Bergaigne Religion t2 Védique

RELIGION VDIQUE
D'APRS LES HYMNES DU /JIG-VEDA
PAR
ABEL BERGAIGNE
TOME II
SUITE DE LA PREMIRE PARTIE. les lments de la mtthologie
VDIQUE DANS LES PHNOMNES NATURELS ET DANS LE CULTE.
Pages Chapitre IV. rapports des lments mles et des lments femelles.
rapports des lments de mme sexe entre EUX.
Section i. Le soleil et les lments femelles . . . 1
Section ii. L'clair et les lments femelles 3
Section m. Agni et les divers lments femelles.
1. Agni et le ciel et la terre 4
2. Agni et les divers lments femeUes du culte 6
3. Agni et l'aurore. Agni et l'aurore et la nuit i3
4. Agni et les eaux 16
Section iv. Soma et les divers lments femelles.
1. Soma et le ciel et la terre 21
2. Soma et les divers lments femelles du culte autres que
les eaux 22
3. Soma et les eaux, soit clestes, soit terrestres 30
4. Soma et l'aurore. Soma et Taurore et la nuit .... 42
Section y. Le personnage du mle et les divers lments femelles . 44 Section yi. -^ Le mle) Agni ou Soma, et le personnage ou les groupes reprsentant l'lment jfemelle.
1. Formules entirement indtermines 48
2. Formules applicables aux lments du culte 54
3. Formules applicables aux lments des phnomnes
clestes 57
4. Rapports entre un mle et des femelles appartenant des
mondes diffrents 59
5. Rapports entre le mle et deux sortes de femelles appartenant des mondes diffrents 61
6. Suite du prcdent. La femelle cache. Ses rapports
avec le mle cach et le mle visible 71
7. Mythes particuliers 90
Section vu. Le pre du mle 98
Chapitre V. L'arithmtique mythologique 114
Section i. Formation des nombres mythologiques par multiplication 115 Section ii. Formation des nombres mythologiques par addition d'une
unit 123
Section m. Rapports des diffrents nombres mythologiques avec les
divisions de l'espace 129
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512
Pages
DEUXIME PARTIE. le dibu gubrrier, Indra. 157
Chapitre I. L'action d'Indra sur les phnomnes clestes.
Section i. Signification naturaliste du personnage d'Indra 159
Section ii. Caractre propre d'Indra . . . 1^^
Section III. Les conqutes d'Indra.
1. Gnralits. La conqute des vaches 175
2. La conqute des eaux * 184
3. La conqute de la lumire 187
4. La conqute d'Agni et de Soma 194
Section lY. Les ennemis d'Indra.
1. Les Vritras, Ahi-Vritra 196
2. Les Dasyus ou Dsas 2<^
3. Autres ennemis d'Indra 219
Chapitre II. L'action du sacrifice sur Indra.
Section i. Le sacrifice en gnral 225
Section ii. Les offlrandes en gnral et le Soma en particulier . . . 242
Section III. La prire ^7
Section iv. - Le feu du sacrifice, Agni 292
Section v. Les sacrificateurs allis d'Indra et leurs ennemis.
1. Considrations gnrales. Noms divers 298
2. - Les Angiras et les Pi tris en gnral. Saram. Les
Panis et Vala, leurs ennemis 307
3. Autres personnifications dj reconnues d'Agni .... 321
4. Trita Aptya 326
5. Etaa 330
6. Kutsa, ennemi de ushna 333
g 7. Uan Kvya 338
8. Atithigva et Divodsa, ennemis de ambara 341
9. Nam, ennemi de Namuci 345
10. /Jijivan, ennemi de Pipru 347
11. Dabhtti, ennemi de Dhuni et de Cumuri 350
12. -- Pru 351
13. Turvaca et Yadu 354
14. Druhyu et Anu 359
15. Suds 361
TROISIME PARTIE. les dieux sacrificateurs et allis d'Indra.
LES AviNS. 367
Chapitre I. Les Maruts 369
Chapitre II. Les Aibhus 403
Chapitre III. ~ Visnnu 414
Chapitre IV. P^/shan 420
Chapitre V. Les Avins.
Section i. L'action des Avins sur les phnomnes naturels. . . 431
Section ii. Caractre propre des Avins 434
Section m. Les protgs des Avins.
1. Considrations gnrales. Noms divers 437
2. Les mythes du cheval 451
3. Aveugles guris 460
4. Personnages sauvs des eaux ou tirs d'une fosse . . . 466
5. Les mythes de la femelle 474
Section iv Le couple des Avins 494
TOME il
PARIS
F. VIE^VEG, LIBRAIRE-DITEUR
67, RUE DE RICHELIEU, 67
1883
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i/v c// 3aoy.x.
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btP;^t;Jl883
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AVERTISSEMENT DE L'DITEUR
Nous rappelons que le premier volume de la Religion vdique a paru notre librairie en 1878, et que le troisime, comme Tauteur l'avait annonc, tait aux trois quarts imprim depuis 1877. La quatrime partie de Touvrage avait, en effet, servi M. Bergaigne de thse de doctorat, avec une introduction et une conclusion qui ont t fondues dans Tintroduction du premier volume. Le titre de la thse tait celui de cette quatrime partie. Les Dieux souverains de la Religion vdique. Le tome UI comprend, en outre, une conclusion nouvelle, pour l'ouvrage entier, deux Index et des Additions et Corrections. L'ouvrage est aujourd'hui complet.
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CHAPITRE IV
RAPPORTS DES LMENTS MALES ET DES LMENTS FEMELLES. RAPPORTS DES LMENTS DE MME SEXE ENTRE EUX.
SECTION PREMIERE
LE SOLEIL ET LES ELEMENTS FEMELLES
Nous avons eu djToccasion dans le chapitre prcdent ^ et pour constater le sexe attribu au ciel et la terre, de remarquer qu'ils taient appels, tantt pt'ârd, tantt ^rt'/ar; que de ces deux termes, le second ne signifiait pas ncessairement les deux mres , mais pouvait comme le premier* tre appliqu un couple de parents dsign, selon un usage bien connu de la langue vdique, par le duel de l'un ou de Tautre des noms des objets formant le couple; enfin qu'il tait nanmoins incontestable que le ciel, comme la terre, avait t quelquefois considr comme femelle. Que le ciel et la terre forment d'ailleurs un couple de femelles et mme de mres (la mythologie vdique ne recule pas devant ce paradoxe) ou, ce qui est certainement la conception la plus ordinaire, un couple de parents, nous ne pouvons, pour l'tude de leurs rapports avec les lments mles, trouver de meilleure place que la premire de la srie comprenant les divers lments femelles : c'est du reste celle que nous leur avions assigne dj dans le chapitre III.
Le soleil, fils du ciel, X, 37, 1, a pu aussi tre conu comme le fils du ciel et de la terre, qui, nous l'avons dit dj *, sont le pre et la mre de tous les phnomnes qui se produisent dans l'espace ouvert entre eux. Je crois donc que dans les
1. I, p. 236-239.
s. Dont le sens n*est jamais les deux pres .
3. I, p. 237.
Bergaione, Ln Religion vdiiiin:, \
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formules que nous rencontrerons plus loin\ TAgni et le Soma donns comme fils du ciel et de la terre peuvent reprsenter le soleil aussi bien que les autres formes du Soma ou du feu. Le soleil d'ailleurs remplit les deux mondes de ses rayons, IX, 41, 5, cf. I, 84, I; c'est par lui qu'Indra a fait briller les parents, VI, 32, 2, c'est--dire encore le ciel et la terre. On exprime aussi la mme ide en disant que le soleil a fait crotre ^ les deux iQondes, VIII, 12, 7i ^t, dans le langage mythologique, il n'y a pas loin de l dire qu'il les a engendrs. Nous verrons qu'en effet Agni, dont l'une des formes est le soleil,* passe pour le pre des deux mondes en mme temps que pour leur fils.
C'est naturellement avec l'aurore que le soleil a les relations les plus troites. L'aurore conduit le cheval blanc , r il ds dieux , VII, 77, 3, c'est--dire prcde le soleil qui> lorsqu'il brille l'orient, parat sortir de l'aurore, I, 121, 6, ou, selon l'expression dj plus caractristique du vers VII, 63, 3, du sein des aurores. On a donc dit de
l'aurore^ non seulement qu'elle enfante la lumire, III, 61, 4, mais qu'elle fmt briller, VII, 80, 2, et, en propres termes, qu'elle < enfante le soleil. Vil, 78, 3.
Fils de Taurore, le soleil e^t aussi son amant et 9on poux. D'abord il la poursuit, l, 56, 4 ; IX, 84, 2, comme un homme qui poursuit une femme, I, 115, 2. Puisses rayons s'unissent 4 ceu3^ de l'jûrore, VIII,0, 18 ; X, 111. 7, cf. I, 113,9; 123, 12; 124, 8 ; 137, 2; VII, 91, 1; X. 35, 5. Aux vers 11 et 12 de l'hymne I, 92 l'aurore, il est dit tour tour qu'elle brille avec l'clat de s|p amant et qu'elle apparat f( aveo les rayons du soleil u. Ces deux formules sont videmment quivalentes. Quand on dit quêlle vient du mme lieu que son amant, VII, 76, 3, il est clair que cet amant ne peut tre encore que le soleil. J'en dirai autant de r amant de l'aurore auquel 'Agni est compar pour son clat, I, 69, 1 et 9; VII, 10, 1, cf. 2. Enfin l'aurore est appele expressment Tft pouse du soleil , VII, 75, 5.
Certains passages dj cits, qui peuvent signifier que l'aurore Les passages qui nous intressent ici surtout sont ceux o le feu es\ appel expressment le flls, VIII, 23, 25, le ftus, X, 46, 5, des arbres, ou des plantes. II, 1, 14; III, 1, 13; VII, 4, 5; X, 91, 6. Les termes que je traduis par ce dernier mot, vhudh et oshadhij sont galement fminins en sanskrit. Voil donc dj pour le feu terrestre une premire sorte de mres .
Les morceaux de bois qui servent allumer le feu de l'autel reoivent le nom d'arant, I, 127, 4. C'est le frottement de
1. La conjecture de M. M. R. et Or. sur le sent du mot stuhf a rceptacle, matrice (au nominatif), semble bien aventureuse. J'en fais, avec M. Ludwig, le gnitif d'un mot stri donneur ou conqurant *. Ds lors, avri doit tre pris impersonnellement. Quand au gnitif yasya stuht il me semble permis de le construire, soit avec ishiau^ soit avec avri. Le
sujet logique, avec le passif impersonnel, peut tre au gnitif aussi bien qu' rinstrumental.
3. Voir plus bas, section VI, 5 et 6.
3. Dyvy voir I, p. 238, et plus bas, chapitre V, section i.
k. Portant dans ce passage le nom de Tvashfri, cf. III, p. 47.
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ces morceaux de bois, asdimil ti barattage^ qui produit rtincelle, d'o le nom de Fils de la forc donn Agni (Voir surtout V, 11, 6, cf. VI, 48, 5). Mais cette formule abstraite nous intresse moins ici que celle du vers V, 9, 3, o il est dit que Varani elle-mme a enfant Agni comme un petit. Varani (fminin singulier) est donc considre comme une mre d'Agni. Ailleurs le mme terme est employ au duel pour dsigner les deux morceaux de bois, l'un mle, l'autre femelle, dans lesquels les deux hommes ont engendr Agni , VII, 1, 1, qui y est dpos comme un ftus, III, 29, 2. Il y a l, ainsi que nous Tavions annonc. Tune des explications possibles des nombreuses formules concernant les parents d'Agni. Ce sont probablement les Aranis qui sont dsigns par le duel du mot mtri mre au vers VIII, 49, 15, o il s'agit du feu renferm dans le bois et allum par les hommes.
Remarquons, avant de quitter le sujet de la naissance d'Agni dans le bois , que les plantes n'enfanteht pas seulement Agni, mais qu'elles lui servent de nourriture, VII, 8, 2, cf. IV, 7, 10 et 11 ; VI, 48, 5, ce qui permet de dire que sa matrice est sa nourriture , I, 140, 1, ou, comme au vers X, 79, 4, d*un air de mystre et sous forme d'nigme, que le ftus en naissant dvore ses parents (les Aranis) *.
La production du feu au moyen des Arawis peut tre aussi considre comme l'uvre -des mains, VII, 1, 1, ou, selon une formule plus usite, des dix doigts du sacrificateur. Ces dix doigts sont dix surs, et la formule du vers IV, 6, 8, d'aprs laquelle les dix surs ont engendr Agni chez les races humaines, nous montre qu'elles auraient pu tre aussi considres comme les mres du feu. Mais au vers III, 29, 13, ce sont dix surs vierges qui saisissent seulement Agni aprs sa naissance.
L'aliment du feu n'est pas seulement le bois. C'est aussi, on peut mme dire, dans l'ordre du sacrifice, c'est surtout l'offrande. Toutes les offrandes sont sacrifies dans le feu, X,
1. Je ne crois pas qu'ne autre formule nigmatique, celle du vers X, 115, 1, clbrant la croissance merveilleuse d'gni, renferme une allusion particulire aux Ara/iis. L'ide que le pote parait avoir en vue est simplement qu'Agni est grand et fort ds sa naissance, qu'il s'agisse de son apparition entre les deux morceaux de bois ou, par exemple, entre le ciel et la terre. C'est du reste ce qu'exprime la suite du mme vers : a Quand celle (au singulier) qui n'a pas de mamelles l'a enfant, il est immdiatement adulte. V
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91, 8, les animanx comme le Soma, ibid. 14. Mais celle qui lui appartient en propre est le beurre, X, 51, 8. Le beurre est sa nourriture, II, 35, 11 ; X, 69, 2, ou, selon l'expression pittoresque du vers X, 80, 6, le pturage d'Agni est dans le beurre. C'est le beurre qui l'accrot , X, 69, 2. cf. V, 11, 3; 14, 6, qui lui fait jeter des flammes, I, 127, 1 ; X, 69. 1-2 et passim, qui le fait briller, III, 1, 18, ; VIII, 43, 22. Mais la formule la plus intressante ici pour nous, parce qu'elle nous montre tendu l'offrande le zoomorphisme en usage pour la reprsentation des phnomnes clestes, c'est celle des vers V, 1, 3 et 3, 2 : Agni est oint de vaches . Dans cette formule que nous verrons plus souvent applique Soma, les vaches doivent dsigner de prfrence le beurre, nourriture propre du feu, comme elle dsigne ailleurs le lait ml au breuvage sacr*. Il faut peut-tre interprter de mme au vers III, 9, 7, les troupeaux qui se runissent dans le feu quand il est allum le matin *. Au vers I, 69, 3, ce sont les breuvages en gnral qui sont compars des vaches dans cette formule : a Agni, qui connat la douceur des breuvages, pareille la mamelle des vaches, r Ailleurs, III, 1, 8, dans une description des effets produits sur le feu par les gouttes de beurre qui y coulent, le terme babhrdnh, appliqu Agni, veille l'ide d'un petit nourri par sa mre, ou plutt ici par ses mres. Et en effet Agni est aussi expressment appel '< un petit qui prend des forces quand les cuillers viennent vers lui , I, 145, 3. Au vers III, 5, 8, les mres qui r accroissent d avec le beurre peuvent donc tre, ou les cuillers, ou les gouttes de beurre elles-mmes. L'ide qu'Agni est le flls de Toffrande rsulte encore de la formule
Le beurre est la matrice d'Agni , II, 3, 11, cf. III, 5, 7. D'autre part les gouttes de beurre sont reprsentes comme de belles jeunes femmes souriantes qui s'unissent Agni, IV, 58, 8. Au vers suivant, elles sont encore compares des jeunes filles qui se parent pour le mariage. Il est vrai que dans ce passage l'expression gouttes de beurre est ellemme figure et dsigne, comme on l'a vu dj', les prires.
i. Sur le systme de traduction qui consiste substituer purement et simplement le terme de lait celui de vache, voir mes Observations sur les figures de rhtorique dans le i?ig-Veda, n Mmoires de la Socit de linguistique, IV, p. 124 et suiv. Tirage part, p. 29 et suiv.
2. Voir plus bas la comparaison d'Agni avec une table oii entrent les vaches-prires, p. 10.
3. I, p. 283.
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Cependant il semble permis d'en conclure que les gouttes de beurre relles taient considres, elles aussi, comme des pouses d'Agni. La chose est d'autant plus vraisemblable que les cuillers qui portent l'offrande Agni, III, 6, 1, cf. 19, 2; IV, 6, 3; 12, 1 ; V, 6, 9; 28, 1 ; VI, 11, 5; 63, 4; VII, 43, 2; X, 21, 3; 118, 2-3, les cuillers qui vont vers Agni ,
I, 144, 1 ; V, 21, 2; VIII, 23, 22; 44, 5; 49, 2, qui le choisissent, I, 158, 7, sont aussi appeles des jeunes femmes, Vn, 1, 6, et qu'on dit d'Agni, d'Agni qui leur fait bon accueil, X, 70, 1, qu'il est bais par \a,houcYie {liuralemenl dans la bouche) de la cuiller, VIII, 43, 10.
Nous venons de rappeler qu'aux vers IV, 58. 8 et 9, ce sont les prires qui, sous le nom de gouttes de beurre * , sont reprsentes comme de belles jeunes femmes souriantes qui s'unissent Agni, ou compares des jeunes filles qui se parent pour le mariage. L'troite union du feu du sacrifice et de la prire, VII, 1, 14; X, 162, 1, cf. VIII, 91, 2, n'est pas toujours exprime sous cette forme. Au vers III, 2, 1, cf. 11, 2, c'est une sorte d'agencement mcanique. Mais la formule du vers VII, 10, 1, Agni veille les prires qui s'veillent volontiers , suggre naturellement dans lelangage des /ishis l'ide d'une assimilation des prires des pouses ou des amantes*. Il est dit aussi qu'Agni est aim des vers qu'il veille , V, 44, 15. Enfin l'hymne est expressment compar une femme qui, selon le terme consacr, s'approche volontiers de son poux, et le pote exprime le vu qu'elle puisse toucher le cur d'Agni, X, 91, 13.
Les prires des prtres, compagnes du feu qu'ils allument, ont pu tre aussi, par la raison qu'elles naissent en mme temps que lui (cf. I, 60, 3, et X, 11, 4), tre considres comme ses surs. Il faut pourtant reconnatre qu'au vers VIII, 91, 13, le titre de surs qui leur est donn pourrait s'entendre de leur parent entre elles comme dans la formule les sept surs pour les sept prires , IX, 10, 7'.
L'ide que le feu de l'autel emprunte aux prires une partie au moins de son caractre sacr explique les formules qui nous montrent Agni purifi par la prire, III, 8, 5,
1. Cf. V, 12, 1 ; VI, 10, 2; VIII, 39, 3.
2. Voir Tarticle cU, p. 104. Cf. plus bas, p. 25. On remarquera qu'.'i mme Agni est compar l'amant de Taurore. Voir p. 2.
3. Voir le chapitre V.
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IV, 5. 7, rendu brillant par les chants, V, 22, 4, portant Tclat des prires , III, 10, 5, on, ce qtii revient au mme, prenant la prire pour vtement, I, 1^, 1. Nous avons vu plus haut Agni oint de vaches . Un autre pote nous le montre oint de paroles , VI, 5, 6. On dit aussi qu'Agni est accru par les hymnes, par la prire/I, 31, 18 ; II, 8, 5; III, , 2 ; IV, 2, 18; V, 11, 5; 22, 4 ; VII, 12, 3 ; VIII, 44, 2 ; 12 ; 19; 22; X, 4, 7, qu'il est excit par les prires, I, 144, 5, ou par les chants, I, 143, 4. L'auteur du vers III, 27, 9, va plus loin en disant qu'il est fait par la prire*. Et, en effet, c'est par les prires aussi bien que par l'opration des mains qu'il est engendr dans les Aranis, VII, 1, 1. Anvers I, 59, 4, les chants semblent tre compars aux deux mondes dont il est le fils. Enfin, il est dit expressment qu'Agni est n des chants, qui doivent ensuite V accrotre , III, 10, 6, et l'auteur du vers III, 1, 6, fait de lui, en propres termes, le ftus unique des sept prires *.
Au vers VIII, 43, 17, o les prires sont compares des vaches, cf. VIII, 44, 25, il est difficile de dcider si c*est en qualit de mres ou d'pouses qu'Agni les accueille en mugis*
sant lui-mme. En tout cas, il y est de plus compar Tta* ble mme qui reoit les vaches.
Mais la conception des prires, soit comme mres, soit comme pouses, soit mme comme surs d'Agni, n'puise pas encore la srie des relations diverses imagines entre ces deux lments essentiels du culte. Si dans l'hymne 1, 143, les chants excitent Agni au vers 4, c'est lui, au contraire, qui, au vers 6, excite les prires. Nous savons dj du reste qu'Agni est Tinventeur de la parole, II, 9, 4, et de la prire, VI, 1,1. C'est lui qui donne les prires, X, 45, 5, qui annonce ou dcouvre la prire comme le sjour cach de la vache, IV, 5, 3, qui purifie l'hymne sur trois tamis, III, 26, 8, qui attelle la prire comme un char, X, 4, 6, qui dirige les prires Comme par la bride, III, 3, 8, et qui les accrot, X, 91, 12.
1. Cf. plut bas, p. 26.
. Agni est encore appel le fils des m/m, V, 25, 1, et je crois que ce mot dsigne pareillement les prires, les chants des Tishi. C'est un sens qui convient trs bien aux vers I, 127, 10, a Agni chante comme un chantre au commencement des rishu , et VIII, 60, 15, a II doit tre invoqu comme un protecteur chez toutes les races, il est la lumire du matin pour les rishu )), c*e8t--dire a il est clbr comme Taurore par les chants des potes. Dans le quatrime et dernier emploi du mot rishu^ au vers X, 6, 1, les rayons des prires seraient une mtaphore trs familire aux auteurs des hymnes (voir I, p. 285).
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Bnti la formtUe du rem IV, 11, 8, G* est de toi, 6 Agni, qud naissent les hjmes , nous conduit an titre de pre des hymnes qui lui est formellement donn au yers III, 26, 9, cf. m, 15,2.
Nous ayons vu ^ que le personnage d'I/ reprsente la fois la prire et Toffrande. Il est donc naturel que les mmes relations aient t reconnues entre Ilk et Agni, qu'entre Agni, d'une part, et les offrandes et les prires de l'autre. Agni et I/ sont rapprochs aux vers I, 31, 11, et III, 7, 5. Au vers V, 4, 4, nous trouvons la formule Agni accompagn dl/. Ce n'est pas tout fait la formule de l'union sexuelle. Mais la conception d'I/ comme prsentant le beurre Agni^ VU, 16, 8, a rellement abouti un mythe dl/ nourrice d'Agni, III, 65, 13*. On ne s'est pas non plus born dire qu'Agni a t dpos dans le sjour d'I/, III, 23, 4 ; 29, 4, ou qu'il est n dans ce mme sjour, X, 1, 6. Agni a t expressment appel le ls d'I/ft, II(, 29, 3, ce qui n'a pas empch un autre pote de dire de celui qui, comme nous l'avons vu, est la fois le flls et le pre de la prire, qu'il a engendr I/, VI, 52, 16.
Le flls de la Dakshin, III, 58, I, ne diffre sans doute pas du fils d'I/. C'est toujours Agni ayant pour mre la personnification d'un des lments femelles du culte.
Ainsi, les mres du feu, dans sa forme terrestre, sont, non seulement les Aranis, mais encore les offrandes et les prires, qui sont aussi considres comme ses pouses, et, les prires au moins, comme ses filles. Il faut avouer pourtant que les textes o nous trouvons ces conceptions clairement formules sont relativement peu nombreux. Mais ce qui nous interdit de les
ngliger, c'est, outre l'explication qu'ils nous fournissent, comme on le verra, pour toute une srie de formules obscures, ou mme intentionnellement nigmatiques ^ , leur parfaite concordance avec les textes beaucoup plus nombreux qui constatent des relations identiques, soit entre le brenvage sacr et les lments femelles du culte, soit entre les formes clestes d'Agni et les lments dont les prires et les offrandes sont la reprsentation dans le sacrifice.
Aux preuves qui ont t dj donnes de cette dernire
i. I, p. 323-325.
a. Sur ce passage, voir plus bas, p. 72.
3. Voir surtout, section vi, 5 et 6.
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12
conceptions et en attendant ceUes qui seront accumules dans tout le cours de ce chapitre, j'en ajouterai ici quelques autres empruntes des passages o figure en mme temps Agni. Au vers 11 de l'hymne II, 35, Apw Napt*, l'opposition du fils des eaux et de celui qui a pour nourriture
le beurre suggrerait dj Tide d'une correspondance du beurre du sacrifice et des eaux du ciel, lors mme qu'il ne serait pas dit expressment au vers 14 du mme hymne que ces eaux elles-mmes portent aussi le beurre leur fils, et au vers 4, qu'il a dans les eaux un vtement de beurre. Dans l'hymne X, 51, Agni, qui s'tait cach pour se drober au service que les dieux exigeaient de lui, consent leur porter le sacrifice, la condition qu'ils lui donneront pour sa part a le beurre des eaux (vers 8). C'est apparemment le mme beurre que les dieux ofi*rent Agni d'aprs les vers X, 52, 6 et 122, 7. Cependant les aurores aussi donnent du beurre, VII, 41, 7, cf. 85, l. Les aurores sont de plus reprsentes aussi bien que la voix des eaux, c'est--dire le tonnerre, par les prires du sacrifice^, qui sont leurs surs (VII, 72, 3 et X, 55, 4 combins), et au vers VII, 10, 1, cf. 2 et 3, Agni veillant les prires qui s* veillent volontiers est compar l'amant de l'aurore.
Nous pourrons donc voir une confirmation des conceptions dj analyses dans les relations analogues imagines entre l'Agni cleste et les aurores ou les eaux. Avant d'tudier ces relations, remarquons encore que celles que nous avons constates entre Agni, d'une part, et les Aranis ou les bches et les doigts d'un sacrificateur de l'autre , ne sont pas ncessairement limites au monde terrestre. Nous savons dj qu'il y a trois bches d'Agni, dont deux sont clestes, III, 2, 9 *, et que les dieux Avins ont une Arani d'or, X, 184, 3^. Les dix jeunes femmes qui l'engendrent quand il nat comme foetus du dieu Tvash^ri, I, 95, 2, sont des doigts clestes. Il en est sans doute de mme des surs par l'opration desquelles les dieux le trouvent au milieu des eaux, III, 1, 3, et ce sont probablement aussi les eaux du ciel qui sont reprsentes au vers III, 23, 3, comme des mres dans lesquelles les dix
1. I, p. 263 et 8uiv., 279 et suiv.
2. Voir plus bas, p. 17.
3. I, p. 285-287.
4. Cf. I, p. 113.
5. Cf. I, p. 103.
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doigts ont engendr Agni. Enfin la dcuple cachette d'o il sort quand le dieu Yama le dcouvre rappelle aussi les dix doigts, X, 51,3.
III. AGNI ET L'AURORK. AGNI ET L'AURORE ET LA NUIT
îdentification du feu au soleil n'a pas eu, on le sait, les mmes effets que son identification Tclair. Le rsultat de celle-ci a t de substituer peu prs compltement dans les formules mythiques au nom, d'ailleurs fminin en sanscrit, de l'clair, le nom de l'lment mle Agni, tandis que le soleil a continu figurer le plus ordinairement sous son propre nom dans les formules qui le concernent. Nous devons donc nous attendre trouver des textes beaucoup plus nombreux pour les relations d'Agni, reprsentant Tclair, avec les eaux, que pour celles du mme lment, reprsentant le soleil, avec
les aurores. Ce n'est pas qu'Agni ne figure souvent dans les hymnes en relation avec Taurore. Mais la plupart du temps, il s'agit l du feu de l'autel. Car Agni, indpendamment des rapports qu'il soutient dans chacun des diffrents mondes avec les lments femelles du mme monde, en soutient d'autres encore de monde monde en vertu de l'action que le sacrifice exerce sur les phnomnes clestes. Cette influence du feu de l'autel s'tend du reste aux eaux du ciel aussi bien qu'aux aurores. Mais, tandis que les formules concernant les relations d'Agni avec les eaux doivent, d'aprs le sens de la majorit de ces formules, tre rapportes, jusqu' preuve du contraire, Agni-clair, dans celles qui concernent les relations d'Agni avec les aurores, c'est, au contraire, l'identification d'Agni au soleil qui a besoin d'tre prouve. Tel sera l'esprit dans lequel nous classerons les textes. Telle sera aussi la raison du partage trs ingal que nous en devrons faire entre les diffrents points qui sont tablir.
Les rapports de l'aurore avec le feu de l'autel seront, en raison du grand nombre de formules qui les concernent, tudis les premiers.
Comme le soleil^ le feu du sacrifice brille l'aurore, 1, 124, 1 ; 157,1; VII, 10,2. Les formules o se trouvent rapprochs les deux phnomnes lumineux qui se produisent simultanment dans le ciel et sur l'autel sont trs nombreuses, 1, 124, 11; 11,28,2; 111,5,2; 15,2 ; IV, 39, 3; 45, 5; V,3, 8; VII,
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67, 2; X, 6, 9; 122, 7, etc. Agni, brillant au commence ment des auroreg , VII, 8, 1;9, 3; X, 45, 5, reoit rpithte usharbudh qui s'veille Taurore , IV, 6, 8, Nombreusessont les aurores en compagnie desquelles il a brill ainsi, III, 6,7. Car il brillait dj avec les aurores anciennes, I, 44, 10, et il continue de briller au commencement de chaque aurore, X, 8, 4. Plusieurs textes insistent sur la correspondance des deux phnomnes, en montrant Agni qui brille, IV, 13, 1 ; 14,1 ;V, 28, 1, qui s'veille, III, 5, 1, en face de l'aurore ou des aurores. Au vers V, 1, 1, Taurore en face de laquelle AgDi s'veille est compare une vache qui arrive. Avec ce texte, nous sortons dj de la posie pure pour prendre pied sur le domaine de la mythologie. Faisons-y quelques pas. Nous trouverons l'ide d'une union du feu de l'autel avec l'aurore, cf. I, 44, 2, suggre par la comparaison d'Agni avec l'amant de l'aurore, I, 69, 1 et 9; VII, 10, 1, c'est-dire avec le soleil. Nous verrons ensuite l'Agni qui brilla nuit et jour appel lui-mme le bien-aim des grandes aurores, VIII, 19, 31. Il devra alors nous sembler naturel d'identifier au feu de l'autel le dieu qui dsire l'aurore, cf. III, 61, 6, et qu'elle vient trouver, fidle au rendez- vous, jeune fille souriante et le sein dcouvert, I, 123, 9-10, of. I, 124, 7.
D'autre part, comme c'est sur l'aurore que le prtre se rgle pour allumer ou pour attiser le feu de l'autel, on a pu dire que l'aurore fait allumer le feu 1, 113,9, cf. VII, 77, 1, qu'elle fait briller le feu, VII, 80, 2. On dit aussi qu'Agni brille de l'clat de l'aurore, VI, 15, 5, ou, ce qui revient au mme, qu'il se revt des aurores, VI, 3, 6. De l dire que les aurores ont engendr Agni, en mme temps que le soleil et le sacrifice, VII, 78, 3, cf. 80, 2, il n'y avait qu'un pas.
Nous lisons aussi au vers III, 17, 3 qu'Agni a a trois naissances de l'aurore . L'une de ces naissances doittra sa naissance comme feu de l'autel. Concluons de l que dans la vers V, 75, 9, l'aurore a eu un veau * brillant; le feu a t fait en eon temps , il y a d'assez bonnes raisons d'identifier le veau de l'aurore avec le feu qui s'alluma.
Mais ce n'est pas l'aurore seule qui est la plus souvent
1 . Je eonsidra mat-pu comme un synonyme de rue<i-vats^ statre pithie de TAurore, I, 113, 2. Dans ce dernier passage, il est & peu prs impossible de dcider si le veau de TAurore est le feu de rautel ou le soleil. Voir plus haut, p. 2.
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appele la mre du feu do Tautel. Le feu terrestre brilla mme la puit, IV, 11, l ; V, 7, 4; VII, 15, 8, Aussi dit-on qu'il est accru, c'est--dire nourri par les nuits, I, 70, 7. Il brille, VIII, 19, 31, il est beau, IV, 10, 5, la nuit et le jour. D'autre part, allum, ou attis pour le sacrifice l'approche de la nuit de mme qu' l'aurore, IV, 12, 2; VII, 3, 5, cf. I, 144, 4, il est clbr aux mmes heures, II, 8, 3 ; IV, 2, 8; aux mmes heures, la cuiller s'approche de lui, VII, 1, 6. En un mot^ le sacrifice du soir est rgl sur la tombe de la nuit, comme celui du matin l'est sur le lever de l'aurore, On comprend donc que les nuits aient t compares, en mme temps que les aurores, des vaches qui mugissent
aprs Agni comme aprs leur veau, II, 2, 2 Le couple de la nuit et de l'aurore, compar ailleurs encore une vacha bonne laitire, VII, 2, 6, allaite un petit unique, I, 96, 5, et ce petit n'est autre que le feu de l'autel, que le vers V, I, 4, nous montre enfant par les deux aurores de couleur diffrente , cf. III, 15, 3, c'est--dire toujours par l'aU' rope et la nuit. C'est encore la mme ide qui est exprime dans cette dernire formule, I, 95, 1 : Les deux femelles de couleur diffrente marchent droit leur but ; elles allaitent le veau Tune aprs l'autre.
Revenons l'aurore seule. Mre du feu de l'autel, elle a pu tre aussi considre comme sa fille en raison de Taction attribue au sacrifice sur les phnomnes clestes. D'aprs lesTer3l, 124, 1; IV, 2, 19; 3, II; X, 11, 3, c'est la naissance d'gni que les aurores paraissent. Les aurores, en effet, obissent au sacrifice, VII, 41, 6, cf. IV, 1, 13-20. On dit donc qu'Agni a fait briller les aurores, II, 2, 7 ; V, 76, 1. Au vers VII, 79, 4, le taureau dont le mugissement a fait natre l'aurore est probablement le feu dans lequel les anctres ont offert leur sacrifice, cf. IV, I, 13-20. Enfin, au vers VI, 12, 4, le feu du sacrifice est dcidment considr comme le pre de l'aurore (cf. encore III, I, 12).
Mais si Agni, dans les formules qui concernent ses rap^ ports avec l'aurore, est le plus souvent conu comme feu du sacrifice terrestre, on ne peut douter pourtant qu'il y reprsente aussi quelquefois le soleil.
L'pithte indravaniah . compagnons. d'Indra v, donne aux feux qui s'veillent au lever de l'aiTrre, X, 35, 1, peut dj suggrer l'ide He feux clestes, d'une troupe divine plus ou moins compltement identifie a^v^c lesi ra;yons du soleil.
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Au vers 1 de l'hymne X, 1, le grand feu qui se dresse au commencement des aurores, qui, sortant de l'obscurit, a est arriv pleind'clat, et qui, ds sa naissance, a rempli toutes les demeures , peut avec assez de vraisemblance tre pris pour le feu du soleil, surtout si l'on rapproche de ce vers les suivants, et particulirement le vers 3 o est mentionn le troisime sjour d'Agni. Quoi qu'il en soit, Agni a trois vies et trois naissances de l'aurore , III, 17, 3, ce qui permet de l'appeler le Vaivnara, ou le feu universel * des aurores, VII, 5, 5. L'une de ces naissances doit tre sa naissance sous la forme du soleil. Enfin, au vers 1 de l'hymne VII, 9, Agni, L'amant des aurores s'est veill, sortant de leur sein , l'Agni-Soleil nous apparat la fois comme le fils et comme l'amant des aurores. Un autre genre d'inceste fait l'objet du vers 3 de l'hymne X, 3, adress pareillement Agni : Il est venu, propice, avec celle qui est propice; l'amant suit sa sur par derrire; Agni, rpandant une clart brillante, a, par son clat resplendissant, triomph de la nuit. C'est bien l, en d'autres termes, le soleil poursuivant l'aurore comme un homme poursuit une femme, I, 115,2. Voil donc dj l'Agni-Soleil fils, amant et frre de l'Aurore. Ce n'est pas tout, et le vers 2 du mme hymne X, 3 ... Il a triomph de la noire, engendrant la jeune femme qui est fille du pre sublime , nous apprend que l'Aurore, fille du ciel, a t considre aussi comme la fille d'Agni-Soleil. Ailleurs encore, dans l'hymne X, 88, o Agni Vaivnara est claire-
ment identifi au soleil, nous voyons au vers 12 que c'est ce feu qui a tendu , c'est--dire fait apparatre les aurores brillantes.
IV. AGNI ET LES EAUX
Le sjour de l'Agni clesteâns les eaux est un des points les plus importants et les mieux tablis de la mythologie vdique. Au vers V, 85, 2, dans une numration des uvres de Varuna, nous lisons que ce dieu a mis l'intelligence dans le cur, le soleil dans le ciel, le Soma sur la montagne, et Agni dans les eaux , cf. VII, 49, 4; X, 9, 6. Agni dans les eaux est compar un flamant , ou, si c'est trop pr-
1. Voir plus bas, chapitre V, section m.
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ciser pour la priode vdique le sens du mot hamsa , un oiseau aquatique quelconque, I, 65, 9. Sans doute le feu que les mortels portent sur Tautel est un taureau qui ne nage pas , et qui ne pntre pas dans les eaux , X, 4, 5. Mais celui qui est dpos sur la peau suprieure , c'est-dire le feu cleste, est un animal aquatique , 1, 145, 5. C'est
dans le sjour des eaux, o il pntre aussi bien que dans les plantes, X, 51, 3, que les Bhrigus Font honor avant de le communiquer aux hommes, II, 4, 2. Dans ces eaux, Agni est cach, X, 32, 6, pareil un animal gar, X, 46, 2, cf. 3. La mer, la mer cleste bien entendu, o il est envelopp, comme il Test dans toutes les rivires, VIII, 39, 8, qui reprsentent galement les nues, est son vtement, VIII, 91, 4-6.
L'image du vers X, 51, 1, est plus significative. Nous y voyons Agni au milieu des eaux enferm dans l'enveloppe de l'embryon. On dit aussi qu'Agni se revt de la vie des eaux , III, 1, 5, qu'il a t engendr dans les eaux, I, 151, 1 , qu'il crot dans le sein des eaux, X, 8, 1. Enfin le vers X, 91, 6, porte expressment qu'Agni a t enfant par les eaux mres aussi bien que par les plantes. Dans l'hymne X, 121, les eaux qui enfantent Agni (vers 7) sont considres comme le principe de toutes choses.
Agni est donc le ftus des eaux , VII, 9, 3, comme des morceaux de bois, I, 70, 3, cf. II, 1, 1. C'est le ftus des eaux, cet Agui qui a t dpos chez les races humaines, III, 5, 3 : son sjour est dans les eaux; il descend dans les plantes, et renat dans cette matrice, VIII, 43, 9. C'est ainsi que la pice de bois engendre celui qui est le ftus des eaux, III, 1, 13, cf. 12. L'Agni appel fils de la montagne , X, 20, 7, cf. VI, 48, 5, est encore le feu qui sort de la nue. Aux vers X, 45, 1-3, la forme aquatique d'Agni est appele sa troisime forme, par opposition sa naissance dans le ciel (o il a pour mre le ciel mme ou l'aurore) et sa naissance sur l'autel. Nous avons dj eu l'occasion de citer ce passage, aussi bien que ceux o il est dit qu'Agni a t enfant par le ciel et la terre et par les eaux, X, 2, 7 ; 46, 9, ou seulement par le ciel et par les eaux, VIII, 43, 28.
L*ide que le feu est n des eaux de la nue a d'ailleurs t fixe dans la formule Apdm Napl le fils des eaux ,
qui est devenue une appellation consacre d'Agni, et de plus, il est permis de le dire, un personnage divin que les potes identifient, non seulement avec Agni lui-mme, mais,
BsROAiONB, La Reiigion vdique, 2
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comme nous le verrons, avec le feu liquide, c*eftt--dir avec Soma *, et aussi avec le dieu Savitri, I, 22, 6 ; X, 149, 2 *, ou qui est invoqu avec les dieux, VII, 34, 15, et dans diffrentes numrations de personnes divines^ VI, 52, 14; X, 92, 13, particulirement avec Savitri, II, 31, 6; VI, 50, 13, avec Aja Ekapd, II, 31, 6; VII, 35, 13, avec Abi Budhnya ',1, 186, 5; H, 31, 6; VII, 35, 13, cf. VII, 34, 15 et 16. On donne Apm Napt des chevaux rapides, 1, 186, 5. Il reoit, par un vritable plonasme, la qualification de ndya habitant ou a fils des rivires , II, 35,
1, et il ne diffre probablement pas de Miho Napt , le fils du nuage, 1, 37, 11, bien que celui-ci ait t, par un phnomne mythologique que nous tudierons en temps et lieu, assimil un dmon, V, 32, 4. Deux hymnes entiers, II, 35 et X, 30, sont adresss Apm Napt. Il y est clbr en termes magnifiques. C'est lui qui a engendr tous les tres, II, 35,
2, qui sont comme ses branches, II, 35, 8. Quoique ne diffrant pas essentiellement d' Agni dont il reoit le nom au dernier vers de l'hymne II, 35, et qui reoit lui-mme le nom d'Apm Napt au vers III, 9, 1 et au vers I, 143, 1, dans ce dernier avec le titre exprs de sacrificateur tabli sur la terre ; quoique identique sous ses deux formes, dont l'une est terrestre et l'autre cleste, II, 35, 6, le Fils des eaux n'en est pas moins, en cette qualit, oppos l'Agni terrestre. Comme il est dit au vers II, 35, 13, Apw Napt opre ici-bas parle corps d'un autre , c'est--dire par le feu de l'autel, avec lequel il forme un couple, VI, 13, 3, cf.1, 122, 4(?) et VIII, 91, 7. C'est le prtre cleste Trita* qui le loue pendant que le pote chante le ftus du mle terrestre , c'est--dire apparemment de PArawi mle, V, 41 , 10. Sa forme crot dans le mystre tandis que celui qu'allument les jeunes filles, c'est--dire les doigts, a pour nourriture le beurre, II, 35, 11.
Bien que le feu soit souvent conu comme allum dansie sjourdes eaux ,111,25, 5, del mmemanire que sur la terre*, OB dit cependant d'Apm Napt qu'il brille sans combusti-
1. Voir pus bas, p. 36.
%. Voir lU, p. 39.
8. Sur ces deux derniers personnages, voir 111, p. iO et S4.
4. Voir plus bas, partie II.
(y. Remarqua, dans le pattssge cit, la qualification de flts a d ha fbrccrv, dottn* * h^^' Cf. pta baort, p. 12, Agni engendr par \em dix doigdtf dans les mres ou trouv par les surs dans les eaux.
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bW i]^ te wir il, 35^ 4; X, 30^ 4. Ce sjour &it il brille SA& taeh# et te sjour suprrae, 11^35, 14, et il *y revt de rclair, ou plutt de la splendear {vidyui} de rclairy II,. 36, 9 : car il est Telair mHê^
Le fite et de eaux parak tre, au vers 11^ 35, 7^ ftoilrri par une vache unique. Cette vach^ peut reprsteuter te nue* Mate, atf vers II, 85^ 5, ce sont trois fenulies divii^ ûi tei doBAeot saiK)urTiture. Ce vers, sur lequel novt revieBdrofi^, parait bien impliquer une triple forme de cet Ape Napt qoe noiM avons dj rencontr avec un^doîbte forme, et tes 'ois femive ne peuvent tre que troi mres affrentes qsA loi dont attribues^ eoname Agni^ dans les trois mondes^.
Ordinairement, ce sont, comme il est naturel, les eaux qat nourrissent te ls des eaux . Elles lui apportent le beurre', II, 35^14, et renvelopp>ent de vtements^ ibid., qui ne sont aiitres que lebôrre mme, ce vtement dont il se revt dans le eaux, II> 35^ 4^ Elles te portent lui-mme, et, selon une forBQrttle (^ nous retrouverons plua dûoe fois applique atfx mres dÂgniêlle sonteouekes, quand il se dresse sur leur sîn, revtu e Telair, II, 35,. 9. Le mres qu'il tette^ o'eat-dire toajonrs tes eaux,, sont aussi celles qui oftt eikfiant crtes fremires *.
Mafe Apan^ Napt n'est pas seulement le fils des. BLVtx.
Aux vers II, 35, 3-4, les eaux qui environnent lo fils ded ewix , ce rivires assimiles d'abord des vaches, puisqu'elles remplissent une a table^ sont aussi reprsentes comme des jeunes fenmies entourant un jeune homme. La ttaie image se retrouve au vers X, 30, 6, o elle se prcise dans te sens d'une union sexuelle. Enfin Finceste est fbrmeltement indiqu au vers II, 35, 13 : Il est le mle %xA A engendr en elles un fcetus ; il est le petit qui tes tette et qu'elles lchent.
IXiuQS l'hymne lil, 7, tes vaches sjournant dans te ciel qfti servent de cavales Agni (vers 2, 3, 4), deviennent ses pouses quand il est lui-mme considr comme un cheval (vers 9). Or ces cavales reprsentent les eaux, puisqu'il est dit au vers 3 qu'Agni, qui apparat en beaucoup de Iteux, le eorte quand il se nourrit de broussailles % c'est--dire quand il prend la forme du feu terrestre. Elles rappellent d'ailleurs les mres d'Apm Napt, qui, elles aussi, le portent,
i. Cf. plus haut, p. 17, 169 eaux, priocipe de toutes choses.
f . Littralement, les carte de sa nourriture de broussailles .
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<c vahaniihri, II, 35, 9, et elles De diffrent vraisemblablement
pas des cavales qui au vers III, 1, 4, paraissent tre considres comme les mres d'Agni.
Agni est aussi le frre des rivires , I, 65, 7.
Enfin, Agni, si souvent appel le fils des eaux, a lui-mme (c engendr les eaux, I, 96, 2.
La question des rapports du feu du sacrifice avec les eaux clestes est plus dlicate traiter que celle de ses rapports avec Taurore. Ici une confusion de la forme cleste et de la forme terrestre du feu est plus souvent craindre. Est-ce le feu du sacrifice ou l'clair, qui, d'aprs le vers V, 14, 4, a conquis les eaux ? Lors mme que la chute des eaux de la pluie semble dtermine par un sacrifice, X, 12, 3, cf. IV, 3, 12, n'avons-nous pas nous demander encore si ce sacrifice ne peut pas tre un sacrifice cleste ? Il est vrai que le sacrifice cleste tant en ralit l'image, et non, comme le veulent les /lishis, le type du sacrifice terrestre, c'est toujours en dernire analyse celui-ci que l'action dont il s'agit devrait tre rapporte. D'ailleurs il est des morceaux comme l'hymne, dj plusieurs fois cit *, de Devpi, o une pareille action sur les eaux est attribue un feu qui ne peut tre que celui d'un sacrifice terrestre, X, 98, 12. De quelque faon qu'il faille entendre, au vers III, 22, 3, la marche d'Agni dans la direction des eaux, il ne saurait y avoir de doute sur l'interprtation de cet autre passage^ III, 9, 2 : (c Lorsque le rgalant {kyatnnah) du bois, tu es all vers les eaux tes mres, tu ne dois pas, Agni, oublier le retour : car (autrefois dj), tant loign de nous, tu es venu ici . On voit l trs bien que le feu qui dvore le bois, c'est--dire le feu terrestre, remonte au ciel ' vers les eaux ses mres, pour redescendre encore sur la terre (cf. VUE, 43, 7 ; X, 8, 5 ; 46, 1). De leur ct, les eaux ne doivent pas abandonner leur fils descendu sur la terre. Je crois donc qu'au vers I, 186, 5, le petit pour lequel se gonfle la mer (ou la
rivire) cleste, et avec lequel les prtres esprent mettre en mouvement Api Napt, n'est autre que la forme terrestre de cet Apm Napt, que nous avons vue plus d'une fois oppose sa forme cleste, et qui ressentirait ici elle-mme les effets de la tendresse des eaux pour leur fils '.
1. I, p. 135, 254, 303.
i. Voir sur le retour d'Agni au ciel, I, p. 70 et suivantes.
'4. Cf. plus bas, les rapports de la u mre , non autrement dsigne,
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C'est encore le feu du sacrifice, d'un sacrifice offert aux Avins, qui reoit la fois le nom d' amant des eaux et celui de pre de la cruche * qu*il faut videmment entendre dans le sens de pre de la nue, et par consquent des eaux qu'elle renferme, I, 46, 4.
SECTION IV
SOMA ET LES DIVERS LMENTS FEMELLES I^ SOMA ET LE CIEL ET LA TERRE
Comme Agni, Soma est fils du ciel et de la terre, IX, 75, 4 ; 85, 12, cf. 70, 5 et 6. Pour lui, comme pour Agni, cette formule peut s'entendre en diffrents sens. Se clarifiant entre les deux mondes, IX, 86, 13, cf. 70, 5, il est port par eux comme un ftus est port par sa mre, III, 46, 5. Le singulier employ dans la comparaison montre qu'il ne s'agit l que d'une seule naissance de Soma, considr sans doute sous sa forme cleste. Le Soma,. remplissant comme Agni les deux mondes, IX, 41, 5 ;* 97, 38, a pu passer, comme lui, pour leur fils, parce qu'ils le contiennent. Le ciel et la terre, ces deux pierres entre lesquelles Indra allume le feu, II, 12^ 3, ont pu tre aussi considrs comme les deux pierres d'un pressoir cleste. Ainsi que nous 1 avons remarqu dj*, le duel du mot ont, qui dsigne deux ustensiles employs dans la prparation du breuvage sacr, a t appliqu au ciel et la terre, et il est possible que le titre de fils des deux ont, donn Soma, IX, 101, 14, doive tre entendu en ce dernier sens. D'autre part, on conoit trs bien que, pour Soma comme pour Agni, le titre de fils du ciel et del terre ait pu s'entendre d'une double naissance, sur la terre et dans le ciel.
Soma d'ailleurs ne remplit pas seulement le ciel et la terre : il les dpasse, IX, 86, 29. Port par eux, il les porte aussi lui-
avec la forme cleste et la forme terrestre dÂgni, on plus gnralement, du mle, section vi, 6.
1 . Sens classique du mot. L'identification de kuia krita n*est qu'une hypothse du Nirukta.
2. Voir I, p. 481.
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mme, X, 31, 8; il les atays en les sparant l'un de Tantre, VI, 44, 24 ; IX, 101 , 15 ; il est lttt-me leur itai, iX, 87, 2, Ttai du ciel> IK, 2, 5; 26, 2; il soutient les deux ont, IX, 66, il, il fait teair eo place les deux mondes, IX, 97, 27. 1( fait briller les deux mondes, IX, 101, 7, ses parents, IX, 75, 4 ; 85, 12; il fait briller ses parents en naissant, et ils naissent alors eux-mmes, IX, 9, 3. Nous touchons au paradoxe final. Soma a fait le ciel, IX, 77, 5, les six mondes *, et particulirement la terre et le ciel, VI, 47, 3 et 4. Il est le pre des deux mondes, IX, 90, 1, cf. 98, 8, le pre du ciel et le pre de la terre, IX, 96, 5.
On dit aussi de Soma qu'il fait gonfler de lait les deux mondes, IX, 68, 3, comme l'clair fait gonfler les nuages, IX, 76, 3. Ces formules font songer celle qui fait du ciel et de la terre deux pouses d'Agni.
n. BOUA Et USA UIVMMH LMENTS FBVELLBS HV QCUC
AJUTlUtS QUB LBS &U^
fiur la terre, Soma nat, non pas il est vrai de touites les plantes, comme Agni, mais cependant d'une certaine plante, IX, 55, 2. D'autre part les pierres du pressoir sont dcrites, tout le long de l'hymne I, 28, comme un couple qui engen-
dre Soma, et remplissent ainsi dans la production du brenTage /sacr une fonction analogue celle qui, dans la production du feu, est assigne aux Aranis.
Les mains, IX, 64, 5; 110, 5, ou selon l'expression la plus ordinaire, les doigts occups l'acte du sacrifice, jouent un rle particulirement important dans les formules relatives au breuvage. Les dix surs saisissent Soma, IX, 1, 7, les dix femmes, IX, 68, 7, qui ont le mme sjour, IX, 72, 2, le purifient, le nettoient, cf. IX, 8, 4 ; 15, 8; 46, 6. Ces deux formules e compltent aux vers IX, 14, 7; 91, 1 (cf. 28, 4; 97, 57), et IX, 6, 5; 85,7, par la comparaison de Soma un cheval, nettoy, trill, dans les deux derniers, et dans les prcdents , saisi , pouss par les dix doigts ou les dix surs. La mme comparaison est implique par l'assimilation des doigts dix rnes, IX, 97, 23. Nous voyons encore les doigts* ks deux fois cinq surs, IX, 98, 6, faire baigner
l. Voir le chapitre V.
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Sonia 4ftii \s eaux, ibid., on Vj a traire , IX^ 80, 4 et 5. Mais il ne emfcle pa que ces dix surs aient t^ considres eomfne ses mres, et ce sont probablement elles qui sont appeles au vers IX, 66, 9, les vierges qui le purifient. Remarquons pourtant qu'une figure trs usite, oofnme ne^s le verrons, pour diffrentes mres Soma, celle d*un
vtement qui l'enveloppe, est au vers IX, 97, 12, galement applique aux doigts.
L'une des oprations essentielles dont r^nsembte constitue la prparation du breuvage sacr est le mlange du jus de la plante avec le lait caill. Ce mlange est pour Toffrande d Soma (qu'il complte) l'quivalent de la cuisson pour les autres offrandes. Aussi dit-on que le Soma est cuit par le lait caill, IX, 11,6, d'o l'pithte dadhy-ir qui lui est donne, IX, 22, 3etpatm'*. Cest sans doute le mme produit qui est dsign ailleurs par un terme que d'ordinaire nous traduisons beurre . On dit par exemple Soma : Descends dans les baquets pleins de beurre , X, 96, 13. La confusion des termes, dans les passages o ils dsignent un produit des vaches relles, peut sêxpliquer par l'emploi indiffrent des mm^s termes dans celles o ils dsignent les prodttits des vaches mythiques, surtout si Ton ne perd pas de vue le systme g'nral d'asstmilationdes rites aux phnomnes clestes. On dit aussi, par une figure dj signale comme tant d'une application trs frquente, que Soma se revt de beurre, IX, 82, 2. Quelquefois le terme de #( vaches figure dans la formule avec celui de lait , comme au vers IX, ^2, 5, qui peut d'ailleurs servir de commentaire la figure bizarre de la cuisson : Les vaches readent le Soma agrable {proprement l'adoucissent) avec leur lait. Une pareille formule pourrait s'entendre de vaches relles. Mais dans l'immense majorit des cas c'est le lait lui mme qui est dsign par le terme de vaches . Ce point ne sera contest par personne. U est si bien tabli que la plupart des interprtes ont cru pouvoir, tort selon moi*, substituer purement et simplement dans leurs traductions le mot lait au mot vaches . Ces vaches sont d'ailleurs tour tour les mres et les pouses de Soma, et les formules o elles flgu-
4. Voir mes ObMnFationt sur lef figures de rhtorique Ulob U Bk% Veda dans les Mmoires de la Socit de linguistique de Parts, IV, p. 128.
Tirage part, p. 33.
2. Voir Varticle pr<Scdemment cit, p, 125 et suivantes.
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rent sont au nombre des plus curieuses que nous ayons tudier dans ce chapitre. Seulement^ comme le mme terme peut dsigner aussi toutes les autres mres ou pouses de Soma, nous devons renvoyer l'examen de ces formules la section suivante.
Nous savons que Soma a t considr comme l'inspirateur de la prire. C'est peut-tre en ce sens qu'il faut entendre les formules d'aprs lesquelles Soma prcde la parole, IX, 7, 3; 62, 25 et 26 ; 86, 12 ; 106, 10. Elles seraient quivalentes celle du vers IX, 103, 4, qui fait de Somale conducteur des prires. Nous lisons ailleurs que Soma engendre la parole, IX, 86, 33 ; 106, 12, les chants, IX, 25, 5, la prire, IX, 107, 18, les prires, IX, 95, 1. Enfin, il est au vers IX, 96, 5, formellement appel le pre des prires, et la mme qualification lui est donne encore au vers IX, 76, 4, o elle est accompagne en quelque sorte de son commentaire dans cette expression : a 11 a fait mugir la prire.
Mais ce pre des prires est, un autre point de vue, leur
poux. Pour comprendre cette transformation des rapports mythiques conus entre la prire et le breuvage du sacrifice, il faut se rappeler d'abord que celui-ci doit tre toujours accompagn de celle-l. Nous ne relverons pas ici tous les passages o, comme aux vers VII, 35, 7 ; IX, 85, 7 ; 94, 1 , ces deux lments du culte sont simplement nomms ensemble. Nous n'insisterons pas non plus sur ceux qui nous montrent Soma acclam par les prires, IX, 68, 8 ; 86, 17 ; 104,4, par les sept* prires, IX, 103, 3. Une expression telle que l'loquence accompagne du Soma X, 113, 8, et les passages qui bauchent l'ide d'un couple dans la formule ces deux choses, le Soma et la prire , VIII, 50, 1, cf. X, 32, 1, sont dj plus significatifs. Mais le texte dcisif est celui-ci : Le Soma n'enivre pas Indra, quand il n'est pas exprim ; mme exprims, les Somas n'enivrent pas Indra quand ils ne sont pas accompagns de la prire , VII, 26, 1, cf. 2. On comprendra maintenant aisment que le Soma ait t considr comme l'poux de la prire. Dans la formule vcas pa/th, IX, 26, 4; 101, 5, cf. 75, 2 et 99, 6, le mot pli peut avoir le sens de matre aussi bien que d'poux. Mais la qualification de mle des prires , IX, 86, 19, n'est susceptible que d'une seule interprtation.
1. Voir plus bas, chap. V, sect. m.
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L'union de Soma avec la prire, IX, 71, 8\ a donc t considre comme une union sexuelle qui parat exprime au vers IX, 69, 1 par le verbe upapvicyate, cf. V, 47, 6; VI, 26. 8. Une allusion la mme ide est peut-tre contenue dans ce passage : Les prires... s'approchent volontiers de Soma qui les accueille volontiers , IX, 95, 3. En tout cas le vers VI, 47, 3, d'aprs lequel Soma veille la prire qui s'veille volontiers, semble, comme je l'ai montr ailleurs*, impliquer l'assimilatioa de Soma un poux ou un amant. Il est vrai que dans le mme vers, cette expression : Il excite la parole , rappelle celles qui nous ont paru expliquer la conception de Soma comme pre de la prire. Mais l'ide vague d'un inceste du pre et de la fille ne serait pas plus trange dans ce passage que ne l'est l'ide, formellement exprime, d'un inceste du fils avec ses mres, dans les vers IX, 19, 4 et 5. Car ces vers, en mme temps qu'ils confirment d'une faon dfinitive l'assimilation une union sexuelle des rapports conus entre Soma et les prires, nous rvlent une troisime conception des mmes rapports, qui est juste l'inverse de la premire que nous ayons examine. Je les traduis intgralement : Les prires mres ont mugi sur le sperme du taureau, du veau qui est leur fils. Elles dsirent le mle : va-t-iU en coulant, dposer un ftus dans le sein de celles qui donnent un lait pur ?
Cette dernire conception, qui fait des prires les mres de Soma, est trs familire aux potes vdiques. Elle peut s'expliquer directement^ par cette ide que la rcitation des prires, aussi bien que le mlange du lait caill, est ncessaire pour complter l'offrande du breuvage. Nous y sommes donc en quelque sorte prpars par les passages qui nous montrent Soma purifi par la prire, IX, 113, 5, par les prires, IX, 96, 15, ou, selon une figure que nous avons dj rencontre propos des doigts, trill par les prires comme un cheval, I, 135, 5, parles sept prires, IX, 15, 8,
cf. IX, 17, 7 ; 63, 20. Il est dit dans le mme ordre d'ides que les prtres font briller Soma au moyen des prires, IX, 40, 1, que les chants eux-mmes le font briller, IX, 43, 2,
1 Dans ce passage, Samnasate pourrait sêntendre de la runion du petit sa mre, cf. VIII, 61, 14, aussi bien que d*une union seiuelle, cf. II, 16, 8.
i. Article cit p. 104.
3. On peut en rendre compte mieux encore indirectement par l'assimilation des prires aux mres clestes de Soma.
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cf. 2, 7, qu'il en est ornfi, IX, 43, 3 ; 105, 2, qu'on l'en reyt IX, 43, 1, cf. IX, 86, 46. D* ailleurs au vers IX, 35, 5,1e Soma revtu de chants est en mme temps appel celui a qui excite la parole . Mais cette conception, la premire que nous ayons releve, n'est pas, pour les potes vdiques, incompatible avec la conception inverse d'aprs laquelle il est lui-mme excit par la parole, et les deux conceptions sont en effet rapproches au vers IX, 72, 1*. Soma est donc excit par la prire, IX, 64, 16, paries prires, IX, 99, 2, cf. 107, 24, par les sept prires, IX, 8, 4, et cette formule djBstine, comme les prcdentes, clbrer Tactiou attribue aux prires dans la prparation de Toffrande du Soma, peut comme
elles, et comme une autre encore qui attribue aux hymnes^ IX, 17, 4, et aux chants, I, 91, 11, Taccroissement de Soma (d'o l'pithte girvvidh, IX, 26, 6), servir d'explication i la formule, beaucoup plus hardie, d'aprs laquelle Soma est fait parla prire , IX, 3, 2, cf. 25, 2 ; 44, 2; 68, 7. Aprs cette dernire, qui est encore releve, non seulement par la mtaphore du vers IX, 97, 22, o nous voyons la parole charpenter le Soma, mais encore par le rapprochement du vers IX, 15, 1, d'aprs lequel c'est la prire, aussi biea que les doigts, qui fait couler Soma , il n'y a plus qu'un pas a faire. Nous arrivons la formule enfant par le chant applique Soma, IX, 62, 15, et enfin au titre formel de mres de Soma donii, comme nous l'avons vu plus haut, aux prires, IX, 19, 4. Je n'insisterai pas sur l'hymne X, 125, o Soma est compris avec plusieurs autres dieux dans une numration des fils' de la parole sacre (vers 2;. Mais du passage dj cit, je rapprocherai le vers IX, 61, 14, o les chants qui accroissent Soma sont reprsente comme des vaches qui auraient un seul et mme veau. Soma est encore un petit que lchent les prires , IX, 85, 11; 86, 31, cf. 86, 46. Cette dernire image peut passer pour une drivation des formules relatives la purification du Soma par les prires. Dans une de ces formules, du reste, les prires reoivent expressment le nom de mres, IX, 111, 2*. Soma est aussi directement appel (d'enfant de la parole,
4. le sons-entends iam avec hmvate. En toat cas raccentuation de ce rerbe proHve qu'il commence une proposition, et que par consquent irayati n*est pas un participe. Quani l*accentuation de trayti^ elle êxplique par4*oppoeition avec hinvaU.
2. Il faut sans doute lire marfayate au lieu de marfnytei.
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IX, 67, 13. EnJBn les raches qui ont fait Soma au moyen des bouches, IX, 99, 3, sont probablettient encore les prires. C'est peut-tre la mme ide, coaibine avec cette autre ide que la mre de Soma est en mme temps sa fille, qui peut donner le mot de rngme suivante, X, 63, 11: Us ont, dans une pense secrte, par une parole * mystrieuse,* mis la femme dans le ftus et le veau dans la bouche. La femme dans le ftus serait la mre naissant de son fils, et le veau dans la bouche, le Soma fils de la prire.
Les prires ont donc t considres toTir tour, ou mme la fois, en dpit du paradoxe ou de l'inceste, comme les fiUes, comme les pouses et comme les mres de Soma. Comme mres et comme p<>use8, elles sont souvent assimiles des vaches. Les potes les reprsentent encore de mme dans d'autres passages ou la nature de leurs rapports avec Soma n'est pas prcise, IX, 72, 6. Les prires qui mugissent, IX, 66, 11, ne peuvent tre aussi que des vaches. Au vers IX, 97, 34, cf. 35, par une curieuse interversion des termes, il est question tour tour de vaches qui implorent le vacher, et de <c prires qui s'avancent en mugissant vers Sema. Les vaches mugissent aprs leur veau. Les prires qai mugissent aprs Soma, IX, -90, 2; 106, 11, comme des vaches, IX 94, 2, ont donc pu tre considres comme es mres. Au vers IX, 34, 6, c'est Soma, mugissant lui-mme, qui fait mugir les chants comme des vaches. Cette formule
pourrait aussi s'appliquer au mle au milieu de ses femelles.
Les lments femelles du sacrifice corfespondet aux lments femelles des phnomnes clestes^ et la prire correspond tout particulirement la voix du tonnerre. Les passages <A nous voyons Soma engendrer la parole , tant revtu des eaux, IX, 78, 1, ou mettre en mouvement la fois la parole et les eaux, IX, 62, 25 et 26, cf. IX, 35, 2 et 5, quîi prcde, IX, 2, 25 et 36 ; 86, 12 ; cf. 99, 1 ; 106, 10, semblent bien contenir au moins une allusion au Soma-elair prcdant la voix du tonnerre et rpandant les eaux du ciel. De mme la mer, IX, 107, 2!, au milieu, ou, selon l'expression du vers IX, 12, 6, au sommet de laquelle il excite, il met en mouvement la parole , si elle n'est pas la mer cleste elle-mme, en suggre au moins
) Littralement a avec une langue .
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ride. Le flot de la rivire o Soma fait entendre un hymne, IX, 14, 1, cf. 73, 2, donnerait lieu une observation analogue. Citons encore le vers IX, 100, 3, o Soma est invit rpandre la prire comme le tonnerre rpand la pluie. Ailleurs enfin les formules concernant les rapports de Soma avec les prires sont expressment appliques au
Soma cleste.
C'est au moyen de la prire que des sacrificateurs divins mettent en mouvement Soma, quand il se clarifie a dans le ciel, IX, 26, 3 et 4. Il tait orn de toutes les prires quand il a t apport du ciel, IX, 86, 24. Le vers 11 de l'hymne IX, 85, Soma oppose nettement les chants adresss Toiseau qui vole dans le ciel et les prires qui lchent celui qui est arrt sur la terre. On peut comparer ce passage le vers IX, 71, 1, o Soma, en mme temps qu'il prend pour chevelure le nuage, prend aussi pour vtement la prire dans les deux cuves , c'est--dire dans les deux mondes.
Ailleurs, ce sont trois voix qu'il excite, IX, 97, 34, ou qui s'lvent d'elles-mmes pendant qu'il passe sur le tamis, IX, 50, 2. Ces trois paroles sont des vaches qui mugissent, IX, 33, 4, ce sont des mres de la loi qui purifient le fils du ciel. ibid. 5. Or, bien qu'il soit facile de rendre compte du nombre trois par des combinaisons de trois stances, comme celles qui abondent dans le recueil du Sma-Veda, ou par tout autre dtail des rites, je ne crois pas qu'il faille trop vite carter l'ide, naturellement suggre par tant d'emplois analogues, d'une application possible de ce nombre aux formes de la prire dans les diffrents mondes.
J'en dirai autant du nombre sept, sauf renvoyer l'explication de ce nombre au chapitre suivant. On verra l que les sept prires qui purifient, IX, 15, 8, qui mettent en mouvement, IX, 8, 4, cf. 66, 8, qui font , IX. 9, 4, Soma, sont les prires des /ishis, IX, 62, 17; 103, 3, ou des sacrificateurs auxquels appartiennent les sept surs, IX, 10, 7, cf. 66, 8, et qui sont, eux aussi, au nombre de sept. Quant ce nombre lui-mme, il a, comme le nombre trois, une valeur mythique que ses applications dans les rites du sacrifice terrestre ne doivent pas faire mconnatre, mais dont
on peut dire au contraire qu'elles la prsupposent*.
