l'tat pur, elle ne peut qu'ter la vie toute signification . 25 Perken, La Vole royale, 158. 26 La Tentation de l'Occident, 175. 27 Gisors, aprs la mort de son fils, La Condition humaine, 400 s. 28 La Voie royale, 268. *** Sartre, op. cit., 630 : C'est l'identit de la naissance et de la mort que nous nommons facticit. Rapprochez la Voie royale, 84-85 : Je vous souhaite de mourir jeune, Claude, comme j'ai souhait peu de choses au monde... Vous ne souponnez pas ce que c'est que d'tre prisonnier de sa propre vie... la certitude que vous serez cela et pas autre chose, que vous aurez t cela et pas autre chose...
secret ? Nous conduit-il l'humanisme de l'action, ou l'affirmation mprisante des forts ? Quand un philosophe avait port assez loin la critique de la connaissance, s'il continuait penser, il devait d'abord se justifier de ne pas s'abmer dans le silence. Une vie qui se pense dpourvue de signification et de but doit d'abord se justifier de ne pas conclure au suicide. Le pessimisme contemporain le rejette avec une unanimit singulire. Camus, [25] comme un consentement absurde l'absurde ; Sartre, comme une contradiction ; Malraux, comme une duperie : Celui qui se tue court aprs une image qu'il s'est forme de lui-mme : on ne se tue jamais que pour exister. Je n'aime pas qu'on soit dupe de Dieu 29 . Vivons donc. Mais pourquoi, si ce n'est pour rien ? Et comment, si la vie est sans prise ? Nous touchons ici un des paradoxes de ce pessimisme : non seulement vouloir assurer la volont de vivre dans une vie absurde, mais vouloir ranimer la valeur dans une vie sans valeurs, en proposant le souci de vivre d'une certaine faon (Perken) - sur un mode authentique , dira l'existentialisme. Car la vie est une matire, il s'agit de savoir ce qu'on en fait - bien qu'on n'en fasse jamais rien - mais il y a plusieurs manires de n'en rien faire 30 . C'est par l qu'il faut commencer. Tous les personnages de Malraux sont des mtaphysiciens, ou plutt, le mot manque, il faudrait dire des mtapracticiens : ni des pragmatistes obsds d'efficacit, ni des agits fivreux de divertissement, mais des explorateurs de l'inconnu par la voie de l'action (o d'autres choisissent la connaissance), des passionns de la situation-limite, mordus finalement d'un seul souci : donner un sens leur non-sens. Ils le font par un singulier renversement puisqu'ils prtendent fonder une action plus rsolue et cratrice sur le non-sens que sur la signification. Si l'on essaye d'expliciter ce paradoxe, on y lit ce postulat mal et rarement exprim : tout monde qui se veut dou d'une signification se livre un germe de mort effective sous une vaine promesse d'ternit. Sans doute les porteparole de Malraux pensent-ils alors ce relchement pieux de l'homme qui objective la promesse de rconciliation, se repose sur la grce, se console avec la foi, s'assure sur l'ternit. Un monde absurde et inexorablement limit par la mort absolue, au contraire, tend toutes nos nergies sur cette aventure unique de la vie,
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Ibid., 20. Perken, ibid., 159.
sans recours, sans lendemain. Sa vie unique, ne pas la perdre 31 . Si prcieuse, mortelle, qu'elle devient une valeur inapprciable par ce seul fait qu'elle n'a d'autre valeur que son miracle [26] phmre : Une vie ne vaut rien, mais rien ne vaut une vie 32 . Dans ce renversement du pour au contre, ne cherchons pas, comme chez Pascal, une articulation de pense, la rvlation d'un incomprhensible, contrainte pour la raison, mais lumire pour l'me engage ; cherchons plutt un nud de sentiments presss, une force vitale qui emporte le dsespoir de la raison. Car l o le regard, suivant la pense, affronte et soutient seul le visage du nant, aucune vie n'est possible : Il n'y a pas de compassion profonde pour ceux dont la vie n'a pas de sens. Vies mures. Le monde se reflte en elles en grimaant, comme une glace tordue. Peut-tre montre-t-il l son vritable aspect ; peu importe ; cet aspect-l personne, personne, entends-tu, ne peut le supporter. On peut vivre en acceptant l'absurde, on ne peut pas vivre dans l'absurde 33 . Tantt la vie bondit dans une dfense d'aveugle contre sa captivit, contre cette insupportable tideur de la vanit de toute chose 34 . Tantt elle se grise au contraire de la libert folle que distribue le dsespoir : Pas de force, mme pas de vraie vie sans la certitude, sans la hantise de la vanit du monde * ... Tantt, loin d'tre comme on le croit livre au hasard et au dsordre par l'abandon des certitudes, elle jouit de la frmissante prsence, de l' harcelante prmditation de l'inconnu 35 . Quelle action fonder sur cette existence traque qui bondit au hasard d'un bout l'autre de sa cage ?
Mme tumulte de sentiments contradictoires devant la mort. Mais tous orients au dfi, l'attaque de front contre l'inattaquable. La curiosit est le plus faible 36 : ngligeable. Celui qui vit selon Malraux boit un alcool plus fort : une
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Hong, Les Conqurants, 159. De mme Rebecci, ibid., 37. Garine, ibid., 216. Garine, ibid., 229-31. Claude, La Voie royale, 55. Garine, les Conqurants, 229. ou encore Perken, la Voie royale, 159 s. : Vous ne connaissez pas l'exaltation qui sort de l'absurdit de la vie, lorsqu'on est en face d'elle comme d'une femme d... Il fit le geste d'arracher. Dshabille. Nue, tout coup... Ici, c'est Camus qui s'annonce dix fois. Claude, ibid., 54. Alvear, L'Espoir, 284.
conscience intense, sans faiblesse, et aussitt, la contre-attaque. Aucune contemplation morose : Ce n'est pas pour mourir que je pense ma mort, c'est pour vivre 37 . Exister [27] contre la nuit, exister contre la mort, c'est la mme dmarche furieuse de la vie. Que l'agonie se prsente, et dchane l'irrductible humiliation de l'homme traqu par sa destine , il se jette sur elle dans une sorte de fureur sexuelle 38 ; pour peu qu'il soit oriental, avec extase 39 . Lui, ou quelque chose en lui de plus fort que lui 40 , le sait-il mme ? Nous sommes dans le domaine des forces lmentaires : et cependant bondit encore en lui un puissant dsir d'tre vraiment celui qui dcide et mne le combat, qui par son seul dfi nie l'ennemi au moment mme d'tre terrass, comme Perken mourant : Il n'y a pas... de mort... Il y a seulement... moi... moi... qui vais mourir 41 . Comment y parvenir sinon en donnant la mort, par l'attitude avec laquelle nous l'abordons, le sens mme qu'elle refuse. Nous manquons presque tous notre mort : le premier but de la vie, ou du moins le signe d'une haute vie, c'est de russir sa mort, de faire sa mort , peut-tre plus important que de faire sa vie 42 . Du moins en faire sa mort, une mort qui ressemble sa vie 43 , et comme vivre c'est vivre en hauteur : mourir le plus haut possible 44 . Ainsi, par une de ces chimies dont Malraux ne nous donne pas la clef, cette chose absurde, que la vie nie en vain, peu peu fascine la vie au point qu'elle apparat au sens propre comme un sacrement de vie : celui qui la donne - le tueur, le terroriste, l'assassin, en reoit comme une grce d'lection, une pubert spirituelle (Tchen : Ceux qui ne tuent pas : les puceaux ), un orgueil, une certitude, une douceur ; l'amant peut l'offrir son amante comme la forme totale de l'amour, celle qui ne peut tre dpasse. Communier avec elle, c'est accder au sens de la vie, connatre un amour viril que n'offre pas toujours la vie. Devant les cadavres pars des miliciens, ce moment, peu aprs la bataille, o les morts se mettent chanter , un vieux marxiste dcouvre une
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Perken, La Voie royale, 161. Perken, ibid., 197. Tchen, La Condition humaine, 179. La Voie royale, 53. Ibid., 268. Perken, Ibid., 242. Kyo, La Condition humaine, 360. Tchen, ibid., 74-75.
fraternit qui ne se trouve que de l'autre ct de la mort . De ce ct, elle lie dj les hommes qu'elle obsde 45 . Ce renversement de l'absurde et de la solitude peut apparatre dj comme une victoire sur l'absurde et sur la solitude. [28] Mais ce n'est qu'une demi-victoire, et une victoire de l'homme isol. De cette vague communion des condamns, de ce paroxysme de la vie devant la vanit du destin, surgit-il un style d'action, valable ou nfaste, pour d'autres hommes que quelques solitaires ramasss sur une aventure mtaphysique ? Pour revenir la formule dont nous sommes partis, d'une certaine manire d'tre pessimiste surgit-il une certaine faon d'tre actif qui, prte se diffuser, puisse apparatre, ce moment, comme un espoir ou comme un danger public ? Si l'on attendait ici une sorte de consquence infaillible, certes non. S'il est vrai que l'on ne s'engage pas tout entier dans une action, il est aussi vrai qu'on s'y engage avec bien autre chose que sa passion mtaphysique, et que tant d'influences draines sur le long chemin qui va de l'une l'autre peuvent d'une mme cime mener aux quatre directions de l'espace. Au point d'origine o nous nous sommes placs, il n'y a pas encore de diffrence notable dans la vision primaire de la condition humaine entre Malraux, Sartre, Merleau-Ponty, Camus. L'un est chez de Gaulle, l'autre socialiste anticommuniste, le troisime fut presque communisant pendant quelque temps, le dernier oscille (politiquement) entre Trotsky (qui s'loigne), Tolsto et Georges Duhamel. Malraux, cependant, diffre des trois autres en ce qu'il a tir toute sa mditation d'une action, et d'une action politique, tandis qu'ils sont venus des livres ou de l'exprience intime. Les nuds en sont chez lui plus serrs entre la vision du monde et les engagements publics.
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Voir par exemple, propos de Tchen, La Condition humaine, 70 s., 177 s., 221 s., Les Conqurants, 73 : la faiblesse des romanciers russes, ils n'ont tu personne. - Hemmelrich (La Condition humaine, 303) : On peut tuer avec amour. Avec amour, nom de Dieu ! - Ibid., 229, 244, 362 ; L'Espoir, 326 ; La Voie royale, 53.
Dans un style et sous des noms modernes, on a dj reconnu dans sa voix la vieille rvolte anarchiste. L'Espoir manifeste assez son inaptitude rgler les problmes de l'action dans les structures savantes du monde moderne. Mais il ne l'a jamais arrache de lui. Garine contre Borodine, Tchen contre Kyo, le Ngus contre Manuel, Scali contre Garcia, Perken contre tout le monde, et il faudrait dire : [29] Kyo contre Kyo, Manuel contre Manuel... - il se l'oppose sans cesse au moment mme o il la matrise par raison. Garine : Impossibilit de donner une forme sociale, quelle qu'elle soit, mon adhsion 46 . Hong : Tout tat social est une saloperie 47 . Perken : Son indiffrence se dfinir socialement 48 . La moiti de l'Espoir. Depuis Valls, la littrature anarchiste n'a pas connu un tel nombre de hros, une telle ampleur de dbats. Le mot d'anarchie cependant soutient de telles associations qu'il nous satisfait mal en parlant de Malraux. Deux fois, l'anne dernire, Pleyel et l'U.N.E.S.C.O., il a rpt la formule : L'Europe ne se pense plus en termes de libert, mais en termes de destin. Anarchie est un mot de l'ge libral : l'anarchie des hommes au XIXe sicle tait une rvolte d'hommes libres, demandant d'tre rendus libres dans un monde libre, et ingnument assurs qu'ils y parviendraient un jour ; l'anarchisme de Malraux est l'incessante sortie d'hommes prdestins contre les fatalits qui les cernent, et dont ils pensent sourdement qu'elles ne leur laissent d'autre victoire qu'un changement de fatalits 49 . L'anarchisme de 1860 dbouchait sur l'optimisme, l'anarchisme de Malraux se boucle sur son pessimisme. Il prend par suite de tout autres directions que le premier. Celui-ci s'appuyait, sous la violence provisoire de l'action, des mythes de paix et de dtente : libration, panouissement, abondance. De ce ct, Malraux n'a gard que quelques notes : nous y reviendrons. Ses mythes dominants sont des mythes de lutte et de tension. La conscience, certes : - Dites donc, commandant, qu'est-ce qu'un homme peut faire de mieux de sa vie, pour vous ? - Transformer en conscience une exp-
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Les Conqurants, 67. Ibid., 159. La Voie royale, 20, et dix autres traits, par exemple Les Conqurants, 122, 221. Qui donc est libre, ici, de l'Internationale, du peuple, de moi, des autres ? Les Conqurants, 207-208.
rience aussi large que possible, mon ami 50 . Les anarchistes aussi disaient : conscience. Mais remuez leurs images bucoliques et lumineuses : la conscience ouvrait pour eux sur une sorte de printemps des peuples et des individus, de Pques spirituelles et politiques. La conscience de Malraux est plus sombre : Qu'tait la libert de l'homme sinon la conscience [30] et l'organisation de ses fatalits 51 ? Une conscience mure, ardente, souvent forcene, qui doit tenir la place de l'hrosme et de la saintet ; non pas lumire mais fulgurance, force de rupture. Comme dans toute position de climat existentialiste, l'accent est plac sur l'intensit de la conscience plus que sur son rapport une vrit. Les ides ne sont pour la plupart que de la conscience refroidie, et celles qui vivent, mesure qu'elles avancent, elles se heurtent la vritable aventure de conscience, l'incomprhensible, l'absurde, c'est--dire au point extrme du particulier : leur intensit nous fait vivre plus que leur sens 52 . Ce n'tait ni vrai ni faux, mais vcu , dit un personnage de la Condition humaine 53 . Voil du pain blanc pour Benda. On peut penser que ces intensits sans contenu, ces passions d'autant plus puissantes qu'elles sont dsespres, ces fureur& qui tournoient dans le mot vague, l'peu-prs haletant, le geste convulsif de la main, pour balbutier une sorte d'extase vide 54 , peuvent justifier, ct de quelques expriences-limites, les plus confuses exaltations. Ce que cherchait Garine parmi les anarchistes et les socialistes c'tait une atmosphre spciale, l'espoir d'un temps de troubles 55 . Il arrive l'intensit de bien choisir ses relations, il lui arrive de n'tre pas difficile. Une action qui n'intresse l'acteur que par la haute frquence o elle le jette et le rend aboulique l'gard de tout ce qui n'est pas elle, commencer par ses rsultats 56 n'aboutit pas ncessairement au contenu fasciste, mais elle se place dans l'tat mme d'exaltation aveugle o nat la mentalit fasciste. S'il reste des contenus professs, car il faut bien parler, dire, nommer, ils ne sont plus que des prtextes la recherche de l'intensit.
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Garcia, L'Espoir, 347-48. Le Temps du mpris, Skira, 74. La Tentation de l'Occident, 168, 174. La Condition humaine, 295. Garine, Les Conqurants, 68 et le monologue de Tchen, La Condition humaine, 178-81. Les Conqurants, 62. Ibid., 215.
Par exemple la Rvolution. L'un s'y sent li parce que ses rsultats sont lointains et toujours en changement : il la joue, et se joue avec elle ; fini le jeu (raliss les buts), il serait dpossd. Chez l'autre ( moins que ce ne soit le mme), les sentiments rvolutionnaires tiennent la place que le got de l'arme tient chez les lgionnaires, un refuge contre la vie sociale. Pour un troisime, elle offre les vacances [31] de la vie. Celui-ci aimera le got du triomphe, cet autre dgustera son atmosphre spciale dans le sens mme du jeu, la frnsie de perdre 57 . Une fidlit ? Plutt une sorte de collage La Rvolution, on ne peut pas l'envoyer dans le feu tout ce qui n'est pas elle est pire qu'elle, il faut bien le dire, mme quand on en est dgot... Comme soi-mme ! Ni avec, ni sans 58 . Et j'imagine bien que l'on trouve toutes ces psychologies, plus d'autres, dans n'importe quelle rvolution, dans n'importe quelle action : le risque attire les excentriques avec les grands caractres. Mais une action nourrie, par un esprit, une philosophie, des buts, dispose d'une rgle pour ces intensits anarchiques. Hitler aussi offrait les joies fortes du jeu, de l'arme, de la puissance, de la vie dangereuse et du beau dsespoir. Faut-il souligner quelques dtails inquitants ? Garine n'hsite pas camoufler en assassinat, pour des besoins politiques, la mort d'un chef populaire, donner un ordre de torture, falsifier des disques d'interrogatoires 59 : autant l'actif de l'intensit rvolutionnaire ; et pourquoi se gner si la vie, pas plus que la rvolution, n'a de contenu ? Comme dit Katow, avec une lucidit prophtique : Un homme qui se fout de tout, s'il rencontre rellement le dvouement, le sacrifice, un quelconque de ces trucs-l, il est foutu. - Sans blagues ! Alors qu'est-ce qu'il fait ? - Du sadisme 60 . Malraux n'en ignore rien et veille sans doute aux effets de cette passion insense. Mais il l'a peinte, de Garine Perken, de Hong Tchen et de Grabst Claude, avec tant de prdilection, avec tant de persuasion qu'il est difficile de douter qu'elle l'obsde, et que, menant hors de lui son chemin par les voies toujours dgradantes de l'imitation, elle puisse jeter beaucoup de jeunes dsuvrs du dsespoir l'aventure sans but et au mpris des hommes.
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Ibid., 22, 232 ; La Condition humaine, 288. Les Conqurants, 171. Ibid., 182-84, 189, 224. La Condition humaine, 247.
La recherche du paroxysme n'est cependant que le plus bas degr de son exprience. Son thique de l'action commence avec la volont de dfi la mort et l'obstacle. Volont ? Il y a dans le marxisme le sens d'une fatalit et l'exaltation d'une volont. Chaque fois que la fatalit passe [32] avant la volont, je me mfie 61 . Le marxisme se pense comme volont, mais volont classique d'organisation progressive sur un terrain prpar. C'est pour se penser - et vivre - autrement, que la plupart des hros de Malraux, comme Garine * , ne sont pas marxistes, ou ne le sont qu'avec trois mes de rechange. L'action, pour les marxistes, est tantt ouverte et gnreuse comme un labour, tantt contraignante, mais comme une loi extrieure et raisonnable ** . Pour Malraux, elle est rue sur un mur, derrire lequel un nouveau mur, l'infini. Le mur s'appelle fatalit, destin. Il n'appelle pas l'effort de raison. Il ne nous laisse qu'une issue : foncer. L'allure du char de guerre : scurit derrire soi, danger devant, qui fuit le salut, pique sur le danger, aveugle, dans une exaltation aussi forte que le dsir sexuel 62 . Foncer contre la mort 63 , contre la torture 64 , contre la souffrance 65 , ds qu'elles s'annoncent, au lieu de fuir. Une fatalit qui pointe, la penser et la pousser l'extrme, corps perdu 66 . En aveugle parce qu'il n'y a rien voir, nous nous jetons la nuit. Aveugles aussi sur nous, inattentifs bien jouer le rle pour ne songer qu' vaincre 67 . La pure volont de vaincre, c'tait dj, pour Ling le Chinois, la mar-
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Kyo, ibid., 166. Que l'on compte : sur des dizaines de personnages, un seul marxiste ne fait pas dhistoires : Borodine ; il apparat peine, en fond de tableau. Garcia et Manuel, certes, sont des purs, mais, ils n'ont plus de fivres fleur de peau, ils compriment mal la fivre plus profonde de leur problmatique. Tous les autres... Ce qu'exprime crment un homme de police. Il n'est pas communiste, voil. Moi, je m'en fous, mais tout de mme Borodine est logique : il n'y a pas de place dam le communisme pour celui qui veut d'abord... tre lui-mme enfin exister spar des autres... (Les Conqurants, 225). Les Noyers de l'Altenburg, 219, qui rappelle la Voie royale, 81. Mme image sexuelle dans le Temps du mpris, 72. La Voie royale, 197. Ibid., 209. lbid., 144. La Condition humaine, 73. La Voie royale, 18.
que mme de l'Occidental 68 . Dans les Malraux de la premire poque, elle est encore une sorte d'orgueil hautain 69 , d'obsession rsolue * . Plus tard il y voit un aspect de la responsabilit, la loi du combat et pour finir, bien qu'on veuille les opposer, la forme mme de la gnrosit 70 . Une fois de plus, il chappe par le haut : le [33] got de vaincre, sans raisons de vaincre, conduit, dans la moyenne, la fureur. Ailleurs encore. Quelque peine que l'on prenne expulser les contenus de l'action, la victoire est toujours grosse, mme pour le pessimiste, d'un btard : la puissance. Le besoin de puissance, Garine le sentait en lui tenace, constant comme une maladie 71 . Diriger. Dterminer. Contraindre. La vie est l 72 . C'est Garine qui parle. Et Perken : Exister dans un grand nombre d'hommes, et peuttre pour longtemps. Je veux laisser une cicatrice sur cette carte... Je voulais cela comme mon pre voulait la proprit de son voisin, comme je veux des femmes 73 . Le premier grand mythe de Malraux, c'est le mythe du conqurant ** . Son dernier hros, Vincent Berger, est encore un conqurant. Il faut bien le dire : une maladie. Besoin d'anantir ce que la puissance ne peut jamais possder, car on ne possde que ce qu'on aime , besoin de s'anantir dans la possession *** la puissance, arme de lutte contre le nant, aspire au nant sitt suscite. Nous approchons des zones dangereuses. Tant qu'il s'agit d'exalter le combat lucide, l'affrontement offensif du danger et de la mort, Malraux s'aligne sur les professeurs d'nergie dont on ne prtendra pas que ce temps soit combl. Lui, Montherlant, Bernanos - et puis ? Quand prdomine l'obsession de vaincre, morbide com68 69 *
La Tentation de l'Occident, 44. Par exemple : Garine, Les Conqurants, 211. Le mot est sur Tchen (La Condition humaine, 76). C'est la dcision rsolue de Heidegger, avec une note passionnelle en plus. 70 L'Espoir, 190, 225, 348. 71 Les Conqurants, 62. Aussi 75, 208-209. 72 Ibid., 242. 73 La Voie royale, 87. ** La Tentation de l'Occident, 217, dj : Europe, grand cimetire o ne dorment que des conqurants ; les Conqurants, 225-27, qui oppose les rvolutionnaires conqurants aux rvolutionnaires romains, organisateurs des conqutes. *** La Voie royale, 232, 87. on reconnat l les deux issues - sadique et masochiste - de l'chec de la possession selon Sartre. Nouvelle convergence.
me le got d'tre vaincu, quand mord la passion de puissance, la passion amre de la puissance vaine, nous rdons bon gr mal gr vers les chemins de l'oppression de l'homme par l'homme. Malraux le sent. Nietzschen, c'est vite dit. Tout Nietzsche vibre en lui. Mais il se dbat, comme toujours. Ou plutt, il donne l'image de quelqu'un qui, voulant faire jeu de toute force, plutt que de rien condamner [34] en soi par dcision pralable, fonce avec ses tentations dans l'espoir d'atteindre une limite au-del de laquelle elles tomberont comme des peaux et le laisseront transfigur, aprs lui avoir ouvert le chemin. Un chef communiste, Manuel, au nom de l'Occident, un ami des communistes, au nom de l'Orient, parlent ici pour Malraux 74 . Les hommes bavardent beaucoup de puissance : au fond, beaucoup sont indiffrents au pouvoir. Ce qu'ils prennent pour un got du pouvoir ou un sens de l'autorit, ce n'est pas le pouvoir rel, c'est l'illusion du bon plaisir. L'homme n'a pas envie de gouverner : il a envie de contraindre... D'tre plus qu'homme, dans un monde d'hommes. chapper la condition humaine, vous disais-je. Non pas puissant : tout-puissant. La maladie chimrique, dont la volont de puissance n'est que la justification intellectuelle, c'est la volont de dit : tout homme rve d'tre dieu. C'est pourquoi les fascistes croient toujours finalement, la race suprieure de celui qui commande. Tout fasciste commande de droit divin. Autre traduction du mot d'Alain : le pouvoir rend fou. Nous saisissons Malraux, une fois de plus, en pleine conscience du dlire qui menace toute thique de l'action exclusivement dveloppe sur le pathos de la victoire, de l'autorit, de la puissance. N'chappons-nous la tradition rsigne du christianisme et l'usage nonchalant de la libert que pour nous jeter la passion de contraindre et de soumettre ? Ici encore, la lucidit de Malraux, brouille par l'incessant tumulte de ses hantises, retiendra-t-elle les dmons emports d'emballer son influence ? Que faire d'une me, s'il n'y a ni Dieu ni Christ ? De l'hrosme, rpond-il 75 . Mais l'hrosme est rare, abrupt et solitaire. Ceux - le grand nombre - qui ne recevront que sa fivre sans la qualit intransmissible de l'homme risquent de rpondre : de la frnsie. Toute morale achoppe deux fois : sur la ligne de ses exigences extrmes, l o l'on mesure sa force et ses valeurs, et dans le style qu'elle offre la vie quotidienne. Une des grandeurs du christianisme est de lancer un appel qui, du mme mouvement, peut envoyer au dsert un Pre [35] de
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L'Espoir, 152 ; La Condition humaine, 272. Ibid., 79.
Foucauld, et d'une humble vieille femme rangeant ses armoires faire une femme de Dieu. La faiblesse de l'appel de Malraux, sa haute et royale faiblesse, c'est de n'tre qu'un appel au paroxysme, de nous laisser dmunis et proprement dsuvrs devant la continuit modeste de la vie. Pourquoi n'a-t-il pu peindre, jamais, que des hommes la veille de leur mort ? Tous ceux-l qui fuyaient dans une conqute lointaine leur indiffrence se dfinir socialement , les Garine, les Perken, les Grabst, qu'eussent-ils fait, rentrs dans une Europe reconstruire pas pas, chec par chec ? Comment auraient-ils survcu, Kyo, Hernandez, Scali, dans un tat socialiste, parmi les organisateurs, les patients, les romains : les autres ? - Les autres, je sais bien qu'ils deviendraient abjects ds que nous aurions triomph ensemble : Garine rpond pour eux. N'y a-t-il donc point d'univers entre l'extase hroque et l'abjection ? Nous heurtons ici la rpugnance de toute thique de l'intense pour le quotidien, pour les mdiations progressives qui relient les hautes priodes de l'existence. L non plus nous ne trouvons Malraux en dfaut de lucidit. Son regard, son dur et inquiet regard, il l'a jet comme un fouet dans tous les recoins de lui-mme. Il ne nous a pas (ou pas encore) donn son Cur de campagne : je veux dire que, sensible l'immense orgueil primitif 76 qui hante toute thique de l'extrme et de l'extraordinaire, il ne nous a pas encore donn le roman de l'humilit, cette parente mystrieuse de la rvolte 77 . Il ne nous laisse que de rares signes d'une sensibilit, sinon au merveilleux du quotidien, du moins au quotidien du merveilleux. Cependant, c'est l'un des problmes - irrsolu - de l'Espoir.
Nulle part on ne voit mieux qu'ici combien peu simple est le rapport de l'thique au politique. Dduire la psychologie d'un homme de l'expression de son parti, a me fait le mme effet que si j'avais prtendu dduire la psychologie de mes Pruviens de leurs lgendes religieuses, mon bon [36] ami 78 . Une tentation fasciste chez Malraux, on pourrait l'accrocher une nouvelle illusion lyrique, au dlire d'un effort surhumain qui pour refuser l'humanit - l'humilit - dchire la
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La Voie royale, 145. La fin de la rvolte : l'humilit. Les Noyers de l'Altenburg, 78. Garcia, L'Espoir, 344.
raison, - un Nietzsche qui flotterait entre le second Faust et Caligula, dialoguant, par-dessus les foules molles, avec on ne sait quel rve la Detaille, quelle cavalcade exaltante de tous ses mythes dsols. Mais elle pourrait tre aussi, comme la dure discipline totalitaire que se sont donne d'autres curs anarchiques, une tentative de sortie vers un ordre, vers une solidit autoritaire qui chasse les dmons. Nous parlions du second Faust. Lui aussi, aprs avoir voulu la passion totale, bute au dsordre :
Mphisto : L'Empire est tomb dans l'anarchie. Le petit et le gros se querellent inextricablement ; le frre bannit le frre ou le tue ; le chteau se dresse contre le chteau, la ville contre la ville, les Corporations contre la Noblesse, le Chapitre et la Paroisse contre l'vque. Il suffit de l'change d'un regard pour devenir ennemis... L'audace crot dans tous les curs : vivre, c'est se dfendre. Enfin, a va.
Faust : a va ! Non, a boite, a culbute, a se relve, a roule pniblement, a se bute en tas.
Mphisto : Et personne ne se plaignait ; chacun pouvait, voulait se faire valoir ; le plus misrable se prenait pour quelqu'un. la fin pourtant, les meilleurs, les plus capables se rvolteront contre cette folie gnrale, criant que le seul vrai Matre c'est celui qui donne la paix, que, puisque l'Empereur n'en avait pas la volont ni la puissance, il fallait en lire un autre qui insufflt une me nouvelle l'Empire, qui assurt sa place chacun, qui crt un ordre nouveau et unt la tranquillit la justice.
Au sein de ce dsordre, Faust se sent une vaste ambition nouvelle et imprcise encore : c'est Mphisto, qui nagure le sduisit jusqu'au dlire, qui va l'en accoucher aujourd'hui.
Mphisto : quoi tu aspires, je le devine. Dsir noble et [37] hardi. Toi qui as vol vers les rgions lunaires, c'est cet astre qui t'attire.
Faust : Tu te trompes du tout au tout. Le globe terrestre, je le trouve encore assez grand pour de grandes actions capables d'tonner le monde par leur russite. Je sens en moi une force prte s'employer courageusement.
Mphisto : La gloire ! Tu cherches la gloire. On voit bien que tu as frquent chez les hrones...
Faust : Non, je veux conqurir la puissance, la possession. L'action est tout, la gloire n'est rien.
Laisser une cicatrice sur cette terre. L'expression revient plus d'une fois aux lvres des personnages de Malraux. La passion faustienne n'est Pas morte : elle se gographise. Nous verrons plus loin comment. Garine, Perken, Vincent Berger, et, dans l'autre monde, le colonel Lawrence (fantme familier de Malraux), cherchaient se tailler une puissance dans les terres lointaines. Mais voici sous la main un pays qui se dfait, colonie prsomptive de quelque conqurant moderne. Pourquoi s'attarder l'exotisme politico-potique, quand ce pays appelle de toutes ses faiblesses la puissance informatrice ?
Toute ma vie, j'ai couru le monde ; chaque dsir, je l'ai saisi aux cheveux, ce qui ne me suffisait pas, je l'abandonnais ; je n'ai fait que dsirer et accomplir ; aprs je dsirais nouveau et, ainsi, je me suis puissamment dchan travers la vie, tout d'abord grand et fougueux, maintenant plus sage, plus mesur. Je connais assez bien ce qui appartient la terre. Sur l'Au-del la vue nous est ferme ; insens celui qui dirige vers lui un regard clignotant et cre dans les nues une illusion son image. Qu'il s'affermisse plutt sur ses jambes et regarde autour de lui ! Le monde rpond l'homme plein de courage. Pourquoi voguer dans l'ternit ? Ce qu'on connat, on peut le saisir. Qu'il accomplisse donc son voyage terrestre !
Si des spectres rdent, qu'il poursuive son chemin ; qu'il trouve, dans cette marche en avant, [38] son bonheur et sa peine, lui qu'aucune minute ne rassasie 79 .
Il faut la guerre pour rtablir l'ordre. peine hsite-t-il. Guerre ou paix, la sagesse c'est de se dbrouiller et de tirer profit de tout, de faire attention, d'observer l'instant favorable. Voici l'occasion, Faust, vas-tu la saisir ?
Il la saisit. Il marche l'Ordre sur les cadavres de l'adversaire. Souci - l'inquitude, le tourment sacr et dvorant - essaye de le retenir. Il le chasse. L'Inquitude s'loigne, le maudit, et lui lance en partant ce froce adieu : Pendant tout le temps de leur vie, d'ordinaire, les hommes sont aveugles ; toi, Faust, tu le seras la fin. L'action ne saurait-elle que balancer entre deux ccits ? Aveugle aux ncessits des choses dans l'illusion lyrique, aveugle aux exigences des hommes dans la fureur constructive ? Une certaine obsession de l'ordre, comme de l'intensit, est indiffrente ses objets : Karlitch, lui, aimait l'ordre, il tait blanc ; maintenant, nous avons l'ordre et la force chez nous, et il est rouge 80 . Malraux se serait-il ralli cette indiffrence du pouvoir, ayant chapp l'indiffrence du dsir ? On a cit htivement, pour l'affirmer, la confrence de l'U.N.E.S.C.O. : Il est profondment indiffrent, pour qui que ce soit d'entre vous, tudiants, d'tre communiste, anticommuniste, libral, ou quoi que ce soit... Devant des tudiants trop disposs dj se pencher au-dessus du destin commun des hommes, la formule est assez dangereuse sans qu'on l'aggrave en oubliant qu'elle s'adresse, dans un public ml, une catgorie particulire et lui rappelle sa tche propre, une tche qui, loin de tout brouiller, force tous les choix : ... parce que le seul problme vritable est de savoir, au-dessus de ces structures, sous quelle forme nous pouvons recrer l'homme . Toujours la dfiance des mdiations, ides, partis, mais pour un choix jug plus essentiel, et finalement plus dterminant. Choisir n'est pas [39] moins consubstantiel l'tre de Malraux que foncer. Claude Mau79 80
Second Faust, actes IV et V. L'Espoir, 70.
riac constate que, loin de diminuer cet accent, les Noyers le renforcent. S'il choisit l'ordre contre la ferveur, ou, comme le second Faust, l'ordre travers la ferveur, ce ne peut donc tre pour substituer une confusion une autre, mais pour taler la passion du choix sur plus de ralit. Soyons honntes. Nulle part nous ne percevons encore dans son oeuvre, dans ses paroles, cette sorte d'immobilit soudaine, si sensible travers le lger excs des justifications, qui saisit l'homme transitant, vers la quarantaine, de la rvolution la conservation. Le got de l'ordre ne vient pas chez lui relever la passion lyrique - pour l'touffer, ainsi que chez le vieux Goethe, ou dans la phase csarienne des rvolutions, ou pour s'quilibrer avec elle dans un partage d'influence. C'est leur conflit irrsoluble, fcond par son irrsolution mme, qui frmit dans son action et dans sa voix. Il n'est pas Scali plutt que Garcia, plutt Manuel qu'Hernandez. La guerre l'illusion lyrique n'en veut pas au lyrisme. Malraux la mne moins, de toute vidence, comme une guerre juste que comme une guerre ncessaire. Quant ce que nous entendons par la fentre, monsieur Magnin, c'est l'Apocalypse de la fraternit. Elle vous meut. Je le comprends bien, c'est une des choses les plus mouvantes qu'il y ait sur la terre, et on ne l'y voit pas souvent. Mais elle doit se transformer, sous peine de mort 81 . Garcia parle Magnin, Malraux parle Malraux, une sorte d'adieu soi-mme pleure sous la rsolution virile, s'accroche une fidlit qui ne peut se renoncer. Ah ! que la victoire demeure avec ceux qui auront fait la guerre sans l'aimer ! Ce cri des Noyers 82 il porte bien des souvenirs : le cur crisp de Manuel devant les fuyards puiss de Tolde - et tout de mme il faut briser leur droute, choisir entre la victoire et la piti ; la nostalgie d'Alvear pour une amiti qui ne soit pas suspendue l'attitude politique - et cependant il faut l'abstraction du parti pour assurer la discipline de la lutte ; l'enfance qui se dbat chez ceux qui ont peur du commandement - et pourtant il faut tuer cette maladie ; la dcision de Garcia [40] Garcia, le plus marxiste des marxistes - de ne pas tenter la bte en l'homme en laissant croire aux Madrilnes que les bombes jetes par leurs voisins fascistes sur les queues de femmes et d'enfants sont tombes d'un avion ; le dgot de Vincent Berger devant cet officier de renseignements qui joue du senti-
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Garcia, ibid., 108. Les Noyers de l'Altenburg, 223.
ment maternel pour obtenir un aveu 83 . Pas plus que la piti, l'enfance, la gnrosit, le cur fou, les marxistes de luxe qui se font dans l'Espoir les avocats de l'organisation n'liminent dans la conduite de l'homme la part de Dieu, mme s'ils ne croient pas en Dieu (autant qu'il est possible un Espagnol). - L'attaque de la rvolution par un intellectuel qui fut rvolutionnaire, dit Scali, c'est toujours la mise en question de la politique rvolutionnaire par... son thique, si vous voulez. Srieusement, commandant, cette critique, souhaitez-vous qu'elle ne soit pas faite ? - Comment le souhaiterais-je 84 ! Celui mme qui dnonce le plus violemment l'action objectivement dissolvante de Tcheng-Da, le Gandhi chinois, et s'apprte le laisser assassiner, se heurte sa force comme un mur. Ici, les forces morales, c'est aussi vrai, aussi sr que cette table ou ce fauteuil. L'ducation politique de Malraux, en vrit, s'est faite dans les deux pays les plus religieux du monde : lEspagne et la Chine. La politique y a trouv des curs singulirement labours. Si singulirement que le danger tait plutt inverse : contre l'ordre et la discipline, le got de l'Apocalypse. L'Apocalypse veut tout, tout de suite ; la rvolution obtient peu - lentement et durement. Le danger est que tout homme porte en soi-mme le dsir d'une apocalypse. Et que, dans la lutte, ce dsir, pass un temps assez court, est une dfaite certaine, pour une raison trs simple : par sa nature mme, l'Apocalypse n'a pas de futur 85 . C'est la revendication du Ngus : Vivre comme la vie doit tre vcue, ds maintenant, ou dcder 86 . Faire exige des sacrifices, des compromissions, des amnagements. Les communistes veulent faire quelque chose. Les anarchistes (et tout homme porte en soi-mme... ) veulent tre quelque chose. Le chrtien et [41] le communiste, chacun de son point de vue * , savent que l'homme est trop petit pour agir sans rien perdre, et qu'il n'y a pas de pertes, dans une victoire, que sur le champ de bataille. Et cependant il ne faut pas que le faire tue l'tre. Il ne faut pas touffer l'Apocalypse, mais l'organiser et la transformer en moyens, lui donner, l o c'est utile, les formes de
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L'Espoir, 286, 342 ; Manuel. ibid., 153 ; ibid., 271 ; Les Noyers de l'Altenburg, 132 s. Scali-Garcia, L'Espoir, 344. Garcia, ibid., 110. Ibid., 181. Le chrtien : Ximns, le communiste : Heinrich, l'Espoir, 357, 360.
l'action 87 . Ces demi-chrtiens qui compromettent l'action n'ont pas tort de rver ou de croire ; ce qu'il y a de dangereux en eux, c'est leur got fatal du sacrifice : Ils sont prts aux pires erreurs, pourvu qu'ils les payent de leur vie... Et ils sont prts mourir aprs quelques jours d'exaltation - ou de vengeance, suivant le cas - o les hommes auront vcu suivant leurs rves. Ils meurent en effet beaucoup quand ils essaient de se battre : Les hommes les plus humains ne font pas la rvolution, mon bon ami ; ils font les bibliothques ou les cimetires. Malheureusement... Regardez encore Tcheng-Da : me et expression d'un peuple d'opprims il s'est si bien identifi son rle qu'il arrive le prfrer au triomphe de ce qu'il dfend. aucun d'eux, Malraux ne reproche la hauteur qu'ils prennent sur l'action, mais de la prendre sur l'action, et non pour l'action. On ne chasse pas les phoques en sifflant sur la montagne, dit un proverbe esquimau que Paul-mile Victor, l'an dernier, rappelait obstinment aux congressistes des Rencontres de Genve. Contre une organisation, il faut une organisation, contre une possibilit, une possibilit, et non pas un dsir, un rve ou une apocalypse 88 . En change de cette concession, l'action limitera ses prtentions l'gard de l'Apocalypse. On ne combat pas dans l'attente du gouvernement des plus nobles, on combat pour changer la condition de vie des paysans espagnols. La rvolution est charge de rsoudre ses problmes et non les ntres. Les ntres ne dpendent que de nous... Aucun tat, aucune structure sociale ne cre la noblesse du caractre ni la qualit [42] de l'esprit ; tout au plus pouvons-nous attendre des conditions propices. Et c'est beaucoup 89 . Entre des exigences intrieures que l'action militante jamais ne satisfera et brimera souvent - et les ncessits inluctables de l'action, la tension reste irrsoluble. L'action est injuste. L'action est risque. L'action est tragique. L'Espoir, capital de ce point de vue, louvoie fermement ainsi entre l'illusion lyrique et le fanatisme technique, l'une capable de produire un fascisme chaud (aussi bien qu'une aimable pagae), l'autre un fascisme froid, la pire combinaison tant celle qui les marie. Depuis ? Malraux et pu continuer, au-del de Garcia, de son humanit grave, un peu douloureuse, aussi pitoyable aux hommes qu'impi87 88 89
Ibid., 110, 191, 243. Dialogue Garcia-Hernandez, ibid., 187-93. Cf. aussi Manuel, ibid., 82, 83, Garcia, 107. Pour Tcheng-Da, Les Conqurants, 93 s. Garcia, L'Espoir, 347 s.
toyable aux actes, le chemin qui va d'Hernandez Garcia, pousser pour son compte jusqu' Borodine. S'il a chang, il avouerait plutt un crochet inverse, sans toutefois que les leons de l'action soient oublies. Il est dans l'Espoir un personnage obstin, entier, qui passe vite et meurt jeune : le Ngus. Il devait faire une plus longue carrire dans la carrire de Malraux que dans ses livres. C'est lui sans doute qui a couvert, aujourd'hui, la voix de Garcia : Nous ne sommes pas du tout des chrtiens ! Vous, vous tes devenus des curs. Je ne dis pas que le communisme est devenu une religion, mais je dis que les communistes sont en train de devenir des curs. tre rvolutionnaires, pour vous, c'est tre malins. Pour Bakounine, pour Kropotkine, a n'tait pas a, a n'tait pas a du tout. Vous tes bouffs par le parti. Bouffs par la discipline. Bouffs par la complicit : pour celui qui n'est pas des vtres, vous n'avez plus ni honntet, ni devoirs, ni rien. Vous n'tes plus fidles 90 . C'est, sous forme de craintes pour l'avenir, la mme protestation qu'exprimait Alvear devant Scali, Scali devant Garcia. Garcia rpondait alors : Qui peut tre sr de sa puret future ? Faut-il pour autant renoncer agir 91 ? Garcia-Malraux a continu d'agir et rendu les armes Scali. La rcente explication qu'il donnait Burnham. de l'abandon du communisme par certains intellectuels, ses compagnons [43] de route 92 , n'est que la transposition savante de l'apostrophe du Ngus : ces intellectuels (o il se compte de toute vidence) qui ne pouvaient, artistes, que rompre avec la bourgeoisie, ont t sduits dans le communisme par la dernire mtamorphose du mythe chrtien , enrobe dans la passion slave de la fraternit . Au surplus, ses dbuts, ils y trouvrent la libert. Depuis, d'anne en anne, la ralit sovitique contraint ceux qui la connaissent admettre qu'elle s'organise sur un tat policier et totalitaire. Le gaullisme de Malraux est foncirement une raction anti-totalitaire. Ce qu'exprime bien le mythe qu'il propose de l'hrosme libral. Le libralisme politique appartient au XIXe sicle. Il mne au compromis et la confusion. La libert de l'esprit ne lui est pas lie et n'exclut ni la force de l'esprit ni la force de l'tat. Qui ne s'entendrait sur ces gnralits ? En tout cas, l'hrosme libral, que cela sonne Hernandez ! Non, dcidment, s'il est une route vers le fascisme par la passion de l'ordre, ce n'est pas sur celle-l que nous trouverons Malraux.
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Ibid., 181. Ibid., 285, 348 s. Le Rassemblement, 17 avril 1948.
... Sauf s'il a une fidlit derrire lui. Nous avons vu non pas l'opportunisme politique, ou la lassitude, ou la versatilit, mais la force corrosive d'une passion mtaphysique ininterrompue disloquer l'unit fragile des faux styles d'action o la politique et l'homme moderne cherchaient se rejoindre dans l'abstraction rationaliste ou dans le convenu de l'idylle. Nous sommes au bout d'un acadmisme politique mort, comme nous tions il y a cinquante ans (la politique retarde mme sur la peinture) au bout d'un acadmisme plastique agonisant. Le moment est venu pour la politique de sortir des coles, et de celle qui les unit toutes, l'cole de la sduction ; d'abandonner les mthodes exclusives d'entranement et de propagande qui poussent la pit , pour enfin nouveau tre dans la foi * . Toute [44] la question est de savoir si Malraux a bien choisi son instrument pour ce retour de la politique au style, c'est--dire au rel, mais au rel total d'un homme en perspective sur son destin. Quant au projet lui-mme, il est manifeste. Et si nous comptons toujours sur l'Espoir pour retenir Malraux au bord de l'illusion, ce n'est pas seulement parce qu'il n'a pas coup, nous voulons le croire, ces mains ples qui se tendent vers lui depuis l'pave toujours errante de l'honneur espagnol, c'est parce que ces mains sont des mains leves pour l'appel et pour la dtresse comme pour le salut ou la prire, et qu'elles ont port l'uvre de Malraux une hauteur o le cur peut clater, d'o rarement il dchoit. Les Conqurants et la Voie royale parlaient surtout d'aventure, d'nergie, d'intensit. Mais si le mot de dignit, que l'on rencontre dix fois dans la Condition humaine, n'y apparat pas encore explicitement, on a trop oubli que l'ide en est dj prsente et vivante ds le dbut, non chez Garine, mais chez des camarades de la base, militants et terroristes, prcurseurs des hommes de l'Espoir. C'est pour elle qu'ils se font tuer, c'est elle que les combattants de la rvolution veulent rendre chaque homme, un un, du jour o ils ont fait cette merveilleuse dcouverte, que ne comprendra jamais l'homme qui n'a pas, avec le lait, suc la misre et la servitude : ... qu'ils existent, simplement qu'ils existent 93 . Leur dignit n'est pas
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93
Nous faisons ici allusion au tableau de la crise moderne de la peinture dans le Muse imaginaire, Skira, 100-101. Ses harmoniques dans l'thique de Malraux sont videntes mais n'ont pas t dgages. Les Conqurants, 20, 57, 154 ; La Condition humaine, 80, 271.
un slogan appris, un mot de parti, mais la fleur d'une morsure profonde. Interrog pourquoi il est avec les rouges, un milicien rpond : Pour tout dire, voil : je ne veux pas qu'on me ddaigne... a, c'est la chose. Le reste, c'est autour... Et voil ce que je peux te dire : le contraire de a, l'humiliation, comme il dit, c'est pas l'galit. Ils ont compris quand mme quelque chose, les Franais, avec leur connerie d'inscription sur les mairies : parce que, le contraire d'tre vex, c'est la fraternit 94 . La dignit n'est pas non plus un mythe nouveau - et vain comme les autres - pour s'arracher au destin. Avec elle, l'univers est transfigur. L'aventure, l'intensit, l'nergie, la puissance, le commandement creusaient la solitude. La dignit de [45] l'homme, ds qu'elle est pressentie, apporte l'esprance de la dissiper. Elle ne brise pas le cercle tragique, mais dj, travers elle, il s'enfonce en tremblotant, image fondante, vers la nuit d'un mauvais rve. D'abord, on ne la saisit que dans le miroir sinistre de son absence : Qu'appelez-vous la dignit ? a ne veut rien dire, demande le policier Kyo. - Le contraire de l'humiliation. Quand on vient d'o je viens, a veut dire quelque chose 95 . On meurt seul ! criait Garine. Aux portes de la mort, parmi ses camarades agonisants, Kyo dcouvre que mourir pour la dignit des hommes, ce n'est pas mourir seul : Il aurait combattu pour ce qui, de son temps, aurait t charg du sens le plus fort et du plus grand espoir ; il mourait parmi ceux avec qui il aurait voulu vivre ; il mourait, comme chacun de ces hommes couchs, pour avoir donn un sens sa vie. Qu'et valu une vie pour laquelle il n'et pas accept de mourir ? Il est facile de mourir quand on ne meurt pas seul. Mort sature de ce chevrotement fraternel, assemble de vaincus o des multitudes reconnatraient leurs martyrs, lgende sanglante dont se font les lgendes dores ! Comment, dj regard par la mort, ne pas entendre ce murmure de sacrifice humain qui lui criait que le cur viril des hommes est un refuge morts qui vaut bien l'esprit 96 ? Nous parlions plus haut des Pques politiques de l'anarchisme. Dans le dur univers de Malraux, solitaire jusqu' la mort, du dsolement de l'humanit crucifie qu'claire seulement la lueur d'une conscience nouvelle du drame, d'une promesse possible et encore vacillante, le climat de la fraternit veille plutt une sorte d'enchantement du ven94 95
96
L'Espoir, 91. La Condition humaine, 343 ; L'Espoir, 186, et Puig, 36 : On n'enseigne pas tendre l'autre joue des gens qui depuis deux mille ans n'ont jamais reu que des gifles. La Condition humaine, 362.
dredi saint, mlange encore accablant, dj frmissant, o l'angoisse et la fraternit se rejoignent inextricablement 97 . Du geste simple d'une milicienne difforme apportant de l'eau aux combattants et sortant ainsi de sa solitude, la communion dans l'horreur d'un corps mutil, humili, du lien profond, physiologique qui unit les meilleurs communistes leur parti jusqu' cette dcouverte, par un officier marxiste, d'une fraternit qui ne se trouve que de l'autre ct de la mort 98 , [46] la fraternit virile (le mot apparat dans le Temps du mpris, comme dignit dans la Condition), la fraternit qui consent prendre la forme de l'action 99 , n'avilit pas, comme l'esprit de foule et l'esprit de parti. Elle n'est pas seulement tendresse mais ascse : Les hommes unis la fois par l'espoir et par l'action accdent, comme les hommes unis par l'amour, des domaines auxquels ils n'accderaient pas seuls. L'ensemble de cette escadrille est plus noble que presque tous ceux qui la composent 100 . Il est peine paradoxal de dire que la fraternit, chez Malraux, lve plus encore qu'elle n'unit. Elle ne rompt pas srement la solitude : coup sr, elle brise la mdiocrit. Elle est le merveilleux de cet univers de l'action qui n'a pas voulu, comme l'univers surraliste, chercher le merveilleux en coupant les amarres. Un Malraux ayant connu cette fraternit-l, et l'oubliant, apparat comme une impossibilit spirituelle.
Le grand public, jusqu' cette anne 1948, ne l'a gure suivi au-del de l'Espoir. Il le voit en gros, communiste avant guerre, aujourd'hui pass dans le camp adverse. Ce lecteur lointain est tent de penser que l'uvre rcente, qu'il n'a pas lue, porte les marques de ce renversement. On le lui a suggr. Georges Mounin crivait nagure dans les Lettres franaises, propos des Noyers de l'Altenburg 101 : Tout ce dont Malraux semblait s'tre dlivr - angoisse au regard du destin de l'homme, absurdit du monde, obsession de la mort - fait irruption dans son oeuvre de nouveau, sans opposition que de fragiles motions, que de brves vidences fulgurantes , comme chez Sartre... Dans les Noyers, Pascal a repris
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Les Noyers de l'Altenburg, 199. L'Espoir, 145, 197, 326 ; Le Temps du mpris, 84. L'Espoir, 243. Scali, ibid., 287. Dj Les Conqurants, 58. 27 juin 1946.
nommment possession de Malraux tout entier. Un recul sur Pascal ! Georges Mounin est gnreux pour les oeuvres qu'il veut tuer. Le contexte, il est vrai, laisse vaguement entendre que Pascal est le nom d'une maladie de la conscience qui se produit la pubert et au retour d'ge. Voyons donc de plus prs ce recul . Ni les Noyers ni les textes qui font groupe avec eux : la [47] confrence de l'U.N.E.S.C.O., l'appel de Pleyel, les articles du Rassemblement, a fortiori - la Psychologie de l'art excepte - n'ont l'ampleur des grands romans. Ils voquent plutt la prparation de l'orchestre au concert, lorsque entre deux morceaux, dans le dsordre du quatuor, surgissent quelques thmes prcurseurs de l'excution attendue. Mais prcisment ils sonnent comme une annonce. L'illusion de rebroussement est donne par le mouvement spiral qui ramne en effet certains thmes de la premire assise de l'uvre, mais un niveau, dans un clairage, une densit, une perspective radicalement diffrents de ceux que dsormais ils surplombent. Ils dcouvrent l'univers o s'enfonce Malraux la limite de l'effort de conscience, dans des clairs qui ressemblent en effet des merveillements : la forme ternelle des expriences frontires, quand l'effort humain n'y a pas encore apport l'ordre, la dtermination, l'habitude. Il n'y a pas de retour Pascal : Pascal est prsent d'un bout l'autre de l'uvre, si tant est que l'on puisse parler de Pascal sans le Christ. Si l'on tient des analogies, il faudrait dire plutt que toute l'uvre de Malraux avance d'un climat Heidegger un climat Jaspers, d'un monde de nant et d'absence, au destin implacablement clos, inhumain bien que fulgurant de tragique humain - vers un monde dchir et dchirant, heurt de conflits insolubles, mais o sous la solitude monte une promesse de fraternit, o sous le pluralisme et la contradiction couve une rconciliation secrte, sous la dcision rsolue s'essaye un abandon qui ne se contient que pour n'tre pas dupe. Vincent Berger, il est vrai, avec ce royaume qu'il va chercher au loin, suivant son rve, se brouillant avec ceux mmes qu'il essaie de servir et ne trouvant lui aussi, au bout de l'aventure, que l'chec, voque la solitude conqurante de Garine et de Perken. Mais nous passons avec lui d'un lyrisme aigu, tourbillonnant sur soi, plus avide de minutes terribles que d'dification, au besoin de s'inscrire : la cicatrice. Les petits Faust du premier Malraux, plus imprieux que puissants, plus fivreux que crateurs, plus joueurs [48] qu'architectes, ne vont pas au monde, malgr l'apparence, mais leur scession qu'ils essayent de transformer, par l'espace, en une course sans fin. D'autres viennent ensuite dans son oeuvre, qui jalon-
nent le passage de l'affirmation la cration. Sans doute les hommes ne valaient-ils que par ce qu'ils avaient transform , crit dj la Condition humaine 102 . Il y a la race de ceux qui sont capables de lutter et de vaincre, mais non pas de vivre dans leur victoire, de vivre leur victoire 103 : la mort en cours de lutte est leur salut. Les anarchistes sont de ceux-l. Malraux s'en loigne de plus en plus. L'habitude prise depuis cent ans de bluffer sur l'aventure et de lancer grands frais des explorations qui ne quittent point ces jardins rangs que l'introspection place entre l'abme intrieur et les appels du monde, la rduction apparente des dernires taches de la carte terrestre, nous ont fait oublier que la terre est travers l'histoire une des grandes passions de l'homme... C'est cette passion qui renat chez Lawrence comme chez Malraux, Claudel lui-mme la trouve en travers de sa route quand il cherche la suture de l'homme mdival l'homme moderne. On a pu sans solliciter ni les uns ni les autres rapprocher les aveux de Lawrence de ceux de Perken ou de Vincent Berger. De l'imagination, de la mythomanie si l'on veut ou du romanesque, mais joints un ralisme (Garine vivait d'une phrase de son pre : Il ne faut jamais lcher la terre 104 ), une prcision d'esprit, une matrise des moyens 105 qui marquent le passage du dieu au dmiurge. L'invidia geographica, en marge de l'aventure rvolutionnaire, tient dans l'oeuvre de Malraux la mme place que l'rotisme - et du combat la conqute et l'amour, ses images s'changent souvent. Ses projets sont de ces rares actions que les rves nourrissent au lieu de les pourrir 106 , du moins les rves de jour comme dit T.E. Lawrence * . [49] Mais il ne s'agit plus seulement pour le conqurant de se chercher ou de se fuir, il s'agit de fonder un empire. J'ai voulu crer une nation nouvelle, faire revenir au monde une influence perdue, donner vingt millions de smites les fondations sur lesquelles btir un chteau de rve avec les inspirations de leur pense nationale. Ainsi parle Lawrence. C'est le
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La Condition humaine, 395. Ibid., 74. Les Conqurants, 229. La Voie royale, 19 S. ; Les Noyers de l'Altenburg, 58. Les Noyers de l'Altenburg, 58. Claude Mauriac cite ce passage indit de l'Introduction aux Sept piliers : Ceux qui rvent de nuit, dans le secret intouch de leurs penses, ceux-l s'veillent au jour pour s'apercevoir que tout tait vain ; mais les rveurs de jour sont des hommes dangereux car ils peuvent jouer leur rve les yeux ouverts et le rendre possible, Je l'ai fait.
rve mme de Berger : Le touranisme, l'unit de tous les peuples turcs, depuis Andrinople jusqu'aux oasis chinoises de la route de la soie, travers l'Asie centrale. De la grande mise en scne. Nous ne sommes point, comme chez Garine et Perken, ces cirons de la jungle, sur le chemin troit d'une aventure individuelle, d'un solitaire qui cherche griser ou rompre sa solitude. Berger, s'il n'est pas insensible au pouvoir, montre une discrtion devant ses checs, une rpugnance aux moyens lourds peu commune aux hommes de pouvoir et de dsir. Non, sans quitter l'univers de la solitude - qui le pourrait ? - il n'y est dj plus tout entier. C'est par d'autres chemins que Malraux en avait rompu le cercle : les chemins de la fraternit. On se rappelle la prface capitale du Temps du mpris : L'individu s'oppose la collectivit, mais il s'en nourrit. Et l'important est bien moins de savoir quoi il s'oppose que de savoir ce dont il se nourrit. Comme le germe, l'individu vit par ce qu'il renferme. Pour nous en tenir au pass, la personne chrtienne existait autant que l'individu moderne, et une me vaut bien une diffrence. Toute vie psychologique est un change, et le problme fondamental de la personne concrte, c'est de savoir de quoi elle entend se nourrir... Il est difficile d'tre un homme. Mais pas plus de le devenir en approfondissant sa communion qu'en cultivant sa diffrence, et la premire nourrit avec autant de force au moins que la seconde ce par quoi l'homme est homme, ce par quoi il se dpasse, cre, invente ou se conoit. Ds ce moment, Malraux ne s'affirmait communiste que parce qu'il estimait (ou pariait) que le communisme rend l'individu sa fertilit . L'obsession close de Garine et de Perken a travers cette dcouverte, et elle n'en peut revenir intacte. Assez d'introspection ! [50] L'homme commence l'autre ! s'crie un des interlocuteurs de l'Altenburg devant Berger. Et ce n'est pas hasard que celui-ci, qui coute non sans ironie ni impatience tous ces jongleurs de banalits subtiles, se penche et interroge sur ce complice surgi de l'ombre : car il disait lui-mme, en dernire leon de sa vie : Ce n'est pas gratter sans fin l'individu qu'on finit par rencontrer l'homme 107 . Il avait eu trop commander et convaincre pour qu' ses yeux, l'homme ne ft pas d'abord autrui . Et si nous ne savons pas plus le visage qu'il fit, un moment aprs, en entendant un autre assistant dclarer 108 : Je ne suis pas un trs bon chrtien, mais je crois que la charit du cur nous permet de connatre - oui : de connatre ! - plus de l'homme que tous
107 108
Ibid., 103, 26. Ibid., 97-98.
les livres qui m'entourent ici , si nous ignorons l'adhsion mme que donne Malraux ce mot d'un de ses personnages, du moins est-il si neuf sous sa plume, que le seul fait qu'il l'ait crit, prpar sur plusieurs pages de dialogue, prend une allure de rvlation. Mais une lueur ne conjure pas le destin. Il est prsent aux Noyers, comme chaque page de la Psychologie de l'art, comme aux discours politiques. Est-ce bien traduire le dplacement d'clairage que d'crire qu'il a pris de l'ampleur, et comme une vie profonde ? Ce n'est plus le mur contre la vie individuelle, le non brutal et absurde de la mort, l'oppression sociale, factice et mesquine aux forces de l'homme : mais un thtre du monde. Nous savons que nous n'avons pas choisi de natre, que nous ne choisirons pas de mourir. Que nous n'avons pas choisi nos parents. Que nous ne pouvons rien contre le temps. Qu'il y a entre chacun de nous et la vie universelle, une sorte de... crevasse. Quand je dis que chaque homme ressent avec force la prsence du destin, j'entends qu'il ressent - et presque toujours tragiquement, du moins certains instants - l'indpendance du monde son gard 109 . Le monde semble en souffrir autant que nous-mmes. Un au-del du monde comme aux portails gothiques, vient mme se mler aux travaux et aux passions des hommes : de la guerre - dmon majeur - aux complexes dmon [51] mineur, le domaine dmoniaque est rentr en scne 110 . Reconnaissons encore la voix de Jaspers : un monde cass, non pas un monde absurde ; le tragique, pas le non-sens. Au reste, plus que le destin, importe la conscience que nous en avons. Quand plusieurs reprises 111 , Malraux a rpt rcemment : L'Europe ne se pense plus en termes de libert, mais en termes de destin , sans contexte, la phrase a sonn comme une alarme. On crut y lire son adieu aux liberts, sa foi totalitaire. Cependant, quelques minutes plus tard, l'U.N.E.S.C.O., il ajoutait : Au destin de l'homme, l'homme commence et le destin finit. Et jamais il n'a plus insist qu'aujourd'hui sur le choix, la volont, le faire : de mme que l'art plastique ne nat jamais d'une faon de voir le monde, mais d'une faon de le faire 112 , L'Europe ne sera pas hritage, mais volont ou mort (U.N.E.S.C.O.). La grande culture, c'est celle qui oppose un domaine de recherches un domai109 110 111 112
Ibid., 107. Le Muse imaginaire, 128. l'U.N.E.S.C.O. Pleyel et dans Le Muse imaginaire. Le Muse imaginaire, 155.
ne d'affirmations. Dans laquelle l'artiste, et peut-tre l'homme ne sait que d'o il part, quelles sont ses mthodes, sa volont, sa direction. Un art de Grands Navigateurs * . Les grands destins, comme la grande politique, ont la mme figure : L'me de l'histoire, sous la cuirasse romaine comme sous la robe de Gandhi, c'est la volont 113 . Il ne s'agit donc point d'en appeler au pass contre l'avenir : l'me mme de l'esprit ractionnaire, ou de vouloir imposer une totalit prconue l'imprvisible de la vie et de l'homme : l'me mme de l'esprit totalitaire. Mais au contraire de substitue l'appel mensonger d'une culture totalitaire quelconque, la cration relle d'une culture dmocratique... Nous proclamons comme valeur, non pas l'inconscient, mais la conscience ; non pas l'abandon mais la volont, non pas le bourrage de crne, mais la vrit... Tout cela, non pas : vers quoi ? car nous n'en savons rien, mais en partant d'o ? comme dans les sciences contemporaines. Que nous le voulions ou non, [52] l'Europen s'clairera au flambeau qu'il porte, mme si sa main brle * . Nous ne rebroussons pas pour autant l'illusion lyrique.... Qu'en restait-il aprs l'Espoir ? Vaincue, nous l'avons vue relever vers nous son visage suppliant et dfait, entt sur un secret plus lourd que ses erreurs. Cette foi enfantine et dsole, c'tait la lumire mme de l'Espoir, la foi dans la fraternit sans limite des hommes, de l'aveugle de Paris au coolie de Changha, de l'atelier de Sumer celui de Picasso. Comme Klein l'Allemand, chacun des personnages de l'Espoir balbutie avec merveillement, avec ses lvres, avec sa vie, ces simples mots : Ein Mensch... un homme. L'humanit n'y est pas un abstrait, mais vit et palpite dans chacun de leurs curs comme leur exprience la plus humble, la plus sre. Ce sont des Espagnols... Ce fut longtemps l le souffle chaud du socialisme cette caritas generis humani qu'il reprenait la scheresse, au thtre, la distraction d'une chrtient dclinante. Malraux, qui anima de sa tendre puissance tout un peuple de visages, s'en serait-il dtourn ? La mort de l'homme, serait-ce la mort de l'unit humaine ?
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Le Muse imaginaire, 154. Dj, dans l'Espoir, Garcia dclarait : Toute la fin du XIXe sicle a t passive ; la nouvelle Europe semble bien se construire sur l'acte. 113 Le Rassemblement, 26 juin 1948. * Adresse aux intellectuels. Et l'U.N.E.S.C.O. encore : La premire valeur europenne, c'est la volont de conscience. La seconde, c'est la volont de dcouverte... La force occidentale, c'est l'acceptation de l'inconnu.
On peut le croire si l'on regarde Mllberg, ce double imaginaire de Frobenius, brosser sous les noyers de l'Altenburg sa fresque de l'histoire. La protohistoire, derrire les jardins heureux de la Grce, l'ethnographie, sur la porte de nos avions, nous ont rvl des types d'humanit dont tout semble indiquer que des uns aux autres et de chacun d'eux nous l'htrognit est absolue : il y a, travers le temps, de vritables mtamorphoses de l'humanit et de ses crations et d'un bout l'autre de la terre, elles se droulent sur des sries indpendantes * . Chaque cercle de civilisation se [53] trace autour d'une structure mentale qui tient pour absolue, inattaquable, une vidence particulire sur laquelle l'esprit n'a pas de prise car elle la possde avant toute rflexion : pour les individus d'un mme cercle, elle est la forme intrieure de leur fatalit. De l'une l'autre de ces structures aucune communication relle, aucun dialogue valable, si ce n'est peut-tre par un certain effort de l'art, un acharnement des meilleurs , dont la russite est rare et qui finalement ne nous livre que du prissable : car les tats psychiques successifs (ou coexistants) de l'humanit n'affectent pas, ne cultivent pas la mme part de l'homme. La seule ternit de l'humanit - Camus reprendra l'image - est celle de Sisyphe. Platon et saint Paul ne peuvent ni s'accorder ni se convaincre, ils ne peuvent que se convertir 114 . L'histoire est un besoin de la pense, mais l'ide est dj une sclrose de la vie. Parti comme Barrs d'un pluralisme extrme de l'individu, Malraux rejoint ici sa terre et ses morts, la solidit collective o s'accroche un jour la passion solitaire. Comme Barrs, il l'a saisie plus bas que la vieille passion universaliste, plus haut cependant que la nation, car le monde a tourn : mais dans ce no-nationalisme des aires culturelles, il n'entre pas moins de dception sur l'humanit, et sur le chemin de l'universel se dresse un barrage que le profond lyrisme humain de l'un et de l'autre semble dsormais venir battre en vain.
Ce n'est pas le lieu de discuter ici les leons de l'ethnographie. Le moins qu'on puisse dire est qu' la priode Lvy-Brhl-Frobenius, qui souligne partout les diffrences de mentalits en heureuse raction contre l'imprialisme ingnu de l'esprit europen, succde au contraire en ce moment, notamment dans la sociologie amricaine, une phase de regroupement de l'homme qui tend gagner en force. Les affirmations de Malraux qui se veulent positives ne vont jamais sans quelque inflation lyrique. 114 Les Noyers de l'Altenburg, 90 s., 109-16, 123.
Mais alors, l'homme fondamental est un rve d'intellectuel suggr par la lenteur des civilisations paysannes - et qu'tait l'Europe jusque il y a cinquante ans, sinon une civilisation paysanne ? Mais alors les gnrations n'ont en commun que de manger, boire, dormir, forniquer, mourir : l'animal ; sous deux figures sculptes gothiques, il n'y a pas le noyer fondamental, il y a des bches. Mais alors, rien n'importe, ni les penses, ni l'action, car pour l'essentiel [54] le monde est fait d'oubli. Mais alors l'Espoir s'effondre. Non. On l'a cru parce que l'on a isol cette dcouverte de Malraux (si vulnrable, Mllberg, le reconnat lui-mme, sous-entendant peut-tre : quand, de dcouverte, on la pousse au systme). Comme si l'artiste tait charg de distribuer des dogmes, et non de dbusquer des apories ! Comme si le grand artiste ne s'affirmait pas dans une aptitude dcouvrir et vivre d'une exprience intense des domaines en discontinuit absolue, qui ne s'accordent que sur le registre d'une exprience dgrade. Le bonheur, la cohrence, l'harmonie, forme d'un monde rconcili, l'accord de l'homme avec lui-mme sont, au niveau courant, des illusions mensongres : autant de moyens pour avilir l'homme dans un univers sans destin, c'est--dire sans tragique, un univers rduit l'homme et la terre, plus exactement encore aux dsirs et aux prfrences de l'homme, exclusif de ses valeurs et de sa transcendance intrieure 115 . Ce sont eux qui forment ces masses dont la confrence de l'U.N.E.S.C.O. dit que l'homme d'aujourd'hui est rong par elles comme l'homme d'hier tait rong par l'individu. De cette affirmation au reste banale, si on l'extrait de ses liaisons internes l'esthtique et l'thique de Malraux, on est tent de conclure que Malraux se met mpriser le peuple de l'Espoir. Mais, s'il l'a aim, ce n'est pas comme masse, c'est comme peuple : c'est-dire non comme abstraction mais comme ralit ; non comme moyenne, mais comme lite et possibilit d'lite ; d'un mot cher Malraux, et qui chez lui porte une thique et une mtaphysique en mme temps qu'une esthtique : comme style, matire d'un drame sacr. Certes, il se refuserait idaliser ce peuple : mais qui y songe, hors des surenchres de place publique ? Il sent aussi avec oppression, perdu dans une foule, ce lourd et mystrieux demi-sommeil o errent les masses de ceux qui vivent au jour le jour depuis des millnaires, dans les mmes gestes rpts de somnambules, matire originelle de l'humanit, plancton survivant
115
Le Muse Imaginaire, 90-97, 127-28.
aux vagues vies primitives, d'o si peu de qualit se dgage encore 116 . Cette permanence du nant 117 serait-elle la [55] seule continuit de l'humanit ? Peut-tre est-ce en elle seule que l'on peut en effet, la rigueur du mot, trouver dans l'humanit, l'exprience, une continuit. Mais qu'importe cet homme vague ? L'homme n'est pas intressant en soi, il l'est par ce qui le fait rellement homme 118 . La masse de Malraux ne dsigne pas un domaine social ; toutes les classes du monde, les classes suprieures comme les socits sans classes en sont alourdies : elle est, au sens physique de son nom, le poids nigmatique de l'existence, la lourdeur o elle tombe chaque fois qu'elle cesse d'tre anime par le style. Peut-tre clairera-t-on les perspectives de Malraux si l'on pense que l'erreur est de confondre l'unit de l'humanit et sa continuit. La doctrine simple du progrs, telle que la forma le XIXe sicle, porte cette confusion son point maximum. Il n'y a continuit que de la matire abstraite ou de la matire fabrique, des schmas, des techniques. L'humanit ne se transmet pas, elle se surpasse, ou disparat. Deux indications nous en sont donnes, basse et haute. La vie est apparue notre science comme le legs, travers une matire prissable qui nat, crot, vieillit et meurt sans cesse, d'une matire prcieuse, en un sens immortelle, mais qui ne vit de gnrateur en gnrateur que dans des organismes radicalement discontinus. La doctrine chrtienne de la survie ne s'intresse l'homme que dans l'aspiration de sa part divine, nouvelle chaque naissance, et l'homme ne dure audel de sa mort que par sa divinisation, ou disparat au feu ternel. Ainsi, pour Malraux, si les cultures la rigueur meurent et ne se survivent pas, elles atteignent cependant les cultures postrieures par une induction, une transcendance partielle de leur forme suprme 119 ; les chrtients meurent : mais le saint engendre le saint ; les armes se dfont : mais le hros appelle le hros ; les rvolutions chouent : mais la justice allume la justice ; les arts passent : mais le chefd'oeuvre rejoint le chef-d'oeuvre. Ainsi se constitue une sorte d'histoire sacre de l'humanit, o l'important n'est que ce qui, au-del du caduc bien qu'en lui 120 ,
116 117 118 119 120
Les Noyers de l'Altenburg, 25-26. Ibid., 123. Ibid., 122. Confrence de l'U.N.E.S.C.O. Moins les hommes participent de leur civilisation, et plus ils se ressemblent : d'accord ! mais moins ils en participent et plus il s'vanouissent... Les Noyers de l'Altenburg, 122.
perptuellement recre l'homme en le haussant au-dessus de ses formes. Cette transcendance [56] de l'homme ne se maintient pas par un miracle automatique : la volont des individus la porte. Seuls la transmettent ceux qui ont, en euxmmes, compris la ncessit, pour l'homme, de s'ordonner en fonction de ce qu'il reconnat pour sa part divine , seule manire pour lui d'exister contre le poids norme du destin 121 . Conception aristocratique de l'histoire, sans doute, mais aristocratique comme tout appel exigeant. Cet appel n'est pas moins universel que slectif, car il s'adresse tous et en chacun tout l'homme, jusqu' ses inquitants sommeils primitifs mystre qui n'oppose pas, comme l'affirmait Walter, mais relie par un chemin effac la part informe de mes compagnons aux chants qui tiennent devant l'ternit du ciel nocturne, la noblesse que les hommes ignorent en eux - la part victorieuse du seul animal qui sache qu'il doit mourir 122 . Appel kierkegaardien de l'exception l'exception, si les grands Europens sont effectivement des hommes jets en pture leur facult divine, au bnfice de ceux qui en sont dignes 123 . Mais l'exception ne se signale plus par le paroxysme ou la sparation : en cela la pense de Malraux s'est universalise en s'aristocratisant. Qu'il s'agisse de la Turquie de Kemal, de la France de Henri IV ou de Mirabeau, les grands pays ensanglants ont toujours t sauvs par un petit nombre d'hommes. Un petit nombre - pas si petit pourtant - d'hommes semblables aux autres. Aprs tout, dans le mtro, on ne reconnaissait pas au visage les rsistants porteurs de postes ou de dynamite 124 . Voici que se dessine peu peu sous l'ombre allonge des grandes uvres ce chemin de l'exceptionnel au quotidien que nous reprochions Malraux d'avoir perdu, et qu'il commence ne croire qu'effac. L'humanit la plus simple s'y engage derrire les porteurs de flambeaux. Lentement Malraux marche Bernanos. De cette transmission de la part ternelle de l'homme, l'art fut longtemps charg par lui et demeure principalement charg : On peut aimer que le sens du mot art, crivait dj la prface au Temps du mpris, soit de donner conscience [57] des hommes de la grandeur qu'ils ignorent en eux. L'art est par essence ce qui
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U.N.E.S.C.O. Les Noyers de l'Altenburg, 205. U.N.E.S.C.O. Le Rassemblement, 21 fvrier 1948.
incarne l'ternel dans l'phmre, au point que dans une de ces fivreuses hyperboles o parfois Malraux pousse sa pense au paradoxe pour la mieux imposer, il voit au jour de la Rsurrection le peuple des statues reprsenter plus srement le visage du moyen ge chrtien que le peuple de chair et de sang qui priait dans les nefs 125 . Le moins fcond procde, comme l'art grec, par rduction du destin l'chelle humaine, par humanisation du monde. Le plus grand, en affirmant son dsaccord avec l'homme donn et le monde donn, dans un anti-humanisme apparent qui n'est que la phase ngative de l'ternit discontinue de l'homme 126 . Dans le pass, le premier ne cherche que des modles, et n'aboutit qu'au pastiche. Le second : la part transcendante aux formes d'poque qu'il croit lui tre secourable ou fraternelle, le choc d'un style qui le provoque un style. Il n'y a pas une ternit continue des arts, mais des mtamorphoses o quelque lueur divine de chacun renat, au-del de l'oubli, dans des formes imprvisibles 127 . Mais cette vrit que dcouvre la vie de l'art, elle est la vrit de toute exploration de l'esprit : L'homme n'est jamais l'objet d'une imitation, mais toujours d'une conqute. L'objet de l'art : laborer un systme de lignes qui arrache les hommes la condition humaine pour les faire accder la condition sacre 128 , symbolise dans un secteur privilgi toute initiative valable de l'homme. Cette voie est celle de la religion - tout grand style est religieux - mais, comme le mot le veut, elle est celle de toute liaison d'un bout l'autre de l'humanit, de toute socit, de toute histoire. Nous n'avons cess de cheminer avec Malraux et nous voil bien loin du pluralisme mortel de l'Altenburg, de cette humanit dpece en espces incommunicables o toute uvre semblait vaine, toute fraternit dboute. N'affaiblissons pas le drame puissant de Malraux en cherchant, du pluralisme inquitant de l'Altenburg, nouvelle solitude collective, nouveau cercle du destin, au frmissement de l'universalisme qui traverse le mme moment de son oeuvre, une [58] unit qu'il n'a pas trouve lui-mme et dont rien n'indique qu'il la trouvera. Le style (au sens Malraux) de telles oeuvres brlantes et dchires (sur un autre registre, le nom de Jaspers aprs celui de Pascal, vient une fois de plus aux lvres) est peut125 126 127 128
U.N.E.S.C.O. Les Noyers de l'Altenburg, 108 et Le Muse imaginaire, 142s. Adresse aux intellectuels. Le Muse imaginaire, 154-155.
tre d'clairer nos impasses suprmes, les contradictions qu'aucune dialectique ne rsout, parce qu'elles sont au-del de la dialectique et de nos basses paix. ce point, toute clart cesse pour laisser sur la nuit qui remplace quand l'homme s'en approche le bleu lumineux du ciel, ces seuls clairs qui en une seconde clairent les profondeurs charges de monstres ou de dieux enfouis . Cependant, bousculant l'absurdit, bouscul par elle, quelque chose est l, et non un nant, un mystre qui ne livre pas son secret mais seulement sa prsence 129 , un don inexplicable, une apparition 130 qui se rvlent au sortir de la bataille Vincent Berger sur le front russe comme son fils, vingt-cinq ans aprs, aux environs blesss de Chartres. Plus d'une fois dj la solitude des premiers personnages de Malraux s'est ouverte sur une bouffe d'extase cosmique ; mais, par derrire un merveillement des sens et une vague effusion de l'me, celle-ci n'apportait leur solitude forclose que la fraternit - furtive et onirique - de la solitude des mondes. Aprs l'extase gologique vinrent les extases de la fraternit - celle de Manuel la fin de l'Espoir, la vie autour de lui, foisonnante de prsages, comme si, derrire ces nuages bas que le canon n'branlait plus, l'eussent attendu en silence quelques destins aveugles... Le destin les barre encore l'horizon, plus recul, moins inhumain, mais infranchissable. Le mur est-il enfin renvers ? Non. Mais le solitaire obstin, dcouvrant ce que signifient les mythes antiques des tres arrachs aux morts , dans un secret simple et sacr voit se transfigurer le visage des hommes et l'allure du monde dans un enchantement auprs duquel la rsurrection de la terre n'est plus que dcor frmissant. Ainsi, peut-tre, Dieu regarda le premier homme... 131 Le problme fondamental de la personne, c'est de savoir de quoi elle entend se nourrir. Quelle nourriture lui vient dans cette prsence, Malraux ne [59] le sait pas, ne veut pas feindre de le savoir. Mais il sait bien ce qu'elle n'est pas : un consentement la facilit, la plonge bienheureuse dans cette srnit dont l'Orient lui donna la fois la nostalgie et le dgot. De la vieille leon de l'Orient, que hante la Tentation de l'Occident, au dbut de son enqute chez les hommes, il retient peut-tre ceci, qui lutte en lui avec le mythe du conqurant : ... que le monde vous transforme bien plus que vous ne le transformez ; la conscience de n'tre pas limit soi-mme, d'tre un lieu plutt qu'un moyen d'ac-
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Les Noyers de l'Altenburg, 200. Ibid., 238. Ibid., 240.