1. Cf. ce qui a t dit des trois feux, I, p. 23.
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Les prires ne sont pas les seules mres du Soma terrestre que la mythologie vdique ait introduites dans le ciel. Le Soma descendu sur terre passe pour tre n aussi l-haut d*une plante, IX, 61, 10, et il est dit des plantes en gnral qu'elles sont descendues du ciel, X, 97, 17.
Le mot kshipah, qui dsigne ordinairement les doigts occups la prparation du breuvage sacr, IX, 14, 7; 79, 4, est galement employ au vers IX, 86, 27, o il est question de la purification du Soma sur le troisime plateau, dans Tespace brillant du ciel. Il est vrai que ce mot nous a paru avoir proprement le sens de a flche , et qu'il n'aurait dsign les doigts du sacrificateur qu'en tant qu'ils taient assimils aux flches, c'est--dire aux rayons qui distillent la lumire du soleil ^ Mais le nombre dix qui dtermine l'application de ce terme aux doigts, IX, 8, 4; 15, 8 ; 46, 6 ; 80, 5 ; 85, 7 ; 97, 12 et 57, l'accompagne galement au vers IX, 61, 7, o le Soma, fils des rivires, qui brille avec les i4dityas , ne peut gure tre que le Soma cleste. Il est, je crois, permis de voir au moins une allusion
aux doigts, et dans cette formule, et dans d'autres encore, concernant galement le Soma cleste, o figure le mme nombre. Point de difficult pour les dix surs qui lancent Soma comme un char dans le sein d'Aditi, IX, 71, 5, ni pour les dix qui le purifient en mme temps que les sept rivires*, IX, 92, 4. Les dix Harits' qui purifient Soma, IX, 38, 3, ont avec les doigts le mme rapport que les dix flches , puisqu'elles reprsentent comme elles les rayons du soleil. Ces cavales ailes qui tranent le Soma-Soleil, IX, 86, 37, cf. 63, 9, comme les doigts mettent en mouvement le Soma du sacrifice, sont en mme temps ses nourrices, IX, 86, 37. Au vers IX, 56, 3, les dix jeunes femmes qui ont appel Soma comme un amant, sembleraient plutt reprsenter les prires, et celles-ci, en efi'et, figurent encore au nombre de dix dans un autre passage, IX, 93, 1. Mais je ne puis voir l qu'une confusion des formules relatives aux sept prires et de celles qui font allusion aux dix doigts. Les filles^ du prtre mythique Vivasvat, qui ont purifi Soma, IX, 14, 5,
1. Voir I, p. 202.
2. Voir ci-apr, p. 33.
3. Voir ci-aprs, p. 30.
4. Cf. les deux filles qui, au vers IX, 9, 1^ reprsentent sans doute les deux mains du sacrificateur.
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iOfti siMrs e^ le Mme^ que le dryy d VivasvAt^ Vm, 61, 8. Ce sont sans doute aussi des doigU que rprMiteAt les jeones femmes (les ftltes?) du saerificateof e*le^te Trita, IX, 32, 2, cf. 34, 4, rapproches dans Thytane IX, 38, des dix Harits occupes comme elles la prparai tioQ du Soma (vers 2 et 3), et les dix actives qui le purifient parmi tes mres du milieu ^^ e'eet*i-difre dM lie^ mx de l'atmosphre, IX, 70, 4.
III. SOMA BT LES BAUX, SOFT OLfiSTES, SOTf TCRRSSTBaB
Le moment est venu de parler des rapports de Som avec des femelles qui n'ont pas t, comme les prires, comme la plante, comme les doigts du sacrificateur, transportes de la terre au ciel, mais qui sont au contraire descendues du ciel sur la terre. Je dis descendues, matriellemenl ; car il s'aglf des eaux. On va voir que Soma entretient avec les eaux du ciel les mmes relations qu'Agni. Mais tandis que les eaux terrestres n'ont pu, dans les rites concernant Agni, figurer que par reprsentation, sous la forme des ofi'randes et des prires, elles sont rellement employes dans la prparation du Soma. Agni seul mrite d'tre appel, sous sa form terrestre, un taureau qui ne nage pas , X, 4, 5. Le Soma, qui est lui-mme une mer* , IX, 2, 5; 64, 8; 86, 29, ce feu liquide, comme nous avons cru pouvoir l'appeler*, peut s'unir l'lment liquide femelle, c'est--dire aux eaux, IX, 12, 3, sur terre comme au ciel. En fait, les tiges de la plante d'o on extrait le Soma sont mouilles avant le pressurage, et le jus, ainsi dj ml d'eau, coule dans des vases renfermant encore de Feau.
Les doubles rapports de Soma avec les eaux, dans le ciel
et sur la terre, rendent naturellement quivoques certaines formules qui peuvent s'appliquer peu prs indiffremment aux eaux terrestres ou aux eaux clestes. De celles-ci, comme de celles-l, on a pu dire que Soma y nage, IX, 106, 8, qu'il s'en revt, IX, 107, 4, et mme qu'il s'y purifie, IX, 2, 5; 24, 1 ; 65, 26, ou qu'il est purifi par elles, IX, 109, 17, qu'il se clarifie dans leur sein, IX, 109, 13.
f . An \'^fn If F, ff, f, it parait tre appela m ^< nua^ . 2. Voir I, p. 168.
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Il e9k rt$i qae dans n grand Aambre de lomnlesi coneev* nAttt les rapports de Soma ave^ les eaux, certains dtails M permettent pas de douter qu'il s'agisse d'un sacrifice^ La plante^ les pierres du pressoir, le tamis, les cuves, les dieux auxquels l'offrande est destine, le sacrificateur qui la pr^ pare, les mains de ce sacricateuir et ses prires, sont HWntiennes expressment dans une foule de passages qui nous montrent le Soma ml aux eaux, IX, 65, 6; 74,9, press, IX, 62, 4 et 5 ; 79,4, pouss, IX,30,5, cokluit, IX,96,24, coulant, IX,97,48, pntrant, IX, 3,6, dans les eaux, allant s'unir aux eaux, IX,97,45, qui viennent elles-mmes vers lui, IX,82,3,> purifi parles eaux, IX,68,9, ou dans le eaux, IX,20, 6; 71,3, se revtant des eaux, IX, 86, 40; 96, 13; 107, 18 et
26; 109,21. Mais nous ne devons pas oublier que le Soma est prpar dans le ciel par des sacrificateurs divins de la mme manire que sur la terre. Sans doute, il est naturel d'appliquer au Soma terrestre toutes les formules relative* au pressurage et la clarification du breuvage sacr qui ne renferment aucune indication contraire, et cette application est semle possible dan certains passages o les sacriftcateur q pressent, qui purifient Soma dans les eaux, qui le revtent des eaux, sont expressment appels dee mortels, IX,91,2, ou reoivent les ordres de celui qui parle, IX, 16,?, ou parlent eux-mmes, IX,107,2, cf. 16,2, ou encore quand les Somas presss dans les eaux sont prsents aux dieux par celui qui parle, 1,135,6. Mais dans d'autres passages qui parai^j^ênt dcrire le sacrifice primitif, IX, 96, 10, cf. II, ou qui nomment des sacrificateurs mythiques, tels que Dadhanvan\ IX,107,1, les iijus, IX, 86,25, et surtout dans celui qui donae aux sacrificateurs * l'pithete mdabdhh infaillibles , IX^ 97,57, qui parat dsigner des prtres divins, les eaux ftaBs lesquelles Soma est press, purifi, dans le sein desquelles il est pouss, dont il est oint , sont vraisemblablement les eaux clestes. Le vers IX, 96, 10, ajoute d'aillers qu'il a t trait )9, noB pas avec les pierres , mais dans la pierre ou la montagne , ce qui ne peut gure tre rapport qu'an
1. Le mme que Dadhyanc. Sur celui-ci, voir le chapitre de la troisime ptttie consacre actx Atws. Le Ters suirant, IX, 107, ?, parait opposera sacrifice actuel, nnam, celui de Dadhanvair.
3. Ce sont bien des sacrificateurs . Le verbe iHhanti ils lchent ne 9> gîfie pas qu'ils boivent , mais bien qu'ils u caressent Soma avec des prires, cf. X, 123, 1, avec des chants dont il est, en effet, question au second pda.
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nuage. Dans les formules telles que celles des vers 111,35,8, et VI, 40,2, d'aprs lesquelles le Soma est envoy Indra, ou distill pour lui, par les hommes, les montagnes (ou la montagne) et les eaux, il est permis de croire que^par ces eaux, le pote n*entend pas seulement les eaux du sacrifice terrestre.
Mme dans les passages concernant le sacrifice terrestre et actuel, il peut tre fait directement allusion aux rapports de Soma avec les eaux clestes. Au vers IX, 108, 7, le Soma* que les prtres sont invits faire couler reoit, en mme temps que Tpithte udaprul oc nageant dans l'eau , celle de vanakraksha mugissant dans la cuve , d une part, mais aussi celle de rajaslur traversant l'atmosphre , de l'autre.
Le nom de grandes eaux donn aux eaux dans lesquelles Soma s'enfonce, IX,7,2; 99,7, ou dsigne les eaux clestes, ou du moins n'est donn aux eaux terrestres que par allusion ces eaux du ciel auxquelles elles sont identiques par leur origine comme par leur nature, et qu'elles reprsentent dans le sacrifice. J'explique de mme le nom de rivires donn, soit avec celui de grandes eaux , IX, 2, 4, soit seul, aux eaux dans lesquelles Somacourt, VIII,33,12, cf. IX,21,3, et qui coulent vers lui, IX,2,4, o il est pouss, IX,53,4; 107,13, o il brUle, 1XJ6,1, cf. VI1I,2,2, et qui le purifient ainsi que le tamis, IX,86,11. Mme observation sur le nom de mer donn aux eaux dans lesquelles Soma est
pouss, IX,64,16 et 17, o il pntre, IX,63,23; 64,27, et que traverse, IX, 107,15, ce roi de la mer, IX,107,16. Rivires et mer sont des appellations courantes des eaux clestes, et ce n'est pas sans raison que les auteurs des hymnes les appliquent, soit sparment, soit ensemble, 1X^86,8, aux eaux o s'enfonce Soma. Sans doute il est possible qu'une expression mme aussi caractristique que le sommet de la mer, IX, 107, 14, dsigne les eaux de la cuve o coule le Soma, et en fait il est dit expressment au vers IX,96,14, que Sopia mugit avec les rivires dans la cuve . Mais on ne donnerait pas aux eaux de la cuve le nom de rivires et surtout celui de sommet de la mer, si ces eaux n'taient pas considres comme tenant dans le sacrifice la place des rivires et de la mer atmosphriques. Nous avons dj cit plus haut *, k propos des rapports de Soma avec les prires,
1. Il faut probablement lire somam au lieu de stomam,
2, P. 7.
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plusieurs passages o la parole qu'il excite, rhjmne qu'il fait entendre au milieu, IX, 107,21, ou au a sommet , IX, 12,6, de la mer, et dans le flot de la rivire, IX, 14,1, cf. 73,2, reprsentent le tonnerre, s'ils ne sont le tonnerre luimme. L encore il faut reconnatre dans les termes de riTre et de mer au moins une allusion aux eaux
clestes. L*allusion, d'ailleurs, n'est pas moins claire, que les eaux soient ou non dsignes par le terme de mer ou de rivires , dans les passages, galement cits plus haut \ o Soma est reprsent revta des eaux et engendrant la parole, IX,78,1, ou mettant en mouvement la fois la parole et les eaux, IX,6226, cf. IX,35,2et 5, qu'il prcde, IX,62,25 et 26; 86,12, cf. 95,4, comme l'clair prcde le tonnerre et la pluie. Au vers IX,72,7, le Soma qui a a cr dans les rivires est appel la foudre d'Indra, ce qui suggre naturellement Tide de l'clair dans les nuages. Ailleurs, IX,86,34, c'est au soleil que Soma est compar quand il traverse la a grande mer .
Avec les rivires qui coulent pour Soma, l'auteur du vers IX,81 ,3 mentionne les vents, ce qui ne permet gure de douter que les rivires en question soient les rivires clestes. Il est vrai que ce texte peut signifier simplement comme un autre concernant les* sept rivires , IX,66,6, qui ne sauraient non plus tre simplement les eaux de la cuve *, que les rivires clestes obissent ce roi des rivires , IX,86,33. Mais au vers IX,92^4, il est dit aussi des sept rivires, comme des eaux employes dans le sacrifice, qu'elles purifient Soma, IX,92,4. L du moins on le considre bien comme tant au milieu d'elles.
Au vers IX, 68, 6, les sacrificateurs qui purifient Soma au milieu des rivires sont ceux qui l'ont dcouvert, et auxquels, selon un mythe dj tudi, il a t apport par un aigle. Il est vrai que nous avons cru reconnatre, sous le mythe du Soma port par Taigle, l'ide d'une descente du breuvage sacr sur la terre ^. On pourrait en conclure que les sacrificateurs dont il s'agit sont des hommes et que les prtendues rivires o ils purifient le Soma sont des eaux terrestres. Mais nous sommes habitus voir le sacrifice des anctres confondu avec le sacrifice cleste. Il est donc permis de
i. p. i7.
2. Sur les sept ri?ire8, voir le chapitre suivant.
3. I, p. 173.
Brroaionb, La Religion vdique ^
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oroire que dans les formules de ce genre, et mme an Ters IX, 63, 17, par exemple, si les 4yus, qui purifient Soma dans les rivires, y sont des anctres mythiques S le terme de rivires contient plus qu'une allusion aux eaux clestes, qu*il les dsigne elles-mmes. Du vers IX, 68, 6, on peut rapprocher le yers IX, 89, 2, o il est dit galement du Soma port par Taigle, qu'il a pris pour vtement les rivires et qu'il a c( cr au milieu des eaux. Il s'agit encore de la dcouverte de Soma dans un autre passage, IX, 70, 2, o il est aussi reprsent prenant pour vtement les eaux trs brillantes, identiques sans doute aux mres du milieu v, c'est--dire aux eaux de l'atmosphre, o nous voyons deux vers plus loin, IX, 70, 4, qu'il est purifi . La jeune fille qui trouve le Soma dans l'eau et l'emporte chez elle, VIII, 80, 1, ne peut tre qu'un personnage mythique, et l'eau o elle trouve Soma doit tre encore l'eau du nuage. Au vers
IX, 86, 43, ceux qui a saisissent dans les eaux de la rivire le Soma reprsent comme un taureau volant, ont un tamis * d'or videmment identique au tamis aux fils brillants tendu dans le ciel, IX, 83, 2, c'est--dire au soleil*. Aux vers VIII, 85, 13-15, la rivire o Soma* est aperu, et qui est compare un nuage noir^, n'est autre, sans doute, que le nuage lui-mme.
En tout cas, c'est du nuage, d'aprs les termes mmes du texte, que Soma est revtu dans un passage, IX, 83, 5, o il est reprsent faisant le tour de la demeure des dieux et d'un sacrifice qui est videmment le sacrifice cleste, dj dcrit dans les premiers vers du mme hymne. Le vtement touchant le ciel )> dont se revt le Soma remplissant l'atmosphre, IX, 86, 14, est certainement le nuage que, selon le mme passage, il traverse quand il est n dans le ciel. Les deux cuves o il prend une couverture faite du nuage en mme temps qu'il prend pour vtement la surface du ciel, IX, 69, 5, ne peuvent tre que le ciel et la terre. Ailleurs, IX, 71, 1, le nuage devient sa chevelure. C'est du nuage,
1. Voir I, p. 61.
s. Pdva, C'eat le seul seus prcU qui puisse tre donn un mot tir de la racine pd clarifier et formant en composition avec le mot hiraaya tt or une pithte videmment applique des sacrificateurs.
3. Voir I, p. 20i.
4. Dsign par le mot drapsa goutte .
5. Nabhah krshnam est le rgime de avatasthivmsanit comme amumatim est celui de ava atishihat .
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quand il est trait , que sort Tessence immortelle * du Soma dsigne par le nom d'amvila, IX, 74, 4.
Le tamis par lequel Soma coule du ciel daas la vague de la rivire, IX, 89, 4, ne peut tre qu'un tamis cleste, et la rivire o il coule ne peut rouler que les eaux du nuage, ces vaches )>, en compagnie desquelles il entre dans les plantes quand il descend sur la terre sons forme d'clair *, IX, 84, 3. Nous retrouverons plus loin le vers IX, 97, 13, o il est reprsent mugissant aprs les vaches et faisant retentir le ciel et la terre. Il est vraisemblable que ces vaches sont les eaux du ciel, aussi bien que celles qu'il dcouvre en venant de la montagne suprme, IX, 87, 8. Dans le dernier passage, il est compar l'clair tonnant travers les nuages, et c'est l une de ces comparaisons qui, selon une observation que nous avons faite plus d'ane fois dj, quivaut une assimilation vritable. La plante qui mugit en compagnie de la vague et qui fait gonider pour Manus (ou pour l'homme) la peau o se rafrachissent les dieux , IX, 74, 5, parait tre aussi le Soma dans les eaux du nuage. Enfin les eaux, d'o Soma coule, comme il coule des plantes, IX, 59, 2, ne sauraient tre simplement les eaux auxquelles on le mle dans le sacrifice terrestre : ce sont ncessairement les eaux d'o il tire son origine, c'est--dire les eaux du ciel. ^
Au vers IX, 86, 27, les torrents inpuisables qui retentissent en rhonneur de Soma sont expressment placs, avec les doigts qui le purifient et les vaches, reprsentant encore les eaux, dont il est envelopp, sur le troisime plateau, dans l'espace brillant du ciel. Un pote donne pour sjour Soma les eaux, la mer, le flot de la rivire et le ciel dans un vers, IX, 85, 10, dont la construction ne permet pas de douter que tous ces sjours se confondent : les eaux en question sont donc bien les eaux du nuage. Ailleurs les eaux qui coulent vers Soma, et qui l'excitent, reoivent le nom des nymphes clestes qui sont restes si clbres dans la mythologie brahmanique, les Apsaras : on les appelle les Apsaras maritimes , IX, 78, 3, par allusion la mer atmosphrique. Nous verrons plus loin qu'il a t appel lui-mme le Gandharva des eaux, IX, 86,
i. VoirI, p. 198. . Voir I, p. 170, 17$.
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36, et on sait quel troit rapport existe dans la mythologie brahmanique entre les Gandharvas et lespsaras.
En somme, les eaux qui ont t le sjour primitif de Soma sont, comme on le voit au vers VII, 49, 4, les mmes o sjournent Agni Vaivnara et le dieu Varuna, c'est--dire les eaux du ciel, e^les eaux que les sacrificateurs mortels mlangent au Soma pour Toffrir aux dieux sont destines rappeler celles o il est a cach , X, 148, 2, dans la nue. Au vers IX, 88, 5, Soma, brillant au milieu des rivires, est expressment compar au feu. Il est sur la terre le reprsentant le plus exact du feu des nuages, puisqu'il peut briller, et qu'il brille effectivement dans le sacrice, au milieu des eaux terrestres.
On dit de Soma, comme d'gni, qu'il crot au milieu des eaux, et cette expression qui, dans certains passages dj cits, s'applique aux eaux du ciel, IX, 85, 10; 89, 2, cf. IX, 72, 7, doit, dans tous les cas, renfermer au moins une allusion au nuage. La mme allusion peut tre renferme dans rpithte <c qui croit sur la montagne , IX, 46, 1, bien que celle-ci suggre en mme temps Tide des montagnes terrestres, o croit la plante du Soma, iniages des montagnes clestes o il brille sous la forme de Tclair.
Les eaux o crot Soma ont naturellement d passer pour ses mres. Cette ide est prsente au vers IX, 93, 2, sous forme de comparaison. Enfin Soma reoit directement rpithte sindhumUi qui a pour mres les rivires , IX, 61, 7, et il est appel le ftus des eaux , IX, 97, 41. Ceci nous ramne au personnage d'Apdm Napdt le fils des eaux, qui a pu reprsenter Soma aussi bien qu*gni, et qui est en effet, dans l'hymne X, 30, identifi au breuvage sacr.
Cet hymne est, d'aprs l'Anukramani, adress ptn NaptS qui est en effet nomm aux vers 3, 4 et 14. Or, les eaux a mres (vers 10) y sont invites porter Indra le Soma (cf. vers 13), ou, selon l'expression du vers 8, cf. 7, la liqueur qui est leur ftus , le breuvage n du nuage et
qui a une triple chane (vers 9), c'est--dire qui est prpar dans le triple sacrice des trois mondes. Donner Soma le nom de ftus des eaux (cf. IX, 97, 41) dans un hymne Apm Napt, c'est videmment l'identifier ce personnage. Peu importe ds lors que dans le mme hymne (vers 3) le
1. u Ou aux eaux. On pourrait dire plus exactement: et aux eaux.
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Soma soit ojSfert pm Napt lui-mme. Le Sema terrestre peut tre offert un personnage reprsentant le Soma cleste, l'oiseau brillant qui regarde les eaux d'en haut , X, 30, 2, comme au vers VII, 39, 5, Agni, apparemment TAgni cleste, figure au nombre des dieux qu'Agni, le feu du sacrifice, est pri de faire descendre d ciel. Ailleurs, c'est sous le mme nom d'Apm Napt qu'un personnage, identique au fond Agni, est associ ce dieu, VI, 13, 3, cf. Vin, 91, 7, Le nom d'Apm Napt appartient du reste la forme terrestre comme la forme cleste du Soma, et au vers 14 de notre hymne les prtres sont invits dposer les eaux sur le gazon sacr, en compagnie d'Apm Napt. C'est ainsi que dansl'hymne II, 35 o Apw Napt nous a paru identifi plutt Agni, on lui attribue deux naissances, une ici-bas et l'autre dans le ciel (vers 6, cf. 11 et 13), et qu'au vers I, 143, 1, le nom d'Apw Napt est donn au sacrificateur tabli sur la terre, c'est--dire l'Agni terrestre. Dans l'hymne X, 30, comme dans l'hymne II, 35, il est dit d'Apm Napt qu'il brille sans bche dans les eaux (vers 4), et la diffrence d'Agni Apm Napt, Soma Apm Napt justifie
cette observation sous sa forme terrestre aussi bien que sous sa forme cleste. L'pithte dvidhrh qui ont deux torrents , donne aux eaux mres au vers X, 30, 10, renferme sans doute une allusion aux deux sjours, l'un cleste, l'autre terrestre, des mres de Soma Apm Napt ^ Il semble d'ailleurs que le pote, en clbrant Apm Napt sous la forme du breuvage sacr, fasse galement allusion son identit avec Agni, quand il donne la liqueur, ftus des eaux, l'pithte, consacre pour le feu du sacrifice, de ghvitaprishtha, a qui porte sur son dos le beurre , X, 30, 8. Nous avons vu qu'Agni Apw Napt tait l'poux ou l'amant des eaux en mme temps que leur fils. Soma Apm Napt, au milieu des eaux, est aussi compar un homme qui se livre des jeux amoureux au milieu de belles jeunes femmes, X, 30, 5. C'est un jeune homme qui s'lance avec amour vers des jeunes femmes et qu'elles accueillent aussi avec amour, ibid, 6. D'autres allusions aux rapports sexuels de Soma avec les eaux se rencontrent en dehors de l'hymne
i. Cêst 8an8 doute encore en tant qa*identique Apm Napt que Soma reoit la qualification de apm peru, X, 36, 8. Ct. VII, 35, 13, o le mot peru c qui traverse? est accol au nom d*Apm Napt.
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o il est assimil ApmNapt. Il choisit ^ les eaux IX, 94, 1, il fait le mle travers le nuage, IX, 71, 3 ; c'est un jeune homme que les eaux rendent heureux, IX, 9, 5, ou un taureau que reoit la rivire (la Rasa?), VIII, 61, 13, et qui mugit au sein des eaux, pareil au mle au milieu du troupeau, IX, 7Q, 5. L'expression paUh sindhndmy qui lui est applique au vers IX, 15, 5, pourrait donc tre traduite poux aussi bien que matre des rivires. Au vers VIII, 82, 22, les pouses des Somas sont probablement les eaux nommes dans le mme vers. Le nom de Gandharvades eaux, donne Soma, IX, 86, 36, si on le rapproche de celui d'Apsaras donn aux eaux elles-mmes dans une formule o elles sont en relation avec Soma, IX, 78, 3, quivaut peu prs la qualification d*amant des eaux. Non seulement, en effet, les Gandharvas sont dans la mythologie postrieure les amants des Apsaras, mais il j a dans le i}ig-Veda un hymne entirement consacr aux amours de Soma avec les eaux, o nous retrouvons ces deux noms.
C'est rhymne X, 123, qui, d'aprs TAnukraman, est adress un dieu du nom de Vena. Ce qui peut faire croire que le mot vena, qui s'y rencontre aux vers 1, 2 et 5, est en effet devenu une sorte de nom propre^ c'est l'emploi qui en est fait au vers IV, 58, 4, ct des noms d'Indra et du soleil. U dsigne en tout cas dans notre hymne le mme personnage qui, aux vers 4 et 7, reoit le nom de Gandharva, et qui est successivement reprsent comme un veau au vers 3, comme un buffle au vers 4, et, au vers 6, comme un oiseau aux ailes d'or, cf. 5, messager de Varuna, renferm dans le soin de Yama. La plupart des traits sous lesquels ce personnage est dpeint conviendraient Agni aussi bien qu' Soma. Mais au vers et dernier, o le pote, au lieu d'en faire un oiseau, nous dit, ce qui revient au mme en somme, qu'il voit par l'il du vautour, le nom de goutte * qui lui est donn nous prouve que c'est en ralit Soma qu'il reprsente,
Soma qui voit par l'il du soleil, IX, 10, 9, auquel il est identique sous sa forme cleste, Soma, le Gandharvades eaux, IX, 86, 36, qui, sous ce mme nom de Gandharva, est dcrit aux
1. Apo vTianah. Cf. vara c fianc, prtendant .
S. Le nom de gouttes est, il est vrai, donn aiix flammes d*Agni, I, 94, 11. Mais cet usage du mot drapsa^ o il est permis de voir une trace de i*ft8similation d*Agni Soma, ne fait pas qu* dfaut d*indication contraire nous ne devions l'appliquer Soma plut<)t qu' Agni.
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Ters 10-12 de Thymne IX, 85 Soma pavamna en des termes presque identiques ceux de l'hymne X, 123. Des deux cts en effet, c'est un oiseau qui vole dans le ciel, IX, 86, 11 ; X, 123, 6, une goutte qui crot dans la mer, IX, 85, 10, ou qui se dirige vers la mer, X, 123, 8, une lumire au brillant clatS IX, 85,12; X, 123,8. Des deux, cts, c'est un petit lch par les prires, IX, 85, 11 ; X, 123, 1, cf. 3. Des deux cts enfin, le Gandharva se dressant dans le ciel *, IX, 85, 12 ; X, 123, 7, manifeste toutes ses formes, IX, 85, 12, ou conquiert*, X, 123, 4, engendre, JbidLJ, ses formes immortelles ou ses formes chres , prendseslbrmes chres dans le troisime monde (rajas), ibid. 8, identique au sein de Yama , cf. 1, 35, 6, o il est plac sous forme d'oiseau (vers
6). Comme la goutte du Soma dont il est question au vers IX, 96, 19, la goutte honore dans l'hymne X, 123 sous le nom de Gandharva porte des armes (vers 7). Le vtement^ du Gandharva, ibid. 7, rappelle les innombrables formules relatives aux vtements de Soma. On connat aussi Soma comme un veau qui a plusieurs mres, ibid. 3, et qui a pour mres en particulier les prires, ibid. y cf. 1. On sait qu'il s'unit aux eaux, ibid. 1, dont il fait son sjour, et au soleil", ibid., auquel il s'identifie*^. Bref, en lisant l'hymne X,123, on croit lire un hymne Soma, et on lit en effet un hymne adress un personnage qui ne diffre pas mythologiquement de Soma. Insistons maintenant sur les rapports de ce personnage avec les eaux.
1. BhnuYi ukrena oHsh, termes identiques dans les deux passages,.
2. Urdhvo gandharva adhi nke aHht.
3. Cf. Soma cherchant k conqurir sa troisime forme, IX, 96, 18 (voir le chapitre suivant).
4. Il n*y a pas insister sur la correspondance textuelle de la formule avec celle qui, au vers VI, S9, 3, est applique Indra. Ce n*e8t pas l un trait caractristique de la figure mythique dndra.
5. Il n'y a aucune raison, surtout en Tabsence de particule copulative, pour croire qu'il 8*agis8e l d'une union a des eaux et du soleil . M. Grassmann, qui adopte cette seconde construction, en part (Traduction du IXigVeda) pour faire du Gandharva un arc-en-ciel! Des rapports vidents de rhymne avec les hymnes Soma, pas un mot. Quoique vitant en gnral la polmique sur tout ce qui ne concerne pas le sens mme des termes, j*ai cru devoir signaler cette explication comme un des exemples les plus curieux des fantaisies (le nom d'erreurs conviendrait mal) que peut inspirer un systme d'interprtation purement naturaliste.
6. Voir I, p. 190 et 191. Cf. aussi le cheval c se runissant sa troisime
splendeur , X, 56, 1; voir I, p. 274. Il peut tre bon de remarquer que le terme vena^ par lequel Soma-Gandharva est dsign au vers X, 123, 1, a t appliqu au soleil, I, 83, 5.
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Au Ters 2, il reoit Tpithte nabhojd^ n du nuage , qui l'assimile au <( Fils des eaux ^ et qui en effet est donne Soma, prcisment dans Thymne o il est identifi avec Apm Napt, X, 30, 9. Mais de mme que dans cet hymne Soma pm Napt figurait en outre comme l'amant des eaux, nous voyons aussi au vers X, 123,5, le Gandharva prsent comme l'amant de l'Apsaras souriante dans le ciel suprme. En disant de cette Apsaras qu'elle le porte , le pote entend peut-tre rappeler en mme temps qu'elle est sa mre, et la suite du vers il se meut dans les matrices de ce qui lui est cher, tant lui-mme le bien-aim d, peut aussi s'entendre des eaux (au pluriel) considres la fois comme ses mres et comme ses amantes.
C*est sans doute sa qualit d' amant des eaux qui vaut au Soma clbr dans Thymne X, 123, sous le nom de Gandharva, cet autre nom de vena dont nous avons diffr jusqu'ici l'explication. La racine ven, qui n'est autre que la racine van redouble, signifie comme celle-ci dsirer, aimer . Le fminin vettd parait bien signifier amante dans Texpres-
sion somasya vend, I, 34, 2, qui, ainsi que nous le verrons plus tard \ doit dsigner Sry, fiance de Soma. C'est peuttre le mme mot au pluriel qui dsigne en plusieurs passages, IX, 64, 21 ; 73, 2, et particulirement dans celui que nous avons rapproch de l'hymne Vena, IX, 85, 10 et 11, les prires, cf. X, 64, 2, dans leur rapport avec Soma, et nous avons vu que Soma tait l'amant des prires*. Le nom d' amant , si c'est le sens du mot vena dans notre hymne, lui aurait t donn lui-mme comme celui de jdray qui exprime au vers 5 ses rapports avec l'Apsaras.
Nous reviendrons tout l'heure sur l'enveloppe de lumire, X, 123, 1, o Soma-Gandharva est renferm rtat de ftus. Mais il faut remarquer ds maintenant qu'il fait sortir la vague de la mer, X, 123, 2, qu'il met en mouvement celles qui ont pour matrice Prini', c'est--
1. Dans le chapitre do la troisime partie consacr aux Acvins.
2. Les prires, comme on le verra, sont aussi lea amantes des dieux en gnral, et en particulier dlndra. Ainsi pourrait sêxpliquer remploi du fminin vend aux vers I, 56, 2 ; VIII, 89, 5, et Tapplication du nom de vena k Indra lui-mme, I, 61, 14 ; VIII, 52, 1 . Cette interprtation ost surtout vraisemblable au vers VIII, 3, 18, o Indra est compar a un vena, en mme temps qu*il reoit la qualification de girvanas qui aime les chants .
3. Prini reprsente le nuage. Voir dans la troisime partie le chapitre consacr aux Maruts.
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dire encore les eaux, ibid. 1. Dans l'hymne X, 30, aussi, Sema Apm Napt tait pri de donner les eaux (vers 4). On dit encore do Soma qu'il fait gonfler pour Manus, ou pour rhomme, la peau qui rafrachit les dieux, IX, 74, 5, c'est--dire le nuage, qu'il donne la force aux eaux, IX, 68, 4, qu'il excite les rivires qui accroissent l'il unique, autrement dit, le soleil, IX, 9, 4, que les rivires coulent pour lui, IX, 62, 27, qu'il soulve, IX, 35, 2, et qu'il accrot la mer, IX, 29, 3; 61, 15, qu'il fait couler le nuage, la mer (cleste), IX, 97, 21, qu'il commande la pluie, IX, 74, 3, qu'il fait pleuvoir le ciel, IX, 96, 3, cf. IX, 8, 8, enfin qu'il fait les eaux, IX, 96, 3. Nous voyons par l que ce fils des eaux pouvait aussi passer pour leur pre, et, en effet, il est dit au vers I, 91, 22, qu'il a engendr les eaux.
Ces eaux qu'engendre Soma sont naturellement les eaux clestes, les eaux de la pluie qu'il fait couler. Selon une observation qui a t faite dj propos des rapports de Soma avec les prires, les formules qui le reprsentent mettant en mouvement la fois la parole et les eaux, IX, 62, 25 et 26, cf. IX, 35, 2 et 5, qu'il prcde, IX, 62, 25 et 26 ; 86, 12, cf. IX, 86, 45, semblent contenir une allusion rclair qui prcde la voix du tonnerre et la pluie, et qui peut ce titre passer pour le pre de l'une et de l'autre.
C'taient aussi les eaux clestes qui, dans la plupart des formules prcdentes, figuraient comme les mres de Soma. Cependant, en raison de l'identit des eaux et du Soma terrestre avec les lments qui portent le mme nom dans le ciel, les rapports conus entre ceux-ci devaient ^lcessairement tre tendus ceux-l. Et, en effpt, nous avons vu au
vers X, 30, 13, le nom d'Apm Napt donn au Soma en compagnie duquel les prtres rels dposent les eaux sur le gazon sacr. Plusieurs des formulq^ qui font de Soma l'poux ou l'amant des eaux pourraient tre appliques aussi bien au sacrifice terrestre qu'aux phnomnes mtorologiques.
Enfin, les mmes rapports ont pu tre conus, en raison de Tefficacit absolue attribue au sacrifice, entre le Soma terrestre et les eaux clestes. Du Soma terrestre, aussi bien que du Soma cleste, on a pu dire qu'il commande la pluie, ou qu'il engendre les eaux, et c'est peut-tre ainsi qu'il faut entendre telle formule de ce genre que nous avons cite plus haut. Les eaux qui viennent son appel ont pu passer aussi pour ses pouses ou pour ses nourrices. On comprend d'ail-
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leurs que l'usage du mme terme pour dsigner le Soma t^restre et le Soma cleste ne permette pas dans la plupart des cas de dcider lequel des deux est mis en' rapport avec les eaux du ciel. Cependant, il est permis de penser qu*au vers IX, 66, 13, les rivires qui coulent pour la joie des sacrificateurs quand Soma veut se revtir de vaches, sont les rivires clestes qui viennent servir de vtement au Soma terrestre : elles seraient elles-mmes ces vaches dont il veut se revtir, cf. IX, 2, 4 et 3. Au vers IX, 86, 8, si on Tentend
en ce sens que Soma poursuit ou a atteint d* les eaux, cf. IX, 96, 19, tant dj lui-mme dans les rivires, il est plus vraisemblable encore que le pote a en vue l'action exerce sur les eaux du ciel par le Soma uni aux eaux terrestres, qui, d* aprs le mme vers, tant a sur le nombril de la terre , sert d'tai au ciel.
IV, SOMA BT L'AURORB. SOMA BT L' AURORE BT LA NUIT
Il nous reste parler des rapports de Soma avec l'aurore. Ici encore le Soma dont il s'agit peut tre tantt le Soma cleste, identifi, non plus l'clair, mais au soleil, tantt le Soma terrestre. L'action de ce dernier sur les phnomnes clestes s'exerce en effet sur la lumire comme sur les eaux, et des rapports particuliers entre Soma et l'aurore pouvaient tre suggrs par ce fait que, comme Agni est allum le matin, c'est aussi le matin que le breuvage sacr commence couler sur l tamis, IX, 98, 11, cf. 84, 4.
Comme il engendre les eaux , Soma fait aussi briller les aurores, IX, 86, 21, cf. 19 et IX, 71, 7; 75, 3, ou, selon l'expression du vers VI, 39, 3, il les fait natre brillantes, et si au vers IX, 83, 3, le mot a^Wya signifie qu'il prcde les aurores qu'il fait briller*, on peut tre sr que, l du moins, il ne reprsente pas le soleil. Mme observation sur le Soma qui a fait briller les nuits, VI, 39, 3 '. En revanche le nom de soleils est ailleurs expressment donn auxSomasqui engendrent t l'clat de l'aurore, IX, 10, 6, et en admettant que le tamis par lequel ils passent soit le tamis du sacrifice terrestre, il est
1. Sacate, cf. I, 164. 50; X, 90, 16.
2. Cf. plus haut, Soma prcdant la parole et les rivires, p. S7.
3. Je ne crois pas d'ailleurs qu*il faille chercher ici un exemple de Tidentiflcation, encore trs rare dans le/tig-Veda, de Soma avec la lone.
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impossible de mconnatre dans une pareille formule une allusion au soleil dont Soma est Timage terrestre.
Soma est aussi un mle qui dsire Taurore et la nuit, IX, 5, 6. On le compare au soleil poursuivant l'aurore, IX, 84, 2. Nous retrouverons dans la section suivante deux passages o les femmes qu'il va trouver au rendez- vous, IX, 86, 32, et les troupeaux dont il est le taureau, IX, 71, 9, ne sont pas autrement dsigns, mais qu'il peut tre utile de signaler ici, parce que Soma y figure comme revtu des rayons du soleil. Il n'est pas impossible que l'emploi du mot wriyd, driv du nom de raurore\ pour dsigner les vaches (eaux, lait ou prires) auxquelles Soma s'unit dans la cuve, pareil un homme qui va trouver une femme au rendez-vous, IX, 93, 2, cf. 96, 14, renferme une allusion l'union que, sous sa forme cleste, il contracte avec les aurores.
Enfin, Soma est appel aux vers IX, 65, 1 et 67, 9, un soleil mis en mouvement par des surs qui reoivent ellesmmes le nom d'usri. Ce dernier mot, qu'on ne retrouve pas ailleurs, ou bien a le sens d' aurore , ou tout au moins
doit, d'aprs le contexte comme d'aprs son troite parent avec les noms de l'aurore, renfermer une allusion ce phnomne. Si donc il s'agit l par exemple des doigts qui pressent le Soma terrestre, le pote n'en a pas moins en vue le Soma-soleil enfant par l'aurore. Au vers I, 121, 6, le Soma compar au soleil qui sort brillant de l'aurore est peuttre le soleil lui-mme ; c'est en tout cas un Soma cleste, press par des sacrificateurs qui, comme les compagnons de Brahmanas pati' dont la sueur est un lait chaud (le lait des nuages), X, 67, 7, cf. VII, 103, 8, emploient comme offrande leur propre sueur, sveduhavyaih^ cf. I, 173, 2. Nous pouvons maintenant comprendre l'pithte jyotirjardyu qui a pour chorion la lumire , donne au vers X, 123, 1 Soma-Gandharva-Vena. L'enveloppe brillante de l'embryon qui doit tre Soma est l'aurore d'o il sort sous la forme du soleil.
1. Voir I, p. 316.
2. C*e8t sans doute Brahmanas pati qui, dans notre passage, offre avec eux le Soma aux races anciennes, c*68t-&-dire aux anciens dieux, cf. I, p. 106.
44 -
SECTION V
LE PERSONNAGE DU MALE ET LES DIVERS ELEMENTS FEMELLES
L'tude consacre dans les sections prcdentes aux rapports d'Agni et de Soma, sous leurs diffrentes formes, avec les lments femelles des diffrents mondes et avec le ciel et la terre mmes, nous fournit la clef des formules o les mmes lments femelles figurent en relation avec un personnage mle qu' dfaut de dsignation prcise, on peut en gnral identifier indiffremment gni ou Soma, en compreDaot sous ces noms les formes clestes d'gni et de Soma, le soleil et l'clair. Nous commencerons par celles de ces formules qui concernent le ciel et la terre.
Au vers 1, 185, 2, le ftus qui a des pieds et qui marche des deux a qui n'ont pas de pieis et qui ne marchent pas , pourrait reprsenter sans doute l'ensemble des tres mobiles dans le sein du ciel et de la terre immobiles. Mais une autre interprtation est suggre par la comparaison du vers X, 88, 16 o les deux mondes sont reprsents portant galement un tre qui marche ; cet tre, n de la tte (du monde) , n'est autre que le feu cleste, le feu du sacrifice des dieux auquel tout l'hymne est consacr. Ailleurs, III, 44, 3, celui qui se meut entre les deux mondes reprsents eux-mmes comme des cavales (immobiles, arrtes, cf. in, 56, 2; X, 149, 1), est appel du nom, trs souvent donn Soma, de cheval bai. C'est sans doute encore, soit Agni, soit Soma, qui figure au vers l, 59, 4, comme le fils des deux mondes. Le vers m, 54, 6^ d'aprs lequel les deux mondes ont un sjour diffrent comme l'oiseau , parat, si Ton admet que l'oiseau reprsente Agni ou Soma leur fils, confirmer Tide prcdemment mise que le titre de fils du ciel et de la terre, appliqu Agni et Soma, a pu tre entendu quelquefois de leur double naissance sur la terre et dans le ciel.
Nous savons que le taureau qui btit le ciel et la terre, IV, 56, 1, que l'tre, quel qu'il soit, qui les a engendrs, IV,
58, 3, peut tre le mme qui est ailleurs appel leur fils. Il y a donc des raisons de croire qu'aux vers I, 160, 2-4, le pre et le fils des deux mondes ne sont qu'un seul et mme per-
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sonnage. Nous verrons plus tard qulndra a engendr de son propre corps son pre et sa mre ), X, 54, 3. Il est question au vers X, 32, 3, d*un ls qui connat la naissance de ses parents . Le pote entend sans doute la seconde formule en ce sens que le fils assistait la naissance de ses parents, puisqu'il donne cela comme la merveille des merveilles. Ce paradoxe est analogue celui qui fait du fils le pre de ses parents.
Il faut rapprocher aussi de la formule o le ciel et la terre figuraient comme les pouses d*gni, celle qui fait mention de trois taureaux fcondateurs des trois coupes, V, 69, 2, cf. Vn, 33, 7; ces trois coupes ne peuvent tre en eflfet que les trois mondes.
Celui qui a dix nourrices, V, 47, 4, cf. 1, 122, 13; X, 27, 16, ne peut tre qu'gni allum, ou Soma clarifi, par les dix doigts. Mme interprtation pour le fils de la Dakshin,ou salaire du sacrifice, III, 58, 1, etpour le fils auquel les prires, ses mres, tissent des vtements, V, 47, 6. Qu'on se rappelle en particulier
Soma et son vtement de prires ! Les vaches qui, au vers III, 57, 3, accourent en mugissant vers leur fils, peuvent tre aussi les prires qui retentissent en Thonneur d'Agni ou de Soma. Elles ne difierent sans doute pas des surs mentionnes dans le mme ver^, qui honorent le mle. Or il est dit tour tour de ces surs qu'elles dsirent le mle*, et qu elles reconnaissent en lui leur ftus : allusion l'inceste, soit d'gni, soit de Soma, avec les prires considres la fois comme leurs mres et comme leurs pouses. Si maintenant nous revenons au vers V, 47, 6, nous voyons que les femmes qui s'avancent par le chemin du ciel pour s'unir au mle^'peuvent tre ces mmes prires qui taient reprsentes d'abord comme des mres tissant des vtements pour leur fils. Le mle serait, d'aprs le contexte, spar des prires par Tespace qui s'tend entre la terre et le ciel, et nous aurions l un exemple de l'union des prires terrestres avec la forme cleste d'Agni ou de Soma.
Nous avons vu gni considr, mme sous sa forme terrestre, comme un fils de l'Aurore, qui d'ailleurs est appele aussi d'une faon gnrale la mre des dieux, 1,113,19. Il
1. Proprement la <i puissance aktif sans doute r uvre du mle.
8. Vrishanas^ forme forte, par exception, au gnitif singulier. Cf. la mme forme Taccusatif pluriel, IV, 2, 2, ymanas Tablatif singulier^ V, 67, 3, etc. Whitney, Sanskrit Grammar^ 425, f.
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serait difficile de dcider si, au vers 1,113,2, le veau brillant de Taurore, cf. V,75,9, est le feu de l'autel ou le soleil. Le personnage clbr dans Thymne X,121 comme une sorte de dieu suprme sous le nom d*Hiranjagarbha, semble tre, par ce nom mme, donn pour un fils de Taurore. Hiranyagarbha, celui qui est sorti d'une matrice d*or ^ , rappelle Soma-Gandharva-Vena *, qui, l'tat d'embryon, avait une enveloppe de lumire, jyotirjardyu, X, 123,1. Le fils de l'aurore pouvant tre aussi son pre, rien ne nous empcîe, au vers yi,49,3, d'identifier le a brillant , aruha, qui a deux filles de couleur diffrente (l'aurore et la nuit), soit avec gni, invoqu dans les deux vers prcdents, soit avec le brillant , arusha, auquel la nuit fait place, VII,71,1, c'est-dire avec le soleil. Il ne serait mme pas impossible que le noir dont est ne l'aurore, 1,123,9, cf. 1, ft aussi le soleil, appel noir parce qu'il est encore cach au mo ment o il l'engendre. L'expression amviUuya patnih, applique aux aurores, IV,5,13, pourrait tre interprte pouses de l'immortel . Enfin, il est dit d'Indra dlivrant les aurores, qu'il leur a donn un <c bon poux , VI,44,23: cet poux, oppos sans doute au dmon qui les retenait en esclavage, peut tre encore le soleil apparaissant dans la clart de l'aurore, le soleil, auquel, d'aprs le mme passage, Indra a donn sa splendeur.
Le titre de mres quand il est donn aux eaux, I, 23, 16 ; X, 17, 10 ; 35, 2, cf. 34, 8, peut veiller la fois l'ide qu'elles nourrissent les hpmmes, comme au vers X, 64, 9, et surtout au vers X,9,2, qu'elles les enfantent en quelque sorte de nouveau, 6trf.,3', ou qu'elles sont rellement les mres de toutes choses, VI,50,7, qu'elles existaient seules l'origine du monde, X, 129,3, et que tout est sorti de cette mer pri-
mitive, X,149,2, enfin, et tout particulirement, qu'elles sont les mres de l'clair, ou, dans le langage des hymnes, d'Agni et de Soma. C'est sans doute l'un ou l'autre de ces lments, identiques sous leurs formes clestes, qui est appel au vers 1,37,11, le fils du nuage *, mis en mouvement par les Maruts,
1. Le qpmpos est, il est vrai, accentu sur la dernire syllabe. Mais les rgles dâccentuation des composs ne sont pas observes avec une entire rigueur, et le rapprochement de jyotirjardyu ne permet gure de douter que hiranyagarbha soit aussi un possessif.
S. Voir plus haut, p. 40.
3. Au vers I, S3, 16, elles sont en outre appeles leurs surs*
4. Nous verrons, dans la seconde partie, que ce nom a t donn un
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et reprsent, au vers X,13,5, comme un petit accompagn des Maruts, pour lequel coulent les sept rivires, au vers VII,95,3, comme un jeune taureau qui crot au milieu de femmes divines qui ne peuvent tre que les eaux. Le ls des eaux tant aussi leur poux, il n'est pas ncessaire de chercher une autre interprtation pour le mle dont les rivires sont les pouses, V,42,12, pour l'poux
honorable qu'Indra donne aux eaux, X,43,8, comme aux aurores * , quand il les dlivre de l'esclavage du dmon.
L'oiseau divin qui est la fois le ftus des eaux et des plantes, et qui ne peut tre par consquent qu'Agni ou Soma, reoit au vers I,64,52, le nom de Sarasvat, auquel correspond le fminin Sarasvat, nom de la rivire cleste par excellence *.
Un autre personnage divin, beaucoup plus important que Sarasvat, et clbr dans deux hymnes du /ig-Veda, X,81 et 82, comme une sorte de dieu suprme, Vivakarman, celui qui a fait toutes choses , est aussi appel le premier ftift des eaux, X,82, 5 et 6. Nous le retrouverons plus loin dans la section consacre aux rapports du pre et du fils, et nous y verrons qu'il est, par d'autres traits encore, assimil Agni et Soma. Hiranyagarbha, celui qui est sorti d'une matrice d'or , et qui, par ce nom, semble tre assimil particulirement au soleil, fils de l'aurore, semble aussi, dans l'hymne unique du /ig-Veda qui lui est adress, X,121, considr comme un fils des eaux. On lit en effet au vers 7 que le souffle unique des dieux est n, sam avarlata, cf. X,90,14, des eaux. Or, ce souffle unique des dieux parat bien n'tre autre qu 'Hiranyagarbha lui-mme, dont il est dit au vers 1 qu'il est n, sam avarlata j au commencement, et qu'aussitt n, il est devenu le matre du monde, puis au vers 8, qu'il a t le seul dieu au-dessus des dieux. En tant que flls des eaux, il se confondrait donc avec gni, qui figure dans le mme vers 7 comme le ftus des eaux, enfant par les eaux, A la vrit, le vers 9 porte qu'Hiranyagarbha a engendr les eaux. Mais nous sommes habitus au paradoxe du fils engendrant ses mres. Il n'y a pas jusqu' Manyu,
dmon vaincu par Indra, V, 32, 4 ; mais ce nêst pas le seul exemple que
nous y deyions trouver dûne sorte de confusion entre le feu cleste et le dmon.
1. Voir ci-de88U8> p. 46.
2. Cf. I, p. 326.
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clbr dans les deux hymnes X,83 et 84, qui ne semble, quelle que soit son origine vritable, confondu dans une certaine mesure avec pm Napt. Nous connaissons , dit le pote, X, 84, 5, la source d'o tu es sorti ; et au vers suivant, X,84,6, il rinvoque sous le nom mme de la c foudre, vajra. Je renvoie la seconde partie Ttude d'un dernier personnage, celui de Trita i4ptya, dont ce nom mme d'ptya trahit l'troite relation avec les eaux, pas^ mais dans lequel nous aurons relever surtout le caractre d'un sacrificateur cleste, pressant le Soma pour Indra.
SECTION VI
LE MALE, AGNI OU SOMA, ET LE PERSONNAGE OU LES GROUPES REPRESENTANT l'lMENT FEMELLE
I<>^ FORMULES ENTIREMENT INDTERMINES
S'il n'est pas rare, dans les formules concernant les rapports des lments mles avec les lments femelles, que le pote s'abstienne de prciser la forme particulire du mle qu'il peut avoir en vue, il arrive beaucoup plus souvent encore que les femelles y figurent sous une dnomination gnrale et vague. L'indtermination est son comble quand, ni les femelles, ni le mle lui-mme, ne sont explicitement dsigns.
Il parait difficile de dire d'une faon prcise quelles sont, au vers II, 5, 5, les vaches qui recherchent ou qui suivent Agni {littralemmt la couleur d'Agn), au vers I, 140, 9, l'aigle femelle qui parait suivre le mme chemin que lui, au vers X, 155, 5, la vache mentionne aussi en sa compagnie. Mme observation pour d'autres passages o il est parl des mres qui l'ont enfant , 111,31, 2, cf. 3; VIII, 91, 17, et d'o il sort en mugissant, X, 1,2. Comme nous l'avons vu nomm le pre en mme temps que le fils des diffrents lments femelles des phnomnes et du culte, plusieurs explications sont galement possibles pour l'nigme suivante, I, 95, 4 : Qui de vous a pntr ce mystre? Le veau a luimme engendr ses mres. La virginit des mres d'Agni, III, 55, 5, n'est pas non plus un caractre qui convienne cer-
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taines de ses mres l'exclusion de toutes les autres. Nous avons bien vu que les doigts qui Tengendrent taient considrs comme des vierges. Mais les doigts ne sauraient tre reprsents par la femelle unique qui l'engendre galement au vers IV,7,9, et dont il est dit qu'elle n'a pas t fconde, non plus que par les vierges aux longues chevelures ou crinires n dont parle le vers 1, 140, 8. Citons enfin comme exemples de formules tout fait indtermines concernant les rapports sexuels d'Agni avec les lments femelles, le vers X, 21, 8, portant qu'il dpose un germe dans les surs (dans ses surs?), et le vers 1,66,8, o il est appel <c Tamant des jeunes filles et <c l'poux des femmes , (cf. encore 1,140,6).
On lit au vers IV,41,8, que les chants s'approchent d'Indra et de Varuna comme les vaches de Soma . Ce texte nous prsente galement sous sa forme la plus gnrale et la plus indtermine l'ide de rapports conus entre le breuvage du sacrifice et des lments femelles reprsents comme des vacher. J'en rapprocherai les vers IX,66,6 ; 77,1, cf. 82,3, o des vaches sont aussi reprsentes courant vers Soma. On ne peut gure dterminer avec plus de certitude la nature des vaches que Soma met en mouvement au vers IX,96,8, ni de celles vers lesquelles il s'lance au vers IX,78,1, cf. 64,13, ou de celles aprs lesquelles il hennit au vers IX,82, 1 , ou de celles auxquelles il se mle au vers IX, 61,21. Mme observation sur les formules qui reprsentent Soma coulant avec les vaches traites, IX, 107,9, ou encore les vaches mugissant aprs lui, IX,101,8, cf. IX, 75, 3. Les femelles qu'il fait mugir au vers
IX, 107, 26, sont seulement dsignes sous le nom do joyeuses . La dsignation est plus vague encore pour les femelles mentionnes au vers V,44^11, en compagnie de la liqueur qui est un aigle , c'est--dire de Soma. Celles qu'il met en mouvement au vers IX,86,41 , sont mres, et dans d'autres passages, il est lui-mme appel le jeune des grandes , IX, 102, 1, ou le ftus qu'ont engendr celles qui croissent selon la loi , ibid, 6. Les mres qui le font sont aussi appeles des vaches, IX,97,9. Soma est un veau qu'on runit ses mres, IX, 104, 2; 105, 2, ou que ses mres mugissantes lchent dans son premier ge, IX,100,1, cf. 7. De cette dernire formule on peut rapprocher celles qui nous montrent Soma nettoy par les vaches, IX, 43, 1, ou, selon une formule plus hardie, mais trs fami-
Bbroaiomi, La Religion vdique ^
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lire aux auteurs des hymnes, oint * de vaches, IX, 10,3 ; 32,3. D'un autre ct, il s'unit aux surs , IX,68,4, et les surs s'avancent vers lui en compagnie des eaux et des vaches, IX,82,3, soit qu'il faille entendre par l des femelles simplement surs entre elles, comme les doigts ou les prires, soit qu'il s'agisse de surs de Soma lui-mme. On sait que les potes donnent souvent pour vtements Soma
les diffrents lments femelles*, et aux exemples dj cits de ce fait, nous pouvons ajouter ici les vers IX, 2, 4; 42, I ; 86,26; 107,26, d'aprs lesquels Soma se revt de vaches , pour ne rien dire des vers 1,135,2 ; IX, 96, 1 ; 97,2 ; 99,1 , o les vtements de Soma, quoique non expressment identifis des femelles, ne diffrent vraisemblablement pas de ceux qui lui sont attribus dans les passages plus explicites^. Si l'on songe en mme temps au got des potes vdiques pour les combinaisons d'images incohrentes *, on comprendra qu'au vers IX,101,14, dans la formule le frre s'est revtu du v* tement, le vtement puisse reprsenter un lment femelle dont Soma serait le frre, comme ailleurs, IX, 107, 13, dans la formule Soma s'est revtu d'un vtement brillant, lui qui doit tre nettoy comme un fils chri , le vtement reprsente peut-tre un lment femelle dont Soma serait le fils. En tout cas, le mme vers IX, 101, 14, compare Soma un amant qui s'approche de son amante, cf. IX,96,23. Nous voyons ainsi se drouler toute la srie des relations possibles entre Soma et les lments femelles, sans que ces relations, qui sont les mmes avec chacun de ces lments, puissent nous servir dterminer celui d'entre eux que le pote a pu avoir en vue dans chaque cas particulier. L'ide d'une union sexuelle est aussi suggre au vers IX, 71,7, par la qualification de <x mle donne au Soma qui mugit aprs les vaches. Ailleurs encore, les vaches vont au-devant du taureau Soma, IX,69,4, ou mugissent en se dirigeant vers lui, pareilles aune femme qui va trouver son amant, IX,32, 5. L'expression patir gavmy IX, 72, 4, pourrait signifier poux , cf. VIII, 68, 2, aussi bien que matre des vaches, et tre ainsi peu prs synonyme de celle de tau-
1. Voir rarticle cit, p. H7. . Ibid., p. 13!.
3. Soma pourtant se revt aussi des cuves, IX, 90,3. Il se revt de sagesse et d*hrol8me, IX, 7, 4.
4. Voir rarticle cit, ptuim.
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reau du troupeau , IX,15,4, cf. 96,20; 110,9. Au vers IX, 69, 4, les vaches qui vont au-devant du taureau sont en outre appeles des desses qui vont au rendez-vous d'un dieu.
Les rapports des lments mles et des lments femelles sont encore l'objet d'un certain nombre de formules o manque la dsignation prcise, non seulement des femelles, mais du mle lui-mme. Certaines de ces formules sont tout fait obscures. Tout ce que nous pouvons dire, par exemple, du vers 1,121,2, c'est qu'il fait mention d'un taureau et d'une femelle appele la fois Tpouse du cheval et la mre de la vache. Voici ensuite un taureau noir arrivant avec des femelles souriantes, I, 79, 2, puis des vaches avec un mle qu'on attelle, VI, 67, 11. On entrevoit peine, travers les tnbres de l'hymne V, 44, un mle parmi des femelles (vers 8, cf. 9 , qui sont peut-tre ses mres (vers 5), et au milieu desquelles il crot \vers 1), semblable en cela celui du vers II, 13,1. Le veau qui loue sa mre, VIII,61 ,5, ceux qui sont comme des veaux avec leurs mres, et qui se runissent aux surs, VIII,61 ,14, peuvent, comme les mles des formules prcdentes, reprsenter peu prs indiffremment Agni ou
Soma sous l'une ou l'autre de leurs formes. Aprs les mres, les pouses. Dans l'hymne V, 44, des pouses figurent au vers 5 ct de mres dont elles ne diffrent peut-tre pas. Au vers 1,105,2, description d'une union sexuelle qui parait bien tre une union mythique. L'amant des jeunes filles, revtu de vtements qui, d'aprs toutes les analogies, doivent tre ses amantes elles-mmes, 1, 152, 4, est dj pour nous un personnage de connaissance. Enfin l'nigme du vers X, 40, 1], Noujs ne comprenons pas cela, expliquez-le-nous, que le jeune homme sjourne dans le sein de la jeune femme pourrait s'expliquer par la confusion frquente de l'pouse et de la mre du mle.
L'embarras de l'interprte, devant les formules pareilles celles que nous venons de passer en revue, ne vient pas de la difficult de leur trouver une explication quelconque. Leur obscurit ne rside que dans une quivoque. Elle a pour cause la multiplicit des explications suggres la fois par les formules analogues, o on a vu successivement constates, en termes exprs, les relations des diffrents lments mles des phnomnes clestes et du culte avec les aurores, avec les eaux du ciel, avec les prires et les offrandes. Si nous pouvions oublier qu'Agni, que Soma,
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ou plus gnralement que le mle a plusieurs sortes de mres, d'pouses, etc., les Aishis se chargeraient de nous le rappeler.
C'est ainsi que l'auteur du vers I, 95, 4, annonce comme un grand mystre, et sous forme d*nigme, qu'gni est le ftus de nombreuses femelles. II est vrai que la pluralit des mres pourrait s'appliquer une seule de ses naissances, soit qu'il naisse des aurores, des eaux, des prires, etc. Mais au vers X, 5, I, l'pithte bhrijanman constate la pluralit des naissances. Ailleurs, AgDi est reprsent, <c parce que sa mre est en beaucoup de lieux , sortant brillant de toutes ces matrices, I, 146, 5. Dira-t-on que les lieux divers o gni est enfant, III, 54,19, peuvent tre simplement les autels des diffrents sacrificateurs? Le vers II, 10, 3, porte expressment que les femelles dont Agni est le ftus sont de formes nombreuses . Un autre insiste sur le paradoxe : ic A lui aeulf il tette beaucoup de femelles gonfles de lait , III, 1, 10. On l'appelle aussi le ftus des tres , 111,27, 9, probablement pour dire qu'il nat en tous lieux. D'autre part, Agni en montant et en descendant dpose un ftus dans les diffrents mondes, III, 2, 10 ; c'est un mle qui engendre <c dans des ventres divers , ibid. 11.
Les nombres donnent plus de prcision au mythe de la pluralit des mres et des pouses. Nous avons dj eu l'occasion * de relever les passages qui font mention des trois naissances d'Agni et de constater que ces trois naissances correspondent aux trois grandes divisions de l'Univers. Au vers II, 35, 5, Apm Napt est nourri par trois femmes. Mais plus souvent le nombre des mres d'Agni est rduit deux, I, 31, 2. Agni est un veau qui a deux mres pour lui seul III, 55, 6 ; cf. 7. Il est peu probable que, dans les formules de ce genre, les deux mres dsignent un couple, comme celui de la Nuit et de l'Aurore. L'pithte dvijamnan qui a deux naissances , I, 60, 1 ; 140, 2; 149, 4 et 5, peut servira
expliquer dvimdlri, et est elle-mme explique par le vers II, 9, 3, qui oppose la naissance suprme d'Agni son sjour infrieur. Il est peu probable mme que les deux mres reprsentent directement le ciel, considr comme femelle, et la terre. Ce sont plutt les deux fof mes, l'une cleste et l'autre terrestre, de l'lment femelle plus souvent dsign par un pluriel.
1. I, p. ai-23.
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L'opposition revient en somme celle que prsente le vers II, 35, II, entre les eaux, mres d'Apiw Napt sous sa forme cache, et le beurre qui nourrit celui que les jeunes femmes, c'est--dire les doigts, allument. Aprs les deux mres, on peut citer les deux mariages que les hommes clbrent en offrant le sacrifice Agni, Vil, 1, 17, et qui pourraient bien tre les mariages d'Agni lui-mme avec les formes terrestres et les formes clestes de ses femelles. Agni a aussi sept mres ou nourrices, III, I, 4, et sept pouses, IV, 1, 12. Mais nous renvoyons l'interprtation de ce nombre sept au chapitre suivant.
Des deux mariages d'Agni on peut rapprocher les deux femmes de Soma, X, 101, 11 *. Les surs de deux espces avec lesquelles il demeure, d'aprs le vers IX, 72, 3, sont
sans doute plutt les femelles des deux mondes * que les doigts des deux mains. Ailleurs, en effet, ce sont des femelles de trois sortes qui sont nommes avec Soma : ces femelles brillantes lui donnent la force, IX, 111, 2, et peuvent par consquent tre considres comme ses mres. Le triple vtement dont il se revt, IX, 108, 12, est une figure emprunte au mme ordre d'ides. Les trois mres de Soma sont au vers IX, 33, 4, cf. 5, les trois paroles. Mais nous savons que les trois formes de la parole correspondent elles-mmes, au moins primitivement, aux trois mondes. Du rapprochement des vers VIII, 83, 5 et 90, 14, on pourrait conclure que Soma a aussi trois filles. Au vers VIII, 83, 5, pithtejvant qui a une postrit rappelle les pithtes patnivant qui a des pouses , VIII, 82, 22, et gomant qui a des vaches , cette dernire figurant prcisment au vers suivant, VIII, 83, 6. Dans le mme vers, Soma reoit l'pithte Irishadhaslha i< qui a trois sjours . C'est peut-tre une raison de croire qu'il a une postrit dans chacun de ces trois sjours, postrit identique d'ailleurs aux lments femelles appels ailleurs ses mres ou ses pouses. Il se pourrait donc aussi que l'explication que nous avons prcdemment ' tente du vers VIII, 90, 14, dt tre modifie en ce sens que les trois prognitures qui y figurent en mme temps que Soma
I . La comparaison du vers prcdent ne permet gure de douter quMl Vagisse de Soma. Diaprs le mme passage, Soma, en tant que cheval, a deux jougs.
S. Cf. la premire partie du vers qui sera expliqu plus bas, p. 70.
3. I, p. 2S9.
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devraient tre considres comme les filles de Soma luimme. Ces trois filles, qui sont alles au del , et que le pote oppose celles qui sont descendues dans Thymue, pourraient tre aussi rapproches des trois formes caches de la parole opposes celle qui est la parole des homme, 1, 164, 45. C'est seulement dans le chapitre suivant que nous tudierons cette attribution aux espaces supraterrestres des nombres exprimant primitivement l'ensemble des divisions de l'Univers, ainsi que la signification du nombre sept dans les formules pareilles celles des vers IX, 86, 26; 36; 102,4, o figurent sept vaches mugissant aprs Soma, sept mres, et sept surs mres de Soma. Nous y verrons aussi comment, les nombres se multipliant Tun par Tautre, on en est venu dire que trois fois sept femelles donnent le lait qui sert cuire Soma, IX, 70, 1 ; 86, 21.
On peut identifier peu prs indifl'remraent Agni ou Soma le mle, taureau de toutes les femelles, III, 56, 3, quia trois mres et trois pouses, ibid. 5, le fils qui a trois mres lui seul, VIII, 90, 6, le veau qui aperoit sa mre multiforme dans les trois yojana, I, 164, 9, c'est--dire apparemment dans les trois mondes. Par une application secondaire du nombre trois,' analogue celles qui viennent d'tre signales, les vaches de trois sortes (ou au nombre de trois?) qui figurent avec le mle au vers V, 47, 4, reoivent sans distinction la qualification de suprmes . Enfin, au mle
trois mres, il faut comparer le mle deux mres, I, 112,4.
II. FORMULES APPLICABLES AUX LMENTS DU CULTE
Quelquefois les formules concernant les rapports d'Agni avec les femelles, malgr leur indtermination, ne laissent gure pourtant d'hsitation possible qu'entre les prires ou les ofi^randes. Il en est ainsi, par exemple, au vers IV, 3, 2, o le pote invite Agni prendre place sur Tautel en lui disant Celles-ci sont tournes vers loi , au vers I, 145, 3, o de3 cavales ifont mises avec les cuillers au nombre des femelles dont il est le petit, ibid., et qui s'avancent vers lui avec bienveillance, ibid, 4. Les femelles qui figurent avec Agni au vers I, 127, 5, sont expressment appeles les inf-
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rieiires * . Les diffrentes mres du feu ont toutes t consi* dres commodes vtements d'Agni, cf. I, 26, 1. Mais ces vtements sont vraisemblablement les offrandes ou les prires quand il s'en revt sur le nombril de la terre , X, 1,6. La mre dans le sein de laquelle Agni s'tablit comme sacrificateur, V, 1, 6, parat tre aussi une femelle terrestre,
peut-tre la terre elle-mme, ou encore la place qu'on prpare pour le feu sur l'autel et qui est ailleurs compare une pouse accueillant son poux, IV, 3, 2. Cependant, le mythe du sacrifice cleste d'une part, et de l'autre les relations conues entre le feu terrestre et les lments femelles des phnomnes clestes, laissent souvent subsister pour les formules de ce genre la possibilit d'une double interprtation. La seconde conception, par exemple, permettrait d'entendre la qualification d' amant du sacrifice donne Agni, sans indication de ses amantes, X, 7, 5, en ce sens qu'il est, dans le sacrifice, l'amant des femelles clestes, eaux on aurores.
Les vaches qui accompagnent le Soma que le prtre offre Indra, VIII, 3, 1 ; 13, 14 ; 71, 6 ; 81, 30 ; 83, 6, ou Vyu, I, 134,2, ne peuvent tre que le lait, les prires, ou encore les eaux qui ont servi la prparation du breuvage. Mme observation pour les pouses qui figurent dans une formule analogue, VIII, 82, 22, pour les vaches auxquelles le prtre unit la liqueur mle , IX, 6, 6. Au vers VIII, 58, 5, les femelles rpandues en mme temps que les Somas sur le gazon sacr, aux acclamations des prtres, sont seulement dsignes par la qualification de brillantes . Enfin la mre dans le sein de laquelle il s tablit chez nous, IX, 89, 1, ne peut gure reprsenter que la terre elle-mme, ou peut-tre la peau de vache sur laquelle il est press ; car elle parait distincte de la cuve (cf. ibid.) dans le ventre de laquelle il est plac au vers IX, 95, 1. Dan tous ces passages le prtre humain est mis directement en cause. Il n'est donc pas douteux qu'ils s'appliquent au sacrifice terrestre. Pour ne rien dire que d'absolument certain, on n'y peut joindre que sous la rserve d'une application, toujours possible, au sacrifice cleste, les passages qui nous montrent seulement Soma, ce u petit qui mugit dans la cuve, IX, 74, 1, cf. 109,
t. Cf. au vers I, 128, 3, Topposition des plateaux infrieurs et des plateaux suprieurs ob Agni a fix son sjour.
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12 ; 110, 10 lch sur le tamis par ses mres, comme un veau Test par les vaches, IX, 100, 7, ou dsirant sa fiance, vadhyuh, alors qu'il se purifie sur la peau de brebis, IX, 69, 3, ou dposant sa* semence dans un troupeau, en mme temps qu'il s'tablit dans les cuves, IX, 99, 6, ou s'unissant aux vaches dans la cuve, pareil un homme qui va trouver une femme au rendez-vous, IX, 93, 2, ou rejoint dans la cuve par les vaches qui accourent vers lui comme vers un poux chri, IX, 97, 22, ou compar, toujours dans la cuve, un homme entour de femmes, IX, 86, 16, un cheval qui court vers ses pouses (proprement, qui court l'hymen*), IX, 96, 9. C'est sans doute aussi de vaches liturgiques que Soma est oint aux vers IX, 50, 5 ; 96, 22 ; 103, 2 ; 107, 22, et revtu aux vers VIII, 1, 17; IX, 95, 1. La chose est certaine aux vers IX, 72, 1 ; 85, 5 ; 96^ 14, d'aprs lesquels Soma est oint de vaches dans la cuve , dans cette cuve que le vers IX, 74, 8, nous montre ointe elle-mme de vaches; et il ne peut tre question que du sacrifice terrestre au vers IX, 45, 3 : Nom t'oignons de vaches , et aux vers IX, 8, 5, cf. 6 ; 104, 4, cf. 105, 4 : Nous t'habillons, notM habillons
ta couleur de vaches. Il semble que la figure de la cuisson du Soma par les vaches, IX, 46, 4; 86, 17; 109, 15 et 17, cf. 97, 43, implique par elle-mme l'ide d'un sacrifice. Cette formule bizarre parat signifier en effet que le lait qu'on mle Soma, ou les prires qu'on chante en son honneur, compltent la prparation du breuvage sacr, comme une cuisson relle complte la prparation des autres offrandes*. Et en effet, il est dit au vers IX, 84, 5, que les vaches cuisent le Soma avec le lait et avec les prires. Remarquons en passant que ces vaches tant en outre les mres de Soma, ce sont des mres qui cuisent leur petit , IX, 1, 9, et que par une autre combinaison de figures, ce qui sertcuire Soma, rfftV, lui sert aussi de vtement, IX, 75, 5.11 faut ajouter toutefois que la cuisson du Soma est rapproche au vers X, 179, 3, non seulement de la cuisson de l'offrande dans le feu, mais de celle du lait dans le pis, autre figure sur laquelle nous aurons revenir', et qui n'appartient plus Tordre des faits liturgiques, mais celui des phnomnes naturels.
1. C*e8t le sens le plus sr du mot samatia.
2. Cf. Tarticle cit, p. 198.
3. Voir p. 83 et note 4.
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m. FORMULBS APPLICABLES AUX LMENTS . DES PHNOMNES CLESTES
Voici maintenant quelques textes dont l'application aux lments des phnomnes clestes est, ou vraisemblable, ou mme certaine.
Dans la formule du vers I, 70, 9, adresse gni, Tu es glorifi dans les vaches et dans les bois , on peut voir une opposition des mres clestes du feu au bois qui l'engendre sur la terre.
Le mle qui, en mugissant aprs les vaches, fait retentir le ciel et la terre, IX,! ^7, 13, n'est sans doute pas le Soma terrestre. J'en dirai autant du taureau qui, se tenant au milieu des vaches, contemple ces demeures infrieures , IX, 96,7. Au vers IX, 80, 2, o se rencontre la formule, d'ailleurs banale^ a Les vaches ont mugi aprs loi , la matrice frappe par le fer vers laquelle s'lve le Soma terrestre, SQ^re, comme nous le verrons plus bas \ l'ide de la mre qui a longtemps retenu le Soma cleste. La Pajr dont Soma est le ftus, IX, 82, 4, est peut-tre aussi une mre cleste, cf. I, 167, 6. Au vers IX, 26, 2, nous retrouvons encore les vaches qui mugissent aprs Soma : ce vers lui-mme ne renferme aucune, indication sur le point qui nous intresse ici, mais il est plac entre deux autres concernant le Soma cleste. Enfin^ c*est sur le plus haut plateau, c'est--dire dans le ciel, que les vaches, d'aprs le vers IX,31,5, font couler leur lait pour Soma. Ni les a vierges qui le mettent en mouvement, tout en gonflant une <c outre des grenouilles , IX, 1, 8, qui parait tre le nuage ', ni les surs avec lesquelles, coulant sur le plateau de Trita ', il fait briller le soleil, IX, 37, 4, ne peuvent tre les doigts ou les prires d'un sacrificateur humain. Nous avons
dj relev plus haut * les passages qui nous le montrent revtu des rayons du soleil quand, pareil un taureau^ il mugit en faisant le tour des troupeaux, IX, 71,9, ou qu*il va au rendez-vous des femmes dont il est l'poux, IX, 86, 32, et
. P. 86.
s. Voir ni p. 9, en note.
3. SacriflcaUnr cleste (voir la seconde partie).
4. P. 43.
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celui o il est compar l'clair tonnant, quand, venant de la montagne suprme, il trouve les vaches caches, IX, 87, 8, cf. 3 et -9. La figure du vtement ou de V enveloppe de vaches s'applique aux vaches clestes, probablement aux vers 3 et 5 de Thymne IX, 14, d'aprs l'ensemble de cet hymne, et certainement au ver IX, 86, 27, qui nous montre Soma envelopp de vaches sur le troisime plateau, dans l'espace brillant du ciel (cf. encore IX, 100, 9). Il en est de mme de la figure de la n cuisson au vers I, 84, 11, o les vaches qui cuisent Soma sont les vaches d'Indra, qui accompagnent ce dieu, ibid. 10, et au vers VIII, 58, 3, cf. 6, o
elles sont places dans les trois espaces du ciel, au vers IX, 70, 1 enfin, o nous lisons que trois fois sept vaches ont donn Soma ee qui sert le cuire, iram, dans le ciel antique. Nous retrouverons plus loin les passages o la mme figure est combine avec celle de la tte , reprsentant la forme suprieure de Soma dans le ciel, IX, 93, 3, ou le ciel lui-mme, IX, 71, 4. Remarquons enfin que les formules o Soma est reprsent comme un hros au milieu des vaches, IX, 16, 6; 62, 19, cf. 87, 7; 89, 3, renferment au moins une allusion aux vaches clestes, les seules dont on puisse dire qu'il en est le conqurant, et qu'en revanche celles qui nous le montrent prpar avec les vaches, III, 35, 8, orn devaches, IX, 61, 13,dansdeseauxqui paraissent tre les eaux clestes\ renferment une allusion non moins vidente aux vaches du sacrifice.
Le ftus plac au milieu des femelles de la demeure , vvijanishu,ly 164, 9, est probablement l'un des deux lments mles du sacrifice terrestre, au milieu du lait, des ofi'randes ou des prires. Mais ailleurs le mle nomm en compagnie de vaches qui du reste sont reprsentes elles-mmes a nageant dans les eaux est dsign par le qualificatif^ nabhanya^ VII, 42, 1, qui parat nous reporter au nuage. Celui qui, au vers X, 144, 4, est caress par sa mre et la caresse lui-mme , est un oiseau qui a pntr dans la mer, videmment dans la mer cleste, et qui embrasse du regard le monde entier. Enfin le taureau qui, au vers V, 43, 13, se revt des femmes , a trois cornes, correspondant vraisemblablement aux trois mondes. J'ai montr ail-
1. Voir pour III, 35, 8, Topposition des termes narah, parvath, pah, et comparer pour IX, 61, 13, les vert 7, S, 10 du mme hymne.
2. Cf. 1, 149, 3, le cheval nabhanya.
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leurs * que certaines formules bizarres telles que la flche attache aux vaches (pose sur la corde de Tare) , VI,75,11, a les oiseaux (flches) tenus par les bras sur la vache , VI, 46,14, cf. X,27,22, le char attach aux vaches ou envelopp de vaches (muni de courroies) , VI, 47, 26 et 27, lors mme qu'elles seraient appliques des flches et des chars rels, seraient autant d'allusions l'union de l'lment mle et des lments femelles des phnomnes clestes, etparticuiirement celle de l'clair, prototype cleste de la flche et du char de bataille, avec les eaux de la nue reprsentes comme des vaches. Quant aux formules o le mle est dsign par un nom propre, nous devons en renvoyer l'examen aux parties de cet ouvrage o seront tudis les personnages mythiques qui portent ces noms. Ds maintenant pourtant nous pouvons signaler titre de spcimens le mythe de Tvashtri au milieu des femmes clestes, I, 22, 9; 161, 4 et celui de Pshan, amant de sa sur et de sa mre, VI, 55, 4 et 5. C'est aussi plus tard, propos des diffrentes lgendes dont se composent l'histoire mythique d'Indra et celle des Avins que nous aurons parler du flls de la vierge, IV, 19, 9; 30, 16, et du flls de la femme de l'eunuque^ X, 65, 12. La Terge et la femme do l'eunuque rentrent d'ailleurs dans la mme conception mythique que la strile qui enfante, X, 31, 10.
IV, RAPPORTS ENTRE UN MALB ET DES FEMELI.ES APPARTENANT A DBS MONDES DIFFRENTS.
Dans d'autres passages, le mle et les femelles paraissent appartenir des mondes diffrents, en sorte que leurs relations peuvent tre considres comme symbolisant l'action exerce par le sacrifice sur les phnomnes clestes. Tels sont le vers V, 6, 7, o les flammes d'Agni sont reprsentes comme des chevaux, s'lanant, avec des ailes aux pieds, vers les tables des vaches, le vers X, 5, 1, d'aprs lequel le mme Agni cherche le pis dans un lieu mystrieux appel le sein des deux qui sont cachs , le vers IX, 71, 5, qui^ nous montre Soma se dirigeant vers le sjour cach de la vache. Les vaches dont il s'agit dans ces pas-
i. Voir l'article cit, p. 134-136.
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sages sont videmment des vaches clestes, n est moins sr qu'Agni et Soma y figurent en tant qu'lments du sacrifice. C'est pourtant l'hypothse la plus probable, l'ide d'un mouvement d'Agni ou de Soma vers les vaches s'accordant trs bien avec celle d'un sjour diff'rent du mle et des femelles.
J'expliquerais de mme les vers IV, 1, 9; V, 12, 2, et X, 5, 5| qui nous montrent Agni fendant le pis brillant des vaches, et faisant couler les torrents de la loi, ou apparatre les sept surs brillantes.
Aucune hsitation ne parat possible au vers X, 79, 3, o il est dit d'Agni cherchant la retraite cache de la mre qu'il rampe sur les plantes . L'auteur du vers X, 12, 1; pour dire d'Agui, de l'Agni qui fait faire le sacrifice aux mortels , c'est--dire encore du feu de Tautel, qu'il se dirige vers sa mre cleste, emploie l'expression quivalente * allant vers son souffle .
Ailleurs, ce sont les vaches elles-mmes qui s'veillent * en face d'Agni allum , VII, 9, 4, et auxquelles il imprime un mouvement de haut en bas, ntch,1, 66,9, pareil au sien propre quand il descend du ciel sur la terre, nyan, X, 27, 13 et 142, 5. Le mme mot nich exprime encore, au vers 10 de l'hymne 1, 72, Agni, le mouvement des femelles brillantes qui apparaissent aux sacrificateurs^. C'est aussi un mouvement de haut en bas, avsyay qui, d'aprs le vers 10 de l'hymne I, 140, a t imprim par Agni aux mres *, et le pote, en rappelant cette action exerce, sans doute par le feu des anciens sacrifices, sur les femelles clestes, semble exprimer l'espoir qu'elle le sera de nouveau par le feu qu'il invite briller chez ses bienfaiteurs'.
Au surplus, c'est une ide banale dans les hymnes que la vache, ou les vaches clestes, I, 153, 3, cf. V, 43, 1, et passim, donnent leur lait au sacrificateur. Il tait impossible qu'elles ne fussent pas considres avant tout comme nourrissant l'lment mle du sacrifice qui est leur veau. Dans telle formule mme o le nourrisson de la vache cleste est reprsent comme un chantre qui s'veille l'aurore, VII, 68, 9, il se pourrait bien que ce nourrisson ft Agni. Le
1. Sur les emplois du mot au, c souffle , voir III, p. 71-72.
2. Cf. les formules du mme genre, o Agni est reprsent s*veil]ant en face des aurores, plus haut, p. 14.
3. Cf. encore, pour l'emploi de nid, V. 44, 4; VIII, 90, 13.
4. Proprement, celles qui ont un petit, (ripuma/lh.
5. Cf. le yen prcdent.
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sacrificateur x> du vers I, 180, 3, est certainement le feu mme du sacrifice, puisqu'il est compar un serpent brillant au milieu du bois. Je comprends le passage entier en ce sens que les Avins mettent le lait cuit dans la vache crue , lorsqu'Agni sacrifie. On verra plus loin * que les formules de ce genre s'appliquent aux phnomnes clestes.
Citons encore dans le mme ordre d'ides la formule du vers X, 60, 11 : La vache donne son lait de haut en bas. On pourra sans doute tre tent d'appliquer simplement cette formule aux vaches relles ; mais l'ide de la vache cleste est naturellement suggre par les deux autres formules renfermes dans le mme vers Le vent souffle de
haut en bas et Le soleil chauffe de haut en bas .
Au vers IX, 38, 4, c'est l'lment mle, c'est Soma, qui descend du ciel sur la terre, pour y rejoindre une femelle qui d'ailleurs est considre, non comme sa mre, mais comme son amante : Pareil un aiê, il descend parmi les races humaines, venant comme un amant vers une femme.
V. RAPPORTS ENTRE LE MALE ET DEUX SORTES DE FIHELLES APPARTENANT A DES MONDES DIFFRENTS
n arrive aussi quelquefois que le mle est mis en rapport dans une mme formule avec deux sortes de femelles qui paraissent appartenir, les unes au ciel, les autres la terre*. C'est ainsi qu'au vers 1, 144, 2, les . bonnes laitires , autrement dit les a vaches de la loi, qui mugissent aprs Agni, enfermes dans le sjour du dieu comme dans leur matrice, paraissent opposes, en tant que prires du sacrifice terrestre, aux eaux dans le sein desquelles ce mme Agni a habit, suant les breuvages avec lesquels il s'avance , c'est-dire les eaux elles-mmes. Au vers V, 3, 2, les jeunes filles dont Agni, identifi Aryaman, protge* l'essence secrte (comme il protge au vers suivant l'essence secrte des vaches), semblent opposes aussi, en tant que femelles
1. P. 83 et note 4.
S. Cf. ce qui a t dit dj plus haut de la signication des nombres dans les formules relatives aux rapports du mle avec les femelles, p. 52.
8. Je corrige ici le texte en accentuant bibharski, La comparaison du
vers 3, tena pdsi guhyam ndma gandm, me parait mettre hors de doute le sens que j*adopte pour celui-ci.
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clestes, aux vaches dont le mme Agni, identifi Mitra*, est oint quand il unit dans une mme pense le sacrifiant et sa femme, c'est--dire quand il accomplit leur sacrifice. Mme opposition au vers III, 7, 2, entre les vaches divines, et habitant le ciel, qui servent de cavales Agni, et la vache unique* qui tourne autour de lui quand il repose dans le sjour do la loi. Ce passage off're une assez frappante ressemblance avec un autre o une vache bonne laitire, qui nourrit ApmNapt, parat galement oppose, commefemelle du sacrifice terrestre, aux eaux clestes au milieu desquelles il brUle, II, 35, 7.
D'autres formules, o figurent galement deux sortes de femelles, nous montrent le mle allant des unes aux autres, ce qui ne peut gure s'expliquer que par sa descente du ciel sur la terre ou par son retour de la terre au ciel.
Tel est le vers 4 de l'hymne X, 1, Agni : Les mres bonnes nourrices t'entourent en te donnant la nourriture ; tu vas les retrouver sous l'autre forme qu'elles ont prise; tu joues le rle de sacrificateur parmi les races humaines. Ces formes dififrentes des mmes mres ne peuvent, ce semble, appartenir qu' des mondes difi'rents. C'est en ce sens qu'il est dit des femelles dont les mtamorphoses font le sujet du vers 7 de Thymne I, 140, adress galement
Agni : Elles prennent une forme difi'rente en compagnie du pre et de la mre, c'est--dire elles prennent une forme sur terre et une autre dans le ciel^. Sigaaloiis en^sore propos de ces changements de formes des femelles, an mythe sur lequel nous aurons revenir, celui de Sarany, fille de Tvashtri , mre de Yama et pouse de Vivasvat , immortelle que les dieux ont cache aux mortels en lui substituant, pour la donner Vivasvat, une sorte d'image d'ellemme, X, 17, 1 et 2. Nous verrons galement que la nymphe cleste Urvat, a sjourn chez les mortels sous une autre forme, virp, X, 95, 16, et que l'pithte vishurp, applique Yam, X, 10, 2, peut s'expliquer dans le mme ordre d'ides. La forme terrestre de la fen^la cleste est naturellement, soit l'offrande, soit la prire. Et en effet,
1. Voir vol. III, p. 134 et suivantes.
2. C(, plus bas, la vache qui nourrit seule le veau qui lui appartient en commun avec la vache cleste, p. 72 et suiv.
8. Cf. le vers III, 54, G, o il est dit inversement que le ciel et la terre tablisseat Jur demeure en des lieux difierenis, comme Toiseau* c*est--dire comme le mle double forme, Agui ou Soma*
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i! est questioQ, au vers X, 13, 3, de l'imitation d'une femelle cleste au moyen de la parole. On peut voir une allusion la mme ide dans cette comparaison du vers IV, 5, 3 : Agni m'a enseign la prire, lui qui Ta trouve, comme le sjour mystrieux de la vache.
Revenons maintenant aux prgrinations du mle entre les deux mondes. Du vers X, 1,4, o nous avons vu Agni retournant vers des femelles qui ont pris une autre forme, on peut rapprocher le vers 7 de l'hymne VIII, 43 : Prenant pour nourriture les plantes, Agni ne se lasse pas de les dvorer, retournant vers les jeunes. Il semble bien que ces jeunes femelles vers lesquelles il retourne en dvorant le bois, sont des femelles clestes^ les eaux, par exemple, d'o, selon le vers 9 du mme hymne, il descend dans les plantes pour y renatre comme dans une matrice. L'hymne I, 140, Agni, dont nous avons cit tout l'heure le vers 7 sur les femelles qui prennent une forme diffrente en compagnie du pre et de la mre, nous montre au vers 8 des vierges chevelues qui, dj mortes, se sont releves: c'est Agni lui-mme qui les dlivre de la vieillesse et qui leur rend le souffle. Il y a lieu de se demander si l'ide exprime au vers VIII, 43, 7, par le terme jeunes n'est pas analogue celle qui Test ici et ailleurs sous la forme d'une rsurrection ou d'un rajeunissement.
Les formules du mme genre, en effet, ne sont pas rares. Au vers III, 55, 16, il est question de vaches qui rajeunissent sans cesse. A la naissance d'Agn, d'aprs le vers V, 2, 4, les a chenues redeviennent jeunes. Ces formules d'ailleurs sont, par elles-mmes, susceptibles de plusieurs applications. Si j'ai cru tout l'heure pouvoir considrer les jeunes vers lesquelles Agni retourne en dvorant les plantes, comme reprsentant les eaux clestes, je dois rappeler maintenant que l'aurore* d'une part, les prires* de l'autre, sont aussi des femelles la fois vieilles et jeunes, c'est--dire rajeunis-
sant toujours.
Ainsi, les diffrentes sortes de femelles peuvent tre appeles jeunes parce qu'elles se renouvellent sans cesse. Mais il semble bien que cette mme qualification, donne aux mres
1. 1,1). 247.
i. I, p. 293. Aux passages cits, ajoutez 1I(, 1, 6, oi les sept prires sont appeles la fois vieilles et jeunes, et IX, M, 4, oU les vieilles rpandues par les ilishis sont sans doute aussi les prires.
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ou aux poases dÂgni, dsigne aussi quelquefois les dernires qui Tenfantent ou auxquelles il s*unit, dans l'un quelconque des mondes, par opposition celles auxquelles il sêst uni ou qui Tout enfant prcdemment dans un autre monde. C*est ainsi que j'avais d'avance interprt le vers VIII, 43, 7, qui a t l'occasion des observations qui prcdent. La mme ide peut seule, mon avis, rendre bien compte de certaines formules qui opposent des femelles anciennes des femelles nouvelles en nous montrant Agni allant des unes aux au-
tres. Sjournant dans les anciennes, il monte* sur les nouvelles , dit l'auteur du vers III, 55, 5,. qui nous le prsente ensuite au milieu des jeunes peine nes v>. Voici maintenant le vers I, 141, 5 : Ensuite il est entr dans les mres au milieu desquelles il brille ; il s'accrot largement sans prouver aucun dommage; quand il est mont sur les anciennes, sur celles qui sont depuis longtemps en mouvement, il descend dans les nouvelles, dans les jeunes. L'opposition si nettement indique dans ces passages rappelle celle qui a t prcdemment' releve entre les eaux et les plantes. Je crois toutefois qu'au vers I, 95, 10, le mot pras doit tre pris, non dans le sens de plante , comme je Tavais fait prcdemment ', mais dans le sens plus gnral de ik mre , et que les mres nouvelles dans lesquelles Agni entre aprs avoir dvor tout ce qui est vieux, c'est-dire apparemment le vieux bois (cf. III, 23, 1), sont les eaux o il retourne en montant de la terre au ciel. Cela n'empche pas que dans tel autre des passages cits ^, les femelles nouvelles ne puissent reprsenter par opposition aux eaux du ciel, soit les plantes, soit encore les offrandes ou les prires du sacrifice. A l'appui de cette dernire interprtation, on peut citer le vers I, 144, 5, o il est dit d'Agni, descendant de l'le (cleste) par le penchant des montagnes (des nuages), qu'il s'est a revtu de lois nouvelles ^, apparemment des lois des prires, autrement dit, des prires elles-mmes, les
1. Anrudhf cf. ruh (rudh) avec anu, 1, 141, 5.
2. 1, p. 17, et II, p. 17. Voir surtout le vers VIII, 43, 9, signal de nouveau ci-dessus, p. 63.
3. I, p. 18.
4. Et au vers VII, 9, 3, o le mot prat mre peut trs bien dsigner les plantes.
5. Cf. pour le sens de vayunj I, 145, 5, pour celui de adhitOy IX, 68, 4, et pour la combinaison des deux, X, 114, 3, puis IX, 97, IS. On 8ait que la figure du vtement est trs souvent employe pour exprimer les rapports de Timent m&le, Agni ou Soma, avec ses diffrentes mres.
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prires tant mentionnes dans le premier hmistiche du mme vers. Les mres, ou plus gnralement les femelles Cl nouvelles , paraissent tre toujours les dernires au milieu desquelles le mle vient passer dans la srie ininterrompue de ses prgrinations du ciel la terre et de la terre au ciel*. C'est ainsi du reste qu'Agni lui-mme, vieux et chenu , III, 66, 9, dans certaines femelles, est appel trs jeune ou le plus jeune , yavisht/ia, VII, 4, 2 et passim, chaque fois qu*il renat d'une autre mre.
C'est encore par l'ide des migrations incessantes du mle, passant alternativement d'un monde l'autre, que j'explique certaines formules o il est question de ses rapports avec deux sortes de femelles distingues les unes des autres par les termes de runies et de spares . La runion et la sparation ne peuvent gure s'entendre des rapports de ces femelles entre elles. On ne sait trop, en effet, ce que pourraient tre, dans ce sens, les femelles runies par opposition aux femelles spares. Il s'agit donc de leurs rapports
avec le mle. Les runies sont celles qui habitent le monde o le mle est actuellement prsent; les spares sont celles qui habitent un autre monde o le mle va d'ailleurs bientt les rejoindre. Tel est le sens d'une formule qui se rencontre deux fois, au vers I, 164, 31 et û vers X, 177, 3 : J'ai vu le gardien qui ne prend pas de repos allant et venant par les chemins; se revtant des runies, se revtant des spares ^, il voyage dans les mondes. L, l'ide des prgrinations du mle est formellement exprime. Ailleurs, c'est celle des formes diffrentes que prennent dans les deux mondes les femelles, les unes spares, les autres runies, avec lesquelles il est mis en rapport. Le vers 7 de l'hymne I, 140, Agni, la suite de la formule Il saisit les runies et lei spares, place cette autre formule que nous avons dj eu l'occasion de citer plus haut^ : Elles prennent une forme diffrente avec le pre et la mre. On peut expliquer encore dans le mme ordre d'ides le vers III, 65, 15, o la mention de deux sjours, l'un cach, l'autre visible,
1 . Toutefois, les nouvelles ne sont en ralit ([ue rajeunies , ce qui permet aussi, un autre point de vue, de les appeler anciennes. De l les vers X, 4, 5 et IX, 68, 2, qui nous montrent, Tun Agni naissant nouveau au milieu des vieilles, Tautre Soma mugissant aprs les anciennes.
2. Stuihricih et vishdh, proprement celles qui sont dans la mme direc* tion et celles qui sont dans une direction diffrente.
3. P. 62.
BiROAiGNE, La Religion vdique. 5
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d'Agni (ou de ses mres, cf. 12-14), succde celle d*un chemin qui runit et qui spare *. Ce chemin, allant d*un monde l'autre, ne runit Agni aux femelles de l'un de ces mondes, que pour le sparer de celles de l'autre *. Au vers IX, 84, 2, o Soma est reprsent coulant autour de tous les mondes, et faisant la runion et la sparation m , Tallusion aux femelles semble vidente ; car le pote le compare au soleil poursuivant l'aurore (cf. I, 115, 2).
Nous reviendrons plus loin sur le vers 5 de l'hymne V, 2, Agni, o le prtre se plaint de ce que son petit mle , c'est--dire le feu du sacrifice, a t spar des vaches , qui sont l les vaches clestes : ce sont ces vaches ellesmmes qui doivent venir le retrouver. Inversement, au vers 3 de l'hymne II, 35 Apm Napt, dans la formule Les unes vont avec lui, les autres vont vers lui , les femelles qui a vont vers le fils des eaux paraissent reprsenter les oflTrandes ou les prires du sacrifice terrestre par opposition aux eaux du ciel qui vont avec lui .
Nous voyons aussi opposes, sinon dans une mme formule, au moins dans des passages dont le rapprochement semble invitable, une femelle tendue sur le dos, tUldndj et iJes femelles penches ,jihmh.. Le sens de la seconde qualification parat devoir tre dtermin par la comparaison des textes qui nous montrent l'urne, la source, la mer
cleste penche, I, 85, 11 ; VIII, 40,5, penche et retourne sens dessus dessous, I, 116, 9, pour dverser ses eaux sur la terre. En fait, les femelles penches dans le sein desquelles Agni se tient droit, I, 95, 5, sont videmment les eaux du ciel au vers II, 35, 9, o Agni figure sous le nom d'Apw Napt, et revtu de l'clair. Par opposition aux femelles penches , c'est--dire, d'aprs notre interprtation, tournes vers la terre, la femelle tendue sur le dos o Agni a t engendr, II, 10, 3, et qu'il tette, en se dressant, au moyen des cuillers du sacrifice, V, 1,3, parat reprsenter une femelle terrestre, probablement la terre elle-mme. La mme qualification est en effet expres-
J . Proprement dirig dans le mme sens et dirig dans tiu sens diffrent . Ce sont les mmes termes, sauf la Jgre diffrence de sadhriclnd et de sadhrici, qui servent distinguer les femelles aux vers I, 164, 31 et X, 177, 3.
2. Ailleurs, on dit que le mle a deux chemins, X, 61, 20, parce qu'il suit lecbeminde la terre au ciel, tantt dans un sens, tantt dans Tautre.
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sment donne la terre * au vers X, 142, 5, qui nous montre
Agni venant vers elle (cf. 1, 95, 10), en se dirigeant de haut en bas, wyan. Par le dernier dtail, ce passage se rattache ceux qui ont t cits tout Theure sur les migrations du mle. On en peut rapprocher cette invitation adresse au prtre dans un hymne Agni, 111,29,3 : Fais-le descendre sur celle qui est tendue sur le dos. Mais la mme formule se retrouve mot pour mot dans un autre vers, X, 27, 13, o la phrase : Il vient, en se dirigeant de haut en bas, vers la terre tendue sur le dos est prc'le de celle-ci ; Sjournant dans son sein, il fait prir celle qui est droite. L*opposition, videmment intentionnelle, des deux phrases, suggre naturellement Tide que la femelle droite est une femelle cleste. Les mmes femelles que les Aishis nous montrent penches quand elles laissent couler leur lait sur la terre, ont pu tre reprsentes a droites quand elles le retiennent, ou encore quand, selon une ide plus d'une fois exprime, elles tardent enfanter le feu cleste. Et en effet, nous voyons qu'ici Agni, ou plus exactement le mle, non autrement dsign, fait prir sa mre sans doute en sortant de son sein de vive force'. Signalons encore, avant de quitter la femelle tendue sur le dos , c'est -dire la terre, un dernier passage, I, 164, 14, exprimant l'action du sacrifice terrestre sur les phnomnes clestes, et d'aprs lequel les dix qui sont attels y> sur cette femelle c'est--dire les dix doigts du sacrificateur, tranent la roue de la loi ou de l'ordre universel.
E'autur du vers 1, 95, 8, dit de la prire du pote ^, en lui opposant les vaches, les a eaux , auxquelles le feu s'unit sous sa forme <( suprieure , qu'elle a nettoie le fond . Pour comprendre cette expression bizarre, il faut, d'une part, se rappeler les nombreuses formules qui nous montrent le mle nettoy par ses mres ; de l'autre, remarquer que le fond peut reprsenter ici, et au vers suivant, I, 95, 9*,
1. Elle Test aussi aux deux mondes, si, comme il y a tout lieu de le
croire, ce sont eux qui sont appels les deux cuTdt au vers 1, 164, S3. Mai les mmes potes qui dsignent le ciel et la terre par le duel du nom de la terre seule ont bien pu donner aussi au couple une pithte qui ne convient proprement qu* Vnn des deux membre de ce couple.
2. Cf. plus bas, p. 85. On remarquera aussi au vers suivant Topposition de la Tache terrestre qui lcke le veau et de la weh cleste qui Tabandonne. Cf. plus bas, p. 72.
3. Littralement le pote, la prire v, 2v 8( duolv.
4. Si Ton rapporte te, non kjmyh mai* hudtmam.
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comme au vers 111,55, 7 *, une forme cache d'Agn.la forme suprieure du feu qui s*unit aux eaux . L'ide exprime serait donc celle d'une action de la prire sur le feu cleste. Au vers 1,164,9, au contraire, le ftus qui se tient au milieu des femelles de la demeure * parait bien tre rlment mle du sacrifice. Mais c'est alors cet lment mle qui exerce sur le ciel, de concert avec la Dakshin ou salaire du sacrifice, une action que le pote dcrit en ces termes : La mre (cleste) a t attele au joug de la Dakshin... Le veau a mugi, il a aperu la vache qui prend toutes les -formes dans les trois yojanas. Agni est aussi
associ, au moins indirectement, l'action que les vers I, 73, 6 et 141, 1, appartenant des hymnes composs en son honneur, semblent attribuer aux femelles terrestres sur les femelles clestes. Dans le premier, nous voyons les rivires sortir de la montagne, c'est--dire les eaux tomber du nuage, l'appel des vaches de la loi , reprsentant sans doute les prires. Dans le second, les vaches de la loi reprsenteraient au contraire les femelles clestes qui sont amenes quand la prire russit ^. Agni joue aussi un grand rle dans l'hymne III, 55, o nous lisons au vers 8, que la prire s'avance entre (les deux mondes) au-devant du don de la vache . Le vers X, 20, 2, porte expressment que c'est sous sa loi que les femelles dsignes par le mot eni * cherchent le pis de la mre dans le ciel , et il semble bien qu'une telle formule ne peut s'appliquer qu'aux femelles liturgiques, la recherche des trsors clestes. C'est ainsi que la prire laquelle levers IX, 69, 1, associe, non plus Agni, mais Soma, est compare un veau qui tette â mre. Au vers IX, 75, 3, c'est Soma lui-mme qui fait briller les aurores, alors que les vaches ^ de la loi mugissent aprs lui. Ces vaches de la loi paraissent tre encore les prires. J'en dirai autant des surs, pouses d'Agni. qui, selon Texpression du vers 1, 71, 1, ont got la noire et la rouge, c'est--dire sont entres en jouissance de la nuit et de l'aurore. Au vers X, 8, 3, nous retrouvons l'expression goter ; mais
2. Je ne crois pas qu'on puisse sparer vrijani de vrijana, cf. vT\fanya.
3. Cf. les formules telles que c Indra a fait trouver la vache par la prire , littralement a rendu la vache facile trouver pour la prire X, 112, 8. Nous les retrouverons dans la deuxime partie.
4. On traduit ordinairement biche .
5. Proprement a celles qui donnent le lait .
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l celles qui gotent sont les femelles clestes, ou, comme dit le pote, les brillantes au fond desquelles est le cheval \ c'est--dire qui enveloppent la forme cleste du mle assimil un cheval. Et ce qu'elles gotent, dans le sjour de la loi , lorsqu'Agni, torrent de lumire dpos dans le sacrifice , s'envole, c'est--dire, apparemment, remonte au ciel, c'est a elles-mmes , lanvah, c*est--dire ces autres formes d'elles-mmes qui constituent les lments femelles du sacrifice. En effet, les offrandes et les prires profitent aux femelles clestes. Ainsi, l'on dit des vaches qui cuisent Soma la tte , c'est--dire au plus haut du ciel *, qu'elles mangent l'offrande, IX, 71, 4, des vaches, cuisant galement le Soma, qui sont les compagnes d'Indra, qu'elles boivent la liqueur spare ', I, 84, 10 et 11 *; de la vache, mre des Maruts, qu'elle tette, VIII, 83, 1; de la vache de Vyu, qu'elle s'approche pour boire le Soma, I, 2, 3 *; enfin, des vaches qui font couler leur lait de la tte de l'oiseau , c'est--dire toujours, comme nous le verrons", du plus haut du ciel, qu'elles boivent l'eau par le pied , I, 164, 7. Cette eau qu'elles boivent par le pied , apparemment parce qu'elle leur arrive de bas en haut% ne peut reprsenter que l'offrande ou la prire. C'est dans le mme sens que le versl, 164, 51, parle d'une eau qui monte et descend journellement.
1. Avabudhnh, C*est se contenter trop aisment que de traduire ce mot, comme le font M. Roth, M. Grassmann et M. Ludwig, jk portes ou tnnespar des chevaux . Cf., d'une part, les sept fonds de Tocan cleste. VIII, 40, 5, et de Tautre la montagne qui ne livre pas le cheval, V, 54, 5.
. Voir p. Bl.
S. VUhvant, la forme terrestre du Soma. Cf. plus haut, les femelles runies n et les femelles spares . Cf. aussi I, 164, 43. Plus tard, le mot vishuant a dsign le jour du milieu dans une fte d'une anne, et par saite Tquinoze. Il signifie en ralit, non pas qui est au milieu , mais qui est distingu des autres, saillant et par suite suprieur aux autres. De l la comparaison du jour vishvant la tte (et non ta poitrine) entre les paules, et la promesse ceux qui clbrent ce jour de deveoir vishil vantas^ c'est--dire distingus des autres. (Ait. Br., IV, 32.)
4. C'est peut-tre dans le mme sens qu'il est dit au vers IX, 9, 6, que Soma a content les femelles divines.
5. Dans une nigme dont la premire partie a t dj explique plus haut, p. 27. Ils ont mis la femme dans le 'ftus, le veau dans la bouche , X, 53, 11^ si la bouche dont il s'agit tait celle de la mre du veau, nous aurions peut-tre une nouvelle allusion la femelle cleste buvant le Soma terrestre.
6. P. 82.
7. Cf. ci-aprs, p. 90, la vache qui est reprsente nourrissant par le pied son petit plac sur la terre, tandis qu'elle est elle-mme dans le ciel. Au vers I, 164, 40, galement, c'est la vache cleste qui est invite boire.
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On aurait tort de chercher dans l'eau qui monte les vapeurs dont se forment les nuages. Ce qui proccupe surtout les itishis n'est pas la physique, mais la liturgie. L'eau qui descend est bien l'eau des nuages, mais Teau qui monte estToffrande ; car, d'aprs le mme vers, si ce sont les nuages qui rcrent la terre, ce sont les feux qui rcrent le ciel; et ces feux qui, dans une antithse aussi bien marque, ne peuvent tre que des feux terrestres, les feux des sacrifices, ne peuvent ausssi porter dans le ciel d'autre eau que l'offrande. Cela n'empche pas le pote de dire que c'est une mme eau qui monte et descend ainsi. Les lments femelles du culte sont, en effet, considrs comme identiques de leur nature ceux des phnomnes clestes. Cette observation nous ramne aux femelles qui se gotent elles-mmes . Une expression analogue se retrouve au vers X, 100, 10, o les vaches auxquelles elle est applique paraissent tre des vaches relles, se nourrissant des vaches clestes, c'est--dire buvant l'eau de la pluie : Soyez-vous vous-mmes votre propre remde.
Les rapports du mle avec les femelles paraissent conus comme une union sexuelle entre le mle cleste et les femelles terrestres au vers IX, 72, 3, qui nous montre Soma se dirigeant vers les vaches malgr le cri de la Fille du Soleil. Nous verrons plus loin ^ que cette dernire est une amante cleste de Soma. Le vers ajoute d'ailleurs qu'il habite avec deux groupes de surs *. Au vers IX, 93, 1, o figurent <c les filles du Soleil (au pluriel), Soma chappe galement ces femelles clestes, probablement pour se rendre l'appel des
prires, mentionnes dans l'hmistiche prcdent.
Nulle part les rapports du mle avec deux sortes de femelles dont les unes habitent le mme monde que lui, et les autres un autre monde, ne sont plus nettement indiqus que dans le vers III, 55, 17 : Quand le mle mugit au milieu des unes, c'est dans un autre troupeau qu'il dpose sa semence. Cette formule a pu servir exprimer la fois l'union du mle cleste avec les femelles terrestres et celle du mle terrestre avec les femelles clestes, l'action du ciel sur la terre et l'action de la terre sur le ciel que nous avons vues opposes l'une l'autre au vers I, 164, 51 : Cette
1. Dans le chapitre de la troisime partie consacr aux Avins.
2. Voir plus haut, p. 53.
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mme eau monte et descend journellement : les nuages rcrent la terre, les feux rcrent le ciel.
VI. SUITE DU PRCDENT. LA. FEMELLE CACHE. SES RAPPORTS AVEC LE UALE CACH ET LE MALE VISIBLE.
Des donnes non moins intressantes sur les relations du mle avec des femelles appartenant des mondes diflfrents, sont celles des textes qui opposent Tune l'autre deux de ses mres, l'une comme lui donnant toujours, l'autre comme lui refusant quelquefois son lait.
L'ide d'une mre cleste qui abandonne sa progniture est familire aux potes vdiques. C'est ainsi que nous verrons Aditi rejeter Mrtnda, X, 72, 8 et 9 \ et Sarany abandonner ses deux jumeaux, X, 17, 2 '. On peut rapprocher de ces faits, en raison de l'assimilation frquente dans la mythologie vdique du personnage de la mre et de celui de l'pouse, la fuite d'Urva, abandonnant son poux Purravas, dans l'hymne X, 95 '. Il est aussi fait allusion dans plusieurs passages l'ide que la vache cleste se drobe parfois au sacrificateur qui veut la traire. On prie Sarasvat de ne pas refuser son lait, VI, 61, 14*. On demande Indra et Varuna une vache qui ne refuse pas son lait, IV, 42, 10. Aux vers 11 et 12 de l'hymne VI, 48, la vache qui ne refuse pas son lait , que les prtres doivent amener au sacrificateur par le moyen d'une prire nouvelle, parat tre la mme qui a donn la troupe divine des Maruts un lait de gloire et d'immortalit. On pourrait donc l'assimiler Prini, qui passe, comme nous le verrons, pour la mre des Maruts. Remarquons que Prini, d'aprs le vers 22 du mme hymne VI, 48, donne tout son lait en une fois, ce qu'il faut peut-tre entendre en ce sens que, comme celui de la vache dont il est question au vers X, 87, 17, gon lait est annuel ', c'est--dire ne coule qu'une
1. Vol. III, p. 107.
2. Voir la deuxime partie.
3. Voir p. 96.
4. Les vers 11 et 12 du mme hymne ne permettent pas de croire que, dans cet hymne, Sarasvat reprsente seulement une rivire terrestre.
5. Cf. la vache que les Aibhus gardent un an, IV^ 33, 4. Ct. aussi, VI 103, 9.
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fois l'anne, sans doute dans la saison des pluies ^ Prini serait, par l du moins, trs diffrente de la prire et de Toffrande dont le lait ne tarit jamais.
Maintenant, si Ton se rappelle ce que nous avons dit plus haut de rlment mle du sacrifice allait par la vache cleste, on comprendra aisment que, lorsque cette mme vache se drobait, il ait t considr comme priv de son lait. Enfin l'opposition de l'offrande ou de la prire, qui ne lui manquent jamais, la mre cleste, qui parat quelquefois l'oublier ou le ngliger, n'tait pas moins naturelle.
Or, dans l'hymne III, 55, il est bien dit au vers 12 des deux mres d'Agni, appeles l, l'une la vache mre, l'autre la vache fille, qu'elles l'allaitent ensemble. Mais au vers suivant', nous lisons : Elle a mugi en lchant le veau d'une autre. En quel monde la vache a-t-elle cach son pis ? Ilk s'est gonfle du lait de la loi. Il parat vident qu'It reprsente ici la prire du sacrifice terrestre, vache mugissante, toujours gonfle de lait pour Agni, toujours lchant ce veau qui a pourtant une autre mre, une mre cleste. Celle-ci au contraire a cach son pis on ne sait o; elle refuse son lait au veau lch par la prire, parcelle qui, selon Texpression du vers suivant, revt divers ornements de pieds , c'est--dire diverses formes mtriques : en d'autres termes, la lumire ou les eaux du ciel se drobent l'appel du sacrifice.
Notre passage parat d'ailleurs avoir t une formule consacre ; car il se retrouve, mot pour mot, sauf la mention d'I/, au vers X, 27, 14. Il est sans doute fait allusion la mme formule dans ce passage du vers X, 117, 9 : Deux mres d'un mme petit ' ne l'allaitent pas galement.
i. Cependant le vers X, 74, 4, o il est question d'une femelle qui entante en une seule fois beaucoup de fils, pourrait suggrer une autre interprtation pour le vers VI, 48, 2i : Prini aurait donn tout son lait en une fois parce que tous ses enfants, les Maruts, sont ns ensemble.
2. C*est dans celui-l, et non dans le prcdent (11), concernant la Nuit et TAurore, qu'il faut chercher les indications propres dterminer la nature des deux vaches opposes Tune l'autre, Tune comme mre, Pautre comme fille. Sur ce dernier rapport qui, dans le Aig-Veda, n'a jamais, que je sache, t tendu la Nuit et l'Aurore, appeles encore au vers It deux surs, voir plus bas, section vu. Cf. d'ailleurs Apm NapAt oprant ici-bas u par le corps d'un autre , II, 33, 13. Sur la prsence dans deux ou plusieurs vers successifs d'un mme hymne des conceptions les plus diff-
rentes concernant les mres d'Agni, cf. entre beaucoup d'autres l'hymne 1,95.
3. Sammdtard, Ce terme, en tout cas, me parait mettre hors de doute le fait mme d'une allusion mythologique. Car je me refuse le prendre
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Dans le mme hymne III^ 55, o nous en avons signal le premier emploi, on lit au vers 4 : Une autre nourrit le veau; sa mre ne bouge pas ^ L'allusion aux deux mres se retrouve encore au vers X, 61, 17, dans Tptre dvibandhu donne au sacrificateur (Agni ou Soma) qui doit traire la vache strile .
Un rapprochement qui s'impose aussi est celui du vers U, 18, 2, o il ne peut Hre galement question que d*Agni ou de Soma : D'autres ont engendr celui qui est le ftus d'une autre.' Ces autres sont, il est vrai, du genre masculin, ainsi que d* a autres encore en compagnie desquels le noble mle figure dans le mme passage, c'est--dire qu' l'une des mres du feu, si c'est de lui qu'il s'agit, le pote oppose les prtres ou les dieux qui l'allument dans d'autres mondes, au lieu de lui opposer ses autres mres dans les mmes mondes. Nous disons ses autres mres x, et, en effet, le premier hmistiche du vers cit
parait contenir une allusion, non plus seulement deux, mais trois naissances d'gni. Ceci nous conduit au vers V, 47, 5, o il est dit du mle, sous forme d'nigme, et comme une grande merveille, qu' il est nourri par deux jumelles autres que sa mre, nes Tune ici, l'autre l. La formule prsente une ressemblance frappante avec celle des vers III, 55, 13; X, 27, 14. Le dernier dtail, exprim par l'pithte iheha jte, parait devoir tre interprt en ce sens que l'une est ne dans le ciel, l'autre sur la terre *. La nourrice cleste du mle, Agni ou Soma, serait ici distingue, en compagnie de sa nourrice terrestre, et en tant que manifeste comme elle dans l'espace visible, de la mre qui ne se montre pas. Nous aurons citer dans le chapitre suivant plus d'un exemple de cette application particulire du nombre trois.
Bien entendu, l'absence de la mre cleste n'est jamais
(contrairement Taccentuation la plus ordinaire, puisqu'il est oxyton dana le sens possessif. Ce sens, dj fort peu intressant dans notre passage, serait tout fait inadmissible au vers de TAtharva-Veda, VIII, 7, 27.
1. Ktheti mt. Cf. ibid., 7: hheti budhnah. On peut remarquer qu'au Yers X, S7, 14, la formule identique celle du vers 13 de Thymne III, 55, est prcde d*un hmistiche o se rencontrent galement les mots : a La mre est arrte. Nous avons dj dit plus haut qu'au vers prcdent, X, S7, 13, la femelle c droite > que fait prir le mle enferm dans son sein est une mre qui refuse d*enfanter.
2. Cf. Tapplication de l'pithte iheha jt aux Avins, I, 181, 4 (plus bas, partie III), et surtout de Tpithte quivalente iheha^mtar^ VI, 59, 2, Agni, dieu du sacrifice, et Indra, dieu du ciel.
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que temporaire. On a dj vu que dans Thymne III, 56, la ormule qui oppose M, c'est--dire la prire terrestre, toujours goufle de lait et lchant le feu du sacrice, la vache cleste qui cache son pis, vient immdiatement aprs un vers (12), o les deux vaches figurent comme allaitant toutes deux le veau. La runion de la vache et du veau est mme devenue un mythe clbre que nous retrouverons dans la lgende des /libhus, qui, pour oprer cette runion, ont tir, cf. III, 60, 2, la vache a de la peau , I, 110, 8.
Mais qu'est-ce que cette peau , et, plus gnralement, quel est le lieu o la mre d'Agni ou de Soma reste cache dans le temps qu'elle se drobe l'attente du nourrisson? La notion des femelles caches est familire aux potes vdiques. Aucun mythe n'est plus connu que celui des vaches caches, trouves par Indra, I, 6, 5, ou par Brihaspati, X, 108, 11 ; cf. 68, 7 et passitn. Les formes caches des vaches sont encore trouves par Soma, IX, 87, 3, gardes par Agni, V, 3, 3, cf. 2, connues de Varuna, VIII, 41, 5, qui rvle les trois fois sept formes caches de la vache, VII, 87, 4; cf. IV, 1, 16, rduites sept* au vers I, 164, 3. Les vaches caches peuvent tre les aurores qui disparaissent rgulirement chaque jour, ou les eaux qui se drobent pendant la scheresse. Pour celles-ci, et en tant qu'elles sont distingues des nues qui les renferment, l'invisibilit pourrait s'expliquer sans la conception d'un sjour qui soit lui-mme invisible. Ce sont en effet les nues qui ont suggr la premire ide de ces montagnes, de ces cavernes,
o les eaux de la pluie sont caches, de ces tables o sjournent les vaches clestes. Mais quand les vaches caches reprsentent les aurores, elles ne sont plus seules invisibles : les tables qui les renferment le sont aussi. D'ailleurs, les nues o sont caches les eaux disparaissent souvent ellesmmes. La montagne est engloutie dans le ventre du dmon Vritra, I, 54, 10. C'est ainsi que dans l'ordre des phnomnes mtorologiques comme dans celui des phnomnes solaires, s'imposait ncessairement l'ide d'un lieu mystrieux, recevant les nues pendant la scheresse, comme il reoit chaque jour les aurores. Il va sans dire que ce lieu devait tre en mme temps conu comme renfermant la
1. Sur remploi de ces nombres, voir le chapitre suivant. Sur le second passage, je ferai observer que le mot nihita n dpos implique souvent 1 ide d'un dpt dans un lieu secret, cf. nidhi.
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prire cleiste, prototype des prires terrestres. Ces dernires elles-mmes sont caches, VIII, 6, 8, tant qa*elles ne sont pas sorties de la bouche du prtre, cf. X, 71, 1-3. Mais au vers
1, 164, 45, les trois * formes, ou pour employer l'expression du texte, les trois a places de la parole qui reoivent la qualification de caches sont opposes la parole hu-
maine. Il n*y a pas jusqu'au ciel et la terre qui ne soient cachs leur tour (pendant la nuit), VIII, 85, 16; cf. X, 88,
2, et qui ne doivent tre retrouvs par Indra.
Les lments femelles de la mythologie vdique ne sont d'ailleurs pas les seuls qui puissent tre momentanment cachs dans le monde invisible. Ce que nous avons dit des aurores et des eaux est applicable au soleil, Tclair, et plus gnralement aux formes clestes d'gni et de Soma. A la vrit, les passages o il est question d'Agni cach, 1, 67, 7; 141, 3; III, 1, 14; 5, 10; 9, 5; V, 8, 3, cf. X, 53, 3, ou, ce qui revient au mme, d'Agni a dcouvert par des sacrificateurs terrestres ou clestes *, n'impliquent pas par euxmmes ride d'un sjour mystrieux de cet lment. Agni, en effet, est cach dans le sein de ses mres, IV, 7, 6, cf. X, 28,8. Il y sjourne, III, 8, 1, il y repose, I, 140, 7 ; III, 55, 4. Cela peut signifier simplement qu'il est cach tantt dans le bois, IV, 7, 6; 111,55, 4; V, 11,6, tantt dans les eaux, X, 32, 6; 46, 2, etc., et en effet, nous lisons au vers 1,67, 6, qu'il va de cachette en cachette '. De mme le Soma cach, cf. 1, 23, 14, peut tre le Soma cach dans les eaux, X, 148, 2, cf. III, 39, 6, et c'est galement dans ses mres que le mle est cach au vers X, 27, 16, et au vers X, 8, 3, o cette ide est exprime par une pithte bizarre applique aux mres, avabudhnh, a au fond desquelles est le cheval ^. Mais les mres du mle peuvent elles-mmes disparatre dans un sjour invisible. Ce sjour se trouvait tre ainsi le rceptacle d'Agni et de Soma aussi bien que des femelles de toute sorte, et non seulement d'Agni ou de Soma reprsentiint le soleil couch, mais encore d'Agni ou de Soma reprsentant ces clairs dont on ne connat pas le sjour , I, 105, 1. La cachette de Soma parat tre en effet distingue des eaux au vers IX, 70, 2, o nous lisons qu'il s'est revtu des eaux ^ brillantes quand
1. Sur cett application du nombre trois, voir le chapitre suivant.
2. Voir I, p. 109 et suiv.
3. Littralement par une cachette dans une cachette .
4. Voir plus haut, p. 69 et note 1.
5. Ce sont ces eaux qui sont dsignes au vers 4 du mme hymne par le
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sa demeure a i coanue . Le vers IX, 68, 5 porte quMl nat cach * au del des jumeaux reprsentant vraisemblablement le ciel et la terre. Notons d'ailleurs en regard des trois fois sept formes caches de la vache, Vil, 87, 4, les trois fois sept places caches d'Agni que le vers I, 72, 6, suppose renfermes en lui, sans doute pour dire qu'il dpasse l'univers, que l'univers ne peut le contenir. Peut-tre faut-il entendre aussi le vers III, 55, 15, en ce sens que deux sjours sont renferms dans Agni, dont l'un e^t visible, l'autre invisible .
Nous avions rencontr dj la notion du monde invisible dans les mythes de la vie future *. C'est dans ce mme monde que doivent se retirer les sacrificateurs clestes quand ils disparaissent ' et qu'ils prennent dans le mystre leurs formes
suprieures, X, 5, 2, et caches, cf. VII, 103, 8. C'est ncessairement un sjour cach des dieux que s'opposent leurs demeures infrieures et visibles, soumises d'ailleurs ellesmmes des lois suprieures et caches, III, 54, 5. Les places caches (cf. I, 164, 5; X, 53, 10?) doivent tre surtout celles de ces anciens dieux que nous avons rencontrs dj aux vers I, 164, 50 et X, 90, 16, cf. 7, et auxquels semblent encore faire allusion les vers I, 27, 13 ; VII, 91, 1; 97, 5; X, 72, 2-3; 191. 2. J'avais du reste, ds la premire page de ce livre, compris dans le nombre des diffrents sens applicables au mot ciel l'ide d'un sjour invisible. C'est peut-tre, au moins dans certains cas, ce sjour, plutt que le ciel visible, qui est dsign par les noms de place suprme d'Agni , 1,72, 2 et 4, de place de Soma dans le ciel suprme , IX, 86, 15, cf. 83, 4, ou de place suprme de la mre , IV, 5, 10, etd'i4yu, V, 43, 14, c'est-dire encore d'Agni *.
Le simple nom de place de la vache, padam goh^y
nom de a mres du milieu n, destii sans doute ls distinguer de la mre de Soma dans le monde invisible.
1. Nihita^ voir plut haut, p. 74, note 1 .
2. I, p. 85.
3. I, p. 97. Aux passages cits alors sur leurs alles et venues dans le ciel, ajouter 1, 164, 19; il; 22, rapprochs de 47.
4. Cf. I, p. 59-60, et le vers 15 du mme hymne. On peut rapprocher aussi de ces passages ceux o il est parl de la naissance d'Agni dans le ciel suprme, VII, 5, 7, et de la naissance (ou de la patrie) suprme du cheval, X, 56, 1, cf. I, 163.7.
5. Cf. rtable, vrafa, III, 30, 10; V, 46, 6; VIII, 32, 6, rva, IV, 28, 5,
la demeure pastya^ X, 96, 11, la porte , I, 53, 2, et enfin le nama (sjour?), III, 39, 5, de la vache.
T7
semble propre par lui-mme dsigner l'un quelconque des sjours de la femelle mythique, et parat en effet s'appliquer, au vers 1, 158, 2, la place dejl'offrande, tandis que, d'aprs le vers I, 163, 7, c'est l que sont les breuvages que cherche conqurir la forme suprme du cheval du sacrifice. Il est cependant permis de croire qu'il dsigne de prfrence le sjour cach de la femelle cleste, III, 55, 1, cf. I, 67, 6, mme lorsqu'il n'est pas prcis comme au vers IV, 5, 10, o la vache est en mme temps appele la mre , par l'pithte suprme , ou mieux encore, comme aux vers IV, 5, 3 et IX, 71, 5, par la qualification expresse de cach . C'est la dcouverte de la place cache de la vache que la rvlation de la prire l'homme par Agni est compare au vers IV, 5, 3. Le sjour dont il est question au vers VII, 87, 4, dans la formule les secrets de la place est aussi la place cache de la vache, puisque ces secrets sont les trois fois sept formes de la vache, rvles par Varuna.
A ct de la formule padam goh la place de la vache , il faut placer la formule padam veh la place de l'oiseau , III, 7, 7, dsignant videmment un sjour d'Agni ou de Soma, qui, comme nous l'avons vu*, sont l'un et l'autre reprsents comme des oiseaux. Or, non seulement la place de l'oiseau reoit au vers I, 164, 7, la qualification de cache *, mais
ce passage est prcisment un de ceux qui, dans le chapitre suivant, nous serviront montrer comment le monde invisible s'est ajout, dans la formation de certains nombres mythologiques, au nombre des mondes visibles.
La formule padam veh se rencontre en outre dans deux passages, 111,5, 5-6 et IV, 5, 7-12, o elle est rapproche de deux autres formules qui paraissent encore dsigner le monde invisible. L'une est sasasya carma a la peau, l'enveloppe du dormeur ; l'autre est ripo agram le sommet de la tromperie ou de la trompeuse^. Ces nouvelles formules rclament une explication. Nous commencerons par la seconde.
Le mot rip, en dehors de l'expression ripo agram, III, 5, 5, et de l'expression ripa upasihe, dans le sein de la rip , X,
1. I, p. i44 et 225.
2. 11 ne emble pas que le mot nihita ivoir plus haut, p. 74, note 1) puisse avoir ici d'autre sens. En tout cas, la a place de Toiseau est ignore . La mme pithte se rencontre encore au vers III, 7, 7.
3. Elle est remplace dans le second passage par in<po agram. Voir cidessous, p. 78.
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79, 3, n'a pas d'autres sens que ceux de tromperie ou trompeur, trompeuse *. Ces deux expressions sont videmment quivalentes celle de druhas padam sjour de la tromperie ou de la trompeuse , V, 74, 4, rapproche justement au vers II, 23, 16, d'un mot ripu trompeur form de la racine rip. Les trompeurs dont il s'agit dans le dernier passage sont des dmons.
Le terme de tromperie dans les formules ripa agram et ripa upasthe pourrait donc faire allusion des dmons retenant, soit la femelle, soit le mle. Mais la femelle, si elle se drobait volontairement l'attente des hommes, mritait elle-mme le nom de trompeuse . En tout cas, le sommet et le sein de la tromperie ou de la trompeuse sont de nouvelles dsignations du sjour invisible et du mle et de la femelle. Et en effet, au vers X, 79, 3, la formule ripaupaslhe est rapproche de la formule mtur guhyam le mystre c'est--dire la forme mystrieuse de la mre . Celui qui est dans ce sein (dans ce giron), et qui tette, ibid,, ne peut tre qu'une forme cache d'Agni ou de Soma.
A ct de la formule sommet de la tromperie ou de la trompeuse , figure au vers 5 de l'hymne III, 5 Agni la formule quivalente place de l'oiseau : Il garde le sjour qui lui est cher, le sommet de la tromperie (ou de la trompeuse), la place de l'oiseau . La mme phrase se retrouve mot pour mot au vers IV, 5, 8, cela prs que la forme ripah y est remplace par la forme ruph. Si cette forme, qui se rencontre dj au vers prcdent dans la mme'combinajson, agre rupah, mais qu'on ne retrouve plus que dans un seul autre passage, au vers X, 13, 3, n'est pas une fausse leon pour riph, le thme rup, dont elle est le gnitif, ne peut avoir d'autre sens tymologique que celui de fente (racine rup, plus tard tiip, rompre ) et par suite de caverne ; il dsignera donc en tout cas un sjour de la vache cleste,
et le sommet de ce sjour sera toujours la place cache , la cinquime des cinq places de la rup , X, 13, 3, que nous retrouverons dans le chapitre suivant, et dont les quatre autres sont les points cardinaux.
En mme temps qu'elle est rapproche du sommet de la tromperie ou de la trompeuse au vers III, 5, 5, la place de l'oiseau est, au ver8 suivant, rapproche de la peau , c'est--dire de l'enveloppe du dormeur , gêment
1. Voir vol. III, p. 179.
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garde par Agni. Il en est de mme du sommet de larup au vers IV, 5, 7. Le sens de dormeur que je donne dans cette formule au mot sasa en le rapportant la racine nos dormir, et en l'appliquant la forme cache, soit d*Agni lui-mme, soit de Soma, peut lui tre conserv dans tous ses emplois*. Il me parat confirm parle rapprochement d'un mythe que nous tudierons plus tard, celui du sommeil des/?ibhus dans la demeure de Savitri, c'est--dire dans le monde invisible. C'est au dormeur que l'auteur du vers X, 79, 3, compare le petit qui tette dans le sein de la tromperie ou de la trompeuse *, en sorte que cette citation nous offre une troisime fois le rapprochement que nous
avions rencontr dj aux vers III, 5, 5 et 6 et IV, 5, 7. L'expression matrice du dormeur qu'on trouve encore au vers V, 21, 4 et celle de sein du dormeur que prsente le vers IV, 7, 7, aprs une mention d'Agni cach, ibid, 6, paraissent avoir le mme sens que celle de peau du dormeur. Cette a peau du dormeur est son enveloppe. Le terme de a peau appliqu aussi, soit directement, soit par voie de comparaison, la terre, I, 85, 5; X, 68, 4, cf. V, 85, 1 , et aux deux mondes de la terre et du ciel qu'Indra enroule, Vni, 6, 5, et droule, VI, 8, 3, l'a t en outre, probablement au nuage que Soma fait gonfler, IX, 74, 5, cf. I, 129, 3, et certainement aux tnbres que le soleil enroule VII, 63, 1, cf. IV, 13, 4, et I, 130, 8; IX, 73, 5. D'une faon gnrale, il s'applique aux diffrents sjours o Agni et Soma peuvent tre renferms, l'enveloppe dont Soma se dpouille comme un serpent de sa vieille peau, IX, 86, 44, et la peau i cleste a, comme tous les autres dtails de la mythologie supraterrestre, sa reprsentation sur la terre, soit dans la terre elle-mme (III, 21, 5?), soit dans le tamis que traverse le Soma, tamis appel au vers IX, 69, 3, la peau de brebis, et rappelant la peau qui lui sert de tamis cleste, X, 31, 8, soit dana une peau relle, dans une peau de vache qui reoit le suc exprim par les pierres du pressoir, IX, 66, 29 ;
1 . C'est avec le dormeur, c'est--dire avec Agni ou Soma jusqu'aloM endormi oU cach, qu'Indra a apport la richesse Vimada, I, 51, 3. Le a dormeur qui d'aprs le vers 3 de l'hymne VIII, 61, est saisi avec la langue pourrait bien tre le Soma cach. Les formules bizarres abondent dans le mme hymne.
2. Il l'appelle encore le t cuit , cf. plus bas, p. 83. L'incohrence des images a t releve dans l'article cit p. I4. On remarquera que notre interprtation du mot sasa est ici conforme celle du Nirukta, 5, 3.
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79, 4 ; 101, 11 et 16, cf. I. 28, 9 ; IX, 65, 25 ; 70, 7, et qui quelquefois est appele elle-mme une vache, X, 116, 4, cf. IX, 12, 3. La peau que le vers I, 79, 3, place dans le sjour de a l'infrieur s'oppose naturellement la peau suprme o a t dpos Agni, I, 145, 5. Il est clair d'ailleurs que cette peau suprme ou plus gnralement que la peau, Tenveloppe peut tre non seulement le nuage ou le ciel visible, mais le monde invisible. C'est ce dernier sans doute qui est appel au vers IV, 17, 14, le fond de la peau , et qui reoit dans notre formule le nom de peau du dormeur . Signalons aussi comme une autre ressemblance du mythe des Ribhus avec celui qui nous occupe, la peau dont ces sacrificateurs divins font sortir une vache, I, 110, 8; 161, 7; III, 60, 2, pour la runir, comme nous l'avons dit dj, son veau, c'est--dire la forme terrestre du mle, I, 110, 8.
Les quatre formules place de la vache, place de l'oiseau, sommet de la tromperie ou de la trompeuse, peau du dormeur , que nous avons vues runies deux deux ou trois trois dans plusieurs passages, le sont toutes les quatre, la troisime sous la forme de a sommet de la rup , dans les vers 7, 8 et 10 de l'hymne IV, 5, et dans le dernier, la place de la vache est en mme temps appele la place suprme de la mre . Au vers 7 la peau du dormeur parat tre nomme en mme temps la peau (l'enveloppe) de
Prini , c'est--dire d'une forme particulire de la vache cleste que nous retrouverons dans le mythe des Maruts. Tout ce passage, IV, 5, 7-12, me parat mettre hors de doute la fois l'quivalence des quatre formules et l'ide de mystre* qui s'y attache.
Certains emplois des mots signifiant tte , mrdhan, ciras, irshan, paraissent rentrer dans le mme ordre d'ides. Remarquons d'abord les expressions tte du monde , tte de l'univers , dsignant le lieu o se tient l'Agni cleste, X, 88, 5, et d'o les prtres l'ont fait sortir \ VI, 16, 13. La tte des a parents , c'est--dire du ciel et de la terre, qu'Agni a saisie , X, 8, 3, est aussi le sommet de l'univers, aussi bien que la tte, non autrement dsigne, dont il
1. Cf. encore les vers 9 et 1i.
2. Je sous-entends au pluriel, avec le sujet vdghatah, le verbe exprim au singulier avec le sujet niharvd. C'est la seule construction qui me paraisse offrir un sens satisfaisant.
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est n d*aprs le vers X, 88, 16, et celle o les vaches qui mangent l'offrande, c'est--dire les vaches clestes, a cuisent le Soma dans leur pis ', IX, 71, 4. La tte de la mon-
tagne sur laquelle s'arrtent les Avins, Vil, 70, 3, est encore une figure analogue. Ailleurs, c'est Soma lui-mme, IX, 27, 3; 69, 8, ou Agni, I, 59, 2; III, 2, 14; VI, 7, 1; VIII, 44, 16, qui est appel, par une sorte de mtonymie, la tte du ciel ou a du monde' , X, 88, 6. C'est pendant la nuit qu'Agni est la tte du monde, aprs quoi il nat le matin sous la forme ^ du soleil, ibid. Agni, tte du monde, est donc bien le feu cach. Mais les formules qui doivent ici nous arrter surtout sont celles de tte d'Agni ou de Soma et plus gnralement du mle, du taureau , et la formule correspondante c tte de la vache .
A la vrit plusieurs passages attribuent, soit au mle, soit la femelle, autant de ttes que de formes. Agni a trois ttes, I^ 146, 1. Soma se fait trois ttes, IX, 73, 1, c'est--dire prend trois formes, et mme aucune des formes dont il s'agit l n'est cache, puisqu'il les prend pour se laisser saisir , tandis qu'Agni naissant dans le mystre est sans tte , IV, 1, 11. Le mle dont la forme monstrueuse est dcrite au vers IV, 58, 3, a deux ttes. Nous retrouverons au chapitre suivant le mle sept ttes, III, 5, 5, et la prire ou l'hymne sept ttes, X, 67, 1 ; Vl. 3, 4, formule videmment quivalente celle des sept prires .