tion ; que la suprme beaut d'une civilisation affine, c'est une attentive inculture du moi ; qu'apporter le monde l'homme n'est peut-tre pas exclusif de proposer l'homme en offrande au monde 132 . Qu'on ne me fasse pas prolonger ces textes. De la foi chrtienne, le mme livre crivait : Elle est amour, et l'apaisement est en elle. Je ne l'accepterai jamais ; je ne m'abaisserai pas lui demander l'apaisement auquel ma faiblesse m'appelle 133 . Rien n'indique qu'il ait chang. Plus il approche en tout cas d'une prsence innomme, plus frappe en lui le martlement des obsessions qui le hantent : volont, faire, mort. Au bord de l'extase avant d'y abandonner la dernire page de son dernier livre, il se reprend encore : Peut-tre l'angoisse est-elle toujours la plus forte, peut-tre est-elle empoisonne ds l'origine, la joie qui fut donne au seul animal qui sache qu'elle n'est pas ternelle 134 . Un thme revient plusieurs fois dans l'uvre de Malraux : celui de l'esprance ou de la dlivrance de l'aveugle. C'est d'abord la dlivrance de Grabot par Parken et par Claude. quelques jours de la chute de Madrid, parmi les coups de feu, le vieil Alvear entend derrire ses volets clos monter l'Internationale : Si les Maures entrent tout l'heure, la dernire chose que j'aurai entendue sera ce chant d'espoir jou par un aveugle 135 . Son fils, l'aviateur, peu prs au mme temps, entrevoit la possibilit de recouvrer la vue perdue au combat, en apercevant la lueur brve des lumires tournantes d'un carrousel. Autre aveugle, Nietzsche fou, rentrant de Turin sur l'Allemagne, sans regard, chante son dernier pome sous le tunnel du Saint-Gothard, [60] dans le tintamarre des essieux. Dans ce wagon, avoue son compagnon, les millnaires du ciel toil m'ont sembl aussi effacs par l'homme que nos destins individuels sont effacs par le ciel toil 136 . Peut-tre ne faut-il pas chercher d'autre mythe cette volont tendue depuis la Tentation jusqu'aux Noyers, de ne point sacrifier la passion de la nuit la passion de l'ternel, ni la passion de l'ternel la passion de la nuit. Le lecteur qui se rappelle notre prtexte se jugera en ce point bien loign de la rponse. Moins qu'il ne croit. Il n'est pas vain d'avoir replac l'uvre de Malraux sa juste hauteur et dans ses perspectives compltes. Les fissures se sont
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La Tentation de l'Occident, 46, 49, 111, 155. Ibid., 217. Les Noyers de l'Altenburg, 238. L'Espoir, 288. Les Noyers de l'Altenburg.
rvles o pouvait pousser l'herbe folle d'une nouvelle illusion lyrique. Autant de forces antagonistes cependant nous sont apparues que de tentations possibles. Il nous faut renoncer dduire, si tant est que nous en soyons jamais tents. Ni l'esprit d'aventure, ni le got du paroxysme, ni la volont de puissance, ni l'illusion lyrique, ni la passion de l'ordre, ni la tentation de la cicatrice ne sont assez exclusifs pour le livrer sans retour aux dmons que nous pouvons redouter autour de lui, derrire lui. Ses personnages ont une hantise : la dchance, la trahison 137 . S'il est deux issues que cette uvre repousse de toute sa force altire, ce sont bien ces deux-l. Si l'on nous en montrait l'vidence, nous croirions plutt la folie : Nietzsche. Les feux que nous avons dgags clairent toutefois le chemin qui parat encore tant d'esprits paradoxal. D'abord commande la libert : La force occidentale, c'est l'acceptation de l'inconnu. Dans le dveloppement du marxisme, il a jug le moment venu o la fatalit avait pris le pas sur la volont. O, par suite, le rgime policier totalitaire n'apparat plus sur l'tat communiste comme un accident de circonstance, mais comme une mtamorphose essentielle et irrversible 138 . Ds lors, nous sommes devant un cercle de culture sclros, un fruit mort dtacher de l'arbre de vie, une zone d'humanit o le mouvement a cess, pour la reproduction indfinie et mortelle de soi. Ah ! que d'espoirs [61] trahis, que d'insultes et de morts, pour n'avoir fini que par changer de bibliothque rose 139 ! L'U.R.S.S., c'est Sparte et Byzance : Sparte peut s'intgrer l'Occident, Byzance non. Tout se passe comme si le monde, une fois de plus, allait opposer l'empire romain d'Orient l'empire romain d'Occident 140 . La pense n'est pas manichenne : il est douteux que Malraux ait laiss flchir en lui la conscience des hontes de l'Occident, de l'humiliation de l'homme par l'homme, et pris quelque got pour la peur, la btise et l'intrt coaliss devant l'avenir et devant la justice dont il a si largement aujourd'hui l'occasion de prsider les assises ; il ne se prive pas de reconnatre encore en U.R.S.S. dans l'ordre passif, une pense qui veut exalter la solidarit, le travail et un certain messianisme noble, avec ce qu'il y a
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Par exemple : La Voie royale, 158, 192 ; La Condition humaine, 178. Le Rassemblement, 17 avril 1948. Adresse aux intellectuels. Entretien avec Burnham.
toujours de ddain chez les dlivreurs 141 . Mais l'action est manichenne 142 . Une fois dite la complexit des choses il faut, en politique, choisir son ennemi 143 . C'est en ce point sans doute que se trient et que, pour le tragique des luttes actuelles, s'opposent des hommes que lient profondment tant de forces vives et une commune horreur de l'ordre policier. Pour les uns (je ne parle point des satisfaits), U.R.S.S. et Occident sont affects chacun de maladies mortelles, riches chacun de puissantes forces d'avenir ; le premier problme est de les dtourner de la guerre o tout avenir, libral ou socialiste, sombrerait dans la ruine, la dchance et la tyrannie ; et de tenir sur la corde raide, le balancier aux mains, en refaisant lentement l'Europe. Pour les autres - cette conviction pesa sans doute fortement dans le choix de Malraux - la guerre est dj inluctable et pose la question brutale de toutes les guerres : pour ou contre. Ce sentiment de l'urgence a dict le choix. Il est trop tard pour agir sur quelque chose : on ne peut plus agir que sur quelqu'un, et ce quelqu'un ne peut tre qu'... 144 - ne pouvait tre qu'Enver Pacha pour Vincent Berger, ne peut tre que de Gaulle pour le colonel Malraux, sortant de sa guerre solitaire dans le tintamarre anarchique des rsistants de septembre et les premires grimaces d'une rpublique sans foi. Sur l'homme [62] qu'il choisissait, sur ceux qui le suivaient il a sans doute ses penses secrtes. Mais l'homme tait un solitaire perdu dans son pays comme dans une colonie : il venait au-devant de Garine et de Perken. L'homme tait un audacieux : il tendait la main, par-dessus les combinaisons, aux hommes de style de tous les temps. L'homme tait un rveur d'empires la recherche passionne et peut-tre vaine d'une Europe franaise reprenant conscience d'elle-mme dans la grandeur, comme Berger d'une Touranie perdue dans le sommeil islamique. Quand il comprit que le Touran n'existait pas, que les Touraniens ne consentaient se battre pour le gnral que dans la mesure o il payerait bien et o le risque serait modr, Vincent Berger quitta le gnral et alla chercher ailleurs un grand rve o servir l'homme. Mais d'abord, il le suivit. Ce n'est pas ici le lieu de dbattre ces divers jugements politiques. Nous l'avons fait en d'autres circonstances. Quand on a reu, de l'uvre de Malraux,
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Adresse aux intellectuels. Garcia, L'Espoir, 345. Le Rassemblement, 10 avril. Les Noyers de l'Altenburg, 56.
cette assurance, inbranlable comme la totale confiance de l'amiti, qu'il ne saurait trahir l'humble honneur des hommes et qu'on s'tonne de le voir la tte de tant de peurs coalises, d'gosmes paniques, de mythes vieillis, de conservatisme sot et d'illusions ingnues, on se demande si l'erreur centrale de l'artiste en politique n'est pas de penser l'uvre politique comme se pense l'uvre d'art, avec l'illusion d'une plasticit totale de sa matire. Enver aussi, s'enttant malgr les rapports de Berger dans un rve vain, pouvait passer pour dfendre la volont contre l'abandon la fatalit. Trop de surplomb comme trop de complaisance, trop de rve comme trop de compromis, de trop vastes mythes comme de trop courtes tactiques risquent de faire basculer l'art politique. Jeter le vaisseau au mirage pour le sauver de la moisissure, est-ce sauver ? Confondre la tche prophtique et la tche politique, ternelle tentation de l'intellectuel inquiet de la lgret des ides, fivreux de toucher des uvres vives. Certes, si Malraux, comme il le dit tout venant, et comme la hauteur de son oeuvre nous incline le croire, reste en [63] lui-mme fidle toute sa foi passe, on imagine qu'il ne se donne pas aujourd'hui une position commode. S'il pense rellement triompher, par la seule duret de son nergie solitaire, des mdiocrits accumules dans ces rassemblements de droute que la petite bourgeoisie europenne, bout d'invention et de vitalit, prend pour des marches hroques on ne peut contester qu'il continue de battre les frontires de l'impossible. Mais si cette hypothse est juste, qui sauve Malraux de la dchance et de la facilit, ne trouverait-il pas dans ce paradoxe de l'action, dans cette ellipse obscure et lyrique de la rvolution la conservation, un aliment son vieux got du paroxysme et de l'absurde ? L'illusion lyrique a plusieurs visages. entendre parfois l'inquitant pathos qui fuse de ses dclarations publiques, on se demande avec angoisse si quelque alliance obscure de ferveur inoccupe et de dsespoir invaincu ne s'apprte pas jeter les forces vives de l'Espoir l'Europe frileuse des conjurs de la peur.
[65]
II
ALBERT CAMUS ou lappel des humilis
[66] Cet essai a paru dans la revue Esprit en janvier 1950.
[67] Les annes confuses de l'occupation ont brouill les naissances littraires. L'tranger nous est arriv dans l'ombre porte par l'tre et le Nant, et cet encombrement de l'histoire a fait longtemps de Camus, devant l'opinion, un crivain d'ides, une sorte d'illustrateur la pointe sche de ce monde de l'absurde que l'on voyait les philosophes traiter jusqu'alors en larges compositions murales. Le public aime bien les crivains d'ides. Il n'est pas ais de saisir dans son vidence enveloppe et illogique l'univers l'tat naissant que propose une uvre lyrique ou romanesque. Mais qu'elle se prte quelques notions communicables, et le lecteur s'en va, les tirant au bout de sa corde, heureux d'avoir domestiqu un monstre. Il s'abandonne d'autant plus facilement cette illusion avec Camus que depuis Gide nous n'avions connu (hormis le rapide clair de Noces et les vagues lyriques de l'tat de sige) tant de pauvret volontaire, un effort aussi soutenu pour attnuer l'clat de l'art et donner au style la nudit stricte de la chose rflchie. Et puis, Camus s'est prsent au grand public par le Mythe de Sisyphe. Le
Mythe est son Discours de la mthode . Du doute mthodique une sorte de cogito et de morale provisoire, il attire lui toutes les rminiscences de la pense classique. Furtivement, mais rgulirement, dans les replis du texte, Camus rattache chacun de ses livres un livre voisin, et nous encourage, par ce tour, une vue systmatique de son oeuvre romanesque et thtrale elle-mme. L'histoire du Malentendu surgit d'une coupure de presse sous les yeux de Meursault, dans l'tranger. Celle [68] de l'tranger est rapporte dans une conversation de la Peste, et impressionne vivement Cottard. Meursault, Martha, Cottard, quittent, par ces rappels, leur situation romanesque fortuite, pour dessiner la trilogie du crime absurde, ferm sur soi comme un dlire, et incompris de ceux qui ne participent pas son univers. L'auteur nous fait savoir ainsi qu'il s'obstine, et ne construit pas seulement des personnages, mais des rapports. En mme temps, il se dfend d'habiller des ides. Il est artiste et moraliste, et les ides ne conviennent gure plus l'un qu' l'autre. De fait, l'uvre premire de Camus n'est pas une thorie romance de l'absurde, mais la saisie potique d'une exprience morale. Est-elle pour cela dpourvue de pense ? Les ides sont le contraire de la pense , affirmait le Mythe, les grands romanciers sont les romanciers philosophes, l'oppos des crivains thse. Et les premiers romans, qui se trouvent encore sous l'clairage le plus direct du Mythe, sont ceux o la pense, donnt-elle l'impulsion, s'efface le plus totalement derrire la transcription de l'art. C'est mesure que le moraliste gagnera en importance et cherchera communiquer des valeurs que l'on verra parfois la pense se dgrader dans la gnralit plate du symbole et de l'ide. Ainsi dans l'tat de sige, qui doit ce glissement une bonne part de son chec. Nous aurons nous demander si une pense de ce type, qui va frapper l'nigme de l'homme plus haut que l'explication, ne livre pas sa vrit dans un paysage plus directement que dans une formule. Elle n'en existe pas moins, et si l'on ne peut toujours l'taler, du moins peut-on la reprer et l'clairer. Ce n'est pas inutile, car sa manire implicite cre un terrain favorable aux postulata embusqus, aux paralogismes et aux tours de passe dialectiques. Si Camus taille sa phrase en artes vives, comme un silex, et en tourne toujours le tranchant vers le lecteur, c'est peut-tre pour se dfendre de ces piges.
Pascal. Il faut se retenir d'abord pour ne pas l'craser sous [69] Pascal. Mme manire de fondre sur l'ide, la prendre d'une main vive et la faire siffler comme un caillou compact. Et puis, mme dpart : l'humiliation des pouvoirs abstraits . Rien n'est moins nouveau que ce thme et, peu de temps encore, rien ne sera plus us. Le romantisme, Nietzsche, les philosophies existentielles ont cr cette passion de l'intelligence aveugle qui a dtrn le ftichisme des lumires. Ce qui est nouveau, c'est le dtachement dont se nuance, chez Camus, une exprience rpute pour tragique. Elle nous est arrive sur les grandes orgues du pathtique allemand et russe. Heidegger et Jaspers s'avancent crisps sous l'univers blme de Boehme et d'Eckart, Nietzsche rejoint la fureur mprisante de Luther quand il souffle les chandelles de la raison. Chestov relaie Dostoevski et les iconoclastes de l'Orient. Camus vient sur cette terre farouche, germanique et slave, d'un pays de soleil aux ombres nettes. Il y applique l'preuve inattendue de l'esprit de clart sur l'horreur nocturne, la composition surprenante d'un Voltaire qui aurait lu Nietzsche et Jaspers en mme temps que Descartes. Classique jusqu' la moelle, presque puritain dans son got du dpouillement, classique, c'est--dire volontaire et ordonn, il porte cependant le dchirement et la nuit. Barrs, si l'on veut, mais souterrain et tragique plus que !'autre. Il refuse l'harmonie qui disperse le drame et il refuse la nuit, cette nuit qui net sous les yeux ferms et par la seule volont de l'homme - nuit sombre et close que l'esprit suscite pour s'y perdre 145 . vouloir toutes les consolations de la clart, l'homme divinise sa raison ; concevoir un monde trop irrationnel, il se jette, impuissant, la divinit. De chaque ct il dlire, et fuit sa condition dans le dlire. Voici le point o se compose vers 1940 le positivisme pathtique de Camus. Il nous reproche, somme toute, trop chercher le sens profond des choses , de ne savoir plus voir les choses. Le monde n'est ni aussi rationnel, ni ce point irrationnel. Il est draisonnable, et il n'est que cela 146 . Tel est le premier climat, alors tout nouveau, de Camus un rationalisme de l'irrationnel, une philosophie sombre des [70] lumires. Cet univers gmissant d'abandon et d'angoisse, excessif, loquent, que lui livre l'exprience moderne, il l'aborde avec la disposition du metteur en scne, dcid faire tenir les dmons de
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Le Mythe de Sisyphe, Gallimard, 89. [Livre disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.] 146 Ibid., 69-70, 101.
l'enfer et du ciel sur vingt mtres carrs de conventions. Couperin pntre chez Beethoven et compose des menuets sur les thmes des grandes symphonies. Il ne va pas pour autant striliser les puissances tragiques de ce monde insignifiant, comme le fit Anatole France pour une gnration qui ne demandait qu' voir son dsespoir couvert de badinage. La conscience sceptique, tout le long de notre grande tradition moraliste, est une conscience difficile. Et, dans un certain pathtique existentiel, Camus fuit la facilit. Au crpuscule des journes lucides de l'esprit, parmi les formes que la nuit veille, ce n'est pas le hibou de Minerve qu'il voit surgir, mais un dieu ivre qui chavire les penses avec les curs. Il a accept de s'enfoncer dans la nuit, mais la nuit est par sa volont un espace o il marche, non pas une eau o il sombre. Au bout de cette lucidit nocturne qui reste parente la clart de midi, nous sentirons tout l'heure la brlure de la passion. Mais c'est un esprit de mesure et de rigueur qui d'abord va commander la marche, et la lutte contre l'garement. Cet esprit est difficile, mais modeste. L'intelligence, ct de lui, apparat comme une passion dgingande. Je veux que tout me soit expliqu ou rien 147 . Or rien n'est expliqu. Pouvoir dire une seule fois : cela est clair et tout serait sauv. Mais cela ne peut se dire une seule fois, et tout est compromis. Ds lors, soyons niveau du possible. Ne cherchons pas connatre l'univers du point de vue d'un ange ou d'un dieu, qui n'aurait pas de sens pour nous. Comprendre le monde, pour un homme qui ne peut dpasser ses moyens, ce sera le rduire (ou le hausser) l'humain. Est-ce si prtentieux ? Non pas, puisque nous ne demandons plus rien rien. Si le monde nous laissait retrouver en lui les sentiments qui nous meuvent, nous serions rconcilis 148 . Nous aurions trouv l'unit 149 . Mais le monde est sans voix parente la ntre. Il faut tout y mettre de nous. Dieu n'a pas plus de [71] consistance que n'en a le polythisme abstrait des essences husserliennes. Allons-nous pour autant nous dchirer les vtements ? N'exagrons rien, et gardons-nous aussi dans la ngation de l'extase irrationnelle, o la raison se brouille et se nie. L'irrationnel est clrical. Il exagre pour tourdir. La raison n'est pas vreuse, corrompue, serve ou mystifie : simplement, elle est
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Ibid., 92. Ibid., 32. Ibid., 66.
vaine et limite 150 . Pas un moment Camus ne hausse le ton, n'appelle le malin gnie comme Descartes, la maldiction des dieux comme les Grecs. Les vrits les plus dramatiques sont simples et sobres dans sa voix comme des thormes : il n'y a rien au-del de la raison ; il n'y a rien de sr pour la raison ; je ne sais pas si ce monde a un sens qui me dpasse ; mais je sais que je ne connais pas ce sens et qu'il m'est impossible pour le moment de le connatre ; l'absurde est pour le moment le seul lien qui m'unisse ce monde 151 . Camus prend soin de ne faire vibrer aucun mot, par crainte de mobiliser du mme coup contre son vu les illusions dormantes et les espoirs invaincus. Termes juridiques, termes d'architecture : l'absurde est un divorce entre l'esprit qui dsire et le monde qui doit, cet esprit et ce monde arcbouts l'un contre l'autre sans pouvoir s'embrasser 152 . On croit entendre un mdecin qui cherche, devant un malade trop fivreux, doser la sobrit, qui dcourage les nerfs, et la bonhomie qui les soutient. Prsente par lui, l'absurdit du monde n'est pas cette hantise chaque moment oppressante ou poignante que dcrivent les philosophies existentielles ; elle s'offre comme une trs vieille et sobre sagesse, aujourd'hui accoutume, dont les esprits aviss font la place s'ils veulent penser honntement. L'humiliation des pouvoirs abstraits, ce n'est pas seulement l'humiliation de la raison et des lumires, c'est aussi l'humiliation des ambitions nocturnes. L'abstrait ne signifie pas chez Camus le mesur, le compris, mais tout au contraire l'entranement hors des limites et de la mesure. Il ne suffit pas de reconnatre chez lui, dans ce climat, un Grec. Il ne l'est pas, en tout cas, au vieux sens humaniste. Son souci de n'abandonner ni la diversit turbulente des choses pour quelque systme de [72] l'esprit, ni la contrainte des lois sur la passion intrieure, se situe dans cette ligne de l'me grecque qui ne veut sacrifier ni l'ordre ni le tourment. Il reste se demander si cette sobrit du dsespoir est primitive. coutez le chant du Mythe et celui des Nourritures terrestres, qui occupent une place sensiblement quivalente au dpart des deux uvres. Dans les Nourritures le dsir, dli, dborde en litanie indfinie et s'enivre de son abondance. Le Mythe raisonne, cerne, dcide et contrle. L'ivresse mme y est l'objet d'un jugement et d'un dcret d'application. Le Mythe est un livre de volont. Kant y met Mnalque en
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Ibid., 70. Ibid., 37, 49, 55, 173. Ibid., 60, 71.
tutelle. On y peroit jusqu'au malaise la tension d'une pense crispe, attentive ses glissements, qui semble se contraindre remonter sa pente naturelle. Dix fois 153 , elle s'exhorte se cramponner, s'obstiner sur les vrits acquises, rester logique et cohrente. La mme application attentive frappe chez Caligula : ne poursuit-il pas en acte une dialectique absurde analogue celle que le Mythe poursuit en pense 154 ? La conscience absurde s'panouit chez Nietzsche comme une complexion puissante, chez les existentialistes elle presse l'homme de tous cts comme une ncessit imprieuse, ontologiquement fonde : elle apparat chez Camus comme une exigence morale plus que comme une affirmation vitale ou rationnelle, et une exigence morale fragile, qui ne subsiste que par un effort contraint, toujours vanouissant, de la volont. Au dbut du Mythe, il voque la zone friable de nos espoirs, qui repose sur nous, tant que l'esprit se tait, comme une pellicule de verre o le mon se reflte dans une image rconcilie ; au premier mouvement de l'esprit, elle se fle et s'effrite en une poussire d'clats miroitants. Telle semble tre chez lui la conscience absurde : verre sans tain, n'offrant aux toiles que l'image de notre chaos ; chaque geste de la vie et de l'me semble la volatiliser, comme si quelque nature plus profonde que l'esprit le reniait sans cesse. Chez un auteur qui n'aime pas insister, on relve les italiques, celles notamment o il souligne que l'absurde ne dpend pas de la volont de l'homme 155 . En est-il si sr, qu'il [73] l'affirme si fort, aprs l'avoir si souvent dmenti dans les faits ? Est-il mme en rapport clair et paisible avec cette volont qu'il voque ? Tantt il la minimise : elle n'est l que pour maintenir la conscience 156 . Mais aussitt il l'exalte : elle est le ressort de la cration, la seule dignit de l'homme. Effort quotidien, matrise de soi, patience, obstination, tout un vocabulaire asctique forme finalement l'ossature du Mythe. Et l'on ne peut se cacher qu'il contredise souterrainement son intention dclare de montrer dans l'absurde une rvlation immdiate de l'exprience. Ce n'est pas la moindre difficult, c'est en tout cas la plus primitive, la moins dracinable de cette premire thique de Camus. Ou l'absurde est notre situation la plus essentielle, le divorce invitable entre l'esprit qui dsire l'unit et le monde
153 154 155 156
Par exemple : 22, 37, 45, 75, 88 n. Par exemple : 112, 180. Ibid., 87. Ibid., 87 n, 156.
draisonnable qui doit cet espoir : mais alors, cette condition de nature, pourquoi faut-il tant peiner la maintenir actuelle dans la conscience ? Pourquoi l'esprit aprs avoir enterr tant de systmes et tant de religions, continue-t-il rinventer l'esprance gnration aprs gnration, avec la mme inlassable jeunesse ? Pourquoi cette passion de l'unit et de la rconciliation qui survit tous les checs, et se satisfait n'importe comment plutt que de renoncer ? Ce qui est naturel, rpond la Peste, c'est le microbe. Le reste, la sant, l'intgrit, la puret, si vous voulez, c'est un effet de la volont et d'une volont qui ne doit jamais s'arrter. L'honnte homme, celui qui n'infecte presque personne, c'est celui qui a le moins de distractions possible. Et il en faut de la volont et de la tension pour ne jamais tre distrait 157 ! Ailleurs Camus dfinit l'absurde le pch sans Dieu 158 . Fallait-il jeter tant de drision aux religions et aux irrationnels de toutes races pour introduire, et de quelle source ? dans un univers que l'on croyait strilis de toute signification, cette obscure notion d'une nature contre nature, d'un tre qui son tre est un cancer ? Nous crivions propos de Malraux que l'athisme moderne, aprs sa phase triomphante, connat aujourd'hui sa phase luthrienne. Au moment mme o le christianisme le plus profond [74] cherche secouer les derniers vestiges de la crise jansniste retrouver dans sa tradition la plus axiale le sens de la terre et de la plnitude historique, le mot de pch n'a jamais t plus souvent la bouche de ceux qui n'ont pas contre qui pcher. L'tre mme est un pch cosmique, un pch que personne n'a commis et qui n'atteint personne. Cette nature contrefaite et hostile, cette mre martre qui remplace la bonne Mre de Carlyle et de Rousseau, sent comme elle sa thologie, quand mme on croit la rejoindre par un exercice appliqu de la raison. Chassez l'irrationnel, il revient au galop. Au niveau de la vie, nous allons retrouver ce mme chec du positivisme de l'absurde, et voir revenir ensemble les deux ennemis conjugus, de son projet, les pouvoirs abstraits dlirant sur un dsespoir indompt.
157
La Peste, Gallimard, 277. [Livre disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.] 158 Le Mythe de Sisyphe, 60. [Livre disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.]
La volont commence par vouloir matriser la vie comme la raison. Camus se spare ici du premier Malraux et de ces personnages pour qui la reconnaissance de l'absurde c'tait le lcher-tout immdiat l'exaltation et la fureur de vivre : de Malraux, et un moindre degr de Gide et de Sartre. Pour eux, avec des nuances qu'il est ici superflu de marquer, la draison du monde c'est d'abord la suppression des limites (quitte reconnatre d'autres limites plus tard), la force de l'homme libr jete de tous cts la poursuite de l'impossible et de l'immoral. Un oui sans frontire l'univers sans forme. Pour Camus, le monde absurde est ds le seuil un monde qui dit non : l'homme de l'absurde, un homme qui dit non, et oui seulement ensuite, prcisant lentement quoi 159 . Car l'homme absurde n'est pas un homme libr, c'est un homme cern. Il n'y a pas d'au-del. Il n'y a pas de lendemain. Oran aux portes fermes, replie sur sa peste, rejetant ses citoyens coups du monde, la fois les uns sur les autres, et sur leur solitude, menant, avec leurs lettres sans rponses une conversation avec un mur , c'est la condition humaine. Mais Oran, et l'homme, c'est aussi ces vieillards silencieux [75] qui font cercle contre Meursault devant le cercueil de sa mre, comme de vagues juges muets. C'est la loge du prtoire et des tmoins qui, un peu plus tard, le traqueront dans un dernier espace de malentendu. C'est la folie de Caligula, qui se resserre sur lui jusqu' sa dfaite : une condition de prisonniers, sans socit, sans avenir 160 . Quelle que soit la situation, quel que soit l'effort pour y chapper il n'y a pas d'issue . L'invitable nous happe dans son mcanisme implacable 161 . Comme chez Kafka, il prend l'allure d'un interminable procs que nous intente le monde : les hommes malades de la peste, les hommes malades de l'humanit, sans faute personnelle, sont des condamns qu'attend la sentence ou la plus arbitraire des grces 162 .
159 160
Remarque sur la rvolte, dans l'Existence, Gallimard, 9. Le Mythe de Sisyphe, 83, 86. [Livre disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.] 161 L'tranger, Gallimard, 27, 108,141. [Livre disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.] 162 La Peste, Gallimard, 216. [Livre disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.]
Condamn, tranger ( Je suis tranger moi-mme et ce monde 163 ) : l'imagerie de Kafka revient tout entire, du Chteau au Procs, dans un monde plus schement inexorable que celui de Kafka. Chez Kafka, l'homme est cern, mais comme l'infini. Le tribunal du Procs, le seigneur du Chteau, la muraille de Chine, font sentir leur limite souveraine, mais en se refusant la vue de ceux qu'ils tiennent leur merci, ils laissent une place, si prcaire soit-elle, l'espoir, la libert, la foi mme. Le mur, chez Camus, est contre le front de chacun. Le voyageur du Malentendu ignore la puissance qui le repousse et l'appelle dans un alliage cruel de destins. Mais ce n'est pas une puissance lointaine, presque mtaphysique : ce sont les tres les plus proches, ceux que le sang, les souvenirs, l'instinct auraient d avertir, sa mre, sa sur. Bien plus, alors que pendant un instant, ces voix secrtes les font hsiter au bord du crime, c'est lui-mme, comme s'il chassait sa propre prsence de ces curs o elle commenait rder, qui combat en tranger son propre destin, et prononce les mots qui le condamnent mort : C'est maintenant que nous sommes dans l'ordre. Il faut vous en persuader. - Quel ordre ? - Celui o personne n'est jamais reconnu 164 . Aussi bien Meursault, pendant son procs, n'entend les [76] juges, les tmoins, les avocats que comme dans un rve : chacun parle si faussement de lui qu'il doute d'tre le personnage en cause 165 . Dans ce monde sans rencontre, chacun sent sa propre existence se dissiper. Meursault ne s'entend que dans un brouillard : il trouve tour tour plausibles et insignifiantes les raisons du procureur, de l'avocat, il est plutt tourdi de chaleur et distrait par l'ennui, et finalement incertain des raisons qui l'ont conduit son crime et des sentiments qu'il lui laisse. Nous sommes l'antipode du climat nietzschen. Tous ces personnages semblent abasourdis et stupfaits par la ncessit du monde bien plus que librs et pousss l'exaltation par le dsarmement des morales, des religions et des cosmologies. La mort de
163
Le Mythe de Sisyphe, 18, 36. [Livre disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.] 164 Le Malentendu, Gallimard, 97. [Livre disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.] 165 L'tranger, 129. [Livre disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.]
Dieu n'ouvre plus le printemps de l'humanit, mais un morne tragique cellulaire. Pas plus que l'esprit, la vie n'a de place pour les transports romantiques. Dur message qui fait crier la chair. Dj Malraux en disait l'pouvante : Cet aspect-l, personne, personne entends-tu, ne peut le supporter. On peut vivre en acceptant l'absurde, on ne peut pas vivre dans l'absurde 166 . Et pourtant la dcouverte de l'absurde n'est pas une hypothse, une vrit parmi d'autres. C'est la premire de mes vrits 167 , le rsidu de toute rflexion, le cogito de ce monde bris, mon seul lien avec lui, mon seul principe d'action, la seule lumire certaine sur ma condition. Il n'y a pas d'autre issue que cet troit goulot, toute vrit qui me viendra, me viendra par son canal, il est vain de vouloir le contourner : j'y suis coince. Or - et nous revenons au paradoxe qui nous a retenu dans la vie de l'esprit - je ne pense qu' l'luder. luder, chez Camus, est la dmarche inverse du divertissement pascalien 168 . C'est nous distraire du monde, notre voie et notre vie, par l'illusion d'un surmonde. Mais thiquement la nature et les effets en sont les mmes. Tout le Mythe est crit pour nous dtourner d'luder. Tche forcene : un esprit de nostalgie 169 nous possde et nous sduit perptuellement du difficile chemin de la limite et de la mort. Il inspire ces pseudo-penses qui ne sont que justification savante de [77] nos faiblesses devant la conclusion inexorable. L'homme absurde n'en est pas pargn : mais il connat ses faiblesses comme des faiblesses, il prfre courage et raison aux illusions de ceux qui croient briser l'entrave. Il semble que la conclusion la plus logique la dcouverte de l'absurdit universelle soit le suicide. Toute la dialectique du Mythe s'efforce, on le sait, de dmontrer que cette logique est une fausse logique. Son erreur est de croire que refuser un sens la vie, c'est la mme chose que juger qu'elle ne vaut pas la peine d'tre vcue ; que l'intrt la vie est la mme chose que le prix de la vie. Or,
166 167
Les Conqurants. Le Mythe de Sisyphe, 49. [Livre disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.] 168 Ibid., 21. 169 Dj dans Noces, le mot revient dix fois dans Le Mythe, 63, 69, 71,93.
l'exprience absurde enseigne exactement le contraire 170 . Mais il faut en pntrer la dialectique la plus intime. Nous avons dj appel l'analogie du cogito. Descartes dvide jusqu'au dernier brin l'cheveau du doute : il ne rserve pas une vrit qu'il dcrterait plus solide qu'une autre : ce serait encore cette raison mise en cause qui prendrait le dcret. Mais c'est de l'exercice total du doute saisi comme acte de pense que nat intrieurement l'acte, fondu avec le premier, qui repousse le doute. Si je doute je pense, si je pense je suis, tout cela apparat en un seul geste de l'es prit, le rebroussement du nant l'tre se fait dans la saisie mme de l'tre pensant le nant : non pas illumination passive, mais vritable redressement de la pense, volte-face devant la dialectique qui la rongeait. tous ses moments dcisifs, nous la trouvons ainsi debout, agressive, l'arme la main. L'esprit ne se comporte pas autrement devant la rvlation de l'absurde. Il y a chez Camus un cogito absurde, mais avec une sorte de dcalage intrieur ; le doute, faute d'admettre cette lumire intrieure que Descartes hritait de la philosophie chrtienne, ne tourne pas une affirmation mtaphysique ; il raidit un sujet qui renonce la dignit du monde, non la sienne. La volte-face et la dcision y prennent le pas sur l'illumination. Ne pas luder n'est pas accepter. Or, le suicide, c'est l'acceptation sa limite 171 ; l'homme ayant discern son seul et terrible avenir, sans espoir, irrvocablement absurdifi par la mort, s'y prcipite en [78] dclenchant lui-mme la fin qui rend l'histoire idiote. Camus n'accepte pas l'absurde. Ne lui demandez pas pourquoi : toutes les grandes articulations de sa dmarche sont des actes sans dfense, c'est entre elles qu'il donne la force de sa pense. Que l'on se place un peu de ct : il devient vident que sa rvolte est un saut aveugle, exactement comme ce passage de l'absurde l'esprance qu'il reproche aux existentialistes. Aucune dialectique au monde, du constat de l'absurde ne tirera le devoir de refuser l'absurde. Et c'est bien pourtant ce qu'il entreprend. Persuasif quand il prsente la rvolte comme une dcision, la seule qui assure la dignit de l'homme devant un monde inhumain, il ne l'est plus du tout quand il en plaide 172 le dossier philosophique. C'est pur jeu de mots que de dire : l'absurde n'est pas dans l'homme, ni dans le monde, il est dans leur divorce, dans leur opposition : donc il
170
Le Mythe de Sisyphe, 21. [Livre disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.] 171 Ibid., 77. 172 Ibid.
dans le monde, il est dans leur divorce, dans leur opposition : donc il est opposition, il n'a de sens que dans la mesure o l'on n'y consent pas 173 . Car un contraste, une incommensurabilit, un dchirement n'est pas une lutte. Et une lutte mme, une lutte de fait, n'est pas de soi une lutte justifie, un devoir de lutter. Dans le choix camusien de la rvolte intervient la mme volte-face volontaire que dans cette affirmation spirituelle de l'tre qui retourne Descartes contre son doute, la mme distance de la situation l'acte, de la condition humaine l'affrontement. Mais une diffrence capitale les spare. La dcision arbitraire de Descartes s'illumine sur le champ d'une lumire intelligible qui la relve ou du moins la soutient pour toute la vie postrieure de l'esprit. Camus tient la sienne, ce moment de sa dialectique, pour rigoureusement strile 174 et sans espoir. Il la vide ainsi de toute ncessit morale et de toute valeur exemplaire. Il assure mal sa propre continuit. Il doit la maintenir de force dans l'arbitraire, faire durer l'absurde contre-courant de notre dsir apparemment naturel, rebuter l'lan de la vie comme il rebutait l'lan de l'esprit, lutter contre le vocabulaire mme de l'espoir : en tant qu'elle nourrit l'espoir, la vie est une interminable dfaites 175 , une double dfaite, puisqu'elle n'a rien rpondre l'espoir, [79] et se montre incapable d'en liminer le ver rongeur. Une action qui ne cherche plus son clat dans la lumire qui lui vient des valeurs poursuivies n'a plus, comme une jolie femme, qu' s'occuper de sa parure. Le style de l'action, l'ascse ou l'ambition prennent le pas sur les buts. Comme Malraux, de la rencontre de l'me exalte avec sa solitude, Camus dgage un mythe du conqurant. Mais son conqurant ne se jette pas, comme ceux de Malraux, sur les murs qui bornent sa condition pour les bousculer dsesprment. Son troite situation et la vanit de toute conqute l'engagent se surmonter plutt qu' surmonter 176 : formule toute stocienne (dans sa duret concise traverse d'clairs de tendresse, souvent l'Algrien Camus rappelle l'Espagnol Snque). C'est peut-tre parce qu'il est ainsi occup par l'attitude du sujet de l'absurde que Camus voit mal sa rflexion sur l'absurde osciller confusment entre plusieurs plans dans une indcision qui lui fait perdre toute rigueur. La condition absurde
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Ibid., 48, 50, 54, 77. Ibid., 156. La Peste, 147. [Livre disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.] 176 Le Mythe de Sisyphe, 120. [Livre disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.]
est la fois la maldiction de l'homme, qu'il doit refuser, sa situation fondamentale, qu'il doit entretenir pour se maintenir positivement en forme, et la situation active de rvolte o il s'engage devant elle. C'est en jouant sur ces trois sens qu'il peut condamner le suicide comme un consentement (au destin maudit) alors qu'il peut tre aussi, comme la rvolte, une manire d'insulter aux dieux hostiles. Au lieu de me supprimer pour chapper l'absurde, je peux essayer de tuer le monde absurde et sa charge d'humanit. L'entreprise est vaste, et ne convient gure qu'aux puissants. Tel est au fond le projet de Caligula. Il n'est pas cruel, malgr l'apparence. S'il en voulait aux hommes, il calculerait leur souffrance, s'y appliquerait, l'aviverait en artiste. Non, c'est au monde qu'il en a, au monde seul qui, devant le cadavre de sa matresse, l'a soufflet de son nant. Il a toujours l'air distrait de ses victimes. Mais ce monde absurde, il va, avec un humour rageur, le forcer dans son absurdit. Qu'on dresse une liste arbitraire de ses patriciens, il les fera mourir arbitrairement selon l'ordre arbitraire de [80] leur inscription, qu'il modifiera s'il le veut, toujours sans rgle ni passion. Il appuie sur l'acclrateur de l'absurde, fonce avec lui et avec sa logique vers l'abme o il pense le lcher. Mais il n'arrive point sur cette route folle dtruire sa propre image qui le nargue encore sur le poli d'un miroir, au bord du dnouement, avec l'enttement d'une irrcusable et importune ralit. Et quand il la brise d'un coup de poing, il fait surgir les survivants stupides de ses massacres, qui le tuent : le monde absurde l'a vaincu. Tuer, comme se tuer, est donc un faux dpart. Le crime ne brise pas le cercle. Le crime aussi est une solitude, mme si on se met mille l'accomplir 177 . Peut-tre n'a-t-on pas assez remarqu cette amorce prcoce d'un thme qui va dominer l'uvre de Camus et bientt en transfigurer le sens en rvlant son propre sens. Aussitt aprs avoir chant dans Noces l'ivresse vitale, la sensibilit de Camus s'oriente non pas gnralement vers le scandale de la mort, mais vers le scandale de la mort donne. La mort n'apparat jamais chez lui comme une fatalit que l'on subit, ou comme une paix que l'on accueille, mais comme un acte rvoltant, un acte renvoyant un coupable qu'il faut poursuivre et dnoncer. Le crime, dans l'tranger et dans Caligula, le suicide dans le Mythe sont des impasses voisines. De la vanit du monde, l'Inde a tir la conclusion qu'il faut effacer le monde, et se
177
Le Malentendu, 36. [Livre disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.]
retirer de lui. La vitalit mditerranenne qui bat au cur de Camus ne peut, du nant comme spectacle, tirer le devoir de nantiser plus encore. L'absurde mme, il veut comme le retenir en vie, non pas parce qu'absurde, mais parce que vivant. Aussi bien qu'il refuse de tuer le sujet absurde et l'illusion d'annuler le monde absurde, il refuse la raison le vain espoir de dompter le logos absurde. Elle essaye de subtiliser l'absurde en l'expliquant. Mais l'explication est la poursuite insense de l'unit, et l'absurde tmoigne qu'il n'y a pas de principe d'unit. Les doctrines qui m'expliquent l'inexplicable m'affaiblissent d'autant. Elles me dsarment de la force amre de mes contradictions. Ce sont ces contra [81] dictions qu'il me faut regarder d'un oeil fort. Comme les patriciens devant Caligula j'ai peur de ce lyrisme inhumain auprs duquel ma vie n'est rien , je crains de subsister dans un univers o la pense la plus bizarre peut en une seconde entrer dans la ralit comme un couteau dans un cur 178 . Je veux la paix, et supprimer ma nostalgie, alors que le devoir absurde n'est pas de la supprimer, mais de la maintenir et de lui refuser l'espoir. Plus insidieuse encore est l'illusion de l'absolu. Le chrtien prend ce got puissant de l'absolu pour l'appel d'une perfection concrte : elle n'est qu'une manoeuvre de l'abstraction. Elle creuse notre solitude et nous dtache des hommes, de cette complicit qui, dans la langue de Camus, est synonyme de la piti des Russes et de la charit des chrtiens. Quand la rvolution vise la justice absolue, la religion la vrit absolue, l'individu l'ternit de l'amour ou de la rcompense, ces vises nous cartent de l'humble et douloureux commerce de nos frres. Puisque notre condition est limite et relative, la fidlit l'homme, c'est d'accepter l'approximation 179 . L'abstraction s'oppose au bonheur. Elle ne triomphe que de ces flaux qui, force de durer, usent la piti jusqu' n'en plus laisser que l'ide et aux amours mme donnent un visage impersonnel : il faut bien alors un peu la suivre pour la tourner 180 . Mais, avant qu'elle s'tablisse, le premier commandement est de la fuir tout prix. C'est pourquoi Camus, en fin de compte, et quelque got qu'il ait de la grandeur, n'aime pas l'hrosme ou la saintet, qu'il n'en distin178
Caligula, Gallimard, 136,182. [Livre disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.] 179 Remarque sur la rvolte, 18. 180 La Peste, 106, 204, 307. [Livre disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.]
gue gure. Il est plus commode de servir une abstraction, voire de se faire tuer pour elle en aveugle (outre que l'aveuglement prfre encore tuer) que de servir des hommes, surtout les vaincus, qui ne gonflent pas le cur d'loquence et de fausse ambition. L'honntet est plus difficile que l'hrosme, elle seule, par sa patience modeste, lutte avec efficacit. Le bonheur mme passe chez Camus avant l'hrosme : car dans le bonheur, if ne met pas surtout la satisfaction et la srnit personnelle, mais une exigence gnreuse 181 , qui rassemble la surabondance [82] de la vie, la simplicit du cur et l'amour des hommes. Quand le sens de l'absolu s'effondre avec son contenu de valeurs, une sorte d'ombre en survit encore dans la recherche de l'impossible : c'est peut-tre la seule valeur qui subsiste dans un monde priv de sens 182 . C'est la passion de Caligula : Ce monde, tel qu'il est fait, n'est pas supportable. J'ai donc besoin de la lune, ou du bonheur, ou de l'immortalit, de quelque chose qui soit dment peut-tre, mais qui ne soit pas de ce mondes 183 . Le pouvoir n'a pas d'autre dessein : il donne ses chances l'impossible. Mais mme en saccageant tout ce qui la lui refuse, Caligula n'aura pas la lune. C'est la mme rupture aux frontires que poursuivent les aventuriers de Malraux et l'mouvant effort de Georges Bataille pour inventer une mystique sans Dieu. Ils sont finalement vaincus, sauf quand ils renoncent la passion de l'impossible pour la transfiguration du possible (c'est le sens intime de l'Espoir, et dj de la Condition humaine). L'impossible est impossible. Dans un univers aussi tanche et vain, il n'y a pas de place pour l'ide de salut. Elle ne peut apparatre que comme une illusion la trane des autres, prtentieuse et dplaisante. La finalit tue la vie. Du jour o je lui fixe un but, je l'y conforme, l'arrte, et m'imite moi-mme, grave et sot comme un fonctionnaire de la vertu ; je tue, avec la libert voyageuse, la splendeur et l'inutilit d'une vie d'homme 184 . Dj les Noces professaient que l'inutilit n'enlve rien une vie
181
Ibid., 157 ; Lettres un ami allemand, 76. [Livre disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.] 182 Ibid. 183 Caligula, 112,122. [Livre disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.] 184 Le Mythe de Sisyphe, 137, 139. [Livre disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.]
d'homme, on voit bien, au contraire, ce qu'elle lui ajoute 185 . Le Mythe va l'extrme : La seule pense qui ne soit pas mensongre est une pense strile. Dans le monde absurde, la valeur d'une vue se mesure son infcondit 186 . Plus tard, dans un climat Plus dpouill des thmes gidiens, Camus retrouvera le got du service des hommes. Mais les accompagner dans la misre commune, ce n'est pas les pousser un salut. Le salut est l'abstraction antagoniste de la complicit. Aussi bien, rejetant le prtre aprs le hros, Camus se fixe-t-il l'idal plus modeste du mdecin, Ce n'est pas par hasard qu'il a choisi le Dr Rieux pour tenir [83] la chronique de la peste. C'est lui qui, finalement, a la vue la plus juste sur le flau : Le salut de l'homme est un trop grand mot pour moi, rpond-il au prtre. Je ne vois pas si loin. C'est sa sant qui m'intresse, sa sant d'abord. Mme ce plan modeste, le mdecin ne sauve que par sursis ; pour chaque homme, un jour, il sera le vaincu du combat. Il ne se sent pas moins solidaire de tous les hommes qui, ne pouvant tre des saints et se refusant d'admettre les flaux, s'efforceront cependant d'tre des mdecins 187 .