Cependant on comprend aisment qu' un autre point de vue, et quand on voulait reprsenter Tunit essentielle d'un tre formes multiples en lui attribuant un seul corps, on lui ait donn pour tte la plus leve de ses formes. Une conception de ce genre s'accordait bien avec des images telles que celles des vers X, 8, 6 et IX, 71, 1, qui nous montrent Agni levant sa tte dans le ciel, et Soma prenant le nuage pour chevelure. Mais elle parait avoir eu en mme temps une porte mystique analogue celle que nous avons cru dcouvrir dans les formules prcdemment tudies. Au vers X, 79, 2, prcdant immdiatement l'un de ceux o nous avons relev la formule a sein de la tromperie , il est dit que la
tte d'Agni est cache. L'ide de tte est combine avec
1. Sur cette expression, Yoir plus bas, p. 83 et note 4.
2. Et non de la c terre >, comme j'avais traduit prcdemment, I, p. 116.
3. Je me dcide pour cette interprtation siir laquelle j'avais hsit, I, p.
fi6.
Bbrgaionb. La Retigion vdique, 6
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celle de a place de Toiseau au vers I, 164, 7 : c Qu*il parle, celui qui connat la place cache de ce bel oiseau ! Les vaches font couler leur lait de sa tte. La ce tte de Toiseau semble l identique ila place cache qui est la fois celle de Toiseau et de la vache, la forme suprieure du mle tant confondue avec son sjour mystrieux par une sorte de mtonymie analogue celle que nous avons observe plus haut dans le passage de Tide de tte du monde, o sjourne Agni celle d' Agni, tte du monde . C'est ainsi encore qu'on dit de Soma qu'il ce garde sa tte , IX, 68, 4, peu prs comme on dit d'gni qu'il garde la place de l'oiseau , III, 6, 5 et IV, 5, 8. Le tour paradoxal des formules ne doit
pas nous arrter. Les potes vdiques, bien loin de l'viter, le recherchent, surtout en pareille matire, et nous verrons plus bas la parole sacre qui a enfante son pre accomplir ce miracle a dans la tte d de ce mme pre,X, 125, 7, c'est-dire toujours dans la partie la plus leve et la plus mystrieuse de l'univers. Tous les tres partent comme des branches del tte d'Agni Vaivnara, VI, 7, 6. Les deux formules correspondantes a tte du taureau et tte de la vache i veillent aussi l'ide du monde invisible aux vers I, 30, 19 et X, 46, 3. Dans le premier de ces vers la roue du char des Avins place sur la tte du taureau * est oppose celle qui parcourt le ciel. Dans le second, nous lisons que Trita a dcouvert Agni sur la tte de la vache. La oc tte du taureau doit d'ailleurs diffrer peu de la <c tte du cheval , cache dans les montagnes, qui est rapproche de la forme mystrieuse de la vache aux vers I, 84, 14 et 15, et qui semble bien considre aux vers I, 163, 6 et 7, comme identique la forme suprieure du cheval dans le sjour de la vache *.
La forme suprieure de Soma est dsigne uniquement par le mot tte aux vers I, 43, 9 et IX, 93, 3. Dans l'un, le Soma-tte est pri d'accueillir ' les cratures dont il est le pre et qui l'honorent. Dans l'autre, nous voyons les va-
1. Ci: la roue invisibU du char de Sry, identique au char des Ayint, plut bas, troisime partie.
3. Cf. aussi Id c tte de Bhaga >, X, 151, 1. Nous retrouveroDS encore la 4 tte du cheval di^ns le mythe de Dadhyanc, faisant partie de la lgende des vins (partie III). La tte du sacrifice , II, 3,3; IX, 17, 6, pourrait tre aussi la torme suprieure et cache du sacrifice.
3. 11 est pri de les accueillir sur ton nombril , ce nombril figurant le lieu de leur origine (voir I, p. 35).
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ches a cuire y> le Soma-tte, comme nous les avions vues tout rheure cuire le Soma la tte du monde ^
Cette formule bizarre les vaches cuisent le Soma veille la fois, ainsi que je Tai montr ailleurs *, l'ide de Toffrande <c cuite , c'est--dire prte tre offerte aux dieux, et celle qui est exprime dans une autre formule trs usite (c le lait cuit dans les vaches crues ^ . Les ce vaches crues , c'est--dire froides , sont les nuits, les aurores ou les nues, et le a lait cuit qu'elles renferment est gni ou Soma reprsentant le soleil ou l'clair *. Le lait cuit , ou plus simplement le cuit , est encore une reprsentation du mle cach que nous avons du reste dj rencontre au vers X,79,3, avec le terme de dormeur et la formule sein de la tromperie ou de la trompeuse .
En rsum, les lments, soit mles> soit femelles, de la
1. Sur le vers I, 164, 28, o le mot a tte dsigne galement la forme suprieure du mAIe, voir plus bas, p. 89.
2. Mmoires de la Socit de linguistique de Paris, IV, p. 128-129 et 116-117.
3. Ou simplement le cuit dans les crues n, VIII, 78, 7. L'ide de lait est
formeUement exprime aux vers I, 62, 9; 180, 3, celle de vaches aux vers I, 180, 3; II, 40, 2; III, 30, 14; IV, 8, 9; VI, 17. 6; 44, 24; 72, 4. cf. VUI, 32,25.
4. La formule peut sans doute avoir un sens, applique aux vaches relles, et en effet, le lait du sacrifice est appel au vers X, 179, 3 c Toffrande coite dans le pis . Je n*en crois pas moins qu'elle s'applique le plus souvent, ainsi que celle du lait a blanc, brillant, dans les vaches noires et dans les vaches rouges, I, 62, 9 ; IV, 3, 9, cf. VI, 72, 4; VIII, 82, 13, aux vaches mythiques. Sans parler de remploi du mot usriy, I, 180, 3 ; II, 40, 2 ; VI, 17, 6, qui renferme au moins une allusion aux vaches aurores (voir I, p. 816), j*ai fait remarquer (article cit. p. 117, note 2) que, non seulement notre formule clbre toujours l'uvre d*un dieu mettant le lait cuit dans les vaches crues, mais que dans presque tous ses emplois, ou bien elle trahit par quelque terme {prvyanij I, 180, 3, jmaryenOy IV, 3, 9) son caractre mythique, ou bien elle figure dans des vers clbrant en mme temps d'autres uvres accomplies par les dieux dans le ciel, II, 40, 2; VI, 17, 6; VIII, 32, 25; 78, 7. An vers III, 30, 14, le cuit que porte la vache c crue est appel a une grande lumire dpose dans ses entrailles . Le cuit > dpos dans les vaches reoit au vers X, 106, 11, le nom de madhu{c{, IV, 3, 9], dsignant apparemment la mme liqueur k laquelle le vers III, 39, 6 donne des pieds et des sabots, c*est--dire le Soma-chevaL Mais il y a mieux. Au vers X, 49, 10, c'est sous son propre nom que le Soma est plac dans les entrailles et dans le pis de la vache, et au vers X, 45, 3, nous voyons Agni allum dans le pis du ciel. D'autre part, le Soma est souvent considr comme un lait, IX, 54, 1 ; 62, 20, et non seulement comme le lait de la plante, I, 137, 3; V, 43, 4, mais comme un lait apport du ciel, IX, 66, 30, comme le lait de la vache cleste Aditi, IX, 96, 15, et Agni est compar au lait, V, 19, 4, et au beurre de la vache, IV, i, 6; 10,6, cf. III, 26, 7. Mais le meilleur argument peut-tre, en faveur de mon interprtation, est l'explication qu'elle fournit pour la formule les forteresses crues , II, 35, 6, applique aux nues qui renferment l'clair, et videmment quivalente celle des vaches crues . (Voir article cit p. 117.)
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myttiologie vdique sont souvent, non seulement invisibles, mais placs dans un sjour situ lui-mme au-del des limites de l'univers visible. C'est ce qui explique, et les formules concernant la femelle cache, qui ont donn lieu tout ce dveloppement En quel lieu la vache a-t-elle. cach son pis? etc. )), et celles que nous allons tudier maintenant, o figure le mle cach, soit seul, soit en relation avec la femelle, galement cache.
La disparition du mle est assimile une mort aux vers X, 55, 5 et I, 164, 32. Mais cette mort n'est qu'apparente, et, comme dit le vers X, 40, 10, celui qu'on pleure est vivant. Cet immortel, de mme race que le mortel, est un vivant qui fait le mort , I, 164, 30, c'est--dire, selon la description du mme vers, un tre dou de respiration et capable d'une course rapide, qui reste gisant, un tre mobile qui s'immobilise au milieu des demeures .
Plusieurs passages portent en termes exprs qu'Agni se drobe volontairement au dsir des hommes ou mme des dieux. Il le fait par malveillance au vers X, 124, 2, o il se retire dans le sjour mystrieux du pre *, en compagnie de Soma (vers 4), pour le quitter d'ailleurs ensuite en prenant, toujours volontairement, parti pour le dieu ami des hommes, Indra*. Il le fait par colre au vers V, 2, 8, o nous lisons qu'il a t dcouvert par le mme Indra. Les sacri-
ficateurs qui le trouvent aux vers I, 67, 3 et 4, sont sans doute des sacrificateurs clestes, et, en tout cas, ce sont les dieux mmes que sa disparition a remplis d'effroi. L'hymne X, 51 est consacr tout entier une discussion d'Agni, trouv par Yama dans sa cachette (au milieu des eaux, 13% avec les dieux qui veulent faire de lui l'instrument du sacrifice, le porteur des offrandes ^. C'est pour se soustraire cette charge qu'il s'tait enfui (6), et il ne l'accepte qu' la condition que certaines offrandes lui appartiendront exclusivement (7 et 8). Nous trouvons l, sous la forme d'une lgende analogue celles qui se sont multiplies plus tard sur l'origine des rites, une nouvelle trace du mythe ancien qui expliquait la disparition d'Agni par la colre, ou tout au moins par le mauvais vouloir du dieu. Quelquefois gni semble, non seulement rester volontai-
1. Voir plus bas, section VII.
. Ci. III, p. 45.
8. Cf. X, 52, 4 et 53, 3.
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rement cach, mais retenir cachs avec lui les lments femelles. C'est du moins l'ide que suggre la comparaison du vers V, 3, 3, qui nous le montre gardant la forme cache des vaches *, avec le vers V, 15, 5, oîl est reprsent
se cachant comme un voleur .
Beaucoup plus souvent c'est au contraire la femelle cache, considre comme la mre du mle, qui le retient dans son sein. Dj nous aurions pu faire remarquer qu'au vers 1 de rhymne X, 51, c'est l'tat d'embryon qu'Agni est trouv dans le eaux par Yama, et qu'au vers I, 164, 32, c'est dans le sein de sa mre que le mle meurt aprs avoir eu beaucoups d*enfnts *. Mais il est des textes qui reprochent la mre de retenir la forme cleste du mle a peu prs dans les mmes termes que d'autres lui reprochent, comme nous l'avons vu, de refuser son lait au mle terrestre. Tel est le vers 1, 164, 17 : O est-elle alle ? Dans quel monde est-elle partie? O enfante-t-elle ? Car elle n'enfante pas au milieu du troupeau. i> Le troupeau x> dont il s'agit l est sans doute celui des prires terrestres demandant en vain l'apparition du soleil ou de l'clair. La mre qui nourrit en secret Agni enfant, et qui ne le livre pas son pre, V, 2, 1 , est aussi sa mre cleste. Le noir pour lequel se gonfle une mamelle brillante, X, 31, 11, doit tre le mme dont il est dit ailleurs qu il a tet sa mre tant cach , X, 32, 8. L'ide d'une mre qui enfante en secret , XI, 29, 1, ou, comme dit le vers ni, 38, 8, qui cache les naissances , est familire aux potes vdiques. Elle est mjthologiquement quivalente, d une part, celle de la montagne qui ne livre pas le cheval , V, 54, 5, cf. V, 45, 3, de l'autre, celle de la mre tardant enfanter que nous retrouverons dans le mythe d'Indra, IV, 18, 4\
Quelquefois, quand la mre d'Agni tarde l'enfanter, celui-ci sort violemment de son sein. C'est ainsi que jêntends
i. Cf. i6/., %, la forme cache des jeunes filles .
S. En dâutres termes, le lieu o il rentre est le mme d*o il tait sorti. Il y a l un de ces paradoxes auxquels se plaisent les auteurs des hymnes.
3. C*est peutr-tre une ide analogue qu'exprime ce paradoxe prsent tous forme d'nigme, X, 40, 11 : Nous ne pouvons comprendre cela: expliquez-nous comment le jeune homme habite dans le sein de la jeune femme. La mre tarde tant enfanter que son ftus est dj adulte. (Voir pourtant plus haut, p. 51, une autre interprtation possible). Cf. X, 4, 4 : AgDi tette sa jeune mre, tant dj loi- mme chef de tribu. Le nom de Mtarivan, appliqu, comme nous Tavons vu (I, p. 53), Agni, peut signifier aussi qu'Agni a grossi, est derenu adulte, dans le sein de sa mre.
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le vers X, 79, 6, o il est dit qu'Agnl a fendu la vache par morceaux comme une pe. Et, en effet, d'aprs le vers V, 7, 8, sa mre l'enfante aprs avoir t ouverte comme avec une hache. La a matrice frappe par le fer , IX, 1, 2, vers laquelle s'lve le Soma terrestre, IX, 80, 2, parat tre aussi le sein de la mre violemment ouvert pour enfanter la forme cleste du mle. Elle quivaut la peau noire que crvent les Somas clestes, IX, 41, 1. Nous verrons plus tard que la naissance d'Indra cote la vie sa mre, IV, 18, 1 et 3*.
Dans les dernires citations rien n'indiquait que la mre ft cache comme le fils qu'elle veut retenir dans son sein. Mais au vers 1 de l'hymne V, 19 Agni, o d'ailleurs il n'est plus question de violences de la part du fils, la mre qui l'enfante, appele aussi l'enveloppe d'o il sort, doit elle-mme sortir
d'une enveloppe : a La matrice est enfante ; l'enveloppe a brill hors de l'enveloppe; il resplendit sur le sein de sa mre. On peut comparer le vers X, 40, 9 : La femme est ne, l'enfant s'est lanc. La mre naissant en mme temps que le fils, c'est l'lment femelle se manifestant avec l'lment mle. C'est aussi, peu de chose prs, la vache lie, que dlient les dieux, IV, 12, 6 ; X, 126, 8, et plus exactement encore, la vache que les /tibhus font sortir d'une peau, I, 161, 7 ; m, 60, 2 ; IV, 36, 4. Pour en revenir au vers V, 19, 1, la seconde ci enveloppe , d'o sort la premire, doit tre la mme dont sont revtues , au vers I, 164, 7, les vaches qui font couler leur lait de la tte , c'est--dire, comme nous l'avons vu, del a place cache de l'oiseau , identique la place cache de la vache. C'est r enveloppe suprieure o, selon le vers IV, 42, 1, Varuna rgne sur les dieux, en d'autres termes, le monde invisible.
Toutefois, la premire enveloppe, qui n'est autre que la mre elle-mme, ne se montre pas toujours en mme temps que le fils. Tandis que le ftus est dtach , la mre reste immobile *, X, 27, 14. Tandis qu'Agni marche, l'enveloppe est gisante, X, 4, 4. Elle est gisante, apparemment dans le mme lieu o le veau qui a deux mres, c'est--dire toujours Agni, tait lui-mme gisant avant de marcher, libre de tout lien, c'est--dire, d'aprs les termes mmes du vers in, 55, 6^ <c au-del : au-del des limites du monde visible o se pro-
1. J'ai plus haut, p. 67, ezpUqu de mme U vtrs X, 27, 13. 3. Cf. III, 55, 4, plus haut, p. 73 et DOte 1.
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dnisent les manifestations de ce feu dont l'es^ênce perma* nente reste aussi immobile et caohe, III, 55, 7 : Le sacrificateur qui a deux mres est roi dans les assembles; il se meut par le bout; sa base reste immobile ^ .
Nous sommes toujours ramens l'ide de ce sjour mystrieux, et du fils, et de la mre, qui Ton reproche tantt de refuser son lait au mle terrestre, tantt de tarder enfanter le mle cleste. La mme ide se retrouve encore dans d'autres formules o figurent la fois la forme cleste et la forme terrestre du mle.
U faut citer tout le commencement de l'hymne Y, 2 Agni. On connat dj une partie du premier vers : <c La jeune mre porte en secret Tenfant qu'elle garde enferm (dans son sein); elle ne le liyre pas son pre . Le vers se termine ainsi : Quant sa face ( celle de ses formes) qui n'est jamais cache, les hommes la voient devant eux, dpose chez le ministre du sacrifice . En d'autres termes, le feu cleste tarde paratre, mais le feu terrestre brle toujours. Le pote poursuit* : a Quel est, 6 jeune femme, cet enfant que tu portes, tant toi-mme un ftus*? La vache^ a mis bas. Le feu terrestre est allum, et en tant qu'oppos au feu cleste, il n'est plus considr seulement comme le nourrisson, mais bien comme le petit de la vache du sacrifice. Cette vache est elle-mme oppose la mre du feu cleste, mre qui n'est encore qu'un ftus, enveloppe d'Agni, enferme dans une autre enveloppe, c'est--dire dans le monde invisible, comme nous l'avons vu au vers V, 19, 1. Mais revenons l'enfant de la mre cleste : <c Ce ftus a grandi pendant bien des an-
nes. Nous verrons plus tard que la mme chose a t dite d'Indra, IV, 18, 4. Cependant, il s'est enfin montr : Je l'ai vu n quand sa mre l'a enfant. Le vers 3 dcrit l'apparition du feu cleste : Je l'ai vu brillant, avec des dents d'or, venant des lieux lointains, et forgeant ses propres armes. Cette description, dont le mouvement rappelle celui du vers I, 164, 31, a J'ai vu le gardien infatigable allant et venant par les chemins * , est reprise encore au vers 4 de notre
1. Voir la note prcdente.
S. Seul sens possible de peshi, pour pei,
3. Littralement la femelle du buffle .
4. Cf. 1, 164, 88. Cf. aussi les troupes divines, I, 164, 19, les oiseaux diTins, I, 164, 21 ; 22; 47, paraissant et disparaissant tour tour. Au vers I, 164, 43, l'apparition du feu cleste est assimile un sacrifice dont la Aime est vue de loin a au-dessus de l'infrieur n, c'est--dire au-deMus du feu terrestre.
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hymne : a Je Tai vu venant de loin, trs brillantt comme le mle avec son troupeau^ : elles n*ont pas t retenues, car il est n; les chenues redeviennent jeunes. Ici Tlement femelle figure de nouveau avec Timent mle, non plus sous la forme d'une mre qui tarde Tenfanter, mais sous celle
d*un troupeau qui le suit. Tous les vux de Thomme sont satisfaits, ou plutt ils Tout t : car la description parait se rapporter au pass, et n'avoir d'autre objet que de fournir des motifs d'esprance pour le prsent, puisque les vers 5 et 6 demandent de nouveau la dlivrance, et des femelles, et d'Agni lui-mme. C'est des femelles qu'il s'agit d'abord (5) : Quels -sont ceux qui ont spar mon petit mle des vaches et qui n'en ont pas t empchs, mme par le gardien tranger? Que ceux qui les ont prises les lchent ! Que celui qui les connat pousse vers nous le troupeau ! Le petit mle parait tre ici le feu terrestre, spar de ses femelles clestes, comme nous Tavons vu prcdemment abandonn par sa mre cleste. Par opposition lui, le feu cleste est considr, non plus comme le mle, mais comme le gardien des vaches, gardien qui, d'ailleurs, ne les avait pas empches d'tre prises * par des dmons ou des dieux malveillants. Le nom d'ft tranger qu'on lui donne rappelle l'tranger oppos dans l'hymne VII, 4 , au feu terrestre, celui que les mortels ont saisie et qui aime a se laisser prendre par eux (3)' : cet tranger^, dont l'a hritage doit tre assig i> par les hommes \7), et qui nat d'un autre ventre est au contraire difficile saisir ^ difficile mme concevoir par la pense (8). Mais revenons notre hymne Y, 2. Le pote n'y demande pas seulement l'apparition des vaches, mais aussi celle du feu cleste 6) : Que les prires d'tri le fassent descendre I Et il cherche de nouveau dans le pass des motifs d'esprance pour le prsent. Le feu qui brle actuellement sur l'autel est lui-mme descendu du ciel (ibid.) : Ce roi des demeures, qui est lui-mme la demeure des hommes, a t dpos chez les
i. Je corrige le texte, comme M. Roth, en rnnissant sumad et ylham,
2. Cf. les vaches sans gardien, X, 27, 8. La prire est ainsi reprsente, 111,67, 1.
3. Voir pourtant V, 9, 4.
4. Cf. encore, X, 134, S, le feu qui se retire sur le nombril tranger , c*est--dire auprs du pre (voir plus bas, section VII), oppos Tbte d*Qne autre branche n, c*est- dire Thte des hommes, au feu terrestre (t6/., S}.
5. Il peut Ttre pourtant, I, 164, S8, ainsi qaa la Soma qui drobe, VIII, 68, 10.
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mortels parles avares, c'est--dire par ces mmes tres malveillants, dieux ou dmons, auxquels le pote redemande aujourd'hui, et le feu, et les vaches.
Le morceau qoe nous venons d'analyser oppose nettement la forme terrestre du mle sa forme cache. De plus, il suggre dj l'ide d'une action exerce par la premire sur la seconde. Cette ide semble exprime dans d'autres passages. Ainsi, au vers X, 79, 3, dj cit, la forme d'Agni qui cherche la place cache de la mre, et qui <c trouve comme un dormeur le cuit brillant ttant dans le sein de la tromperie , est reprsente serpentant sur les plantes. C'est donc bien le feu du sacrifice, dcouvrant le mle conu la fois coname le dormeur, comme le lait et comme le veau de la vache, son sjour tant d'ailleurs dsign la fois par ls termes de place cache de la mre et de a sein de la
tromperie . Le vers 1 de l'hymne X, 5, nous montre Agni cherchant galement la place cache de l'oiseau en mme temps que a le pis au sein des deux mystrieux \ quoi le vers 5 ajoute qu'il a trouv, en la cherchant, l'enveloppe de Pshana ^ Ailleurs, V, 21, 4, le pote invite le feu allum briller et atteindre a la matrice du dormeur . Soma aussi est reprsent cherchant la place cache de la vache, IX, 71, 5, et conqurant lui-mme sa troisime forme % IX, 96, 18, ou dlivrant sa propre splendeur d'Asura , IX, 71, 2, c*est--dire sa forme la fois divine et mystrieuse *.
Citons encore un dernier et curieux tmoignage des rapports conus entre la forme terrestre du mle, sa forme cache, et la mre cleste. Je le trouve au vers 28 de l'hymne I, 164. Dj le pote a, au vers 26, invoqu la vache, en annonant que le feu ' tait allum, et au vers 27, reprsent cette vache comme accourant vers son veau. Il ajoute ensuite : (c La vache a mugi aprs le veau qui a les yeux ouverts. Le veau qui a les yeux ouverts est le feu du sacrifice, dont la face, comme nous l'avons vu, V, 2, 1, n'est jamais cache, a Elle a mugi pour faire la tte. Nous savons dj que la a tte du veau est sa forme suprieure.
1. Le Pre et la FiUet Voir plus bas, section VII.
2. Voir le chapitre de la troisime partie consacr Pshan.
3. Et annonant la quatrime (19). Voir le chapitre suivant.
4. Voir tome III, p. 73.
5. Quel que soit loi le teni prcU du mot gharmay il dsigne certainement 1% U% of . III, 16, 7.
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Enfin, mugissant aprs la bouche S aprs lefen*, elle se gonfle de lait . La bouche )>, d*aprs les termes mmes du pote, est identique au feu vers lequel se dirige la vache cleste, c'est--dire au feu terrestre*. On peut comparer le vers 17 du mme hymne. Nous y avons vu la vache accuse de mettre bas ailleurs que dans le troupeau. Mais le pote nous y montre aussi cette vache, au-dessous du suprieur, c'est--dire de la forme cache du mle, et au-dessus de l'infrieur, c'est--dire du mle terrestre, nourrissant ce dernier qu'il appelle son veau. Elle le nourrit par le pied )> : c'est une faon paradoxale de dire ce que nous avons vu exprim plus simplement ailleurs, savoir a que la vache donne son lait de haut en bas , X, 60, 11 *.
% YII. MYTHBS PARTIGULIBRS.
L'tude des rapports conus entre les lments mles et les lments femelles ne serait pas complte si nous ne l'tendions pas certaines lgendes o ces lments sont tout fait personnifis et dsigns par des noms propres. Cependant la plupart des mythes de ce genre devront tre renvoys d'autres parties du livre, particulirement la seconde partie consacre Indra, et au chapitre de la troisime partie consacr aux Avins. La raison en est dans le rle plus ou
moins important qu'y jouent ces divinits. C'est ainsi, par exemple, que les Avins remplissent celui de paranymphes dans le mariage de Soma avec Sry, et l'changent mme quelquefois contre celui d'poux. Nous ne parlerons ici que des lgendes de Yama et Yamt, et de Purravas et Urvat, et c'est par cette dernire que nous commencerons.
On peut se demander, il est vrai, si elle est bien de notre domaine. Elle appartient un cycle mythique trs ancien qui comprend, par exemple, l'histoire d'Eros et Psych, chez les Grecs, et chez nous, celle de la belle Mlusine, et il serait draisonnable de chercher dans ces dernires l'expression d'ides purement vdiques. Aussi ne s'agira-t-il pas dans ce qui va suivre du sens primitif de la lgende, question assez
1. Proprement le coin de la bouche .
2. Voir la noie 5 de la page prcdente.
3. Cf. Agni, langue, II, 1, 13 et passinij et bouche, II, 1, 13, de dieux.
4. Cf. plus haut, les Taches qui boivent Teau parle pied^ p. 69.
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obscure et dont la solntion serait d'ailleurs sans intrt pour
une tude exclasivement consacre aux conceptions vdiques, mais bien du sens que cette lgende avait pu prendre pour les flishis eux-mmes, de l'application qu'ils en avaient faite, de l'interprtation, car c'en tait une dj, qu'ils en avaient donne. La vieille histoire des deux poux, l'un divin, l'autre humain, spars le jour o l'un a t vu de l'autre dans certaines conditions qui varient selon les rcits, a pris un sens philosophique en Grce o elle est devenue une expression allgorique de la croyance l'immortalit de l'me ^ Il ne me parait pas moins certain que les Aishis l'interprtaient dans un sens la fois naturaliste et liturgique, que Purravas tait pour eux le feu, et que l'pouse cleste qui l'abandonne se confondait leurs yeux avec la femelle multiforme dont les rapports divers avec le mle nous ont occups dans tqut ce chapitre.
C'est seulement dans le atapatha-Brhmana que la lgende de Purravas et Urva est raconte avec tous ses dtails *, particulirement avec l'indication, essentielle pour la mythographie compare, mais beaucoup moins importante pour notre tude ', de la cause de la sparation. Les dtails caractristiques, au point de vue de l'interprtation indienne de la lgende, se trouvent dans le rcit des travaux par lesquels Purravas mrite d'tre runi Urva dans le ciel mme. Son admission aurangdesGandharvas ou compagnons clestes des Apsaras est le prix d'un sacrifice qu'il offre avec le feu de deux Aranis choisis conformment certaines prescriptions. Ce feu d'ailleurs n'est autre que le feu cleste entr dans le bois dont est fait l'un des Aranis, aprs avoir t apport du ciel par Purravas lui-mme, son retour d'un voyage qui l'avait passagrement runi son pouse.
Le fils de Purvaras et d'Urva apport sur la terre par son pre en mme temps que le feu cleste n'est autre, s'il est permis d'employer cette expression, qu'un doublet mythique de ce feu. Il porte en effet le nom d'ilyu et nous avons
reconnu l'identit primitive d'4yu et d'Agni*. Purravas
1. Voir Collignon, Essai sur les monuments grecs et romains relatifs au mythe de Psych. Paris, Thorin, 1877.
2. Voir A. Weber, Indische Sireifen, 1, p. 16-18.
3. Il faut remarquer pourtant que Purravas est aperu par Urva la lueur d'un clair, ce qui convient parfaitement un personnage dont Tune des formes est Tciair mme.
4. I, p. 69.
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nous apparat l comme an personnage quivalent Matarivan et auxBhrigus^ D apporte comme eux le feu sur la terre, et comme eux aussi, il doit reprsenter primitivement le feu lui-mme descendant du ciel ; comme eux enfin, il est devenu un sacrificateur, qui remonte au ciel par le mrite de son sacrifice.
Ces deux derniers caractres, si souvent runis dans le mme personnage, d'un sacrificateur etd*un reprsentant du feu cleste, sont galement attribus Purravas par les potes du Aig-Veda. Dans Tunique passage o il soit nomm,
en dehors de Thymne X, 95, il figure ct de Manu comme un ancien sacrificateur, I, 31, 4. Dans l'hymne X, 95, il reoit Tpithte sudeva pieux (vers 14) ; il est donn pour un mortel (vers 8, 9 et 18) dont la descendance doit honorer les dieux, et qui doit lui-mme tre transport au ciel (vers 18) ; enfin, il est identifi* Vasishfha (vers 17), l'un des plus clbres parmi les sacrificateurs mythiques, anctres des diffrentes familles de prtres. Mais Vasishdia n'est, nous l'avons vu', qu'une personnification d'Agni. Purravas reoit aussi le nom d'Ai/a (vers 18), mtronymique quivalent la qualification de fils dl/, ilyds putrah, donne Agni au vers III, 29, 3, cf. X, 1, 6. Or, I/ est une divinit qui reprsente la fois l'offrande ou la prire et leurs formes clestes, les eaux de la nue ou la voix du tonnerre^. En fait, Vasish^ha qui Purravas est identifi, est clbr dans Thymne VII, 33, comme tant n dans le ciel sous la forme de Tclair ". Le nom mme de Purravas, qui signifie a trs bruyant convient trs bien l'clair, et, ce qui est plus dcisif, l'hymne X, 95 dcrit la naissance de notre hros dans des termes qui rappellent invitablement celle d'Agni au milieu des eaux clestes. A sa naissance, les femmes (divines) taient runies, les rivires l'ont accru , ainsi que les dieux, pour la ruine des dmons (vers 7). Ce sont videmment ces eaux clestes qui sont devenues les oiseaux d'eau du atapatha-Brhmana parmi lesquels Purravas reconnat Urva. Ce sont elles qui, dans notre hymne
1. Voir I. p. 52-56.
2. Pour preuve qae soas le nom de Vasish/ha, c*e8t toujours Purravas qui parle, je ne veux que la fin du vers o il dit Urvat : Reviens, mon cur souffre !
3. I, p. 50-52.
4. VoirI, p. 323-825.
6. VoirI, p. 5i-62.
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mme, sont reprsentes la fois sous cette forme et soqs celles de cavales (vers 9), ou bien encore sont compares des vaches mugissantes ^vers 6). C'est parmi ces immortelles qu'a sjourn le mortel Purravas (vers 9, cf. 8). Ce sont elles enfin qui se sont loignes de lui (vers 8). qui l'ont abandonn comme Urva elle-mme.
Urva en eff'et est une.de ces Apsaras, VII, 33, 11-12, dont nous connaissons dj les relations avec Soma^ et qui reprsentent les eaux clestes, ou plutt c'est TApsaras par excellence, quivalente elle seule au groupe entier des rivires en tte desquelles elle est invoque au vers V, 41, 19. Elle est la mre de Vasisbiha-clair, t6td.^ comme elle est rponse de Purravas, en sorte que l'identification de Vasish/ha et de Purravas nous fournit un nouvel exemple de la confusion, dans un personnage reprsentant le feu, des titres de fils et d'poux de la nue. Mais l'atmosphre qu'elle remplit et mesure en la traversant, X, 95, 17, et d*o elle a apport les trsors des eaux, ibid. 10, n'est pas le seul sjour d'Urvat. Sous une autre forme , virp, elle a sjourn parmi les mortels, ibid. 16, comme pouse de Purravas. QueUe peut tre cette forme sous laquelle Urva a
t unie sur terre un personnage reprsentant le feu ? Probablement, soit l'offrande, soit la prire, soit Tune et l'autre la fois. K, mre de Purravas, a pu tre aussi son pouse sous le nom d'Urva. Vasish^ha, en mme temps qu'il est appel le fils d'Urva, est donn comme un produit de la prire divine, Vil, 33, 11. Le nom mme i'urvai parat signifier prire >>, au tout au moins dsir x, et est employ en ce sens au pluriel, IV, 2, 18. Enfin l'identification d'Urva avec la parole sacre parat formelle au vers X, 95, 3. Elle y est d'abord compare i une flche, comme l'est souvent la prire^, puis un clair qui brille, vi davidyutan na^ cf. 10, et enfin au mugissement d'une brebis. Les deux dtails, l'un propre, l'autre figur, du son de la prire, et de son clat, brahma citayaly sont combins avec une incohrence toute vdique dans une phrase dont la bizarrerie est encore augmente par un fait grammatical d'ailleurs connu, la construction d'un verbe neutre avec un accusatif exprimant Taction mme du verbe. Comme on dirait a briller une
1. Voir p. 35 et p. 88*40. t. Voir I, p. 51-6i. 3. Voir I, p. 810.
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lumire y Tauteur dit ici, en assimilant la prire une
lumire, que les bruyants Tout brille d, citayanla^, comme la brebis son blement . Ces a bruyants , hunayah, paraissent tre les Maruts*, cf. I, 64, 5; 87, 3; V, 60, 7 ; 87, 3 ; VI, 66, 10 ; VIII, 20, 14 ; X, 78, 3, la fois bruyants et brillants, citayanta, II, 34, 2 ; V, 59, 2, pareils des clairs, II, 34, 2. Enfin, ce qui ne permet pas de douter que rUrva compare tour tour dans le vers X, 95, 3, une flche, un clair^ et au blement d*une brebis, est la parole sacre, c'est le dtail tout fait caractristique qui accompagne la comparaison avec Tclair : a Elle n'a brill que comme un clair dans une faible intelligence , avire iratau. Cette intelligence trop faible pour garder la parole sacre, c'est apparemment Purraras. Ds lors le reproche qu'Urva lui adresse au vers 11, de n'avoir pas profit de son enseignement, et qui dans la forme populaire de la lgende se rapporterait sans doute aux conditions qu'il devait remplir pour la retenir auprs de lui', semblent prendre, aux yeux du Aishi vdique, un tout autre sens. Cet enseignement, adsam tv vidusht^ donn au fils dl/, rappelle celui qu'I/ elle-mme donne l'homme, manushasya sani, au vers 1 1 de l'hymne Agni I, 31, o^ concidence curieuse, nous avons rencontr au vers 4 la seule mention de Purravas que le Aig-Veda renferme en dehors de l'hymne X, 95. D'autres rapprochements s'offrent d'eux-mmes avec certains traits de l'hymne X, 71, sur la parole sacre. Cette parole, il en est qui l'coutent sans l'entendre (vers 4), et qui aprs l'avoir coute n'emportent qu'une parole qui n'est pas une vache comme ils le croient, qui n'est qu'une illusion, une parole qui ne portera ni fleurs, ni fruits (vers 5). tel autre au contraire, elle livre son corps comme une pouse aimante son poux (vers 4). Telles ont t d'abord, d'aprs l'hymne X, 95, les faveurs qu'elle a accordes Purravas. Elle est venue dans sa demeure qui lui plaisait (vers 4), elle a satisfait ses dsirs, et il a t le roi de son corps (vers 5). Le jour et la nuit , c'est--dire sans doute le matin et le soir (vers 4), ou
1. Cf. les aurores qui ont brill, citayanta, des riches bienTeillanU, qui les ont procurs aux prtres, IV, 51, 3.
. A moins que ce ne soient des c bruyantes , les eaux, cf. Il, 30, 2, ou les hymnes mmes, cf. VII, 5, 5.
3. D'aprs le atapatha-Brhmana, il ne devait pas paratre nu devant eUe.
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trois fois le joar (rers 5), dans un cas comme dans l'autre, Theure de chaque sacrifice, il Ta rendue fconde. Le texte dit pertudil et accompagne le verbe de l'instrumental du mot vailasa, driv de vetasa rossau, et rappelant le roseau d'or, vetasa hiranyaya, plac par TAtharvaVeda dans les eaux o il n'est connu que du Prajpati mystrieux, X, 7, 41, cf. XVIII, 3, 5, et par le /ig-Veda au milieu des gouttes de beurre sortant de la mer du cur, IV , 58, 5, c'est--dire, dans les deux cas, au milieu d'une mer qui, dans l'ordre naturaliste, est la mer atmosphrique, et dans l'ordre liturgique, a pour flots les prires. Urva, par son double caractre de nymphe des eaux et de parole sacre, appartient Tune et l'autre forme de cette mer. C'est i son union avec la parole sacre que Purravas fait allusion
quand il dit, cherchant retenir Urva (vers 1) : Nous avons dj prononc ces formules sacres, mantra : qu'elles fassent encore notre bonheur dans l'avenir! Mais il a perdu la faveur de celle qui fut un instant son pouse. Gomme celui qui <& n'a pas entendu et qui ne garde qu'une a parole sans fleurs et sans fruits , Purravas qui, lui non plus, n'a pas entendu Urva, parle dsormais sans profit, Kim abhug vadsi (vers 11, cf. 2). Dans sa faible intelligence^ ainsi qu'on Ta vu dj, Urva n'a brill que comme l'clair. Elle s'est loigne, poursuivant son chemin comme la premire des aurores, et elle est maintenant pour lui aussi difficile atteindre que le vent (vers 2, cf. 13).
Ces diffrents traits qui s'expliqueraient par le caractre de sacrificateur mortel attribu Purravas, semblent convenir moins bien un reprsentant du feu sacr, du savant par excellence, de l'inventeur de la prire. Et cependant ce Purravas que nous avons vu assimil l'clair au milieu des eaux clestes, parait bien tre aussi, dans son union terrestre avec Urva, assimil au feu du sacrifice. Le vrai sacrifiant parat tre en effet le beau-pre auquel Urva apporte la richesse et la sant (vers 4)*. Il est son beau-pre, parce qu'il la marie son feu, comme ailleurs, celui qui marie Indra sa prire compare ce dieu un gendre, VUI, 2, 20. Aussi Urva a-t-elle autant de beaux-pres qu'il y
1. Peut-tre aussi a les aurores ? Ou encore elle lui apporte ces biens quand il les demande Taurore . Ushoi peut tre un accusatif pluriel de ushj malgr son accentuation sur le radical. L'accusatif pluriel est quefque* fois on cas fort.
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a de sacrifiants chez lesquels le feu brille : Qui a spar les deux poux qui n'avaient qu'un cur, alors qu'Agni brillait chez les beaux-pres ? (vers 12). La vrit est que les attributs du feu et ceux du sacrificateur mortel, sont, tantt rpartis entre l'poux et le beau-pre d'Urvai, tantt confondus dans le personnage de Purravas qui se confond lui-mme avec celui de son fils, n de Teau (vers 10, cf. 12 et 13), et par consquent identique comme lui Apm Napt. Urva reconnat d'ailleurs que Purravas tait n pour tre son protecteur, et que c'est lui qu'elle doit sa force (vers 1 1).
D'autre part, Urva, dans sa sparation d'avec Purravas, parat reprsenter, non seulement la parole sacre qui cesse de se rvler, mais plus gnralement la forme cleste de la femelle qui se drobe l'attente des hommes et du feu de l'autel. C'est toujours, sauf la substitution de l'ide d'pouse infidle, la mre, mauvaise nourrice, avec laquelle nous avons fait connaissance plus haut^ Purravas lui reproche son absence, et, sous le nom de Vasishfha, l'invoque comme une divinit et cherche l'attirer par une ofrande (vers 17), et il peut en efet esprer de la reconqurir comme les Vasish/has ont conquis les psaras, VII, 33, 9. Elle promet du moins de lui donner un fils (vers 13, cf. 12), trs proche parent sans doute de cet Agni cleste que nous avons vu descendre l'appel de l'Agni terrestre *.
L'hymne X, 10 est, comme l'hymne X, 05, un dialogue entre deux personnages de sexe diffrent dont l'un presse
inutilement l'autre de s'unir lui. Mais ici, c'est la femme, Yam, qui supplie, et c'est l'homme, ou plutt le dieu, Ya- ma, qui se drobe. Je dis le dieu , bien que Yama, auquel nous avons reconnu *, comme Purravas, le double caractre d'un reprsentant du feu, et d'un ancien sacrificateur, soit ici appel un mortel (vers 3). Mais n'avons-nous pas vu Purravas conserver aussi sa qualification de mortel > dans ses rapports avec les eaux clestes? Or, d'aprs toutes les analogies, le personnage qui se drobe doit reprsenter un lment cleste. Ce doit tre ici, puisqu'il s'agit d'un personnage mle, le feu cleste qui se drobe, et la femelle qui le sollicite en vain , cette Yam, sur laquelle nous n'avons
1. P. 7 tt iuiT. . P. 89.
3. I, p. 88 et suiv.
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malheureusement aucune autre donne dans le Aig-Veda, n'a gure pu reprsenter pour les /ishis que la prire terrestre. De plus, je crois dcouvrir dans Thymne X, 10, un troisime personnage dont la prsence semble avoir pass jusqu'ici inaperue. Ce ne serait pas un autre poux quelconque que Yama renverrait Yam aux vers 10, 12 et 14,
mais bien a un pieux sacricateur, vedhs, qui, venu travers l'ocan, c'est--dire sans doute descendu de la mer atmosphrique, est en prire, didhynah, sur la terre (vers 1). Yam souhaitait que ce sacricateur, reprsentant sans doute le feu mme du sacrifice, ft rcompens par la venue du fils du pre S c'est--dire du feu sjournant encore dans le ciel de Yama*. Mais celui-ci a reconnu dans Yam, sous la forme nouvelle, viAwrtip( vers 2), que, comme Urvat, elle a prise sur la terre, sa sur cleste, ne comme lui dans les eaux (vei^ 4), et formant avec lui un couple de jumeaux. C'est mme de l que viennent leurs noms de Yama et Yam, jumeau et jumelle . Yam prtend que les jumeaux doivent s'unir dans le ciel et sur la terre (ou peut-tre que les deux jumeaux dont l'un est dans le ciel et l'autre sur la terre doivent s'unir, vers 9). Mais bien que les personnage^s de la mythologie vdique, et en particulier ceux qui reprsentent Agni ou Soma, ne reculent pas devant l'inceste, Yama saisit ce prtexte pour justifier sa rsistance l'appel de Yam. Cl Puisse- je , avait-elle dit (vers 1), amener mon ami me tmoigner sou afection ! Ton ami , rpond Yama, ne veut pas de ce genre d'affection, lors mme que celle qui est sa pareille aurait pris une forme diffrente^. Il y a l peut-tre un tmoignage curieux
1 . Napdt signifie certainement fils dans les formules mythiques du Aig-Veda. Il ne s*agit donc pas d'un petit- fils du pre, c'est--dire d'un fils du personnage en question, lequel personnage ne serait autre que Yama lui-mme, que Yam voudrait rendre pre. Au vers 3 que j*avais prcdemment traduit (I, p. 90), avec la plupart des interprtes, a Les immortels veulent que Tunique mortel ait une postrit , je crois qu'il vaut mieux, en laissant au mot tyajas oxyton le sens du mot tyajas paroxyton, au lieu de donner au premier un sens purement hypothtique, entendre que Yama est le seul mortel auquel les dieux permettent un inceste qui^ en lui-mme, est un tt acte coupable , cf. X, 79, 6.
2. Le texte du mme vers dans le Sma-Veda est encore plus favorable
cette interprtation. Yama y est invit venir {fagamyh, au lieu de faganvn qui semble se rapporter vedhh) travers Tocan qui n'est autre que la mer atmosphrique.
3. Pour la construction de yad avec le subjonctif, dans le sens de c quand mme , cf. I, 52, 11. Ce membre de phrase parat tre devenu une formule
fisRQAioiiB, La Religion vdique^ II. 7
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des scrupules tardifs qu'out pu inspirer aux itishis certains points de leur mythologie. En tout cas, il ne faut, je crois, garder de notre mythe que le fait mme du refus oppos par Yama Yam, et ce refus, venant d*un personnage qui, sous le double nom de Yama et d*gni, est appel cependant le mari des femmes et a l'amant des alls , I, 66, 8, Tassimile au feu qui se drobe dans le monde inyisible, appel ailleurs expressment le monde de Yama, I, 35, 6, cf. X, 123,6; 135,7.
La mre de Yama, sous le nom de Sarany^ qu'elle porte au commencement de Thymne X, 17 (vers 1 et 2), se drobe comme lui, ou du moins est cache par les dieux aux regards des mortels, et c'est son image seulement qui est donne Vivasvat, pre de Yama, reprsentant l sans doute le feu du sacrifice. Cette image ne peut tre que l'ofrande ou la prire, et l'union que Vivasvat contracte avec elle rappelle
celle de Purravas avec la forme terrestre d'Urva, tandis que la vraie Sarany ressemble fort l'Urva cleste, spare de Purravas. On sent toujours, ce me semble, qu'on a affaire un mme cercle mythique. C'est toujours l'opposition du mle ou de la femelle clestes qui se drobent passagrement, d'une part, et du mle ou de la femelle terrestres, toujours prsents et passagrement dlaisss, de l'autre. Entre le personnage cleste et le personnage terrestre, la forme mythique des relations varie : mais les mythes de l'poux et de l'pouse ddaigns expriment au fond la mme ide que celui du fils abandonn par sa mre.
SECTION VII
LE PRE DU MALE
Des formules relatives la mre cleste, et particulirement la mre cache, soit d'Agni, soit de Soma, il faut rapprocher certaines formules concernant leur a pre .
La dsignation du pre d'Agni, X, 20, 9, ou de Soma, IX, 97, 30, est quelquefois trs vague. Mais au vers h 141, 4,
qui est passe dans le vers X, 13, 6, o elle semble prsente comme une sorte d*Digme. 1 . Nous aurons Toocasion de revenir sur Sarany.
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nous lisons qa'Agni t tire du pre suprme , et au vers IV, 1, 11, cf. 12, qu'il est n le premier, cach dans le nid du taureau . Ce nid d'un taureau qui ne parat pas luimme diffrer du pre suprme, ce nid o Agni nat cach, ressemble fort dj au lieu mystrieux o la mre enfante loin du troupeau * . Il y a mieux. De mme que la mre d'Agni le porte pendant beaucoup d'annes , V, 2, 1 et 2, de mme il passe beaucoup d'annes a dans son pre , X, 124, 4. Arrtons-nous cette dernire expression.
Le sens en est prcis par le vers III, 29, 14, o il est dit qu'Agni est n a du ventre de l'Asura . C'est seulement dans la quatrime partie de ce livre que nous chercherons dtei^ miner les applications diverses du nom d'Asura. Qu'il nous suffise ici de remarquer que le mme nom est donn au pre (c dans lequel Agni a pass beaucoup d'annes, X, 124, 3 et 4. Le pre en dfinitive est, dans ces deux passages, assimil une mre. Il en est de mme au vers I, 164, 4 : Qui a vu natre le premier-n, alors que celui qui est sans os porte celui qui a des os ?
L'ide d'un hermaphrodite est d'ailleurs familire aux Aishis. Ils connaissent un taureau qui met bas, m, 38, 5, un taureau- vache, ibid. 7, qu'outrait, I, 160, 3, cf. 1,141, 2, et par suite un lait de taureau, X, 100, 2. C'est ce qui explique que l'auteur de l'hymne IV, 58 reprsente indiffremment le beurre cleste comme cach dans la vache (4) ou vomi , c'est--dire donn par le taureau (2), et qu'au vers X, 11, 1, ce soit galement un mle qui donne un autre mle, c'est-dire au feu du sacrifice, le lait d'Aditi .
Le nom de pre se retrouve au vers IQ, 1, 9, dans la formule Agni a ds sa naissance trouv la mamelle de son pre, et le pote ajoute, entassant paradoxe sur paradoxe : n en a fait couler des flots, des vaches. Ces vaches, bien entendu, sont elles-mmes des flots, des flots de lait, comme celles, qui, d'aprs les vers IV, 22, 6, sortent galement de la mamelle du mle ^.
Revenons maintenant au vers 14 de l'hymne IQ, 29, et Agni a naissant du ventre de l'Asura . Nous devons en rapprocher le vers 11 du mme hymne o Agni figure encore comme qc ftus de l'Asura . Le pote nous y apprend qu' ce titre il reoit le nom de tannapt. Le mot est un compos
t. Voir plus haut, p. 85.
2. Cf. Mmoires de la Socit de linguistique^ arUcle cit, IV, p. 124
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de ian a corps et napl <c fils . Mais le premier terme s'employant aussi dans le sens d'un pronom rflchi, M. Roth, et aprs lui M. Grassmann, donnent au compos le sens de fils de soi-mme . Une telle conception n*a en elle-mme rien qui puisse nous effaroucher. Ee quivaudrait celle qui est exprime d*une faon bien plus paradoxale encore
dans la formule : c Le ftus porte son propre fardeau , I, 152,3 \ Je ne crois pas pourtant que ce soit celle qu'exprime rellement le mot tannapt. Ce mot ne peut, selon moi, tre spar du mot lnvat sorte de patronymique du mot lanf que nous retrouverons plus bas * propos d'un dveloppement particulier du mythe du pre, et que M. Roth et M. Grassmann traduisent le propre fils .
J'admettrai ce dernier sens pour l'un et pour l'autre, en le prcisant d'aprs les termes mmes du vers lU, 29, 11 : Il est appel Tannapt comme ftus de l'Asura . Le propre fils est le fils issu directement de son pre, ou comme le dit le vers III, 29, 14, n du ventre de l'Asura. C'est sans doute ce mme pre qui est dsign par la qualification de brillant au vers X, 92, 2, dans la formule tannaptam arushasya propre fils du brillant '. Remarquons encore que le vers Kl, 29, 11 oppose formellement le nom de Tannapt qu'Agni reoit comme ftus de l'Asura, celui de Mtarivan qui lui est donn quand il s'est form dans une mre ^. L'opposition de ces deux
1. CeUe du Ters III, 1, 10, diaprs laquelle Agni porte le ftos de son pre , est probablement quivalente.
2. P. 110.
8. Cette formule est eUe seule un argument en iTeur de notre interprtation de tannapt. *
4. Le mme vers lui donne le nom de Naramsa c quand il nat , c*e8t--dire quand il se manifeste. Ce dernier nom dsigne Agni comme matre de la prire des hommes (voir I, p. 305-308), et la prire des hommes, dsigne aussi par les termes mmes dont il est compos, est en plusieurs passages expressment oppose la prire des dieux. En reyanche, Tanaapt, invoqu avant Naramsa au vers 2 des hymnes, ilpr 1, 142, et ilpra 1, 13, et prenant sa place au vers 2 des hymnes ilpri, I, 188; III, 4;
IX, 5; X, 110, parat avoir t considr surtout comme le feu du sacrifice des dieux. Au vers III, 4, 2, ce sont, en effet, les dieux (y compris Agni sous son nom vulgaire), qui honorent Tannapt trois fois le jour, et au vers X. 110, 2, il est reprsent a faisant russir le sacrifice dans les mmes termes que celui des deux sacrificateurs mentionns au vers III, 31, 2 qui nous a paru tre le sacrificateur tabli dans le ciel (I, p. 234) Ce dernier rapprochement est d'autant plus frappant que TannapAt figure en effet dans le mme vers III, 3, 2, non pas, il est vrai, sous ce nom, mais sous le nom quivalent de Tnva, Dans Thymne X, 124, il est dit d*Agni sjournant beaucoup d'annes dans le pre (4) qu'il chante , ammi.
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origines d'Agni est aussi indique, quoique moins clairement, au vers m, 29, 14.
L'existence dsormais prouve de la notion d'un pre androgjno* nous permet de prendre au sens littral l'expression matrice du pre , dsignant le lieu o s'arrtent les Avins, VIII, 9, 21. C'est aussi dans la matrice du premier pre que rentre, au vers V, 47, 3, un tre appel la fois un taureau, un oiseau, ce qui conviendrait Agni aussi bien qu' Soma, et une amer , ce qui peut s'appliquer surtout Soma.
Cet emploi du terme de matrice n'exclut pas, bien en-
tendu, celui du terme de nombril spcialement affect, selon uno conception dont j'ai prcdemment tent une explication telle quelle', mais dont l'existence, en tout cas, ne me semble pas pouvoir tre conteste, la dsignation de l'origine paternelle. Au vers X, 82, 6, Vivakarman, appel le premier ftus des eaux, et, au moins en cela, assimil Apm Napt, c'est--dire Agni ou Soma', est reprsent attach au nombril du non-n. Nous reviendrons sur la notion du non -n dans la quatrime partie, propos du personnage mythique d'Aja Ekapd dans lequel elle s'est axe. Mais il est ais de comprendre que le non-n, c'est--dire celui qui n'a pas eu de parents, est le pre par excellence. Ailleurs, c'est le non-n lui-mme qui est dsign par le terme de nombril , et de nombril du ls , du moins, si, comme je le crois, au versl, 163, 12, le bouc, aja^ conduit devant le cheval du sacrifice reprsente, grce un jeu de mots, le non-n, aja, qui peut trs-bien passer pour le pre d'un cheval reprsentant lui-mme Soma*. Un pareil emploi du mot nombril est ordinaire*. Citons encore le vers I,
pour le pre Asura. Faut-il voir l Tide oppose celle qa*ezprime le mot naramsal
1 . On remarquera qu*elle est la contre-partie de celle des vierges mres, plus haut, p. 4849.
%. I, p. 35.
3. C'est de plus un sacrificateur comme Agni, X, 81^ 4 , cf. 5 et 6, et un matre de la prire comme Brahmanaspati, itnd,, 7. Comme Agni et Soma, il a des formes suprieures, des formes intermdiaires et des formes infrieures, X, 81, 5 ; il a pntr chez les infrieurs, ibid, i. Il est Tordonnateur du monde, X, 82, 2 et 3, et il a fait le ciel et la terre, X, 82, 2 ; 3, cf. 82, i.
4. Voir I, p. 272.
5. Voir I, p. 85 et 36. Il correspond peu prs celui du mot yoni matrice , quand celui-ci, au lieu d*tre construit avec le gnitif du nom de la mre, est construit avec le gnitif du nom du fils, par exemple dans l'expression a matrice de Tinfrieur , I, 79. 3.
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104, 4 : Le nombril de VAju infrieur est invisible. L'ilyu infrieur est le fils. Le nombril invisible de VAjvl infrieur est le pre cach, rappelant toujours la mre cache.
Nous avons vu Agni sortir, au besoin par la force, de la mre qui le retient trop longtemps. Au vers 4 de Thjmne X, 124, il abandonne aussi volontairement le pre dans lequel il a sjourn pendant beaucoup dânnes. Nous aurons revenir dans la quatrime partie^ sur Tensemble de cet hymne, o le pre est assimil tour tour au dieu Varuna et au dmon Vritra, et nous constaterons que Somay joue peu prs le mme rle qu'Agni (vers 6 et 7). L'enveloppe que Soma abandonne au vers IX, 71, 2, est sans doute aussi le sjour invisible du pre, et si le pote ajoute immdiatement qu'il va au rendez-vous de ce pre, ce ne peut tre que pour exprimer l'ide d*une nouvelle disparition de Soma succdant son apparition temporaire. Les mots il abandonne l'enveloppe sont eux-mmes prcds d'une formule o nous avons
cru trouver l'expression d'une action du Soma terrestre sur le Soma cleste : Il dlivre sa propre splendeur divine. Cette forme divine du Soma est celle qui sort de l'enveloppe du pre pour y rentrer ensuite. C'est ainsi que, d'aprs le vers 38 de rhymne I, 164, l'immortel de mme race que le mortel, reprsentant soit l'Agni, soit le Soma cleste, marche tour tour dans deux directions opposes, selon qu'il est libre ou qu'il est pris. Dans la seconde partie du vers, les deux qui se sparent et dont l'un est visible, l'autre invisible, doivent tre le fils et le pre. Une allusion au mme mouvement de va-et-vient pourrait tre cherche au vers 32 du mme hymne I, 164, o nous aurons encore relever plus bas divers passages concernant les rapports du pre et du fils : Celui qui l'a fait ne le connat pas ; il chappe celui qui l'a vu. Celui qui l'a fait, c'est--dire son pre, ne le connat pas, parce qu'il quitte immdiatement le sjour du pre pour le monde visible. Mais celui qui l'a vu, l'homme, je suppose, le perd bientt son tour. En effet, la seconde moiti du mme vers nous apprend qu'il meurt, ou plus exactement qu'il se dissout dans le sein mme de sa mre, c'est--dire qu'il rentre dans le lieu de son origine.
En tant qu'il retient, comme la mre cache, et Agni et Soma, et avec eux tous les biens que l'homme attend du ciel, le pre prend un aspect malveillant, auquel j'ai dj fait allu-
1. Voir III, p. 145.
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sion en indiquant l'avance qu'il a pu recevoir tour tour le nom d'un dieu et celui d'un dmon. Je puis citer aussi ds maintenant deux ou trois formules gnrales qui constatent la malveillance du pre, en mme temps d'ailleurs que le pouvoir attribu Agni et Soma, apparemment au feu et au breuvage du sacrifice, de dtourner cette malveillance ou d'en triompher. Au vers V, 3, 9, on dit Agni : Protge-nous, carte* le pre. Quant Soma, tantt il cherche gagner le pre antique, IX, 86, 14, tantt il drobe les armes de son mchant pre et triomphe de ses ruses, VI, 44, 22.
Le rapport de filiation conu entre Agni et celui qui est ordinairement nomm son pre est quelquefois interverti comme celui qui l'unit aux diffrentes femelles ordinairement appeles ses mres. Dans l'un des derniers vers qui viennent d'tre cits, V, 3, 9, les mots Protge-nous, carte le pre sont suivis de ceux-ci : qui passe pour ton fils . Agni, dans le sein de sa mre, est le pre de son pre , VI, 16, 35^
D'aprs le vers 12 de l'hymne 1, 164, l'attribution du nom de pre tait faite, par les uns, au vrai pre, par les autres, celui qui est en ralit le fils. Nous y lisons, en effet, que les uns appellent pre celui qui a cinq pieds, douze formes, et qui rgne sur les eaux dans la partie suprieure du ciel , tandis que les autres appellent ainsi celui qui brille dans la partie infrieure, et qui est attach celui qui a sept roues et six rayons . Je reviendrai sur les nombres dans le chapitre suivant. Qu'il nous suffise de remarquer, d'abord que celui qui a sept roues et six rayons ne diffre pas de celui qui a cinq pieds et douze formes, ensuite que ce personnage rgnant sur les eaux dans la partie suprieure du ciel est oppos
celui qui brille dans la partie infrieure, comme au vers 38 du mme hymne nous avons vu l'invisible oppos au visible. Le premier est videmment le vrai pre. Le second, quoique ce titre lui soit aussi donn par quelques-uns, est en ralit le fils du premier.
Il loi est attach , arpila, exactement comme au vers X, 82, 6, le premier-n est attach au nombril du non-n . Le rapprochement est d'autant plus naturel que nous avons
1 Je crois avec M. Delbrok {dos AltindUche Verum, p. 87), que yodhi doit tre rapport au Terbe yu a carter , et je lui donne pitaram pour complment, en dpit de son accent que je propose de supprimer. Je ne ois pas d'antre moyen de donner la phrase un sens satisfaisant.
2. Agni peut tre aussi la fois le fils et le pre des dieux, I, 69, 2.
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dj rencontr au vers 4 de notre hjmne 1, 164, le a premiern port par son pre, et que celui-ci figure encore, sous le nom mme de a non-n , au vers 6. Ajoutons qu*au vers 3 de l'hymne X, 82, comme au vers 1 de l'hymne X, 81, le premier-n, Viyakarman, reoit aussi ce nom de a pre dont l'attribution, d'aprs notre vers I, 164, 12, est faite, tantt au vrai pre, tantt au fils.
La connaissance du vrai pre est cependant de la plus haute importance. Celui qui ne connat pas le pre n'atteint pas l'arbre aux doux fruits d'o s'envolent et o reviennent les
oiseaux divins, I, 164, 22, c'est--dire le royaume mystrieux de la vie immortelle. Les deux applications diffrentes qui taient faites du titre de pre paraissent avoir t concilies par la distinction d'un pre infrieur et d'un pre suprieur. Le terme de pre infrieur est rellement employ au vers VI, 9, 2, o il dsigne Agni. C'est en ce sens qu'il est possible de reconnatre le pre tour tour a au-dessous du suprieur et au-dessus de l'infrieur^ l, 164, 18, cf. 17*. Le pre infrieur est d'ailleurs le savant par excellence, VI, 9, 2, cf.> 3. C'est lui qu'on consulte et qui a rponse tout, ibid., de mme qu'au vers I, 164> 16, le mot d'une nigme ne peut tre donn que par le fils, videmment identique au pre infrieur. Celui qui saurait ce qu'il sait, serait le pre de son pre, tWrf., c'est--dire serait sem. blable au fils qui passe en effet pour le pre de son pre. Nous avons vu ce paradoxe appliqu Agni. Il doit tre galement appliqu ici, soit Agni, soit Soma. C'est ce dernier qui parat dsign un peu plus loin au vers 21 de l'hymne I, 164 : Lui,le sage^ a pntr en moi, le simple. Du dernier passage on peut rapprocher le vers X, 81, 1, o il est dit de Vivakarman, ce premier-n qui reoit aussi le nom de u pre , qu'il a pntr chez les infrieurs .
Nous ne connaissions encore Agni et Soma d'autre pre que le ciel, formant avec la terre le couple des premiers parents. Notre premire ide doit donc tre d'identifier au ciel le pre mystrieux dont nous venons d'tudier les principaux caractres. Et, en effet, dans une formule qui parat appartenir au mme ordre de mythes ^ l'identification est faite par le pote lui-mme, I, 71, 5. De mme qu'Agni trouve la mamelle du pre, Soma trait la mamelle du ciel, IX, 107, 5, et plus
1. Sur le Tert 17, Toir plu haut, p. 90.
2. Voir plus ba8, p. 110.
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gnralement Tattribution successive des deux sexes au ciel* peutservir expliquer la notion du pre androgyne. Il est tout naturel d'ailleurs qu'Agni et Soma soient enferms dans un pre reprsentant le ciel, qu'ils en sortent et qu'ils y rentrent. Le ciel a pu tre appel aussi le nombril d'Agni et de Soma comme il a t appel le nombril de tous les tres, et de l'homme mme *. Enfin nous avons vu qu'il avait t quelquefois considr avec la terre comme engendr par son fils, ce qui rendrait compte des formules o le fils est appel le pre de son pre. Mais la conception mythologique du pre, comme la plupart des conceptions vdiques, me semble une ide complexe dont un seul phnomne ou spectacle naturel ne saurait donner l'explication entire.
Tout d'abord il est ais de comprendre que le nuage, lieu d'origine de l'clair, comme le ciel est le lieu d'origine du soleil, a pu passer pour le pre des deux personnages mythiques dont l'une des formes est l'clair. De mme en effet que l ciel est tantt mle, tantt femelle, le nuage est tantt femelle, tantt mle ^ On a vu que les Jishis donnent pour mre, et Agni, et Soma, les eaux du nuage. Nous verrons dans Ja quatrime partie ^ qu'ils donnent galement pour pre Soma le nuage personnifi dans une divinit mle, ou plutt androgjme, qu'ils appellent Parjanya. Mais il ne semble pas
que l'ide du ciel et celle du nuage combines puisent la conception vdique du pre de Soma et d'Agni, ou, pour me servir dtenues plus gnraux, du pre mystrieux que j'ai cru devoir rapprocher de la mre cache.
De celle-ci aussi il serait permis de dire qu'elle peut reprteuter le ciel, considr comme femelle, toujours la condition qu'on entendt surtout par l le ciel invisible *. Je ne rpugne nullement cette interprtation par la raison que la notion de la mre cache me parat tre, elle aussi, une notion complexe. Mais l'ide du ciel ne peut gure rendre compte des passages o la mre cache doit en quelque sorte ndtre elle-mme avant de donner naissance au fils, o elle est reprsente comme une enveloppe sortant d'une
1. Voirl, p. 4 et 236. . Voir I, p. 5 et 36.
3. Voir I, p. 6.
4. m, p. 25.
5. Cf. I, p. 314. On verra que IHde du oiel est en effet comprise dans la notion d'Aditi, III, p. 90.
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enveloppe ^ L'ide du nuage expliquera ces formules. Or le nuage, en tant que femelle, est confondu avecleseaux qu'il renferme. D*autre part, Agni et Soma ont dans le ciel d'aub*es mares encore, les aurores. Ce sont les aurores et les eaux du ciel qui peuvent tre le plus naturellement opposes aux lments femelles du culte, puisque ce sont ceux-ci qui les reprsentent sur la terre, tandis que le ciel n'est gure oppos qu* la terre elle-mme. Il est donc vraisemblable que, dans les formules o nous avons vu la mre cache oppose la femelle du sacrifice, l/ par exemple, III, 55, 13, la premire reprsente avant tout, soit Taurore pendant la nuit, soit les eaux du ciel pendant la scheresse.
Or, la mre cache a t quelquefois considre, non seulement comme la mre du mle, d*Agni je suppose, mais encore comme la mre de la femelle qui nourrit Agni sur la terre, soit seule, quand elle-mme se drobe, soit avec elle quand elle laisse son lait s*pancher du ciel. Nous avons dj cit * le vers III, 55, 12 sur la vache mre et la vache fiU^. Au vers V, 47, 1, la prire des hommes est galement oppose sous le nom de fille la grande mre qui vient du ciel '. Au vers 3 de Thymne IX, 69, Soma, la fille d'Aditi \ donnant son lait celui qui suit la loi (que ce nourrisson soit d'ailleurs Thomme pieux ou Soma lui-mme), reprsente aussi la prire, dj oppose au vers 1 la mre cleste qui arrive son appel pour lui donner son lait, et compare pour cette raison un veau qui court prendre le pis de sa mre. De mme le vers m, 31, 1, identifie formellement la prire la fille de la fille, que nous retrouverons plus loin en tudiant le mythe de Tinceste du pre avec sa fille. Cette fille du pre semble, comme nous le verrons, identique la mre cache. C'est ce qui explique que la prire soit appele la fille de la fille. Si la prire reoit quelquefois elle-mme le nom de mre, et le reoit mme par opposition la vache cleste, V, 45, 6, c'est sans doute par
un renversement des rapports ordinaires, analogue celui qui a fait d*Agni le pre de son pre.
Maintenant si une forme de la femelle correspondant dans
1. Ci-dessus, p. 86. a. P. 72.
3. Je partage le vers en deux propositions en sous-entendant le Terbe de la premire dans la seconde.
4 . Aditi est une forme de la vache, de la mre cleste. Voir III, p. 93-9S.
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le ciel la femelle du sacrifice a pu tre considre comme la mre de celle-ci, il est ais de comprendre qu'une forme da mle correspondant dans le ciel au mle du sacrifice ait pu passer galement pour le pare de celui-ci, en un mot que le pre d'Agni ou de Soma ne soit dans certains cas qu'une aatre forme d'gni et de Soma eux-mmes.
Les termes de pre et de fils paraissent d'ailleurs avoir servi moins encore opposer une forme cleste d'Agni ou de Soma leur forme terrestre, qu' distinguer d'Agni ou de Soma manifests dans le monde visible, soit sous leur forme
liturgique, soit aussi sous celle du soleil ou de l'clair, l'essence permanente de l'un ou de l'autre dans le^monde invisible, cette base qui, selon la formule applique Agni par l'auteur du vers III, 55, 7, reste immobile, pendant que l'extrmit oppose se meut ; cet tai d'Agni, sans doute de l'Agni infrieur (cf. I, 104, 4), qui est plac dans le nid du suprme X, 5, 6 (cf. le nid du taureau o Agni nat cach, IV, 1, 11); cette base , enfin, cette forme du taureau , dont le paralllisme des vers I, 141, 3 et 4parat bien impliquer l'identit avec le pre suprme lui-mme. C'est ainsi du reste qu'aux vers II, 5, 5 et 6, les trois surs qui viennent en ce monde, c'est--dire apparemment les formes de la femelle dans les trois parties de l'univers visibles sont opposes ensemble la mre cache, la mre qui, elle aussi, reste immobile , m, 55, 4.
Mme dans le monde invisible, nous avons vu qu'Agni et Soma peuvent tre encore distingus de leur pre en tant qu'ils ne lui sont que momentanment runis, et qu'ils doivent, aprs un sjour plus ou moins long auprs de lui, reparatre dans le monde visible. Ce cas est celui o l'identification du pre avec le ciel, et pour parler d'une faon plus prcise, avec le monde invisible, c'est--dire avec le lieu mme o se cachent Soma et Agni, peut sembler le plus ncessaire. Cependant la possibilit d'une distinction entre l'Agni et le Soma qui se cachent et se montrent tour tour, et l'essence immuable de l'un et de l'autre, parat subsister
1. Le mot sar b figure, il est vrai, au singulier dans la proposition qui reprsente la sur a venant de la mre ; mais le pluriel que nous retrouTOQs dans la proposition suivante leur arrive, etc. , montre bien que la sur est l pour les surs . Cf. les surs a qui sont dans la mre , mtarihvarih, X, 120, 9. Cf. aussi les vers VII, 72, 3, et X, 55, 4, dont le rapprochement suggre Tide que les prires ont t considres comme les surs a infrieures des aurores.
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toujours. U faut 7 joindre encore la possibilit d'un ddoublement d'Agni ou de Soma, dj plusieurs fois signal * dans la conception d'un prparateur, d'un producteur du feu ou du breuvage que l'analyse mythologique ramne une forme d'Agni ou de Soma eux-mmes. Ce producteur du feu ou du breuvage serait devenu ici le pre d'Agni ou de Soma personnifis, et ce pre serait cach parce qu'il s'agit de la production du feu et du breuvage dans le monde invisible.
Nous tudierons dans la quatrime partie diffrents personnages divins dans lesquels s'est fixe, sous des formes particulires, cette notion du pre que nous ne pouvons tudier ici que dans sa plus grande gnralit. C'est surtout alors qu'apparatra la ncessit de l'tendre au del do la notion pure et simple des lieux d'origine d'Agni et de Soma, ciel ou nuage, et d'y comprendre l'ide, soit de l'essence permanente du feu et du breuvage, soit d'un producteur de l'un et de l'autre dont les attributs mythologiques sont emprunts, au moins en partie, au feu et au breuvage euxmmes. On verra encore que la notion du pre peut se confondre avec celle d'un frre an )> qui ne saurait reprsenter le ciel.
Ds maintenant je puis citer le vers I, 155, 3, portant que
le fils fait , c'est--dire sans doute ralise la forme infrieure, la forme suprieure et la troisime forme du pre dans l'espace brillant du ciel. Si ces trois formes dufilssont en mme temps les trois formes du pre, c'est apparemment que le pre est essentiellement identique au fils. Remarquons encore qu'au vers 20 de l'hymne I, 164, l'opposition entre les deux oiseaux dont l'un mange les fruits de l'arbre, tandis que l'autre regarde sans manger, pourrait bien correspondre celle du pre et du fils que nous avons rencontre dj aux vers 4, 12, 16-18, 32 et 38 du mme hjrmne *. Le pre, en tant qu'oiseau, devrait reprsenter l autre chose que le ciel. Au vers 15, celui des sept' Jtishis qui est oppos comme immobile aux six iishis actifs, peu prs comme le pre est oppos au fils, n'est appel ni le pre, ni le non-n d, mais seulement celui qui est n a seul par opposition aux six jumeaux. Il semble bien que ce soit l dj un des cas
1. Voir particnlirement I, p. 56 et 173.
. Je suis maintenant dispos modifier en ce sens une premire interprtation que j*avais donne, non sans hsitation, I, p. 232. 3. Sur ce nombre, voir le chapitre suivant, p. 143 .
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annoncs o la notion du pare se confond avec celle d*un
frre an. Le septime frre est quelquefois malveillant comme le pre, et Indra triomphe de ses ruses, X, 99, 2^ Des allusions assez obscures ruaiD y> se rencontrent encore aux vers V, 44, 1 et IX, 97, 22. Ce nom est donn au vers m, 38, 5, au taureau qui met bas , appel im peu plus loin (7) le a taureau-vache.
Remarquons ce propos que Tattribution d'un double sexe au pre n'est pas incompatible avec l'assimilation de ce pre l'essence permanente et cache d'Agni ou de Soma *. Agni, le premier n de la loi, est lui-mme expressment appel un taureau- vache , X, 5^ 7, et le taureau trois mamelles du vers ni, 56, 3, parat bien, avec sa triple forme, reprsenter Agni ou Soma.
Pour terminer cette premire tude consacre au pre, il DOQS reste parler d'un mythe auquel nous avons dj fait allusion, celui de l'inceste du pre avec sa fille.
Le vers V, 42, 13 est adress un dieu qui, en modelant les formes dans le sein de sa fiUe^ a ainsi cr le monde.
Dans la description assez longue et assez obscure de l'hymne X, 61 , il parat tre question surtout de la naissance de Soma. D'aprs le vers 7, cf. 6, le pre, lors de son union avec sa fille, a laiss tomber sa semence sur la terre. Rapprochons ce trait des vers 33, 34 et 35 de l'hymne 1, 164. n rsulte des deux derniers que Soma est la semence du cheyal mle, et nous lisons dans le premier : Il y a une matrice entre les deux coupes (les deux mondes); c'est l que le pre a mis le ftus de sa fille. L'analyse mythologique assimilera sans peine le ftus de la fille du pre la semence que le pre panche dans son union avec sa flUe, et l'un et l'autre la semence du cheval mle expressment identifie Soma. Revenons maintenant au vers 7 de l'hymne X, 61. Pendant que la semence du pre
tombait sur la terre, des sacrificateurs divins engendraient la prire, et faisaient, nir atakshan, sans doute de la semence dapre, un matre de la demeure , vstosh patim^ reprsentant galement Soma, cf. Vn, 54, 2. C'est une autre conception de la descente de Soma sur la terre, prsente
1. Dans ce vers, rite est employ comme au vers Y, 44, 2, cf. 1, et na est la particule comparative employe pour attnuer Texpression: pour ainsi dire .
S. Sur la confusion des ides de mle et de femelle, cf. encore I, 164, 16; VU, 6, 6; VllI, 33, 19; X, 115, 8.
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cette fois comme l'uvre de sacrificateurs mythiques probablement identiques aux Navagvas du vers 10, cf. 11. En mme temps que Soma apparaissent les vaches, prianyas^t qui ne sont plus saisies , retenues, ibid. 8. Ce dernier trait est pareil celui que nous avons relev dj propos d'une apparition d'Agni, sortant de la mre cache, V, t, 4 : Elles ne sont plus retenues; car il est n. On sent trs bien, en dpit des obscurits, qu'on se meut toujours dans le mme cercle de mythes. Les vaches , bien entendu, ne diffrent pas du lait de la vache (identique la fille) que les Navagvas obtiennent par le sacrifice (vers 11 du
mme hymne X, 61).
C'est la fille elle-mme qui, au vers 1,71, 5, reoit le nom de priant, dsignant encore au vers X, 73, 2, la femelle tablie la faon d'une druh ou d*une trompeuse . Cette dernire formule rappelle le sein ou le (c sommet de la tromperie ou de la trompeuse , et par consquent la mre cache. Par rapport Agni et Soma, la fille du pre ne diffre dcidment pas de cette mre. Dj au vers I, 164, 33, nous avons rencontr un ftus de la fille qui paraissait reprsenter Soma. Au vers I, 71, 5, qui renferme une nouvelle allusion Tinceste du pre avec sa fille, c'est Agni qui sort furtivement de cette fille, de cette vache, priani. On verra dans la quatrime partie S que, comme l'oiseau qui drobe le Soma, il est alors vis par un archer qui lui lance une flche, et que cet archer n'est autre que le pre lui-mme. Nous retrouvons l l'ide de la malveillance du pre.
Une allusion la mme ide se rencontre encore au commencement de l'hymne JII, 31, dans un dernier passage relatif l'union de la fille et du pre (1 et 2). L, Agni n'est plus considr comme le fils de la fille, mais comme le propre fils, tnva, du pre, c'est--dire, selon l'interprtation donne plus haut' de ce terme, comme le fils qui sort du sein de son pre. Il est dit au vers 2, qu'il a fait de la matrice un dpt du donneur. Cette formule obscure peut tre entendue en ce sens que le sein du pre, o il tait retenu avec les trsors clestes, n'est plus dsormais que le lieu o sont dposs, mais non plus retenus, ces trsors
1 . Proprement les bigarres (priani, quivaleot foini dans tons sas emplois). Voir ei-aprs, I 71, 6 et X, 73, 2.
2. III, p. 30. S. P.IOO .
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qu'il commanique aux hommes ' et qui sont la rcompense du sacrifice: Quand les mres (les doigts ou les prires) ont enfa!it le porteur (d'offrandes, le feu du sacrifice), l'un des deux sacrificateurs (le feu du sacrifice) opre, l'autre (le propre fils du pre) fait russir (le sacrifice), ibid. Mais la formule la plus intressante est celle par laquelle dbute le Ters : Le fils n'a pas abandonn l'hritage sa sur .
Ce nom d'hritage est donn au vers 11 de l'hymne X, 61, au lait mme de la vache ou de la fille du pre. Il se retrouve encore au vers VII^ 4, 7 : L'hritage de l'tranger, c'est-dire du feu cleste*, doit tre conquis'. Dans notre vers III, 31^ 2, il dsigne toujours les trsors clestes. Quant la sur qui le fils dispute cet hritage, elle ne diffre videmment pas de la fille du pre dont il est question dans le vers prcdent. Si elle figure ici comme sur, et non plus comme mre du fils, c'est que ce fils est sorti directement du sein de son pre. Elle n'en reste pas moins, d'aprs le vers 1, la mre de la prire enseigne par Agni. Elle n'en doit pas moins tre assimile la mre cache qui retient les trsors clestes jusqu' ce qu'ils lui soient arrachs par Agni.
Dans certaines formules, le retour de la lumire et des eaux est prsent comme une manifestation, comme une
apparition de la mre elle-mme. On dit aussi, pour exprimer l'action exerce par Agni sur la fille du pre, qu'il l'engendre, X, 3, 2, c'est--dire qu'il la fait apparatre. Cette fille du pre, en tant qu'elle apparat, a pu tre assimile, et parat en effet avoir t assimile dans notre passage l'Aurore. Au vers suivant, l'amant qui poursuit sa sur doit tre encore Agni poursuivant, sous la forme du soleil, l'Aurore considre comme la fille du pre, et par suite comme sa propre sur. C'est l une application particulire du terme de flUe du pre, qui ne doit pas nous faire mconnatre la possibilit d'une application non moins lgitime du mme terme la nue, ou plus gnralement l'lment femelle qui, avant de se manifester dans l'univers visible, est d'abord cach dans le mohde invisible.
1 . 0*681 ainsi qu*aa yen I, 163, 5, les traces des sabots du cheval du sacrifice, cêst--dire les diffrents sjours du mle dans les diffrents mondes, sont galement appels les dpts du donneur . Je ne puis croire que sanitur soit dans nos deux passages, comme le veulent MM. R. et Gr., un adverbe qui n'aurait plus rien de commun avec le mot sanitri donneur .
3. Cf. encore Indra prenant lliritage pour lui-mme, VIII, 46, 15.
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Ailleurs, Soma trait la fille ^ du pre, tandis qa*il est trait lai-mme par le pre, IX, 89, 2. Le dernier dtail quivaut la formule du vers I, 140, 3, d'aprs laquelle Agni accrot son pre, et rappelle celles o il est prsent comme le pre de son pre. Mais si le pote dit en mme temps que Soma trait la fille du pre, c'est sans doute pour exprimer une ide analogue ^celle que nous avons vue exprime pins haut sous cette autre forme : Le fils n'a pas abandonn l'hritage sa sur, n s'agit toujours de la conqute des trsors clestes, considrs ici comme le lait de la fille du pre, laquelle se trouve, par ce fait mme, assimile la mre.
Au vers IX, 97, 47, au contraire, nous lisons que Soma cache les formes de la fille. Il faut peut-tre voir dans cette formule une nouvelle trace de la confusion du fils et du pre. En tout cas, Soma parat y prendre exceptionnellement un caractre malveillant qu'assume galement Agni lorsqu'il reste volontairement cach, comme dans l'hymne X, 51, cit plus haut. Nous reviendrons sur ce point dans la seconde partie.
Mais en tant qu'il est distingu du pre, et surtout en tant qu'il lui est oppos , le fils est toujours celui qui tend, et se manifester lui-mme, et faire apparatre avec lui dans l'espace visible les formes clestes de l'lment femelle, c'est--dire la lumire et les eaux. L'inceste du frre avec sa sur parat tre toujours un bienfait pour les hommes.
n en est autrement de l'inceste du pre avec sa fille. Des quatre passages o nous avons rencontr des traces de ce mythe, deux, 1, 71, 5 et m, 31, 1 et 2, font clairement allusion la malveillance, et du pre, et de la fille, et mme dans l'hymne X, 61, qui, selon notre interprtation, rattache la descente de Soma sur la terre l'inceste du pre avec sa fille, c'est, d'aprs le vers 6, quand ils se sparent que
tombe cette semence que nous avons identifie Soma.
En somme, la fille, en tant qu'unie au pre, parat reprsenter la femelle cleste qu'il retient *, ou qui reste volontairement auprs de lui, cache aux regards des hommes dont les intrts sont au contraire embrasss par le fils, ou se confondent avec ceux du fils. C'est ainsi que la mre, au lieu de donner la meilleure part au fils*, II, 38, 5,
1. J. Cf. X, 3, t.
2. Cf., dans la deuxime partie, les eaox et les aurores pouses du dmon,
3. Cf. au vers II, 13, 4, celui qui a mange la nourriture du pre .
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parat quelquefois ne songer qu' la part du pre auquel elle est unie, I, 164, 8, sauf quitter ensuite celui-ci sous l'empire d'un dgoi\t, bbhalsuh, semblable celui des eaux qui s'loignent du dmon*, X, 124, 8, et, se laissant atteler au joug de la Dakshin, c'est--dire cdant l'action du sacrifice, se montrer sous ses diffrentes formes dans les trois mondes au veau qui mugit aprs elle, I, 164, 9.
Maintenant, pourquoi la femelle cache, si souvent appele
la mre, a-t-elle t appele aussi la fille du pre? La chose peut s'expliquer sans doute par l'identification du pre au ciel, et par celle de la fille aux phnomnes dont la source cache est dans le ciel. Mais nous savons de plus que les diffrentes mres d'Agni et de Soma ont souvent t considres aussi comme leurs filles ; on pouvait de mme donner la mre cache, soit d'Agni, soit de Soma, un pre reprsentant l'essence permanente de ces lments dans le monde invisible. Ici encore je crois qu'il faut se garder de trop simplifier la notion du pre. Il ne faut pas oublier non plus que ride du ciel a t quelquefois comprise dans la notion de la mre elle-mme, et que celle du nuage l'est galement dans toutes les deux. En somme, la mre avait les mmes titres que le pre passer pour un principe indpendant^ et la conception qui la subordonne lui en qualit de fille pourrait bien se rattacher aux tentatives que faisaient les flishis de tout ramener un principe unique, tentatives dont le mythe du pre androgyne est un autre exemple, et qui, quelquefois aussi, abouti:Jsaient un aveu d'impuissance, comme dans la formule paradoxale du vers X, 72, 4 : Daksha est n d' Aditi ; Aditi est ne de Daksha. Ces deux derniers personnages sont prcisment ceux auxquels le vers 7 de rhymne X, 5, oppose Agni en qualit de premier-n. Ce sont peut-tre eux aussi qui, au vers 1 du mme hymne, sont appels les deux mystrieux au sein desquels Agni cherche la mamelle et la place cache de l'oiseau . Ils reprsentent le pre et la mre cachs, considrs tour tour comme le premier principe. Le paradoxe du vers X, 72, 4 peut tre compar d'ailleurs celui du vers X, 125, 7, o la Parole personnifie et divinise dclare qu'elle enfante son pre dans la tte de ce pre, c'est--dire au sommet invisible du monde.
1. Vritra, qui prcisment est, dans cet hymne, confondu jusqu' un certain point avec le pre. Voir III, p. 148.
BxROAioNi La Religion vdique^ II. 8
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CHAPITRE V
L'ARITHMTIQUE MYTHOLOGIQUE
L*objet que nous nous sommes propos jusqu'ici a t de constater successivement l'assimilation des divers lments, mles ou femelles, du culte certains lments correspondants des phnomnes clestes et l'identit des rapports conus entre les lments de sexe diffrent, soit dans les mondes suprieurs, soit sur la terre. Au cours de cette tude, nous ne pouvions manquer de rencontrer souvent des nombres dont l'usage devait s'expliquer par la multiplicit des formes, des sjours, etc., attribus chacun des lments qui se manifestent tour tour ou la fois dans des mondes diffrents. Mais nous avons d nous borner provisoirement relever ceux de ces nombres qui rpondaient aux divisions primitives et naturelles de l'univers en deux mondes, le ciel et la terre, ou en trois mondes, le ciel, la terre et l'atmosphre, ou encore en quatre rgions cardinales. A la fin du chapitre prcdent, les mythes du pre et
du fils, de la mre et de la all, nous ont paru opposer, non plus le ciel et la terre, mais le monde invisible au monde visible. Us nous suggraient une application nouvelle, quoique rapporte toujours aux divisions de l'espace, d'un nombre dj tudi. Le moment est enfin venu de passer en revue les autres nombres employs dans les formules mythologiques du Aig-Veda et de montrer que, comme les nombres deux, trois et quatre, la plupart expriment, dans diffrents systmes de division de l'univers, une somme correspondante la somme des mondes.
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Pour cela, nous allons avoir d'abord constater l'existence de nouvelles divisions de l'espace. Nous le ferons en tudiant successivement dans les deux premires sections de ce chapitre deux procds de formation des nombres mythologiques, dont Tun est la formation par multiplication, et l'autre la formation par addition d'une unit. Dans une troisime section, nous vrifierons la relation annonce des diffrents groupes mythiques avec les divisions de l'univers.
SECTION PREMIRE
FORMATION DES NOMBRES MYTHOLOGIQUES PAR MULTIPLICATION
La multiplication des nombres mythologiques parat se faire principalement par l'application aux diffrentes parties d'un tout d'un systme de division appliqu d'abord au tout luimme. C'est ainsi, par exemple, que la division en trois parties, justifie pour l'univers entier par l'opposition du ciel et de la terre que spare un monde intermdiaire, l'atmosphre, peut tre rpte pour chacun de ces trois mondes, de telle sorte que le nombre primitif de trois mondes se trouvant multipli par lui-mme, on arrive au nombre secondaire de neuf mondes, trois ciels, trois atmosphres et trois terres. En ce cas, la multipUcation est une lvation au carr. Mais plusieurs systmes de division ayant t appliqus l'univers, les chiffres donns par deux de ces systmes peuvent aussi se multiplier l'un par l'autre. Ainsi, la division ternaire, tendue chacun des deux mondes de la division binaire, donnera un nombre de six mondes, trois ciels et trois terres.
n ne faudrait cependant pas croire que dans tous les passages o se rencontre une formule telle que les trois ciels par exemple, il s'agisse en effet d'une division du ciel en trois parties, et, pour viter tout malentendu, je dois commencer par signaler un usage grammatical qui doit, en certains cas, fournir l'explication des formules de ce genre.
Les noms des objets ou des tres formant couple sont souvent, dans la langue vdique, construits chacun pour leur compte avec les dsinences de ce nombre. Les deux duels, en
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se juxtaposant, forment des composs impropres dont l'usage s'est conserv dans le sanskrit classique, comme mUravarunau, qui se trouve aussi dans l'ancienne langue sous la forme milrvaruud, Mitra et Varuna. Mais quelquefois aussi les deux duels restent spars, mitrayoh... varunayohj VI, 51, 1. Ou bien l'un des deux noms seulement se construit au duel, tandis que l'autre est au singulier, et on trouve ainsi miir ct de varuuah\ VIII, 25, 2. Enfin, un seul des deux noms au duel, milr, peut dsigner la fois Milra et Varuna, I, 14, 3; 36, 17; V, 65, 6. Le dernier fait prouve bien que Temploi simultan des deux duels, ou d'un duel et d'un singulier des mmes noms, constitue un vritable plonasme, que milr,.. varun quivaut Mitra et Varuna... Varuna et Mitra et miir,.. varunaYi Mitra et Varuna... Varuna.
Ce qui vient d'tre dit de Mitra et Varuna est applicable aux autres couples de dieux vdiques, par exemple ceux d'Indra et Varuna, d'Indra et Agni, d'Indra et Psban. Les noms de ces dieux se construisent l'un et l'autre au duel, et les deux duels peuvent galement tre spars, IV, 41, 6; VI, 57, 1 ; 59, 3. Mais le couple qui nous intresse ici surtout est celui que forment le ciel et la terre. Il peut tre dsign, soit par les duels des deux noms la fois, runis, dyvpvithivi, prilhivi-dyv , ou spars*, soit par le duel du nom du ciel seul, dyc, III, 6, 4 ; IX, 70, 2. Les deux
duels ensemble constituent un vritable plonasme quivalant Le ciel et la terre. ... la terre et le ciel .
Des particularit'^s analogues celles que nous venons de relever dans l'emploi du duel vdique se rencontrent aussi dans remploi du pluriel. Le couple de Mitra et Varuna, transform en une triade par l'adjonction d'Aryaman, nous en fournira un exemple. Au vers VII, 38, 4, les noms de Varuna et d'Aryaraan sont construits au singulier avec le
nom de Mitra au pluriel : varunah milrso aryam. Ils
forment plonasme avec ce pluriel qui, lui seul, dsigne les trois personnages. La triade des /Jibhus nous offrirait les plus curieuses combinaisons du pluriel et du singulier des noms des trois personnages, sans parler de la dsignation de
1 . On pourrait expliquer de mme la forme de vocatif mitrvaruna laquelle le padap^ha substitue, peut-tre saus raison, la forme mttrvarun^ 1, 15, 6.
2. Voir Grassxnann, Wrterbuch.
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ces trois personnages par le nom d'un seul d'entre eux au
pluriel. Mais nous renvoyons l'examen de ces faits compliqus l'tude spciale que nous devons consacrer aux /fibhus. Venons maintenant aux trois mondes. Il y a un exemple peu prs certain de la dsignation des trois mondes composant Tunivers entier par le pluriel du nom du ciel. J'emprunte cet exemple au vers I, 35, 6, o il est dit que des trois ciels , deux sont les girons de Savitri , tanriis que l'autre est dans le sjour de Yama et conquiert, c'est--dire reoit les hros (aprs leur mort). Les deux girons de Savitri doivent tre, par opposition au sjour des morts, les deux mondes qu'habitent les vivants \ les races que le vers prcdent place galement dans le giron (au singulier) de Savitri, c'est--dire le ciel, confondu avec l'atmosphre, et la terre, les deux parties de l'univers entre lesquelles marche ce dieu, tWd., 9. Le troisime ciel, la vrit, n'est plus une partie de l'univers visible, mais un sjour mystrieux. C'est une autre application de la triade, qui sera tudie dans la deuxime section. Il n'en parat pas moins rsulter de notre passage, qu'une formule telle que les ciels peut dsigner un ensemble de trois mondes comprenant la terre. Dans l'Atharva-Veda galement, le troisime ciel partir d'ici , V, 4, 3, parat bien tre le plus lev des trois mondes dont le plus bas est la terre. Il se pourrait enfin que, par les trois ciels que Naramsa gale en grandeur, l'auteur du vers II, 3, 2 du /?ig-Veda entendt en ralit les trois mondes, son intention tant videmment de dire que le dieu est grand comme l'univers *.
t . Soit les hommes et les dieux, soit les tres qui marchent et cenz qui volent.
2. Les divisions de la dure dennent lieu des observations analogues. Si on compare le vers I, 7, 3, portant que les Angiras ont honor Agni f pendant trois automnes , au vers I, 110, 4, o il est dit d'autres sacrificateurs diviniss, des iiibhus, qu*ils ont uni leurs prires u pendant Taone , il paratra assez naturel d'interprter les trois automnes dans le sens de
i trois saisons composant une anne, ou au moins de rapporter aux trois divisions de Tanne Torigine du nombre mythologique de trois annes. Comme Tanne tait divise en trois saisons, le jour tait divis en trois parties, le matin, le midi et le soir, temps des trois pressurages du Soraa. De l la possibilit d'interprter les trois aurores (voir 1, p. 314 et note 2,^ dans le sens de trois parties da jour. C'est ainsi que le duel tishasd dsigne l'aurore et la nuit (voir I, p. 248). Les trois jours et les trois nuits que les Avins emploient au sauvetage de Bhujyu, 1, 116, 4, ont pu n'tre aussi l'origine que les trois divisions du jour et trois divisions correspondantes de la nuit, ou tout au moins le mythe des trois jours et des trois nuits parat avoir pour origine la division du jour et de la nuit en trois parties, peu
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De ces emplois da mot dyu ciel , on peut rapprocher des emplois analogues du mot rajas qui dsigne proprement le monde intermdiaire de Tatmosphre situ au-dessous du ciel, I, 62, 5. D'abord, on le trouve souvent au duel, FV, 42, 6; VI, 9, 1 ; 15, 9 ; VII, 80, 1 ; IX, 68, 3, et les deux rajas, le rajas du ciel, I, 110, 6, et le rajas terrestre, I, 81, 5; IX, 72, 8 ; X, 15, 2, que les vers I, 90, 7 ; VIII, 77, 5, opposent directement au ciel, cf. I, 154, 1; IV, 53, 3; IX, 107, 24, paraissent tre, non, comme le veulent M. Roth et M. Grassmann, les deux parties. Tune suprieure, l'autre infrieure de Tatmosphre, mais bien les deux mondes du ciel, confondu avec l'atmosphre, et de la terre elle-mme*.
Le duel rajasi se rencontre, non seulement dans des formules analogues celles o figurent ordinairement les deux mondes, mais dans des passages o ceux-ci sont expressment dsigns par le duel rodasi, I, 160, 4 ; IV, 42, 3, ou mieux encore par le double duel dyvpvithivt, IV, 56, 3, et o il remplace ces termes en qualit de synonyme dans une seconde proposition. Or, de mme qu'il y a un troisime ciel, il y a un rajas suprme, cf. III, 30, 2, oppos, tantt, comme au vers VII, 99, 1, aux deux rajas, tantt comme au vers IX, 22, 5, expressment aux deux mondes, rodasohy en sorte que le rapprochement de ces deux passages est un nouvel et dcisif argument en faveur de l'identification des deux rajas avec le ciel et la terre. Le rajas suprme est le monde invisible, celui que Vishnu connat seul, tandis que les deux autres sont aperus de la terre , VII, 99, 1, ce qui est naturel, puisque l'un est la terre mme, l'autre le ciel visible confondu avec l'atmosphre. Le troisime rajas , IX, 74, 6 ; X, 45, 3 ; 123, 8, doit avoir la mme signification.
Aprs les observations qu'on vient de lire, il peut ne pas sembler vident que les trois espaces dsigns par le mot rocana, I, 149, 4 ; V, 81, 4 ; IX, 17, 5, mme quand ce mot est accompagn de Tpithte divya cleste, II, 27, 9,
prs comme celui des trois ciels et des trois terres, que nous allons constater plus bas, a pour origine la division ternaire de l'univers. La multiplication rpte deux fois a donn les neuf jours et les neuf nuits du supplice de Rebha, dlivr galement par les Avins, 1, 116, 24 (sur la dixime nuit et le dixime jour, voir la section suivante, p. 128, note 2).
1. Le vers X, 37, 3, cite par M. Grassmann, oppose, non pas les deux rqjasy mais les deux splendeurs du soleil, cf. I, 115, 5.
2. Prithivydh, Tablatif. Les deux rqfas de la terre (Graasmann) ne reprsenteraient rien de connu.
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V, 29, 1, soient reUmient trois divisions du ciel. Le pluriel de la location roeanam divyaxn n'aarait-il pas pa, comme celui du mot dyu lui-mme, dsigner les trois mondes? Enfin un emploi analogue du mot prithivi terre tait-il impossible ? Ne comprendrait-on pas, la rigueur, qu'au vers Vn, 104, 11, o le pote demande que le dmon soit prci pit au-dessous des trois terres , le pluriel du mot <c terre dsignt les trois mondes, et que ce mot et t choisi dans cet exemple pour veiller l'ide de profondeur, comme dans Fexemple cit plus haut, o la grandeur de Naramsa est compare ceUe des trois ciels , II, 3, 2, le mot ciel aurait t choisi pour veiller Tide de hauteur?
Ainsi, de mme que le duel d'im seul nom de monde peut dsigner deux mondes diffrents opposs, le pluriel d'un pareil nom (la chose est prouve au moins pour les mots dyu et rajas) peut dsigner trois mondes diffrents et non trois divisions d*un mme monde. Allons plus loin. Ne se pourrait-il pas aussi que, comme les duels, les pluriels des noms de mondes eussent t employs ensemble par pur plonasme ? Si les duels dyv et pviihivi, par exemple, ont pu s'ajouter Tun Tautre comme deux expressions quivalentes du couple ciel et terre , la succession des pluriels
dyvah... antarikshm... bhmayah, YIII, 6, 15, est-elle une preuve formelle de la division effective de chacun des trois mondes en trois ou plus gnralement en plusieurs parties ?
Il nous reste encore faire une observation qui n*est pas sans importance. Le plonasme peut tre, dans remploi du duel, plus fort encore que je ne l'ai indiqu jusqu'ici. Au vers ni, 8, 8, le double duel dyv'kshmd, exprimant deux fois le couple ciel et terre , est encore suivi d'un synonyme du mot terre, soit au singulier, soit au duel, prithivi, auquel s'ajoute le nom de Tatmosphre au singulier, antarihham.
Remarquons aussi qu' cette redondance s'opposent, dans d'autres passages, des numrations incompltes. Ainsi, aux vers 1, 154, 4 et VII, 5, 4, l'expression iridhtu dsignant les trois mondes*, est suivie dune numration qui ne comprend que le ciel et la terre'. C'est peut-tre un fait analogue que
1. Cf. IV, 4S, 4. La chose est tout fait certaine au vers VII, 5, 4, a cause du pluriel sacanta,
2. Au vers I, 34, 7 (si le mot tridhtu y a le mme sens, et ne doit pas tre pris adverbialement), elle est suivie du nom de la terre seule.
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prsente la formule deux fois rpte trishv rocane divh, I, 105, 5 ; VIII, 58, 3, o la locution rocanam divah espace du ciel, quivalente rocanam divyam, est construite au singulier avec le nom de nombre trois ; il ne faudrait pas voir l un emploi irrgulier du singulier pour le pluriel, mais une dsignation gnrale des trois mondes par le nom de nombre, suivie du nom particulier d'un seul d'entre eux. Ces bauches d'numration, restes inacheves, sont la contre-partie des numrations plonastiques. Pour en revenir cell,es-ci, il ne viendra personne l'ide de compter, dans le vers III, 8, 8, cit plus haut, six ou mme sept mondes, non plus que d'en compter cinq dans les passages, II, 15, 2; X, 88, 3, o iaux noms du ciel, de la terre et de l'atmosphre, pris au singulier, le pote ajoute encore le duel rodasi <( les deux mondes.
Serait-il plus sage d'invoquer Tnumration du vers IV,
53, 5. trir antariksham tr rajmsi trini rocan
tisro divah piithivs tisrah, l'appui dune division de
l'univers en quinze mondes ? Je ne le crois pas. Ce vers et tous les passages ^gialoguesS o l'numration des mondes parat faite d'une manire plus ou moins capricieuse, peuvent s'expliquer tous* par un emploi plonastique des synonymes pareil celui dont nous avons donn dj divers exemples. Au vers IV, 53, 5, en particulier, le mot rocana peut tre considr comme un synonyme de dyu, et le mot rajas comme un synonyme de antarikaha.
Ces dernires remarques n'avaient d'ailleurs pour objet que de prvenir l'objection qu'on aurait pu tirer de certains textes contre notre tentative de ramener des lois simples la formation des nombres mythologiques et particulirement de ceux
qui expriment les divisions de l'univers. Elles ne tendent pas, non plus que celles qui les ont prcdes sur la possibilit d'expliquer, par un pur plonasme, l'accumulation des pluriels de diffrents noms de mondes, carter l'ide d'une multiplication effective du nombre des mondes. Qu'il faille ou non voir des exemples de cette multiplication dans plusieurs des passages dj examins (et je suis, pour mon compte, tout
1. Ils sont cits par M. Max MHer dans le premier volume de sa traduction du flig-Veda, p. 36 et 37. Voir en particulier V, 69, 1.
2. Il se pourrait cependant qu'au vers X, 190, 3, le mot svar dsignt, aprs les trois mondes visibles du ciel, de la terre et de Fatmosphre, le monde invisible.
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dispos le faire), elle est mise hors de doute par ceux qui * restent citer, c'est--dire par les formules comme les trois espaces suprmes )), III, 56, 8, et le triple firmament, le triple ciel du ciel, IX, 113, 9, qui ne peuvent dsigner que trois mondes clestes ; ou par celle du vers I, 34, 8, qui oppose les trois terres au ciel; enfin, et surtout, par les textes o intervient un nombre nouveau, produit de la multiplication.
Le nombre six est dj donn par l'addition du nombre de M trois ciels et de celui de trois terres , dans tel passage ou ces formules sont, non seulement rapproches, I, 102, 8, mais runies par la conjonction et, II, 27, 8, ce qui met hors de doute la distinction efi'ective des deux triades. Aux vers Vn, 87, 5, o il est pareillement question de trois ciels et de trois terres , Tpithte shadvidhnh, de six sortes , doit tre applique, non pas aux terres seules, mais aux six mondes dont trois sont des terres et les trois autres des ciels ; elle quivaut une addition des deux nombres. Les six fardeaux que porte le dieu clbr dans le vers III , 56, 2, ne dififreut videmment pas des trois pres et des trois mres que le vers I, 164, 10 nous montre galement
Sortes par un tre unique , c'est--dire des trois ciels et es trois terres. Trois de ces six fardeaux, ceux qui sont placs au-dessous des autres, uparh, c'est--dire les trois terres, cf. Vn, 87, 5, sont reprsents comme des cavales arrtes , dont deux sont invisibles et une seule visible. La reprsentai ion de la terre comme une cavale arrte par le dieu qui a organis l'univers se rencontre aussi ailleurs, X, 149, 1, cf. II, 15, 5. Elle est tendue ici aux trois terres dont une seule est visible, les deux autres tant apparemment situes au-dessous du soP. Ce sont encore les six mondes qui sont appels au vers II, 13, 10, les six vishtir, c'est--dire les six rgions distinctes, et dans plusieurs passages, les six urvi. Le dernier mot est le fminin d'un adjectif uru, large, devenu, comme son synonyme prilhivi, un nom de la terre. Il a pu, mme dans ce second sens, et par une application nouvelle de Tusage signal plus haut, devenir le nom, soit des deux mondes, VI, 10, 4 ; X, 12, 3 ; 88, 14. soit des six mondes, X, 128, 5. Il est dit au vers VI, 47, 3, qu'aucun tre n'est loin de ces six mondes, c'est--dire qu'ils em-
1. Sur les trois teires, cf. I, 108, 9 et iO.
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"brassent tous les tres qu'ils composent ensemble l'univers. Nous verrons toutefois, dans la section suivante, qu'un septime monde mystrieux a t ajout ces sixurt^t, X, 14, 16, ainsi qu'aux six rajas, I, 164, 6. Car le mot rajas, nom de l'atmosphre confondu avec le ciel, que nous avons vu plus haut dsigner le ciel et la terre, peut dsigner aussi les trois ciels et les trois terres *.
Le nombre de neuf mondes n'est nulle part expressment indiqu. Mais il est naturellement donn par la division de chacun des trois mondes en trois parties, et il parat suppos, comme nous le verrons dans la troisime section, par certains emplois du nombre neuf analogues ceux qui expriment, dans diffrents systmes, l'ensemble des divisions de l'univers.
Les vingt et une places qu'gni embrasse dans son immensit, I, 72, 6, paraissent bien tre vingt et un mondes, et la mme interprtation est possible pour les trois fois sept plateaux du vers VIII, 85, 2. La littrature postrieure connat vingt et un mondes, savoir : sept ciels, sept terres et sept enfers. Mais, selon toute vraisemblance, le nombre de vingt et un mondes aura t obtenu d'abord comme celui de six mondes par la combinaison de deux systmes de division de l'univers. A chacun des trois mondes* de la division ternaire
aura t applique une division septnaire dont Texistence' peut d'ailleurs tre directement prouve. Elle le sera dans la section suivante par plusieurs formules, I, 164, 6 et 7 ; VIII, 41, 9 ; X, 14, 16, o le nombre sept apparatra comme form par l'addition d'un septime monde aux trois terres et aux trois ciels. Nous verrons de plus, dans la troisime section, qu'elle est implique par la plupart des emplois du nombre
1 . Au vers VIII, 41, 9, les six mondes, auxquels s'ajoute galement un septime monde, sont expressment classs en deux groupes comprenant^ Tun trois terres, Tautre trois mondes suprieurs. Le rapprochement de ces trois passages, sur lesquels nous reviendrons dans la section suTante, suffirait pour carter, du moins au vers X, 14, 16, le sens de a points cardinaux que M. Rolh donne la formule shad urvih. Si elle a rellement eu ce sens, si elle a dsign les quatre points cardinaux, plus le znith et le nadir, c*est sans doute par une application secondaire comme celles que le dictionnaire de Ptersbourg relve dans les Brhmanas (ciel et terre, jour et nuit, ea4ix et plantes). En tout cas, les vers de TAtharva-Veda cits par M. Roth ne sont pas en faveur de son interprtation. Le vers IX, 2, 11, o les six tttrvi figurent ct des quatre points cardinaux, pradiah (cf. R. V. II, IS, 16, les six vishiir et les cinq points cardinaiu), montre bien qu'aux vers X, 7, 35 et XIII, 3, 1, le mot pradiah doit tre spar de urv(h,
2. Au vers IX, 114, 8, les u sept rgions ayant des soleils divers sont probablement sept ciels.
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sept, et avant tout, par les formules concernant les sept places d'Agni, X, 8, 4, cf. IV, 5, 6, les sept places de la nourriture, VIII, 61, 16, les sept assembles, VIII, 81, 20, et les sept races, les sept coUioes que Soma franchit en s'levant au ciel, IX, 54, 2, les sept collines sur lesquelles s^tend le serpent, IV, 19, 3, et les sept forteresses o ce dmon retient les eaux, etc.
Ainsi, chacun des nombres de six, de neuf, de vingt et un mondes, est le produit de deux facteurs donns par deux systmes diffrents de division, appliqus d'abord i Tunivers entier.
SECTION n
FORMATION DBS NOMBRES MYTHOLOGIQUES PAR ADDITION d'une UNIT
Plusieurs des nombres mythologiques du iig-Veda paraissent s*tre forms par addition d'une unit un nombre dj consacr, ou sont du moins, ce qui revient au mme pour l'tude des conceptions religieuses des itishis, dcomposs dans certains passages en deux parties, dont Tune est un nombre consacr et Tautre l'unit.
L'addition d'une unit (j'emploie ce terme pour tre plus bref, et sous la rserve qui vient d'tre indique), a le plus souvent pour objet d'introduire, dans un systme quelconque de division de l'univers, la notion d'un monde invisible, ou dans un groupe quelconque de personnages ou d'objets, la notion d'un personnage ou d'un objet de mme espce, mais distingu des autres par une sorte de mystre dont il reste envelopp. La notion d'un monde invisible nous est dj familire*. Celle d'un objet ou d'un personnage quelconque,
galement mystrieux, parat se rattacher troitement la premire, au moins dans les cas o elle est susceptible d'une dtermination un peu prcise.
Quand l'univers visible n'est divis qu'en deux parties, le ciel, confondu avec l'atmosphre, et la terre , le troisime monde est dj le monde invisible. J'ai eu l'occasion de citer Tavance, dans la section prcdente, des exemples de cette
1. Voir plus haat, p. 76 et suiv
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formation ou de cette dcomposition du nombre trois. Les trois ciels , dont deux sont les girons de Savitri, tandis que Tautre est dans le monde de Yama recevant les hros (aprs leur mort), I, 35, 6, sont, comme on Ta vu, le ciel et la terre, plus un sjour mystrieux. C'est peut-tre ce mme sjour qui est appel le troisime rajas aux vers IX, 74, 6 ; X, 45, 3 ; 123, 8. C'est lui, en tout cas, qui est oppos sous le nom de rajas suprme aux deux mondes, IX, 22, 5, ou aux deux ro/ew aperus de la terre, c'est--dire encore au ciel et la terre, tandis qu'il n'est lui-mme connu que de Vishnu, VII, 99, 1. De ce dernier passage, il faut rapprocher le vers 5 de l'hymne I, 155, portant que le mortel voit deux pas de Vishnu, mais que le troisime nepeut tre atteint.
Le vers 3 du mme hjmne oppose la forme infrieure et la forme suprieure du pre sa troisime forme au-dessus du ciel. Cette troisime forme doit tre cache comme l'est, au vers IX, 75, 2, la troisime forme des parents place galement au-dessus du ciel. J'en dirai autant de la troisime splendeur du cheval oppose celle qui est ici et ceUe qui est au-dessus , X, 56, 1. Citons encore, dans le mme ordre d'ides, les trois roues du char de Sry conduit par les Avins : l'une de ces roues est cache ; les deux autres sont seules connues du commun des prtres , X, 85, 15 et 16.
Lorsque l'univers visible est dj divis en trois mondes , le ciel, l'atmosphre et la terre, le monde du mystre ne peut plus tre qu'un quatrime monde, et la forme cache d'un dieu multiple ne peut plus tre que sa quatrime forme. Les textes o je crois rencontrer cet emploi du nombre quatre ne sont pas, la vrit, trs nombreux, et deux d'entre eux, o il est question des quatre formes, X, 54, 4, ou de la quatrime forme d'Indra, VIII, 69, 9, concernent un personnage divin pour lequel la multiplicit des formes, et leur attribution aux diffrentes parties de l'univers, est moins bien tablie que pour Agni par exemple, ou pour Soma. Nous verrons pourtant que la puissance dlndra a t dans un texte non quivoque, I, 103, 1, divise en parts correspondantes aux divisions de l'univers. Le nombre ordinal quatrime joint au nom de Dravinodas, qui parat dsigner Agni, I, 15, 10, a peut-tre une signification analogue ^ Mais le texte dcisif
1. Trois dieux ont, il est vrai, t invoqus avant lui dans le mme hymne, mais plusieurs vers de distance, et Tun de ces dieux Ta t deux fois dans
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se rencontre aux vers 18 et 19 de Thymne IX, 96, o nons voyons tour tour Soma chercher conqurir la troisime forme et annoncer la quatrime forme ^. Il s'agit l de Taction du Soma terrestre sur la forme cache qu'au vers 16 du mme hymne il est pri de faire apparatre. Cette forme cache est une forme cleste, soit de Soma luimme, soit du pre avec lequel il est quelquefois confondu*. Elle est appele successivement la troisime et la quatrime , et il semble que nous saisissions ici directement le procd de formation du nombre quatre par addition d'une unit au nombre trois. Le nom de troisime forme tant quivoque cause de l'application possible du nombre trois aux divisions de l'univers visible, on y substitue celui de quatrime forme pour mieux exprimer l'ide d'une forme cache. Nous verrons que la quadruple division de l'univers figure dans la lgende du Tiibhus par le partage d'une coupe en quatre parties parat trouver aussi sa meilleure explication dans la conception d'un sjour mystrieux situ au del des trois mondes visibles.
Le nombre quatre a en outre, dans la mythologie vdique, une valeur indpendante et primitive. Il est donn par une division trs naturelle de l'univers visible en quatre rgions dlimites par les points cardinaux. Sans parler des numrations comme celles des vers X, 27, 15; 36, 14, etc., le nombre de quatre points cardinaux figure en divers passages, I, 164, 42; VII, 35, 8; X, 51, 9; 58, 4; 128, 1. Mais on
trouve aussi celui de cinq points cardinaux, IX, 86, 29, cf. n, 13, 10'. Or les Hindous, plus tard, en ont compt dix, en ajoutant aux huit points constituant la rose complte des vents, et dj connus du reste dans le iig-Veda, 1, 35, 8, le znith et le nadir. On pourrait conclure de l que le znith a d tre aussi l'un des cinq points cardinaux des ilishis. Nous
deux vers diffrente. Nous n'avons donc pas affaire une numration rgalire et suivie, qui puisse justifier une indication numrale dont l'usage nêst d'ailleurs pas familier aux auteurs des hymnes.
1. Sur les sens vdiques de dhman^ voir III, p. 210, note i.
S. Voir plus haut, p. 107 et suiv. Cf. encore les vers I, 155, 3 et IX, 75^ % prcdemmeni cites.
3. Nous avons dj signal (p. 122, note 1) le rapprochement dans ce passage de six vishiir reprsentant les trois ciels et les trois terres et des cinq snmdri. Cest peut-tre aussi de cinq sources correspondant aux cinq points cardinaux qu'il est question dans Tenigme suivante, VIII, 61,7 : a Deux en font couler cinq. > Les deux peuvtut tre les deux mains du sacrificateur <m les deux races dea hommes et des dieux, cf. IX, 86, 42.
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Q AOQS carterons pas beaucoup de cette explication, et
cependant nous interprterons, je crois, plus fidlement la formule vdique, en considrant, ainsi que dans tous les cas analogues, Tunit ajoute comme reprsentant le monde invisible.
On comprendra ds lors pourquoi le pre qui habite ce sjour mystrieux a, tantt un seul pied sous le nom d'Aja Ekapftd S tantt cinq pieds, I, 164, 12. Le pied unique correspond au monde invisible, et les quatre pieds qui peuvent s'y ajouter aux quatre points cardinaux : la premire formule insiste sur l'invisibilit, Tautre sur le don d'ubiquit galement attribu au pre. Du pre aux cinq pieds compar Aja JES^pftd, il faut rapprocher les cinq places de la rup, compares la place unique de la rup ou de la rtpS dont nous avons constat l'identit avec la place cache de la vache ou de l'oiseau '. la rup aux cinq places, le vers X, 13, 3, oppose d'ailleurs celle qui a quatre places , c'est dire probablement la terre, qui n'a en effet que quatre points cardinaux, X, 19, 8, cf. 58, 3, tandis que le ciel en a cinq, si l'on compte le monde invisible. Je citerai encore le vers IX, 70, 1, opposant les quatre mondes, apparemment les quatre parties de l'univers correspondant aux quatre points cardinaux, dont Soma se revt, c'est--dire qui le renferment, au ciel antique o il est allait^par des vaches mythiques, et le vers IX, 74, 6, opposant au troisime monde, c'est--dire encore au monde invisible, les quatre sources qui distillent le beurre au bas du ciel. Au vers VIII, 89, 10, o le pote, aprs avoir dit de la parole sacre reine des dieux , qu'elle a fait couler le lait de quatre femelles, ajoute : Mais o est passe sa forme suprme ? Ici encore nous trouvons au moins une allusion au monde du mystre, formellement oppos dans les deux citations prcdentes aux quatre points cardinaux. Ajoutons que cette opposition tait l d'autant plus significative qu'il est dit ailleurs que les cinq points cardinaux sont sous la loi de Soma, IX, 86,29.
La formation du nombre cinq par addition d'une unit au nombre de quatre points cardinaux est clairement indique encore au vers Vil, 72, 5 : Venez, Avins, de l'occident ! Venez de l'orient, du sud et du nord ! Venpz de toutes les
i. Voir III, p. as et 23.
2. Sur CM mots, Yoir oi-deiu, p. 77 t suiY.
S. Ibid.
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directions avec les richesses des cinq races ! Il faut rapprocher de ce passage celui o les suppliants de Brihaspati et d'Indra les prient de les protger de l'occident, du nord, du sud, de l'orient et du milieu, X, 42, 11. est Trai que plusieurs interprtes ont plac sur la terre ce milieu et la cinquime race qui l'habite aussi bien que les quatre autres races. Cette cinquime race serait la race mme des Aryas. Mis il nous semble beaucoup plus probable que le nombre de cinq races a t form, selon la loi dont nous poursuivons en ce moment Ttude, par Taddition d'une unit correspondant au ciel ou au monde invisible. Et en effet, il est question au vers rV, 42, 1 de la race de l'enveloppe suprme sur laquelle rgne Varuna. Nous reviendrons d'ailleurs mr les
cinq races dans la section suivante.
Nous passons au nombre sept. Il est trs-possible que ce nombre ait eu l'avance une valeur mythologique indpendante. Mais il est certain que les Tiishis l'ont tout au moins dcompos en six plus un. 11 est certain aussi que les seids passages o ils nous aient laiss une explication de son origine vraie ou fausse, mais telle en tout cas qu'ils l'entendaient eux-mmes, sont ceux o ils le forment par addition d'une unit au nombre de six mondes, comme en gnral les seules applications directement naturalistes qu'ils en aient faites sont celles qui ont t signales l'avance, et que nous retrouverons plus loin, dans les formules concernant les sept mondes ou les sept parties d'un mme monde.
L'auteur du vers X, 14, 16, voulant clbrer l'immensit de Yama, dit que les six mondes et le grand unique sont renferms en lui *. 11 me parat vident que le grand unique est un septime monde. Cette formule doit tre en effet rapproche de celle que nous rencontrons dans l'hymne I, 164, au vers 6 ; Ignorant, j'interroge ici les savants, les sages, pour savoir, moi qui ne sais pas : celui qui a tay ces six mondes en les sparant les uns des autres, quel (autre) unique (a-t-il tay) sous la forme du non-n ? Les mots que je sous-entends sont naturellement suggrs par le contexte, et surtout par le commencement du vers suivant : Qu'il parle ici, celui qui le connat, le sjour cach de ce bel oiseau !
i . Ainsi que les diffrents mtres. On pourrait entendre aussi reposent sur loi . La premire formule il vole travers les trois coupes Soma contient sans doute une allusion la division ordinaire de Tunivers en trois mondps.
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Le sjour de Toiseau ^ est {Prcisment ce septime monde, qui s'ajoute aux trois terres et aux trois ciels. Ce n'est pas tout. Varuna est au vers 10 de l'hymne VIII, 41, compar ou assimil ce non-n que nous venons de rencontrer au vers I, 164, 6. Lui aussi, il a tay les monde, et il n'est pas impossible que le singulier dym, succdant au duel rodasi ce les deux mondes, dsigne dans ce passage le monde invisible, oppos l deux mondes visibles, au lieu de l'tre, comme dans les passages prcdemment cits, six mondes. En tout cas, au vers 9 du mme hymne, o il est aussi question de trois terres et de trois espaces suprmes , c'est--dire de trois ciels, le pote, aprs cette numration, ajoute que Varuna rgne sur sept . C'est l, si je ne me trompe, une confirmation dcisive de notre interprtation des vers X, 14, 16 et 1, 164, 6. Les sept sont les trois terres et les trois ciels auxquels s'ajoute le monde situ au del des trois ciels*.
On trouvera, dans la section suivante, un nouvel et frappant exemple de la dcomposition du nombre sept en six plus un. Il nous sera fourni par le vers 16 du mme hymne 1, 164, dont le vers 6 a t cit dj tout l'heure. Nous relverons en outre de nouvelles applications de notre loi dans la formation de nombres suprieurs ce nombre sept auquel nous nous arrtons provisoirement*.
2. Cest peut-tre par une allusion la mme division de l'univers que doit tre explique la formule trange du vers IV, 45, 1. On verra plus tard que le char des Avins semble quelquefois galer Tunivers en grandeur. 0*autre part, on sait dj que les mondes ont t reprsents comme des cavales. Il se peut donc que les trois paires de chevaux places dans ce char reprsentent les six mondes. L* a outre pleine de liqueur i qui 8*ajoute comme a quatrime ces trois paires de chevaux, et par consquent comme septime au nombre de six mondes, serait le monde invisible.
3. Les nombres exprimant des divisions de la dure sont quelquefois soumis une opration analogue. L*unit ajoute exprime alors le moment dcisif. Elle correspond Tunit exprimant le monde suprme, peu prs comme Texpression prye ahan correspond cel!e de prvye vyoman^ avec laquelle elle peut mme se confondre sous la forme pj^ye divi, grce au double sens de chacun des mots pdrya et dyu (voir Grassmann, s. v.). C'est ainsi que la dernire anne passe par rvai auprs de Furravas est la c( quatrime , X, 95, 16, celle qui suit le nombre mythologique de trois annes [voir plus haut, p. 117, note 2), et que le jour du sauvetage de Rebha est le c dixime , succdant aux neuf jours et aux neuf nuits (et la dixime nuit), 1, 116, 24 (ibid,, p. Il S, en note).
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SECTION III
RAPPORTS DES DIFFERENTS NOMBRES MYTHOLOGIQUES AVEC LES DIVISIONS DE l'eSPACE
n est maintenant tabli que Tunivers a t divis par les iKshis en six, sept, neuf ou vingt et un, aussi bien qu'en deux ou trois mondes, et en cinq, aussi bien qu'en quatre rgions cardinales. Reste prouver que dans les diverses formules mythologiques o figurent les mmes nombres, la signification de ces nombres peut et doit, le plus souvent, tre cherche dans une allusion aux diffrents systmes de division de Tunivers. Mais, avant d'entreprendre cette dmonstration, j'ai prvenir des malentendus possibles sur la porte que j'entends donner ma thorie et indiquer dans quelle mesure l'application m'en semble lgitime.
D'abord, il faut remarquer qu'en regard des nombres mythologiques correspondant aux divisions de l'espace, on en rencontre aussi dans les hymnes vdiques qui correspondent aux divisions de la dure*. Tels sont le nombre douze qui est celui des mois de l'anne, I, 25, 8 ; VII, 103, 9, et le nombre trente, qui est celui des jours du mois. Au vers III, 55, 18, les chevaux attels sur six rangs, cinq par cinq, sont sans doute ces trente jours. Dans Thymne I, 164, qui nous a fourni dj, et qui nous fournira encore plusieurs textes des plus significatifs sur le rapport des nombres mythologiques avec les parties de l'univers, et dans un vers mme (12) o figurent plusieurs nombres donns par les divisions de l'espace, les t douze formes du pre mystrieux ne peuvent veiller d'autre ide que celle des douze mois. Il en est de mme des douze rayons de la roue de la Loi, mentionns dans le vers prcdent, avec 720 fils runis par couples, qui sont les 360 jours et les 360 nuits de l'anne. Le mme produit de 30 par 12
se retrouve au vers 48 dans les 360 chevilles mentionnes avec
1. Les dix doigts du sacrificateur ont aussi fourni la mythologie vdique un nombre dont nous avons plusieurs fois dj signal Tusage dans les formules concernant Agni ou Soma. D'autres nombres ont pu tre emprunts la mtrique. C'est ainsi que les vaches a huit pieds , II, 7, 5, nous ont paru tre des prires composes depdas de huit syllabes.
Bbroaione, LtiKeigon vdique, II. y
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isoles douze jantes reprsentant les douze mois. Quant aux trois moyeux de la roue unique, dont il est question dans le mme vers, cf. 2, on ne peut affirmer qu'ils reprsentent les trois saisons de Tanne indienne : les nombres emprunts aux divisions de l'espace figurent en effet souvent dans l'hymne 1, 164, ct d'autres nombres emprunts aux divisions de la dure. Mais on ne saurait non plus nier priori la lgitimit d'une interprtation du nombre trois par le nombre des saisons. Ce mme nombre pouvait tre aussi donn par la division du jour en trois parties, le matin, le midi et le soir, auxquelles correspondent les trois savana ou les trois pressurages du Soma*, comme le nombre deux pouvait l'tre par l'opposition du jour ou de Taurore et de la nuit.
D'autre part, on ne pourrait, sans mconnatre le caractre propre des nombres consacrs, prtendre que ceux qui les emploient entendent toujours en faire une application prcise. Je ne crois pas, la vrit, qu'on en apprcie suffisamment la valeur quand on les considre uniquement
comme l'expression d'une pluralit indtermine . Il serait plus exact, comme j'espre le montrer plus loin, de dire qu'ils sont l'expression d'une c totalit , qu'ils dsignent les groupes forms cle tous les tres ou de tous les objets de mme nature. Mais je ne ferai aucune difficult d'admettre qu'ils ont pu tre employs souvent sans allusion directe une formation systmatique de ces groupes.
Je vais plus loin, et j'admets que les nombres trois et sept, par exemple, qui ont une valeur mythologique chez les peuples les plus divers, ont pu, le second surtout*, n'tre rattachs que par une adaptation secondaire aux principes particuliers de l'arithmtique mythologique du y?ig-Veda.
Est-ce dire que nous n'ayons pas nous occuper de ces principes? L'interprtation que les iishis ont pu faire euxmmes des nombres mythologiques usits dans leurs formules, lors mme qu'elle ne nous en rvlerait pas l'origine vritable, ne garderait-elle pas son intrt, je dirai plus, ne serait-elle pas le ct le plus intressant de la question dans un livre consacr l'tude des conceptions religieuses des /{ishis?
D'un autre ct, l'usage en quelque sorte mcanique qui a pu tre fait souvent de ces nombres te-t-il leur importance,
i. Voir le troisime pressurage, I, 161, 8, eipassim. 2. Voir plus haut, p. 127.
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soit aux formules particulirement prcises soit aux rapprochements de tout genre qui nous invitent leur reconnatre une signification dtermine, conforme d'aiUeurs au systme gnral de la mythologie vdique?
Enfin, la possibilit constate a priori d'expliquer certains d'entre eux, par exemple les nombres deux et trois, par les divisions de la dure aussi bien que par celles de Tespace, nous interdit-elle de rechercher laquelle de ces interprtations rpond le mieux aux proccupations habituelles des auteurs des hynmes?
La dernire question peut passer pour rsolue par les chapitres prcdents, o les principaux emplois des nombres deux et trois ont t dj tudis. Nous y avons reconnu autant d'allusions la division de Tunivers en deux et en trois mondes. Quant au nombre sept, que nous avons rserv pour ce chapitre, il parat avoir t, dans la priode des hymnes, sans aucun rapport avec les divisions de la dure ; et longtemps encore aprs cette priode, le mois n'a t divis qu'en deux moitis correspondant la croissance et la dcroissance de la lune, et non en quatre semaines.
Commenons maintenant l'exposition des arguments qui doivent nous conduire rattacher, sous les rserves indiques, les divers emplois de la plupart des nombres mythologiques, aux difi'rents systmes de division de l'univers. C'est principalement sur le rapport des emplois du nombre sept avec une division de l'univers en sept mondes que devra porter l'effort de cette argumentation.
Nous constaterons d'abord l'analogie des emplois du nombre sept avec les emplois dj connus des nombres deux et trois.
Agni n'a pas seulement deux ou trois sjours*. Il prend aussi sept places diffrentes, X, 8, 4, cf. IV, 5, 6. Il n'a pas seulement deux et trois mres ou pouses*; sept pouses eufantent aussi pour ce mle , IV, 1, 12 ; il a sept mres ou nourrices, III, 1, 4.
Aux deux et aux trois mres ou pouses de Soma ', il faut pareillement joindre les sept vaches qui mugissent aprs lui, IX, 86, 25, les sept surs qui sont les mres de ce petit , IX, 86, 36.
i. I, p. 28-30 et 21-23.
2. II, p. 52-54.
3. 11, p. 53-54.
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Les sept vaches, V, 43, 1, les sept surs, X, 5, 5 ; Vl. 11, 4, et gnralement les sept formes d*an lment femelle quelconque figurent mme plus souvent dans les hymnes que
la forme double ou triple du mme lment.
Comme il y a deux mers * et des eaux qui coulent triplement, VII, 101, 4, ou une rivire, la Sarasvat, quia trois sjours*, il y a aussi un septuple Sarasvat*, sept eaux mres, VIII, 85, 1, sept rivires, Vl. 6, 4, ou, selon l'expression du vers I, 34, 8, des rivires formant un groupe de sept mres .
En regard des trois parts du beurre *, on peut placer les sept offrandes, X, 17, 11, avec les sept cuillers, I, 58, 7. La dakshin, c'est--dire le salaire du sacrifice, est galement septuple, ou, selon l'expression du vers X, 107, 4, se compose de sept mres (cf. I, 34, 8).
Aux deux et aux trois formes de la parole sacre ' correspondent pareillement sept prires, sept chants, I, 164, 24 ; Vl. 11, 3, la septuple espce do chant , X, 32, 4. Les sept prires figurent souvent, comme les sept rivires du reste, IX, 66, 6, dans les formules concernant Soma, IX, 9, 4. Comme les sept rivires, IX, 92, 4, elles le purifient, IX, 15, 8, ou l'excitent, IX, 8, 4. Les sept surs qui excitent Soma avec des prires, IX, 66, 8, sont sans doute aussi les prires elles-mmes, ainsi que les sept mres qui 1* a instruisent , IX, 102, 4.
On compte encore sept prtres ou /ishis, IX, 92, 2, sept sages, X, 114, 7, sept Aori, IX, 114, 3, X, 35, 10; 61, 1, cf. in, 4, 5, qui s'empressent autour de Soma, IX, 92, 2, ou d'Agni, III, 10, 4, lequel reoit l'pithte saptahoivi qui a sept sacrificateurs . III, 29, 14. Mais le groupe des sept prtres rappelle lui-mme un couple de sacrificateurs dj tudi ^, et peut tre aussi rapproch d'une triade que nous tudierons plus tard, celle des /ibhus.
Autres rapprochements du mme genre : les deux et les
trois assembles du sacrifice prcdemment signales \ et les sept assembles, VIII, 81, 20, ou, ce qui revient au mme,
1. I, p. 254. a. I, p. 327.
3. Ibid.
4. I, p. i.64.
5. I, p. 290 et p. 288.
6. I, p. 233.
7. I, p. KO.
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chaque sacrifice Q*taat offert que par un seul sacrifiant, havishmat, les sept sacrifiants, X, 122, 4; les deux races, 1, 131, 3; 141, 11; VI, 1, 5; IX, 70, 3; Vl. 4, 7, qui sont certainement au vers IX, 86, 42, les hommes et les dieux, et les sept races dont il sera question plus bas^
Or, le rapport des nombres deux et trois avec les divisions de l'univers dans les formules relatives aux diffrents sjours,
aux difierentes naissances, aux diffrentes formes d'Agni, n'est, je crois, contest par personne. On aura sans doute admis aussi sans peine une interprtation semblable des mmes nombres dans les formules qui concernent les mres et les pouses d'Agni. Tout ce qui a t dit d'Agni a paru galement applicable Soma, et aux mres et aux pouses de Soma qui est, dans la mythologie vdique, comme un Sosie d'Agni, et qui semble souvent confondu avec lui dans un personnage mle non autrement dtermin. Enfin, nous avons reconnu que Tide d'un sacrifice avait t attache la manifestation d'Agni ou de Soma, et des lments femelles considrs comme leurs mres ou leurs pouses, non seulement sous leurs formes terrestres, mais sous leurs doubles et sous leurs triples formes correspondant aux deux et aux trois mondes. C'est dj une raison de croire que le nombre sept, au moins dans ceux de ses emplois qui sont exactement parallles aux emplois des nombres deux et trois, a pu tre dans un rapport analogue avec un autre systme de division de l'espace.
L'application la plus frappante peut-tre qui puisse tre faite de ce raisonnement d'analogie est celle laquelle donnent lieu les sept trsors distribus par Agni, V, 1,5, et par Soma et Rudra, VI, 74, I, ou demands Indra, II, 19, 7, quand on les rapproche des formules si frquentes o il est question, uon pas simplement et vaguement de deux, VI, 19, 10, ou de trois trsors, mais expressment des richesses du ciel et de la terre, II, 14, 11 ; IV, 5, 11 ; V, 68, 3 ; VI, 59, 9; VII, 97, 10 ; IX, 14, 8 ; 19, 1 ; 29, 6 ; 63, 30 ; 97, 51 ; 100, 3, cf. VII, 6, 7 ; 38, 5 ; VIII, 25, 6, ou de la richessed*un nombre appliqu d*abord aux races de Tunivers entier. De plus, nous lisons au vers VI, 7, 6, que tous les tres croissent sur la tte d'Agni Vaivnara comme sept branches. Voil donc bien sept races comprenant tout ce qui existe.
S'il est intressant de comparer les emplois analogues que
les Aishis font des diffrents nombres, il ne Test pas moins d'observer les rapports que les diffrentes espces de formules o figurent ces nombres peuvent et doivent avoir entre elles.
Dans le langage mythologique, trsor et nourriture sont des termes essentiellement quivalents. Si donc la nourriture a sept places diffrentes, VIII, 61, 16, il est vraisemblable que les sept trsors viennent aussi de sept lieux diffrents, qui ne peuvent tre que sept mondes. Et comme c'est, toujours dans la langue des /{ishis, des eaux que vient toute nourriture, il est permis de croire un rapport entre les sept places de la nourriture et les sept rivires.
La ressemblance est bien plus grande encore entre les sept rivires et !' ocan sept fonds, dont Indra et Agni panchent les flots, VIII, 40, 5, et qui doit lui-mme tre rapproch de rtable mugissante a sept bouches qu'ouvrent les Acvins, X, 40, 8. Or, supposer mme que cet ocan reprsentt une seule des trois grandes divisions de l'univers, l'atmosphre, l'expression sept fonds impliquerait eu tout cas l'ide de sept espaces superposs obtenus par un systme de division qui, avant d'tre appliqu l'atmosphre seule, l'avait t l'univers entier.
On ne peut non plus sparer les sept rivires qu'Indra dlivre en tuant le serpent, I, 32, 12; II, 12, 3 et 12; IV, 28, 1; X, 67, 12, des sept forteresses, I, 63, 7; VI, 20, 10; VII, 18, 13, d'o elles coulent aprs la victoire d'Indra, I, 174, 2, et des sept pentes sur lesquelles s'tendait le serpent qui les retenait, IV, 19, 3. Ces sept pentes elles-mmes rappellent les sept pentes par lesquelles Soma s'lve dans le ciel, IX, 54, 2, et paraissent correspondre sept mondes superposs.
1. Si mme les races appeles mnushi)i ne sont pas simplement les races issues de Manus, pre des dieux aussi bien que des hommes (yoirl, p. 69).
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C'est ainsi qu'au vers VI, 47, 4, les trois pentes o Soma entretient une douce liqueur sont videmment identiques aux trois mondes du ciel, de la terre et de Tatmosphre nomms dans le mme vers. Mme rapport sans doute entre les trois fois sept rivires, X, 64, 8, et les trois fois sept plateaux de montagnes, VIII, 85, 2.
Les sept offrandes et les sept prires sont dans un rapport vident avec les sept prtres ou ishis. La chose est directe* ment prouve pour les prires par des formules telles que les sept chants des Aishis retentissant pour Soma, IX, 103, 3, cf. 62, 17, ou les sacrificateurs aux sept surs , IX, 10, 7.
Il 7 a une relation tout aussi certaine entre les sept prtres et les sept chanes tendues par les c sages x> pour tisser le sacrifice, considr comme une toffe, I, 164, 5. Ces sept chanes,tendues sur un a veau reprsentant Agni, deviennent au vers II, 5, 2, autant de rnes * tendues sur le mme Agni, qui est appel l le conducteur du sacrifice. La seconde figure implique l'assimilation, d'ailleurs frquente, du sacrifice un char. C'est encore le char du sacrifice que le vers VI, 44, 24 nous montre attel par Soma, et conduit avec sept rnes. Les sept rnes sont, aux vers 9 et 10 de
l'hymne I, 105, rapproches des cinq taureaux dans lesquels nous avons reconnu les cinq adhvaryus^ce qui confirme l'ide d'un rapport avec les sept prtres. De ce qu'elles semblent l runies dans le ciel, comme les cinq adhvaryus eux-mmes, il n'y aurait, ainsi que nous l'avons remarqu pour ceux-ci, rien conclure contre le systme gnral d'interprtation que nous cherchons justifier. Au vers III, 6, 2, les chevaux sept langues paraissent tre les sept prtres eux mmes, les prtres aux sept prires, tranant le char du sacrifice.