Toutes les illusions ont un nom commun : l'espoir. L'absurde est le contraire de l'espoir 188 . La croyance la vie future est le symbole le plus commun et le plus nocif de l'espoir 189 . Mais il n'est pas le seul. Il y a des transpositions pour l'athe : l'humanisme, par exemple, qui ne croit pas au malheur 190 . Il ne faut pas seulement chasser l'espoir, mais lui arracher ses prestiges. Il n'est pas l'exaltation de la vie, il
185 186 187 188 189 190
Noces, Gallimard, 89. [Livre disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.] Le Mythe de Sisyphe, 96. [Livre disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.] La Peste, 241, 337. [Livre disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.] Le Mythe de Sisyphe, 54. [Livre disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.] Ibid., 151. La Peste, 49. [Livre disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.]
est le pch contre la vie 191 , il tue la vie en la reportant sur la page du nant et de l'illusion. Il faut dsapprendre l'homme d'esprer, lui apprendre se contenter, devant lui, de sa connaissance sans recours, derrire lui, de sa mmoire strile 192 ; entrer, d'un pas ferme, dans l' enfer du prsent . peine lche-t-il ce vocabulaire de l'pouvante, Camus l'amortit aussitt : il se mfie, devant la dtresse, de ces excs o le sang-froid risque de sombrer jusqu' nous 'faire nier par n'importe quel moyen la dtresse que notre grandeur est d'assumer. tre dlivr de l'espoir, n'est pas dsesprer 193 . Quand il parle de dsesprer l'homme, il dsarticule intrieurement le mot pour lui arracher sa sombre puissance, comme Proudhon crivait anarchie, pour se distinguer des utopistes. Il ne dtourne l'homme des consolations creuses que pour le rabattre sur le lyrisme des formes et des couleurs , sur la magnificence chatoyante de son cur. Nous assistons ici un renversement du langage des mystiques. Ah ! s'criait [84] Saint-Jean de la Croix, si les hommes spirituels savaient quels biens ils perdent et quelle abondance de l'esprit, faute de s'interdire l'apptit des choses sans valeur ! Comme ils trouveraient dans ce simple aliment la saveur de toutes les choses auxquelles leur volont persiste s'attacher ! La vie des sens est pour eux la vie facile et pauvre ; la vie spirituelle, la vie difficile et abondante. Pour Camus, l'inverse, au-del du lyrisme, il n'est que l'abstraction. La route aride et dessche de l'effort lucide n'est pas la route de l'abstraction, c'est la route inverse de celle de l'ascse chrtienne, elle tourne le dos aux sductions de l'ternel et de l'idal. Celui qui accepte de la prendre, abandonne lui aussi de fausses douceurs pour la vraie joie. Mais il les quitte en dbouchant dans la vie quotidienne, transfigure par la vive conscience de sa solitude et de son abandon 194 , comme ces fleurs dont les couleurs se chargent dans l'air rarfi des montagnes, ou les toiles qui ne viennent briller que lorsque s'est teinte la lumire abusive du jour. La mort, la mort absolue au bout de la vie, dvalorise d'un coup tous les buts illusoires qui la drivent ou la banalisent, la libre de tout ce qui n'est pas l'attention passionne chacun de ses
191
Noces, 68-69. [Livre disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.] 192 Le Mythe de Sisyphe, 74, 157 [Livre disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.]; La Peste, 317-318. 193 Le Mythe de Sisyphe, 50, 125. [Livre disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.] 194 Ibid., 74-75.
moments, et jette sur chacun d'eux l'clat bouleversant de ce qui ne revivra jamais 195 . Ainsi le refus n'est pas un renoncement, tout au contraire : sous un non de mthode, il prpare un interminable oui la vie 196 . La connaissance est impossible, l'explication est vaine. L'absurde ne cherche pas expliquer et rsoudre, mais prouver et dcrire. Il commence o la pense finit, et la pense finit sitt qu'elle a montr son impuissance. Incapable de sublimer ou d'unifier le rel, elle n'a d'issue que de la mimer, ou de le faire mimer par l'artiste et par la vie en posie. Aussi bien l'humiliation svre des pouvoirs abstraits dbouche-t-elle sur un triomphe charnel. Ce sont les philosophes ironiques qui font les couvres passionnes 197 . La passion de l'absurde, cette passion d'abord dchirante, la plus dchirante de toutes 198 , qui brlait le coeur en mme temps qu'elle l'exaltait, devient une passion somptueuse. Toute pense qui [85] renonce expliquer fait jaillir la flamme dansante des vidences 199 . La force de l'homme n'est plus jete l'aventure dcevante. de l'impossible. Elle s'emploie tre en face du monde le plus souvent possible . Il est dsormais l'aventurier du quotidien 200 , dont la volont n'est pas : plus haut, mais : l plus possible. Camus continue teindre sa langue, dans le triomphe comme dans le dsespoir. Il parle ici d'une morale de la quantit, du dnombrement, du record. Il prfre parler de la prolixit du monde plutt que de sa profusion ou de sa gnrosit. Mais ce langage apparemment abstrait n'est l que pour garder la mmoire sensible le souvenir du non qui soutient le oui, cette rserve contre l'ivresse des emportements humains qui, de la joie ou de la dtresse, fait chavirer l'homme dans les au-del. Dernire rigueur du moraliste au moment o il dlie toute discipline. Il dsigne une vie humble et magnifique, perdue et sauve, qui travaille et cre sans appel, au jour le jour, mle la succession des prsents devant une me sans cesse consciente, sans nostalgie ni amertume - ou du moins cette seule pointe d'amertume voile, ncessaire im195 196 197 198 199 200
Ibid., 80. Noces, 35 [Livre disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.] et Remarque sur la violence, 9. Le Mythe de Sisyphe, 131, 136 s., 157. [Livre disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.] Ibid., 38. Sur cette opposition de l'vidence la raison, voir La Peste, 102, 193. [Livre disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.] Le Mythe de Sisyphe, 86. [Livre disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.]
perfection qui rend sensible le bonheur. Elle a renonc aux pturages de l'ternel, et, comme Goethe, s'est crie : Mon champ, c'est le temps 201 . L'acteur n'est pas le monstre que dnonaient les sicles chrtiens, mais le modle mme de l'homme 202 ; il rgne dans le prissable et de ce que tout doit un jour mourir, il a tir la seule conclusion qui s'imposait : choisir l'quivalence de tous les jeux et la gloire de chaque jour. Il est le modle du monde absurde, le successeur du hros et du saint, et avec lui, tout pur artiste, qui cre des couvres sans lendemain, des couvres inutiles 203 . Nous tenons maintenant la rponse dfinitive sur la question du suicide. ce point, le problme est invers. Il s'agissait prcdemment de savoir si la vie devait avoir un sens pour tre vcue. Il apparat ici, au contraire, qu'elle sera d'autant mieux vcue qu'elle n'a pas de sens 204 . La dialectique du suicide est condamne par cette sorte de mtaphysique du prsent et de l'immdiat, cette thique de l'puisement, [86] qui se cherche non sans quelque peine chez Camus. Elle n'est ni neuve ni originale. Mais elle ne prtend pas l'tre. qui le lui reprocherait, Camus rpondrait que si les ides sont toujours pauvres, ce n'est pas sa faute, et que n'importe quel message, rduit l'ide, avouera un aussi lamentable dnuement. La seule mesure prendre ici est celle de l'art qui couvre de paysages cette terre avare, cet art qui nous est donn, dit Nietzsche, pour ne point mourir de la vrit. Il n'engage pas faire des expriences , ce qui est encore une vue de l'esprit 205 , une vanit abstraite, mais tre intensment, c'est--dire vivre abondamment. Seul le corps peut-tre ignore tout fait J'abstraction et l'espoir, et bat contemporainement au prsent par les coups de son sang, seul peut-tre il est la vrit sans mlange du prsent, la pure passion que n'affaiblit pas' l'motion de l'esprit, seul peut-tre il est pleinement actuel 206 . Tous ces chants de triomphe ont une faiblesse commune qui a jamais connu la vie sous ces espces triomphales ? Ne l'explique (ou la guide) que celui qui expli-
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Ibid., 87-90, 93, 98, 118-119. Ibid., 108-109. Ibid., 153 s. Ibid., 76. Noces, 68. [Livre disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.] 206 Ibid., 79 s., 99.
que (ou aide) l'chec, l'amortissement, la satit. Que son ascse lyrique soit prcaire et fragile, Camus ne fait aucune difficult de l'accorder, et mme de le souligner. peine a-t-il appel ses disciples, il leur expose la trahison des philosophes et des romanciers de l'absurde, si gnrale qu'elle parat tre la rgle, jusque chez ceux qui admettent les prmisses de la pense absurde. Cette trahison des existentiels lui est dure entre toutes. Kierkegaard, peut-tre lui a-t-il manqu d'avoir un corps qui le leste contre l'espoir. De ce que le monde, de toute vidence dpasse la mesure de l'homme, il conclut qu'il est surhumain, de ce que la raison est limite devant son objet, que l'objet doit tre illimit. En dnonant ici le paralogisme, Camus cde ce que nous avons appel son positivisme absurde. Il refuse a priori cette donne primitive et inluctable. qu'est le dbordement par elle-mme de toute donne, le surgissement, non seulement du merveilleux, mais du tout autre au sein mme du quotidien. Il accuse la mme acceptation et la mme transformation magique [87] de l'absurde - tout pathtique de jongleur - chez Chestov, Jaspers, Husserl ; Dieu-Verbe ou Dieu-Nuit, ciel vivant ou ciel d'essence, c'est tout comme. Partout, le saut. Partout le suicide philosophique 207 . Partout, la prdication soufflant la flamme pure de la vie pour tablir les cendres froides de la rconciliation. Les romanciers absurdes suivent la dsertion des philosophes et, Dostoewski en tte 208 , passent le Rubicon de l'absurde l'existentiel. Le saut est mouvant encore, mais injustifiable et mortel. Allons-nous surprendre Camus luimme en dfaut de vigilance ? La ville de la Peste est une ville d'exil 209 , enrobe dans le monde qui l'attend bourdonnant de bonheur rv. Et si, dans la prolongation interminable du flau, elle arrive oublier que le monde existe, si le journaliste Rambert abandonne ses vaines tentatives de sortie, vocatrices des tentations de l'espoir, la peste a une fin, et Rambert retrouve le bonheur. Mme Camus n'a pas pu tenir jusqu'au bout la sombre discipline. vrai dire la rigueur de la raison absurde n'est faite que de son arbitraire. Les sorties que tentent les hros de Camus sont des sorties aveugles : est-il tonnant qu'elles dbouchent sur l'chec ? Meursault tente peine de fracturer sa condition,
207
Le Mythe de Sisyphe, 50 s. [Livre disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.] 208 Ibid., 148 s. 209 La Peste, 85, 89. [Livre disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.]
il s'interroge tout au plus avec une curiosit paresseuse, au bord de la mort, sur un dfaut possible dans le mcanisme du destin. Martha rve aux les merveilleuses, rve infcond et passif au seuil duquel elle ne sait que bafouiller des crimes impuissants. Caligula mdite l'impossible, non pas le surhumain, mais la subversion sans forme : un monde o le soleil se couche l'Est, o le blanc soit le noir 210 , le vieux rve potique de la transfiguration du monde par son universel drglement. Il n'est pas tonnant que, cherchant l'insens, il ne trouve que l'insens. Enfin, modestes, les personnages de la Peste ne poursuivent plus que l'humble combat quotidien contre les maladies de l'homme. Mais cette modestie dj trop heureuse, cette vertu trop consciente et trop satisfaite, n'est-elle pas une autre forme d'illusion, une rconciliation mesure avec l'espoir, une abstraction [88] amortie et tendre, un souvenir d'picure ? Le plus clairvoyant de ces modestes meurt conscient de ce qu'il y a de strile dans une vie sans illusion 211 , Camus retrouve, aprs les spirituels chrtiens, l'infcondit de tout asctisme trop occup de luimme. Il est trange de voir le monde moderne refaire, sur le registre athe, toutes les expriences du christianisme, traduites en laborieux mot mot. La difficult de l'exercice peut confrer quelque temps l'ascse absurde une grandeur austre. Mais s'il ne mne aucune nourriture, ce pittoresque rvle bientt l'abstraction qu'il couvrait. Chez cet Africain solitaire, pris de discipline et de records, quelque chose rappelle ce moment de son oeuvre les stylites de l'ancienne gypte grenant le chapelet des heures monotones, le cur brlant d'une passion farouche et strile. Mais on pense aussi la plus haute tentation, celle de prendre pour saintet le refus de la grce, tentation de l'orgueil, et dans le mme pli du cur, tentation d'une sorte de modestie fondamentale et noble du don de Dieu : Camus la rencontre mi-chemin entre Salavin qui la banalise sur les trottoirs de Paris, et l'abb Donissan, qui se fait terrasser par elle, au bord des abmes divins. Duhamel ou Bernanos tel est ce point le choix qui l'attend. Ou la route mouvante et commode d'une piti rsigne l'chec des grandes voies, sensible jusqu'au bout au malheur des hommes, mais apaise par cette sensibilit mme et s'amnageant une chapelle ardente dans ses prestiges aimables ; ou le sombre combat avec la ruse dmoniaque qui sduit les grands par de fausses grandeurs.
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Caligula, 126-128. [Livre disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.] 211 La Peste, 318. [Livre disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.]
Nous sommes donc bien en un point vif. Il faut interroger plus longtemps cette sorte de strilit profonde qui lutte chez Camus, dans le mme champ d'inspiration, avec une exprience intense et gnreuse. Noces est une miniature clatante de couleur, la Peste est un livre gris et lourd. Le [89] paradoxe claque dans le Mythe. La pense s'engraisse parfois dans les uvres rcentes. Dans la morale de l'puisement y aurait-il un principe d'puisement ? On sait la conclusion du raisonnement absurde : la quantit des expriences remplaant leur qualit. Cette opration avait t faite dj dans l'histoire : par Descartes sur le monde des corps. Pour la conscience commune depuis Aristote, chaque corps avait un lieu privilgi, assign par la nature, il y tendait quand un accident l'en loignait, par une loi profonde de finalit semblable celle qui pousse l'homme moral vers son modle, le croyant vers son Dieu. Tout l'espace tait ainsi qualit, qualit drange il est vrai, mais dans ce drangement, l'ordre mme se rappelait par la ncessit intelligente et divine qui animait le mouvement. A ce monde plein de sens, Descartes a substitu l'universelle indiffrence des lieux, la ncessit aveugle des mouvements qui caractrisent le milieu mcanique. Mais il gardait un monde des esprits, polaris, comme celui de saint Augustin, par la lumire divine. Entre les deux, il ne sut jamais bien o placer son thique. Il la sentait attire par le monde de l'indiffrence, mais cette pesanteur de ses principes physiques luttait avec d'autres vidences de sa pense. Son hsitation passa ses hritiers. Personne jamais ne gnralisa le cartsianisme cosmique l'univers moral. Les plus rvolutionnaires des moralistes ou des immoralistes postrieurs ne firent que dplacer le champ des valeurs du divin l'humain, de l'esprit l'instinct. Le plus radical, Nietzsche, ne nia puissamment les valeurs traditionnelles que pour accrocher l'homme dsespr par lui des passions aussi puissantes que les anciennes. Il fallait attendre notre poque pour que l'on commence introduire une physique de l'indiffrence dans le champ de l'existence humaine. Tel est le premier univers de Camus, ou du moins telle est la limite vers quoi il tend avec
rigueur et violence : un monde qui n'a plus de directions privilgies, plus de sens, une indiffrence clairvoyante 212 . La mort cosmique des valeurs y entrane une quivalence [90] gnrale des tres et des conduites 213 . Le style de l'tranger essaye de la rendre vidente 214 ; il calque la discontinuit de ses phrases sur la discontinuit du temps dsespr ; leur scheresse courte sur l'apparence inhumaine qui refuse l'arrire-monde et se livre d'un coup, tout entire prsente et insignifiante ; leur droulement mcanique sur la machine distraite et impitoyable du destin. Les mots : rien , a m'est gal , a revient au mme viennent sans cesse la bouche de Meursault. Quand on lui demande la raison de son crime, il reste court. Il ne sait vraiment pas. Il le trouve plutt semblable un ridicule qu' une infamie. Finalement, l'audience, il dclare : cause du soleil , et ne comprend pas les rires qu'il dchane. Meursault, il est vrai, est un mdiocre, presque un impuissant. Avec Martha et Caligula nous avons affaire partie plus dure et plus consciente. Le style de l'action ne change pas. Les deux femmes tapies dans une auberge, et qui tuent de temps autre, offrent aux voyageurs une indiffrence bienveillante . Elles s'irritent contre elles-mmes comme d'une faute professionnelle, quand une victime les engage la colre ou la compassion. Pas une raction quand elles dcouvrent, sur un passeport, l'horreur particulire de leur dernier meurtre. Le drame est purement objectif, sculpt dans les situations, travers des personnages de pierre ou d'ombre, hors de leur ralit. Caligula, lui, organise l'indiffrence. Tous les hommes se valent, tous les actes se valent. Donc n'importe quand, il tuera n'importe qui : ce sera sa manire d'tre naturel. Un monstre ? Il ne fait qu'imiter la muette loufoquerie du monde. Tout est bien , dit Oedipe : cette parole est sacre 215 . Donc tout est permis : c'est la conclusion d'Ivan Karamazov. Et tout est valable. Qui se plaint d'une vie ingrate ? Il n'y a pas de bonnes donnes, ni de mauvaises. La quantit des expriences et leur valeur nutritive ne dpendent pas
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Le Mythe de Sysiphe, 131. [Livre disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.] 213 Ibid., 75 : Le vin de l'absurde et le pain de l'indiffrence ; Caligula, 168 : Le vin de ton quivalence. [Livre disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.] 214 Voir l'analyse de Sartre dans Situations, I. 215 Le Mythe de Sisyphe, 167. [Livre disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.]
des circonstances, mais de la seule conscience que nous leur apportons : Un surnumraire aux postes est l'gal d'un conqurant si la conscience leur est commune 216 . Par suite, personne n'avance, [91] personne ne dchoit. On ne change jamais de vie 217 . Les premiers personnages de Camus semblent ne poser d'actes importants (pour le lecteur) qu'aux points o leur volont et le hasard atteignent un quilibre d'indiffrence, dans la strilit complte des mouvements. ce moment, le drame camusien est le contraire mme du drame, de l'accumulation et du noeud : dcharge et proprement dnouement, il se rsout au bord du nant ; l'homme, vide, y clate la limite du vide comme le dernier reflet de Caligula sur une glace. Un monde sans avenir ni finalit est un monde de l'homogne, de la monotonie et de la rptition. Dans l'espace cartsien rgne spontanment le mouvement continu vitesse constante ; aucun appel dans ce monde ne le soutenait, il se justifie comme une rptition indfinie d'impulsions cratrices discontinues du Dieu qui le supporte, et qui expose ainsi sa volont sans rvler son dessein. Nietzsche, en supprimant l'unit divine de l'histoire, ne pouvait retenir de cette litanie cosmique que le retour ternel du mme, cette rptition majestueuse longueur d'onde qui sauve les apparences chatoyantes de la dure dans une abstraction hors de nos prises. Le monde de Camus se condamne au mme schma. Ce n'est pas la volont transcendante d'un Dieu qu'il ne reconnat pas, qui soutient l'homme et le monde absurde dans l'tre de leur nant. C'est la volont incessante et obstine de l'homme, dcid faire vivre l'absurde 218 pour tre homme. Aux hros du dpassement, dont Promthe est le chef, il oppose les hros du recommencement, de la rptition monotone et passionne , conscients entre chaque reprise - Sisyphe descendant de sa montagne, vers le rocher qu'il va ressaisir - de la ncessit du moment qui suit, et dans cette conscience plus forts que leur destin. Hros de cette propulsion indfinie et vaine que l'existentialisme appelle communment transcendance. Aprs Sisyphe, don Juan, le comdien, le conqurant, voyageur des voyages interminables, et pour finir, le mdecin, vaincu monotone, habitu l'effort sans trve contre une mort toujours triomphante
216 217
Ibid., 86-7, 96, 148, 167. L'tranger, 58. [Livre disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.] 218 Le Mythe de Sisyphe, 76-77. [Livre disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.]
terme. Heureux cependant, les uns et [92] les autres, car ils ont la plnitude de la vie et l'empire de la conscience 219 . Bien qu'il se laisse aller une fois parler de la tendre indiffrence du monde 220 , Camus ne masque point la scheresse o introduit une telle ontologie. Le coeur minral de Meursault devant le cercueil de sa mre, l'ennui, plus que le regret, o le laisse le meurtre, rejoint l'affreuse aridit de Martha devant le crime, devant la douleur qu'elle engendre et les dchirements qu'elle entrane ( J'entends mal les mots d'amour, de joie ou de douleur ), sa haine de la hideuse tendresse des hommes , ce dsir de pierre de rejoindre la pierre 221 . La duret requise du crateur 222 est sur le mme chemin. L'indiffrence semblerait ne laisser jusqu'ici qu'un bilan ngatif. Elle offre cependant chez Camus une sorte d'paisseur ontologique. Il en est des formes basses : l'indiffrence de l'habitude, qui trane partout dans l'tranger ; ce voeu profond auquel nous cdons tous une fois, qui n'est ni celui de la destruction, ni celui de la cration : n'tre rien, ne ressembler rien - voeu sans effet, car le nant ne s'atteint pas plus que l'absolu 223 ; ou encore ce mimtisme de l'abstraction que l'on contracte la longue, lutter contre elle 224 et qui dcouvre ce qu'il y a d'abstraction dans la lutte contre les soi-disant abstraits. Mais il y a aussi l'indiffrence suprieure des sommets. Les grands malheurs sont monotones : plutt que comme un spectacle brlant, la peste, avec les jours, apparaissait Oran comme un interminable et morne pitinement. Personne ne savait plus y nourrir de grands sentiments, mais de pauvres dsirs, banals, qu'on oserait peine exprimer. C'est que, dans le malheur de tous, chacun tait amen renoncer ce qu'il avait de plus personnel, - peut-tre faut-il entendre : de baroque, de pittoresque - pour embrasser des sentiments communs, dans une histoire collective. Aussi les assigs
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Ibid., 98, 165 s. L'tranger, 159. [Livre disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.] Le Malentendu, 52, 96, 98. [Livre disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.] Le Mythe de Sisyphe, 117. [Livre disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.] Le Minotaure, Fontaine , juin 1946. La Peste, 106. [Livre disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.]
n'avaient-ils l'air de rien, mais un air commun, tout fait gnral, celui que peut donner une vie o l'on ne choisit plus rien, une patience sans avenir, l'obstination aveugle qui, dans les coeurs, remplaait [93] l'amour 225 : l'indiffrence distraite des combattants de toutes les guerres, puiss de travaux, sans esprance, appliqus seulement ne pas dfaillir dans la tche quotidienne. Il est significatif que Malraux et Camus aient tous deux relev cette trace suprieure d'indiffrence sur les visages de Piero della Francesca 226 , et jusque sur la face du Christ devant les bourreaux. Nous touchons l une indiffrence de plnitude, une scheresse ardente, qui est celle de la suprme sagesse ; elle se vide d'expression parce qu'elle va au-del de toute expression : Car le sage comme l'idiot exprime peu 227 . Nous touchons un niveau o l'quivalence rencontre la comprhension passionne 228 . Comment dire plus rigoureusement qu'elle tourne alors le dos au gnral pour rejoindre la vie, dans une sorte de haute tension mtaphysique o s'annulent les contraires selon les sens ? S'y annulent-ils vraiment, en brisant les apparences, ou ne sommes-nous pas arrts par une sorte d'image violente et ambigu sur le chemin du dpassement ? Il faut interroger cette image incertaine entre deux mondes. Une scheresse d'impuissance s'y mle la brlure d'une consomption, le feu de la passion la pauvret de l'me dsespre. Climat tout africain, qui informe dj les paysages de Noces : Il faut sans doute vivre longtemps Alger pour comprendre ce que peut avoir de desschant un excs de biens naturels. Il n'y a rien ici pour qui voudrait apprendre, s'duquer ou devenir meilleur. Ce pays est sans leons. Il ne promet lu ne fait entrevoir. Il se contente de donner, mais profusion... Singulier pays qui donne l'homme qu'il nourrit la fois sa splendeur et sa misre ! La richesse sensuelle dont un homme sensible est pourvu, il n'est pas tonnant qu'elle concide avec le dnuement le plus extrme. La nudit brlante et inhumaine de ces lieux sans me et sans recours confirme, par l'intensit qu'elle distribue sur sa dsolation, qu'un point extrme de pauvret rejoint toujours le luxe et la richesse du monde - la nudit voquant une libration des apparences, un accomplisse225 226
Ibid., 200-210. Noces, 79, 99. [Livre disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.] 227 Ibid., 100. 228 Le Mythe de Sisyphe, 90. [Livre disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.]
ment os, un absolu, en mme temps que la profusion de la volupt 229 , [94] Dix fois revient sous la plume de Camus ce contraste simultan du feu et de la glace, de la scheresse et de la profusion, de l'indiffrence et de la passion 230 . Il est peut-tre le symbole central de son uvre ; au fond de son eau claire et glace, la pierre prcieuse qu'il faut aller y chercher, et qui attend d'tre dlivre. Peut-on lui arracher son secret ? Nietzsche, dans les images du froid et du feu, cherchait une sorte de puret abstraite et inhumaine de la pense. D'autres, comme le Breton du Deuxime Manifeste, poursuivent dans leur confusion l'anantissement de l'tre en un brillant intrieur qui ne soit pas plus l'me de la glace que celle du feu . Camus n'a pas de got pour cette volatilisation potique des contraires, o il verrait sans doute une extase comme les autres, un vertige romantique. Il n'annule pas les opposs, il exacerbe leur opposition, il les met en courtcircuit. Son univers n'est pas un univers de pote o les substances fusionnent et se transmuent, c'est un univers de moraliste, dont les attitudes s'affrontent et se provoquent. Mais en ce point, il dborde dj le moraliste. Cette intensit sans modulation, ce climat aride et somptueux voquent saint Augustin et Jean de la Croix. Ils signifient que le tout est le rien - todo y nada. Il n'est plus modestes que l'acteur ou don Juan, qui veulent tre innombrables : car choisissant d'tre lgion, ils ont du mme coup choisi de n'tre rien 231 . Voici que sous le moraliste balbutie un mystique. Qu'il se rassure. Aucun pige n'est cach sous ce mot, aucun dsir de dessiner un Camus chrtien malgr lui. Nous savons assez aujourd'hui que l'athisme aussi tente les voies mystiques. Il faut seulement souligner, pour la vrit de sa figure, que le mot modeste , qui vient tant de fois sous sa plume, est lui aussi cartel entre la banalit irritante d'une vertu affecte, et un sens plus profond, plus essentiel Camus, qui l'appelle loin de ses fatalits, et ne lui laissera pas de paix.
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Noces, 45, 91, 102 [Livre disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.]; Le Minotoure. 230 Par exemple : un univers brlant et glac (Le Mythe de Sisyphe, 83) ; nuit polaire, veille de l'esprit, d'o se lvera peut-tre cette clart blanche et intacte qui dessine chaque objet dans la lumire de l'intelligence (ibid., 89) ; ces tres de feu et de glace (ibid., 148) ; ce silence, cette mort des couleurs et des mots pouvaient tre aussi bien ceux de l't que ceux du flau (La Peste, 161). 231 Le Mythe de Sisyphe, 102, 110. [Livre disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.]
L'ambivalence de l'indiffrence, nous la retrouvons encore dans sa hantise de l'innocence. Elle aussi vient d'un au-del de l'thique. Elle coexiste d'abord et intimement avec une [95] hantise de la culpabilit. Les personnages de Camus se sentent traqus par le sentiment d'une accusation diffuse dirige sur eux et qui surgit de l'ombre 232 . La protestation d'innocence vient alors en simple compensation de leur hantise. La cause est claire avec Cottard : il plaide d'abord noncoupable contre inconnu, quand personne ne connat sa faute, puis il accuse le monde entier, souhaite un tremblement de terre qui chtierait indistinctement l'humanit fautive. ce niveau, l'affirmation de la culpabilit collective n'est qu'une drivation de la revendication d'innocence ; celle-ci apparat comme un alibi, et rien de plus. Dj cependant, pour Camus, elle contient plus que cette simple drobade. Comme la lumire d'Afrique crase toute pnombre, il semble que l'intensit de la vie, par elle seule, chasse toute souillure, et impose sa plnitude sans autre justification. Devant les fleurs ou les femmes dsires, le cur se croit pur par son dsir mme 233 . C'est de vivre qui assurait l'innocence de Don Juan. La mort seule l'a jet dans une culpabilit qui n'avait de prise sur lui qu'une fois dsarm de la vie. Le tout est permis ne signifie pas que rien n'est dfendu : il faut bien un ordre des responsabilits 234 . Mais Camus se refuse en tirer un ordre des culpabilits 235 . Nous sommes cependant encore dans le champ de l'alibi : au lieu d'accuser l'univers pour excuser l'individu, l'homme traqu par l'invincible obsession de la faute se donne une innocence immdiate et totale de l'univers pour y gagner l'innocence de ses mouvements naturels. Rousseau remplace Vigny. Mais nouveau toutes ces belles justifications sont troubles par le scandale de la souffrance inflige, de la mort donne. Quand j'tais jeune, confesse Tarrou, je vivais avec l'ide de mon innocence, c'est--dire avec pas d'ide du tout 236 . Il vivait surtout sans exprience. L'innocence de l'humanit s'effondre massivement avec la dcouverte du bourreau. Nous sommes tous
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Par exemple Meursault, dans L'tranger, 18, 31 [Livre disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.]; dans La Peste, Cottard, 58, 73. Noces, 90. Le Mythe de Sisyphe, 104. [Livre disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.] Ibid., 76. La Peste, 270 s. [Livre disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.]
coupables , affirme Tarrou, aprs Salavin et Tolsto. Ou tous infects, ce qui revient au mme. La faute devient alors le fond de l'tre, ou un fond de l'tre. L'immdiat n'est pas toujours pur et peut-tre faut-il aller [96] plus loin : Ce qui est naturel, c'est le microbe. Le reste, la sant, l'intgrit, la puret si vous voulez, c'est un effet de la volont, et d'une volont qui ne doit jamais s'arrter. Il n'est plus d'indiffrence possible dans un monde o la souffrance existe. Mais une fois prsente sa rvlation, toute la premire analyse de Camus, toute sa rvolte contre les puissances abstraites, sa discipline exacte et impassible de la vie proche, ardente et contenue dans les limites de l'ignorance, ne va-t-elle pas se rvler son tour comme une sournoise abstraction ? Tout l'effort volontaire du Mythe, comme une contrainte prtentieuse et inhumaine ? Au moment o la complicit devient compassion, le inonde de l'indiffrence est bris sur un point. En ce point, le positivisme existentiel qu'essayaient d'imposer l'tranger ou le Malentendu, sous la nudit muette du fait pur, entend un appel d'au-del le mur. Ce qu'il voulait contenir dans une apparence insignifiante dborde hors des limites assignes, vers un problme qui ne laisse plus de repos. L'tre est ce qui ne peut se contenir : c'est l'essence mme de toute vrit religieuse. La logique du Mythe a craqu sur une maille. Nous allons voir la maille filer sans fin. Un aussi rigoureux nettoyage de l'espoir et de la valeur n'tait peut-tre pas inutile, tant on galvaude l'un et l'autre. Une sorte de thologie ngative pour notre poque, o rside l'un des sens de la raction existentialiste, compose ainsi le premier temps de l'uvre de Camus. Toute rflexion un peu radicale commence par ce pseudo-nihilisme : Descartes aussi bien que Socrate, Kant que Pascal. Il est par essence provisoire, non seulement en ce qu'il n'est qu'une tape sur une dmarche plus longue, niais en ce qu'il regarde en avant, qu'il ouvre la voie un avenir de valeurs. Si l'abstraction de la vingtime anne, trop lyrique pour se reconnatre comme telle, conduit d'abord Camus aux affirmations les plus coupantes, il a pris conscience de leurs limites sans renier cette manire abrupte d'tre humain qui lui donne son tour romain. Choisir l'histoire contre l'ternel, l'action contre la contemplation, le prsent contre l'abstraction, c'est choisir [97] une vie tout entire voue la dispersion . C'est peut-tre pourquoi l'glise tait si svre au comdien, image provocante de l'homme qui littralement perd (gaspille) son
me 237 . La guerre est venue, la rsistance - la peste, la lutte. Camus a connu dans sa chair ce que c'tait qu'un pays, des vies unifies par un flau, perdant tout leur sens si ce sens n'tait plus que l'amer et dsolant prsent, il a su que la rptition qu'exaltait le Mythe peut tre pitinement (ce mot qui revient dix fois dans la Peste). On mesure l'ampleur de cette exprience quand la mme plume d'o coula l'tranger crit en 1946 : Il n'y a pas de vie valable sans projection sur l'avenir, sans promesse de mrissement et de progrs. Vivre contre un mur, c'est la vie des chiens 238 . La guerre est venue, et des hommes qui, comme Camus ne croyaient pas au sens de ce monde , en tiraient l'ide que tout tait quivalent et que le bien et le mal se dfinissaient comme on le voulait , en ont extrait la consquence que les seules valeurs sont la violence et la ruse, la seule tche de l'individu, l'accumulation de la puissance, sa seule morale, le ralisme de la conqute. Camus s'est trouv dsarm devant eux, et sans doute boulevers de cet chec inattendu. Il le leur avoue dans une lettre ouverte, destine la presse clandestine : la vrit, moi qui croyais penser comme vous, je ne voyais gure d'argument vous opposer, sinon un got violent de la justice qui, pour finir, me paraissait aussi peu raisonn que la plus soudaine des passions 239 . La diffrence, il l'affirme une fois de plus : c'est qu'ils acceptent le dsespoir et consentent l'aggraver en l'rigeant en principe tandis que lui le refuse, et lutte contre ses fatalits ; ils se mettent avec les dieux, lui s'insurge. Mais pourquoi s'insurger ? Pourquoi, dans l'universelle indiffrence, ce hrissement ttu, ce rebroussement gratuit ? Nous buterions toujours au point faible de l'indiffrence rvolte si Camus ne se mettait ce moment prononcer un mot nouveau, celui de valeur, de sens : Si rien n'avait de sens, vous seriez dans le vrai. Mais il y a quelque chose qui garde du sens 240 . Entre ces Lettres et la Peste, la Remarque sur la [98] rvolte semble exprimer par moments une reprise de la dialectique abstraite sur cette rvlation des annes de guerre. Tout en faisant clater de tous cts la perspective de l'indiffrence, elle se persuade qu'elle n'aboutit pas d'autres conclusions dernires que l'analyse ab237
Le Mythe de Sisyphe, 114. [Livre disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.] 238 Le sicle de la peur, Combat. 239 4e Lettre un ami allemand, Gallimard, crit en dcembre 1943. [Livre disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.] 240 2e Lettre, 36.
surde. Il faut bien s'obstiner. Mais, dans ce cercle inexorable qui cerne notre univers, le deuxime Camus s'est fait un univers diffrenci la porte et l'usage de l'homme, un absolu relatif , au-del de l'angoisse, hors de l'ternit. L'absurde reste un cercle mtaphysique enrobant le tendre noyau d'un royaume moral. Je continue croire que ce monde n'a pas de sens suprieur. Mais je sais que quelque chose en lui a du sens, et c'est l'homme, parce qu'il est le seul exiger d'en avoir. Le monde a du moins la vrit de l'homme... Un premier pas est fait hors de l'absurde : car il exclut en fait les jugements de valeur, et les jugements de valeur sont . Ce qui n'tait qu'une passion, j'en connais maintenant les raisons 241 . L'homme, c'est encore bien vague, de tant de faons mouvantes que le mot soit retourn. Il faut prciser. Pour le Mythe dj, son visage et sa fraternit figuraient les vraies richesses 242 . Mais dans l'aride indiffrence de l'absurde, il semblait venu de nulle part ; tranger la plus imprieuse exprience, il voquait vrai dire ce dont la rflexion absurde ne voulait aucun prix : une grce de l'audel. Le voici maintenant qui surgit du fruit mme de la rvolte. Est-ce l'individu, par l'individu peru et aim ? Le Mythe dj en faisait grand cas. Mais l'individu lui apparat drisoire et humili, une cause perdue. Il faut chercher plus loin. Ici Camus rejoint le grand temprament anarchiste pour qui la fraternit passe avant l'individu. Le mouvement de rvolte n'est pas en son essence un mouvement goste. L'individu n'est pas lui seul la valeur dfendre : par la rvolte, l'homme se dpasse dans autrui (et voici la valeur morale rgnre par une gense mtaphysique). Ici encore, Camus marque explicitement le progrs sur la premire analyse de l'absurdit et de l'apparente strilit du monde : Dans [99] l'exprience absurde, la tragdie est individuelle. partir du mouvement de rvolte, elle a conscience d'tre collective. Elle est l'aventure de tous 243 . Cette transformation des destins individuels en histoire collective est plus vidente que jamais lors des grands flaux 244 . Ainsi, dans l'univers de la rvolte, qui remplace plus qu'il ne le prolonge l'univers de l'absurde, l'homme n'est pas une ide - ce n'en est une,
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Remarque sur la violence, 22, et 4e Lettre, 72 s. Le Mythe de Sisyphe, 121. [Livre disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.] 243 Remarque sur la violence, 12. 244 La Peste, 187. [Livre disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.]
et une ide courte, que quand il se dtourne de l'amour 245 : l'homme, c'est immdiatement les hommes. Mais beaucoup de dsespoirs runis ne font pas un espoir, beaucoup de nonvaleurs, une valeur. Pour que l'homme s'attache l'homme, il faut qu'il trouve en l'homme autre chose qu'un prtexte calcul ou une chance thorique : cette autre chose, c'est sa dignit, la part de lui-mme suprieure la condition qui lui est faite, la part qui s'offre l'amour. Telle est la premire valeur, cogito de toute valeur. Ainsi la rvolte nous permet-elle d'affirmer qu'il y a une condition humaine, ce qui n'est pas si vident, puisque certains peuvent traiter l'homme en chose ou en animal 246 . La premire morale, jaillie de la premire valeur, est la morale de la comprhension 247 . Il est une vieille confiance humaine qui a toujours fait croire l'homme que l'on pouvait tirer d'un homme des ractions humaines en lui parlant le langage de l'humanit. L'horreur de notre temps, c'est que nous sommes en train de la perdre. Le long dialogue des hommes vient de s'arrter 248 .