Le soleil aussi a sept rnes*, VIII, 61, 16, et sept chevaux, V, 45, 9, ou cavales appeles Harits, I, 50, 8 et 9 ; IV, 13, 3 ; VII, 60, 3, et, en raison de l'action attribue au sacrifice sur les phnomnes, on conoit galement la possibilit d*un rapport entre les sept rnes ou les sept chevaux et les sept prtres '. Nous avons constat dj l'assimilation des Harits aux dix doigts *. U ne paratrait pas plus trange
1. Sur la huitime rne, voir plus bas, p. 144.
2. Le mot rami ne diigne les rayons du soleil (et de Taurore) quên Tertu de rassimilation de ces rayons des rnes. Le sens de a rnes est le seul primitif.
3. Cf. Lp. 147.
4 . Ci-dessus, p. 29 et 30.
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qu'elles eussent t assimiles aux sept prires, aux prires des sept prtres ^
Or, d'autre part, les nombres de deux, trois, cinq et sept prtres correspondent ceux de deux, trois et sept assembles, de deux, cinq et sept races qui sacrifient. Nous sommes ainsi ramens, pour l'explication des formes multiples, soit du sacrificateur, soit de chacun des lments du sacrifice, transforms ou non en attelages du soleil ', la conception d'un nombre gal de sacrifices, et de sacrifices accomplis en autant de lieux diffrents.
Un autre rapprochement nous conduit la mme conclusion. II7 a une relation ncessaire, que nous ayons d'ailleurs constate dj ^, entre les sept prtres ou les sept fondateurs, dhtriy du sacrifice, et les sept lois, dliman^ de ce sacrifice. Or, les sept lois du sacrifice semblent bien impliquer par elles-mmes Tide de sept sacrifices diffrents. Mais la chose est mise hors de doute par la comparaison du passage o il est dit d'Agni, Tinstrument du sacrifice et le sacrificateur par excellence, qu'il prend sept places pour l'accomplissement de la loi, vitya^ X, 8, 4. On voit l de plus que les sept sacrifices sont des sacrifices accomplis en sept lieux diffrents qui, d'aprs toutes les analogies, ne peuvent tre que les diffrents mondes *.
1. Plas gnralement, les chars et les attelages divins sont souvent, comme nous le verrons, confondus avec le char et Tatielage du sacrifice. De l la possibilit d*expliquer dans le mme orJre dMdes les diffrents nombres mytho-
logiques usits dans la description de ces chars et de ces attelages. Nous reviendrons sur ce point dans Ttude que nous consacrerons chacun des diffrents dieux. Les dieux eux-mmes, si souvent considrs comme des sacrificateurs, forment des groupes analogues ceux des prtres mythiques. Cest ce que nous constaterons en particulier pour les i^dityas qui sont tour tour au nombre de deux, de trois, de sept (III, p. lOi et 103). Noos verrons aussi que les trois pas du dieu VishTtu (Troisime partie), correspondent aux trois mondes. Enfin, en regard du dieu qui fait trois pas, des dieux rpartis entre les trois mondes, X, 66, 9, cf. VI, 50, 11; 52, 13, et 15 ; VII, 35, 14 ; X, 63, ti, des septdieux^ VIII, 28, 5, et des trois fois sept hros compagnons des exploits d*In<ira, I, 133, 6, on peut placer le dmon trois ltes, X, 87, 10 ; 99, 6, et les sept dmons, ennemis d'Indra, VIII, S5, 16 ; X, 49, 8 ; 130, 6, dont le nombre correspond d'ailleurs celui des rivires qu'ils retiennent dans autant de forteresses.
2. Ou des diffrents dieux. Voir la note prcdente.
3. P. 184.
4. Les sept places d'Agni correspondent peut-tre aux sept lintes tracee par les sages dont il est question au vers X, 5, 6. Celle des sept limites qai est seule franchie ou foule par celui qui est troitement emprisonne veillerait asses naturellement Tide de la terre, sjour et prison de l'honuoe.
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Ainsi la relation des diverses heptades mythologiques avec une division septnaire de Tanivers, suggre par la comparaison de groupes analogues rpondaut soit la division binaire ou ternaire, soit aux quatre ou aux cinq points cardinaux, et directement confirme par la teneur mme de certaines formules telles que les sept places de la nourririture les sept a races et les sept places > d'Agni et les sept c( fonds i> de l'ocan, Test indirectement pour la plupart des autres par le rapport plus ou moins troit qu'elles ont avec les premires : rapport des sept trsors avec les sept places de la nourriture ; rapport des sept rivires avec l'ocan sept fonds ; rapport des septprtres et par suite des sept offrandes, des sept prires, etc., peut-tre mme des sept cavales du soleil avec les sept races et les sept places d'Agni. Ce n'est pas tout. Nous pouvons trouver encore l'appui de notre interprtation, tant pour les sept prtres que pour les sept rivires \ des arguments plus directs.
Dj, dans la section prcdente^ nous avons annonc un nouvel exemple de la dcomposition du nombre 7 en six units correspondant aux trois ciels et aux trois terres, plus une unit correspondant l'espace invisible, en ajoutant qu'il se rencorftrait au vers 15 du mme hymne I, 164, auquel nous avions emprunt dj l'un des passages (vers 6) qui opposent le plus nettement aux six premiers mondes un monde suprieur et. mystrieux. Or le nombre ainsi dcompos est prcisment celui des sept /{ishis : a On dit que le septime de ceux qui sont ns ensemble est n seul, et que six seulement
1. Peut-tre mme pour les sept cavales du soleil. Le vers VII, 66, 15 peut s'entendre en ce sens que les sept surs Harits tranent le soleil de tte en tte , ou, ce qui reviendrait au mme, quelles le tranent, lui qui est le matre de toute tte. Le mot tte signifierait l sommet , comme au vers X, 88, 16, et. 5, o il dsigne le sommet de Tunivers. Les diverses a ttes seraient les sommets des diffrents mondes, et rappelleraient les sept pentes (cf. lattedela montagne, YII, 70, 3), par lesquellesSoma
s'lvejusquâuciel, IX, 54, 2, en mme temps que les sept ttes, correspondant aux diffrents mondes, de Thymne, Vl. 3,4, de la prire, X, 67, 1, et gnralement de tout tre mythique formes multiples, III, 5, 5. Les derniers rapprochements pourraient surtout servir interprter les formules qui nous montrent Indra partageant ses dons (peut-tre les sept rivires), c chaque tte , VII, 18, 24, ou invoqu par a chaque tte , I, 132, 2. Les divers emplois du mot irshan rpt seraient ainsi expliqus par des figures qui, toutes bizarres quêlles puissent paratre, ont l'avantage d'tre des figures vdiques. On n*en pourrait affirmer autant de celle qui consisterait prendre a tte , comme le fait M. Grassmann, dans le sens vulgaire d' a individu . Ajoutons qu'au vers VIII, 61, 16, les sept a rnes du soleil paraissent correspondre aux sept places de la nourriture.
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des /Kfthis fils des dieax sont jumeaux. Le Aishi qui est n seul, et qui, d'aprs la seconde partie du mme yers, est immobile, ne diffre tans doute pas du septime frre d dont les ruses, mdy, X, 99, 2, rappellent celles du mchant pre, VI, 44, 22. Nous avons remarqu dj que la notion du mchant pre est mythologiquement quivalente celle d'un frre atn, habitant comme lui le monde invisible. Elle se confond d'ailleurs avec celle du non-n que nous avions rencontre au vers 6 du mme hymne I, 164. Les formules s'expliquent Tune par l'autre, et si la premire suggre naturellement Tide que les six /{ishis de la seconde sont
les /{ishis des six mondes, celle-ci achve de nous prouver que a l'unique mentionn dans la premire aprs les six mondes est bien un septime monde. Ajoutons que les dsira partags et a distincts des six /tishis jumeaux sont sans doute leurs prires \ et que le partage de ces prires rappelle celui de la parole , distribue en divers lieux, que le vers X, 71, 3 rapporte aux sept chantres .
Le vers X, 82, 2, oppose galement un personnage unique i un groupe de /{ishis, et le place au-dessus d*eux . Mais ce groupe est compos de sept * Aishis, et non plus seulement de six. C'est une application nouvelle du procd de formation des nombres mythologiques par addition d'une unit. Quand le nombre sept, au lieu de se dcomposer en six plus un, est pris lui-mme, et c'est le cas le plus ordinaire, pour un nombre simple, il n'implique plus l'ide d'un monde invisible ni d'un personnage isol de ses pareils dans ce sjour mystrieux. Le Tishi solitaire devient alors un huitime /tishi. Del encore le huitime prtre , objet de l'nigme du vers X, 114, 9: Quel est celui qu'on appelle le huitime des prtres ? Ce n'est peut-tre pas sans une allusion au mme mythe qu'on oppose une huitime rne aux sept rnes du sacrifice, II, 5, 2. En tout cas, je crois qu'au vers IX, 10, 7, 1' unique dont la place est remplie (?)
1 . Si mme le mot ishta ne dsigne pas directement leurs sacrifices {ishia de y(^'?)
t. Le rapprochement des vers I, 164, 15 et X, 8i, S suffirait pour carter rinterprtation d'aprs laquelle les six Aishis du premier seraient les six taisons, le septime Aishi reprsentant le mois intercalaire^ aussi bien que celle qui ferait dj des sept Aishis ce qu*ils sont en effet devenus plus tard, les sept toiles de la Grande Ourse. Qu'on remarque particulirement le commencement identique des seconds hmistiches, tesham ishinU et Topposition de vihitd et de vidht. Le rapport de deux formules ne saurait tre plus troit.
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par les sacrificateurs aux sept surs , c'est--dire aux sept prires, autrement dit par les sept sacrificateurs, n'est pas diffrent de 1' unique que le vers X, 82, 2 place au-dessus des sept Aishis. gni est probablement identifi la fois ce huitime 7?ishi et au pre mystrieux * dans le passage, III, 5, 5, o il est reprsent gardant sur son nombril celui qui a sept ttes . Celui qui a sept ttes est sans doute un personnage quivalent lui seul au groupe des sept prtres.
En suivant la srie naturelle des nombres nous rencontrons, aprs les deux sacrificateurs divins, aprs les trois jffibhus, aprs les cinq et les sept prtres, aprs le huitime prtre, deux autres groupes de sacrificateurs mythiques dont le rapprochement va nous ofi'rir une application nouvelle de la loi de formation des nombres tudie dans la deuxime section de ce chapitre. Le premier est celui des Navagvas dont le nom rappelle l'pithte saptagu qui a sept vaches donne Brihaspati, X, 47, 6. Les sept vaches de Brihaspati sont naturellement les sept prires, et si le nom des Navagvas signifie qui a neuf vaches , ces neuf vaches ont d reprsenter galement neuf prires, ou les prires de neuf prtres, comme les sept prires sont les prires des sept 7?ishis.
M. Roth et M. Grassmann donnent directement au mot naxxigvalQ sens de nonuple ou compos de neuf. Voil donc en tout cas un groupe de neuf prtres dont il faut immdiatement rapprocher un groupe de dix prtres dsigns par le mot daagva, et appels au vers III, 39, 5, par une sorte de plonasme, les dix Daagvas. Les Navagvas et les Daagvas sont, comme les ngiras, auxquels ils semblent quelquefois identifis, X, 108, 8, cf., 62, 6, d'anciens sacrificateurs, anctres des hommes, VI, 22, 2; X, 14, 6, qui ont les premiers ofi'ert le sacrifice, II, 34, 12, et accompli les diverses uvres mythologiques dont il est l'instrument, V, 45, 7 et 11; X, 61, 10 (et passim). Mais il est remarquable que le nom de daagva ne soit employ seul que deux fois, n, 34, 12; VIII, 12, 2, et figure dans cinq autres passages, I, 62, 4; III, 39, 5; IV, 51, 4; V, 29, 12; X, 62, 6, ct de celui de navagvaj qui est de plus employ seul neuf fois. Ce serait dj une raison de croire que le mythe des Daagvas n'est qu'une drivation du mythe des
i. Voir plus haut, p. 107.
2. Ibid,, p. 101. Cf. aussi Soma tte et son c nombril , I, 43, 9.
Beroionb, la Religion vdique, II. 10
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Navagvas. Et ea effet le nombre neuf est celui des mondes dans la division de l'univers en trois ciels, trois atmosphres et trois terres, et le nombre dix a pu en tre form par addition d'une unit.
Pour en revenir aux sept prtres, la rpartition dans des sjours divers de ces personnages a qui ont distribu la parole en divers lieux, X, 71, 3, n'est peut-tre nulle part mieux indique qu'au vers X, 64, 5. Il j est dit d'Aryaman qu'il a sept sacrificateurs (ou peut-tre qu'il rsume dans son unit le groupe des sept sacrificateurs) * a dans les diffrentes races .
En regard du septime prtre, on peut placer la rivire cleste Sarasvat, quand elle est galement appele septime , en mme temps que mre des rivires, VU, 36, 6. Il semble bien que la septime rivire, comme le septime prtre, appartient un septime monde, un monde suprme, oppos aux trois terres et aux trois ciels*.
1. Saptahotri, Cf. Tpithte saptasvasri donne Sarasvat, ci-dessous, p. 147.
2. La formation du nombre de quatre-vingt-dix-neuf rivires n*est pas sans quelque analogie avec cette formation ou cette dcomposition du nombre sept, et gnralement avec la formation d*un nombre quelconque par addition d'une unit. Elle y peut tre rattache par Tiatermdraire d'une multiplication par dis. Le nombre 99 serait form par Taddilion, non plus d'une unit, mais d'une ennade dix ennades , Tennade primitive tant donne par la division de Tunivers en neuf mondes. En fait, nous voyons le nombre 90 alterner avec le nombre 99, et tous les deux s'appliquer des rivires dont le nombre est ailleurs x sept, je veux dire celles qui sont la fois le thtre et le prix des victoires ordinaires d'Indra sur les dmons. Ces tres malfaisants qui retiennent les 90, I, 80, 8; 121, 13 et les 99 rivires, l, 32, 14; X, 104, 8, dans 90, 1,130, 7; UI, 12, 6, ou 99 forte-
resses, I, 54, 6; II, 19, 6; IV, 26, 3; VII, 99, 5; VIII, 82, 2 ; IX, 61, 1, sont eux-mmes au nombre de 99 dans les vers I, 84, 13; X, 49^ 8, comme ils sont ailleurs au nombre de sept, ou bien le groupe se condense en un seul personnage 99 bras, II, 14, 4, en un dmon ambara qui a 99 corps, dehi, cf. deha, VI, 47, 2, en im serpent 99 replis, V, 29, 6. Le nombre 99 une fois consacr, comme le nombre 7, forme son tour, par addition dûne unit, le nombre cent, d'o les cent forteresses, I, 53, 8; VI, 31, 4, renfermant sans doute autant de rivires prisonnires : au vers VII, 19, 5, la centime parait formellement oppose aux 99 premires. A propos de ces 99 rivires, remarquons qu3 le nombre de 33 dieux, III, 6, 9 ; VIII, 28, 1; 30, 2, semble form de la mme manire par addition d'une triade dix triades, la triade primitive tant donne par la division de l'univers en trois mondes. Il est vrai qu'aux vers I, 34, 11; VIII, 35, 3; 39, 9; IX, 92, 4; Vl. 9,2, les 33 dieux forment trois onzaines. Mais je ne puis voir l qu'une rpartition secondaire du nombre 33 entre les trois mondes, I, 139,11. Il n'y a dans le Aig-Veda aucun autre exemple de l'attribution d'une valeur mythique an nombre onze, et l'analogie des nombres 33 et 99 est trop grande pour quôn puisse songer les expliquer de deux manires diffrentes. En fait, le nombre 30 de dieux, s'il ne se rencontre pas dans les hymnes, a t conserv dans
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Dans l'hymne VI, 61, consacr en entier Sarasvat, entre le vers 10 o elle reoit Tpithte saplasviuri embrassant, renfermant les sept surs , et le vers 12 qui l'appelle septuple et lui attribue trois sjours, il est dit au vers 11
qu'elle remplitles espaces terrestres, l'atmosphre, etunmonde appel rajct qui pourrait bien ici, comme en plusieurs autres passages, dsigner le ciel ou mme le monde invisible \ On voit tout au moins par ce passage que la septuple Sarasvat n'est pas une rivire purement terrestre. 11 va d'ailleurs nous fournir l'occasion de deux nouvelles sries de remarques.
La premire se rattachera l'ide d'une Sarasvat septuple D ou c( embrassant les sept surs . Ces sept surs sot naturellement les sept rivires. Il ne sera pas sans intrt de remarquer ce propos que la plupart des groupes d'tres ou d'objets mythiques peuvent ainsi se rduire un seul tre ou objet formes multiples qui rsume le groupe dans son unit. Les lments de chaque groupe se trouvent ainsi ramens autant de manifestations d'un principe unique, et la multiplicit de ces manifestations ne saurait mieuxs'expliquer, dans le systme gnral de la mythologie vdique, que parla multiplicit des mondes. C'est ainsi que nous avons vu dj les ilishis parler tour tour de trois mles ou de trois femelles, et d'un mle ou d'une femelle qui a trois formes, trois membres, etc.
De mme, les sept prires ne sont que sept formes de la prire qui, considre la fois dans son unit et dans ses diffrentes manifestations, devient la prire ou Thymne sept ttes, X, 67, 1 ; Vl. 3, 4. Ces sept ttes rappellent les trois ttes d'Agni, I, 146, 1, et de Soma, IX, 73, 1, correspondant aux trois mondes. L'ide qui a donn naissance au mythe des sept prtres a aussi trouv une expression quivalente dans un personnage unique sept bouches, IV, 50, 4 ; 51 , 4, sept vaches, X, 47, 6, ou sept rnes, IV, 50, 4, qui
nn nom classique des dieux, tridaa^ qu*on regarde comme un substitut du nombre trente-trois, mais qui signifie en ralit trente. Aux vers III, 9, 9 et X, 52, 6, il est question de 3,339 dieux. Ce nombre parat s*tre form par
l'addition successive de mille, cent, dix triades, et, caprice bizarre, d'une ennade au lieu de la triade finale. Une formation plus intressante est celle du nombre 34, par addition d'une unit au nombre 38, rappelant l'addition d'une unit au nombre 99. Nous avons dj expliqu ainsi les 34 ctes du cheval du sacrifice en les rapprochant des 34 splendeurs d'un dieu unique qui parat tre Soma (I, p. 71-272). l. Voir plui haut, le troisime rajas et le rujas suprme, p. t18.
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aux vers IV, 50, 4 et X, 47, 6, n'est autre que Brihaspati lui-mme. Les sept vaches du matre de la prire sont naturellement les sept prires sori;ant de ses sept bouches, et ses sept rnes lui servent apparemment conduire le char du sacrifice septuple. Chacun des groupes de neuf et de dix prtres dsigns par les noms de Navagvas et de Daagvas peut galement se fondre en un personnage unique du mme nom, le Navagva, IV, 51, 4; IX, 108, 4; X, 62, 6, ou le Daagva, IV, 51 , 4 ; VHI, 12, 2 ; X, 62, 6.
Les iishis combinent aussi l'ide de l'unit d'un mme lment et celle de ses rapports avec les diffrents mondes en donnant par exemple un seul mle deux et trois mres, deux et trois pouses. Ici encore, aux emplois des nombres deux et trois, nous pouvons comparer des emplois analogues du nombre sept. Agni, honor lui seul par les sept sacrificateurs,
VIII, 49, 16 S est le ftus uniqvre des sept chants, III, 1, 6.
Dans la conception d'un Brihaspati sept bouches ou sept vaches, les deux ides de l'unit du principe et de la multiplicit de ses manifestations taient exprimes, la premire par l'unit du prtre, la seconde par la multiplicit des prires. C'est au contraire la prire qui est une et le personnage du prtre qui est multiple au vers VIII, 61, 7, si les sept qui traient une seule femelle sont, comme il est vraisemblable, les sept prtres rpandant les bienfaits de la
prire.
Mais dans le mme passage de l'hymne VI, 61, qui vient de donner lieu une premire srie d'observations de nature confirmer notre interprtation du nombre sept, Sarasvat, avec l'pithte sapiadhtu septuple , recevait encore celle de irishadfiasth qui a trois sjours . Si ces trois sjours sont les trois mondes du ciel, de la terre et de l'atmosphre, dont deux au moins figurent en effet au vers prcdent comme remplis par Sarasvat, n'y a-t-il pas quelque difficult admettre que, dans le mme vers, l'pithte septuple renferme une allusion la prsence de Sarasvat dans sept mondes distincts ? L'emploi simultan, et ce qu'il semble indiffrent, des nombres trois et sept n'est-il pas une objection contre notre tentative d'attribuer chacun de ces nombres une signification dtermine ? Je ne le crois pas. Le
1. On pourrait tre tent d'expliquer de mme le vers IX, !0, 7, consacr Soma. Voir cependant plus haut, p. 144-145.
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rapprochement de deux ou de plusieurs nombres mythologiques dans une mme formule, comme Tusage analogue qui en est fait dans des formules distinctes, ne prouve qu'une chose, leur parfaite quivalence. Mais cette quivalence est ellemme entirement conforme notre thorie. Les divers nombres que nous avons vus employs les uns pour les autres,' parce qu'Us expriment tous, dans diffrents systmes de division, la somme des parties de l'univers, ont pu, pour la mme raison, tre employs, par une sorte de plonasme, les uns ct des autres. Et, en effet, ils l'ont t souvent.
Aprs la formule relative aux sept formes et aux trois sjours de la rivire par excellence, qui de plus c< fait prosprer les cinq races , VI, 61, 12S nous citerons celle qui donne sept ttes l'hymne triple , Vl. 3, 4, et celle qui mentionne nn <c quatrime hymne en mme temps qu'une prire sept ttes , X, 67, 1. Le quatrime hymne peut tre la forme suprme de la prire. Ce serait un nouvel exemple de la formation du nombre quatre par addition d'une unit au nombre trois.
Le sacrifice est triple , il a cinq voies et sept chanes (d'toffe) , X, 52, 4 ; 124, 1.
Les cinq voies et les sept chanes du sacrifice correspondent aux cinqadhvaryus et aux sept vipras, galement rapprochs au vers in, 7, 7. Au vers El, 4, 7, ce sont les deux sacrificateurs divins qui figurent ct de sept chevaux reprsentant les sept prtres. Les sept prtres sont aussi rapprochs des Na-
vagvas, VI, 22, 2, ou mme la fois des Navagvas et des Daagvas, 1, 62, 4, c'est--dire des neuf et des dix prtres. Les personnages du Navagva et du Daagva qui peuvent, comme nous l'avons dit, se substituer ces derniers groupes, figurent de mme, au vers IV, 51, 4, ct de celui qui a sept bouches, c'est--dire ct d'un personnage identifi ailleurs Bfihaspati et remplaant les sept prtres'.
Les prtres mythiques sont considrs tour tour comme les fils ou comme les formes multiples du prtre par excellence, d'Agni. C'est Agni qui, au vers I, 164, 1, est appel le chef de tribu qui a sept fils . Mais dans le mme vers, ct de ces sept fils, on voit figurer trois
I. Cf. an vers X, 104, 8, le rapprochement des sept eaux et des 99 rivires (et au vers X, 49, 8, celui des 7 et des 99 ennemis d*Indra).
S. Les groupes de sept, huit, neuf et dix hros du vers X, 27, 15 sont peut-tre aussi des groupes de prtres.
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frres qui ne sont pareillement que trois formes d*un lment unique, le feu. Les nombres trois et sept sont encore rapprochs au vers VIII, 39, 8, o Agni reoit la fois Tpithte iripaslya qui a trois demeures et celle de saptamdnwha
honor par les sept races *, et au vers I, 146, 1, qui lui attribue tout ensemble trois ttes et sept rnes *.
La figure des rnes nous rappelle l'assimilation du sacrifice un char. C'est ainsi encore qu'on attelle Soma un char trois fonds avec les sept prires des flishis, IX, 62, 17. Au vers II, 18, 1, le char qui reprsente le sacrifice a trois fouets, sept rnes, et r/uarre jougs*.
Au vers 12 de l'hymne I, 164, le pre qui a douze formes correspondant aux douze mois de l'anne, et cinq pieds correspondant aux cinq points cardinaux, a de plus sept roues et six rayons *. Nous retrouvons l les nombres six et sept rapprochs dans le mme hymne dont les vers 6 et 15 nous ont servi tablir la formation mythologique du second de ces nombres par addition d'une unit reprsentant l'espace invisible la somme des trois terres et des trois ciels. Le pre sept roues et six rayons quivaut sans doute lui seul aux six iishis et au septime iishi du vers 15 *.
Signalons encore^ au vers V, 35, 2, la mention successive de quatre, de trois et de cinq races. Les trois races doivent correspondre aux trois mondes qui figurent ailleurs sous le nom de pardvatah, ct des cinq races, VIII, 32, 22.
Quelquefois, en efi'et, l'un des nombres rapprochs est donn comme un nombre de divisions de l'espace, ou mme expressment comme un nombre de mondes. Agni, qui a deux naissances, s'lve au-dessus des trois ciels, I, 149, 4. Les deux sacrificateurs divins sacrifient sur les trois plateaux , dont l'un est le nombril de la terre , II, 3, 7 ^ Les sept chants pntrent dans les deux mres , III, 7, I, c'est-dire dans les deux mondes du ciel et de la terre. Les dieux sont pris d'accorder leur protection selon les sept lois , des diffrents sjours correspondant aux trois pas de Vishnu,
1 . Littralement par les sept races humaines Voir plus haut, p. 140.
S. Les pithtes < trois ttes et sept rnes sont donnes an
vers X, 8, 8 une sorte de dmon plus ou moins confondu avec Agni cach.
3. Sans parler des dix rames reprsentant les dix doigts.
4. Voir plus haut, p. Ii9 et J42, note 1.
5. On donne aussi sept roues en mme temps que cinq rnes au char de Soma et de P&shan.Cf. plus haut, p. 14, note i.
6. Au vers X, 55, 3, le dieu aux 84 splendeurs (voir I, p. 271) est reprsent remplissant les deux mondes et le milieu (ratmosphre).
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I, 22, 16, cf. 17 et 18, lesquels, comme nous le verrons, correspondent eux-mmes aux trois mondes. Les sept rivires figurent au vers I, 35, 8 dans une numration ct des huit sommets de la terre, c'est--dire des huit points cardinaux, et de trois lieux secs , dhanva, qui paraissent tre les trois mondes pendant la scheresse. Au vers I, 102, 2, cf. A. V. IV, 6, 2; VI, 61, 3 , elles sont nommes avec le ciel et la terre, comme portant la gloire d'Indra ; et quand
on voit dans cette formule l'ide des deux mondes exprime deux et mme trois fois par le duel pvilhivi et par le double duel dyv'kshm*, on comprend aisment que les sept rivires peuvent n'y tre aussi qu'une autre expression de l'ensemble de l'univers.
Mais l'exemple le plus curieux peut-tre du rapprochement de plusieurs nombres mythologiques dans une mme formule est celui que nous offre le vers IV, 58, 3, consacr la description d'un taureau mythique : If a quatre cornes*, trois pieds, deux ttes, sept mains: li triplement, le taureau mugit ; le grand dieu a pntr chez les mortels. Ce taureau qui, d'une part, est descendu sur la terre, et qui, de l'autre, a vomi le beurre, ibid., 2, c'est--dire a panch sur cette mme terre le beurre ou le lait de la pluie, n'est autre que le personnage mle dans lequel se confondent les conceptions, d'ailleurs si analogues, d'Agni et deSoma, confondu lui-mme dans une certaine mesure avec la vache cleste , comme l'hermaphrodite tudi dans le chapitre prcdent '. Il parat vident que ses deux ttes, ses trois pieds et ses trois liens, ses sept mains et ses quatre cornes ne peuvent veiller d'autre ide que celles des deux, des trois, des sept mondes et des quatre points cardinaux. Les diffrents traits del description expriment tous, par allusion diffrents systmes de division de l'univers, l'ide que le personnage en question est prsent en /oublieux.
Une totalit, et une totalit correspondant en principe l'ensemble des parties de l'univers, voil en effet ce qu'expriment essentiellement les divers nombres mythologiques. On dit du char des Avins qu'il'fait en un seul voyage le tour des sept rivires, VII, 67, 8, comme on dirait qu'il fait le tour du monde. Le vers VIII, 58, 12, nous montre les sept
1. Voir plus haut, p. 116 et suiv.
2. Cf. le vers 2 du mme hymne.
3. P. 99 et suiv.
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rivires elles-mmes coulant par la bouche de Varuna (reprsent ailleurs au milieu d'elles, VIII, 41, 2), comme le vers VII, 87, 5, nous montre les trois ciels et les trois terres renferms dans l'immensit du mme Varuna. Aussi bien est-il dit ailleurs, X, 111, 8, qu'on ne sait o sont les extrmits ni o est le milieu des eaux, c'est--dire qu'elles sont partout, qu'elles remplissent l'univers.
Le sacrifice du Purusha, pour lequel les dieux ont employ sept morceaux de bois appels paridhi et trois fois sept bches appeles samidh, X, 90, 15, a certainement pour thtre l'univers entier, cf. X, 90, 2-4. Il en est de mme de celui qui est dcrit comme un char aux vers 2 et 3 de cet hymne 1,164, auquel nous avons emprunt dj tant de textes concernant les nombres. Que la roue trois moyeux sur la quelle reposent tous les tres reprsente toutes les divisions de la dure ^ ou toutes les divisions de l'espace, je crois qu'il ne peut tre fait allusion qu'aux dernires * dans les sept roues du mme char, dans les sept chevaux, quivalents au cheval sept formes, qui reprsentent les sept prtres, cf. ibid. 1; 5; 15;36,etquinediffrentpasdesseptquiattellentetquimontentsurlechar', et dans les sept surs, auxquelles correspondent sept formes caches des vaches, qui font retentir des acclamations, et reprsentent par consquent les sept prires.
Le mot tout figure d'ailleurs quelquefois lui-mme dans les formules ct d'un nombre qui en est l'quivalent. Agni, qui a deux naissances, s'lve au-dessus des trois ciels, rocana, et de tous les rajcusy I, 149, 4. Agni, qui a trois demeures, et qui est honor par les sept races, sjourne dans toutes les rivires, VIII, 39, 8. Agni, qui a trois ttes et sept rnes, remplit toiM les espaces du ciel, I, 146, 1. En regard de la formule portant qu'Agni embrasse les sept lois , dhman, X, 122, 3, on peut placer celle qui reprsente Soma embrassant tourtes les formes grce aux prtres a qui ont sept bouches, c'est--dire grce aux sept prtres, IX, 111, 1. Au versX, 67, 1, l'inventeur de la prire sept ttes et du quatrime hymne reoit l'pithte vivajanya ce commun toutes les races . Cette pithte rappelle la qualification de pdncajanya commun aux cinq races. On peut en dire autant des pithtes synonymes, vivacarshani etvivakrishti.
2. Ibid.
3. ()f. I, p. 148.
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La premire est souvent applique Agni S et la seconde lui est donne en mme temps que le nom, beaucoup plus usit, de Vaivnara, I, 59, 7. Ce dernier terme quivaut lui-mme aox prcdents *.
Or les iishis n'emploient pas le terme de Vaivnara au hasard, comme un synonyme ou une pithte quelconque du feu. Si Ton excepte les vers 1 et 2 de l'hymne V, 27, qui est une simple dnasluti^ c'est--dire un remercment un riche donateur, et trois autres passages o il s'agit d'ailleurs du feu cleste, compagnon de tous les dieux, V, 51, 13, compagnon des Maruts, V, 60, 8, avec lesquels il descend du ciel, ibd. 7, du feu qui pntre dans les eaux, VII, 49, 4, le titre de Vaivnara ' n'est attribu Agni que dans un petit nombre d'hymnes tout fait caractristiques. Onze ont t distingus par l'auteur mme de l'Anukraman des autres hymnes adresss Agni. Ce sont les hymnes I, 59 et 98; III, 2 et 3 ; IV, 5; VI, 7-9; VII, 5, 6 et 13. Il faut y joindre les hymnes III, 26 et X, 88, que l'Anukraman assigne seulement en partie Agni Vaivnara, mais qui ont les mmes titres que les prcdents passer pour consacrs dans leur ensemble * la gloire de ce dieu. Ajoutons-y encore l'hymne X, 45, o Agni reoit galement, au dernier vers, le nom de Vaivnara. C'est un total de quatorze hymnes o l'on va voir rassembls, accumuls avec un dessein vident, les traits les plus saillants du personnage d'Agni conu comme reprsentant, non pas seulement le feu du sacrifice terrestre, mais le feu sous toutes ses formes, et particulirement sous celle que les dieux allument comme les hommes, par une opration qui passe aussi pour un sacrifice.
Nous n'insisterons pas sur les formules qui ne font que clbrer la puissance d'Agni Vaivnara. Qu'il fasse briller les deux mondes, III, 2, 2, cf, 3, 11, qu'il leur serve d'tai,
1. Voir Grassmann, Wrterbuch^ s, v,
2. Le mot nara s'applique aux dieux (svarnara) comme aux hommes, aussi bien que son synonyme, seul usit dans le Aig-Veda en dehors des mots composs, nri (Grassmann, s. v.). Le nom de Vaivnara diffre cependant pour la forme des mots prcdents en ce qu*il prsente un phnomne de iriration. Il est driv de vivdnara employ lui-mme comme pithte de Savitri etdlndra [ibid,].
3. Le nom de raivdnara est en outre donn une fois tous les dieux, VlIIy 30, 4, et une fois la lumire que Soma lait briller, et qui est compare, peut-tre assimile, Tclair, IX, 61, 16.
4. Les vers 4-6 deThymne III, 26, adresss aux Maruts, rappellent le vers V, 60^ 8, o Agni Vaivnara est invoqu avec les mmes dieux.
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VI, 8, 3, cf, IV, 5, 1, et que les trois mondes suivent sa loi,
VII, 5, 4, qu'il fasse apparatre les aurores, VII, 6, 4, cf. VI, 7, 5, et 9, 1, et qu'il dirige son gr les rivires, VII, 5, 2, qu'il accomplisse enfin contre les dmons des exploits analogues ceux d'Indra, I, 59, 6; VII, 5, 3, cf, 6, 2 ; X, 45,
II, et qu'il dlivre les dieux mmes, L 59, 5; VII, 13, 2, ce sont l des traits qui n'impliquent pas ncessairement une
allusion au feu cleste, le feu terrestre, en vertu de la toutepuissance du sacrifice, tant capable de tous ces prodiges. Mais mme sous la forme du feu de l'autel, Agni Vaivnara a une origine cleste. Les hymnes qui lui sont adresss font expressment mention des mythes de Mtarivan et des Bhrigus, relatifs la descente du feu cleste sur la terre*, III, 2, 4 et 13 ; VI, 8, 4, et lui-mme reoit le nom de Mtarivan,
III, 26, 2, cf. X, 88, 19. Comme il est descendu du ciel, il y remonte, III, 2, 12, cf. 10 et I, 98, 2. C'est en qualit de feu cleste qu'il mesure , c'est--dire parcourt les espaces du ciel, VI, 7, 6 et 7, l'atmosphre, VI, 8, 2, et qu'il remplit les deux mondes ds sa naissance, III, 3, 10; X, 45, 6. A ces deux mondes, le vers III, 2, 7, parat ajouter un monde invisible sous le nom de svar. Agni Vaivnara dpasse en effet le ciel, I, 59, 5, il embrasse et dpasse les deux mondes, la fois par-dessous et par-dessus, X, 88, 14. Tantt il est reprsent embrassant l'ensemble des tres, VI, 7, 7, des races, III, 3, 9 et 10, tantt tous les tres sont, aussi bien que les autres feux, I, 59, 1, considrs comme ses branches, VI, 7, 6. De ses trois naissances, correspondant ses trois sjours, VI, 8, 7, l'une, sa naissance suprme , est cache, X, 45, 1 et 2. Roi dans les eaux (clestes), X, 45, 5, il est engendr par le ciel, X, 45, 8, il nat dans le ciel suprme , VI, 8, 2; VII, 5, 7. Ce n'est pas sans doute par un pur effet du hasard que la plupart des passages qui placent Agni sur la tte du monde, X, 88, 5, qui le font natre de la tte X, 88, 16, ou qui l'appellent lui-mme la tte du monde, X, 88, 6, ou du ciel, I, 59, 2; III, 2, 14; VI, 7, 1 , se rencontrent dans des hymnes Agni Vaivnara. Nous avons constat plus haut * la relation de ces formules avec celles qui concernent la place suprme , la place cache de la vache, la peau du dormeur, le sommet de la rup et la place de l'oiseau, c'est--dire le monde invisible. L'un des
i. Voir I, p. 52 et suiv.
i, P. 80,
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exemples les plus curieux que nous ayons donns du rapprochement de ces dernires formules tait galement tir d'un hymne Agni Vaivnara, IV, 5, 3; 7 ; 8 et 10.
Je viens enfin aux passages qui font d'Agni Vaivnara le feu d*un sacrifice cleste. Il est dit desdieux, dans le sein desquels il crot , VII, 5, 1, non seulement qu'ils l'ont engendr, I, 59, 2; m, 2, 3; VI, 7, 1 et 2, qu'ils l'ont acclam sa naissance, VI, 7, 4, qu'ils l'ont honor avec un sentiment de frayeur quand il tait cach dans l'obscurit, VI, 9, 7, mais qu'ils en ont fait leurpurohila; et Ton ne s'tonnera pas que je prenne ce mot dans son sens de prtre au vers 8 de l'hymne III, 2, si l'on remarque que le mme hymne renferme dj aux vers 3 et 7 des allusions au sacrifice cleste, et qu'au vers 9 les dieux sont reprsents purifiant c'est--dire attisant, comme les prtres de l'Agni terrestre, ces trois bches dont l'une doit tre dpose par eux chez les mortels pour que les deux autres, reprsentant les feux clestes, apparaissent son appel. Dans l'hymne X, 45, qui clbre les trois naissances d'Agni Vaivnara, l'allusion au sacrifice cleste est galement vidente, soit au vers 3^ cf. VI, 8, 4, soit surtout au vers 1 o celui qui l'allume
dans les eaux est reprsent chantant et reoit la qualification de a pieux. Enfin dans l'hymne X, 88, o Agni Vaivnara est identifi au soleil , le sacrifice cleste est dcrit dans tous ses dtails ^ Il y est question de Tofifrande verse dans le feu cleste par les dieux (7); c'est une offrande de beurre qu'offrent au premier hoivi (4) les dieux qui l'ont engendr (9) dans le ciel en lui adressant un hymne de louange (10), et qui ont institu en mme temps toutes les crmonies du sacrifice (8). On y retrouve aussi d'ailleurs le partage du feu en trois feux (10), correspondant aux trois bches du vers III, 2, 9.
Le sacrifice cleste est oppos au sacrifice terrestre dans des formules qui nous montrent Agni Vaivnara invoqu, et dans le ciel, et sur la terre, I, 98, 2, invoqu dans le ciel et dpos sur la terre, VII, 5, 2, accomplissant le sacrifice avec les dieux et avec les races de Manus , III, 3, 6. On peut remarquer ce propos que les vers 17 et 19 de l'hymne X, 88 opposent l'un l'autre deux sacrificateurs, l'un suprieur, l'autre infrieur, qui ne sont peut-tre que les deux formes, cleste et terrestre, d'Agni.
1. Voir I, p. Ho.
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Enfin, dans l'hymne X, 45, aprs les numrations des <c trois naissances et les allusions au sacrifice cleste renfermes dans les trois premiers vers, on voit au vers 6 TAgni qui remplit en naissant les deux mondes honor par les a cinq races . Ce texte nous ramne Tpithte pncajanya commun aux cinq races, honor par les cinq races , dont le nom de Vaivnara est bien dcidment l'quivalent. Par toutes ces races auxquelles il appartient, comme par les cinq races, il faut entendre quelque chose de plus que les races humaines, savoir les races de l'univers entier, y compris la race divine*.
Ainsi l'tude du personnage d'Agni Vaivnara, que nous avions diffre jusqu'ici, confirme notre interprtation du nombre cinq, et du mme coup celle de tous les nombres qui peuvent s'changer avec celui-l dans les formules vdiques.
Nous conclurons donc ainsi. La plupart des nombres mythologiques du /?ig-Veda, et particulirement les nombres deux, trois, cinq, sept, expriment, non pas simplement une (c pluralit indtermine , mais une totalit, et cette totalit rpond en principe l'ensemble des mondes. En ce sens on peut dire (et c'est comme une troisime rgle de l'arithmtique mythologique ajouter celles qui ont fait l'objet des deux premires sections), que ces diffrents nombres sont tous quivalents, en tant qu'ils expriment, chacun dans un systme de division particulier, la somme des parties d'un mme tout qui n'est autre que l'univers lui-mme.
C'est une nouvelle et dernire confirmation de l'ide essentielle que nous avons cherch mettre en lumire dans tout ce premier livre. L'arithmtique mythologique nous montre les relations troites conues entre la terre et le ciel, tendues, dans des systmes de division plus compliqus, toutes les parties de l'univers.
1 . Citons encore les passages qui font d*Agni Vaivnara le matre des richesses du ciel et de la terre, IV, 5, 11, des richesses qui sont chez les hommes et de celles qui sont dans les montagnes, dans les plantes, dans les eaux (clestes), I, 59, 3, des richesses de la mer suprieure et de la mer infrieure, ou du ciel et de la terre et des richesses a du fond (hiidhnya), cf. Ahi Budhnya, et plus haut, p. 75 et 107), c*est--dire du monde inyisible, VII, 6, 7. Ils rappellent la richesse des cinq races , VII, 72, 5, cf. J, 176, 3; VI, 46, 7, et confirment les observations prcdentes.
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DEUXIME PARTIE
LE DIEU GUERRIER, INDRA
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CHAPITRE PREMIER INACTION D'INDRA SUR LES PHNOMNES CLESTES
SECTION PREMIERE
SIGNIFICATION NATURALISTE DU PERSONNAGE D INDRA
En quittant l'tude des lments des phnomnes naturels et des lments correspondants du culte pour aborder enfin celle d'un personnage distinct de ces lments, nous ne disons pas pour cela adieu au soleil, l'clair, Agni et Soma. Non seulement on les verra, tout en descendant, dans le drame mythologique,, au rang de deutragonistes, en rester toujours avec les aurores, les eaux, les offrandes et les prires, lies acteurs indispensables; mais nous aurons constater tout d'abord qu'Indra lui-mme^ s'il n'est pas une simple personnification du soleil et de l'clair, leur emprunte du moins ses principaux attributs. C'est l, du reste, un caractre qui lui est commun avec la plupart des dieux vdiques.
Le nom par lequel les dieux sont le plus ordinairement dsigns, deva, signifie brillant , et doit lui seul nous disposer reconnatre dans les phnomnes lumineux et igns du ciel et de l'atmosphre, sinon ces dieux eux-mmes, au moins leurs manifestations visibles. En fait, les potes
vdiques croient voir briller les dieux dans l'atmosphre, VII, 39, 3. Les chemins qui s'ouvrent leurs regards dans les airs au lever de l'aurore sont les chemins par o passent les dieux, VII, 76, 2. Tous les dieux suivent Savitri, et celuici suit l'aurore, V, 81, 2 et 3, et semble souvent peu prs confondu avec le soleil \. Le soleil lui-mme est tantt le sjour, 1, 14, 9, tantt la face, I, 115, 1, des dieux. Enfin,
1. Voir III, p. 50-51
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on dit d'eux, non seulemeot qu'ils s'veillent l'aurore, usharbudhah, I, 14, 9 ; 44, 1 et 9, mais, ce qui est plus caractristique, que leur naissance * concide avec l'apparition bienfaisante des Avins, VI, 63, 5, c'est--dire encore avec le lever du jour. Ils semblent l identifis avec les phnomnes lumineux du matin. D'autre part, un personnage divin qui, en tant que n des eaux, est assimil Afkm Napt, Hiranyagarbha *, est appel le souffle des dieux, X, 121, 7, cf. 1.
Les Aishis vont plus loin encore. Us donnent le nom mme de a feux aux vive devs, c'est--dire tous les dieux invoqus avec Agni, III, 24, 4 ^, qui parat alors ne diffrer d'eux que comme reprsentant le feu par excellence. Au
vers 1 de l'hymne V, 3, il est dit que tous les dieux sont compris dans Agni, qui est de plus identifi spcialement, dans ce vers et dans les deux suivants, plusieurs dieux^ et dans l'hymne II, 1, successivement tous les dieux du flig-Veda, et on rencontre ailleurs encore l'ide que les diffrents dieux ne sont que des noms diffrents d'un seul et mme tre, I, 164, 46, cf. III, 38, 7; X, 114. 5, savoir du taureau, III, 38, 7, ou de 1' oiseau , X, 114, 5, cf. I, 164, 46, dans lequel nous sommes habitus reconnatre Agni ou Soma. Cette ide, sans doute, ne se rencontre que rarement sous sa forme acheve. Mais l'identification isole de tel ou tel des diffrents dieux Soma, et surtout Agni, sous leurs diffrentes formes, est un fait frquent que nous aurons signaler dans les chapitres consacrs chacun d'eux.
Le caractre d'Indra est conforme la conception gnrale qui attribue aux dieux vdiques une nature essentiellement lumineuse ou igne. Il est brillant comme la lumire mme, IV, 23, 6, cf. X, 43, 9, et c'est avec des formes brillantes qu'il pntre au milieu de ses noirs ennemis, III, 31, 21. Il a la couleur de l'or, V, 38, 2 ; il est une source d'or, Vni, 50,6. Les potes donnent aussi des crinires d'or, Vni, 32, 29, ses deux chevaux, et le nom ordinaire de ces chevaux, hari bai , veille galement une ide de splendeur sur laquelle les hymnes m, 44 et X, 96 insistent
\ . Le mot janiman nêst employ dans le Aig-Veda que trois autres fois au locatif, et toujours dans ce sens, III, 1, 4; IV, 17, .2; 22, 4.
3. Cf. les vers III, 26, 4-6 o ce sont les Maruts, groupe souvent assimil d'ailleurs celui des Vive devdB, qui sont invoqus sous le nom de a feux , agnayast dans un hymne Agni Vaivnara.
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avec des jeux de mots interminables. Indra est compare au soleil pour diffrentes raisons, I, 100, 2; 130, 2; H, 11, 20 ; Vin, 32, 23, mais particulirement cause de sa splendeur, de ses rayobs qui croissent et avec lesquels, comme le soleil, il agrandit * les deux mondes, Vni, 12, 7. Sa face est invincible comme celle du soleil, X, 48, 3, ce qui veut dire sans doute que l'clat de cette face triomphe des tnbres. Non seulement c'est avec le soleil qu'il accomplit plusieurs des exploits qui lui sont attribus, II, 11, 4 ; VIII, 12, 9 ; X, 148, 2 ; non seulement il voit par l'il du soleil, VII, 98, 6, et se fait traner par ses chevaux, X, 49, 7, cf. I, 130, 2, Vni, 1, 11 ; mais il se revt lui-mme de rclatdu soleil^ X, 112, 3 ; enfin il reoit le nom mme de a soleil * dans un vers, X, 89, 2, ou il est reprsent faisaut rouler travers l'espace les roues de son char, cf. II, 11,20.
Les Rishis disent de plus qu'il remplit les deux mondes, VUl, 53, 4, qu'il les remplit comme l'aurore, X, 134, 1, et nous pouvons ajouter, comme le soleil, ou plus gnralement comme Agni, c'est--dire aussi comme l'clair. Il est en effet, dans une formule curieuse, VUI, 82, 9, compar la foudre, qui plus ordinairement est mise comme une arme entre ses mains.
D'autres traits encore rapprochent le personnage d'Indra de celui d'Agni, soit qu'il faille expliquer ces analogies par l'identit d'origine, ou par une assimilation plus ou moins tardive, ou tour tour, et selon les cas, par l'une et par l'autre de ces causes.
C'est plutt la seconde que je rapporterais l'attribution faite Indra d'une multiplicit de formes, rpa^ III, 53, 8 ; VI, 47, 18, cf. VIII, 15, 13, nman, m, 37, 3; VUI, 82, 17, cf. X, 73, 8 et 74, 6^ dAamon, III, 37, 4; VIE, 21, 4, qu'il prend volont, III, 48, 4, *. De mme que ses puissances, indriyUf sont rparties, tantt entre le ciel et la terre,
1. Voir plus haut, p. .
2. Il se pourrii donc qu'au dernier vers de Thymne IV, 31, le dieu invoqu sous le nom de c soleil ft pareillement Indra qui Thymne entier est adress.
3. e Remplir des formes, c*est sans doute la mme chose qu' entrer dans des formes, comme Soma, IX, i5, 4 ; 28, 2, cf. VII, 55, 1, et Indra luimme, si, comme je le crois, il y a anacoluthe au vers VIII, 15, 13.
4. C'est peut-tre aussi la diversit des formes dÎndra que fait allusion la rptition distribuiive de son nom dans Tinvocation du vers VIII, 12, 19.
BsRQAioNS, la Religion vdique, II. il
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I, 103, 1, tantt entre les cinq races, III., 37, 9, cf. I, 100, 12, c'est--dire, comme nous l'avons vu, entre cinq grandes divisions de l'univers, il est probable que ses quatre formes, X, 54, 4, dont la quatrime, VIII, 69, 9, doit tre une forme cache, cf. X, 55, 1 et 2, correspondent aux trois mondes visibles et au monde invisible. Il est mme dit d'Indra, comme d'Agni, qu'il est n en trois lieux diffrents, VIII, 2, 21. Mais ici il semble bien dcidment que le pote applique Indra une formule qui ne convenait originairement qu' gni et Soma. Eux seuls naissent sur la terre en mme temps que dans les mondes suprieurs.
On pourrait au contraire chercher une preuve de l'identit primitive d'Indra avec le feu cleste dans les formules concernant la naissance de ce dieu .
Je n'insisterai pas particulirement sur celles qui nous le montrent, comme Agni et Soma, engendr par les dieux *,
II, 13, 5; III, 49, 1; X, 48, 11, ou parles deux coupes, dhishane, III, 49, 1 ; VIII, 50, 2, c'est--dire par les deux mondes, cf. VIII, 88, 6 et IV, 17, 12, par le ciel et la terre, dont il est en mme temps le pre, toujours comme Agni et Soma*, VIII, 36, 4, en sorte qu'on a pu dire de ce dieu, (( tendant la terre et tayant le ciel ds sa naissance, VIII, 78, 5, qu'il a engendr de son propre corps son pre et sa mre, X, 54, 3. Bien qu'un personnage la fois fils et pre du ciel et de la terre rappelle naturellement le soleil et l'clair brillant entre les deux mondes, et les faisant briller leur tour ; bien qu'Indra en particulier soit expressment compar au soleil comme faisant, de ses rayons a accrus , crotre les deux mondes, VIII, 12, 7, il est incontestable
que les formules cites pourraient aussi s'expliquer, d'un ct par l'ide gnrale d'un dieu tout-puissant, auteur de toutes choses, et par consquent du ciel et de la terre mmes, de l'autre par la conception qui fait du ciel et de la terre les premiers parents de tous les tres, dos dieux aussi bien que des hommes.
Il faut cependant retenir de ces formules le fait mme de la naissance dlndra. Ce fait est en soi trs important et trs caractristique. Si Indra est appel une fois, III, 45, 2, le non-n * des eaux, (cf. X^ 134, 6?), c'est par une assin-
1. Cf. I, p. i03 et 207.
2. Plus haut, p. 5 et 22.
3. Sur la signication du mot câ, voir III, p. 21.
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iation yidemment tardive avec ce personnage du Pre que nous ayons vu dj oppos, sous le mme nom de non-n au premier-n reprsentant le feu cleste manifest S et dont nous tudierons les diverses formes dans la quatrime partie. Ce n*est pas la seule trace que nous devions rencontrer d'une confusion du personnage dlndra avec d'autres person-
nages divins dont il diffrait essentiellement l'origine. Cette confusion s'explique par le grand dveloppement qu'a pris le culte dlndra, celui de tous les dieux vdiques auquel est adress le plus grand nombre d'hymnes. Ses dvots ne se contentent pas de clbrer en termes magnifiques la puissance et rimmensit de ce dieu dont la gloire est rpandue en tous lieux, I, 102, 2, qui n'a pas son pareil , I, 81, 5 ; IV, 30, 1, ni sur terre, ni dans le ciel, VII, 32, 23 ; de ce crateur et organisateur, X, 167, 3, de ce roi unique du monde, VIII,
37, 3. auquel obissent le ciel et la terre, IV, 17,1 ; VIII, 6,
38, cf, IV, 30,2; X. 50, 1, dont la taille est gale leur tendue, X, 111, 2 et 5, ou plutt que l'univers ne peut contenir, I, 52, 14 ; 61, 8 et 9 ; 102, 8 ; 173, 6 ; UI, 32, 11 ; 46, 3; VI, 18, 12; VII, 21, 6; 23, 3; VlII, 6,15; 12, 24; 77, 5 ;X, 89, 1 ; 11, qui dpasse les deux mondes comme l'essieu dpasse lesroues, VI, 24, 3, dont les deux mondes n'galent qu'une moiti, VI, 30, 1, bien plus, que cent ciels et cent terres ne pourraient galer en grandeur, VIII, 59, 5, qui embrasse toutes les races comme la jante embrasse les rayons, I, 32, 15, qui les tient dans ses mains, VI, 31, 1, et dont le poiog ferm peut contenir le ciel et la terre, III, 30; 5. Indra reoit encore l'occasion les attributs des divinits mmes dont le caractre est, comme nous le verrons, le plus directement oppos au sien. De ce nombre est la qualification de non-n. En effet Indra est essentiellement un dieu n, un dieu fils, et, par l, ils'oppose, avec les formes du fils qui reprsentent directement le feu cleste manifest, au non-n, au Pre, reprsentant, soit le feu cach, soit le ciel mme qui le renferme, ou l'un et l'autre la fois.
Les potes vdiques font de frquentes allusions la naissance d'Indra. Aux passages dj cits qui nous le montrent engendr par les dieux ou par le ciel et la terre, il faut en ajouter d'autres qui font, en termes plus ou moins prcis,
mention de sa naissance, II, 12, 1 ; X, 133, 2 ; 153, 1, et de ceux qui l'ont engendr, VU, 20, 5 ; VIII, 86, 10 ; X, 73,
1. Plus haut, p. 101 et suiv.
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10; 120, 1, de ceux qui Tout fait, VI, 19, 1, cf. VIII, 86, 10, de son pre, I, 129, 11; X, 28, 6, et de sa mre, X, 134, 1-6, appele une fois Nishrigr, X, 101, 12. Indra est n grand, X, 148, 2] et fort, I, 11, 4; H, 22, 3 ; IH, 46, 4 ; V, 29, 14 ; 35, 3 ; VI, 29, 6 ; VII^ 20, 1 ; 28, 2; Vffl, 66, 8, ce qui le fait appeler fils de la force , VI, 18, 11; VIII, 81, 14; X, 50, 6 ; 153, 2. Il est n pour la puissance et la force, VI, 38, 5; VII, 28, 3; X, 180, 3, et pour la ruine des dmons, I, 51, 6, ou plutt il a t glorieux, V, 32, 11, il a t matre, VI, 45, 16, il a t adulte , I, 5, 6, ds sa naissance, pour rester d'ailleurs, non seulement immortel, VIII, 82, 5, mais toujours jeune, II, 16, 1 ; VI, 38, 3. Ds sa naissance, il a mrit d'tre invoqu, VIE, 85, 21, et le sacrifice est n aussitt aprs lui, VIII, 78, 5-6 ; ds sa naissance, il a got les aliments que les hommes continuent lui offrir, la bouillie, la chair des buffles, VIII, 58, 14 et 15, et surtout le Soma qui crot avec lui, VIII, 4, 12. Il a bu la liqueur enivrante en naissant, VI, 40, 2 ; VII, 98, 3 ; Vm, 66, 4, cf. 1 et Vn, 21, 1 ; il l'a bue au plus haut du
ciel, III, 32, 9 et lO. Elle a t sa premire nourriture, et il Ta conquise sur le dmon, III, 36, 8. Car aussitt n, il est de taille triompher de ses ennemis, V, 30, 4 ; 32, 3 ; VIII, 45, 4 ; 66, 1 ; 85, 16 ; X, 99, 10; 113, 4 ; 120, 1 ; tout lui cde, X, 89, 13, tout tremble, IV, 17, 7, les dieux mmes, V, 30, 5, ainsi que les montagnes, le ciel et la terre, I, 61, 14 ; 63, 1 ; IV, 17, 2 ; 22, 3, la naissance du dieu qui, la foudre la main, t6td., conquiert les eaux clestes, V, 30, 5. Le dieu qui nat la foudre la main, et qui fait trembler les mondes, semble bien reprsenter le mme phnomne que Tarme qu'il brandit, c'est--dire l'clair. C'est aussi d'un dieu reprsentant, comme Agni, le soleil ou l'clair, qu'on a pu dire le plus naturellement qu' en naissant il remplit les deux mondes, IV, 18, 5, et fait briller le ciel, III, 44, 4, qu'aprs sa naissance on voit la lumire allume au del du ciel, VIII, 6, 28-30.
Mais les textes les plus curieux sont ceux qu'on trouvera dans la quatrime partie sur le pre * et sur la mre * d'Indra, et surtout l'hymne IV, 18, consacr tout entier* clbrer sa naissance, ou plutt ses diffrentes naissances,
1. III, p. 58 et suiv.
2. III, p. 104 et 8uiv.
3. Nous en donnerons Tanalyse, ibid.
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d'une mre laquelle semblent quelquefois substitues les eaux (au pluriel). Cette mre prend tour tour un aspect bienveillant et un aspect malveillant comme la mre cache d*Agni que nous avons prcdemment tudie, et comme le pre d'Indra lui-mme que nous verrons tour tour forger Indra sa foudre, II, 17, 6, ou, au contraire, devenir l'ennemi du jeune dieu, qui, pour entrer en possession de son hritage, cf. VIII, 46, 15, et en particulier pour conqurir le Sema, doit lui faire violence, et<;onsommer sur lui un parricide, IV, 18, 12. De mme que le feu cleste est cach par sa mre, V, 2, 1 , Indra est aussi cach par la sienne, cf. 1, 52, 3, comme s'il tait indigne devoir le jour, IV, 18, 5; de mme qu'Agniet Soma*, c'est par un acte de sa volont propre, et de vive force, qu'il sort du sein o elle le retenait trop longtemps, rV, 18, 1-4, cf. 13; enfin l'allusion mme la diversit des traitements qu'Indra reoit de sa mre en naissant, IV, 18, 8, impliquant l'ide d'une srie de naissances de ce dieu ternellement jeune, II, 16, 1 ; VI, 38, 3, nous rvle une nouvelle ressemblance entre lui et le feu sans cesse renaissant. Il est mme au vers IV, 18, 8, expressment donn comme le fils des eaux.
Indra semble encore assimil Apm Napt en plusieurs passages qui le reprsentent, non seulement revtu du nuage, II, 30, 3, cf. IV, 22, 2, mais naissant, VIII, 6, 28, et croissant, I, 33,11 ; X, 43,3; 104, 9, (cf. X,30,4etII,13,l?), au milieu des rivires clestes, et mugissant avec des mres, n, 11,8, ou faisant mugir sa naissance des vaches, VIII, 59, 4, qui semblent tre aussi les eaux du ciel. On l'appelle le plus puissant ptya des ptya, X, 120, 6, et ce mot, comme nous aurons l'occasion de le redire propos de Trita ilptya, parat tre une sorte de mtronymique quivalent
Apm Napt. Enfin Indra, comme Apm Napt, est l'amant, X, 111, 10, cf. Vn, 26, 3, aussi bien que le fils des rivires.
Concluons de ce qui prcde que l'origine naturaliste du personnage d'Indra ne doit pas tre cherche, comme on l'a fait quelquefois, dans l'ide du ciel mme *. Il ne faudrait pas abuser, il est vrai, de l'argument fourni par les textes qui
S. La formule qui arme le ciel d*uae arme de jet, nomme aani, et qui loi compare Indra, le porte-foudre par excellence, IV, 17, 13, est ma eonnaissance le seul du /iie-Veda qui puisse fournir un argument Tappui de cette hypothse. La comparaison du vers X, 133, 5 est trop peu caractristique pour mriter d*tre releve.
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donnent pour parents Indra le couple form du ciel et de la terre, ni de celui qui nomme en particulier le ciel comme son pre, IV, 17, 4, cf. V, 36, 5. Nous savons en effet qu*un seul et mme lment, le feu, a pu fournir diffrents mjthes deux personnages dont l'un est le pre de l'autre*. ocore une fois, ce qui est caractristique, c'est le fait mme de la naissance d'Indra. Sans doute il est dit aussi du ciel, en mme temps que de la terre, qu'il a t engendr. Mais il
n*y a pas de comparaison faire entre les formules paradoxales qui reprsentent les premiers parents comme engendrs par leur propre fils*, et celles qui clbrent les exploits accomplis par Indra sa naissance. Ces dernires offrent, au contraire, plus d'une analogie frappante avec celles qui concernent la naissance d'Agni ou celle de Soma.
Ajoutons que Ttymologie la plus vraisemblable, selon nous, du nom dlndra, est celle qui le rattache la racine indh briller comme le nom d'indu, dsignant la goutte brillante et brlante du Soma'.
Qu'on ne se mprenne pas, d'ailleurs, sur la porte que nous entendons donner ces rapprochements. Il ne s'agit pas dMdentifier Tlndra invoqu dans plus de deux cents hymnes de flig-Veda avec l'clair ou le soleil, non plus qu'avec le vent*, par exemple, auquel il est aussi compar, X, 23, 4, cf. II, 14, 3; IV, 17, 12. Indra n'est pas rest simplement une nouvelle forme du feu ajouter celles que nous avons cru dj reconnatre et d'autres que nous aurons reconnatre encore. J'ai annonc en effet que nous abordions l'tude d'un dieu conu comme distinct des lments, soit naturels, soit liturgiques, qui nous avaient seuls occups jusqu'ici. C'est peut-tre ce caractre moins directement naturaliste d'Indra qui faisait quelquefois mettre en doute son existence. Indra,en effet, semble avoir t peu prs le seul' des dieux vdiques qui ait rencontr des incrdules et aux yeux duquel, par suite, le suppliant puisse se faire un mrite de sa foi, I, 55, 5; 102, 2; 103, 5 ; 104, 6 et 7 ; VI, 26, 6; VII, 32, 14; X, 113, 9; 147, 1, cf. 1, 108, 6; VIII, 1, 31 ; IX, 113, 2 et 4 . L'impie nie
1. p. 107 et cf. I, p. 56 et 173. . Voir 5 et 22.
3. Voir ci-dessus, p. 3.
4. Voir Orassroann, sous ces deux mots.
5. Rappelons pourtant la substitution dlndra au vent dans la triade que celui-ci a forme avec le soleil et le feu terrestre, I, p. 24.
6. Voir pourtant les vers II, 26, 3 Brahmanaspati, le vers X, 39, 5 aux Avins, et l*hymne X, 151 la Foi, raddh.
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son existence parce qu'il est invisible, II, 12, 5; VIII, 89, 3, cf. V, 30, 1-2 ; VI, 27, 3; mais le prtre, II, 12, 5, et au besoin Indra lui-mme, VIII, 89, 4, fait appel la foi qui reconnat le dieu dans les manifestations de sa puissance.
Ed somme, Indra est peut-tre, de tous les dieux vdiques, celui qui rsiste le plus longtemps un genre d'analyse qui, appliqu la plupart des autres^ les rsout plus ou moins vite en des personnifications des lments, soit des phnomnes naturels, soit du culte. L'origine naturaliste du personnage d'Indra peut, selon nous, tre cherche dans le feu cleste du soleil et de l'clair. Mais ce personnage, tout en continuant emprunter l'clair et au soleil ses principaux attributs, a pris une personnalit distincte dont nous devons maintenant chercher dterminer le caractre essentiel.
SECTION n
CARACTERE PROPRE D INDRA
Indra est un dieu toujours propice ses suppliants, et c'est en outre, comme l'annonce dj le titre mme de cette seconde partie, un dieu guerrier. Comme dieu guerrier, il se distingue d'autres divinits, uniquement bienfaisantes ainsi que lui, mais d'un caractre purement pacifique, des vins, par exemple, que nous tudierons dans la troisime partie. Comme dieu toujours propice, aussi bien que comme dieu guerrier, il s'oppose aux personnages que nous appellerons dieux souverains ; ceux-l rgnent sans lutte, et c'est ce qui nous a paru justifier le nom qui nous servira les dsigner ; mais, de plus, ils sont tour tour propices et redoutables leurs suppliants^ quelquefois malfaisants au point de se confondre presque avec les dmons, ennemis du dieu guerrier.
C'est seulement dans la quatrime partie de ce livre, consacre aux dieux souverains, que nous pourrons faire ressortir cette opposition, et complter ainsi Ttude du caractre d'Indra. C'est aussi alors que nous ferons le compte des passages relativement trs peu nombreux, o le dieu prend un caractre qui n'tait pas primitivement le sien, et particulirement
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de ceux o ses suppliants paraissent redouter sa colre*. On verra que le nombre en est tout fait insignifiant, ou plutt que la raret de ces exceptions est elle-mme trs significative et met hors de doute les diff'rences profondes qui existaient entre la conception des dieux souverains, souvent redoutables, mme leurs fidles, et celle du dieu guerrier, toujours secourable ceux qui Tinvoquent.
La <c crainte d'Indra , quand elle se manifeste accidentellement, s'explique, comme l'attribution abusive au mme dieu du titre de non-n , comme plusieurs autres traits galement trangers son caractre que nous rencontrerons, soit dans cette seconde partie, soit dans la quatrime, consacre aux dieux souverains, par une confusion" d'autant plus naturelle qulndra est, de tous les dieux vdiques, le plus souvent invoqu.
Pour quelques formules destines apaiser le courroux d'Indra, les hymnes qui lui sont adresss en contiennent d'innombrables o l'unique sentiment exprim parle fidle est la confiance dans sa bont, et surtout dans sa libralit. Tu es , lui dit-il, VII, 23, 5, le seul des dieux qui ait piti des mortels . Indra <c adapte le dsir des chantres comme un essieu deux roues qui lui font atteindre le but, I, 30, 15, cf. 14. Il donne des deux mains, V, 39, 1, de la gauche comme de la droite, V, 36, 4. Il donne, non peu , mais <c beaucoup , IV, 32, 20 et 21, et nul ne peut l'empcher de donner, IV, 31, 9; 32, 8.
La libralit est un trait si essentiel du caractre d'Indra que l'pithte maghavariy quivalente d4(rt donneur , IV, 31, 7, est devenue comme un autre nom du dieu ^. Il n partage gure ce nom * qu'avec les sacrifiants, image d'Indra sur la terre, qui payent gnreusement le sacrifice clbr leur profit par les prtres. On l'appelle le plus grand des maghavan, Vl. 5, 1, le plus maghavan e tous , Vl. 6, 5. Le mot magha qui dsigne souvent ses dons, V, 32, 12 ; VII,
21, 7; 26, 4; VIII, 33, 5, et d'autres formations de la racine mamh employes au mme usage, VIII, 15, 10 ; 24,
22, sont rapprochs du nom de maghavan, par un procd de
i. A ceax qui seront cits, III, p. 203-204, on ajoutera, aprs le vers 6 de rhjmne 1, 104, le vers 8 du mme hymne.
2. Voir plus haut, p. 162 et suiv.
3. Sa transformation en nom propre est un fait accompli dans le sanskrit classique.
4. Voir Grassmann, WcBrterbuch, $, v.
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style familier aux Tishis, pour relever le sens tymologique de ce nom. maghavan , lui dit-on, donne-nous des
magha , VII, 29, 1, cf. IV, 17, 8. Indra, par ses magha, dpasse en libralit les autres maghavan, VIII, 24, 2. Il est le plus libral, mamhishiha, des maghavan, V, 39, 4.