On se rappelle l'importance que Camus a toujours attribue au corps. Il est l'vidence nette, la chaude prsence, la raison incontestable. Quand il rencontre la valeur, entre deux approximations, Camus prfre l'approximation charnelle que livre un visage ou une main celle que retient une ide. Exister, c'est d'abord vivre. L'homme, c'est d'abord et surtout l'affirmation vivante de chaque vivant. Aussi, quand tant de docteurs s'empressent sauver les mes, le cri de ralliement de Camus est-il avant tout autre : Sauver les [100] corps. Ni victimes ni bourreaux * : le refus du meurtre et de la complicit au meurtre s'affirme de plus en plus comme le thme dominant de cette seconde priode.
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Ibid., 183. Remarque sur la violence, 13, 22. La Peste, 149. [Livre disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.] 248 Le sicle de la peur, Combat. * Titre d'une srie d'articles dans Combat.
Il occupait dj une place centrale dans la premire poque. Mais il n'engageait pas alors la passion morale. Il hantait l'uvre plus qu'il ne l'inspirait. Le crime s'y montrait vain, plus que rvoltant. Il tait un cas crucial, d'o ressortait l'inanit de toute action absolue, dans la ngation comme dans l'espoir. Le thme du meurtre tait au service du thme de l'indiffrence. Il tait l cependant, comme une obsession qui n'avait pas encore trouv son sens. Le sujet immdiat de l'tranger, du Malentendu, de Caligula, ce n'est pas l'amour, ce n'est pas l'aventure, c'est le crime. Entre tous les crimes se dtachait dj celui qui cherche se justifier devant soi : la peine de mort, le seul o l'homme prtende annuler son semblable au nom de la valeur de l'homme, en priant mme le condamn de collaborer moralement sa disparition. L'tranger est l'histoire d'une excution capitale. Le condamn, jusque-l indiffrent tout problme, ne s'meut vaguement que devant elle : Comment n'avais-je pas vu que rien n'tait plus important qu'une excution capitale et que dans un sens, c'est mme la seule chose vraiment intressante pour un homme 249 . Encore la veille du drame, y fixe-t-il mal son esprit. Que serait-ce s'il n'tait pas en cause ? Les gens n'ont pas d'imagination pour la mort des autres 250 . Et il y a toujours en nous quelque chose qui se laisse aller l'instinct, au mpris de l'intelligence, au culte de l'efficacit 251 . Ds ce moment Camus est fix la mditation bouleversante du meurtre lgal, et plus gnralement du meurtre prtextes rationnels. Au moment mme o il crivait les Lettres un ami allemand, le rsistant en lui essayait avec douleur d'accorder sa volont de rsistance au mal et aux violences qu'elle secondait bon gr, mal gr. Il le fait en phrases embarrasses 252 . Il essaye alors de vaincre ce soupon o il tenait l'hrosme et les [101] moyens violents. Il confesse presque son enttement : il a fallu un long dtour et beaucoup de retard pour arriver admettre l'inadmissible, mais c'est fait. Du moins l'affirme-t-il : d'une voix mal assure. Il se persuade que, contrairement ce qu'il pensait, l'esprit doit s'unir l'pe pour vaincre l'pe quand l'pe combattue sert le meurtre pur ; il cherche un juste quilibre entre le
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L'tranger, 143. [Livre disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.] 250 Sauver les Corps, Combat, La Peste, 51. 251 Lettres un ami allemand, 18. [Livre disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.] 252 Ibid., 19 s.
sacrifice et le got du bonheur, entre l'esprit et l'pe . Il n'est qu' relire ces textes pour entendre combien la voix dfaille en les profrant. Rapprochez le ton, triomphant de certitude, de Ni victimes ni bourreaux, o plus rien ne le gne dans l'absolue affirmation de la non-violence. Peut-tre est-il dj tomb dans l'abstraction et tait-il plus compltement lui-mme l'heure du dbat. Mais ses ides s'emportent lorsqu'il prend sous son regard la vie ou la mort d'un homme. On se rappelle la confession de Tarrou. Adolescent, son pre, procureur, l'entrane un procs. Jusque-l il ne pensait au principal intress que sous la catgorie trs gnrale et commode d' inculp . Mais cet homme est l, avec son air de hibou effarouch par une lumire trop vive. Le nud de sa cravate n'est pas tout fait en face de l'angle du col. Il se ronge une seule main, la droite : il est vivant. Tarrou enfant assiste l'excution, ce qu'on appelle poliment une excution et qu'il faut bien appeler le plus abject des assassinats * . Maintenant il sait. Il a quitt son pre. Il a combattu cette socit qui tuait, et on lui a dit qu'il fallait tuer encore pour crer une socit qui ne tuerait plus. Il l'a cru jusqu'au jour bouleversant o il a vu fusiller un homme. Le voile ce moment est tout fait tomb. J'ai compris alors que moi, du moins, je n'avais pas cess d'tre un pestifr pendant toutes ces longues annes o pourtant, de toute mon me, je croyais lutter justement contre la peste. J'ai appris que j'avais indirectement souscrit la mort de milliers d'hommes, que j'avais mme provoqu cette mort en [102] trouvant bons les actions et les principes qui l'avaient fatalement entrane. Il y a ainsi des milliers de petits pestifrs, et si l'on accepte les raisons qu'ils invoquent, on ne peut plus rejeter celles des grands pestifrs. Camus s'tait aperu que la passion de l'indiffrence absolue menait au nazisme qu'il combattait. Aprs coup il pense qu'il y va aussi bien par les concessions sur la violence qu'il fait l'anti-nazisme. De tous cts la peste le cerne, la complicit le guette. Il se sent, par la raison, emport loin des hommes. Arrire nouveau les pouvoirs abstraits. Il ne veut plus de logiques. Il ne veut plus voir que le trou dans la poitrine : et je me disais qu'en attendant, et pour ma part au moins, je refuserais de jamais donner une seule raison, une seule, vous entendez cette dgotante boucherie. Oui, j'ai choisi cet aveuglement obstin en attendant de voir plus clair .
Cette page de la Peste (272 s.), voque, presque dans les termes, une page de Tolsto dans Que devons-nous faire ? On pense galement bien entendu, l'Affaire Mauritzius.
Aveuglement obstin : ce que les attitudes de Camus ont de total et de volontairement court, de ttu et de modeste est retenu dans ces deux mots. Il faudrait parler chez lui d'une pense morale au sens o l'on parle d'une pense plastique : non pas des ides qui s'appliquent l'action, mais la saisie immdiate dans sa forme thique d'une situation humaine, travers le geste mme qui y rpond. C'est la fois sa force, la force de l'immdiat, et sa faiblesse, la faiblesse de l'implicite. Rien ne serait plus faux que d'taler ici sa passion morale en thorie. Il faut bien l'clairer cependant. La vie n'est pas pour lui la passion sauvage et imprieuse qui veut prendre et soumettre. Mais c'est chez lui un fait que rien ne justifie. Affirme simplement, sans autre valeur incluse, la vie est couleur et intensit, et n'a d'autre rgle que son exaltation. Si elle choisit dlire et paroxysme, tant pis. Une philosophie qui ne connat d'autre valeur n'a pas de remontrances lui faire ce moment, si ce n'est au nom d'un got injustifiable. D'o l'impression monotone de rptition et de verbalisme que donnent ceux qui l'invoquent aux moments dcisifs, dans des situations tellement plus riches que ce concept, le plus vague des concepts : La rvolution [103] pour la vie, pour donner une chance la vie ; la bonne voie est celle qui mne la vie, au soleil . Bien sr - qui ne serait d'accord ? Mais la vie, les lendemains qui chantent, est-ce une politique ? Est-ce une thique ? Tout se dbat ensuite. Camus dirait que la vie n'est pas un concept, mais une ferveur. Certes, mais riger la vie en valeur suprme et la mort en mal absolu, n'est-ce pas bientt abaisser les valeurs de vie ? La vie tout prix, c'est bientt la vie n'importe quel prix. Et trop souvent l'importance morale attribue au meurtre d'autrui ( propos de la guerre notamment), n'est qu'une projection de la peur biologique de la mort. Cette ambivalence de la piti, Camus en a sans doute conscience. Mais il ne parle jamais ici de la vie, ni mme tellement de la mort, il parle du meurtre. Il ne semble pas ce point mu du fait que les hommes meurent, mais du fait qu'ils donnent la mort, et par l, semblables au suicid collaborent l'absurde au lieu de lui rsister. Tout au moins pense-t-il sur les deux niveaux la fois, La permanente tension entre le bonheur et la grandeur qui vibre dans son uvre s'tale ici du plan de la victime au plan du bourreau. C'est au nom du bonheur qu'il prend le parti des victimes, au nom de la valeur qu'il dnonce le bourreau. Sa compassion - qui exclut l'hrosme, l'aventure, la violence, valeurs du dsespoir conqurant - pourrait,
dans la dialectique dprimante du bonheur, le conduire cette piti vague et acadmique qui prend lentement son parti des dsordres pourvu qu'il n'y ait ni sang vers ni violence manifeste. Mais la rvolte contre le bourreau ramne la force thique que la passion du bonheur tend dsarmer. Au surplus, le sentiment n'est pas seul en jeu, qui, seul, glisse dangereusement la sentimentalit. Un univers s'organise parmi nous, o le meurtre n'est plus un accident, le meurtrier un hors-la-loi. Un univers o la conspiration du meurtre devient institutionnelle, s'rige en technique de gouvernement. Il se perfectionne ce point que l'excution du meurtre peut y devenir thoriquement inutile, quand la [104] menace oppressante de la mort suffit entraner l'effet voulu. De mme qu'Hitler se ft fort bien pass de la guerre s'il avait pu par d'autres moyens aboutir aux mmes fins, de mme l'Europe commence supprimer la peine de mort l'poque o elle s'abandonne sans frein toutes les formes sournoises de la violence. Le meurtre accompli ou suspendu, ce point de l'histoire o renat aussi la torture, ne signe plus seulement un acte contre la vie, mais une entreprise de servitude. Tolsto, qui n'tait pas sans verser pourtant dans le vague sentimental et idaliste, avait saisi ce nud crucial : Tout asservissement d'un homme par un autre n'est bas que sur ce fait qu'un homme peut priver l'autre de la vie, et, restant dans cette situation menaante, forcer l'autre accomplir sa volont 253 . L'homme est asservi au systme, cette ide que ceux qui ont un plan de l'organisation sociale ont le droit et la facult de faonner d'aprs ce plan la vie des autres 254 . Et voici revenir les pouvoirs abstraits. Tolsto, comme Camus, localisait la racine du mal au point o la relation de l'homme l'homme le cde l'autorit d'un abstrait. Il comparait la science politique la religion. Il l'accusait de propager la mme superstition, savoir que l'homme n'a pas seulement des devoirs envers l'homme mais qu'il en a de plus importants envers un tre imaginaire. Pour la thologie, cet tre imaginaire c'est Dieu, pour la science politique c'est l'tat 255 . On tue rarement par mauvaise volont, pense Camus, on tue par ignorance : l'ignorance croit tout savoir, et cette suffisance-l bascule dans le monde des ides absolues et du messianisme sans nuances. C'est alors qu'elle s'autorise meurtrir. On tue surtout par abstraction : on oublie pour l'ide la beaut inoublia253 254 255
Que devons-nous faire ? ch. XI. Dernires paroles. Que devons-nous faire ? ch. XXI.
ble du monde et des visages, et l'ide, aveugle, se donne un monde aveugle de bourreaux et de machines qui frappe par une procuration de plus en plus loigne 256 . Tolsto accusait les systmes abstraits, les systmes d'ide - Hegel, Comte, Spencer - qui faisaient de la socit des hommes un organisme, de la mener par deux voies l'inhumain : en supprimant la responsabilit de chaque individu [105] dans le mal social, ils justifiaient le dsordre tabli par la logique immanente de l'ensemble ; ils rejetaient l'appel de chaque opprim au nom des ncessits du Systme. Depuis, le systme s'est fait chair : des manuels de philosophie il a gliss aux rouages de la police, les philosophes passent avec uniforme la section des justifications. L'abstraction a pris le pouvoir. L'humiliation des pouvoirs abstraits ne suffit plus : elle appelle la rvolte contre le Pouvoir abstrait. C'est celleci que se donne dsormais Camus. Dans les Justes, il a essay d'avancer l'indulgence aussi loin que possible sur la route de ceux qui, par rvolte ou gnrosit, tuent et oppriment. Ils ne se trouvent sous sa plume qu'une justification : ils donnent leur vie en prenant celle d'autrui. L'argument est faible : comme si l'on annulait la mort par la mort ! D'autres viendront, qui s'autoriseront des premiers pour tuer, et qui ne donneront pas leur vie. Il faut rompre, ds le dpart. Il tait difficile Camus de ne pas subir dans ce paysage l'attraction de la vieille sensibilit anarchiste, avec sa richesse humaine et son infantilisme politique mls. Toute la question est ce point : peut-on se passer de l'abstrait ? Et plus encore : l'abstrait n'est-il pas le dangereux mais ncessaire dtour de toute avance humaine ? Il est facile de le poursuivre dans les dcadences, squelette aigu des socits sans me, machine folle et meurtrire. Mais il est aussi l'origine de toutes les grandes priodes de pense, d'art et de foi, qu'il s'agisse de l'art prroman, de la logique grecque, des discussions sur la Trinit et sur l'union hypostatique, ou de la science cartsienne. Il est l'origine de toute vie sociale. L'insurrection gnrale contre l'abstrait, qui veut porter galement contre le guichetier grincheux de nos mairies et contre le Lviathan totalitaire, est son tour une abstraction. C'est elle qui fait la faiblesse de l'tat de sige. Elle n'offre pas de prise une action raisonnable. la rigueur, l'humiliation des pouvoirs abstraits est un projet catastrophique, une manire d'luder le chemin qui peut seul assurer nos prises
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La Peste, 145, 150, 183. Le sicle de la peur, Combat.
contre l'lusion. Ce refus des mdiations est un [106] excs frquent des penses existentielles. Ce sont tout de mme les mathmatiques qui, en fin de compte, ont soumis la pierre aux formes de la prire, et quand notre cur le voudra, ce sont aussi des calculs qui feront, o il le dira mais comme elles le pourront, les socits quitables. Mais chaque homme sa voix, et chaque voix ses limites, qui renforcent sa porte. L o Camus ne s'gare pas, c'est quand, laissant d'autres l'intelligence des entreprises, il s'approche de chacun de nous pour lui jeter la face le visage de l'homme et le cingler avec les mots de l'nergie, de la piti et de la honte. Tolsto projette encore ici son ombre. l'un ni l'autre il ne faut demander de parler politiquement des socits. S'ils voulaient donner un tel sens leurs apostrophes, ils se tromperaient tout autant sur leur propos que ceux qui iraient y chercher une politique, ou une apolitique. L'un et l'autre sont faits pour parler au politique du dehors, de cette seule perspective o il cesse d'tre une agitation pour drouter les sophismes endormeurs, secouer l'inconscience complice, crever travers lui le beau silence des socits parfaites . Ce silence de mort repose sur la solidarit des individus dans l'innocence officielle du Systme. Il faut branler en eux le tourment de leur complicit dans le crime. Le mythe du pitinement, qui passe de la Peste l'tat de sige 257 , prend ce point son sens aigu. Le monde du Systme est l'oppos du monde de l'horreur. Sa trouvaille dmoniaque est de rendre l'horreur insensible par la rgularit de ses mcanismes et par l'hypnose de ses tmoins (on retrouv ici Bernanos et le sentiment de l'invisibilit progressive du dmoniaque dans le mdiocre quotidien). Les rouages de l'oppression moderne fascinent l'opprim par leur silence huil, leurs formes calcules et lustres, leur douce puissance imprieuse. L'intelligence, encore rebelle au dbut, se soumet bientt sous leur effet, les docteurs la torpillent, les amuseurs l'endorment. La peur fait le reste. O est-il le temps o l'indiffrence paraissait une rude et tonique conqute sur la veulerie ? Voil qu'elle s'installe au bout de l'avilissement. [107] Qu'une telle issue, pour l'crivain qui a crit l'tranger et le Malentendu, ces portraits de robots spirituels, soit aussi poignante que l'apparition du nazisme au bout des chemins de l'absurde, qui en douterait ? Pour la deuxime fois, Camus se heurte en ennemi la logique de son propre univers. ce moment o l'homme est mort aprs Dieu, o dans le vide industrieux tout continue de ne pas continuer ,
257
Par exemple, 131, 175.
il ne reste qu' chercher le mangeur d'absolu qui a dompt sa peur et affirme sans baisser les yeux la force invincible de l'homme. C'est la puissance de cet homme que chante cette sorte d'Apocalypse, triomphante comme aucune uvre antrieure, l'tat de sige, une force que vous ne rduirez pas, une folie claire, mle de peur et de courage, ignorante et victorieuse tout jamais . Un homme, un homme, un seul qui crase la peur, et le Systme grince, se grippe, rvle son impuissance : Il me faut tre matre de tout, et je ne le suis de rien. Le XXe sicle sera le sicle de ces hommes-l : Camus, par eux, a retrouv l'hrosme. Toute la lumire de son oeuvre rcente n'est pas concentre sur ces seuls hros de la libert. Il y a tous les autres et en lui une universelle piti 258 . Le dictateur de la Peste connat sa philosophie de dsespr solitaire, il essaye de la sduire par le mpris des hommes : n'est-ce pas ces mmes paroles que pouvait lui chuchoter l'oreille l'ami allemand avec lequel il se dbattait vers 1942 sur la terrible pente de l'indiffrence passionne ? Mais comme Bernanos et par d'autres voies, Camus a renonc la route brve qui mne du dsespoir au mpris. Ces malheureux, dont les rares rvoltes voquent les soubresauts de la bte accable plus que l'nergie brlante de la foi, il les voit au cur d'eux-mmes intoxiqus, malades, victimes plus que cruels et bourreaux. Sa colre s'est concentre au point vif : Je ne mprise que les bourreaux. Il est fidle l'humanit blesse de tous les autres. La dernire chance de la violence, c'est que ses ennemis l'adoptent pour la combattre : ainsi l'amorcent-ils nouveau quand elle faiblit, et l'entretiennent depuis des sicles. Ni peur, ni haine, c'est l notre victoire. [108] S'chauffer, c'est commencer tuer : Camus prfre l'ironie dure, fouettante, qui secoue, et ne laisse pas de traces, car ce seraient les traces de la honte. Refusant l'innocence qui se proclame et couvre le crime, hant cependant comme tous les hommes d'aujourd'hui par l'innocence autant que par la faute, il dcouvre sous la faiblesse universelle une universelle innocence, non plus abstraite et strile comme celle de l'univers indiffrent, mais rpandue comme une tendre grce au cur des coupables, et qui s'meut ds qu'approche la compassion. Le mal qui est dans le monde vient presque toujours de l'ignorance, et la bonne volont peut faire autant de dgts que la mchancet, si elle n'est pas claire. Il y a chez ces hommes plus admirer qu' mpriser. Nous parlions de dmoniaque. Mais il n'y a dans un tel
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La Peste, 213. [Livre disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.]
univers aucune part dfinitive pour le diable : ce Mditerranen est plus platonicien qu'espagnol ; comme sous le ciel d'Athnes, si tragique soit le monde qu'il voque, la lumire suffit gurir les plaies. Tout homme redevient un jour humain ; le journaliste Rambert qui un temps n'couta que l'gosme de l'amour ; le juge d'instruction Othon qui jusqu' la mort de son enfant semblait un pantin de cire ; et sinon l'impardonnable Bourreau, le matre du Systme, du moins, ses cts, sa propre secrtaire, excutante ponctuelle et inanime jusqu' ce que le contact d'une fiert d'homme russisse rveiller en elle une faiblesse - une ombre de salut. Toucherions-nous une nouvelle indiffrence, une indiffrence de piti une exception prs ? Mais comment cette exception, en introduisant le Mal absolu, ne bouleverserait-elle pas l'attendrissement facile de l'thique sentimentale qui semble poindre ici ? Une sorte de quitisme semble tre la tentation permanente de la spiritualit de Camus. La violence africaine, qui aime contraste et lutte, combat avec lui. C'est pourquoi sans doute nous avons trouv dans ses dmarches un tour si volontaire, une telle passion de discipline : il faut fouetter l'heureux sommeil mditerranen de l'indiffrence ou de l'indulgence. Mme quand il dialogue, Camus semble toujours [109] lutter contre un abandon. Ne serait-ce pas une dfense contre cette nonchalance ontologique qu'il accueillit peut-tre trop complaisamment l'ge des fortes influences chez son premier matre Jean Grenier ? Mais une morale de la tenue n'est pas encore une morale. Ce n'est pas seulement hors de la politique que se retient Camus quand il refuse tout entranement hors des passions subjectives : rvolte, attendrissement, obstination aveugle, courage dsespr. L'amour des hommes, ce n'est pas seulement de ressentir leur amour, c'est d'assumer leur condition, de les suivre dans les chemins boueux et les travaux imparfaits. C'est dans les limites de l'acceptable, travailler leur impur labeur. Sinon le seuil de l'thique mme n'est pas encore franchi. L'esprit de modestie, ou il est un subtil orgueil de repli, ou il est cette gnrosit attentive et industrieuse. Il y a chez Camus un trop perptuel refus de soi pour qu'on ne dnonce pas ici la racine de ce qui en lui reste inauthentique. Nous l'avons vu port au seuil d'un monde nouveau, encore partag entre les chemins qu'il quitte et ceux qu'il dcouvre. Il est prmatur de dire que son uvre ait opr une vritable conversion. Des signes seulement s'allument dans l'ombre. Honnte, modeste avec lui-mme, il ttonne. Diego, son porte-parole de l'tat de
sige, o est sa passion ? Fiert ? Orgueil ? Certes oui, niais qu'ils lui soient reprochs par l'Ennemi est un signe qu'il y a autre chose encore. Piti ? Soit aussi. Mais ce n'est pas Charit : il meurt seul, et se garde encore d'exagrer : Non, il n'y a pas de justice, mais il y a des limites * . Cependant, dans l'admirable balancement du bonheur la grandeur qui lentement porte en haute mer l'uvre de Camus, la grandeur, en fin de compte, sait avoir le dessus quand l'essentiel est en cause. Je me suis mis en rgle avec la force , halte Diego mourant, qui vient de sacrifier son amour une horrible ide [110] d'homme . Mais c'est une force qui dvore tout, le bonheur n'y a pas de place. Pour la premire fois, sur cette victoire, le vent de l'espoir balaye largement un livre de Camus. Qui parle de dsesprer ? le dsespoir est un billon. Et c'est le tonnerre de l'espoir, la fulguration du bonheur qui dchirent le silence de cette ville assige. L'espoir, c'est peut-tre simplement la confiance que le bonheur fait la grandeur. Quelque part, dans les crits rcents de Camus, nous avons entendu une rupture sourde. Une amarre s'est rompue. Une libert a t gagne. Nous savons peut-tre de quelle rive elle s'loigne. Est-ce le vieil ivrogne Nada qui nous la dsigne ? On ne peut pas bien vivre en sachant que l'homme n'est rien et que la face de Dieu est affreuse . Nous ne savons pas de quelles rives elle s'approche. Et peu importent les chemins d'une vie gnreuse. Encore faut-il aux plus rudes marins des provisions de route et une connaissance des astres suffisante pour l'ambition qu'ils se sont donne. Un certain essoufflement de l'uvre de Camus, depuis la Peste, ne semble gure contestable, au moment mme o elle se fait plus mouvante : ce n'est pas l'homme qui est sec, ce sont les sources qui se tarissent. On lui souhaite d'en trouver de nouvelles. Car est-il plus dsolant spectacle que de voir une grande force spirituelle menace d'inanition ?
Sauver l'homme, disait pourtant la lettre un ami allemand, ce n'est pas le mutiler, c'est donner ses chances la justice qu'il est le seul concevoir .
[111]
III
Perspectives existentialistes et perspectives chrtiennes
[112] Paru dans Pour ou contre l'existentialisme, dbat, ditions Atlas, 1949.
[113]
1.
Critiquer l'existentialisme du point de vue chrtien ? Je suis trois fois embarrass. D'abord parce que l'existentialisme, c'est bien vague ou bien vaste. Quand on confondait encore l'existentialisme avec une petite fivre de caf ou mme avec le srieux et dj monumental effort de Sartre, j'ai cru bon 259 de rtablir dans son envergure l'arbre des existentialismes : enracin sur Pascal et Kierkegaard, poussant d'un ct, avant Sartre Husserl, Heidegger et Nietzsche, de l'autre Chestov et Berdiaeff, Blondel et Buber, Jaspers et Gabriel Marcel, il dploie sur le fond plat du XIXe sicle la double ramure d'un athisme robuste et d'un christianisme reverdissant. Ce n'tait point diminuer Sartre, c'tait l'entourer d'un murmure de complicits et de questions. Aussi bien, est-il difficile de dialoguer avec lui sans le faire avec toute cette famille plus ou moins amie, plus ou moins discordante. Puisque, nous adressant ici un large public d'honntes gens et en bien peu de pages pour d'aussi difficiles problmes il nous faut renoncer philosopher en rigueur, et nous contenter d'veiller les esprits au souffle de ces philosophies, nous ne nous priverons pas de sauter de l'une l'autre et de projeter parfois l'existentialisme de Sartre sur des horizons vers lesquels il n'avance pas ncessairement tout en se projetant sur eux. Ma seconde gne vient de ce qu'on me demande de figurer dlibrment par la disposition mme de ce livre, parmi les critiques de Sartre. Je me sens de ce fait aussi gn que [114] ce garon de caf de I'tre et le Nant que l'on veut rduire tre ( n'tre que) garon de caf, et qui ne s'y rsigne point. Je ne pense pas pour
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Introduction aux existentialismes, Denol, 1947 (Oeuvres, t. III, p. 67).
autant, avec le strile libralisme de la critique moderne, que la seule tche qui nous sollicite devant une pense nouvelle soit de la comprendre, de l'expliquer, de l'taler en savoir, et la suprme grossiret, de la juger. Mais comprendre, expliciter, rvler une pense nouvelle ( la fois soi-mme, l'auteur et autrui), surtout une pense naissante, se rvler en elle et travers elle, mme quand on le fait contre elle, sont des tches pralables et essentielles de la rflexion critique ; et si l'adversaire est de taille, il n'est personne qui ne s'enrichisse de lui dans les condamnations mme qu'il lui porte. Or, si la pense de Sartre a dchan une mode, on ne peut pas dire qu'elle ait veill assez de comprhension encore pour que, dans les dbats o on l'engage, il soit authentiquement question d'elle, et non pas de quelque caricature qui se ridiculise, en voulant ridiculiser. ses principaux adversaires chrtiens, marxistes, rationalistes, qu'elle bousculait ensemble, elle est apparue d'emble sous le visage du scandale. Ils ont ragi par une irritation dfensive, par un mouvement d'exaspration qui ne les a pas toujours laisss clairvoyants et justes. Il n'est qu' relire Gabriel Marcel, Benda ou Henri Lefebvre. Francis Jeanson, dans un ouvrage remarquable de lucidit et de matrise, a tent un tout autre travail de pntration par l'intrieur 260 . Si, satisfaisant tout de mme la confrontation de perspectives que l'on recherche ici, je jugerai plus qu'il ne fait, mon ambition est cependant, sur un registre moins technique que le sien, de garder avec mon auteur la mme honnte retenue. Il faut juger, mais il faut juger sans prsomption ni prvention et avec une pense trop provocante il est bien difficile de s'en garder au premier mouvement. Je n'ai pas moins que d'autres quelques premiers mouvements me reprocher l'endroit de Sartre, et je voudrais donner ici un nouveau profil de cette image en devenir continu que dveloppe en nous une pense puissante. Enfin, ce jugement, on me prie de le prononcer au nom [115] de la pense chrtienne . Le malheur est que je ne sais pas ce que c'est que la pense chrtienne. Il n'y a pas plus de philosophie chrtienne qu'il n'y a de doctrine sociale chrtienne ou de politique chrtienne. Il y a une inspiration chrtienne, qui traverse l'histoire comme un vaste geste d'o retombe une pluie de philosophies chatoyantes dont deux millnaires ne nous ont encore donn que des prmisses, dans le canton de l'Europe latine. Il y a des donnes chrtiennes o s'abreuve la pense philosophique, mais ce sont des donnes supra-philosophiques, et les philosophes
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Le Problme moral et la pense, de Sartre, d. du Myrte, 1947.
chrtiens ne sont pas encore trs d'accord sur les chemins qui les relient la philosophie. Qui, devant Sartre, reprsentera le christianisme ? Saint Augustin ou saint Thomas ? Pascal le tragique ou Leibniz le ngociateur ? Kierkegaard ou Maritain ? Le christianisme est un vangile de vie, il n'est pas une philosophie. S'il a mission de dposer aussi des philosophies comme des institutions et des cathdrales, des visages d'hommes et de belles actions, des paradoxes et des vertus, il ne saurait s'puiser dans aucune de ses alluvions. Aujourd'hui, o il cherche se reprendre derrire une trop lourde mmoire, moins que jamais. D'une raction o joue un temprament, d'une riposte o s'insre une exprience particulire de pense, d'un clairage o le plus attentif des croyants mlera toujours ses propres lumires celles qu'il essaye de capter, laisser entendre qu'ils sont la perspective chrtienne d'une philosophie dont on dlibre, c'est tromper l'interlocuteur et se tromper soi-mme. Un critique, dont l'ensemble du projet personnel comporte la progressive lucidation d'une perspective chrtienne de l'univers, introduira spontanment cette perspective dans sa recherche, bien que, rtrcie et dforme par les limites de son existence propre. C'est en ce sens que mon tude peut rpondre ce que l'on attend d'elle. Mais confronter christianisme et existentialisme comme deux contenus dont on tablit le bilan et les rapports serait la plus fcheuse manire de s'engager dans ce que l'existentialisme appelle justement la pense inauthentique. Et il serait de ma part prtentieux et coupable de laisser [116] imputer au christianisme les frontires de ma pntration critique. Il est plus d'une fois arriv au surplus qu'une philosophie athe dcouvre la place du christianisme de ses contemporains des paysages o le christianisme retrouvera plus tard un coin de patrie, mais qu'au premier abord dconcert, il refuse de reconnatre. Aussi bien la prudence, l'attention spirituelle, un certain dsintressement et comme une gnrosit de l'esprit sont, pour le chrtien, des vertus plus sres qu'un usage intempestif de l'anathme. On est habitu, enfin, quand nat parmi nous une philosophie ou une politique nouvelle, que le chrtien y apporte un jugement d'abord moral, ou plutt moralisant, du type : vos ides vous mnent telles et telles consquences, incompatibles avec la morale chrtienne, elles sont donc condamnables. Ce procd irrite, et le chrtien ne comprend pas toujours pourquoi. D'abord c'est une facilit : une philosophie, une politique reposent sur une analyse de structures et de faits qu'il faut aborder sur son propre terrain, avec la mme rigueur technique qu'elle met en
oeuvre, au lieu de l'enrober de vagues rprobations morales. Et puis, entre une inspiration de pense et ce que l'usage en retient, ou est susceptible d'en retenir, jouent des forces de dviation extrieures cette inspiration, et dont on ne saurait lui imputer la responsabilit : que dirait-on si l'on jugeait le christianisme par la Rome des Borgia, la simonie, les horreurs de l'Inquisition, les dragonnades et toutes les pieuses justifications modernes de l'oppression capitaliste ? Certains jugent aussi vite de l'existentialisme ou du marxisme dans leurs effets, apparents ou supposs. Il faut aller plus loin. Il n'y a pas seulement pour dvier la pratique des philosophies et des religions, les acoquinages de la route et le dtournement par tiers. Chacune est une aventure entre des abmes, chacune a sa lourdeur qui la pousse chaque moment vers la caricature d'elle-mme. Le christianisme, pour peu qu'on le comprenne juste assez de travers, risque d'encourager une sorte de fatalisme dvot, dgradation de l'ide de providence, une sorte de masochisme cafard, dgradation [117] de la vertu d'humilit, une tournure crdule, dgradation de l'esprit de foi, une bonne humeur satisfaisante, dgradation de l'esprance, un sentimentalisme invertbr, dgradation de la charit. J'en passe. Et l'on trouvera plus de chrtiens peut-tre pour porter l'image de ce christianisme dvitalis que son authentique visage. Ceux qui, ft-ce avec le gnie de Nietzsche, jugent le christianisme sur ce sous-produit, largement rpandu, nous les renvoyons au christianisme authentique qui le renie plus vivement encore que ses adversaires. Par quelle mauvaise foi imposerions-nous l'existentialisme une solidarit que nous refusons ailleurs ? Que d'innombrables dsesprs de brasserie deviennent amers force d'apritifs, que les dcadences d'une socit en dsarroi dcouvrent chez Sartre, pour leur nostalgie, une sorte de chant funbre : les jugeant, le juge-t-on ? Ou n'est-il pas assailli par ces disciples faciles, comme le voyageur arrivant dans une gare espagnole, par des hordes de mendiants affams, prts, sans savoir ce qu'elle contient, lui porter sa valise et au besoin le voler ? Que par telle ou telle mthode, telle dfinition, tel accident, l'existentialisme entrane des dangers, nous le disons notre tour : mais dnoncer ces dangers, est-ce en puiser la vertu ? N'est-il pas plus efficace de l'aider, en suivant ses promesses authentiques, les dtourner ? Nous le pensons, et c'est pourquoi notre critique se prsentera en forme d'entretien plus qu'en forme de Bulle. Elle portera au surplus sur les faiblesses profondes de l'existentialisme plus que sur de prtendues consquences pratiques dont on peut toujours discuter le lien avec la philosophie originelle.
Voil bien des prcautions avant d'entrer dans mon sujet. J'y suis depuis le dbut. Existentialisme et christianisme ont en commun une exigence d'authenticit. Pour tous les deux la vrit ne se dcouvre qu' certaines manires parmi lesquelles il faut compter une vigilance constante la mauvaise foi. Nous n'avons fait qu'tablir le dialogue sur leur terrain commun. [118] C'est un des multiples paradoxes de notre temps que l'existentialisme s'y fasse d'abord connatre comme athisme, et mme, ainsi que Sartre l'a crit sans faux-fuyant, comme un athisme qui se pense plus total et plus cohrent que tout autre. Quel est en effet le cur de la protestation existentialiste ? Je ne suis pas une chose, un tre objectif que l'on connat en le mettant, comme une pice d'anatomie, sur la table d'observation, un mobile impersonnel charri par le fleuve de la nature et dtermin dans son trajet par sa fatalit. Je suis un existant, savoir un tre qui surgit dans l'ordre dtermin des choses comme une nouveaut absolue, un centre d'initiative, d'affirmation, de libert. Un tre certes, qui n'est pas absent ou spar du monde, qui ne vit mme et ne se trouve que dans et par le monde, mais qui transcende le monde par sa puissance cratrice et doit constamment s'arracher l'engluement des choses pour garder la souplesse lastique de son existence premire. En un sens, je suis mme celui par qui le monde existe, car tout ce qui retombe dans la lourdeur du monde, le pass, l'habitude, l'affirmation trop appuye, peut-tre la mort mme, je puis le revivifier en le reprenant par ma libert, en hominisant ainsi le monde. Ce qui importe pour un existant, ce n'est pas le jeu esthtique avec le chatoiement des choses, la simple organisation de l'utilit du monde, c'est la vie authentique, la perptuelle libration de ma libert, le perptuel arrachement l'inertie des choses, de la vie et de la pense toujours en voie de prendre sur moi comme un froid ou une rigidit de mort. Cette transcendance de l'existence humaine par rapport la vie et la matire, ce caractre rebelle de l'affirmation spirituelle l'gard de toute explication qui se voudrait exhaustive par l'ordre des choses, par l'lan vital ou par un systme d'ides - cet empire souverain de la libert cratrice qui fait de l'homme quelque sorte de dieu, cette liaison intime de l'homme la matire et cependant cette menace qu'il trouve en elle, nous voil, semble-t-il, en plein univers chrtien. On peut dire que chaque fois que l'lan chrtien tendait retomber, un rveil existentialiste lui a [119] rendu sa force de vie : c'est saint Bernard rtablissant la primaut du salut contre le rationalisme d'Ablard, l'Imitation dressant la foi contre les ratiocinations de la scolasti-
que dcadente, saint Franois soulevant le christianisme occidental contre les lourdeurs de l'appropriation, Pascal rappelant l'angoisse chrtienne un sicle de conformisme dvot et d'accommodations galantes, Kierkegaard poussant le paradoxe de la foi contre l'architecture philosophique de Hegel, si totale que plus rien n'y tait oubli, secret ou inquitant. ct de ce sens du surgissement spirituel, l'existentialisme apporte dans les harmonies conomiques et philosophiques lgues par le XIXe sicle - cette vaste mystification au bonheur qui trahit une des spiritualits les plus pauvres de l'histoire - un retour du sens tragique de l'existence. Fragilit et dlaissement de l'homme, impuissance finale de la raison, imminence quotidienne de la mort sur la vie, inluctable solitude au sein mme des communions les plus intenses, menaces caches dans chacune de nos oeuvres, qui finissent toujours sous quelque aspect par se retourner contre l'auteur, brisures infranchissables d'un monde o jamais l'homme n'atteint pleinement l'tre, autrui ou soi-mme : autant de thmes familiers ce que l'on appelle faussement le pessimisme chrtien , et qu'il faudrait plutt nommer le tragique chrtien, si tout ce drame, pour le chrtien, monte en dfinitive vers une gloire. Faut-il ici rappeler encore Pascal ? Peu importe qu'il ait outr la formule de ce tragique : nul ne nous le rend plus prsent. Et le succs actuel de l'existentialisme ce n'est pas seulement, comme on le dit parfois du ct chrtien comme du ct marxiste, l'aigreur d'un sicle vid d'idal qui le stimule : il est aussi la prsence vivante de Pascal dans une poque de haute tension dramatique. Il assure le nettoyage de l'optimisme vulgaire et mensonger qui traduisit, au sicle dernier, la mystification bourgeoise et la dcadence religieuse. Marxistes et chrtiens devraient de ce fait lui reconnatre une fonction positive, s'il est vrai qu'il faille, selon Marx, [120] toucher au fond la conscience de la misre pour se rvolter contre la misre, et pour le chrtien, que la dernire parole du Christ avant que commence, par Lui, le rgne de la Rsurrection, ft un cri de dsespoir. Enfin, tout en mettant sans cesse en valeur le surgissement de l'tre humain sur la nature, l'existentialisme affirme sans cesse que l'homme est dans le monde et insparable du monde, que sa situation concrte dans ce monde fournit chacun de nous les cadres et les points d'appui de sa prise de conscience sur lui-mme en mme temps que de sa prise de possession du monde. Ainsi, si l'homme doit sans relche veiller ne pas s'enliser, ne pas s'objectiver dans le monde, ne pas s'y laisser aborder comme un objet passif, il lui est galement interdit de se
dissocier du monde, de s'vader dans les rgions incertaines du rve, du regret, des illusions intrieures, des utopies, de l'automystification. tre de chair et de responsabilit, il porte le monde en ses mains, et chaque instant en assume la charge. Tous ces thmes, que le lecteur retrouvera loisir chez Sartre comme chez Heidegger, Gabriel Marcel ou Scheler, il n'est pas de perspective o ils trouvent plus aisment leur place que la perspective d'une religion dont l'Incarnation est la clef de vote et le thme directeur. Il est vrai que l'on a us du christianisme comme d'un idal , d'un opium de l'action. Mais on ne maniait alors qu'un pseudo-christianisme, dtourn et falsifi en rve. Le christianisme prend son dpart du moment o un ange dit aux aptres qui restent le nez lev, sur la montagne d'o le Christ vient de disparatre : Qu'tes vous l regarder en l'air ? Votre tche dsormais est vos pieds. L'glise primitive a immdiatement et brutalement refoul la premire hrsie, l'hrsie gnostique, qui tentait de substituer un christianisme spirituel et retir au christianisme engag et historique. Saint Augustin a bientt dclar inextricablement mles jusqu' la fin des temps la cit de Dieu et la cit terrestre. Les moines ont mari le travail manuel l'oraison. Tout le christianisme authentique se dveloppe en ce sens. Et quand aujourd'hui plus que [121] jamais encore le prophtisme chrtien redcouvre le sens de la terre et la valeur de l'histoire, qu'il les oppose une religion subtilise, sophistique ou confine, il ne rpond pas seulement un besoin d'poque, il rejoint un socle primaire du christianisme. Ici encore la mode existentialiste rencontre un thme fondamentalement chrtien. Ce n'est donc pas dans une volont mprisable d'annexion que M. tienne Gilson a pu rappeler de l'existentialisme en gnral que la plupart de ses thmes avaient une origine religieuse, et que, mme dans sa forme athe, par son climat, par ses prsupposs, on dirait presque ses murs, la philosophie de l'exister est la seule qui ne dcrive pas un monde coup de la religion 261 ; bien plus, que ses affirmations sont les seules dont l'assise dernire soit la mme que celle de la religion . Il est vident, pourtant, que Sartre ou Heidegger ne sont pas des chrtiens sans le savoir. Poursuivons donc l'tude de cette puissante affinit qui fait si proches, malgr leurs divergences, l'existentialisme chrtien et l'existentialisme athe, et
261
L'Existence, Gallimard, 84.
nous attachant principalement Sartre, cherchons quels points ses perspectives deviennent incompatibles avec les perspectives chrtiennes.
2.
Ce n'est point, avons-nous dit, de l'extrieur, que nous ferons ce dpart, en posant sur l'existentialisme la grille d'une morale chrtienne toute mle de survivances sociologiques et de prjugs irrflchis, ou d'une philosophie chrtienne qui ne sera jamais qu'une philosophie dans le christianisme, et qui rfrerait la philosophie existentialiste au moins autant ses perspectives discutables qu'aux exigences d'un univers chrtien. mesure que s'organise une cit laque et une pense autonome, une rflexion critique s'engage sur les synthses thologicopolitiques qui se sont constitues au cours des ges dans un effort pour porter [122] en tous lieux l'inspiration chrtienne. Sans nier les services qu'elles rendent encore, ni qu'elles puissent tre jamais ludes, on cherche de plus en plus en dgager les sources pures et simples du christianisme, au-del du point o elles les inclinent un cheminement qui n'est pas indpendant des conditions locales. Il ne s'agit en aucune faon, devant la monte de la pense moderne, de lcher du lest, et de replier la pense chrtienne sur des positions de retraite dcrtes aprs coup comme seules essentielles . Il s'agit bien plutt d'une reprise en rigueur et en intgrit qui permet au christianisme d'tre authentiquement prsent en tous lieux, sans avoir mener des guerres absurdes pour des causes empruntes, et compliquer de conflits religieux des dbats sans cela assez difficiles claircir. Ainsi, en prsence des recherches existentialistes, plutt que d'opposer le front massif d'une philosophie chrtienne quelle qu'elle soit, essayons sur quelques points essentiels la pierre de touche des exigences chrtiennes fondamentales, celles qui s'imposent toute philosophie de rsonance chrtienne. Le christianisme n'est pas d'abord une ontologie, une philosophie de l'tre, et ce sont ses affirmations sur la nature et le sens de l'histoire qui commandent ses exigences sur la conception du monde et de l'homme. Le monde est cr dans le temps : c'est dire qu'il porte un irrductible dualisme entre son tre et l'tre qui est
la source de toute existence. Mais il est cr par un acte d'amour qui, sur un autre plan, plus proche du secret de Dieu, annule la diffrence invincible sur le plan de l'objet : la Rdemption qui propose l'humanit, par la vertu de l'Incarnation, une vritable participation la vie intime de Dieu, et qui lui donne pour tche d'entraner le cosmos entier dans cette restauration universelle, achve de mettre le monde et l'homme en rapport d'unit dialectique avec l'tre premier. Cependant la condition provisoire de l'homme fait de cette unit une esprance toujours due, bien que toujours pressante et agissante. Une philosophie chrtienne se dveloppe donc entre le souci de l'unit glorieuse du monde, et le sens tragique d'un pluralisme [123] de fait qui rsulte aussi bien de la condition cre que du statut concret de l'humanit pour la dure de l'histoire. Quiconque aborde l'existence humaine par l'preuve immdiat de cette situation concrte, moins qu'il ne se console par quelqu'un de ces humanismes faciles dont la Nause a fait justice, ne peut manquer de recevoir d'abord le choc bouleversant de son absurdit apparente, de sa solitude fragile, et de l'incohrence de ses dcouvertes. Tout existentialisme, dans la mesure o il se dfinit par cette mthode d'accs au problme philosophique, est, au moins un premier stade, pluraliste et pessimiste. C'est vrai des existentialistes religieux comme Pascal et Kierkegaard, aussi bien que des existentialistes athes comme Heidegger ou Sartre. Comme l'a fort bien not M. Levinas, l'angoisse qu'ils dvoilent n'est pas seulement une angoisse devant les limitations de l'tre, ou le nant qui s'y mle et nous inquite travers lui. C'est une angoisse de l'existence mme. Pour toute exprience un peu profonde l'existence est, sauf de rares moments de grce, charge d'une sorte de poids intrieur, de mal d'tre, d'une ncessit douloureuse dont le sens est enfoui sous l'paisseur de l'tre. Sartre, qui prfre toujours, un langage de consonance religieuse, un langage de structure logique, analyse ce sentiment primitif en une conscience de la contingence de l'tre : l'existence n'est jamais ncessaire ; exister, c'est tre l, simplement ; l'existence ne se donne pas, elle ne donne rien, elle se laisse rencontrer , sans plus, sans ncessit, sans avance aucune, rien n'a le droit d'exister ; rien, dirait-on presque, n'a le got d'exister, n'a la joie d'exister : tout est de trop . Si dpouill veuille tre ce langage, Sartre ne se retient pourtant pas de dire au moins une fois que nous avons nous laver du pch d'exister .
Marc Beigbeder, regardant Sartre au travers de sa propre ducation, a parl d'un Sartre protestant. Parmi les existentialistes chrtiens, c'est en effet le protestant Kierkegaard qui parle le plus nettement d'un pch d'existence . Et s'il n'est pas possible un chrtien d'affecter l'tre en soi [124] d'une sorte de damnation interne, les formules existentialistes sur le mal d'exister voquent trangement celles o Luther dsigne le monde comme une masse de pch , non pas originellement, en son tre, mais conscutivement la faute originelle, par notre acte. Un marxiste dirait de son ct que cette angoisse est le symptme psychologique de l'alination sociale dans un monde pr-socialiste. Le chrtien ou le marxiste pourront lui donner plus ou moins d'importance, reconnatre ce mal actuel de l'existence plus ou moins de champ (un catholique, par exemple, accordera toujours plus de ressources l'tre bless de l'homme actuel que ne fait un Rform). Mais ce serait de leur part dpenser une indignation mal applique, en ce point du moins, que de parler comme on l'a fait d'une mtaphysique de l'avilissement. La mthode phnomnologique, adopte par Sartre, consiste prendre les choses telles qu'elles apparaissent la conscience, et les dcrire comme telles, dans une attention comme retenue la surface de leur droulement, o le sujet, ni n'intervient avec son pouvoir interne de reconstruction, ni ne cherche, derrire l'apparence qui se dvoile, un arrire-monde o elle puise son tre. Ainsi bloqu dans une sorte de description pure, le monde du pch doit laisser apparatre l'analyse cette blessure intime qui marque en tout tre et en tout acte la prsence d'une Absence aussi intime dans l'absence qu'intime est la Grce rdemptrice. Quand on aura dit que la description phnomnologique est impuissante nous livrer toutes les dimensions de l'tre, et notamment cette prsence de la Grce, qui se dvoile la foi, on aura rtabli l'attitude totale du croyant devant l'exprience existentielle. Mais la description de Sartre, pour limite qu'elle soit, s'intgre certes mieux, sa place, cette vision authentique, que le sourire de Saint-Sulpice ou les harmonies leibniziennes. Un des effets de cette blessure de l'tre est la brisure qui pour nous en isole les clats. Le monde est un monde cass (Gabriel Marcel). Nous ne pouvons avoir une vision unifiante de la totalit de l'tre. Les uns diront que Dieu est [125] un Dieu cach, qui nous laisse dans l'obscurit de la foi et les contradictions de la raison jusqu' l'illumination finale : ils accentueront cette obscurit et ces contradictions (Pascal, Kant, Kierkegaard) l'oppos des philosophies rationalistes, qui
se prsentent comme des philosophies sans ombres. Les autres, ceux qui ne voient pas dans cette condition infortune l'effet d'une rupture entre le monde et son principe d'units enregistreront simplement les irrductibilits de la connaissance et les checs de l'action. C'est ainsi que Sartre au cur de cet tre vaguement maudit, ou du moins dsol et pesant, tablit une coupure qui semble au premier abord aussi radicale que la coupure cartsienne entre l'esprit et le corps, dont on peut penser qu'elle a fortement contribu disloquer le monde moderne, ou que la coupure platonicienne, que le christianisme s'employa ds sa formation surmonter. Cette coupure, plus ou moins accentue, plus ou moins effile, se retrouve chez plusieurs autres penseurs existentialistes. Pouvons-nous en percer le sens ? Nous comprenons ce qui a pouss Descartes au dualisme. On pensait justement avant lui que la ralit de l'homme et du monde est une totalit esprit-matire toujours mixte et indissociable. Cette perspective sur le tout encombrait l'analyse des parties, et pour que la science moderne prt son essor, il fallait que ft prise sur les choses une vue purement mcaniste, afin de dblayer la connaissance de ces vertus , mi-matrielles, mi-spirituelles, qui bloquaient l'explication. La connaissance et la matrise des choses, ainsi libres, connurent un dveloppement vertigineux. En regard, la connaissance de l'existant humain - intriorit, libert, spiritualit - gardait un tel retard qu'il en est rsult dans nos habitudes mmes de penser une sorte d'imprialisme de l'objet. Ce qui avait t une voie d'affranchissement devenait son tour obstacle. Il s'est ainsi form depuis cinquante ans, dans la vie philosophique, un vritable complexe de ressentiment contre l'objectivit de l'existence tale, progressive, mdiatise, au profit de l'affirmation, de l'essor, de la divine spontanit. Vous trouvez quelque [126] chose de cela aussi bien chez Kierkegaard que chez Nietzsche, chez Bergson que chez Sartre. Pour revenir Sartre, il dcrit deux rgions de l'tre aussi incommunicables qu'il est possible. Il y a d'abord l'tre en soi. Remarquez que ce n'est pas une forme particulire, ou dgrade, de l'tre, comme l'tre objectiv dont parle Nicolas Berdiaeff, ou l'tre habitu de Bergson, qui vient au bout de toutes nos crations, individuelles ou collectives, comme leur durcissement. Il est l'tre premier, il a une primaut sur toute existence, mme sur l'existence subjective qui parat nous en librer. Or, ce visage fondamental de l'tre nous est dcrit comme la stupidit mme. L'tre
est, tout btement. Il est l, pour rien, il se rencontre, sans raison. Sans raison locale : il n'a pas de structure, il est massivit amorphe, abondance pme , densit infinie, confus et sans partie. Lorsque cette description nous est faite dans le langage toff de ces sensations mtaphysiques o Sartre voit pour la psychanalyse existentielle un moyen important d'expression, elle voque l'apeiron des Grecs, cette matire premire informe que les dieux et l'homme faonnaient leur gr. Quand la langue logique reprend le dessus, elle avoisine l'tendue cartsienne ; la plnitude absolue de son identit , dans l'tre, refuse cette magie que serait la reconnaissance de virtualits internes, une puissance oppose l'acte, une spontanit le tirant de l'immobilit, un mouvement d'intriorit - il faudrait dire, comme Sartre a parl de nantisation, un mouvement d'existentialisation. Pour lui comme pour les Grecs, l'tre est l'immuable : le mouvement apparatra comme une sorte de maladie de l'tre. Ce n'est pas ici le lieu de se demander si cette notion, oscillant entre une description sensible comme massivit et une description logique comme identit, n'est pas le type de la notion confuse. Aux deux aspects de la description, un point du moins est commun, c'est que l'tre y apparat sous les traits de la matire (ici de sa notion scientifique, l de sa notion commune), comme l'impersonnel en soi. [127] On ne peut tre plus diamtralement oppos la conception chrtienne qui fait de l'tre premier une Personne, cratrice de personnes. L'tre sartrien est de plus inintelligible, injustifiable, sans raison, sans cause, sans ncessit . Nous voici encore l'antipode de l'tre Verbe, en lui-mme lumire de lumire , et pour l'univers entier source d'illumination. Il est vrai, ct de cet tre en-soi, Sartre va rtablir la spontanit, l'intriorit, l'lan, avec l'tre pour soi , dont notre existence consciente est le type. Mais le pour soi n'est que second par rapport l'en-soi, il n'est que dcompression d'tre ; l'tre qu'il anime en le rarfiant de son nant agile, c'est encore ce nant pais ; le pour soi, sans l'en-soi, ne pourrait pas plus exister qu'une couleur sans forme ou qu'un son sans hauteur et sans timbre ; l'en-soi, au contraire, n'a pas besoin du pour soi, pour tre. Il ne s'agit donc pas, comme dans l'tre objectiv de Berdiaeff, d'un tat dgrad de l'tre, que l'exercice de la libert annule au profit de l'tre authentique. Il s'agit de l'toffe inluctable de toute existence mme authentique. Comment expliquer chez Sartre cette prminence d'une image aussi cristallise de l'tre ? En parlant de psychanalyse existentielle, il encourage la
critique tenter la psychanalyse de sa pense. Je ne sais qui a parl d'une mtaphysique de la fascination. En regardant l'tre, Sartre semble l'avoir fig, comme si c'tait l'effet naturel d'une philosophie pour qui le regard toujours objective, paralyse et asservit. Cette dgradation systmatique du face face serait-elle fatale du moment o l'homme ne reconnat pas une Personne prsente au monde devant lui, qui donne l'tre cette vie dans la vrit que seule l'existence communique ses produits ? Nous laissons la question ouverte, mais elle est sans doute une des plus pressantes que soulve l'analyse de Sartre, devant une rflexion d'essence chrtienne. Elle n'est pas, dans cette analyse, la seule embarrassante. L'existentialisme le plus totalement athe ne se dlivre jamais du langage thique et religieux. Cet tre immobile [128] et identique n'a pas, quand on y regarde de plus prs, l'indiffrence d'une existence mathmatique. Quand, laissant le registre logique, Sartre y introduit une certaine rvlation d'exprience, un mouvement y apparat, ou plutt, peine un mouvement, une viscosit de dsagrgation, une tendance happer pour engluer, et se dfaire en avilissant. M. Pierre Boutang dit de Sartre qu'il ne connat que la possibilit horriblement renverse sous forme de cette lente corruption poisseuse. Si nous nous reportons l'uvre de Sartre o le point de vue thique est jusqu'ici plus largement esquiss, la Nause nous apparat non pas seulement comme une conscience cure de l'exubrance de la vie des choses (de l'en-soi), mais comme dj une conscience de culpabilit, la culpabilit d'exister non pas comme une conscience, librement, s'arrachant d'un geste perptuel l'envotement de l'en-soi, mais la manire des choses, comme un en-soi. Nous retrouvons ici, paissi, le pch d'tre. L'tre prototype n'est pas un tre paradigme. Il y a divorce entre l'tre et le Bien. La cl de vote de l'ontologie n'est pas celle de l'thique. L'unit du monde est bien irrductiblement brise. C'est une impertinence sans doute, comme l'a montr Francis Jeanson, que d'adresser l'ontologie de Sartre des reproches d'ordre thique, alors qu'elle se prsente comme pure et simple analyse du donn, et laisse en suspension les problmes de salut. Mais il est permis de noter quelle faiblesse radicale introduit dans les soubassements de l'thique une ontologie qui ne nous offre sur l'tre que le choix entre une rigidit stupide et une sorte de pourrissement organique. Il n'y a pas juger cette ontologie au nom des difficults qu'y peut trouver le fondement de J'thique. Mais, rflchissant sur ces difficults, on peut se demander si elles ne naissent pas
d'une insuffisance du regard ontologique. L'tre nous apparat l'analyse comme plnitude et spontanit, la spontanit s'panchant incessamment en plnitude. Sartre a choisi comme exprience privilgie l'offuscation par la prsence stupide des choses. Mais nous avons, de la plnitude, des expriences opposes celle de la massivit, ainsi [129] que l'exprime le vocabulaire de la joie : ruisselante, radieuse, exultante, dbordante. C'est dans de telles expriences qu'il conviendrait de pousser des analyses complmentaires de l'exprience de la Nause, o les images d'expansion, de mobilit, de surabondance, remplaceraient les images d'opposition, de stupidit, d'encombrement. Il ne conviendrait pas une critique chrtienne d'opposer les premires aux secondes la manire idaliste : car la blessure de l'tre lui donne aussi, sous certains moments, cette massivit strile dont Sartre nous laisse une image inoubliable. Mais elle doit faire appel une exprience plus totale dont - puisqu'il s'agit, par mthode, d'exprience - il semble que des aspects essentiels lui aient chapp.
Nous n'avons pas encore parl de l'existant ou du pour soi qui, en face de l' en-soi , reprsente l'espoir de l'tre. Lui aussi, il est ontologiquement ambigu. En un sens, il est moins que l'tre, puisqu'il n'apparat que comme une dcompression de l'tre , un trou, un vide, un nant au cur de l'tre qui, par le tourbillon qu'il suscite, introduit dans la massivit de l'tre le mouvement, la libert, la cration. Ce n'est pas par hasard que nous introduisons le terme cartsien de tourbillon : les rminiscences et la parent nous semblent, ici encore, videntes. Ce nant est vraiment nant dans la mesure o il se nie dialectiquement lui-mme. Bergson l'a montr, quand nous parlons du nant, nous nous dupons de mots : nous supposons que tout l'tre disparaissant, il resterait quelque chose, le nant ; quelque chose prcisment, c'est--dire encore une sorte d'tre. Le nant, dit Sartre au contraire, est si bien fond sur l'tre, relatif lui, que la disparition totale de l'tre ne serait pas l'avnement ou le rgne du non-tre mais au contraire l'vanouissement concomitant du nant : il n'y a de non-tre qu' la surface de l'tre . Cependant ce nant, qui n'est pas un principe positif, mais une drobade, s'affirme comme une puissance d'incessant arrachement la fascination de l'tre [130] en-
soi, de rebondissement perptuel, d'affirmation, de libert cratrice : bref, le visage mme de la personne. Paradoxe ? Sartre ne le masque point. Aussi injustifiables taient l'existence et le primat de l'tre en-soi aussi injustifiables l'existence et le privilge du pour soi : Tout existant nat sans raison, se prolonge par faiblesse et meurt par rencontre. Chacun est par rapport tous les autres absurde, irrductible, sans explication. Pourquoi l'tre vient-il au monde ? Pas de rponse. Pourquoi le pour soi vient-il l'en-soi ? Pas de rponse. Toute question sur l'origine de l'tre, crit Sartre, est absurde, car cette question mme est conditionne par l'tre. La rponse ne satisfait pas : on peut en dire autant de toutes les notions et de toutes les propositions premires. L'tre est logiquement injustifiable : suit-il pour autant qu'il ne soit pas justifiable sur d'autres registres de valeur ? Le pour soi de Sartre ne dpend pas seulement de l'en-soi dans son fondement, sa description est troitement corrlative celle que Sartre se donne de l'en-soi. L'tre en soi, nous l'avons vu, n'a rien donner. Plnitude ferme et strile, il ne peut apparatre au pour soi que sous l'aspect du refus et de la menace. Nous avons compar ailleurs le rapport du pour soi l'en-soi celui du paranoaque et de son univers : le rapport d'un existant avec de l'existence dont il n'a rien attendre. L'existant se dresse alors comme affirmation pure, arrachement incessant, dans une absolue suffisance, l'oppos mme de la co-naissance ou de la coexistence. Faut-il parler de subjectivisme ? En un sens non, puisque toute conscience est conscience de, jete hors de soi, et que par cette distance de son jaillissement sa prsence dans le monde, si intemporelle soit-elle, elle s'expose dans une opacit, un problme, un combat invitables. Au surplus, dans la conscience irrflchie, Sartre minimise le sujet autant qu'il se peut en faisant un pur mouvement de nantisation. Mais nous touchons ici l'ambigut foncire du pour soi sartrien comme de l'en-soi. Si l'ontologie le rduit une absence agissante, un recul crateur, la [131] psychanalyse existentielle (reportons-nous ici encore aux romans) le dcrit en termes triomphants. D'o sans doute chez Sartre, sur une ontologie dsespre, cette solidit d'affirmation, cette assurance jusque dans les problmes d'action, si peu dramatique qu'elle en est parfois effrayante. C'est donc sur une flure trs dlicate que se fait chez lui la cassure entre l'existant et l'tre. Nous prenions tout l'heure l'analogie du rapport du paranoaque l'univers environnant : justement, le paranoaque n'est pas coup de son monde comme le schizode, il s'en occupe perptuellement, et en est sans cesse occup. Cependant un mince fil de verre a
tranch entre eux les liaisons vitales : n'en recevant plus rien, ne pouvant plus le tenir la distance rassurante d'un change vital, il le sent tout contre lui, et sous l'aspect de la menace permanente. Ainsi l'en-soi n'apparat au pour soi que comme tranget fascinante, emprise imminente, empitement hostile. L'tre humain est investi comme la ville de la Nause, que l'horreur vgtale dvorera un jour : l'tre qui le fonde lui est hostile. Ainsi dchir entre la lgret divine de l'arrachement et de la libert, et l'assurance qu'il ne s'arrache ici, comme l'homme qui s'enlise, que pour s'enfoncer ailleurs, le pour soi semble se rduire un tre de fuite, et de fuite dsespre. Le monde de Kafka n'est pas moins angoissant ; mais si l'homme y poursuit perptuellement une prsence toujours drobe et finalement douteuse, il pourchasse nanmoins une prsence qui, rejointe, l'apaiserait : ici par contre il s'agit de fuir, dans un mouvement de non-tre qui ne mne rien, un tre qui ne peut apporter que la dchance d'tre. Le Salaud est un fuyard : il fuit, dans les commodits de la mauvaise foi, la charge d'tre libre. Mais tre libre c'est fuir encore : o donc l'homme sartrien a-t-il commenc cette fuite perdue ? Que fuit-il ? Pourquoi fuit-il ? Pourquoi n'y a-t-il place dans ce monde que pour la dbandade ? En accentuant cet inquitant empire de la fuite dans l'univers de Sartre, je me garderai d'oublier la part que la description du pour soi fait l'affrontement et la responsabilit, [132] et d'encourager une interprtation grossirement polmique de ce qui m'apparat comme une des plus bouleversantes questions que son ontologie laisse en suspens. Mais de mme que nous reprochions l'analyse de l'en-soi de mconnatre certaines expriences essentielles de la plnitude, de mme l'analyse d'un pour soi qui n'existe qu'en arrachant mconnat des expriences capitales : celle du recueillement comme moyen de conqute de la vie authentique, celle de la paix avec le monde, de la fidlit cratrice, de l'laboration progressive. Une phnomnologie de l'arrachement n'est-elle pas trop troitement lie la structure de la vie artistique ? Si l'analyse partait de la vie d'un travailleur, par exemple, ou d'une dmarche asctique et mystique, le pour soi serait-il dessin sous le mme aspect ? Pour l'artiste, la dmarche essentielle de l'acte libre est bien se dgager, pour le travailleur, c'est plutt peser sur ; on pourrait imaginer autant d'autres structures d'activit existentielle : pour un prisonnier condamn une longue captivit ce sera durer, pour un religieux, se recueillir, etc.
Inexplicable dans son origine, l'activit de l'existant pourrait prendre son sens de quelque finalit. Nietzsche en attend la cration du surhomme, le chrtien l'avnement du Royaume de Dieu. Sartre n'en attend rien. Assez rapidement (et gratuitement) il dclare que l'tre vers qui la ralit humaine se dpasse n'est pas un Dieu transcendant, mais au cur d'elle-mme, sa propre totalit. Or, c'est un vain projet : une fois les dfinitions des deux modes de l'tre poses dans leur rigueur intraitable, il est impossible de les tre la fois l'une et l'autre, de gagner la plnitude de concidence avec soi qui dfinit l'en-soi, en restant une conscience translucide et dlie. De tous cts la conscience est une conscience malheureuse : ou bien elle s'enlise dans l'en-soi et les mensonges justificateurs de la mauvaise foi, ou elle forme le vain projet d'tre en soi tout en restant pour soi. Le pour soi dans son tre est chec. Cette valeur que l'existence poursuit apparemment dans son aspiration incessante, eue n'est pas une existence transcendante qui l'appelle, elle est [133] une absence qui la hante, elle n'a que l'existence ngative du manque de tous ses manques . Ainsi, parce qu'il ne trouve pas de chemin vers un en-soi qui n'a rien lui offrir et d'o aucun appel ne part, le pour soi est-il condamn se subtiliser sans cesse. Sartre cherche, beaucoup plus que ses matres phnomnologues, le lester d'objectivit, en insistant tout aussi fortement sur la considration des situations que sur l'existence et son authenticit. Aussi bien les attaques marxistes, par exemple, partent-elles mal sur la jonction de l'thique de l'anthropologie l'ontologie : ni du ct de la valeur, qui n'a pas d'tre, ni du ct des choses, o l'existence est toujours en perdition, Sartre n'arrive donner un fondement authentique l'extriorisation du pour soi. Chaque fois que l'on concevra l'objectivit, comme il le fait, sous l'espce d'une massivit ferme sur elle-mme, on se condamnera, ou s'y enfermer dans un matrialisme sans issue, ou constituer la conscience de si lgre substance qu'elle s'vanouit en ngation. L'exprience de l'tre humain ne me livre, ni cette pure conscience, ni cette opacit impntrable du corps. Je me connais comme personne incarne, savoir dans mon corps, je ne saisis ni du pur objectif, ni du pur subjectif, mais une ambivalence intermdiaire entre les deux, qui m'engage dans l'objectivit sans m'y submerger, et m'approprie mon exprience de corps, tout en me liant, par elle, au monde, en me faisant, en lui, sujet. travers cette exprience, l'objectivit apprivoise n'apparat plus comme l'trange absolu, l'inconnu menaant. Ainsi est car-
t l'cueil majeur de la philosophie, sur lequel se brise l'ontologie de Sartre. Avec un autre existentialiste, Karl Jaspers, il faut dire : Par la philosophie, l'objectivit est mise en question. Mais le danger de cette rflexion est de dissoudre tout contenu... et d'chouer au nihilisme. Le but de la philosophie, c'est une possession nouvelle de l'objectivit, qui est alors le moyen d'apparatre de l'existence. Ds que je le saisis, ft-ce au plus intime d'un acte de conscience, l'tre apparat d'abord comme objectif, il se prsente comme dtermination [134] en mme temps que comme existence vcue. La pense chrtienne, philosophant sur un statut de l'incarnation, est dcidment ici oppose au schma sartrien. Elle fonde un ralisme de l'homme total, intimement uni dans son destin l'univers et son propre corps. Pratiquement, Sartre l'affirme aussi, mais faute de le fonder, il garde une vive force centripte toujours au bord de le jeter une forme d'idalisme.
3.
Il fallait choisir. Nous avons insist sur la thorie de l'tre parce qu'elle commande toutes les avenues de l'univers sartrien. Nous ferons, pour finir, une promenade cavalire dans cet univers. Dans ce monde irrmdiablement absent et bris, que deviennent la vie personnelle et le destin collectif de l'humanit ? Quant au second, il est impensable. Pour un existentialisme rigoureux, il y a une histoire, mais flottante au fil du temps et de la libert, sans structure, sans finalit. Il s'oppose ce point aussi bien au christianisme qu'au marxisme. On sait quel patient mais difficile effort conduit de son ct Merleau-Ponty pour rejoindre l'antihistoricisme (en ce sens prcis) congnital un dogmatisme existentiel, avec sa dette envers Hegel ou Marx. Dans l'humanit sartrienne, des hommes seuls avec leurs liberts incommunicables luttent contre un monde aveugle o ne les attend ni ne les soutient aucune raison parente leur raison, aucun amour ducateur de leur misre. Le monde est chaque instant de l'histoire entirement pari par chacun de ses agents. Nous ne pouvons dire s'il ira dans son ensemble vers le meilleur ou vers le pire, vers ceci ou vers cela ; nous ne le pouvons, pas seulement par la myopie de notre regard sur la dure, par une faiblesse de notre condition, mais
parce que pour personne et pour rien, ni pour l'humanit comme tout, qui n'a pas d'tre, ni pour une Existence transcendante a priori nie, il n'existe proprement parler d'histoire, hors cette hroque instabilit de chaque minute prte [135] se dfaire et l'Univers entier avec elle. Or - on l'a longtemps oubli, on le redcouvre aujourd'hui - le christianisme est essentiellement un vangile, l'annonce qu'il y a une Histoire, et une Bonne Nouvelle dans l'histoire, que la somme des vicissitudes, finalement, dbouche dans un Royaume o toute l'histoire est reprise et sauve. Le christianisme ne supprime pas pour autant le drame personnel, car pour chacun de nous, individuellement pris, le salut est toujours en question, et l'Absence royale du Dieu transcendant introduit dans la foi la plus vive un lment irrductible de pari et d'angoisse. Mais tout de mme, en donnant un sens l'effort humain, autre que sa propre et absurde grandeur, il introduit une dimension de l'existence vcue dont on ne peut chez Sartre que noter l'absence. Remarquons ici que les existentialismes chrtiens, de Pascal Kierkegaard et Barth, bien qu'ils ne puissent se placer en dehors d'une perspective aussi essentielle au christianisme, ont une tendance concentrer tant d'arbitraire dans la volont de Dieu que la fin de l'histoire y apparat comme un acte purement gratuit, sans rapport avec elle, une catastrophe au sens prcis du mot, et qu'ils abandonnent volontiers toute vue sur l'histoire soit l'ironie, soit un pessimisme presque absolu : aussi les voit-on souvent, aujourd'hui mme, se remettre des difficults de l'histoire des visions d'apocalypse plutt qu' un effort progressif de lucidit et d'dification.
On a souvent not la solidarit troite des proccupations existentialistes et des proccupations personnalistes. Le langage personnaliste semble mme gagner du terrain dans les rcents crits de Sartre, notamment dans ses crits d'incidence politique. Mais personne, esprit, matire, raison, sous ces grands mots peuvent s'abriter les positions les plus diverses et parfois les plus contradictoires. Qu'est-ce que la personne pour le chrtien ? la fois un pouvoir d'approfondissement infini, ce que l'on nomme parfois d'un mot gnant, parce qu'il semble impliquer une [136] scession, le mouvement d'intriorisation ; une liaison essentielle autrui, un tre - avec, strictement contemporain de l'tre-soi, et ncessaire
la constitution de l'tre-soi : une prsence au corps et au monde qui dfinit sa condition incarne ; un acte d'adoration vers une Personne transcendante qui soutient tout ce complexe organisme ; une libert cratrice qui prend le monde comme problme et le construit comme destin. Un des thmes les plus riches de l'existentialisme est certainement la critique de l'alination, o la personne se vide ou s'tourdit dans un milieu extrieur, se fait chose et se renonce comme personne. Tel est le divertissement chez Pascal, la vie esthtique chez Kierkegaard, la vie inauthentique chez Heidegger, l' objectivation chez Berdiaeff, chez Sartre l'engluement dans l' en-soi , et l'attitude de mauvaise foi (celle du Salaud ) qui en rsulte. Ajoutez le sens trs vif du recul que la personne doit prendre devant la menace des choses, de l'affrontement ncessaire la vie spirituelle, de cette lgret d'arrachement que Nietzsche opposait l'esprit de lourdeur (l'esprit de srieux diront les existentialistes). Il est donc incontestable que la personne est ici affirme comme valeur centrale. Y est-elle fonde ? Elle est pour soi, elle est donc injustifiable. Elle est pour soi, elle n'a donc sa place nulle part. Elle est en situation vers et dans le monde mais comme l'en-soi qui constitue le monde est une strilit stupide, sans raison et sans finalit, cette situation n'apparat gure que comme une rfrence impersonnelle, un rapport sans contenu : on y chercherait en vain une circulation de vie et de communion. Au plus le monde nous offre-t-il des utilits (ce que Sartre appelle ustensilit ) et encore cette utilit, est-ce nous qui l'y mettons pour ensuite nous en servir. Loin d'tre une plnitude appele par d'autres plnitudes, la personne ainsi n'apparat que comme un recul devant le mur inexorable de l'tre ; son intriorit, au lieu du mrissement d'une transfiguration progressive, comme une fuite sans fin. Aussi bien, malgr tout ce que Sartre essaye [137] de reprendre Heidegger et Husserl, son insistance sur l'engagement, sur l'tre dans le monde, n'arrive-t-il pas donner cette personne qu'il dfend la consistance et la valeur. Tant de lutte et d'ascse vers la vie authentique pour rien, sans une raison qui les justifie, un amour qui les anime, une fin qui les couronne, qui donc et comment persuader qu'elles vaillent la peine d'tre choisies ? Que l'existence humaine individuelle soit toujours, mesure son lan final, un chec, et l'chec d'un dieu manqu, il n'y a rien l qui heurte la perspective du chrtien. Mais qu'elle ne retrouve pas dans son destin d'ensemble une signification ces checs individuels et leur
finale assomption dans un salut collectif et personnel la fois, voil o videmment il se spare. Y aura-t-il chez Sartre un moment thique o, selon l'espoir de Francis Jeanson, se formerait une doctrine de salut, il serait imprudent de le nier l'avance : encore, si l'on parle thique, c'est--dire signification de l'existence et critre communicable de moralit (ou d' authenticit ), faut-il dsigner quelque sens susceptible d'orienter, quelque source d'existence suprieure portant en elle-mme non pas une gnralit fixe, mais un mouvement suggestif d'universalit. Tout ce que nous pouvons dire c'est que ce point de rebondissement ventuel dans la pense de Sartre telle qu'elle est jusqu'ici exprime, pour reprendre son vocabulaire, n'a pas de place assignable. Dire avec Jeanson que l'existence ambigu est dj promesse de moralit, c'est forcer un peu sur les mots. Elle est possibilit ngative de moralit, parce qu'elle comporte les conditions d'incertitude, de risque et de disponibilit qui permettent l'acte moral. Mais elle pourrait tre aussi une bizarrerie ou une faiblesse de la nature. Elle ne porte pas la vie morale en soi comme la jeunesse sa fleur. Contre les menaces de la vie inauthentique, elle pourrait bien se vouer une thrapeutique esthtique ; c'est la solution de la Nause qui oppose l'engluement de l'tre la rigueur rythme de l'uvre d'art. Ce qui est vrai, c'est que Sartre a dcrit fortement ce climat primitif de toute moralit : l'arrachement la nature, le choix, le risque dans l'incertitude [138] l'affrontement contre-courant, la dcision rsolue. Il a aussi marqu assez nettement ces deux zones de l'amoralit : celle du dtachement pur, refus de la situation, libert d'indiffrence, et celle de l'adhsion accoutume des tches attendues et sans surprise. Mais ces repres ne constituent encore qu'un prolgomne de psychanalyse existentielle l'dification d'une morale. Il faut la morale d'autres fondements. Le problme de la communication reste ainsi la difficult fondamentale de l'existentialisme : communication de l'existant avec l'tre, avec l'tre du monde, avec l'tre d'autrui. L'image du Mur n'est pas seulement accroche au fronton d'une nouvelle de Sartre : elle est une de ces admirables images d'existence semes dans son oeuvre, et qui ramassent tout un aspect de sa vision du monde. Il ne s'agit pas de subjectivisme : derrire le Mur il y a, sinon une ralit, du moins un monde possible avec lequel j'ai au moins un rapport celui de l'exclusion. Mais c'est mon rapport mme avec l'tre ou avec les tres qui fait mur. La solitude n'est pas un accident du monde, une violence faite l'tre par une condition passagre
et anormale (perspective chrtienne), l'existant scrte l'absolue solitude comme une structure inluctable de l'existence. Il faut dire de la solitude ce que Sartre crit du nant : elle apparat avec l'tre de l'homme, le double comme son ombre, ne disparat qu'avec son anantissement. Nous retrouvons, sur le problme de l'tre-avec-autrui, ce divorce interne de l'existence tel que nous l'avons rencontr dans la constitution fondamentale de l'tre, comme si l'existence tait incapable d'entretenir une circulation cratrice entre ses diverses manifestations. Il semble mme qu'ici la dfaite existentielle soit plus fatale que partout. Dans sa vie solitaire, le pour soi est perptuellement investi, englu par l'en-soi : au moins, s'il le veut, remporte-t-il par l'arrachement de sa libert une victoire toujours partielle et toujours prcaire mais relle. Au moment o le pour soi se tourne vers un autre pour soi - la personne vers une autre personne - on pourrait esprer (perspective chrtienne) [139] que de la rencontre existentielle close quelque miracle de l'existence, une victoire dfinitive sur l'inertie de l'en-soi. Tout au contraire. Le pour soi, regardant le pour soi, le transforme par son regard mme en en-soi. En termes plus simples, pour Sartre, je ne puis me tourner vers l'tre d'autrui sans le figer, lui voler son monde et bloquer sa libert, en faire un objet ma merci. On se reprsente assez bien cette chimie dsorganisatrice si l'on voque la manire dont le regard d'autrui paralyse le timide ou le honteux, dont parfois l'amour asservit. Que les hommes soient fixs jamais dans cette objectivation par la prsence des autres et c'est l'enfer : voyez Huis-Clos, o l'on n'oublie pas que gne est un doublet de ghenne. Il y a l des analyses remarquables du rapport avec autrui, tel qu'il se constitue sous la structure matre-esclave, possesseur-possd. Ici encore ces analyses, dont nous trouvons tant d'quivalents chez les auteurs spirituels, ne sauraient tre rejetes par une anthropologie chrtienne de la place - trs large - qu'elles clairent dans les relations humaines, que sous l'effet d'un prjug idaliste radicalement tranger la grande tradition des moralistes chrtiens. Ce n'est pas une rfutation que le christianisme leur apporte, mais une exprience plus riche et plus diverse. Le regard d'autrui peut me glacer : oublie-t-on qu'il a pour qualit d'tre parfois, l'inverse, comme les mots le disent si bien, bouleversant ? C'est--dire qu'au lieu de me fixer sur une sorte de mort de moi-mme et de fascination esclave, il me vivifie alors et suscite en moi des disponibilits inconnues. Mais la prsence qui avilit et asservit, est-ce l'appel de personne personne, de libert libert - ou
n'est-ce pas plutt la contagion d'une existence indisponible qui ne communique la mort de l'en-soi que parce qu'elle est dj morte elle-mme sa propre disponibilit ? Tel serait l'univers sous l'intention de possession : mais le mouvement le plus fondamental de la spiritualit chrtienne est prcisment de dpossder l'existant de ses attitudes de possession : en langage chrtien, la disponibilit, c'est la Charit, ou dj une prdisposition [140] la Charit. Elle est aussi une sorte de grce, qui prlude la Grce. Il y a l toute une dimension de l'exprience humaine laquelle l'uvre de Sartre semble aussi radicalement trangre que possible. Peut-tre parlerait-il encore de magie. Mais aprs tout, la vrit profonde de l'attitude magique, c'est qu'il y a d'autres actions que mcaniques, et la magie de la fascination n'a point de priorit naturelle sur la magie de l'amour.