Le nom de maghavan n'est d'ailleurs pas le seul qu'Indra partage avec les bienfaiteurs terrestres des prtres. Il faut y ajouter celui de suri, I, 61, 3; 173, 7; III, 31, 14, VI, 29, 5; 37, 5, qui, quelque soit son sens tymologique, a certainement la mme valeur^ dans son application aux dieux, et particulirement Indra, que dans son application, d'ailleurs beaucoup plus frquente, aux riches sacrifiants. Au versl, 61, 3, il est joint au superlatif wam/mAtAa trslibral , et au vers III, 31; 14, il est rapproch du mot maghavan. Enfin, comme j'ai eu dj l'occasion de le dire*, le mot dakshindy dsignant souvent les dons d'Indra, II, 11, 21; 18, 8; ni, 36, 5; VI, 37, 4; VII, 27, 4; VIII, 24, 21, cf. m, 39, 6; 53, 6; VI, 29, 3; IX, 98, 10, rappelle le salaire donn au prtre par le sacrifiant, salaire dont ce mme mot est l'appeation propre.
Si Indra est un dieu bon et libral, c'est aussi un dieu fort et belliqueux. Ces deux aspects de sa nature sont d'ailleurs troitement lis l'un l'autre. Les dons d'Indra se composent principalement du butin de ses victoires.
Sa force est clbre dans d'innombrables formulo^. On connat dj' celles qui le montrent fort tls sa naissance , ou qui lui donnent le nom de fils de la force . Les pithtes exprimant cette force invincible sont accumules dans les vers II, 21, 2; III, 46, 1 et 2; VI, 18, 1; VIII, 32, 27, et dans beaucoup d'autres. Aux vers II, 16, 4-6; V, 40, 1-3 ; VIII, 13, 31-33; 33, 10-12, c est un mme mot vrihan mle , alternant seulement dans le premier avec vrishabha taureau, et suggrant la mme ide, qui est rpt jusqu' satit, et appliqu d'ailleurs, non seulement Indra lui-mme, mais ses armes, ses chevaux, et aux l-
ments du sacrifice, qui, ainsi que nous le verrons, entretiennent la force et assurent la puissance du dieu. Le nom de nrt le dsigne encore, ainsi que pourrait le faire le mot grec correspondant vi^p, comme un tre fort, viril. On dit
1. t non le sens de brillant , comme le yeut M. Oraismann. . I, p. i7. 3. Voir p. 164.
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de lui qu'il est le plus nrt des nrt, III, 51, 4; Vn, 19, 10, et en ajoutant le driv narya viril i, qu'il est nrt narya le plus mi des nri, IV, 25, 4. Le vers VI, 18, 4, rpte aussi plusieurs fois, mais en variant les termes, qu'il est plus fort que les plus forts. Nul n'est plus fort que lui, Vni, 24, 15, ni dieu, ni mortel, VI, 30, 4. Cette force qui le rend si clbre, VIII, 24, 2, est sans limites, VI, 29, 5; elle ne connat pas d'obstacles, H, 16, 3 ; V, 29, 14 ; 32, 9, cf. VHl, 24, 9, et le ciel et la terre lui obissent, VIII, 82, 12; 88, 6. Enfin la force est un attribut si essentiel d'Indra, qu'un mot driv de son nom, indriya, a pu dsigner, non seulement la force d'Indra, mais, par extension, ds la priode vdique, la force d'autres divinits, et dans la langue classique la force en gnral. Ajoutons que la force d'Indra est avant tout une force matrielle, rsidant principalement dans les
deux bras du dieu, I, 80, 8, et qu'il en trouve l'emploi dans les combats o il est sans cesse engag.
En effet, si Indra est puissant autant que fort, et s'il est, pour cette raison, souvent dsign dans les hymnes vdiques par le mot akra * (de ak a pouvoir ), sur lequel les Rishis font des jeux tymologiques, I, 10, 6; VIII, 67, 5, analogues ceux que nous avons relevs dans l'usage du nom de ma-ghavany cette puissance qui lui vaut tant d'adorateurs ne se maintient que par la lutte. Indra, comme nous l'avons annonc, ne rgne pas paisiblement sur le monde la faon des dieux Souverains, et le nom mme qui nous a paru rsumer le mieux son caractre est celui de dieu guerrier.
Nous avons vu dj* qu' en naissant il a des ennemis combattre, et la tche de sa premire enfance sera celle de toute sa vie divine. Si les iishis disent quelquefois qu'il est sans ennemi , et cela ds sa naissance n, on a par nature , I, 102, 8; X, 28, 6; 133, 2, c'est sans doute pour faire entendre qu'aucun ennemi ne peut lui rsister, VI, 18, 12, cf. I, 176, 1; VIL 21, 6. Une seule fois, au vers X, 64, 2, on ne peut douter que l'expression ne soit prise la lettre. Mais on ne peut en mme temps mconnatre dans ce passage la protestation d'un dvot proccup avant tout d'exalter la puissance de son dieu contre l'ide que cette puissance ne s'exerce que par des luttes incessantes '.
1. Devenu dans le sanskrit classique un vritable synonyme dÎndra.
2. Page 164.
3. Voir III, p. 83.
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Cette ide n'en est pas moins le fond mme de la lgende d'Indra.
Une figure hardie le reprsente s'enveloppant dans les combats comme dans un vtement, et prenant pour casque le ciel, IL 17, 2. Indra a seul s'est rendu clbre dans la guerre, IV, 17, 9. Il est clbre pour ses victoires, ibid., 10; il se couvre de gloire dans les combats, VIII, 32, 14. Il y triomphe, I, 102, 9; III, 37, 7; 49, 3 ; IV, 20, 1 ; VIII, 37, 2; 50, 3; 59, 1 et 4; Vl., 5, 6; il est vainqueur de Fennemi, I, 51, 7 ; 61, 13; II. 41, 12; ffl, 47, 2; X, 180, 1 et 2, de tous les ennemis, VII, 20, 3; VIII, 4. 5; 77,4; 88, 5; X, 131, 1, dans tous les combats, VIII, 59, 1 ; 85, 7 ; 86, 10. Car il est lui-mme invincible, III, 49, 2 ; nul ne peut l'arrter, I, 5, 4 ; VIII, 45, 21, et celui-l mme qui se croit brave et fort, qui se croit un guerrier, n'est pas de taille le combattre, VI, 25, 5. Il n'a rien redouter d'un ennemi, ni de deux, ni de trois, X, 48, 7, cf. 6 ; il fait de loin trembler son ennemi, X, 42, 6, et triomphe la fois de cent armes, X, 103, 1.
C'est sur un char qu'Indra combats VI, 31, 5; X, 29, 8 et passiniy et il est le meilleur des cochers, VIII, 45, 7, cf. I, 11, 1 ; 84, 6, aussi bien que le plus vaillant des guerriers. Pour attelage, les Aishis lui donnent quelquefois les deux chevaux du vent, VIII, 1 , 1 1 ; X, 22, 4 et 5. Mais le nom ordinaire de ses chevaux est hari bai . Il en a plusieurs,
m, 43, 3 et 6; 45, 1; IV, 16, 1; VHI, 24, 17, et jusqu' cent, Vm, 6, 42, ou mille, VI, 47, 18; VIII, 1, 24, cf. VUI, 1,9, mais plus souvent detix^ chevaux bais, II, 11, 7 et pasiim, qui, d'ailleurs le mnent au sacrifice, I, 84, 3 et pasinij aussi bien qu'au combat. Ces deux haris ont la queue brillante du paon, VIII, 1, 25, cf. III, 45, 1, et le vers II, 11, 6 en fait deux rayons du soleil. Indra est port par eux comme un aigle par ses deux ailes, VIII, 34, 9. Mais surtout ils sont forts, et comme eux fort est le char, fortes sont les armes dlndra, II, 16, 6. Ces armes seront quelquefois Tare, VIII, 66. 11, et les flches, X, 103, 2 et 3, et vaudront accidentellement celui qui les porte le titre d'archef, vm, 82, 1 ; 85, 2 ; mais l'arme par excellence d'Indra est la foudre.
Les potes appellent quelquefois cette arme la a pierre du
1 . Le duel et le pluriel se rencontrent quelquefois dans des vers qui se suivent, III, 43, 3-6, ou dans un mme vers, III, 50. 2.
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ciel , n, 30, 5, cf. IV, 17, 13, et elle est reprsente aux vers IV, 22, 1 et 2 comme une pierre quatre angles ; mais son nom ordinaire est vajra. Mont sur le char que tranent les deux haris, X, 44, 2, Indra tient la foudre de la
main- droite, I, 101, 1: VI, 18, 9, ou mme des deux mains, I, 81, 4; II, 11, 6; 17, 6; VUI, 50, 18; 85, 3, et de cette foudre a mugissante , I, 100, 13 ; II, 11, 10, il frappe Tennemi, I, 33, 12 ; ffl, 30,6 ; VI, 20,9 ; X, 74, 5, non seulement son propre ennemi dans lequel nous reconnatrons plus loin un dmon, mais le mortel hostile ses suppliants, 1,131,7.
Quant au butin, prix de ses victoires, ni, 42, 6; VIII, 14, 6; X, 48, 1, que le combat ait t grand ou petit, I, 102, 10, il ne le garde pas pour lui, ibid. Il combat pour les hommes, I, 55, 5, et les biens dont il s'empare, VIII, 45, 13 ; X, 120, 4, il les donne, VII, 32, 17, il les apporte ses fidles, VIII, 45, 40 et 41 . Il leur partage les richesses de celui qu'il a frapp, VII, 32, 7. C'est ainsi qu'il mrite son titre de magliavan, ibid, et IV, 17, 8.
Les ennemis combattus par Indra peuvent tre les ennemis de ceux qui l'invoquent, et sont en effet, dans im grand nombre de passages, expressment donns comme tels, 1, 63, 5 ; VI, 25, 9 ; X, 152, 4 et passim. Beaucoup de formules, au lieu de lui attribuer directement la victoire, le font seulement intervenir comme assurant la victoire ses suppliants. Puissions-nous , lui dit-on souvent, vaincre par ton secours ou grce ton alliance i, I, 8, 3 ; 102, 4 ; 132, 1 ; 178, 5; II, 18, 8; VII, 98, 4 ; VIII, 52, 11 ; 81, 31, cf. VII, 31, 6; X, 38, 2; 103, 2 ; 120, 5; a allions-nous, toi et moi, pour la victoire , VIII, 51, 11 ; aide-nous , VI, 41, 5; 46, 3; X, 38, 1, exauce notre prire , I, 129, 4, dans les combats , a viens notre secours dans le combat, comme le berger va au secours de son troupeau , VI, 19, 3. Les amis d'un dieu vainqueur et invincible doivent n'avoir rien craindre, I, 11, 2; VIII, 4, 7. Aussi Indra est-il invoqu par tous les hommes, mme dans la paix, mais surtout dans la guerre, IV, 25, 8. Il est invoqu dans les combats, I, 54, 1 ; 100, 1 ; 129, 2 ; 173, 12 ; IV, 42, 5 ; VI, 26, 1 ; VIH, 79, 1,
qu'ils soient grands ou petits, I, 7, 4 et 5 ; 81, 1 ; il est invoqu par les braves comme parles timides, I, 101, 6, ou, selon l'expression du vers I, 173, 7, il est choisi par les braves ; car tout homme se sent faible en comparaison du
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dieu fort, V, 33, 1. Mais c'est par le sacrifice qu'on s'assure son alliaDce, X, 42, 4 et 5. Aussi le lui offre-t-on avant la bataille, X, 27, 2.
Indra prte donc son aide au guerrier pieux, VI, 23, 2, il le prend pour ami dans les combats, IV, 24, 6, et le roi qui rhonore triomphe de son ennemi, V, 37, 4. Le dieu combat et triomphe avec les hommes, I, 178, 3, il leur ouvre l'espace, X, 133, 1, fraye un passage leur char, I, 178, 3; V, 35, 7 ; VIII, 45, 9 ; 69, 4 et 5 ; X, 171, 1, et les rend vainqueurs, Vm, 69, 6, de Tennemi, VI, 46, 6, dans les combats, VI, 46, 8. Et son secours n'est pas seulement utile aux combattants, il leur est indispensable. On l'invoque, VIII, 16, 5, on le choisit seul, VIII, 6, 44, parce que les vainqueurs sont toujours ceux qui l'ont avec eux, VIII, 16, 5 ; 45, 3. Non seulement son ami n'est jamais vaincu, X, 152, 1, mais on ne peut vaincre sans lui. H, 12, 9. Avec un petit nombre de combattants il triomphe d'un ennemi suprieur en nombre, IV, 32, 3, car il en vaut mille lui seul pour celui qui sait le
louer, et s'assurer ainsi son aide, VIII, 4, 6. La mme ide est quelquefois prsente sous la forme la fois nigmatique et paradoxale, chre aux Aishis vdiques. Indra a tu la lionne avec le bouc , et bris la mchoire * avec une aiguille , VII, 18, 17. Aux vers 4 et 9 de l'hymne X, 28, c'est Indra lui-mme qui propose les nigmes son adorateur : Le renard a fait la chasse au lion ; le chacal s'est jet sur le sanglier ; le livre a aval la lame dirige contre lui ; le veau a mang le taureau. A ct de l'nigme, on trouve d'ailleurs dans les mmes passages la solution : Indra accomplit ses exploits, mme avec le faible. Vil, 18, 17 ; il soumet le fort au faible, X. 28, 9 V
L'intervention d'Indra assure ses fidles, avec la victoire elle-mme, le fruit de la victoire, c'est--dire un riche butin. En implorant son aide, on l'appelle, non seulement le vainqueur des ennemis , mais le conqurant des richesses ,
1. Srakiihf proprement a coin de la bouche , ou plus gn^lement gueule >. Cf. srakva et srkvan. Ici dâilleurs il peut tre fait allusion au dmon, cf. srika au vers 1, 32, J rapproch de IV, 18, 9 d'une part, et de I, 52, 6 de Tautre.
2. Remarquons cependant que, dans cette seconde formule, Tune des eipressions est encore figure : le faible est a celui qui tette . De plus^ certaines de nos nigmes pourraient s'appliquer Indra lui-mme et reprsenter les exploits du dieu naissant . C'est lui-mme, d'aprs le vers X, 28, 9, qui a de loin fendu la montagne avec une motte de terre. Ce dernier exploit rentre en tout cas dans un ordre de mythes qui sera tudi plus loin.
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m, 30, 22 ; c'est par lui qu'on espre devenir matre de ces richesses, X, 42, 10; 102, 1, cf. VI, 44, 9 ; on le prie de les apporter , II, 30, 10, ou du moins de les rendre aises conqurir, VII, 32, 25. Le cheval de guerre ne conquiert le butin qu'avec le secours d'Indra, VI, 33, 2, cf. VI, 45, 14 etl5, mais ce secours est tout-puissant ; car Indra enlve l'ennemi ses richesses mme avec un mauvais cheval , VI, 45, 2 ; VIII, 51, 3.
Les combats dont il s'agit dans les textes qui viennent d'tre cits, et dans une multitude d'autres passages, peuvent tre des combats rels, terrestres, livrs par des hommes d'autres hommes, et o l'intervention d'Indra ne se rvle que par la victoire de ses adorateurs. La chose est tout fait certaine pour les formules qui donnent expressment aux ennemis d'Indra le nom d' hommes , VI, 18, 2, ou de a mortels , V, 35, 5 ; VII, 25, 2, ou qui le montrent invoqu la fois par les deux partis \ I, 102, 5 et 6; II, 12, 8, cf. IV, 32, 1 et 3 ; VII, 25, 1; X, 42, 4, cf. VH, 82; 9, et pour les autres, les vraisemblances sont, dfaut d'indication contraire, en faveur de la mme interprtation.
II ne faudrait cependant pas croire que la participation du suppliant au succs dont il rapporte le principal honneur son dieu implique ncessairement la ralit, le caractre terrestre et purement humain de la lutte. On verra en eflft, dans le chapitre II, que le prtre se vante d'intervenir par le sacrifice dans les combats clestes dlndra, et que, dans la croyance des fidles, l'alliance de l'homme n'est gure moins utile au dieu que celle du dieu l'est l'homme.
A la vrit, c'est surtout dans le pass que les Ttishis placent ces luttes que le sacrificateur soutient contre quelque tre dmoniaque, en compagnie du dieu, et ils donnent alors le plus souvent un caractre mythique au sacrificateur comme l'ennemi qu'il combat. On pourrait mme songer fonder la distinction des combats mythiques et des combats rels sur celle qui est souvent faite dans les hymnes des exploits anciens d'Indra et de ses exploits nouveaux, I, 61, 13 ; H, 11, 6 ; V, 29, 13 ; 31, 6 ; VI, 17, 13 ; VII, 26, 3 ; 98, 5 ; VIII, 45, 25; 52, 6, cf. VI, 18, 15; 19, 4; 34, 1 ; VII, 22, 9 ; 29, 4 ; X, 112, 8. A l'appui de cette interprtation, on pourrait citer le vers I, 132, 4 (cf. II, 17, 1 ; V, 29, 12 et 13) o les suppliants demandent Indra de combattre et de
1. Cf. au88i plus bas, section IV, l'opposition des ennemis DAsas et Aryta,
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vaincre pour eux, comme il a fait autrefois pour les Angiras, quand il leur a ouvert Ttable . Nous reconnatrons en effet plus tard dans la victoire qu Indra remporte en compagnie des Awgiras, et leur profit, un exploit essentiellement mythique , et nous avons eu dj Toccasion ^ de constater le caractre mythique des Awgiras eux-mmes.
Mais il faudrait se garder de trop insister sur ce point, non seulement parce que les victoires anciennes attribues Indra peuvent tre quelquefois des victoires historiques, dans le sens ordinaire du mot, mais aussi parce que les combats nouveaux auxquels on Texcite peuvent tre les combats clestes qui se renouvellent sans cesse comme les phnomnes naturels qu'ils reprsentent.
Une dernire remarque faire avant d'tudier par le dtail la conception d'Indra comme dieu libral et comme dieu guerrier, c'est qu'il est aussi quelquefois compar un joueur *, II, 12,4; Vm, 45, 38; X, 42, 9; 43, 5, cf. X, 27, 17, et que ceux qui implorent son -aide contre leurs adversaires s'appliquent aussi la mme comparaison, IV, 20, 3. Les combats qu'il livre ou dans lesquels il intervient sont alors considrs comme une partie qui, d'ailleurs, tourne toujours l'avantage du dieu ou de ses adorateurs, II, 12, 4 et 5; X,42, 9;43, 5.
SECTION III
LES CONQUTES d'INDRA
I'. GNRALITS. LA CONQUTE DES VACHES.
Nous avons maintenant passer en revue les diffrents biens qu'Indra conquiert comme dieu guerrier ou qu'il gagne la faon d'un joueur, et gnralement tous les dons qu'il fait aux hommes.
Les dons dlndra sont souvent dsigns par des termes tels que rai ou rayi, vma, dhana, vja, etc., qui n'ont que le sens gnral de richesse ou de butin. L'hymne^ X, 47 est comme une litanie des pithtes de la richesse de-
2. La seule divinit vdique, avec Indra, qui soit compare un joueur, est TAorore, I, 92^ 10, cf. 124, 7 (voir III, p. 124, note 1).
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mande Indra. On dit de ce dieu qu'il a panche la source de la richesse, VI, 36, 4, que les chemins de la richesse convergent pour se runir en lui, comme les rivires dans une mer, VI, 19, 5, et il est appel lui-mme un <c ocan de richesse , I, 51, 1. Ses suppliants souhaitent que le chemin de sa richesse aboutisse eux VII, 18, 3. Il distribue toutes les richesses de la terre, Vil, 27, 3. Mais ce n'est pas seulement des biens terrestres qu'il est matre, VI, 45, 20 ; il dispose des deux richesses, VI, 19, 10, c'est--dire des richesses de la terre et du ciel, II, 14, 11, ou encore de la richesse infrieure, de la moyenne et de la suprieure, VU, 32, 16, cf, VI, 25, 1, c'est--dire des trsors des trois mondes, cf. I, 6, 10; in, 51, 5*. On devine que les trsors de l'atmosphre et du ciel seront la pluie et la lumire. Les richesses des cinq races que le vers I, 176, 3 place dans les mains d'Indra, cf. V, 35, 2; VI, 46, 7, comprennent aussi, au moins primitivement*, avec les quatre mers de richesses, X, 47, 2, ou richesses des quatre points cardinaux, les trsors clestes.
Nous avons dj cit quelques-uns des textes innombrables o l'origine des richesses distribues par Indra est expressment rapporte aux conqutes qu'il fait sur ses ennemis ou sur les ennemis de ses adorateurs. Ajoutons qu'au lieu de demander au dieu la conqute d'un riche butin, on se contente parfois de lui demander la force, VI, 19, 6 ; X, 148, 4, qui le fait conqurir, la force qui donne l'avantage sur l'ennemi, VI, 19, 8, et qu'il ne refuse pas, en effet, celui qui l'honore, IV, 24, 7 ; VII, 32, 6. On lui demande sa propre force, qui peut tre acquise, en effet, par le sacrifice, tndriyam yajanta, IV, 24, 5, cf. indrayante, ibid., 4. Les richesses mmes qu'il dispense doivent devenir l'instrument de conqutes nouvelles, I, 8, 1 et 2; VI, 20, 1 ; X, 47, 4, cf. 2. Enfin, avec la force pour soi-mme, cf. III, 53, 18, on demande encore Indra un hros victorieux dans les combats , Vin, 87, 10. Ce texte, entre beaucoup d'autres, nous montre comment le don d'enfants mles, VIII, 4, 7 ; 6, 23, ou, selon une expression familire aux /?ishis, de la richesse en hros. II, 11, ISetpassim, se rattache la conception d'Indra comme dieu guerrier ^. Quant la gloire, I, 10, 7,
1. Voir aussi plus haut, p. 133.
2. Voir plus haut, p. 127 et 139.
3. Il n*est pas question seulement, dans les hymnes Indra, du a don ,
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etpoMMn, cf. VI, 31, 5, qu'on lui demande aussi, c'est moins un avantage particulier que la consquence d'autres avantages purement matriels. Ce qui rend glorieux , c'est le butin, Vin, 85, 20, cf. I, 9, 7, et plus gnralement la richesse, y compris la richesse en hros , et sans en excepter la richesse en vaches et en chevaux . De l les expressions viraval yaah, IV, 32, 12, et gomat ravahy I, 9^ 7, et la prire du vers I, 29, 1 :^ Rends-nous illustres c'est--dire riches en vaches et en chevaux , cf. X, 131, 3.
Les vaches et les chevaux dont il vient d'tre question pour la premire fois sont les biens qu'on demande le plus souvent Indra, ainsi d'ailleurs qu'aux autres dieux. Indra est le matre, I, 101, 4; VIII, 21, 3; X, 47, 1, ou, selon l'expression du vers VIII, 36, 5, le pre des vaches et des chevaux ; en un mot, il en dispose son gr, II, 12, 7 ; VU, 18, 1. Il est donc invoqu par ceux qui dsirent des vaches, I, 33, 1 ; VIII, 82, 17 ; X, 147, 2, des vaches et des chevaux, IV, 17, 16; VU, 32, 23; VIII, 50, 7; 67,9; X, 131, 3; 160,5: on lui demande la richesse en chevaux, X, 113, 10, des vaches, m,50,3; IV, 22, 10; 32, 6 et 7; VII, 23, 6; VIII, 45, 19; 84,4; X, 42, 7 et 10; Vl. 1, 9, une table de vaches, VH, 27, 1 ; VHI, 46, 9 ; 52, 5 ; 59, 6 ; Vl. 3, 5, des centaines, des milliers de vaches, IV, 32, 18 ; VIII, 67, 1, des vaches et des chevaux, I, 53, 5; VI, 35, 4 ; VU,18, 2;27,5; VIII, 6,9; 12,33; 13,22; 32,9; 34,14; 45, 10 et 11 ; 67, 2 ; 86, 2; Vl. 4, 5 ; satisfais , lui dit-on, notre dsir avec des vaches et des chevaux , 1, 16, 9 ; III,
mais encore de la conqute t des enfants, toka-sti^ tokasya sarH^ ly 8, 6, tokasya tanayasya idti (cf. jeshe, \, 100, 11; VI, 44, 18), dans les combats 1,100, 11; II, 30, 5; IV, 24, 3; VI, 18, 6; 19, 7; 44, 18; VII, 82, 9. Or
Indra donne aussi des femmes, IV, 17, 16 ; V, 31, , et les femmes peuvent Cure partie du butin enlev Tennemi. On pourrait tre tent d*expliquer dans cet ordre dHdesla conqute des enfants, si on ne rencontrait aussi quelquefois dans les hymnes vdiques l'expression beaucoup plus bixarre encore a conqute de soi-mme >, IX, 66, 18, cf. VI, 46, 4 et VII, 30, 2. Celle-ci n peut s'expliquer que par Tide, exprime justement dans Tun des passages o se rencontre la formule conqute des enfants , que les guerriers, en s'exposant aux prils du combat, font abandon d'euxmmes, en prenant d'ailleurs Indra pour protecteur, IV, 24, 3. C'est grce lui qu'ils se reconquirent eux-mmes, et qu'ils reconquirent leurs enfants. Nos formules semblent donc quivalentes celles o les suppliants implorent le secours du dieu dans les combats, pour eux-mmes et pour leurs enfanU. VI,46, 11-12, cf. VIII, 57, 12-18. Le mot nrwAd/i, VII, 27,1, peut tre expliqu de mme. Il se pourrait pourtant que les expressions de ce genre eussent une origine mythique. Voir I^ p. 32 et suiv.
Bbroaionb, la Religion vdique^ II. 12
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30, 20; VI, 45, 21. Et en eflfet, Indra donne des vaches, 1, 11, 3 ; n, 30, 7 ; VI, 23, 4 ; 45, 23 ; VIII, 45, 28, des trou-
peaux de vaches, I, 81, 7, des vaches et des chevaux, II, 15, 4; VIII, 50, 6, par centaines, VIII, 21, 10; son favori^ son ami obtient une table pleine de vaches, VII, 32, 10; il devient riche en vaches et en chevaux, VIII, 4, 9.
Mais tous les dons d*Indra sont le prix des victoires qu'il remporte ou qu'il fait remporter ses adorateurs. On dira donc de lui qu'il trouve, VIII, 2, 24, qu'il conquiert dans'le combat, IV, 17, 10 et 11, les vaches et les chevaux, qu'il s'empare de retable des vaches, VI, 45, 24. Les pithtes gaveshana qui dsire les vaches et govid qui trouve les vaches sont appliques tour tour au dieu lui-mme, I, 132, 3 ; VII, 20, 5 ; VIII, 17, 15 ; X, 103, 5 et 6 ; Vl. 5, 1, et son char, VII, 23, 3, et au char de ses fidles, I, 82, 4. Ses combats sont dsigns par le mot gavishtiy VIII, 24, 5 et passim, dont le sens propre est dsir de vaches C'est pour ses suppliants qu'il dsire ainsi des vaches, VIL 31, 3. Us le prient de conqurir vaches sur vaches, VI, 35, 2, et de les rendre eux-mmes conqurants de vaches, III, 31, 20; VI, 33, 5. Ils esprent, avec un tel alli, vaincre les possesseurs de vaches, conqurir les vaches, Vni,21, 11 et 12, cf. VI, 26, 2; 46, 10; VIII, 21, 8, avec leurs chevaux, cf. VIII, 81, 11, et conqurir aussi d'autres chevaux, cf. VI, 33, 1 ; ils lui demandent de leur donner la vache et le cheval propre traner le char, comme le butin qui appartient au vainqueur, VI, 46, 2. Leur char, sous la sauvegarde d'Indra, va hardiment la conqute des chevaux et des vaches, IV, 31, 14. En eflFet, Indra donne qui lui plat les vaches de l'ennemi, I,*33, 3, cf. 121, 15; V, 34,5; Vni, 21,16, de mme qu'il sauve celles de l'homme pieux, X, 160, 3 ; il fait conqurir des vaches celui qu'il protge, V, 34, 8, des vaches et des chevaux, 1, 83, 1. Il fait avancer le char qui va la conqute des vaches, VIII, 2, 35.
Les mmes formules, d'ailleurs, comprennent dans l'numration des biens demands Indra, en mme temps que
des chevaux et des vaches, des femmes, IV, 17, 16, et des enfants mles, I, 53, 5 ; VU, 23, 6 ; Vlfl, 6, 23; X, 47, 5 et posim. Ce rapprochements assez choquant nos jeux, peat s'expliquer autrement que par la brutalit inconsciente d'une
i. U se retrouTe auMi dans des formules adresses d*aatre8 divinits, & Soma, IX, 9, 9 ; 69^ 1 ; 91^ 6, Bhaga^ YUl, M, Z, etc.
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necivilisation primitive. Les vaches et les chevaux, en effet, ne sont pas seulement, avec les troupeaux en gnral, in, 54, 15, avec les chars, H, 15, 4 ; VII, 27, 5 ; VIII, 4, 9, cf. VI, 46, 2,et avant le bl*, VIII, 67, 9; X, 42, 7, et l'or, IV, 17, II ; Vn, 31, 3; VIII, 32, 9 ; 67, 9, cf. II, 15, 10, qu'on demande aussi, mais bien moins souvent Indra, la forme principale de la richesse pour un peuple pasteur et guerrier. Le nom de cheval et celui de vache servent encore, dans la langue des /ishis, dsigner les lments des phnomnes naturels, c'est--dire ces trsors de l'atmosphre et du ciel que nous avons vus dj opposs dans certaines formules aux trsors de la terre. Ils avaient donc, celui de la vache surtout, une dignit dont nous nous faisons difficilement l'ide. Cette dignit devait rejaillir sur les tres qui avaient, en ce bas monde, l'honneur de les porter, et on sait, en effet, de quels gards la race bovine a t et est encore l'objet dans rinde. Du reste, le souvenir de la reprsentation des aurores
et des eaux du ciel sous forme de vaches ne doit pas seulement nous servir excuser les /ishis d'un rapprochement incivil. Il suggre, pour un certain nombre au moins des formules qui clbrent Indra comme donneur et comme conqurant de vaches , la possibilit d'une interprtation mythologique.
Il faut cependant reconnatre, avant de chercher dans les vaches conquises et donnes par Indra une reprsentation des aurores et des eaux clestes, que le terme de ce vaches , indpendamment de son sens propre et de son sens mythique, peut avoir encore un sens purement symbolique. Au singulier, il peut n'tre qu'un symbole de la libralit du dieu, I, 55, 4; n, 32, 3 ; VI, 35, 4 ; VIE, 1, 10 ; 45, 12 ; X, 133, 7] Il en est ainsi en tout cas au vers VIII, 14, 3, dont l'auteur, par une de ces figures incohrentes qui sont si frquentes dans la posie vdique, nous montre la vache d'Indra * donnant elle mme la vache et le cheval . Ailleurs, VIII, 82, 3, c'est Indra lui-mme qui est compar une vache, cf. VI, 28, 5; VIII, 82, 3; Vl. IV, 4, et une vache qui donne pour lait des chevaux, des vaches et du bl . Le terme de ce vache peut aussi, tant au singulier qu'au pluriel, dsigner par m*
l. Ou Vorge, yava.
. Cf. la vache d'Indra et Varuna, IV, 4, 10, d*Agi, X, 69, 8, de Vyu, I, 1, 3, et la dakshind dlndra (Voir plus haut, p. 169), qui donne son lait aux hommes, II, 18, 8.
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taphore les dons quelconques d'Indra, cf. VI, 24, 4, et c'est ce sens qui parait impliqu par une formule comme celle du vers ni, 30, 19 : Notre dsir s'ouvre comme une kAle ; remplis-le de richesses, toi qui es le matre des richesses. )
Mais le sens symbolique ou figur ne doit pas plus que le sens propre nous faire oublier le sens mythique. On ne peut songer prendre au propre les passages o Indra est reprsent renversant la montagne o taient renfermes les vaches, VI, 17, 5, ou fendant la montagne* pour en faire sortir les vaches , VIII, 45, 30, faisant trouver la vache en dissolvant la montagne , X, 112, 8, faisant sortir les vaches de la pierre , VI, 43, 3, cf. V, 30, 4. La montagne d'o sortent les vaches, et laquelle Indra lui-mme est compar en qualit de dieu libral et particulirement de donneur de vaches, VIII, 77, 2, ne peut non plus passer pour un symbole , et le rapport de l'ide de montagne avec l'ide de vaches ne s'explique que par deux conceptions mythologiques, celle qui assimile les aurores et les eaux clestes des vaches, et celle qui assimile le ciel et le nuage une montagne.
Dans les formules mmes o le sjour des vaches est appel une table, gotra, vraja^ rva, supposer qu'il s'agisse d'tables relles, ce qu'il serait le plus souvent aussi arbitraire d'affirmer que de nier, le bris , m, 30, 21 ; 32, 16 ; VI, 17, 1 ; VIII, 32, 5, cf. VIII, 34, 14, ou mme simplement i' ouverture de Ttable, I, 10, 7 ; IV, 20, 8 ; 31, 13 ; Vni, 55, 3, cf. n, 17, 1 ; VI, 45, 24; VIH, 45, 28 ; 55, 3; X, 38. 2, l'ouverture des portes, X, 120, 8, cf. 1, 53. 2, est un dtail sur lequel les /ishis n'insisteraient pas tant*,
s'il ne rappelait l'table cleste, appele aussi une montagne, qu'Idra, le dieu qui pntre par la violence dans les tables, X, 103, 7, le fondeur d'tables, goirabhid, VI, 17, 2 ; X,
i. Au vers I^ 61, 12, c'est la vache elle-mme qu'Indra doit meurtrir poar en faire sortir les eaux. Ailleurs, la montagne mythique renferme des chevaux en mme temps que des vaches, X, 108, 7.
2. 11 n'est pas inutile de remarquer que dans la plupart de ces passages rid< d* (( ouvrir est exprime par les prfixes vi ou ajja joints la racine vrt qui a donn le nom du dmon rnYra,celui qui retient les vaches clestes. Voir plus bas, section IV. Cf. en gnral les formules o Indra est reprsent brisant , V, 39, 3; VI, 22, 6; 45, 9; VIII, 45, 13, a ouvrant , VII, 27, 2, tout ce qui semblait solide, rendant le chantre lui-mme c fendear I, 102, 9 (cf. plus bas les Vasish^has fendeurs , trdttavah)^ et les divers emplois de la racine vrt, I, 5, 4; 102, 4 ; IV, 17, 9; VIII, 45, 21 et 29, et vassim, surtout dans les formules o il est question des vaches, VII, S2, 46.
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103, 6, cf. 7, brise avec sa foudre, cf. ibid. C'est aussi apparemment au rle qu'elle joue dans les combats clestes que cette foudre doit l'pithte de gavyu avide de vaches , VI, 41,2.
Insistons ce propos sur une observation que nous aurons
renouveler bien des fois. Les combats clbrs dans les hymnes Indra, que le thtre en soit le ciel ou la terre, sont gnralement dcrits dans des formules dont l'origine au moins est mythique. L'application de ces formules des combats terrestres est certaine dans tel passage, vraisemblable ou seulement possible dans beauconp d'autres. Mais quelle qu'en soit l'application, elles gardent la mme valeur pour l'analyse mythologique comme dcrivant toujours, sinon directement, au moins indirectement, des combats clestes. Nous pourrions donc presque ngliger la distinction, ordinairement trs dlicate, souvent mme impossible, des combats rels et des combats mythiques, si le fait mme de l'application des formules mythiques des combats rels n'tait trs intressant en soi. C'est une nouvelle forme de cette assimilation des choses terrestres aux choses clestes que nous avons constate chaque pas de notre tude sur les lments du sacrifice. Les armes en particulier, et plus gnralement les engins de guerre, sont, comme les lments du culte, assimils aux lments des phnomnes clestes, et semblent considrs comme remplissant dans les combats rels le rle que les lments remplissent dans les combats mythiques. J'ai dj cit dans un autre travail^ quelques textes curieux o cette conception se rvle. Le char de bataille est reprsent aux vers 26 et 27 de l'hymne VI, 47 Indra comme uni aux vaches , comme envelopp de vaches , cf. VIII, 48, 5, et cette expression bizarre ne s'explique que par l'assimilation du char la foudre dlndra, nettement formule d'ailleurs aux vers 27 et 28. La foudre d'Indra, c'est--dire l'clair, est en effet enveloppe des vaches, c'estr-dire des eaux de la nue, reprsentes sans doute par des courroies*, par des lanires de peau de vache, dans rclair terrestre qui est le char de bataille*. Au vers 14
1. Mmoires de la Socit de linguistique de Paris, IV, p. 134-136. Tirage fMirt, p. 39-41.
). Probablement les courroies de Tattelage.
3. Dans le mme hymne VI, 47, aux vers 29-31, le tambour qui fait retentir le ciel et la terre, qui c tonne , et, en compagnie d'Indra et des dieux, chasse les ennemis, rappelle galement la foudre, et c'est probablement en
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d'un antr hymne Indra, VI, 46, c'est la corde de Tare qni est reprsente comme une vache (cf. tharva-Veda^ 1, 2, 3), sur laquelle les bras retiennent des oiseaux qui s'lancent de l sur la chair, c'est--dire les flches, cf. X, 27, 22. Le tout fournit une comparaison pour la course rapide des chevaux. Ici encore l'incohrence des images trouve son explication dans une allusion la nue d'o partent les clairs. Enfin au vers VI, 75, 11, la flche elle-mme est ainsi dcrite : a Elle se revt de l'oiseau ; sa dent est une antilope ; unie aux vaches, elle vole quand elle est lance. Or cette flche est au vers 15 du mme hymne videmment assimile rclair sous le nom de parjanyaretas produite par la semence de Parjanya (le nuage) , accompagn de l'pithte divine . L'oiseau reprsente les plumes de la flche, et l'antilope est peut-tre l pour une corne d'antilope dont aurait t faite la pointe (cf. vers 15) : mais l'oiseau et mme l'antilope^ pouvaient en mme temps rappeler l'clair. En tout cas les vaches auxquelles la flche s'unit ne dsi-
gnent les cordes d'arc que par allusion aux nues* d'o part la flche de l'clair. Au vers I du mme hymme VI, 75,1e guerrier couvert d'une cuirasse est lui-mme compar au nuage.
Les allusions aux combats clestes n'ont pas toujours ce tour bizarre. Elles sont alors moins frappantes, mais ne doi-
ce sens qu*il est appel indrasya mushiih le poiag dlndra , pour ce qu*Indra tient dans son poing ferm .
1. Cf. les montures des Maruts.
2. Un peu plus loin, au vers 13 du mme hymne VI, 73,1e snu des chevaux, frapp par le fouet, rappelle le snu^ c'est--dire le sommet ruisselant de la montagne cleste {passim)^ celui qu'Indra frappe pour en taire jaillir les eaux, I, 80, 5 (voir plus bas, II). Quand le sdnu des chevaux est frapp, ce sont les chevaux eux-mmes qui s'lancent comme des rinres, cf. VI, 46, 18 et 14. On ne peut, je crois, expliquer que par cette allusion bizarre, mais bien conforme Tesprit de la mythologie vdique, l'emploi du mot snu pour dsigner la croupe des chevaux. Ce mot, qui n'a gard dam la langue classique que le sens de sommet ou plateau de montagne, n'en a pas d'autre non plus, quoi qu'en pense M. Grassmann [s. v.), dans le Aig-Veda, et il y dsigne ordinairement, comme son congnre snu {ibid.t s, v.), soit directement, soit par voie d'allusion, les montagnes clestes d'oh coule la pluie. Les snu des eaux sont, non pas la surface des eaux, mais la montagiie d'o elles coulent. Le sdnu du dmon n'est pas son dos , mais la montagne o il retient les eaux prisonnires. Le sdnu d'Agni est le sommet o il brille. Enfin, le snu t de brebis , c'est*-dire le tamis par o coule le Soma terrestre, rappelle videmment la montagne d'o a ^t apport le Soma cleste, IV, 7, 4, cf. IX, 16, 7. Si dans notre vers VI, 75, 13^ le terme propre jaghana figure paralllement au terme figur snu^ c'est parce qu'il fouroit au pote l'occasion d'un jeu nouveau, qui n'est plus d'ailleurs qu'un simple Jeu de mots, jaghandn upa jighnat.
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Tont pas tre pour oela ngliges. La foudre tant Tarme par excellence d'Indra, on ne peut s*tonner qu'elle figure dans la description des combats rels auxquels il est suppos prendre part, comme dans celle de ses combats mythiques, ni d'entendre les hommes demander Indra sa foudre, pour s'en servir contre leurs ennemis, I> 8, 3. Il n'en est pas moins intressant de voir la foudre dlndra clater pour conqurir des vaches ses suppliants, II, 30, 5. Si ces vaches sont des vaches relles, leur conqute rappelle en tout cas celle des vaches de la nue. Au vers I, 132, 4, la comparaison des combats rels avec les combats mythiques est formellement exprime. Les suppliants d'Indra lui demandent de vaincre pour eux, comme il a vaincu autrefois pour les Angiras quand il a ouvert une table o, comme nous le verrons plus loin, taient renfermes, soit les eaux du ciel, soit les aurores. On dit encore qu'Indra amne ses suppliants des chevaux et des vaches, comme il amne les nuages en tonnant, VI, 44, 12.
Les vaches qui mugissent la naissance d'Indrrf, VIII, 59, 4, sont certainement des vaches mythiques, comme celles qu'il conquiert sur Ahi, V, 29, 3, cf. IV, 19, 2, sur Vala, I, 11, 5; II, 14, 3, et gnralement sur les diffrents dmons que nous passerons en revue plus loin. Les vaches qui donnent le lait cleste sont elles-mmes assimiles au lait, quand elles sont
reprsentes, par une de ces figures monstrueuses auxquelles se complaisent les /ishis vdiques, sortant, par l'opration d'Indra, de la mamelle du mle androgyne \ IV, 22, 6. Ailleurs, elles semblent confondues avec les fruits de l'arbre qu'Indra secoue pour en faire tomber les trsors du ciel, m, 45, 4 : on demande en effet au Dieu de faire tomber les vaches d'une secousse , I, 10, 8. Le taureau Indra prend la foudre pour allie quand, avec la lumire, il a trait les vaches hors des tnbres, I, 33, 10, cf, III, 31, 21, c'est--dire les en fait sortir, comme d'une enveloppe o elles taient retenues, V, 31, 3. Elles ne diffrent pas des jeunes filles caches dont le dieu dcouvre galement la retraite, II, 15, 7, et qui reprsentent, soit les eaux, soit les aurores.
On voit, dans l'numration des dons ou des conqutes d'Indra, les vaches figurer avec le soleil, I, 7, 3; III, 34, 9; V, 33, 4; VI, 17, 3 ; 32, 2; X, 111, 3; 138, 2, et l'aurore, l. Voir pim haat, p. 09.
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1,62, 5; VI, 17, 5, ou avec les eaux, I, 32, 12; 103, 5; 174, 4; II, 21, 1; VI, 39,5; 47, 14; VH, 21, 3; X,89,7, ou la fois avec les eaux, le soleil. II, 19, 3,et Taurore, n, 12, 7; et le terme de vaches peut sembler, dans de
pareilles formules, faire double emploi avec le nom des aurores pu avec celui des eaux. Les aurores et les eaux sont nommes encore dans un grand nombre d'autres formules qoi vont nous fournir un tmoignage direct des exploits solaires et des exploits mtorologiques d*Indra. Nous nous occuperons d'abord des derniers.
IL LA CONQUTE DBS BAUX.
Indra rpand les eaux, I, 55, 6 ; 174, 9 ; m, 30, 9 ; 31, 16; 32, 5 ; VI, 20, 12 ; 32, 5 ; X, 111, 8, ou selon une expression qui, dans le langage des hjmnes, n*est pas moins gnrale que la premire, il fait couler les rivires, 1, 130, 5 ; m, 36, 6, les sept rivires, I, 32, 12 ; X, 49, 9 ; il fait gonfler les quatre rivires, 1, 62, 6, il fait gonfler les eaux comme des vaches prcdemment striles, VII, 23, 4. Les rivires panches par Indra peuvent tre sans doute des rivires terrestres, comme celles qu'il fait mugir en mme temps que les forts, I, 54, 1. Elles pourraient mme n'tre qu'un symbole des faveurs du dieu, cf. IV, 16, 21, compar une montagne, Vl. 2, 2, ruisselante, cf. Vl. 1, 2. Mais ce sont le plus souvent des rivires clestes *, comme celles o nous l'avons vu plus haut natre et grandir, comme les eaux primordiales qu'il a fait couler, X, 111, 8, cf. H, 17. 5, et dont Tpanchement a t sa premire uvre, II, 22, 4, accomplie a. dans le ciel (ibid.). Elles reprsentent alors la pluie, les eaux du nuage, dont une partie, d'ailleurs, vient couler dans le lit des rivires terrestres, mais qu'Indra destine surtout tancher la soif du sol dessch, IV, 19, 7, cf. 17, 2, et faire crotre les plantes de toute sorte. H, 13, 7.
Cependant, et le fait est intressant noter, les noms qui dsignent proprement la pluie, vvishHj varsha, ne se rencon-
trent presque jamais', non plus que le verbe de mme racine^
1 . Sur les sept et les quatre rivires, en particulier, voir plus haut, p. 134 et 138.
2. Au vers X, 23, 4, la pluie a du troupeau , c*est--dire l'eau des nuages assimil des vaches, dont la barbe dÎndra est humecte, peut tre celle
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vtishj dans les formules relatives aux uvres mtorologiques d'Indra, tandis que Tusage en est, au contraire, trs frquent dans celles qui rapportent le don de la pluie d'autres dieux, Agni, II, 6, 5; VI, 13, 1; X, 98, 10; Soma, IX,8, 8;39, 2;49, 1 et 3; 65, 3 et 24; 74, 3; 96, 3 et 14; 97, 17; 106, 9; 108, 10, cf. 69, 9; Brihaspati, X, 98, 3 ; 5; 7 et 8; Sarasvant, I, 164, 52 ; Parjanya, V, 83, 3 et 10; Vn, 101, 5 ; Vta (le vent), VH, 40, 6 ; aux Maruts, I,38,8;n, 34,2;m, 26, 5; V, 53;2; 5; 6; 10 et 14; 55, 5; 57, 4; 58, 3 et 7; 59, 5 ; 83, 6; VU, 56, 13; Vffl, 7, 16 ; Varuna, V, 85, 3; Mitra et Varuna, I, 152, 7 ; H, 27, 15; V, 62,3; 63, 1; 2; 3; 4 et 6; 68. 5; VII, 64, 2; Vm. 25, 6. Non seulement on ne dit pas dlndra, comme de Parjanja, personnification du nuage, V, 83, 10, qu'il pleut la pluie ; mais on ne dit pas non plus de lui, comme on le dit des Maruts, V, 55, 5, qu'il fait pleuvoir la pluie, ou comme on
le dit de Mitra et Varuna, V, 63, 3 et 6, qu'il fait pleuvoir le ciel. Il semble que les /tishis n'emploient les diverses formations de la racine vrish pour dsigner le phnomne de la pluie, que lorsque l'action divine laquelle il est rapport s'exerce sans obstacle et sans conflit. Or, tel n'est pas le cas dans le mjthe d'Indra.
Pour rpandre les eaux, Indra use de la force, VIII, 3, 10. C'est en combattant qu'il rpand les torrents et les vaches, 1, 174, 4, c'est--dire encore les eaux. Il trouve, I, 103, 5, il conquiert, V, 31, 6, il vole , I, 131, 4, les eaux. Ici encore, il est vrai, il sera quelquefois permis de penser aux rivires terrestres. Les eaux conquises pourraient tre les fleuves dont les rives, parle secours d'Indra, sont tombes au pouvoir de ses suppliants ^ Le mot arnasti conqute des
qu'il fait couler lui mme. Mais au vers VIII, 13, 6, la pluie du ciel ne semble gurer que comme terme de comparaison avec rcouement du Soma, de ce breuvage qui fait sur Indra Tefifet de la pluie sur un champ d*orge, X, 43, 7, c'est--dire le fait crotre. La construction des cinq vers prcdents me fait penser que le dieu sujet du verbe mmahCy et auquel se rapporte le participe praMaâT), est, non pas Indra, mais Somi, dj compar au vers 5 une mer qui s'eniie. Le corrlatif de yah peut tre sous-entendu devant vttvakshitha, cf. I, 48, 14 et les constructions analogues. nn au vers IV, 26, St ce n'est pas rellement Indra qui parle, mais bien un /{ishi qui s*attribue certaines uvres d*Indra (vers 3) sans pour cela s*identifier purement et simplement avec lui .
1. Cette interprtation paratra surtout vraisemblable dans les formules qui mentionnent, avec la conqute des eaux, la conqute, c'est--dire le salut (voir plus haut, p. 176, note 3) des enfanU, I, 100, 11; VI, 44, 18, cf. VI, i9, 12; 26, 4, ou du suppliant lui-mme, YI, 46, 4, et qui semblent bien par
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eaux parat dsigner des combats rels aux vers I, 63, 6 ; IV, 24, 4; mais il est beaucoup plus certain encore qu'il dsigne un combat mythique au vers H, 20, 9, o Indra reoit la foudre de la main des dieux pour combattre les dmons. Ce sont les eaux clestes qu'Indra conquiert en fendant rtable des vaches, I, 10, 7 et 8, qu'il fait couler en brisant, IV, 19, 4 et 5, en ouvrant la montagne, IV, 21, 8, ou le vase, carii, I, 7, 6, qui les renferme, en brisant le rservoir des eaux. Vin, 32, 25. Il porte ainsi secours la mer , VIII, 12, 2, il ouvre la voie aux rivires, VI, 30, 3, cf. II, 15, 6, qui taient enveloppes , VI, 17, 12; X, 30, 7, cf. IV, 19, 5. Nous retrouverons plus loin le dmon qui enveloppe , qui retient les rivires, sous le nom de Vritra, et nous verrons Indra conqurir les eaux de la montagne cleste sur ce dmon, I, 32 (en entier); 51, 4; 111,32, 6; X,89, 7, cf. VIE, 85, 18, appel aussi Ahi, H, 19, 3; VI, 30, 4; VH, 21, 3, ou sur ses pareils, I, 33, 11 ; Vin, 6, 16. Il a accompli cet exploit en naissant, V, 30, 5; X, 113, 4, et on l'invite le renouveler, I, 80, 3, cf. 4. Il y a telle formule o Indra, comme le feu cleste auquel il emprunte ses principaux attributs, reoit le nom d' amant des rivires , X, 111, 10. Mais il y est nomm en mme temps le a briseur de forteresses , et cette seconde appellation est une allusion au combat qu'il doit livrer pour s'emparer des eaux et les enlever au dmon, leur premier poux, I, 32, II; IV, 17,3, cf. X, 43, 8 et Vm, 15,6.
Le titre qui convient Indra est donc moins celui de matre des eaux ou des rivires, X, 180, 1, cf. X,89, 10, que celui de conqurant des eaux, abjU^ comme des autres trsors clestes ou terrestres, II, 21, 1, ou de vainqueur dans les eaux apsujit, Vm, 13, 2 ; 36, 1 ; IX, 106, 3. C'est aussi tout fait par exception, et contrairement son vrai caractre, qu'il est reprsent comme un ocan recevant les rivires, I, 55, 2. Sa fonction divine est au contraire d'pancher les eaux, et de le pancher, non comme Savitri, en observant une loi immuable, maison ^ frappant le dmon Ahi , n, 30, I, en combattant celui qui a la pluie en sa possession , svavrishtij I, 52, 5 et 14.
Naturellement, c'est avec sa foudre qu'Indra fend la
consquent sâppliquer des combats rels. Nous verrons plus loin que la conqute du soleil, ibid. , dans les formules du mme genre, peut reprsenter aussi le salut de la vie.
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montagne, I, 57, 6, o les eaux taient enveloppes , enfermes, t6td., et qu'il ouvre la voie aux rivires, II, 15, 3. Les foudres d'Indra se dispersent sur les quatrevingt-dix rivires, I, 80, 8. En un mot, la conqute des rivires par Indra n'est qu'une forme mythique du phnomne
naturel de l'orage.
m. LA NQUTX DE XA LUMIRB.
L'action d'Indra ne s*exerce pas seulement sur les phnomnes mtorologiques : elle s'tend aux phnomnes solaires. Ce dieu, dont nous avons dj reconnu la nature essentiellement lumineuse S met la lumire dans la lumire comme la liqueur dans la liqueur, X, 54^ 6, c'est--dire, ou bien donne la lumire son clat et la liqueur sa saVeur, ou bien donne lumire sur lumire et liqueur sur liqueur , verse flots la liqueur et la lumire. Dans l'un comme dans Tautre sens, la formule rsume les uvres mtorologiques et les uvres lumineuses d'Indra. Ce dieu donne eneffet le soleU, IV, 31, 5, cf. V, 37,5; Vm, 88, 3; X, 29, 5 ; Vl. 4, 10, aussi bien que les eaux, 1, 104, 6. n a en naissant illumin le ciel, III, 44, 4. Il est venu dans le ciel en faisant briller la lumire, VIII, 87, 3, et c'est immdiatement aprs sa naissance, VIII, 6, 28, qu'apparat la lumire allume au del du ciel, ibid., 30. U a choisi la lumire en la distinguant des tnbres, m, 30, 7. Quant aux tnbres elles-mmes, il les a enroules , II, 17, 4, chasses , I, 56, 4, cf. X, 73, 5, ou creves , 1, 173, 5. n les a ouvertes avec la lumire, V, 31 , 3 ; il les a fait rentrer dans l'ordre * avec le soleil, VI, 21, 3; Il a fait briller le soleil, Vm, 3, 6 et 20; 87, 2, cf. VI, 17, 3; il l'a fait monter dans le ciel, I, 7, 3 ; VIE, 78, 7, et l'y a soutenu, vm, 12, 30; il a fait avancer la roue du soleil, I, 130, 9, cf. vm, 52, 8 ; il a, avec le soleil, fait briller le couple des parents , c'est--dire les deux mondes, VI, 32, 2.
Qu'il panche, d'ailleurs, les eaux ou les rayons, Indra reste toujours le dieu guerrier. Cette lumire qu'il donne, il faut qu'il la trouve, HI, 34, 4 ; VUI, 15, 5 ; X, 43, 4, dans les
i. Page 160.
S. Littralement il les a rendues conformes la rgle, vayunavai .
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tnbres, I, 100, 8; IV, 16, 4, qu'U la conquire, Vm, 15, 12; 65, 4; X, 167, 1 et 2, comme les eaux. H, 21, 1 ; m, 34, 8; Vni, 78, 4, cf. X, 43, 8, et tous les biens qu'il distribue aux hommes. C'est tout fait par exception qu'Indra est reprsent dirigeant le soleil, ni, 30, 12, comme les rivires clestes, 1, 101, 3, par des lois immuables. H usurpe, alors, ainsi qu'on le verra pl\is tard \ les fonctions des dieux souverains, de Varuna , par exemple , que prcisment l'auteur du vers I, 103, 3 soumet l'empire d'Indra, en mme temps qu'il transporte ses attributs au dieu guerrier. La locution souvent employe il a engendr le soleils, n, 12, 7; ni, 31, 15,; 32, 8; 49, 4, n'implique pas ncessairement une conception diffrente de celle qui ramne toutes les uvres d'Indra des victoires qu'il remporte sur ses ennemis clestes. On la trouve, en effet, mme dans des passages qui font mention expresse de ces victoires, I, 32, 4; II, 19, 3 ; VI, 30, 5. Ailleurs il est dit plus exactement qu'Indra a conquis, I, 100, 6 et 18 ; III, 34, 9, qu*il a gagn comme un joueur, X, 43, 5, ou mme drob, 1, 175, 4 ; IV, 30, 4; VI, 31, 3, le soleil, qu'il l'a trouv dans les tnbres o ilsjournait,III,39, 5, qu'il a dcouvert la prison du soleil, X, 139,4, que le dieu vainqueur a ouvert la voie au soleil, X, 111, 3, ou encore que le soleil a brill lors de sa victoire sur le dmon,
vm, 3, 19-20, cf. V,33,4; VIII, 82, 1-2, cf. 4. Nous reviendrons, d'ailleurs, sur cette conqute du soleil dans l'tude que nous consacrerons aux divers ennemis mythiques d'Indra, et particulirement ushna et Svarbhnu. Quelquefois le soleil est considr, non plus comme le butin de la victoire, mais comme l'arme mme qui sert la remporter. Indra triomphe des races ennemies avec le soleil, II, 11, 4; X, 148, 2, auquel sa foudre est quelquefois compare, Vni, 59, 2; il brle le dmon avec les rayons du soleil, VIII, 12, 9, ou, selon l'expression du vers 1, 33, 8, il enveloppe les espions > de l'clat du soleil.
L'intervention des hommes dans les combats o Indra conquiert la lumire, I, 131, 3; m, 31, 19; VIH, 15, 12, cf. I, 129, 2; Vin, 46, 8, s'expliquerait parfaitement, comme nous le verrons, par l'action attribue au sacrifice. Ainsi il est dit, au vers X, 138, 2, que le soleil a brill, grce au chant conforme la loi . Il faut cependant reconnatre que les mots
1. Particulirement, III, p. 249.
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Google peut-tre aussi <sc l'tai avec lequel il le soutient. Mais la victoire d'Indra dans l'orage a les mmes effets que le lever du jour. Elle aussi rouvre l'espace, un instant ferm par la nue, qui s'tend entre la terre et le ciel, et au vers 1, 103, 2, la formule: Indra a soutenu et largi la terre est immdiatement suivie de. cette autre: D'un coup de foudre il a rpandu les eaux ; cf. Vil, 20, 4 et V, 31, 6. Ajoutons, pour justifier le rapprochement de cette nouvelle uvre d'Indra et de ses autres exploits, tant solaires
que mtorologiques, que la sparation et l'tayement du ciel et de la terre sont quelquefois donns comme le rsultat de sa victoire sur un dmon, V, 29, 4, qui les avait envelopps, VIII, 6, 17, que le ciel et la terre taient <f cachs, VIII, 85, 16, comme la lumire et les eaux, et qu'Indra a d les trouver , ibid. , et les conqurir comme elles, III, 34, 8. La formule la plus caractristique est peuttre celle du vers II, 13, 5, d'aprs laquelle Indra, en frappant le dmon et en dlivrant les eaux, a fait voir le ciel la terre .
IV. LA CONQUTE D'AGNI ET DE SOMA.
Dans rtude que nous avons consacre aux fonctions solaires d'Indra, nous avons vu le soleil compris, avec les aurores, au nombre des dons et des conqutes du dieu. Prc-
4 . Cf. les formales qni font d'Indra le pre du ciel et de la terre, plos haut, p. 162.
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deiment, dans des formules o figurait la vache , soit comme reprsentation directe, soit comme image terrestre des aurores et des eaux du ciel, nous avions rencontr aussi le cheval. Le cheval pouvait, comme la vache, rappeler ses prototypes
clestes, c'est--dire le soleil et aussi Tclair. Le cheval dont Indra fend Ttable , en mme temps que celle de la vache, Vni, 32, 5, cf. 34, 14, a d tre, au moins Torigine, un animal mythique, et son table rappelle celle du soleil qu'Indra fait briller aux regards des hommes, VIII, 6, 25. Ajoutons que les lments mles des phnomnes clestes figurent encore, dans des formules analogues, sous les noms d'Agni et de Soma. L'un des rsultats de la victoire d'Indra sur le dmon Ahi a t de faire briller les feux, agnayh, et Soma, Vin, 3, 20. Indra a engendr Agni, III, 31, 15, entre deux pierres, qui reprsentent sans doute les deux mondes. H, 12, 3; il a b'ouv Agni cach dans les eaux, X, 32, 6. Mais, surtout, il a conquis le Soma en mme temps que les vaches, 1, 32, 12, cf. X, 138, 2 ; il l'a vol pour le boire*, cf. IH, 48, 4; VIH, 4, 4. C'est le Soma qu'il a choisi pour prix de sa victoire sur le dmon, III, 36, 8. Aprs cette victoire, le Soma lui a appartenu, lui seul, VIIj 98, 5 ; il en a t le roi , VI, 20, 3. Il Ta fait sortir, comme les vaches, de l'enveloppe (apvrinol) qui le retenait, III, 44, 5. lia trouv dans le ciel l'ambroisie cache, VI, 44, 23, ou, selon l'expression du vers III, 39, 6, il a trouv dans le sjour de la vache la liqueur cache qui a des pieds et des sabots , c'est--dire le Soma, sous la figure du cheval. C'est aussi Indra qui a mis dans les vaches, VIII, 32, 25, dans les vaches crues, VIII, 78, 7, noires ou rouges, I, 62,-9, cf. VIII, 82, 13, auxquelles il ouvre les portes, VI, 17,6, c'est--dire dans les nuages ou dans les nuits et dans les aurores, le lait brillant et cuit , la grande splendeur cache dans leurs entrailles , IH, 30, 14, qui, comme nous avons eu l'occasion de le remarquer dj', n'est autre qu'Agni ou Soma lui-mme.
En somme, tous les lments des phnomnes clestes, les mles ainsi que les femelles, figurent dans le mythe d'Indra, comme conquis et communiqus aux hommes par ce dieu la fois guerrier et libral. Il nous reste, aprs avoir numr
i. Cf. plus bas, p. 246, les passages qui nous montreat Indra buvant le Soma dans le ciel, le buvant lia sa naissance. i. Page 83 et notes 2 et 3.
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les trsors dont il s'empare et qu'il distribue, parler des ennemis auxquels il les ravit.
SECTION IV. Les ennemis d'iNDRA.
. I'. LES VUITRAS, AHI-VHITRA.
Le nom le plus ordinaire de l'ennemi ou des ennemis combattus et dtruits par Indra est vritra, d'o la qualification de vvilra-han que les/{ishis donnent ce dieu, tantt comme une pithte de nature, I, 16, 8; 84, 3; 186, 6; III, 30, 5; 31, 14; 52, 7; V, 40, 4; VI, 45, 5; 47, 6; VIII, 1, 14; 2, 26; 4, 11; 6, 40; 13, 15; 24, 8; 27, 8; 33, 1 et 14; 50, 15; 55, 9;67, 7; 82, 4; 15, 18;20 et 33; 86, 4; IX, 98, 10; 113, 1; X, 74, 6; 152, 2; 153, 3; cf. I, 100, 2, tantt
en insistant sur Tide des combats qu'il livre, ou auxquels il prend une part quelconque, I, 81, 1; III, 47, 2; 54, 15; VII, 31, 6; 32, 6; VIII, 32, 11; 45, 25; 46, 13; 51, 11; 55, 10; 59, 1 ; 79, 1 ; 85, 19; X, 103, 10; 133, 1 ; 138, 5, et qui sont eux-mmes dsigns souvent par les termes de vritra-hatya, I, 52, 4; IV, 24, 2; VI, 23, 2; 25, 1; 36, 2; VII, 19, 10; VIU, 52, 12; X, 22, 10; de vrtra-hatya, 111,37, 1 et de vrifra-fwrya, VI, 18, 6; 34, 5; 38, 5, rapprochs quelquefois de celui de vrilra-han, VTII, 24, 2 ; 37, 1. Cette pithte, vvilra-han, appartient en propre Indra, le vritra-han par excellence, jyeÂtAa, VIII, 59, 1, le vritrahan-tama (superlatif de vvitra-han), V, 35, 6; 40, 1 ; VIII, 3, 17; 6, 37; 24, 7; 82, 30 et 32; 86, 5, lui dont les dieux reconnaissent la supriorit dans le vTitra-hatya, VI, 25, 8, lui enfin qui est n, VIII, 78, 5, et qui a grandi, X, 55, pour le vritra-hatya. Elle suffirait, elle seule, pour le caractriser, et l'auteur du curieux hymne VIII, 29, o les principaux dieux vdiques, sans tre nomms, sont successivement dsigns par leurs attributs essentiels, ne trouve rien de mieux, pour dsigner Indra, que de dire, au vers IV : II y en a un qui porte la foudre place dans sa main, et, avec cette foudre, il frappe les Vritras. Si la qualification de vrtVra-
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han, et mme celle de vritra-han-tama, sont aussi donnes,
et plus gnralement, si la victoire sur un ennemi dsign par le nom de vvitra est rapporte galement d'autres dieux, c'est que ces dieux, Agni, Soma, Brihaspati, les Maruts, sont, comme nous le verrons, les allis ordinaires d'Indra et ses compagnons dans un exploit qui est, avant tout, le sien *.
Nous trouvons, ct du compos vvitra-han, les lments de ce compos, au vers VIII, 78, 3 : Que le Vritrahan frappe Vrilra! cf. X, 152, 3, et au vers VIII, 17, 9: Vriirahan, frappe les vritras^ cf. ibid. 8. On voit par l que notre mot est susceptible de deux interprtations; le premier terme du compos pouvant tre pris soit au singulier, soit au pluriel. Et, de mme qu'il peut signifier meurtrier de Kritra ou du vrilra et meurtrier des vvitras , le compos vrtrahcUya et ses synonymes peuvent aussi signifier meurtre, dfaite de Vritra , ou du vritra , ou des vrilras^y.
Qu'on choisisse d'ailleurs le singulier ou le pluriel, le mot vrilra pourra, dans l'un et l'autre cas, dsigner tantt un ennemi mythique, tantt un ennemi rel, humain. En efi'et, lors mme que ce mot, construit sparment dans la phrase, porte la dsinence distinctive du singulier ou du pluriel, l'emploi du pluriel, I, 4, 8; 7, 5; 53, 6 ; III, 30, 4 et 22; VI, 26, 8; 44, 14; VII, 23, 3; 30, 2; 83, 9; IX, 109, 14, n'en exclut pas, comme on le verra, l'application l'ennemi mythique, quoique celui-ci soit plus souvent nomm au singulier, et l'emploi du singulier, I,'80, 10; IV, 17, 8; V, 42, 5; VII, 20,2; 21 6; VIE, 2, 32 et 36; X, 104, 10, pouvant s'expliquer dans le sens collectif, n'est pas par lui-mme plus caractristique.
n ne faudrait pas croire non plus que l'emploi du prsent, I,102,7;IV,17,19;VI,56,2;57,3; VII, 22,2; 83,9;85,3; Vm, 15, 3 et 11; 17, 8; 51, 8; 79, 4 et 5; 84, 9; 88, 6; IX, 1, 10, ni mme celui de l'impratif, ou du subjonctif faisant fonction d'impratif ou de futur, ou de tout autre tour quiva-
lent, m, 37, 5; IV, 22, 9; 24, 10; VI, 37, 5; VUI,
1. C*e8t, semble-t-il, abusivement que rpithte vritra-han-tama est donne ans AYns, VIII, 8, 9 et 22, cf. VIII, 9, 4, qui ne sont pas des dieux guerriers. Quand un pote donne au couple form d*Indra et de Varuna Tpithte quivalente vritra-tury VI, 68, 2, cf. VII, 83, 1, il attribue ce couple une qualification qui ne convient qu' l'un des dieux qui le composent. En sevanche, Indra est, aux vers VI, 68, 3; VII, 83, 9; 85, 3, expressment oppos Varuna, en tant que meurtrier de Vritra ou des Vritras (voir quatrime partie, vol. III, p. 139-149).
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17, 9; 78, 3; 82, 7; IX, 23, 7; X, 116, 1; 152, 3, cf. I, 23, 9, dans les formules qui clbrent les exploits d'Indra oi qui invitent ce dieu les renouveler, limite l'application du mot vritra^ soit singulier, soit pluriel, aux ennemis terrestres. Nous verrons, en effet, que les ex^)loits d'Indra contre le dmon Vritra se renouvellent sans cesse, comme les phnomnes dont ils sont l'expression Mythique. Il ne cotait rien non plus aux /{ishis de considrer ces phnomnes, malgr leur gnralit, comme se produisant tout particuhrement pour le sacrificateur, ou mme grce son intervention *. Les dtails de ce genre, dans les formules relatives aux combats d'Indra contre un ennemi dsign par le nom do vrilra, IV, 21, 10; X, 28, 7; 42, 5; VL 1, 2, cf. I, 106, 6,
ne nous interdiraient donc pas non plus par eux-mmes une application de ces formules aux combats clestes. La victoire remporte sur les dmons aurait pu mme, comme on le verra, tre directement attribue au sacrificateur, aid d'Indra S V, 37 ; 4 ; VII, 48, 2, cf. III, 53, 11 ; VI, 25, 6; 33, 1; VII, 19, 3; 32,15; VIU, 21, 12; 89, 2.