Je me suis gard jusqu'ici, pour les raisons nonces au dbut, de parler action, consquences pratiques. Il faut bien y venir, puisque Sartre, comme d'autres, y apporte son mot. Au premier regard le souci de l'existence authentique semble mal accord aux servitudes de l'action. L'action extriorise, l'action simplifie, tale et disperse, avilit souvent. Une des attitudes qui peuvent sembler devant elle, pour un existentialiste, les plus naturelles est le retrait sur une vie recueillie, le refus du divertissement, le got de l'existence secrte, intense, authentique, au besoin exceptionnelle et provocante mais de loin et de haut, comme Nietzsche sur sa montagne, Pascal sous son cilice, dans sa chambre de pauvre. Sur ces chemins abrupts se sont formes sans doute les plus hautes destines, des exemplaires d'humanit que l'humanit, sans se renier, ne saurait renier parce que l'un n'a pas russi prendre femme, l'autre mtier, et qu'aucun ne fut un adapt floride ou un bon producteur. Mais les mmes chemins qui conduisent vers les cimes l'homme exceptionnel sont pour l'homme de trempe moyenne sems d'embches et de mystifications. Il y a gnralement, chez les philosophes et les moralistes d'inspiration existentialiste, une dialectique complexe de l'action, dcrite comme un double mouvement d'arrachement et d'engagement ; beaucoup, en recherchant la fracheur d'un perptuel ruissellement spirituel, disent en mme temps l'humble ascse de la rptition
(Kierkegaard), de la fidlit (Gabriel Marcel), des mdiations extrieures [141] (Jaspers). Mais rien n'est plus difficile que d'veiller une attitude dialectique o les contraires apparents se soutiennent et s'enrichissent mutuellement. La plupart des gens ne voient dans cette ambivalence cratrice qu'incohrence, complication inutile, duplicit. Ils prfrent les attitudes d'une pice, l'action corps perdu ou les dlires de l'intriorit. Aussi bien l'homme moyen existentialiste, que l'on dsespre du monde et d'autrui (du moins pour l'existentialiste non chrtien), aura-til tendance n'couter, de la leon complexe de ses matres, que les paroles qui le mettent, l'gard des mdiations sociales, de la communion humaine, de l'uvre commune, dans une attitude de hautaine ironie ou d'isolement sceptique. Chez les chrtiens, cet esprit tendra une sorte de catastrophisme historique et de mpris pieux des efforts humains. La critique marxiste a fcheusement simplifi ses attaques sur ce point. Mais il est certain que, malgr les efforts thoriques de Merleau-Ponty pour rintgrer une finalit de l'histoire et une thique quotidienne de l'existence, malgr la proccupation de prsence aux conflits les plus brlants qui se manifeste chez Sartre, il y a dans l'arrachement existentialiste, l o ne le leste pas une ontologie suffisamment dense, une tentation de la drobade, la sduction d'un individualisme suprieur, contre laquelle il ne ragit parfois aussi fermement que parce qu'il en a la vive et coupable conscience. Ce dfaut de densit ontologique du monde de Sartre, aussi bien que vers l'isolement amer, peut faire basculer l'homme existentialiste vers une sorte de dlire d'action dont, faute de rgle intrieure et de rfrences essentielles, on ne voit pas quelle censure tracerait les limites de l'humain et de l'inhumain. L'existentialisme est un humanisme. Bien sr. Mais pour lui il n'y a pas de nature humaine, qui donne l'homme, par avance, des cadres o il serait plus homme. S'il s'agit de dpasser dialectiquement une conception statique de la nature humaine, mtaphysiquement grossire et pratiquement esclave du conservatisme et de la pauvret d'imagination, qui appellera toujours nature [142] les consolidations provisoires de l'habitude, soit. La pense moderne a retrouv le sens de l'aventure prodigieuse, imprvisible, que constitue l'histoire de l'homme, et la rflexion chrtienne, par-del des contaminations logiques et juridiques, le dcouvre son tour dans la littrature patristique, avec toute sa fracheur primitive. Mais liminer de l'existence tout mouvement vers l'universalit, toute structure essentielle, si complexe et mobile soit la reprsentation de cette structure, c'est risquer d'abandonner l'exis-
tence la frnsie de l'existence. On parlera, il est vrai, d'authenticit, et de l'activiste affol, on dira qu'il se livre l'inauthentique, que peut-tre, faute de reconnatre la libert d'autrui, s'il dtient la puissance, il s'avilit dans le sadisme qui satisfait le dsir de briser ce qu'on ne peut matriser. Fort bien. Mais comment dsigner l'authentique, si ce n'est dj par quelque critre communicable, quelque mesure commune aux existences libres ? Et une libert qui respecte une autre libert n'affirme-t-elle pas du fait mme un ordre essentiel que le pur surgissement de la libert isole n'implique pas de soi ? L'existentialisme est ici au carrefour. Aprs avoir bouscul le vieil appareil immobile et dangereux d'un pseudo-ternel, et rveill le sens de la vie spirituelle, aventureuse, autant que fidle, il aboutit dgeler la philosophie des essences, rappeler que la Vrit est Voie et Vie : ici la dialectique incessante de la conversion, dans la vie chrtienne, opre dans le mme sens. Mais ce moment, ou bien il recueille l'hritage imprissable des philosophes existentialistes, la reconnaissance d'un ordre et d'une continuit des valeurs dans le bouillonnement de l'existence, la ncessit des mdiations rationnelles, sociologiques, imaginaires dans l'dification de l'existant : on ne peut contester que la pense de Sartre se cherche parfois en ce sens. Ou bien il ne reconnat de valeur qu' l'existence absolument affirme, et de l, volens nolens, il ouvre largement la porte l'ivresse de l'intensit ou de la puissance ; sa libert dsorbite est radicalement incapable de se donner une frontire de l'humain et de l'inhumain. D'Ernst von Salomon Andr Malraux, on a [143] fait servir ce thme de l'existence dsespre et rsolue aux pires dterminations. Tel est le point d'ambivalence o le choix existentialiste peut avoir les plus srieuses incidences sur le mal du sicle. Quelques signes laissent penser que Sartre, par une sorte d'instinct, repousse les dmons. Mais entre les disciples, nous voyous dj s'esquisser la ligne de clivage.
[145]
IV
Un surnaturalisme historique Georges Bernanos
[146] Cet essai a paru, sous le mme titre, dans Georges Bernanos, essais et tmoignages runis par Albert Bguin, Neuchtel, les cahiers du Rhne , et Paris, ditions du Seuil, 1949.
[147]
On ne fait pas au surnaturel sa part. Le cur de Fenouille, de ces mots si simples qu'ils risquent de passer inaperus, nous ouvre le monde de Bernanos sous sa perspective sans doute la plus secrte. Encore ne faut-il pas s'y tromper. Surnaturel, pour trop de chrtiens, veut dire exceptionnel. Et si l'on se donne un peu vite la lecture de Bernanos, on risque d'tre mal dcourag de cette erreur. Des curs qui vomissent sur les talus o chuchotent des visions, des filles intrpides qui vont cheveux au vent l'extase, des prtres imposteurs, des sauvageonnes dmoniaques, des miracles qui trbuchent et des assassinats qui ressemblent des mystres divins, je crains que ces images et d'autres aussi violentes ne laissent beaucoup de lecteurs le sentiment d'un auteur forcen qui se plat aux cas extraordinaires, o l'tre humain se tord et grimace sous l'effet d'une trop vive flamme intrieure. Le surnaturel devient alors une spcialit littraire, un peu part, comme les amitis particulires ou le monde de l'aviation. Bernanos n'aimait pas les thologiens, mais sa thologie tait sre. On ne fait pas au surnaturel sa part , il savait que cela voulait dire deux choses. La premire, que le surnaturel n'est pas un secteur rserv de miracles et de prestiges, mais l'humble lumire de la vie divine cherchant, dans la plus humble crature, le plus insignifiant de ses gestes. La seconde, qu'il est la source de toute histoire, que rien ne peut s'affirmer indpendant de sa prsence ou de son action sans s'affirmer indpendant de l'tre et retourner au nant. [148] Loin de s'identifier l'exceptionnel, le surnaturel, dans un univers sacr jusqu' la fibre, est la banalit mme du monde. Et si le prtre est le personnage principal des livres de Bernanos, il n'est pas un type parmi d'autres, un peu en dehors de la vie commune, ct, audessous ou au-dessus : comme le Christ qu'il perptue, il est l'homme central, l'homme le plus homme, le plus typique et le plus banal, puisqu'il est prpos la vocation commune de l'humanit - amener le maximum de plnitude humaine au contact de la plnitude divine.
Il semblerait que ce dussent tre l des vrits courantes pour une conscience chrtienne. Mais trop souvent, le romancier chrtien, pour n'avoir ni la simplicit ni la force de se placer d'emble dans le mystre chrtien, prfre se rabattre sur des positions psychologiques prpares l'avance. Ils ont fait au surnaturel sa part ; et le monde est devenu bouffi, le surnaturel baroque. Bernanos a dtest d'un mme cur la bouffissure de l'un et les faux prestiges de l'autre. Contrairement ce que l'on croit, il n'a pas choisi l'exceptionnel contre le mdiocre, le formalisme de l'aberrance contre le formalisme de l'observance. Si quelque machinerie diabolique s'attarde encore dans le Soleil de Satan, son projet le plus constant a t de rendre la perspective du salut et de la perte sa banalit, de baigner nouveau la vie quotidienne, sans en excepter la moindre surface, dans la prsence divine. C'est au cur de notre nature que Bernanos va chercher le secret qu'elle balbutie d'une voix surhumaine.
1.
Qui recherche Dieu doit d'abord se faire invisible et communiquer sa transparence au monde. Il faudrait n'tre qu'un cristal, une eau pure. Il faudrait qu'on vt Dieu travers. Aussi faut-il commencer par refuser les clairages humains qui offusquent la lumire spirituelle, quitte [149] retrouver plus tard, sous son clat, la gloire du regard de l'homme. C'est peine forcer les mots que de parler chez Bernanos d'un triple refus - de la psychologie, de l'thique et de la thologie. Refus tout provisoires, spiritualit ngative greffe la tradition mystique, refus ouverts sur un dpassement du refus. Depuis quatre sicles, les thologiens de la Contre-Rforme aident les psychologues clore le champ de la nature humaine . L'homme n'a gure gagn sauver ainsi son quant--soi. Incapable d'illuminer le monde qu'il veut possder, il tend ne plus exister que comme cran, poids, obstacle 262 . Il ne sait rien de sa
262
Les Grands Cimetires sous la lune, Plon, 78 ; Sous le soleil de Satan, Plon, 186.
propre aventure, l'interrogatoire le plus indulgent le laisserait muet 263 . Aussi bien les psychologues peuvent-ils bourdonner comme des mouches dans cette caverne : sans la lumire de Dieu, il n'est pas de connaissance de soi ; et quand elle nous frappe, elle dissipe le besoin de connatre. La Prouse peut tourmenter la pauvre Chantal, faire le beau avec son coteux arsenal de psychanalyste il n'en tire qu'un tonnement triste et obstin : Je n'ai pas de mthode. On ne m'a rien appris, et je suis bien incapable de rien inventer... Vous ne vous doutez pas quel point je suis grise... Et quand Cnabre son tour veut appliquer la petite fille perdue en Dieu son rudition impatiente : Il est possible que vous puissiez dire le chemin que j'ai suivi pour en arriver l, les raisons et les causes. A quoi m'avancerait-il de vous entendre ? Je ne saurais rpondre ni oui, ni non. Plus j'approche du but, moins je souhaite le connatre. Resserr entre Dieu et Satan, l'homme n'est plus que le tourbillon de leur lutte, la proie qu'ils se jettent en rempart l'un contre l'autre. Chacun de nous - ah ! puissiez-vous retenir ces paroles d'un vieil ami ! - est tour tour, de quelque manire, un criminel ou un saint, tantt port vers le bien, non par une judicieuse approximation de ses avantages, mais clairement et singulirement par un lan de tout ltre, une effusion d'amour qui fait de la souffrance [150] et du renoncement l'objet mme du dsir, tantt tourment du got mystrieux de l'avilissement, de la dlectation au got de cendre, le vertige de l'animalit, son incomprhensible nostalgie. Pas d'chelle humaine, pas de palier entre la vie donne en Dieu et la vie donne en Satan. Cnabre ne s'arrte pas aux rives de l'agnosticisme, il coule pic dans l'imposture.
Une telle perspective ne laisse gure de place la volont, ou du moins aux volonts particulires. Comme en tout existentialisme religieux, on y exalte le choix primitif, le fier affrontement de l'homme libre, qui refuse les fatalits et fait vu de libert. Mais il semble que les possibilits humaines de la libert s'puisent dans cette profession originelle, et qu'ensuite ses actes soient en puissance d'Autrui, refusant de rvler d'o ils nous viennent et o ils vont. Voici Donissan : l'ide de faire un miracle tombe en lui comme un grain perdu dans le vent ; vient263
La Joie, Plon, 262, 217-21.
elle de Dieu ? du dmon ? Il l'ignorera longtemps, et toute sa folle crispation contre l'abandon divin monte de cette obscurit premire. Voici Chantal : elle cherche pendant des mois conduire sans catastrophe apparente son destin compliqu, mais vient un moment o la volont qu'elle a lance lui chappe comme une pierre reprise peu peu par l'invisible pesanteur. Voici Cnabre : toute sa vie se droule par raison et mesure, un dernier calcul l'amne en maintenir les apparences quand la foi s'effondre en lui. Mais une faille se glisse dans le systme ; comme pouss par une main invisible, il livre son secret, et cet cart imperceptible hors du chemin soigneusement jalonn va hanter sa paix mensongre, ce fauxpas l'engager sur une route qui ne le quittera plus, et le conduira au port o il ne veut plus aller : ... Ce coup avait t port du dehors. La grce frappe dans le dos , dit ailleurs Bernanos. Ainsi surgissent hors de nous, hors de notre pouvoir, des vnements que nous ne connatrons peut-tre jamais, aussi rels pourtant, aussi srs que ceux que nous voyons de nos yeux 264 . Le destin se tisse deux, et le principal partenaire ne se rvle, sans d'ailleurs dcouvrir son [151] jeu, qu' celui qui n'en a pas d'abord rcus la prsence. Ce partenaire, prsent dans le mouvement secret de chacune de nos vies, commande les ressorts de nos communications, que la psychologie essaye en vain de soumettre des rseaux d'influences affectives et de liens rationnels. Nous n'chappons pas plus aux autres que nous n'chappons Dieu. Au premier abord, ces actions et ces inter-actions occultes nous apparaissent sous la forme de fatalits angoissantes aux violences implacables : par deux fois, c'est avec une fureur glace que Cnabre, happ par l'amour d'un tre de sacrifice, s'aperoit un moment trop tard qu'il s'est livr, qu'il est livr plutt, il ne sait par qui ni quoi. Des paroles sortent de lui-mme qu'il n'et pas voulu prononcer, dont il saisit mal le sens, et viennent se ranger pour une bataille inconnue sur l'ordre d'un commandant invisible 265 . Ainsi partout les mes de lumire tirent de l'ombre les mes noires, et les vieux pchs se dbattent sous la dure et inflexible pese du filet. Vous avez fini par avoir raison de nous tous, un par un, crie La Prouse Chantal, nous sommes tous votre merci. Le sauveteur ne choisit pas plus que le naufrag, et lui aussi se sentira d'abord li malgr lui, livr celui qu'il
264
La Joie, 303 ; Nous autres Franais, 285. Mme expression dans La Joie, 238 : Sre d'tre frappe l'improviste, d'un coup imparable. 265 La Joie, 282, 295.
dlivre : Nous tions prisonniers l'un de l'autre 266 . Il semble qu'une souveraine indiffrence se plaise nouer les destins contre toute loi et toute logique, jusqu' faire refleurir dans un cur l'esprance par le moyen d'un cur qui a perdu l'esprance. Cette violence ne disparatra qu'avec la rconciliation finale, la fin des temps. une certaine hauteur, elle n'est plus sentie comme contrainte. Mais elle laisse encore un dchirement intrieur, une espce de mort 267 ; car sous la loi de la chute on ne peut donner sans arracher. Cependant le sacrement peu peu se dcouvre : Une douleur vraie qui sort de l'homme... Je comprends tout le sens cach de l'expression devenue banale communier avec , car il est vrai que cette douleur, je la communie. L'emprise mutuelle du sauveur et du sauv se dfait alors sur une rciprocit de [152] secours o se dissout le rapport de crditeur oblig : Maman, j'ai l'air de te porter : c'est toi qui me portes... Ne me lchez plus ! Le complot subsiste, le complot souterrain o nos noms sont inscrits des rseaux inconnus, nos gestes pousss vers des complicits irrflchies. Mais c'est un complot sacr, un complot de salut. Finira-t-il heureusement pour chacun de nous ? Il n'y aurait plus de foi si nous le savions. Le destin ternel de Mouchette, l'immolation de l'abb Donissan, nous sont donns en relation, sans que le jugement soit rendu, et Cnabre, sur le cadavre de Chantal, s'il laisse enfin ses lvres sacrilges prononcer d'une voix surhumaine le Pater Noster, il sombre au mme moment dans la folie : cette folie dont il est dit plus haut qu'elle est un refuge choisi pour ne pas tomber genoux. Mais une prsence secourable traverse ces vies dsespres : Mouchette rencontre Donissan, qui mourra pour elle, comme un passant sur la route, on ne sait jamais bien pourquoi elle se trouve sur son chemin. Chevance vivant est jet en travers du mensonge si bien difi de Cnabre, comme son cadavre la miraculeuse insouciance de Chantal. La socit profonde des destins a ses visites et ses changes, ses drames et son gouvernement. Au plan de la conscience, dans l'univers de Bernanos, les tres vivent ferms les uns aux autres par toutes les illusions de l'ide claire, s'effrayant les uns les autres par le carnaval de leurs mensonges 268 . Mais ils communiquent toutes portes ouvertes dans l'invisible, nous, dnous, enrichis, dsols, suivant des volonts
266 267 268
Journal d'un cur de campagne, Plon, 329. La Joie, 46. La Joie, 18.
qu'ils ne connaissent pas, dont on ne peut mme dire qu'ils les mritent. Chacun cache contre son cur ce secret qui l'obligerait choisir et avancer s'il osait le regarder. Le secret enferm appelle comme une pauvre bte perdue, il crie de tout son espoir, il aboie de tous ses mensonges, pour demander de l'aide ou pour repousser les indiscrets, on ne sait. Le passant vaque ses affaires, il tient ses propres mensonges serrs sur son secret lui. S'il dlivre le voisin, il risque de se dlivrer, du coup - de se livrer. Alors il le repousse derrire une piti complice ou une indiffrence intresse, et le secret rebut, [153] le secret qui a attendu pendant des jours la parole libratrice qu'un autre seul pouvait prononcer, se jette au bienheureux sommeil de la draison, comme chez la grand-mre de Chantal, ou pourrit lentement sur place, jusqu' disparatre. Seul, mme confin, il donnait consistance l'tre disloqu. Quand il a disparu, quand le malheureux, qui n'eut d'abord plus rien donner, n'a plus rien demander ni mme cacher, tant le nant l'a durci dans son inaltrable puret, les portes de l'enfer se sont dj refermes 269 . Malheur ces ombres sches - La Prouse, Clergerie - que le complot divin ne semble plus atteindre, que l'on dirait abandonnes du mal comme du bien, que personne n'appelle, ne bouscule ou ne violente, comme si elles n'avaient dj plus assez d'humanit pour valoir qu'un autre homme, vers elles, soit driv de sa route. Ce thtre de la grce se complique par l'intervention d'un second metteur en scne. Il a aussi ses vedettes, souvent obscures comme les grands saints ; comme ils condensent la lumire d'un pays ou d'une poque, elles en concentrent l'abjection, puis en tournent le rayon noir sur leurs victimes, aussi mystrieusement lues que les mes sauves : Mouchette, Fiodor, Jambe-de-Laine, Ouine. Autant de saints chez Bernanos, autant de ces humbles mystiques de la perdition qui sment autour d'eux le crime et la haine sans que leurs voies soient apparentes pour l'entourage, autrement que par de vagues ondes d'tranget. Ce n'est pas l'homme qui a crit plusieurs fois, aux moments culminants de son uvre : Tout est grce , que l'on pourrait convaincre de jansnisme dans sa vision totale de l'homme perdu et rachet. Il n'en a pas moins reu, comme tant de catholiques franais, les courants profonds, si vivaces encore, qui coulent du vallon de Port-Royal. Cette manire de pousser la gratuit de l'lection jusqu'aux
269
Monsieur Ouine, Plon, 237.
frontires de l'arbitraire suffit placer les romans de Bernanos l'antipode du roman psychologique. Pas une fois il ne s'arrte des explorations de conscience, des jeux de sentiments, des chanes de motifs. L'explication rductrice du ralisme [154] psychologique fait une erreur plus grave que de rduire le psychisme aux mcanismes ; elle rduit au psychisme les jeux de la grce et du refus, et par l mme se prive d'une source fondamentale de comprhension. Les mouvements de l'me cachent l'me 270 , l'explication des tres fait oublier leur vrit. Bernanos ne s'arrte pas plus l'tage moral qu'il n'a accept de s'arrter l'tage objectif de la psychologie. Le bien ? le mal ? Dans l'univers surnaturel ils sont indtachables de la foi et de ses mystres : cette parent tragique empche jamais que nous en dressions un savoir, une claire conscience o ils se rvleraient avec la nettet de l'vidence. Comment seraient-ils alors choisis ? Le bien ne serait pas Dieu, le mal ne serait pas Satan, s'ils ne venaient nous en nigme, tous deux chargs de nuit et baigns de lumire. Quel critre assur, communicable, donnerait-on du bien ? L'exaltation, l'panouissement de l'me ? Mais une sorte d'indiffrence suprieure habite les sommets de la vie spirituelle, dans ces rgions o l'homme se fait tale pour offrir la nudit du vouloir aux volonts de l'Amour 271 , o le vent du ciel souffle la scheresse des quatre points de l'horizon. Peut-tre mme certaines mes qui se croient vides et dsoles dans les voies les plus ordinaires ont-elles reu comme Chantal une sorte de surnaturelle pauvret, signe plus sr de la faveur de Dieu qu'une nature trop accablante. Va-t-on jouer les hyginistes ? Parler de l'quilibre des instincts ? Comme s'il tait une source de vie, et non un effet secondaire de la Vie ? Comme si Dieu nous appelait au repos, et non la Perfection ! Il n'y a pas de scurit. Ni pour les hommes suprieurs, ni pour les hommes ordinaires. Y a-t-il des hommes ordinaires ? Aucune vie ne s'tablit plus longtemps dans l'quilibre que le balancier ne s'arrte au point mort ; qui croit s'y fixer finit toujours par tomber en pleine extravagance 272 .
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Journal d'un cur de campagne, 242. Cf. L'Imposture, Plon, 272 s. Un crime, Plon.
Pas plus qu'aux bonnes actions, Bernanos ne s'arrte aux mauvaises. C.-E. Magny a montr comment il ne prend pas mme soin de nous dire si elles sont consommes et [155] comment. M. Ouine a-t-il tu ? A-t-il abus du jeune Philippe ? on ne le sait et qu'importe : M. Ouine est une puissance du mal si intense et si secrte qu'il faut aller la dcouvrir sa source, bien au-del des actes qu'elle gicle de tous cts. La sexualit qu'ils ont tous la bouche ds qu'on parle morale n'a de valeur que de symptmes, et peut-tre ne prsente-t-elle d'intrt que vers les hautes cimes, quand eue rvle les contradictions d'un grand cur 273 . La bataille des instincts ne rvle que les pisodes les plus vulgaires du combat qui se livre en nous 274 . Pourquoi tous ces chrtiens, tant de prtres, n'osent-ils prononcer le nom du Diable ? Le mal a un nom, personnel et singulier, il n'est pas un abstrait, un principe, un code des disconvenances. Comme le bien, il est aim et servi pour lui-mme, il appelle d'une voix irrsistible, on se donne lui comme l'amour et l'extase 275 . Un seul ordre moral : l'ordre de la Charit 276 , un seul domaine du mal : le royaume de Satan. Ce ne sont pas des mots, ce sont des personnes, le Christ, Satan, l'Ami, l'Ennemi, et la recherche morale ne consiste pas tablir des budgets ou dresser des expriences, mais chercher les traces d'une Personne qui nous aime et nous appelle, dpister les ruses d'une personne qui nous sduit et nous droute. Telle est la loi nouvelle, et dans sa passion amoureuse et combattante, Bernanos n'est pas loign de lui faire abolir toute loi. Pas plus anarchiste que jansniste, moins que l'on ne systmatise ce qui n'est chez lui que l'indication d'un temprament spirituel. Et cependant il laisse percer, dans la force radieuse de sa foi, une impatience de la dmarche, de la rgle, du progrs (du progrs individuel non moins que collectif) o perce un certain anarchisme religieux plus kierkegaardien que catholique. Il y a, il est vrai, dans le catholicisme moderne, tant de candidats l'administration qu'il n'est pas trop de ces immoralistes chrtiens pour rappeler que la vraie morale se moque de la morale. De la morale, nous voici rejets aux rives de la thologie. Serions-nous au port ? Pas encore. S'il y a quelque chose chez Bernanos comme une thologie
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Sous Le soleil de Satan, 232. L'Imposture, 13. Sous le soleil de Satan, 219. Nous autres Franais, Gallimard, 238.
implicite, c'est une thologie [156] ngative, appele plus que formule, qui en un sens nie la thologie. Si nous osions exprimer ce qu'il ne suggre que par personnages et actions, nous dirions qu'il redoute, pour la thologie positive et ses architectures, la tentation qu'elle offre contre son gr la tranquillit de l'esprit, autant et plus qu'il en apprcie l'ordonnance. force de raisonner sur Dieu, on distingue mal, du Dieu des spiritualistes et des savants, le merveilleux Ami qui souffre de nos peines, s'meut de nos joies, et nous attend au bout de notre agonie. On s'imagine bientt que les saints vivent au chaud dans la saintet. On se trompe sur la nature, on se trompe sur la surnature. On fait de celle-l un confortable tremplin pour exercices progressifs de saut en hauteur, on rduit celle-ci une entreprise de merveilleux pour nos coeurs ennuys. On oublie que notre monde ressemble au vieux pre Job sur son fumier, plein de plaies et d'ulcres, la parole de Dieu comme un sel sur ces plaies, labourant la chair vive, comme un vin qui nous saoule et nous rend pire que des brutes, comme une troupe de loups arross de ptrole et qui flambent, comme un fer rouge qui brle celui qui la profre et celui qui la reoit 277 . Ainsi l'univers de Bernanos, comme celui de Kierkegaard ou de Bloy, raction ardente de la foi chrtienne contre le naturalisme, va pousser jusqu'aux extrmes limites de l'orthodoxie (au-del ?) l'agnosticisme chrtien. Son Dieu se manifeste comme paradoxe des mes plus que comme lumire des esprits, comme Scandale plus que comme Pense, comme provocation plus que comme explication. Partout o Il est en vrit, viennent nous l'ignorance, l'obscurit, l'ambivalence, le dsarroi, l'inscurit de l'esprit et du cur. Si la thologie a dans notre monde d'aujourd'hui une vocation spciale, ce n'est pas de rassurer, mais de nous assurer pourquoi il n'y a pas d'assurance, si ce n'est de la foi, et dans la foi. O serait la libert, o serait le don gratuit de l'amour sans cette obscurit rpandue sur les voies de Dieu ? Chantal connat des sortes d'extases. Mais sa grand-mre est folle, mais sa mre a souffert de crises nerveuses, elle le sait, elle [157] redoute d'tre un cas , une sorte de nvrose, il faut qu'elle doute, et que nous doutions, pour que commence la foi. Comme le roi du monde est n dans une table, les dons les plus prcieux aiment se vtir d'un corps de drision, simuler une pauvret de la nature l'insouciance de Chantal - une maladresse surnaturelle - celle de tous les saints de Bernanos. Les signes mmes de Dieu sont quivoques : Donissan a-t-il ou n'a-t-il
277
Journal d'un cur de campagne, 14 s., 33, 73-74.
pas reu l'ordre surnaturel de ressusciter le petit Tiennot ? Combien de fois croit-il tour tour l'appel et la tentation ? Et quand ne lui est demande que l'obissance enfantine et totale du saint, il comprend de travers et se met en tte de tuer en lui l'esprance. Pire encore, de l'eau vive de la grce nous pouvons faire un poison. La fire rvolte de Chantal (l'autre Chantal, celle du Cur) parce qu'elle se greffe sur le pch de sa mre, sme la tempte autour d'elle et l'enfonce ellemme dans sa duret. Mais la vraie joie qui sort de la grande Chantal, par une fatalit mystrieuse , injuste, absurde, ne fait-elle pas un moment, autour d'elle, le mme dsert ? Satan tire parti d'une vision trop longue, d'une mortification trop dure 278 . Si la grce peut ainsi brler et dtruire, et se dissimuler sous cette oeuvre de mort, la confusion est porte son comble quand, de son ct, Satan peut assumer toutes les apparences de la lumire. On clairera la page tonnante o le Soleil nous met en garde de confondre Satan avec les diableries, la lueur des vrits que nous rappelait rcemment Henri Marrou. Crs bons, les dmons ne sont pas devenus tout mauvais ; ontologiquement, ils restent des anges, et tous leurs gestes laissent transparatre leur grandeur originelle. Aussi est-il sans doute plus facile Satan, par nature, de tromper l'homme spirituel en se glissant dans les formes de la grce, que d'inspirer l'horreur l'me mdiocre en jouant au diable. Le diable de Bernanos est un ange perdu plus qu'un dmon. Il se rserve les saints comme un morceau de choix. Il s'insinue au plus haut moment de leur extase et de leur joie, et l, sans que rien bouge ni se dgrade [158] visiblement : dans la contemplation du bienheureux, une sorte d'altration profonde, de substitution de prsence, indicible, angoissante, jette en lui le trouble. Croyant presser encore sur son cur l'Amour qui l'a soulev, il tient l'autre dans ses bras, l'Autre qui commence, sans se rvler, son oeuvre de corrosion. Il dpouille le saint de toute consolation extrieure, puis s'attaque l'tre mme de sa foi, la dfigurant par ses propres gestes, l'accablant de sa propre ardeur, chauffant le zle jusqu' ce qu'il brle l'imprudent, ou introduisant au contraire dans le dlaissement sacr la capiteuse tentation du dsespoir 279 .
278 279
Ibid., 144. Sous le soleil de Satan, 128, 138, 147 s., 180.
Ainsi la vie spirituelle affirme-t-elle, par une double ambigut, sa dimension inaccessible l'investigation positive. Le divin est ambigu, mais d'une ambigut d'amour qui prouve la foi pour l'purer de toute quitude et de tout intrt. L'ambivalence lucifrienne, elle, est une ambivalence de pige et de malice. Elle l'avoue dans quelques traits de style : la gouaille, ton favori de Satan quand il s'exprime dans le Soleil, l'ironie qui glace, et une sorte particulire de rire dont Bernanos ne parle jamais qu'avec effroi. Comment nos pauvres notions dtrneraient-elles tant d'amour ou tant de haine ? Bernanos a trop dtest les mollesses de l'intelligence, il a tenu de trop prs au renouveau (et parfois au raidissement) de l'intellectualisme qui anima, aprs la premire guerre mondiale, les milieux de sa jeunesse, pour driver au fidisme dont ce sens de l'ambivalence spirituelle semble parfois le rapprocher. Il appartient certainement cette classe d'hommes qui sentent aujourd'hui douloureusement l'installation trop frquente de la chrtient dans le confort d'un systme, et prfrent une fois frler les hrsies du dlaissement que mille fois renier l'Ineffable.
2.
On ne demande pas un saint d'exceller dans les tables synoptiques ; un prophte de possder le gnie particulier [159] qui fait les auteurs de manuels et les btisseurs de paragraphes. Prophtiser, c'est lancer sa parole, la Parole de Dieu en elle, comme un cri, comme une pierre de fronde. Le cri ne dit pas tout, la pierre blesse, mais au soldat endormi, chuchote-t-on des thormes ? Nous respectons les services d'intendance, la prvt, les majors et les cartographes, mais notre cur est avec les gens de l'avant, notre cur est avec ceux qui se font tuer. Ne croirait-on pas lire Pguy ? Ce message singulier que portait Bernanos, il semble nous l'avoir livr le plus ouvertement par la pauvre bouche amre de l'abb Donissan : Chacun reoit sa part de lumire : de plus zls, de plus instruits, ont sans doute un sens trs vif de l'ordre divin dans les choses. Pour moi, ds l'enfance, j'ai vcu moins dans l'esprance de la gloire que nous possderons un jour que dans le regret de celle que nous avons perdue. Alors que sur la chrtient temporel-
lement installe (mais avec combien de christianisme en elle ?) s'est dveloppe une monstrueuse assurance qui tente de se faire passer pour la force de la foi, c'est bien l la mission propre de Bernanos, aprs Bloy : dimittere inanes, disperser ces outres vides et, laissant d'autres de commencer un nouvel difice dans l'ordre des choses et l' esprance de la gloire , - creuser dans les curs la dsolation de l'amour perdu, afin que s'vanouissent les suffisants, que s'veillent les dormants, et que les architectes ne ratent pas leur proportions. N'avait-il pas d'autres ouvertures ? S'il n'en avait, comment et-il chant l'enfance aussi mystrieusement ? Plusieurs fois, il parle avec une nostalgie secrte de ces doux qui il a t promis qu'ils possderont la terre. C'est pour leur opposer aussitt une autre race de guerriers, de violents, toujours au bord de la tentation du dsespoir, toujours affronts l'abme : la sienne 280 . Cependant, ces tres doux, il ne les fuyait pas : ils taient son secret recours contre ses dmons intrieurs. Ils inspiraient la souveraine tendresse qui baigne ses pages les plus froces. Qu'il ft aussi port vers cette amertume sacre par un temprament et des humeurs, que nous importe ? N'y a-t-il [160] pas des humeurs de la srnit ? Il fut ce qu'il fut : Hlas ! mes amis, la vie surnaturelle, la vie des mes, ne va pas non plus sans beaucoup d'ordures... Il connaissait cette communication dtestable entre sa plus prcieuse intuition et les crets de son caractre. Il veillait au passage, parfois lchait ( (signe d'une dpression momentane ) 281 , souvent bataillait. S'il accuse souvent la tentation de l' quoi bon ! d'tre sa tentation dominante 282 , du moins la connat-il comme tentation, et s'y refuse-t-il dj en l'identifiant. Jeune, il a cru au mpris. Mais bientt il y reconnat un sentiment trs scolaire, qui tourne vite l'loquence. Il ne l'aime pas plus que l'ironie 283 , qu'il s'efforce d'viter, parce qu'elle ne touche le cur de personne 284 . Pas plus que l'injure dont on le croit gourmand. Il y recourt, certes ! On connat le fameux imbciles ! obsdant comme un tic dans sa dernire uvre, obsdant et, il faut bien le dire, parfois irritant d'automatisme. Mais les Enfants humilis jettent sur lui une extraordinaire lumire. L'imbcile n'y est plus le dchet que l'on rejette.
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Ibid., 130 ; Journal dun cur de campagne, 312. Par exemple, Les Grands Cimetires sous la lune, prf. et 215. La Grande Peur des Bien-Pensants, Grasset, 409, 423. Lettre aux Anglais, Charlot, Alger, 181. Les Grands Cimetires sous la lune, 69.
Une profonde et mystrieuse parent l'unit la lucidit et au scandale du chrtien. Il y a dans la sincrit et dans toute vraie souffrance un fond de niaiserie qui donne la douleur humaine son poids, sa couleur terreuse. L'imbcile, peut-tre finalement est-il un Pauvre, revtu de l'minente dignit du pauvre, un pauvre cras par des forces trop ingales et qui essaye en vain, gauchement, d'un geste dchirant d'enfant maladroit, de les flatter de la main. Cette analyse, parse dans l'admirable confidence posthume, claire d'une lumire surnaturelle les indignations de Bernanos. La colre et l'indignation sont vaines, ce qu'on ne peut aimer est vain. Son injure n'est jamais dirige sur l'homme, jamais avilissante. C'est Pri, je crois, qui criait au peloton allemand prt l'excuter : Imbciles ! c'est pour vous que je meurs ! Tel est le ton de l' imbciles ! de Bernanos : l'appel dsespr d'une fraternit jusqu' la mort au frre qu'aveugle un esprit mauvais. Loin de m'exciter, je passe mon temps essayer de comprendre. Jessaie de comprendre. Je crois que je m'efforce d'aimer. [161] De mme que les humeurs, on incline accuser chez lui une sorte de parti-pris pessimiste. Il s'en dfend avec une vigueur qui n'est pas toujours communicative, persuad qu'il est de ne jamais poursuivre que des illusions et des mensonges vidents. La lecture de sa seconde prface (indite) au Chemin de la Croix des mes laisse une impression accablante d'aigreur gnralise, presque morbide. Tout cet admirable et sourd travail du christianisme contemporain pour accuser ces manques, chercher comprendre, aimer et sauver ce qui est n de valable hors de son influence directe, pour sortir sous l'orage et ramasser les premiers matriaux de la maison nouvelle, quoi, n'est-ce donc d'un bout l'autre qu'imposture et sottise ? Trop de visages rencontrs dans trop de monastres et dans trop de banlieues protestent contre cette navrante injure, ce dsolant spectacle d'une grande voix prophtique glissant au dlire. Il est croire parfois que cette tentation du dsespoir qui hante l'uvre de Bernanos hantait aussi sa vie, et que jusque dans ses grces prophtiques, cause mme de l'importance de son message, le Malin aura gliss sa droute, afin d'en dtourner les meilleurs, et de dcourager les autres. Nous sommes l au bord d'un profond secret de l'homme et du romancier, le secret de cette lutte singulire entre Dieu et Satan qui l'a pitin, dchir, et qui mle sur son uvre les plus bouleversantes clarts et les plus inquitantes divagations. Devant un monde bouffi par l'ide du bonheur et son affreuse vulgarit, le signe de Bernanos tait peut-tre comme Chantal, de sentir
au profond de l'me, et jusqu' la moelle des os, le dlaissement sacr, seuil et porte de toute saintet . Il y a de la terreur dans sa vision de l'homme contemporain, une terreur physique, charnelle comme celle qui animait, selon lui, le pessimisme de Drumont. Une immense piti aussi. Ce que je vois d'abord dans l'homme, c'est son malheur. Le malheur de l'homme est la merveille de l'univers. Mais par-dessous ces sentiments humains, lis une complexion ou un temps, peut-tre touchons-nous la plus grande profondeur que nous puissions atteindre, l'hritage d'une austre ligne, qui n'est pas [162] celle de tous les grands spirituels, mais qui n'est pas moins cloue au cur du christianisme : Certains tres que rien n'assouvit ne sauraient trouver leur rafrachissement que dans l'eau vive de la Totale Agonie. travers l'histoire du monde chrtien court la mince continuit de cette confrrie peu frquente, car la rgle en est dure. La tige en jaillit de la dernire parole du Christ, dont les chrtiens heureux oublient qu'elle fut un cri de drliction, avant l'accomplissement qui n'avait plus de mots. Dtach parmi nous de cette mystrieuse socit, brl par ce filet de sang espagnol qui coulait dans ses veines, Bernanos fut peut-tre le dernier matre solitaire de ces chevaliers disperss, le prtre de ce dsespoir contemporain qui n'a plus o abriter son total abandon, et que les docteurs s'amusent sereinement rfuter. Tmoin douloureux de la grce perdue, il compte aussi comme le grand explorateur du dmoniaque moderne. Il fallait d'abord en dmasquer la prsence discrte. La bont de Dieu se rend imperceptible pour nous faire libres, la malice de Satan se rend imperceptible pour nous faire dupes. Un de nos amis, qui n'est pas chrtien, me disait en 1942 : Le diable a aussi des moustaches blanches et des yeux bleus. La plus forte leon de Bernanos aussi a t de montrer qu' notre poque de nivellement et de simplicit dmocratique, le domaine de prdilection satanique est la mdiocrit, non le tragique, sa voie d'approche l'indiffrence, non la rvolte. Comme le surnaturel divin, le surnaturel dmoniaque n'est qu'exceptionnellement l'exceptionnel. On veut toute force donner au mal de la couleur, oublier qu'il n'est que nant, et s'installe le plus souvent comme une atrophie ou une lente drive, une manire de flotter la surface de soi et d'abandonner les fonds. La faute moderne n'a ni forme ni couleur ni saveur. La dernire disgrce de l'homme est que le mal lui-mme l'ennuie. Et l'ennui, c'est un dsespoir avort, une forme turpide de dsespoir, sans doute la fermentation d'un christianisme dcompos. Ni bien,
ni mal : le pire mal. Ce que le monde perd de force vive est probablement bien perdu, ananti, perdu pour le [163] bien et pour le mal, perdu sans retour. C'est de froid que le monde va mourir. Le monde glisse lentement l'quilibre le plus bas, chaque Mensonge ayant sa part de Vrit, chaque Vrit sa part de Mensonge, non pas juxtaposes, mais confondues au point de dcevoir ensemble la haine du diable et la misricorde du bon Dieu 285 . Les mondes qui nous ont prcds ont cr le sage, le prophte, le saint, le chevalier, le hros, l'honnte homme. Il tait rserv au monde moderne de produire en grande srie, aprs dix-neuf sicles de christianisme et quelque dix mille ans d'histoire, ce sous-produit : le mdiocre satisfait. Et parmi tous les mdiocres, celui dont on ne peut parler qu'avec tremblement : le chrtien mdiocre, plus mprisable que tout autre, car il tombe plus bas, de tout le poids de la grce reue, et par la vrit qu'il continue de proposer, est accul l'imposture. Que dira-t-on de l'effrayant mystre du prtre mdiocre ? Nul n'avait encore aussi fortement que Bernanos li la mdiocrit au satanisme, montr dans la mdiocrit une sorte de dcouverte triomphante de Satan, plus forte que toutes ses diableries antrieures, une vritable rvolution technique dans l'histoire du Mal. Le mal qu'elle introduit court par-dessous comme un cancer, laissant l'homme aller et venir, aussi sain en apparence ; peine en a-t-il ressenti une fois ou l'autre une impression fugitive ; mais jour par jour il vit de plus en plus secrtement spar des autres et de luimme, dans une demi-stupeur - son optimisme qui s'installera jusqu' la mort, moins que ne la coupe un jour le coup de tonnerre de l'angoisse, forme hideuse et corporelle du remords 286 . Sans doute y a-t-il toujours eu des sortes de mdiocres. Le fait nouveau est leur pullulement, la part de plus en plus large qu'ils se taillent en milieu chrtien, et leur pouvoir, car ils forment une immense Internationale - la seule durable 287 . Nous y reviendrons quant l'histoire gnrale. Contentons-nous pour
285
Sur ces thmes : Journal d'un cur de campagne, 134, 139 s., 178-179, 196 ; Sous le soleil de Satan, 18, 40, 293 ; La Grande Peur des Bien-Pensants, 103 ; L'Imposture, 76 ; Monsieur Ouine, 143, 240 ; Les Enfants humilis, Gallimard, passim. 286 L'Imposture, 28 ; Journal d'un cur de campagne, 135. 287 Le chemin de la Croix-des-mes, Gallimard, 175, 479-481 L'Imposture, 9 ; Lettre aux Anglais, 168 ; La Grande Peur des Bien-Pensants, 373 ; Lettre aux Anglais, 286.
l'instant de suivre dans les mes individuelles le cheminement intrieur du cancer. Le cancer, pour dsigner le mal, est une image frquente chez Bernanos. [164] Il symbolise sa puissance dvorante et longtemps insensible, comme ce tourbillon silencieux qui prpare un crime, l'entoure, le diffuse. Ce travail obscur se donne un paravent d'imposture, qui l'abrite des regards indiscrets de Dieu, d'autrui et de notre conscience profonde. Sorti une fois de lui-mme, pas de loup, ainsi que d'un mauvais lieu, l'imposteur n'a pu y rentrer. Alors il perd sa vrit pour toujours, et sa fivre va dlirer sans cesse pour lui donner des mensonges de rechange, jusqu'au point o il n'est plus que mensonge, volont de mensonge, obstination au mensonge 288 . Il a renonc la part prcieuse de lui-mme. L'angoisse qui nat de cette mutilation le pousse aux gestes extrmes : La mdiocrit est un gaz sans couleur et sans odeur ; on le laisse tranquillement s'accumuler, et il explose tout coup avec une force incroyable. Tout crime est n un jour de la mdiocrit 289 . Le royaume de Satan, cependant, n'est pas consolid : il est appel prir. Il faut donc aussi, sur le mdiocre et l'imposteur, jeter avec le Christ le regard mme qui tombe de la Croix. Une des grandeurs du Cur de campagne est de recevoir le mdiocre dans la Charit. On devrait prendre garde, vois-tu, le mdiocre est un pige du dmon. La mdiocrit est trop complique pour nous, c'est l'affaire de Dieu. En attendant, le mdiocre devrait trouver un abri dans notre ombre, sous nos ailes. Un abri, au chaud - ils ont besoin de chaleur, pauvres diables !... Et si JsusChrist vous attendait jusque sous les apparences d'un de ces bonshommes que vous mprisez... Et si vous ne le cherchez pas l, de quoi vous plaignez-vous ? C'est vous qui l'avez manqu... Ils sont le sacrement de la divine Humiliation : qui le recueillerait, sinon l'glise ? Les Enfants humilis font cho cette surnaturelle interrogation : Bernanos se demande si l'imposteur n'est pas victime autant que coupable. Mais Bernanos le lutteur ne communiait aux abmes de la Misricorde que par moments. Il reste toujours plus vulnrable au mystre du mal, son immense so-
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Monsieur Ouine, 20 ; L'Imposture, 80 ; Journal d'un cur de campagne, 150 ; Les Enfants humilis. 289 Les Grands Cimetires sous la lune, 178 ; Lettre aux Anglais, 104, 180 ; Nous autres Franais, 198 ; Le chemin de la Croix-des-mes, 286, 456 ; Journal d'un cur de campagne, 147-148 ; La Grande Peur des BienPensants, 1-31.
lidarit. Nous parlions de royaume. Nul ne fut plus que lui sensible [165] l'existence de cette sorte de contre-corps mystique, voqu dj par saint Paul * . Le monde du pch fait face au monde de la grce ainsi que l'image rflchie d'un paysage, au bord d'une eau noire profonde. Il y a une communion des saints, il y a aussi une communion des pcheurs. Dans la haine que les pcheurs se portent les uns aux autres, dans le mpris, ils s'unissent, ils s'embrassent, ils s'agrgent, ils se confondent. Le mal est organis en un univers plus rel que celui que nous livrent nos sens, un royaume la fois spirituel et charnel, d'une densit prodigieuse. Ou plutt faudrait-il dire qu'il est l'bauche d'un univers, une cration hideuse, avorte, l'extrme limite de l'tre ; une solidarit qui n'arrive pas rompre la solitude de ses fidles, une glise qui n'arrive pas se fonder. D'ici la fin du monde, il faudra que le pcheur pche seul, toujours seul... Le diable, voyez-vous, c'est l'ami qui ne reste jamais jusqu'au bout. Il y a cependant dans ce rgne assez de cohsion, faute de communion, pour qu'il se manifeste comme un tout, bien plus que par ces actes individuels que sont les fautes, ou les crimes : plutt encore qu'une socit, il forme une vaste pte sur laquelle flotte la poussire septique de nos fautes particulires, ensemenant au hasard, fcondant la masse, qui gonfle et tidit autour de nous 290 . En quelques lieux ou en quelques moments privilgis on entend bourdonner sa fermentation comme une ruche en avril 291 . Le crime y pousse alors sa plante sauvage, mais il n'est qu'un grain de levain qui a fait mrir la pte. Ne cherchez pas le criminel : il est partout.
cette vaste dcomposition de l'homme moderne, ce ne sont pas des formules, des habitudes, des dfenses militaires, ni mme des procds nouveaux d'vanglisation qui dresseront une barrire efficace. L'attaque est surnaturelle, la riposte doit tre surnaturelle. C'est pourquoi Bernanos fut si dur, si surnaturellement [166] dur, et pour la superstition administrative de cette sorte de jsuites qui croient qu'on organise le
* 290
Corps du pch (Rom., Vl), Corps de la chair (Cor., II, 1). Journal d'un cur de campagne, 172, 178-179 ; Les Grands Cimetires sous la lune, 81 ; Monsieur Ouine, 140, 166-167. 291 Journal d'un cur de campagne, 203-204 ; Monsieur Ouine, 165.
Royaume de Dieu comme une propagande, et pour l'affreuse complicit du clerg franquiste avec le mensonge et le crime. Notre glise n'est pas une gendarmerie spirituelle. Notre glise est l'glise des saints. On ne trouve au calendrier qu'un trs petit nombre d'abbs oratoires et de prlats diplomates. Quand elle n'a plus assez de saints, elle devient malade de langueur. Les saint sont son arme, sa seule arme lgitime : elle peut bien laisser se relcher le lien qui les unit eux, mais le rompre, jamais 292 . Est-ce dire que toute l'humanit moyenne serait rejete au mpris, seuls les saints et les hros portant le nom de l'homme 293 ? Oui, si l'on entend une fois de plus que la saintet n'est pas l'exceptionnel, qu'il y a des millions de saints dans le monde, connus de Dieu seul, une espce rustique , des saints de toute petite naissance, qui n'ont qu'une goutte de saintet dans les veines et qui ressemblent aux vrais saints comme un chat de gouttire au persan ou au siamois prim dans les concours . Des saints qu'il a mis en scne, Donissan, Chantal, Bernanos s'est appliqu liminer toute raret et tout sublime ; des deux mains il les pousse la banalit, parfois la grossiret pour mieux se faire entendre. Certaines vies de saints sont d'une affreuse monotonie, un vrai dsert . N'est-ce pas ainsi que le surnaturel exprime sa transcendance, en ne donnant aucune prise au pittoresque humain ? Les saints qui ne peuvent absolument pas nous parler de l'autre bord sans hausser le ton , rappellent trop Bernanos son propre penchant au thtre, son ct Villiers de l'Isle-Adam. Il le leur dit comme il le pense, ils ont un jour alin une part d'eux-mmes qu'ils ne croyaient pas si prcieuse, qu'ils jugeaient probablement trop humaine et c'est bien regrettable, car ils ne la retrouveront plus 294 . On ne saurait trop insister sur cette valeur qu'il donne au quotidien, sur sa patience dtacher la conscience du surnaturel du dsir de l'extraordinaire. Peut-tre ne fut-elle aussi applique que parce que l'enfant qui tait en lui devait [167] lutter sans cesse contre le got de l'loquence cruelle qu'il tenait de Drumont, de Bloy, d'une fin de sicle laquelle restrent fixs par quelque ct d'eux-mmes beaucoup de combattants de 1914-1918, peut-tre de ses anctres espagnols. C'tait une me simple et sans histoire, attentive, quotidienne, occupe de pauvres soucis. Ainsi aimait-il avant tout l'abb Donissan, ds son roman le plus
292 293 294
Jeanne relapse et sainte, Plon, 61 s., Lettre aux Anglais 186, 195, 295, Les Enfants humilis. Les Enfants humilis.
baroque. Sa fille de prdilection est sans doute cette Chantal qui tait saisie, devant ses extases, d'une sorte d'horreur fminine, de raction de got, et dont la soumission Dieu tait si parfaite, si ingnue, qu'elle se distinguait peine du cours modeste de la vie . On ne paye jamais trop cher la grce de passer inaperue , lui disait son directeur. Ah ! ce cri d'enfant : Un problme, moi !... Vous aussi ? Quel problme ? 295 Les saints ne sont pas des spars. Ils sont les riches de l'glise, et cette richesse surnaturelle leur cre un devoir : la risquer. Leur risque, c'est de ne pas entendre l'appel, ou l'entendant, de se refuser, ou le suivant, d'en driver. Ce ne sont pas, Dieu non ! ce ne sont pas des tranquilles, et ce n'est pas la scurit qu'ils rpandent autour d'eux. Dieu nous prserve des saints ! s'exclame le bon doyen de Blangermont. Trop souvent ils ont t une preuve pour l'glise avant d'en devenir la gloire ! Une preuve, mais aux deux sens du mot : qu'ils cdent ou qu'ils diminuent, elle s'effondre par grands pans. Car ils y maintiennent l'amour, et il n'y a qu'une erreur et qu'un malheur au monde, c'est de ne pas savoir assez aimer. Ils y maintiennent l'enfance, et l'enfance jugera le monde. Ils y maintiennent la joie, et l'homme meurt spirituellement, soit de tristesse, soit de bonheur. Cependant, immdiatement derrire cette arme de la grce, Bernanos en connat une autre. Derrire : mais au fond, Bernanos la pensait bien plutt ct, sur le mme rang. C'est l'arme des hommes libres et des hommes d'honneur. Ils reprsentent la grandeur de l'homme, et ce n'est pas rien : L'homme ne nat pas bon, mais il nat grand : tout un humanisme hroque, affront l'optimisme senti [168] mental des deux sicles derniers. Oh ! il savait bien qu'elle n'est pas toujours pure, cette grandeur, et qu'elle dlire parfois. L'honneur est une vertu humaine, on ne demande pas de l'lever la dignit de vertu thologale : mais depuis quand l'glise mprise-t-elle les moyens humains ? Le concept en est fragile, son ambigut profonde : mais au moins a-t-il le mrite de coter cher. Et comme disait le cur de Torcy : Il est beau de s'lever au-dessus de la fiert, encore faut-il l'atteindre. Comme Pguy, Bernanos pensait qu'il n'est pas loyal de prendre sa mesure chrtienne au dtriment de sa mesure humaine. Comme lui, qu'une religion de l'Incarnation veut tout l'homme, et que prcisment parce que
295
La Joie, 38 s., 46 s., 67, 243, 221 et 272.
certaines vertus sont menaces de fortes impurets, il importe au christianisme d'en saisir la force en en brlant l'impuret 296 . Car au total ce n'est pas de consciences endimanches que manquent le christianisme et nos socits pharisiennes * . C'est d'hommes forts, d'indomptables. Il faudrait citer longuement le texteclef de cette chevalerie du cur qui tait la sienne devant la misre moderne : L'tat ne craint qu'un rival, l'homme. Je dis l'homme seul, l'homme libre... Non pas le rfractaire brutal et sommaire, non pas l'anarchiste intellectuel, qui est de tous les intellectuels le plus ridicule, et, pour employer le mot clbre de Proudhon, le plus femmelin . Je dis l'homme libre, non le raisonneur ou la brute ; l'homme capable de s'imposer lui-mme sa discipline, mais qui n'en reoit aveuglment de personne ; l'homme pour qui le suprme confort est de faire, autant que possible, ce qu'il veut, l'heure qu'il a choisie, dt-il payer de la solitude et de la pauvret ce tmoignage intrieur auquel il attache tant de prix ; l'homme qui se donne ou se refuse, mais qui ne se prte jamais... Que de tels gens soient le type accompli de l'humanit, nous ne le prtendons pas. Nous ne souhaitons mme pas que leur nombre aille sans cesse croissant. Nous savons seulement que lorsque l'espce [169] en devient trop rare on voit aussitt l'esprit de Lgalit l'emporter sur l'Esprit de Justice, l'Obissance devenir Conformisme et les institutions imagines pour la protection des individus et des familles les sacrifier leur furieux accroissement. Certes, en voyant cette belle tte lonine secouer sa crinire, risque-t-on d'tre sensible au spectacle plus qu'au message, et pour s'excuser de sourire, on essayera de se persuader qu'il s'agit d'un spectacle d'poque : le dernier des anarchistes, l'enfant mtiss de Valls et de Bloy. Pouss bout, entre l'anarchisme et le conformisme chronique on sait ce que Bernanos et choisi. Il et rpondu que l'on peut discuter des ides ou des plans, mais que sans la libert intrieure, qui attire l'Esprit du haut des airs, ainsi qu'un oiseau fascin , toute ide, n'importe quel plan glissent la servitude ; que le dsordre du dsordre est mille fois moins malfaisant que le dsordre de l'ordre ; car le rvolt porte dj Dieu au fond de son cur 297 , tandis que le mensonge de l'ordre amnage l'esprit de servitude, et prpare, travers lui, la dmission de l'ordre. J'ai remis
296
Nous autres Franais, 146, 232, 242, 277 ; Journal d'un cur de campagne, 232, 274, 296 ; Lettre aux Anglais, 40. * Les bourgeois ont une conscience, ils n'ont pas d'honneur. Lettre, 117. 297 Sous le soleil de Satan, 199, voir aussi Les Enfants humilis.
mon espoir entre les mains des insurgs. Jen appelle l'Esprit de rvolte, non par une haine irrflchie, aveugle contre le Conformisme, mais parce que j'aime encore mieux voir le monde risquer son me que la renier... Je n'attends pas des hommes dont je parle qu'ils organisent la Cit future, la Nouvelle Chrtient, j'espre qu'ils la rendront possible en forant les matres des consciences rpondre enfin par oui ou par non. Car tout est l. Toute notre chance est dans l'embrasement des forces spirituelles, quelle que soit la main qui approche d'elles le tisons 298 . Il n'est pas un mot de ces textes qui, derrire le temprament d'un homme, ne nous porte beaucoup plus haut que la protestation anarchique, que le quant--soi, ft-il sublime. L'honneur de Bernanos est un honneur surnaturel, un honneur baptis, il est humain et divin la fois, il est la fusion mystrieuse de l'honneur humain et de la Charit du Christ. Qui se rclame du seul ordre humain, et se prive de cette force divine, il tombe tt ou tard sous la loi d'airain de la [170] Cit gante 299 . La loi d'honneur et de libert, elle, est si mystrieusement enracine qu'elle n'a peut-tre son nom que dans le langage des Anges : se jeter en avant * . Elle pntre la rgle de la Charit, car l'homme libre, seul, peut aimer. Sans mesure tir vers le ciel, il dresse l'arbre sacr de son corps debout et de ses bras tendus sur le dsert de la servitude, image vivante de l'arbre o se consomma, un jour et pour toujours l'Incarnation, verticalement.
3.
Une des forces de luvre de Bernanos, c'est qu'aucune coupure n'y spare le public du priv, les jeux de la politique de l'intimit des consciences. Ses deux mmes mains priaient, et giflaient les imposteurs publics. Sa thologie de l'histoire, si l'on ose un mot qui risque de l'craser, n'est pas diffrente de sa thologie de l'individu. Il ne cherche pas, dans l'action humaine, ce que la science peut faire tomber sous ses instruments d'analyse. Il en affouille la racine profonde. Pour lui, elle est ailleurs. Tout essai d'entendre l'histoire hors
298 299 *
Lettre aux Anglais, 282. Ibid., 298. La rgle mme de Jeanne d'Arc ; Les Grands Cimetires sous la lune, 361.
d'une intelligence surnaturelle de ce plan surnaturel, autant qu'il nous est donn de le faire, est un essai mutil et vain. Il reste voir si ce surnaturalisme historique s'vade de l'histoire, s'il s'y ingre abusivement, ou si tout au contraire il nous y affronte et nous y engage avec une rigueur plus grande qu'aucun autre accs. Sans trop chercher, on trouverait, parse dans les essais, toute une maeutique de cette dmarche vers les assises souterraines de l'histoire sur lesquelles l' infrastructure des politiques n'est encore qu'un accident de surface. Plus que nul autre, Bernanos poursuit les illusions de ce ralisme - intress ou dsintress, peu importe - qui s'imagine qu'tre positif, c'est faire comme si les consciences [171] n'existaient pas et si les actes ne portaient pas de fruits durables, pour ne regarder qu'aux rsultats extrieurs et aux suites provisoires de l'action. Anglais, croyez-moi, vos ralistes se moquent de vous quand ils prtendent juger seulement de l'importance des vnements par leurs consquences politiques. Les consquences immdiates sont trompeuses, et pour prvoir les consquences lointaines d'un fait de l'histoire mieux vaudrait mille fois chercher connatre son retentissement dans les consciences... Vous ne regardez qu'aux dsordres extrieurs, et ne voyez pas que la cit peut tre ruine par ceux-l mmes qui montent la garde sur les crneaux. La plupart des problmes ne sont pas des problmes : ils portent un drame au fond d'eux-mmes ; tant qu'on n'est pas entr dans ce drame, qu'on n'en a pas touch le nud, l'action n'est qu'une agitation qui, par brassage, sme l'infection au lieu de la localiser. Il y a des dcisions, des vnements, des politiques, o les hommes se sentent bafous au plus profond de leur sentiment du vrai et du faux, du juste et de l'injuste. S'ils veulent encore croire quelque chose, il faut qu'ils refassent un pacte avec leur me . tous ces drames, une rfrence commune : les avances et les reculs du Royaume de Dieu. Ne croyez pas que pour autant l'on vous tourne la tte vers le Moyen ge : il a failli faire un peuple chrtien - oui, il a failli et finalement failli 300 . Il ne fut qu'une tape de la grande Rvolution chrtienne continue. Le lecteur de Bernanos se laisse prendre quelques images d'pinal, tendres souvenirs d'enfance, qu'il a plaques en hors-texte de l'analyse la plus moderne qui soit. Il les aime, il sait qu'elles sont belles mais il passa sa vie les dcoller douloureusement de sa lucidit, quand elles la gnaient. Le Royaume de Dieu tait pour lui
300
Journal d'un cur de campagne, 22-23 ; Lettre aux Anglais 264.
d'abord un avenir, et ce qu'il reproche aux conservateurs, c'tait, conservant, tout prix, de rendre impossible ce qui aurait d tre 301 . Il n'tait pas un restaurateur. Mais sous les vnements modernes, il retrouvait, plus profond que leur pittoresque, le processus sournois de dspiritualisation dont il a dcrit le cheminement dans les [172] droutes de la vie intrieure. Il commence au niveau de la fidlit l'ordre, quand la fidlit devient formalisme. Les pharisiens se conforment la loi, scrupuleusement : un scrupule prs, celui d'y conformer leur cur. Cette altration secrte de la substance morale d'un peuple le transforme lentement et presque invisiblement ; elle passe longtemps inaperue : elle ne mne pas moins la mort 302 . Ainsi naquit ce succube : l'esprit de Munich. Nous avons beaucoup et justement dit aux Allemands que tant qu'ils n'auraient pas refait un pacte avec leur me en reconnaissant leur complicit secrte, ft-elle silencieuse, l'hitlrisme, un abcs continuerait d'infecter leur histoire. Bernanos ne l'et pas dsavou. Mais il pensait aussi qu'en courant la victoire, de 1942 1945, les masses franaises qui avaient rjoui dans leur sein l'esprit de Munich aprs l'esprit de Franco ne dissolvaient pas leur faute en l'oubliant. Le mal continue, et continuera tant que nous ne l'auront pas reni. Ce ne fut pas, comme le croit la rancur vichyssoise, l'esprit de rsistance qui corrompit la Rsistance, mais l'injection massive qu'elle reut d'un sang corrompu par une lchet passe, et l'imposture supplmentaire de ces masses sans foi et sans honneur qui avaient accept Munich joyeusement, support l'occupation passivement, et croyaient ensuite communier l'hrosme des martyrs en s'asseyant leurs places vides, la boutonnire fleurie, le cur soulag, dplaant seulement leur compte de lchet d'une banque une autre. Ainsi la conscience de l'Europe pourrit-elle encore de l'abandon de Munich 303 . Pourrissement ou durcissement, on a le choix. Maurras ne corrompait pas les consciences, il les ptrifiait 304 . Ce n'est qu'une autre forme de mort. Les moralistes pharisiens, modernes lgistes du pouvoir tabli, desschent la fiert des hommes libres en une mentalit formaliste, insolente et craintive la fois, de coll301 302 303
Lettre aux Anglais, 89. Les Grands Cimetires sous la lune, 249 ; Scandale de la vrit, 64-70. Scandale de la vrit, Gallimard, notamment 57-77 ; Les Grands Cimetires sous la lune, 270 ; Le Chemin de la Croix-des-mes, 450. 304 Le Chemin de la Croix-des-mes, 255.
giens qui prennent l'attitude respectueuse pour le respect, la dignit pour l'honneur, la docilit pour l'amour, et les rvolutions pour des chahuts . Pourrissement, durcissement, au bout du compte, de la vie [173] dont palpitait un grand peuple, une haute civilisation, et qu'exprimait sa richesse en individualits fortes, il ne reste de la base au sommet qu'une masse en dcomposition, anonyme, des drames sans personnages, comme Munich : tout s'y passe dans la coulisse, la scne est vide - peine des comparses, des figurants - l'action se pulvrise en un nombre presque infini, incalculable, de petites lchets, et en discours prtentieux pour les dissimuler. Un jour, comme la conscience mine d'un Cnabre ou l'me vacue de Ouine, l'effondrement se produit, tonnant l'univers. Telle est pour Bernanos l' alination capitale du monde moderne. Il ne reste qu' mettre des noms et des dates sur cette analyse de processus. Aux dates des guerres et des changements politiques, Marx avait substitu les dates des inventions et des bouleversements conomiques. Bernanos va tablir lui aussi son calendrier, dont les priodes sont des cycles de salut et des actes de libert ou de trahison. Ce traditionaliste avait appris partout que l'histoire s'affaisse en 1789. Il a dcouvert l'imposture de cette leon. La coupure du monde moderne ne passe pas sur 1789, vnement complexe o se mlent encore l'me populaire, l'me monarchiste et l'inspiration bourgeoise, mais sur la ligne de trahison de la bourgeoisie 305 . Peu peu ses lites ont remplac le got de la grandeur, qui animait encore leurs anctres, par le got de l'aisance ; elles substituaient leur gosme leur mission, s'engonaient dans le mpris du peuple qu'elles prtendaient prendre en charge, allant peu peu du mpris la haine. La haine infecte. force de le tenter par ses mirages et de le dcevoir par son abandon, la bourgeoisie a russi inoculer au peuple son poison : la mdiocrit. En mme temps, elle resserrait progressivement l'usage des liberts proclames par ses pionniers : ces liberts marchaient maintenant toutes seules, elles lui faisaient peur. Elle nourrissait un got croissant pour les gendarmeries spirituelles, rvait de tranquillits sans risques, et laissait s'venter en elle l'esprit de libert. Cahin-caha, le mal a chemin le long du XIXe sicle. 1848 fut, dans cette histoire essentielle, une coupure beau [174] coup plus capitale que 1789, car c'est la date de naissance de l'imposture. C'est le moment o la bourgeoisie, qui se contentait jusqu'alors d'un moralisme de son cru, a commenc par peur, de parler chrtien. Par peur, de parler
305
Lettre aux Anglais, 128, 47.
chrtien ! Son heureuse conscience, mise en accusation par Marx, puis par les papes, n'en ressentit qu'un vague malaise jusqu'au dbut de ce sicle. L'avnement du communisme l'a dfinitivement immobilise dans son effrayante scurit 306 . On a cru longtemps, dans certains milieux, que le mal principal de notre temps tait la diminution du nombre des chrtiens : on oubliait ce mal pire, l'augmentation incessante du nombre des mdiocres. Chaque fois que l'on parlait de restaurer ou de sauver les valeurs chrtiennes, ils croyaient que c'tait eux, les valeurs. Et se sentant perdus, ils ragirent comme des perdus. Ils n'ont jamais eu d'indignation que contre la violence . Eux, les tranquilles, eux, les modrs comme ils s'taient appels avec une satisfaite mansutude dans la rvolte qui grondait autour d'eux contre eux, par eux, ils ne savaient que dnoncer l'excitation la violence, parce qu'ils ne voyaient pas leur propre violence quotidienne, que l'exercice du pouvoir dispensait d'excitation. Mais prtendant reprsenter la nation, et laissant progressivement driver de leur conscience spare une partie de son me, et de leur cit goste une partie de sa chair, ils devaient bientt har ce qu'ils n'avaient su aimer. Har et redouter. La peur forme avec la haine un des composs psychologiques les plus stables qui soient. On se demande si de leur accouplement ne nat pas aujourd'hui une espce nouvelle dans la flore des sentiments, d'une avidit furieuse, une des plus effrayantes dont l'homme ait jamais couvert son angoisse 307 . On en fit l'preuve lors de la guerre dEspagne. Ds cette rptition gnrale s'affirma l'esprit de la guerre totale : L'adversaire n'y est pas un homme rduire, mais supprimer, la socit s'avouant dcidment incapable de le faire rentrer dans ses cadres 308 . Le cri de ces progressistes devint : Sus au pire ! le mot d'ordre de ces libraux : Plutt la servitude notre profit que la dpossession ! [175] Ils essayrent, peu aprs, d'attribuer Hitler l'invention de la guerre totale, et de rallier contre elle l'indignation morale de ces troupeaux qu'ils prparaient depuis cent ans son esclavage. Mais, trangre aux vieilles guerres, elle sortait de leur systme, elle tait leur systme, la manifestation explosive d'un fait universel ; l'abdication de l'esprit libre, et la fuite des classes dirigeantes devant les responsabilits historiques qu'elles se sentent incapables d'as-
306 307 308
Lettre aux Anglais, 104, 181, 198. Les Grands Cimetires sous la lune, 84. Ibid., 182, 332.
sumer : Tous les vingt ans, les jeunesses du monde posent une question laquelle la socit ne peut rpondre. Faute de rponse, elle mobilise 309 . Ainsi, nous tenons en un mot la cl du drame qui se noue autour de nous, de guerre en rvolution. Ce mot, ce n'est pas une formule technique, c'est une formule sacre : Le front de la chrtient a t rompu. Non pas le front de la puissance chrtienne, ou de l'tat chrtien, ou de l'ambition clricale, ou de telle civilisation chrtienne particulire. Il faudrait prciser : a t rompu en profondeur, la profondeur de l'honneur chrtien, de la Charit et de la force chrtiennes. C'est cette troue que doivent se porter toutes les ressources de l'Europe, si elle veut vivre. Ah ! non pas avec les croisades de l'imposture ! Les chrtiens n'ont pas se confer aux mythes faussement virils d'une socit aux abois. C'est aux hommes et leurs vertus qu'il faut rendre, avant d'agir, la force de la rectitude et de la justice. Ils ont beau prendre le temps qu'il faut, ce n'est jamais la charge qu'ils sonnent, c'est le rassemblement. Ils rassemblent la troupe pour l'arrive du chef, et le chef ne vient pas, la troupe finit par oublier 310 . Toutes ces agitations du torse laissent le dsordre intact. Le front de la chrtient a t rompu. Et ce qui lui succde, ce ne sont pas les honntes rgimes libraux et pluralistes que concevaient, contre l'oppression militaire et politique, les dmocrates du sicle dernier, c'est l'affreuse tyrannie totalitaire. Il ne pouvait en tre autrement : elle est, comme l'crit une Prface indite au Chemin de la Croix des mes, la dernire tape d'un processus qui commence au capitalisme libral :.la mise au pas technique d'une socit [176] qui s'est progressivement dspiritualise par l'usage qu'elle a fait de ses techniques. Elle fondra sur tout rgime, quel qu'il soit, qui ne voudra pas remonter pour son salut l'origine du mal : le front de la chrtient a t rompu. Certains textes de Bernanos voudraient que l'on crive ici : Une socit dspiritualise par ses techniques , sans plus * . C'est un point sur lequel il a plusieurs fois laiss sa plume glisser et grincer. Mais ds qu'il se reprenait, il revenait une explication plus intrieure. Dj, il y a quelques annes, il mettait ses carts des bornes prcises : Un grand nombre de ceux qui liront ces lignes... me croiront ennemi de la technique, et je souhaite seulement que les techniciens se
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Le Chemin de la Croix-des-mes, 95. Prface indite au Chemin de la Croix-des-mes, crit en 1947. Notamment quelques pages de la France contre les Robots, dont il faut bien dire qu'il est de beaucoup le plus faible de su livres.
mlent de ce qui les regarde, alors que leur ridicule prtention ne connat plus de bornes, qu'ils font ouvertement le projet de dominer non seulement matriellement, mais spirituellement le monde. Il ajoutait plus tard : Le danger n'est pas dans les machines, sinon nous devrions faire le rve absurde de les dtruire par la force... Le danger n'est pas dans la multiplication des machines, mais dans le nombre croissant d'hommes habitus, ds leur enfance, ne dsirer que ce que la machine peut donner... Non, le danger n'est pas dans les machines, car il n'y a d'autre danger pour l'homme que l'homme mme. Le danger est dans l'homme que cette civilisation s'efforce en ce moment de former. Un peu plus tard encore, il prcise qu'il accuse un systme qui s'est dvelopp sur le progrs mcanique comme un chancre sur un membre sain , pour le mettre au service de la spculation et le dtourner du service des hommes. Dans une rponse une enqute crite en 1942, il affirme que la construction des machines a toujours t une forme trs lgitime de l'activit humaine , mais qu'elle s'est mise dlirer, contre sa destination naturelle, par une pousse de l'angoisse mtaphysique, dont elle est devenue ainsi une sorte d'expression dgrade. La machine a d'abord distrait [177] l'homme malade ; alors, il a multipli la machine comme le libertin de Pascal multipliait le divertissement mondain, esprant chapper par elle sa dpression 311 . Nous revenons avec cette analyse la perspective constante du ralisme spirituel : quand l'homme est infect, tout ce qui vient l'homme, neutre ou sain, s'infecte. Si son niveau le plus profond le dsordre d'aujourd'hui est une dnaturation de l'homme, il est absurde de penser qu'il sera expuls par un simple ramnagement conomique. Pour venir bout du systme, il faudrait une nouvelle rvolution spirituelle analogue celle d'il y a deux mille ans, je veux dire une nouvelle explosion du christianisme proportionne la rsistance d'un type de civilisation beaucoup plus grossier, plus sommaire, mais par consquent beaucoup plus solide et compact que l'autre 312 . Ce miracle nous sera-t-il donn ? russirons-nous l o saint Franois a chou ? L'avenir seul le dira. Parfois, il montait au ton prophtique et regardait dj d'un oeil merveill l'aube prochaine du grand rveil chrtien, balayant d'un seul geste de sa force toutes les politiques ralistes 313 .
311 312
Le Chemin de la Croix-des-mes, prface. Rponse une enqute, indit en France (paru seulement dans l'dition brsilienne de La Croix-des-mes). 313 Le Chemin de la Croix-des-mes, 48, 360.
Jusqu'au bout, il a cru fermement que c'est en France que cette Rvolution aurait sa tte et son cur 314 .
Dans l'tat actuel des esprits, quelques-uns des plus honntes de nos contemporains, et capables de mourir pour leur foi, ne verront dans l'analyse que nous avons essay de ramasser qu'une divagation lyriquement belle, mais d'un autre ge. Si le christianisme laisse tant d'hommes le sentiment d'tre, dans la meilleure hypothse, une sorte de noblesse nostalgique, et dans la moins bonne, un alibi, les chrtiens y sont peut-tre pour quelque chose, qui savent trop bien rappeler la richesse de leurs sources pour masquer la pauvret de leur prsence. Cette pauvret, Bernanos nous a dfinitivement appris que nous n'en reviendrons pas sur des demi-mesures. Sanare oculos cordis, la formule de saint Augustin exprimerait bien sa premire exigence dans l'action. Il est vrai qu' maintenir sa passion fixe ce plan d'un [178] combat aux multiples niveaux, il a mconnu, oubli ou simplement nglig les mdiations ncessaires et les engagements naturels. Il semblait certains moments ne les concevoir que dans la caricature qui rde sur tout visage humain, et cette tentation du dsespoir a conduit de temps autre ce prophte de la grandeur ne pas reconnatre la grandeur. Il l'a senti. Parfois, il a voqu sans dtours ces rflexes partisans dont je ne suis pas toujours matre 315 . D'autres fois, quand ses partis-pris n'taient pas en jeu, il avouait aux hommes d'action : vous ! Ce n'est pas mon affaire. Comment et-il pu se retenir d'y mler son pesant d'humeur et de mpris, lui qui cumulait l'amour des saints la violence d'un costaud des Flandres, et voyait le cur de la bataille aussi dsert ? de moins puissants, de moins srs, on ne saurait trop dnoncer le danger de jouer Bernanos, de se dispenser par le verbe de se faire chair, ou de rpter ses prophties sonores du sein de l'imposture, comme on essaya en divers lieux de l'y attirer lui-mme depuis la Libration. Le don de prophtie est un don gratuit qui n'enfle pas ncessairement la voix ; celui
314 315
Ibid., prface. Les Grands Cimetires sous la lune, 133, 289.
qui ne l'a pas reu sous des formes exceptionnelles, qu'il se fasse ouvrier, dans le rang : car il est aussi une faon d'annoncer l'histoire avec ses mains, quand on ne peut se dporter au-dessus d'elle assez haut pour la prvoir du regard. Au moment de Munich, quand il se donna dfinitivement ses crits de salut public, Bernanos, si l'on en juge l'abondance de ses citations, semble avoir redcouvert Pguy. C'tait un bon guide, en effet, contre ses tentations. Le spirituel est lui-mme charnel, disait l'un. Le message de l'autre, tel que nous l'avons saisi, comment le mieux formuler sinon de dire que pour lui, en toute circonstance, le charnel est lui-mme spirituel ? Ce sont deux manires qu'ils avaient d'articuler la mme bonne nouvelle : Et caro factum est.
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Malraux, Camus, Sartre, Bernanos. Lespoir des dsesprs.

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Malraux, Camus, Sartre, Bernanos

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L'Espoir, Gallimard, 286.

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Ibid., 20. Perken, ibid., 159.

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L'Espoir, 152 ; La Condition humaine, 272. Ibid., 79.

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Faust : a va ! Non, a boite, a culbute, a se relve, a roule pniblement, a se bute en tas.

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Second Faust, actes IV et V. L'Espoir, 70.

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Garcia, ibid., 108. Les Noyers de l'Altenburg, 223.

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Ibid., 181. Ibid., 285, 348 s. Le Rassemblement, 17 avril 1948.

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