Il y a cependant des cas o le mot vritra ne peut gure tre appliqu qu' des ennemis terrestres. Tels sont ceux o Indra ^ est invoqu contre deux sortes de vritra, cf. VI, 19, 13, les i4ryas et les Dsas, VI, 22, 10; 33, 3. Nous montrerons, il est vrai, que le mot dosa est lui-mme quivoque, comme le mot vrilra, qu'il peut dsigner des dmons aussi bien que les peuples de race non aryenne. Mais l'oppositicm du nom des ilryas^ le prcise suffisamment dans le second sens, et ce rapprochement des deux noms et de celui de vritra nous montre en mme temps que le dernier pouvait tre appliqu mme Tennemi de race aryenne. Il arrive aussi quelquefois que la description du combat, livr d'ailleurs par les hommes eux-mmes, renferme des dtails qui paraissent bien s'appliquer un combat rel; par exemple, la lutte
1 . Voir, plus bas, chapitre II.
2. Ou d'Indra et Agni, VI, 60, 1; d'Agni seul, VI, 18, 3; d'Indra et Vju, VII, 9, 4; d'Indra et Varuna, IV, 41, 2; des Maruts, VII, 58. 4; de Manju, X, 83, 7.
3. Des formules analogues sont adresses Indra et Agni, YI, 60, 6 ; Agni seul, X, 69, 6; Indra et Varuna, YII, 83, 1.
4. Quoique, la rigueur, ce nom pt aussi s*appliquer aux dieux opposs aux dmons (Indra le reoit au vers V, 34, 6, o il est oppos au Dsa), et que le mal tienne quelquefois de certains dieux, aussi bien que des dinoim (oir la quatrime partie).
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corps corps {littralement, le pugilat), l'usage des chevaux, etc., 1, 8, 2, cf. VI, 26, 2 ; 46, 1.
Beaucoup plus souvent, les dtails qui peuvent servir dterminer Tapplication du nom de mitra suggrent, au contraire, ride d'un ennemi mythique, d'un dmon.
Tout d'abord, le mot vritra figure dans des numrations comprenant diffrents noms de dmons que nous retrouverons plus loin, I, 103,. 8; H, 11, 18; IH, 30,8; Vffl, 32, 26; X, 48, 8.
C'est certainement le dmon, et non un ennemi terrestre, qui a fait fuir les dieux quand ils ont abandonn Indra, VIII, 85, 7. Plus gnralement, il faut appliquer aux combats d'Indra contre le dmon les formules ou les dieux, et particulirement les Maruts, interviennent, soit pour l'exciter, m, 32, 4, pour lui donner, comme ailleurs les sacrificateurs terrestres, la force d'accomplir ses exploits, III, 47, 3 ; X, 55, 7, soit simplement pour le mettre en avant, VIII, 12, 22, pour le choisir comme unique combattant, IV, 19, 1, ou pour se joindre lui comme allis, X, 113, 2. Si les hommes, en effet, peuvent jouer dans les combats clestes un rle qui les assimile aux dieux, les dieux ne jouent pas inversement, dans les
combats terrestres, un rle qui les assimilerait aux hommes.
L'ennemi vaincu par des sacrificateurs humains, au vers I, 36, 8, cf. 7, est aussi le dmon, puisque le rsultat de cette victoire est la conqute des deux mondes et des eaux. Les eaux coulent galement la suite du comjbat heureux livr par Indra Vritra dans l'intrt, soit de Purukutsa, I, 174, 2, soit de Manus, I, 52, 8^ cf. I, 165, 8; II, 20, 7. En mme temps, le soleil apparat dans le ciel, I, 51, 4; 52, 8, ainsi que l'aurore, I, 32, 4. Il est dit dlndra, frappant Vritra pour Manu ou pour l'homme, que c'est lui qu'il faut invoquer dans le combat pour la conqute du soleil, II, 19, 4.
Les eaux et la lumire sont le prix ordinaire des victoires mythiques et, particulirement, de celles qu'Indra remporte sur le dmon Vritra. L'panchement des eaux surtout est un dtail qu'on retrouve frquemment dans les formules o elles ont clbres, 1, 52, 2; 56, 5 = 85, 9; 56, 6; 61, 12; 165, 8; m, 32, 6; IV, 18, 7; VHI, 6, 13; 65, 3; X, 104; 9; 147, 1, et, comme nous l'avons annonc plus haut, cet exploit d'Indra se renouvelle sans cesse. D'aprs le vers IV, 19, 8, bien des aurores et bien des automnes, c'est--dire bien des annes, ont vu Indra frapper Vritra et dlivrer ainsi les rivires que le
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dmon retenait prisonnires, pour les faire couler sur la terre. Au vers VIII, 78, 4, il est invit, par l'intermdiaire des dieux Maruts, reproduire le mme exploit dans l'avenir, c'est-dire toujours frapper Vritra, faire couler les eaux, et, en mme temps, conqurir la lumire \
Si le butin de ces combats consiste souvent en vaches, c'est que la vache est, comme on sait, dans la mythologie vdique, la reprsentation consacre des aurores- et des eaux. Les vaches des nuits , qu'Indra fait apparatre quand il a vaincu Vritra, III, 34, 3, sont sans doute les aurores sortant des tnbres. Au vers X, 89, 7, les vaches dont il s'empare en brisant la montagne ne diffrent probablement pas des rivires auxquelles il ouvre un lit en brisant les forteresses de Vritra, c'est--dire des eaux clestes. Car, si les rivires terrestres passent pour avoir t elles-mmes dlivres par Indra, dans sa lutte contre Vritra, ni, 33, 6, c'est qu'on se les reprsente comme descendues du ciel, ainsi que les eaux qu'elles roulent. Dans l'hymne 1, 32, o la victoire d'Indra sur Vritra * est longuement clbre, les eaux qu'il fait couler en fendant le sein des montagnes, c'est--dire des nuages (vers If sont compares des vaches (vers II et XI, cf. XII). Il en est de mme, au vers I, 61, 10, des rivires dlivres par Indra du dmon Vritra qui les enveloppait .
Nous devons nous arrter cette dernire expression et en rapprocher les expressions analogues. On lit souvent, dans les formules relatives au combat d'Indra contre Vritra, que ce dernier avait envelopp, vritv, I, 52, 6, vavvivmsamj H, 14, 2; m, 32, 6; IV, 16, 7; VI, 20, 2; IX, 61, 22, les eaux, et il y reoit aussi l'pithte nadi-vvU qui enveloppe les rivires , I, 52, 2 ; VI, 12, 26. Toutes ces expressions sont autant d'allusions au nom de vvilra, form de la racine vrt et signifiant proprement 1' enveloppeur . C'est par un jeu tymologique du mme genre qu'on dit d'Indra, vainqueur de Vritra, qu'il a envelopp l'enveloppeur , El, 34, 3,
qu'il lui a apport un lien ^, II, 30, 2, et qu'il a ouvert,
i. Au yen VIII, 15, 6, les eaux qu'Indira est pri de conqurir de jour en jour pour les chantres qui le louent maintenant comme autrefois, sont sans doute aussi celles qu'il conquiert sur le dmon Vritra, leur poux t ; c*esty du moins, ce qu'on peut induire Tpithte vTishapatnXh.t rapproche de Ao/avrisAnlh, IV, 17, 3.
3. Appel aussi Ahi; voir plus bas, p. 204.
3. Cf. remploi de la racine bkn avec l'accusatif du nom de l'arme, I, 32, 9; II, 30, S. Le sens que je donne au mot sina, en le rattachant la racine n
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dvelopp, apa vri , la cachette des eaux, I, 32, 11 ; 51, 4, rtable, Vm, 55, 3; X, 28, 7, les portes, III, 31, 21, qui retenaient les vaches prisonnires.
a L'enveloppeur des eaux, cf. I, 32, 8 ; IV, 19, 5 et 8, ou, comme on appelle encore Vritra, leparidhi, l'enceinte des rivires, III, 33, 6, reprsente-t-il le nuage ? Il ne faut pas oublier que, en gnral, les nues sont confondues avec les eaux elles-mmes, ou en sont distingues tout au plus comme les vaches du lait qu'elles donnent. Le dmon, il est vrai, pourrait tre le nuage qui ne donne pas ses eaux, et il est
probable que, en effet, le nuage est entr pour quelque chose dans la conception mythique de Vritra. Mais le nuage luimme est le plus souvent cach pendant la scheresse, et si l'enveloppeur des eaux reprsente le sjour o elles sont retenues, il doit tre identifi plutt avec ce rceptacle invisible, avec ce monde mystrieux qui retient, avec les eaux elles-mmesS le nuage qui les renferme. En fait, un passage, I, 54, 10, o Indra est reprsent dlivrant les eaux contenues dans une enveloppe [vavrt)^ qui n'est autre sans doute que Vritra, place dans le ventre du dmon non plus les eaux seulement, mais la montagne, c'est--dire le nuage.
Distingu, en tant qu'tre anim, dulieu invisible qu'il parat personnifier, Vritra a une retraite mystrieuse, ninya, d'o s'chappeht les eaux, quand elles ont t dlivres par Indra, I, 32, 10 ; il est couch au fond, c'est--dire dans la partie la plus recule de l'espace, rajaso budhnam ayai, I, 52, 6> sur un plateau lev, I, 80, 5, d'o Indra le fait tomber, VIII, 3, 19, en mme temps qu'il fait couler les eaux, I, 80, 5, ou, dans le langage mythique, qu'il chasse les vaches de la montagne. Vin, 3. 19. Bref, la conception de Vritra rappelle celle de la mre, ou mieux, puisqu'il s'agit d'un tre mle, celle du pre cach^. On verra, dans la quatrime partie*, qu'il
Uer V, lui convient galement dans ses deux autres emplois, au vers III, 62, 1, adress Indra accompagn de Varuna (le dieu qui enveloppe comme le dmon Vritra, voir quatrime partie), Vous enlevez le lien vos amis, (takhibhyah Tablatif,) vous les dlivrez , et au vers I, 61, 4, o le compos tatsina signifie que Thymne est un lien qui retient Indra. MM. R. et Or. ne peuvent, au vers II, 30, 2, maintenir le sens donn k notre mot par Is Nirukta qu*en traduisant un datif comme un ablatif.
1. Et la lumire. U n*est pas inutile de remarquer, propos du nom de Vritra, que Tpithte a enveloppante est donne aussi 1' obscurit I, 173. 5.
3. Vol. III, p. 58 et suiv., 142 et suiv. Aux arguments qui y seront donns
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s*est produit quelquefois une confusion vritable de notre dmon avec des dieux dont le caractre participe plus ou moins de celui du pre cach, et particulirement avec Tvashtri et mme avec Varuna, dont le nom parat avoir eu, du moins aux yeux des /ishis vdiques, le mme sens tymologique que celui de Vritra. Une ide de malveillance s'attache aisment la notion d'une puissance mystrieuse s'exerant dans le monde invisible et ferm, dont les Aishis font tour tour la demeure de ces dieux et celle du dmon.
Il y a cependant aussi des textes qui attribuent au dmon plusieurs sjours. Les forteresses que nous avons dj rencontres au vers X, 89, 7 sont, d'aprs le vers VII, 19, 5, au nombre de quatre-vingt-dix-neuf, cf. VIII, 82, 2, auxquelles s'en ajoute encore une centime, et, indpendamment des raisons qu'on peut avoir de considrer, en gnral, les nombres mythiques comme correspondant l'ensemble des parties de l'univers*, il faut tenir compte, pour apprcier celui-ci, des vers I, 80, 2 et 4, d'aprs lesquels Indra, pour rpandre les eaux, a d chasser Vritra, non seulement des eaux elles-
mm^s, c'est--dire de l'atmosphre, mais encore des deux autres mondes, de la terre et du ciel. La multiplicit des sjours n'a d'ailleurs rien qui contredise le rapprochement du personnage du dmon et du pre cach. Nous avons constat, en effet, que celui-ci a des formes multiples^ et nous avons signal, dans ce fait, une sorte de confusion du pre avec l'lment du feu, ordinairement considr comme son fils. Une confusion du mme genre, entre l'lment du feu et le dmon, tait au moins possible. Le feu, comme on Ta vu, passe quelquefois pour s'tre drob volontairement l'attente des hommes, et prend ainsi un caractre malveillant. D est mme compar alors un voleur qui se cache avec le btail qu'il a vol, I, 65, 1, ce qui permet de croire qu'on le considre comme retenant prisonnires les vaches clestes, c'est-dire les aurores ou les eaux. On dit aussi du feu cach qu'il est sans pieds, sans tte, et qu'il cache ses extrmits, IV, 1, 11, ce qui le rend assez semblable au dmon Vritra, sans pieds et sans mains, I, 32, 7; III, 30, 8. D'autre part, biea
Tappui d*aDe confusion des personnages de Vritnt et de T? ashtri, on peut ajouter les vers X, 50, %, et III, 36, 8, d'o il rsulte qn*Indra boit le Soma chez Vritra, au milieu des eaux, comme ches TVashtri, qu*il le boit aprs avoir frapp Vritra, sur lequel il Ta sans doute conquis, comme il le ci> quiert sur Tvashtri. 1. Voir pltts haut p, i$9 et suif,
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qte la foudre, c'est--dire le feu cleste conu comme um arme, soit dans les mains d*Indra, et lui serve frapper Vritra, I, 32, 7; 33 13; 52, 6 et 8; 61, 6; 10 et 12; 63, 4; 80,5; 12 et 13; IV, 16,7; 17, 3; VI, 17, 1; 18, 9; 68, 3; VU, 19, 5; VIII, 12,26; 78, 3;89, 7; X, 28, 7; 111, 6, en faisant trembler les deux mondes, II, 11, 9, ou, selon Fexpression du vers I, 121, 11, l'endormir, c'est--dire le laisser pour mort sur la place^ Vritra lui-mme est parfois reprsent comme ayant sa disposition le tonnerre, I, 80, 12, et l'clair, I, 32, 13. Enfin ce personnage a couch sur les eaux I, 121, 11 ; II, 11, 9, cf. I, 32, 8 ressemble fort pm Napt, Agni, fils des eaux, quand on lui donne pour mre une certaine Dnu, I, 32, 9, qui est compare une yache, ibid., et dont le nom signifie torrent * . Comme le feu aussi, il est le mle des eaux qu'Indra fait couler en 1 frappant, IV, 17, 3, et que Vritra entretient bibhratam, X,113, 6, ainsi qu'un poux, 6Aar(rt,bien qu'on rappelle aussi un eunuque 0). Cette dernire qualification lui est donne par opposition au mle Indra, I, 32, 7, qui lui-mme, en le combattant, se revt du nuage, II, 30, 3, et devient son tour le matre, IV, 16, 7, le roi, X, 124, 8, des eaux qu'il fait couler, ou qui, d'elles-mmes, s'cartent avec dgot de Vritra pour le suivre, ibid.
La confusion, d'ailleurs purement accidentelle et toujours passagre, du dmon, soit avec le personnage du pre, soit avec celui du fils, autrement dit du feu cach, se produit aussi sous un autre nom dont nous ne pouvons plus longtemps diffrer l'tude, le nom d'aAt.
Ce mot, dont le sens propre est serpent * , et qui entre conune premier terme dans des composs correspondant vritra-han et vritra-halya, ahi-han, pithte d'Indra *, II, 13, 5 ; 19, 3 ; 30, 1, et ahi-hatya, dsignant un combat livr
par le mme dieu, 1,61, 8; 130, 4; 165, 6;m,32,12 ;47, 4, parat n'tre qu'un nom particulier de Vritra *. C'est ce qu'om peut cohclure dj de formules telles que Le Vritra-han a frapp Ahi , VIE, 82, 2, et a Ayant frapp Vritra, Indra,
1. Voir pla bas, p. 920, et cf. paitionlirement le nom de fils du nuage donn an dmon nomm Dnava, V, 3i, 4.
2. Il est employ comme nom commua au vers VI, 75, 14.
s. Et d'un cheval mythique, I, 117, 9; 118. 9; TX, 88, 4 (cf. VII 58, 7^ cL aisti II, 38, 3), sur lequel nous reviendrons dans la troisime parti . 4. Vritra est aussi appel le sanglier, vardhu, I, lil, il.
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tu as fait couler les rivires englouties par Ahi , IV, 17, 1. L'identit des deux personnages est vidente aussi dans l'hymne I, 32, o l'ennemi vaincu par lidra est appel tour tour Ahi (vers 1, 2, 13, 14), et Vritra (vers VII, 9, 10). Nous lisons au vers VIII que Vritra avait envelopp les eaux et que, aprs la victoire dlndra, Ahi est rest gisant au pied de ces eaux ; au vers XI que les eaux avaient Ahi pour gardien, et qu'Indra, ayant frapp Vritra, a ouvert le rservoir o elles taient enfermes. Il est clair que les noms d'Ahi et de Vritra sont employs l comme des synonymes. On ne peut douter non plus que le Vritra le plus Vritra du vers V,soit le mme que le premier-n des Ahis des vers III et IV. Enfin, dans un certain nombre de passages, les noms d*lii et de Vritra sont construits en apposition et forment une ex-
pression unique qu'on pourrait traduire le serpent Vritra , I, 51, 4; 80, 13; VI, 20, 2; 72, 3; X, 113, 3 et 8.
A cela il faut ajouter que, l mme o le nom d'Ahi figure seul, les dtails de la victoire remporte sur lui par Indra sont les mmes que ceux de la victoire remporte par le mme dieu sur Vritra. Ce dmon qui succombe sous ses coups, V, 31, 4 et 7; VIII, 85, 5, etc., qu'il frappe de sa foudre en faisant trembler le ciel, VI, 17, 9, avait d'abord, comme Vritra, effray les dieux, VIII, 82, 14, cf. I, 52, 10. C'est en frappant Ahi, aussi bien qu'en frappant Vritra, qu'Indra fait couler les eaux, I, 103, 2; II, 30, 1 ; V, 29, 2 ; X, 133, 2, et dlivre les sept rivires, II, 12, 3; IV, 28, 1, ou, ce qui a le mme sens dans le langage mythologique, qu'il conquiert les vaches, V, 29, 3. Le vers X, 48, 2 le reprsente, par une figure encore plus hardie , engendrant les vaches hors d'Ahi , c'est--dire les arrachant au dmon qui les retenait, au gardien des eaux assimiles des vaches, I, 32, 11. L'ide que les eaux dlivres par Indra avaient t enveloppes par Ahi est exprime aussi par diffrentes racines, II, 11^ 2; UI, 32, 11 ; VI, 72, 3 ; VII, 21, 3, entre autres par cette mme racine vri, II, 19, 2, dont est form le nom de vritra. Indra brise avec la foudre, qui est son arme contre Ahi, I, 80, 1; 103, 2et7; 130,4; III, 32,12;IV, 17,7;19, 3 ; 22, 5; V, 29, 2; 32,2; VI, 17, 10; X,96,4, aussi bien que contre Vritra, l'enceinte o les rivires taient retenues par le serpent, III, 33, 7. Plus gnralement, nous voyons que la dfaite d'Ahi, comme celle de Vritra, IV, 21 , 10, a pour effet d'ouvrir l'espace, mrtva^, VI, 18, 14. Il est bon de remarquer, ce propos.
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que les ilishis vdiques ne pouvaient mconnatre la parent du mot ahi avec le mot amhas, qui signifie proprement angoisse , et s'oppose naturellement varivM m le libre espace ^> . On dit aussi que les rivires avaient t englouties, avales par Ahi, IV, 17, 1 ; X, 111, 9. Ce terme rappelle les mchoires de Vritra brises par Indra, I, 52, 6 ; X, 152, 3, et rpithte vvitra-khda a dvorant Vritra , donne au mme dieu ', III, 45, 2 ; 51 , 9, dont on dit aussi, du reste, qu'il dvore Ahi, X, 113, 8. Indra a dvore le t dvorant , comme il enveloppe V enveloppeur , et Tenveloppeur et le dvorant ne sont qu'un seul et mme dmon.
Or ce dmon qui, sous le nom de Vritra, quoique confondu parfois avec des personnages divins, n'est jamais lev luimme au rang d'un dieu^, est, sous le nom d'Ahi, invoqu, dans un certain nombre de formules, en compagnie de diffrents dieux, c'est--dire trait lui-mme comme un dieu vritable *. Ce nom est, il est vrai, dans les formules de ce genre, I, 186,^; n, 31,6; IV, 55, 6; V, 41, 16; VI, 49, 14; 50, 14; VII, 35, 13; 38, 5; X, 64, 4; 66, 11; 92, 12, toujours accompagn de Tpithte budhnya, drive du mot budhna fond . Mais cette pithte, sur laquelle les vers VII, 34, 16, cf. 17 etX, 93, 5 insistent' en plaant Ahi Budhnya au fond des rivires, dans l'espace , ou simplement dans les fonds , convenait trs bien un dmon que nous avons vu, 80US le nom de Vritra, couch au fond de l'espace , I, 52, 6. L'une des divinits les plus frquemment rapproches d'Ahi Budhnya est Aja Ekapd, le non-n un seul pied , n, 31, 6; VI, 50, 14; VII, 35, 13; X, 64, 4; 66, 11, dans
lequel nous reconnatrons* l'une des formes de ce personnage
1. Indra donne l'espace, varivas, IV, 24, 2 et 6; VI, 18, 14; VII, 27, 5; X, 42, 11, urum iokam, VI, 23, 7; 47, 8, u hkam, VI, 23, 3, et reoit ce litre le nom de meurtrier d'Ahi, VI, 18, 14.
2. Et Brihaspati, X, 65, 10.
3. Ce sont plutt Tvtahtri et VaruTta qui paraissent devenir passagrement des dmons par leur assimilation Vritra. (Voir III, p. 58 et suiv., 147 et suiv.) Vritra est toujours le contraire d'un dieu, un a-deva^ X, 111, 6, dont le caractre dmoniaque s'oppose celui des eaux divines qu'il enveloppe, III, 52, 6.
4. Remarquons encore que la magie , myd^ les ruses d'Ahi sont attribues aux dieux, VI, 52, 15; X, 63, 4, cf. I, 3, 9; 64, 8 et 9 et V, 33, 5 (avec la correction de M. Qrassmann). Peut-tre peut-on voir aussi une indication du caractre divin d'Ahi dans la frayeur qu'Indra prouve aprs l'avoir tu, I, 32, 14.
5. Vol. III, p. 20 et SUIV
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du pre auquel Vritra a t quelquefois assimil. Mais c'ert surtout avec le flls, avec le feu cach, que le mme dmon
parat avoir t, dans une certaine mesure, confondu sous le nom d'Ahi. Je n'insisterai pas sur la multiplicit de ses sjours, sur ses quatre-vingt-dix-neuf forteresses, Vni, 82, 2, correspondant aux quatre-vingt-dix-neuf rivires qu'Indra traverse aprs l'avoir vaincu, I, 32, 14; sur les sept pentes de montagnes o il est couch, IV, 19, 3, cf. 17, 7 et I, 32, 2, ni sur les passages qui, en nous montrant Ahi chass de la terre, I, 80, 1, aussi bien que de l'atmosphre, VIII, 3, 20, pourraient servir confirmer l'ide d'un rapport de ces nombres avec les divisions de l'espace. Tout ce qu'on peut dire de ces sjours multiples, c'est qu'ils ne conviendraient bien un personnage reprsentant le pre que dans la mesure o celui-ci serait confondu lui-mme avec le fils * ; ot je n'entends nullement en faire un argument direct Tappu d'une assimilation d'Ahi l'lment du feu, rparti entre les diffrentes divisions de l'univers. Ce qui est plus significatif, c'est qu'Ahi est considr comme un fils des eaux. Non seulement, en effet, les eaux sur lesquelles il est couch, V, 30,6; 32, 2, cf. VI, 17, 9, comme Vritra, sont dsignes au vers H, 12, 11 par le [mot dnu, c'est--dire par le nom attribu la mre de Vritra dans uii lers (IX) de l'hymne I, 32, o le dmon est appel indiffremment Vritra ou Ahi ; mais Ahi Budhnya qui, sinon au point de vue du culte, du moins au point de vue du mythe, est videmment identique au dmon Ahi, est expressment donn comme a n des eaux , VII, 34, 16, comme fils de ces rivires au fond desquelles il sjourne, ibid. Ds lors, il paratra d'autant plus naturel de le rapprocher d'Agni Apm Napt, que le feu est lui-mme compar un serpent, aAt ^, I, 79, 1. Ajoutons que la formule qui envoie l'ennemi Ahi, VII, 104, 9, rappelle invitablement celle qui envoie pareillement le mal Trita i4ptya, VIII, 47, 13-17, dans lequel nous reconnatrons aussi plus loin une forme d'Apm Napt. Le fils des eaux dsign par le nom d'Ahi est cach dans les eaux, II, 11, 5, et il
1 . Le pied unique d' Aja Ekap&d, par ezomple, dont Ahi Budhnya est i ent rapproch, est le symbole d*un sjour unique (voir toI. III, p. 2-23).
i. Cf. I, 141, 7 ; 480, 8; V, 9, 4; VI, % S (et peat^tre U, % 4), oh le serpent Mt dsir par un autre mot. Les Somas sont aussi oompars des serpanls, Al, IX, 77, 3. Il n*e8t pas inutile de remarquer qu*au vers I, 7, 1, Tpithte (ihuni c bruyant , qui accompagne le mot ahi^ eat devenue auati Vb nom d*un dmon que nous retrouverons plus loin en compagnie de Comvri.
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n'en faut pas pins pour expliquer son caractre dmoniaque. La victoire d'Indra consiste mme quelquefois, non plus dans la destruction, mais dans la dcouverte, dans la conqute d'Ahi, comme au vers IV, 19, 9, o nous voyons que, grce Indra, l'aveugle a recouvr la vue en prenant possession d'hi. Il parat vident qu'ici Ahi reprsente le feu, d'abord cach, puis retrouv par Indra. Une autre raison de croire qu'Ahi, arm de l'clair au vers I, 32, 13, a t quelquefois confondu avec l'clair lui-mme, c'est que les Maruts qui prennent, eux aussi, les clairs, non seulement comme armes, mais comme parures*, reoivent, au vers I, 172, 1, l'pithte ahi^hdnavah a ayant l'clat d'Ahi .
Pour en revenir au mot vriira, c'est, selon toute vrai-
semblance, ce dmon, confondu, tantt avec le feu cach, tantt avec le personnage mystrieux du pre, mais toujours considr comme le voleur des trsors clestes, et particulirement des eaux, que le nom d'(( enveloppeur a t donn d'abord, concurremment avec celui de serpent.
Le mot aAt s'emploie, en outre, au pluriel pour dsigner une race de dmons, IX, 88, 4; X, 139, 6, dont TAhi par excellence est le premier-n, I, 32, 3 et 4. Le pluriel de son synonyme ahi (par flong) dsigne galement des dmons sur lesquels Indra conquiert les eaux et les aurores, X, 138, 1. U faut assimiler ces Ahis les Yritras la tte desquels est plac le Vritra par excellence, le Vritra le plus Vritra, selon l'expression du vers I, 32, 5. On trouve le pluriel, aussi bien que le singulier du mot vritra, dans des numrations comprenant diffrents noms de dmons, Vn, 19, 4; X, 49, 6. Indra livre aux Vritras un combat dont le rsultat est encore l'panchement des eaux, VII, 34, 3, des rivires, VUI, 85, 18, enveloppes , vritdn, IV, 42, 7. Les Vritras qu'il doit frapper en naissant, VI, 29, 6, cf., Vni, 45, 4; 66, 3, et pour la destruction desquels il a t engendr par les dieux, III, 49, 1, doivent tre aussi des dmons. Dans un combat videmment mythologique, puisqu'il y prend pour armes les os de Dadhyanc ', Indra a frapp quatre-vingt-dix-neuf Vritras, 1, 84, 13, comme nous avons vu qu'ailleurs il force les quatrevingt-dix-neuf forteresses de Vritra. Les deux formules sont videmment quivalentes. Seulement, dans la nouvelle, au
I. Voir la troisime partie. J. Ibid.
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lieu des sjours du dmon, ce sont les formes du dmon luimme qui ont t multiplies.
Mais le nom de vritra a t, en outre, appliqu par extension aux ennemis rels, terrestres. Cet usage du mot, dont nous avons donn plus haut les preuves, est un nouvel exemple de la tendance des iirjas vdiques assimiler les vnements de la vie terrestre ceux qu*ils supposaient s'accomplir dans le ciel. Il rend quivoques une foule de passages, par exemple la plupart de ceux qui ont t cits au dbut de cette section, et qui paraissent peu prs indiffremment applicables soit au dmon, soit l'ennemi del race humaine. Dans plusieurs mme de ceux que nous avons rapports au dmoUi des faits tels que la conqute des vaches, et mme celle des eaux (des rivires), pourraient la rigueur s'entendre au sens propre. Mais les formiiles qui les clbrent dans des termes identiques ceux qui sont consacrs pour les victoires clestes, ouverture de Ttable, VIII, 55, 3, ennemi enveloppant 7> les eaux, II, 14, 2 et passim^ sans parler de la foudre lance contre cet ennemi, X, 28, 7 et passim, renfermeraient tout au moins une allusion ces combats mythologiques dont les combats rels ne sont, aux yeux des Aishis, que la reproduction terrestre.
II. LBS DASTUS ou DASAS.
Ees observations auxquelles a donn lieu le nom de vrilra
sont, pour la plupart, applicables au nom de dasyu et celui de dsa (oxyton et paroxyton).
Ces deux noms, dont Ttroite parent n'est pas conteste, et qui sont dans plusieurs formules rapprochs, I, 103, 3 ; IV, 28, 4; V, 30, 9 ; Vm, 59, 10 et 11, ou mme expressment appliqus un seul et mme tre,X, 22, 8, y dsignent, ainsi que dans beaucoup d'autres passages, soit au singulier U, 12, 10 ; III, 49, 2 ; VIII, 40, 6 ; X, 105, 7 ; 120, 2, soit au pluriel, I, 101^ 5; IV, 28, 3; V, 29, 10; 31,5, et assez souvent ct du nom de Vritra, VI, 23, 2 ; 29, 6; VIII, 66, 3; 85, 18; X, 23, 2; 49, 6, des ennemis vaincus par Indra ^
1 . Et aussi, comme nous le Terrons plus loin, par Soma, IX, SS, 4, et par Agni, I, 7S, 4, hp^\ dasyuhantamat VI, 16, 15; VIII, 39, 8, ou ayec Taide d*Agni, VI, 14, S. On triomphe aussi des Dasyus avec Taide des A^t, V,7, l, cf. I, 117, S; 158, 5; VIII, 5, 31, ou de Manya,X, 83, 6, cf. 3.
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Aussi donne-t-on ce dieu le nom de dasyvrhan meurtrier des Dasj-us ou du Dasyu , 1, 100, 12; VI, 45, 24 ; VIII, 65, 11; 66, 3, cf. IV, 16, 10, et ses combats celui de dasyw^ hatya combat contre les Dasyus , ou le Dasyu , I, 51, 5 et 6; 103. 4; X, 99, 7; 105, 11. Indra, dans l'intrt de divers personnages que nous retrouverons plus loin dans
rnumration de ses protgs, a endormi des milliers de Dsas, IV, 30, 21, li les Dasyus sans avoir besoin de cordes , II, 13, 9, conquis sur eux des tables de vaches, X, 48, 2. Les protgs d'Indra triomphent eux-mmes des Dasyus avec son aide, I, 53, 4, et l'un d'eux reoit au vers de l'hymne Vl. 7, qui commence par les louanges du dieu, et aux vers I et II de l'hymne suivant, le nom de dasyave vtika loup pour le Dasyu * .
Nous avons dj constat, propos de l'application du nom de vvitra des tres rels, que les ennemis dsigns par ce mot reoivent quelquefois dans une mme formule les deux dnominations opposes de rfasaet d'drya. On prie Indra* de frapper les Vritras, tant .Iryas que Dsas, VI, 22, 10 ; 33, 3. La mme opposition se retrouve, sans le nom de vviira, dans d'autres passages o le secours du dieu est implor contre les deux sortes d'ennemis, X, 38, 3; 83, 1 ; 102, 3, cf. VIII, 24, 27. Or, le nom d'i4rya est celui du peuple vdique, dont les diffrentes tribus taient souvent en guerre entre elles, cf. IV, 30, 18, aussi bien qu'avec les peuples de race diffrente, cf. VI, 25, 3. Le nom de Dsa doit donc, par opposition celui d'i4rya, dsigner les peuples de race non aryenne, et c'est en effet le plus ancien nom qui ait t donn plus tard, dans le systme des castes, la quatrime caste, compose des non-iiryas, dont le devoir tait de servir les^lryas. Dj dans quelques passages des hymnes, le mot dsa parat avoir le sens gnral de serviteur, Vl. 8, 3, cf. X, 62, 10, et mme le sens figur de serviteur d'un dieu, VII, 86, 7; et le nom d'un protg d'Indra, que nous retrouvons plus loin, divoddsaj parat signifier serviteur du ciel. Cependant, l'emploi de beaucoup le plus ordinaire du mot dsa, comme du mot dasyu, est celui dans lequel ils dsignent un ennemi. D s'en faut d'ailleurs que l'opposition du nom d'^lrya suf-
1. On peut rapprocher ce nom de l'expression dasyave sahah a force contre le Dasyu , applique un personnage nomm Turvti (voir section V).
2. Et aassi Indra et Agni, VI, 60, 6, Agni seul, X, 69, 6, Indra et Varwia, VU, S3, 1.
Bbroaionb, La Religion vdique^ II. 14
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fise toujours pour eu dterminer Tapplication un ennemi humain. On ne peut gure douter qu'il soit pris ainsi dans les passages dj cits, et dans ceux o Indra est pri de distinguer les AvyeiS des Dasyus I, 51, 8, ou bien dclare luimme qu'il distingue le Dsa de IMrya, X, 86, 19, (cf. Vl. 3, 6?) , c'est--dire apparemment qu'il protge celui-ci de prfrence celui-l. Il ne saurait en effet tre question d'une prfrence accorde l'homme sur le dmon.
Mais dj, dans les formules o il est question seulement des combats qu'Indra livre aux Dasjus ou aux Dsas pour l'Arya^
VI, 18, 3; 25, 2, on ne saurait affirmer avec certitude que ces combats soient des combats rels, terrestres. Il est en effet hors de doute que les mots cUUa et cUisyu dsignent dans les hymnes vdiques, non seulement des races ennemies, mais aussi des dmons.
Ils s'ajoutent souvent comme termes gnriques au nom de diffrents dmons combattus par Indra, que nous tudierons sparment, de Cushna, VII, 19, 2; VIII, 6, 14; X, 49, 3, cf. IV, 16, 12; V, 31, 7; de Pipru, VIII, 32, 2 ; X, 138, 3, cf. I, 51, 5; de Namuci, V, 30, 7-9; VI, 20, 6; X, 73, 7; de Navavstva, X, 49, 6 et 7; de Cumuri et de Dhuni, II, 15, 9;
VII, 19, 4; de ambara et de Varcin, IV, 30, 14 et 15; VI, 26, 5; 31, 4; 47, 21 *, et d'autres encore, I, 51, 6, aussi bien que d'Ahi lui-mme, II, 11, 2.
Les Dasyus qui, au vers VIII, 14, 14, cherchent a escalader le ciel, et sont renverss par Indra, ne peuvent tre que des dmons, et ce passage nous rvle le sens primitif de la formule Tu renverses les Dasyus * , au vers I, 78, 4, qu'elle y soit ou non applique des ennemis rels. Indra renverse les Dasyus en les chassant du ciel, X, 55, 8, ou du monde entier, IV, 28, 4. Ou bien c'est la montagne elle-mme son amie, c'est--dire le nuage, qui rejette le Dasyu d'une secousse et le livre aux coups du dieu, VIII, 59, 11. Ce sont encore certainement des dmons que ces Dasyus dont Indra triomphe ds sa naissance, VIII, 66, 1-3, cf. VI, 29, 6, et I, 51, 6, ou contre lesquels il prte son secours a aux dieux. X, 54, 1 '. tres tnbreux, cf. X, 73, 5, ils ont pour ennemie la lumire qui est la meurtrire par excellence des Dasyus aussi bien que des Vritras , X, 170, 2, et c'est
1 . AjouUs I, 59, 6; oh c'est Agni qui frappe le Datju ambara. S. C'est Agai qui est U clbr comme le rainqueur des Dasjras. 3. La mme chose est dite d'Agni, III, 29, 9; Y, 4, 6.
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avec le soleil qu'Indra triomphe des races des Dsas, II, 1 1 ,4= X, 148, 2. Avec ses amis blancs , c'est--dire reprsentant plus ou moins directement les phnomnes lumineux, il a conquis sur les Dasjus le soleil (cf. Y, 33, 4), et au3si les eaux, I, 100, 18*. Les Dsas taient, avant sa victoire, les matres (cf. I, 158, 5)', ou les poux des eaux, appeles pour cette raison dsapatnth, I, 32, 11; V, 30, 5; VIII, 85, 18. On voit parle vers I, 32, 11, que les eaux pouses, du Dsa, sont les eaux clestes retenues par Ahi; et les dieux qu'Indra fait trembler quand il les conquiert, V, 30, 5, sont peuttre ces dieux malveillants qui semblent parfois se confondre avec les dmons eux-mmes*. De ddsapatnh qu'elles taient, les eaux deviennent, par la victoire d'Indra, aryapatnihy X, 43, 8, c*estr-dire qu'elles ont dsormais un matre ou un poux honorable, soit Indra lui-mme, soit Agni ou Soma^. La qualification de dsapatnihy est encore donne aux forteresses du Dsa, III, 12, 6, avant qu'elles soient prises par Indra, cf. VII, 26, 3, ces forteresses la matrice noire , krishnayonih, II, 20, 7 (cf. kvishnagarbhh, I, 101, 1), que le dieu fend, cf. III, 34, 1; X, 47, 4; 99, 7, pour en faire sortir les eaux, II, 20, 7, et qui sont, tantt au nombre de quatre-vingt-dix, III, 12, 6, tantt au nombre de sept, VI, 20, 10. Les sept forteresses du Dsa reoivent en outre l'pithte rad^ ibid., drive de arad a automne et <c anne lo , que les Aishis appliquent galement aux sept forteresses de Vritra, I, 174, 2 (cf. encore 1,131, 4), et qui, de quelque faon qu'on l'entende, doit contenir une allusion l'ordre des saisons, et rvle un mythe naturaliste. Elle rappelle , en particulier, une formule commec elle du vers
VII, 103, 9, portant que chaque anne, l'arrive de la saison des pluies, les vases de lait chaufs (les nuages) s'panchent. De la matrice noire des forteresses du Dsa, c'est--dire du nuage ou du rservoir cach des eaux et de la lumire, il faut rapprocher la (c matrice o Indra a fendu les Dasyus, I, 63, 4, et le sjour o, comme nous le verrons, la prire
1. Agni aussi conquiert les Taches, les eaux, la lumire, en frappant les Dasyns, en chassant les tnbres avec la lumire, V, 14, 4. Soma a fait la lomire du jour en triomphant du Dasyu, IX, 92, 5. Indra et Vishnu combatteot le Dsa pour faire apparatre le soleil, Taurore et le feu, VII, 99, 4.
2. Voir plus hanty p. 192.
3. Voir plus haut, p. 47. Agni donne aussi aux aurores un poux honorable, VII, 6, 5, qui n'est peut-tre autre que lui-mme. Cf. encore remploi de l'pithte rapatniht I, 174, 3.
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dcouvre le Dasyu, I, 104, 5, pour le livrer Indra! Enfin les (c femmes que le Dsa prend pour ce armes dans son combat contre Indra, V, 30, 9, cf. X, 27, 10, sont sans doute les eaux ou les aurores, les lments femelles des phnomnes clestes, tant qu'ils restent en sa puissance, enferms dans ses forteresses.
C*est seulement en tudiant la lgende particulire de Namuci, que nous pourrons insister sur la signification mythique de la tte du Dsa, II, 20, 6, brise par Indra, IV, 18, 9, cf. X, 171, 2. Mais on nous accordera sans peine ds maintenant, que le Dsa trois ttes et six yeux, X, 99, 6, ne peut tre qu'un dmon. Les trois ttes du dmon peuvent correspondre aux trois mondes, comme les trois ttes d'Agni et de Soma. Comme les femelles d'gni et de Soma, les vaches, et plus gnralement les femelles du Dasa, paraissent tre aussi parfois au nombre de deux, V, 30,9, ou de trois, I, 174,7.
Non seulement les mots dda etdasyu dsignent des dmons aussi ou mme plus souvent que des ennemis humains, mais je crois que, comme le nom de vritra, c'est dans leur emploi mythique qu'ils trouvent leur meilleure explication. A ct de ces mots, la langue vdique prsente des formes verbales dont les unes ont au prsent 1*4 long et les autres Va bref, et qui doivent probablement tre rapportes une mme racine comme les deux substantifs eux-mmes. Les premires sont les moins instructives , parce qu'elles ne sont usites qu'avec le prfixe abhi {abhi-dsati, etc.) auquel elles peuvent devoir leur sens, d'ailleurs assez vague, d' attaque , ou d' entreprise hostile . Au contraire celles qui ont Ta bref (dasyati, dasai^ etc.) ont un sens trs bien dtermin. On Ui& emploie avec une ngation pour dire que les richesses des hommes pieux ne s'puisent pas, V, 54, 7; X, 117, 1, que les faveurs des dieux sont intarissables, 1, 11, 3; 62, 12; 121, 15; 139, 5; VIII, 43, 33, que l'amrito, c'est--dire le - breuvage cleste, coule toujours flots, VI, 37, 3, ou dans le langage prfr des /{ishis, que les vaches des dieux sont toujours bonnes laitires, I, 135, 8; V, 55, 5. Qu'on rapproche de ces derniers emplois une formule comme celle qui dit du Pre androgyne, si souvent assimil un dmon, que tant&t il est strile, et tantt il enfante, VII, 101, 3 *, et on comprendra que le Dasyu, et par suite aussi
1. Voir III, p. 86.
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le Dsa, a d tre rorigine celui qui est toujours strile, celui qui retient le lait cleste attendu par les hommes. ^
Pour en revenir 1 opposition des noms de Dsa ou de Dasyu et d'iirya, nous remarquerons que les premiers dsignent encore clairement des dmons dans plusieurs passages o Arysi figure comme protg d'Indra, et comme profitant de la victoire que le dieu remporte sur eux.
Tels sont ceux o ces noms gnriques sont dtermins parTaddition d*un nom propre de dmon, tel que ushna, X, 49, 3, Tvsh^ra, II, 11, 19, et ceux o le rsultat de la victoire remporte sur les Dasyus par Indra * est la conqute du soleil', m, 34, 9. Dans les vers V, 34, 6 et X, 138, 3, VAtjsl qui triomphe du Dsa parat tre Indra lui-mme, et dans le second aumoins, ce Dsa est un dmon, portant le nom particulier de Pipru. Cette attribution Indra dunomd'^lrya, qui sert aussi d'pithte la lumire, X, 43, 4, nous fait bien sentir l'troit rapport conu par les /ishis vdiques entre les combats que ce dieu livre aux dmons dans le ciel, et ceux qu'ils livrent eux-mmes aux Dsas, c'est--dire aux dmons
terrestres. C'est ainsi qu'une formule comme celle du vers I, 103, 3, o Indra est reprsent favorisant les ArysiS, lanant un trait sur le Dasyu et brisant les forteresses du Dsa , si elle peut s'appliquer des ennemis terrestres, rappelle au moins par le dernier trait que le combat d'Indra contre les dmons est le prototype de ceux qu'il peut livrer sur la terre. L'emploi mme du mot varna couleur , qui a pris plus tard le sens de caste , pour dsigner la race des Dsas, II, 12, 4, cf. I, 104, 2, ou la race des ilryas, III, 34, 9, s'il peut suggrer l'ide d'une diffrence de couleur entre les ilryas et leurs ennemis humains, rappelle aussi, d'une part, les amis blancs , c'est--dire lumineux, d'Indra, 1, 100, 18, et de l'autre les dmons des tnbres, les races noires dont il triomphe, IV, 16, 13, cf. III, 31, 21. On dit d'Indra qu'il cache cette a couleur des Dsas, II, 12, 4, comme on dit de l'aurore qu'elle cache les tnbres, V1I,80, 2,cf. IV,51,9.
Si l'opposition du nomd'^rya ne suffit pas elle seule pour carter l'interprtation des noms de Dsa et de Dasyu dans le
1 . C*est aussi en chassant les. Dasyus qu*Agni, VII, 5, 6, et les ? ins 1, 117, 21, font apparatre la lumire pour IMrya. S. Voir cependant plus haut, p. 189.
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sens mythique, je ne crois pas en revanche que celle du nom de mnwtha, I, 103, 4, ou Tapplication au Dasyu ou Dsadu terme ngatif a-fifîu5Aa, X, 22, 8, suffise pour imposer cette interprtation. Le mot mnusha a homme signifie proprement descendant de Manus, c'est--dire de ce personnage, appel aussi Manu, qui est considr, moins encore peut-tre comme le pre de la race humaine tout entire, que comme Tanctre du peuple vdique ^ Les primitifs manu et manm qui peuvent, mme au singulier, si on les prend fdors dans le sens collectif, dsigner la race issue de Manu, sont souvent opposs aux noms de Dsa et de Dasju *, peu prs comme le mot rya. Ce dernier est, de plus, rapproch au vers I, 130,8, du mot manu^ de faon suggrer l'ide que l'un et l'autre sont des dsignations peu prs quivalentes du peuple protg par Indra. Il se pourrait donc que le Dasyu ou Dsa a-mnusha, X, 22, 8, ft un ennemi <c non descendant de Manus , mais appartenant pourtant la race humaine. Nous n'entendons parler, bien entendu, que d'une simple possibilit. Le mot amntiha est appliqu un Dasyu dmoniaque et ennemi des hommes au vers YIII, 59, 11, dj cit, qui nous montre ce personnage rejet d'une secousse par la montagne son amie , c'est--dire par le nuage*. Il ne faut pas oublier non plus que Tanctre nomm Manu ou Manus est lui-mme un personnage mythique *, et que, par consquent, dans les formules o les mots manu, manus, sont opposs au nom de Dsa ou de Dasyu dsignant l'adversaire d'Indra, I, 175, 3; VIII, 87, 6; Vl. 2, 8, le protg du dieu peut tre de nature semi-divine, comme son ennemi peut tre de nature dmoniaque, et l'est en efet au vers II, 20, 7,
o Indra fend ses forteresses a la matrice noire pour en faire couler les eaux.
1. Voir I, p. 69-70.
. Ibid. Au Jieu de VH, 87, 6. Usez VIII.
3 . La mme pithte est aussi donne des dmons particuliers, ushna, X, 22, 7, au Dnava, II, 11, 10.
4. Voir I, p. 62 et suiv. Aux arguments qui ont t prsents alors Tappui de son identification avec Agni, on peut en ajouter un autre, emprunt un passage dont la citation viendra ici tout fait propos. Il est dit au vers VI, 21, 11, que les dieux ont rendu Manu infrieur pour le Dasa(8eul exemple de dasa par a bref, cf. dasyu), c'est--dire apparemment Tont fait descendre sur la terre pour combattre le Dasa. Les dieux dont il sâgit ne pouvant tre des dieux malveillants, puisqu'ils sont appels au sacrice en compagnie d*Indra, la traduction ont rsndu Manu infrieur au Dasa serait inadmissible.
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Au vers I^ 130, 8, o le nom de manu nous a sembl peu prs synonyme de celui ^rya, les ennemis d'Indra sont dsi-
gns parle mot avrata impie d, proprement qui n'observe pas la loi . Les Dsas ou lesDasyus eux-mmes sont souvent considrs, non seulement comme des trompeurs, III, 34, 6, et des criminels, IX, 47, 2, mais comme des impies. Ils reoivent comme pithte le mme mot avrata, VI, 14, 3 ; IX, 41,* 2, ou des mots synonymes, et particulirement le terme encore plus significatif *ayajvan qui ne sacrifie pas, VIII, 59, 11, cf. I, 33, 4 et 5. Au contraire Ti^rya sacrifie, I, 77, 3; 96, 3; I, 156, 5; X, 11, 4, et en rcompense de ses sacrifices, est protg par les dieux, I, 59, 2 ; IV, 26, 2; VII, 18, 7 ; VIII, 92, 1. Les lois elles-mmes, ces lois que les Dsas n'observent pas, reoivent Tpithte drya, X,65, 11, cf. IX, 63, 14. Distinguer les i4ryas des Dasyus , selon la formule cite plus haut, quivaut souvent, pour les dieux, distinguer les hommes pieux des impies, f, 51, 8. Mais ici encore il s'en faut de beaucoup que la qualification donne aux ennemis d'Indra suffise pour dterminer leur nature. Les lois des phnomnes clestes sont, comme nous le verrons plus tard*, dsignes par les mmes mots que les lois du sacrifice, et l'obscurit qui cache le soleil est appele of avrata, V, 40, 6, comme les impies. Ce n'est pas tout. Nous savons dj que l'apparition de la lumire et l'panchement des eaux ont t assimils un sacrifice clbr par les dieux ou par les anctres diviniss : par opposition ces sacrificateurs divins, il tait naturel que les dmons qui retiennent les eaux et la lumire fussent regards comme des impies. L'attribution de ce dernier caractre aux Dsas ou Dasyus n'est donc pas par lui-mme, une raison suffisante de croire que les ennemis ainsi qualifis soient des ennemis humams. Aux vers 1, 175,3; IV, 16, 9 ; X, 22, 8, si le Dasyn impie tait un mortel, comme j'en ai admis la possibilit pour le dernier passage, bien qu'il y soit appel en outre amnusha*, il est tout au moins intentionnellement rapproch, I, 175,4; IV, 16, 1012; X, 22, 7, d'un tre essentiellement dmoniaque, ushna. n faudrait citer en entier l'hymne I, 33. Le nom de Dasyu y revient trois fois, aux vers IV, VII et IX, la seconde fois comme
celui d'un ennemi qu'Indra a fait tomber du ciel en le brlant.
1. Qu&tritoe partie, chap. 111. S. Ci-HleMUf, p. SI 4.
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Il y est en -outre parl des impies qui n'observent pas la loi, V, qui ne sacrifient pas, IV et V. Enfin au vers IV ose rencontrent la fois la mention du Dasyu et celle des impies, nous voyons ces impies qui ne sacrifient pas * chasss d*un lieu appel dhanUy d'o Indra chasse galement Vritra, VIII, 3, 19, et que les interprtes s'accordent regarder comme une dsignation du nuage. Aussi bien, est-il dit au vers suivant, qu'Indra a chass les impies des deux mondes . Enfin on connat le Dasyu que la montagne son amie doit rejeter d'une secousse : ce Dasyu est videmment le dmon du nuage, ce qui n'empche pas le pote de dire de lui, non seulement qu'il suit d'autres lois, mais qu'il ne sacrifie pas, qu'il n'honore pas les dieux, VIII, 59, 10 et 11.
L' (( impit des dmons nous offre un nouvel exemple de l'assimilation des ennemis clestes et des ennemis terrestres d'Indra. Ce trait n'est d'ailleurs pas rserv aux formules o les dmons portent le nom de Dsas ou de Dasyus. Le nom d' impie est donn galement au dmon Pipru,
I, 101, 2, que nous tudierons plus loin. Au vers I, 130, 8, la peau noire )> qui figure avec les impies comme soumise Manu par Indra pourrait tre sans doute la race des hommes noirs; mais il est plus probable que ce terme dsigne les tnbres, l'obscurit impie , V, 40, 6, et c'est l certainement le sens de la mme expression au vers IX, 73, 5, o il est dit que cette peau noire hae d'Indra est enleve de la terre et du ciel : les impies qui sont brls du mme coup ne peuvent donc tre que des dmons. Il en est sans doute de mme de 1' a ennemi de la prire pour lequel Indra fait briller, c'est--dire remplit de flammes la terre, les eaux, les trois mondes, VI, 22, 8. Le nom 'adeva, quand il est donn aux dmons combattus par Indra, I, 174, 8 = 11, 18, 7; VIII, 85, 9, et particulirement Vritra, III, 32, 6 ; X, 11, 6, peut aussi tre pris dans le sens qu'il a certainement quand il est appliqu aux mortels, VIII, 59, 7, cf. X, 38, 3, c'est-dire dans le sens d* impie .
Les noms de Rakshas et Rakshasvin, et ceux de Ytu, Ytudhna, Ytumat et Ytumvat*, dsignent aussi des
1 Ils 8ont en outre appels des Tieillards, sanakh, et rappeUent par l les a anciens dieux vaincus par Indra (III, p. "^7).
2. Les derniers mots sontsouyent rapprochs des premiers. VoirI, 35,i0 ; 36, 20 ; VIII, 49, 20; les hymnes VII, 104 et X, 87 en entier. Cf. encore les noms de Kimldin et de Mradeva qui ne se rencontrent que dans oei deux
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tres impies, V, 2, 9 et 10; IX, 104, 6, cf. V, 83, 2, des ennemis de la prire, III, 30, 17; VII, 104, 1 et 2; X, 182, 3, qu'Agni doit brler pour garantir les sacrifices du trouble qu'ils peuvent y apporter, I, 76, 3, cf. VII, 104, 18 ; X, 87, 9. On les considre aussi tout particulirement comme des trompeurs, I, 36, 15; IV, 4, 15 ; VI, 62. 9 ; VII, 1, 13; K, 71, 1 ; 85, 1; KM, 6 et VH, 104 et X, 87 (en entier) ^
Les Rakshas et les Ytudhnas sont le plus souvent des tres surnaturels, de vritables dmons. Ils prennent la forme de divers animaux, VII, 104, 20 et 22, et particulirement d'oiseaux de nuit, VII, 104, 18, ce qui peut expliquer les passages o Agni est pri de les anantir dans l'atmosphre, qui est leur sjour, X, 87, 3 et 6. Au vers X, 87, 10, le Rakshas a trois sommets , c'est--dire probablement trois ttes. Mais laqualitde Rakshas est aussi attribue des mortels, VIII, 18, 13, cf. VII, 94, 12 ; VIII, 49, 8. Aux vers VII, 104, 14-16, le fidle se dfend d'tre un Ytudhna, et s'oppose celui qui se dit pur , bien qu'il soit en ralit un Rakshas. Ailleurs encore, V, 12, 2, Tadorateur d'Agni proteste de sa sincrit et de son attachement la loi du mle brillant , en dclarant qu'il ne pratique pas le Ytu . Le mot ydiu, dans cette dernire formule, est pris au sens abstrait, et parat signifier incantation , magie malfaisante et criminelle. Plus gnralement, les Rakshas et les Ytudhnas humains, ces trompeurs, ces ennemis perfides, semblent tre des espces de sorciers, dont les formules sont opposes la prire du culte rgulier, qui reoit pour cette raison rpithtearaAMfl, VII, 85, 1.
D'ailleurs, qu'ils soient des tres rels ou des tres mythiques, les Rakshas et les Ytudhnas, en qualit de perturbateurs
des sacrifices, sont opposs surtout aux divinits du culte, Agni, I, 12, 5; 36, 15 et 20 ; 76, 3 ; 79, 6 et 12 ; III, 15, 1 ; IV, 3, 14; 4, letl5; V, 2, 9 et 10; 12, 2 ; VI, 16, 29 et 48; Vn, 1,5; 13 et 19; 15, 10; Vm, 23, 13 et 14; 43, 26; 49, 8; 10; 19 et 20 ;X, 98, 12; 118, 7 et 8; 162, 1; 187, 3 et X,87'(en entier), cf. VII, 8, 6, Soma, 1,129, 6; IX, 1, 2; 17,3 ; 37, 1 et 3; 49, 5; 53, 1 ; 56, 1 ; 63, 28 et 29 ; 67,
derniers hymnes, et le nom de icnadeva, X, 99, 3,. rapproch de YAtu au Ters VII, 21, 5.
1. Cf. III, p. 189 et sniv.
2. Ces formules semblent personnifies sous le nom de vandana (cf. III^, p. 18, note 1), en mme temps que sous celui de ytu, au rers VII, SI, 5.
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20; 71, 1;85, 1;88, 48;91,4; 07, 10; 104, 6; 110, 12 cf. X, 36, 4; 76, 4, Brihaspati, H, 23, 14; X, 103, 4; 182, 3^
Cependant Indra est aussi invoqu contreeux,non seulement en compagnie d'Agni, I, 21, 5; Vil, 94, 12, ou de Soma, VII, 104, (en entier), mais aussi seul, I, 129, 11 ; 133, 2; 3 et 5; in, 30, 16 et 17 ; VI, 18, 10 ; 21, 7 ; 45, 18 ; VU, 21, 5 ; X,
89, 14 ; 120, 4 ; 152, 3, cf. I, 129, 9. Indra, en effet, est, comme les autres dieux, l'ennemi de la tromperie et des trompeurs, I, 133, 1 et IV, 23, 7, et il n'est d'ailleurs pas impossible que le nom de rakshas au moins ait dsign l'origine des dmons analogues ses ennemis ordinaires^ des gardiens avares des trsors clestes.
Dâutres noms, galement communs l'ennemi rel, humain, et au dmon, sont ceux qui, comme ararivms, araru^ ^rvan, arti, artvan^ ardhas^, etc., signifient prcis-
i . Plas rarement d*autres dieux, VII, 38, 7, aux Maruts, I, 86, 9; V, 4i, 10, aux Avin, VI, 63, 10; VII, 73, 4; VIII, 2, 18; 85, 16. cf.
90, 8, Parjanya,'V, 83, 2, Savitri, I, 35, 10, aax ildityas, VI, 62, 8, cf. 9; VIII, 18, 13; 47, 12 ; X, 132, 2. Au vers X, 97, 6, c'eet le prtre lui-mme qui 'est appel tueur de Rakshas.
2. Le nom de Rakshas est plusieurs fois rapproch des mots dsignant Tavare (voir ci-aprs), I, 36, 15; VII, 1, 13; VIII, 49,10. Remarquona encore que les Rakshas et les Ytudhnas sont des tres tnbreux. Vil, 104, 1718 et passiniy que dtruit le soleil, I, 191, 8.
3. Voir Grassmann, s. v. Un des noms les plus frquents de Teimami, art, a la mme origine et vient, comme Tentend M. Roth (s. v.), de a privatif t de rt, forme faible de la racine r donner . Ainsi sVxplique la dclinaison de ce mot qui fait au gnitif singulier et Taccusatif pluriel aryh (et mme l'accusatif singulier aryam^ au vers VIII, 33, 14 o se rencontre une construction paratactique assez frquent^ dans le Aig-Veda). Le isot s-riy dsignant rgulirement Thomme riche qui sacrifie et rcompense dignement le prtre, parait tre form de la mme manire avec la particule set signifier proprement a qui donne bien , quoiquîl suive dans sa dclinai* son Tanalogie des thmes en i (le mot ati, lui-mme fait au datif singulier waye, et l'accusatif arim en mme temps que aryam). Les deux mots art et suri semblent mme intentionnellement opposs, Tun dans le sena
d' c avare , l'autre dans le sens de libral au vers I, 73, 5 (cf. VII, 60, 11, o $ri est remplac par maghavan). On ne peut en tout cas ngliger Topposition du mot ari et des mots dvmsy daddvdms dans diffrents passages, I, 81, 6; n, 8, 2; VIII, 24, 22, cf. I, 81, 9 ; IX, 23, 3, ni la combinaison frquente du mot ari avec le mot arti, IV, 50, 11 ; VI, 16, 27; 48, 16, 59, 8; VII, 83, 5; VIII, 39, 2; X, 133, 8, cf. IX, 79, 3, ni enfin la formule consacre rdyo aryh les richesses de celui qui ne donne pas , IV, 4, 6, 48, 1 ; VI, 14, 3 ; 36, 5 ; cf. 47, 9. Ce sont ces richesses-l que les dieux distribuent aux sacrifiants plus gnreux, celui qui est, selon Texpression ds vers I, 184, 1 et 185, 9, plus libral que celui qui ne donne pas , aryh, ûdstarah. L^tjmologie que nous adoptons pour le mot art dans le sens d' ennemi ne nous oblige pas d*ailleurs supposer, tomme le fait M. Roth, un homonjfme d*origine diffrente pour expliquer les passages o Vari est un
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ment avare , littralement qui ne donne pas . On verra qn'un des noms de l'avare, le motjoant, est devenu Tappellation mythique d'une troupe de dmons combattus par Indra, Celui qui ne donne pas est, sur la terre^ l'homme qui n'oflfre pas de sacrifices aux dieux, cf. I, 150, 1 et 2; V, 61, 6 ; VIII, 11, 3, ou qui ne rcompense pas gnreusement les prtres, et dans le ciel, le dmon qui retient la lumire et la pluie. Ainsi, l'pithete aprinath^ par exemple, jointe au nom de Dasyus, V, 7, 10, ne peut servir dterminer s'il dsigne des ennemis rels ou des ennemis mythiques.
III. AUTRES ENNEMIS D'INDRA
Dans un certain nombre de passages o les ennemis d'Indra ne sont dsigns, ni par les noms gnriques de Vritras, de Dsas ou de Dasyus, ni par aucun des autres noms auxquels nous devons consacrer une tude spciale, des traits analogues ceux qui ont t dj relevs ne permettent pas de douter que ces ennemis soient des dmons. Ainsi, ce sont certainement des tre mythiques que le dieu combat en naissant , VEI, 85, 16 ; X, 113, 4 ; 120, 1, cf. V, 32, 3 et Vm. 45,4; 66, 1-3.
C'en est un encore, qui tait couch sur les eaux et qui s'tait empar des deux mondes, VIII, 6, 16 et 17, quand Indra l'a fait rentrer dans les tnbres, cf. V, 32, 5, qui sont d'ailleurs son lment, et le milieu o il crot , cf. ibid., 6. J'en dirai autant de celui qui croissait et allait atteindre le
pieux serviteur des dieux. En effet, il faut remarquer que les personnages ainsi dsigns sont, non pas les sacrifiants, mais les prtres, les chantres, cf. 1,9, 10; VI, 45, 33 et VIII83, 3; I, 186, 3 et VIII, 1, 22; I, 116, 6; 118, 9 et IV, 38, 2; I. 71, 3; 122, 14 et X, 148, 3, les c prposs j> au sacrifice, VI, 25, 7, ceux qui louent, non seulement les dieux, mais les riches qui les emploient, comme leurs bienfaiteurs, V, 84, 9 ; Vil, 64, 3; VIII, 19, 36 (cf. V. 33, 6, oii le gnitif aryah parait tre le rgime du verbe passif, 3*pers. sing., ttushe). L*opposition dj signale des mots art et suri se rencontre dans des passages o le premier dsigne les prtres, le second dsignant, soit les sacrifianU, VI, 25, 7; 45, 33; VU, 92, 4 , cf. V,33, 6 et 8, soit les dieux, 1, 186, 3, qui les rcompensent. Je crois donc que le mot art a signifi par opposition srif non seulement avare , mais a pauvre , et qu'il a pu dsigner ceux qui ne donnent pas parce que leur rle est de recevoir 0. Peut-tre mme le compos doit-il tre considr comme possessif, le second terme ri tant pris substantivement dans le sens de richesse . Ce serait alors le
sens de pauvre qui serait primitif, et le sens d* avare qui serait 4riv.
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ciel, 1,51, 9, lorsque Indra l'a bris. C'est sans doute aussi par opposition aux dmons voleurs des vaches, qu'on dit d'Indra qu'il ne retient pas les vaches , VIII, 24, 20.
Les animaux combattus par Indra sont certainement des tres mythiques. Ils sont dsigns quelquefois par le nom gnrique de mriga (animal sauvage), I, 80, 7 ; V, 29, 4; 32, 3. Nous connaissons dj le nom d'Ahi, serpent , qui est rapproch au vers VIII, 82, 14, de celui de mviga. Vrtra laimme est reprsent comme un sanglier, I, 121, 11, cf. X, 28, 4; 99, 6. Signalons enfin le rle dmoniaque du cbien ^
La plupart des noms propres dsignant des ennemis vaincus par Indra paraissent tre des noms de dmons. Plusieurs ne se rencontrent qu'une fois, comme Anarani, VIII, 32, 2, Ilbia, I, 33, 12, Dribhika, II, 14, 3, Rudhikr, II, 14, 5, Sribinda, VIII, 32, 2, mais dans des numrations (voir surtout II, 14, 2-6) comprenant des personnages dont la nature dmoniaque ne fait l'objet d'aucun doute: Pipru, ushna, Vala, Namuci, etc.
Nous avons vu plus haut que Thymne 1,32, au vers IX, fait mention de la mre de Vritra, et lui donne le nom de Dnu, signifiant torrent' , en mme temps qu'il la compare une vache. Nous avons rapproch de ce passage celui o Ahi est reprsent couch sur Dnu , II, 12, 11, comme le dmon en gnral est reprsent couch sur les eaux qu'il enveloppe. Il nous reste constater qu'un driv du mot dnu, le mot Dnava, est devenu le nom d'un dmon qu'Indra doit vaincre, II, 11 , 10 ; V, 29, 4, pour dlivrer les eaux, V, 32, 1 : il tait tendu sur la mer cleste, V, 32, 8; mais Indra l'abat, ibid. , 7, comme il abat Vritra quand ce fils de Dnu est renvers audessous de sa mre, I, 32, 9. U est d'autant plus naturel de regarder dnava comme un mtronymique que le dmon ainsi nomm est appel en mme temps le fils du nuage, V, 32, 4. Ce mtronymique a pu d'ailleurs, comme il arrive souvent pour les patronymiques, tre remplac, soit au singulier, soit au pluriel, par le nom dont il est driv. De l, les formules o Indra est reprsent brisant le Dnu, II, 11, 18^, triomphant des sept Dnus, X, 120, 6. Ailleurs, III, 30, 8, le
1. Voir ci-de880U8, et III, p. 60. Cf. les fdlvrika, X, 73, S. . 2. Le mot, dans ce sens, est ordinairement neutre; mais il est aassi employ une fois au fminin pour dsigner le torrent qui 8*enfle dans le ciel et coule de l sur la terre, I, 54, 7.
3. Au Ter IV, 30, 7, le mot dnu dsigne peut-tre le torrent conquis {tirah, cf. vers 3], la mre et non le fils.
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dmon <i accompagn de Dnu rappelle encore le fils de Dnu, le Dnu ou Dnava.
Dnu, avons-nous dit, est une fois compare une vache, I, 32, 9, et on sait, du reste, que la vache est la reprsentation ordinaire de la nue et des eaux du ciel aussi bien que de Taurore. Or, l'un des noms de la vache est rohui, I, 62, 9 ; VIII, 82, 13, cf. VIII, 90, 13. Le nom de rauhina, donn un ennemi d'Indra, qui envahit le ciel, II, 12, 12, et qui est rapproch d'Ahi, I, 103, 2, et de Vritra, A. V. XX, 128, 13, offre donc une grande analogie avec celui de dnava. C'est galement un mtronymique, dsignant le dmon en tant que fils de l'lment femelle dont Indra fait sur lui la conqute. Il n'est peut-tre pas inutile de remarquer que le vers qui prcde immdiatement, dans l'hymne 11^ 12, celui o ce dieu est clbr comme vainqueur de Rauhina, fait prcisment mention de Dnu, et nous montre Ahi couch sur Dnu. Cependant, le nom de rohini, dont le sens tymologique est rouge , aurait mieux convenu la vache-aurore qu' la vache-nue, et il n'est pas impossible, en effet, que, comme Agni, par exemple, avec qui il semble parfois confondu, le dmon ait t appel le fils de l'aurore, aussi bien que le fils des eaux. Il faut d'ailleurs tenir compte aussi de la confusion frquente des deux ordres de phnomnes, solaires et mtorologiques.
La nue est aussi une forteresse de Vritra. La forteresse nrmini, que le vers I, 149,3 nous montre embrase par Agni, n'en diffre vraisemblablement pas, et quelles que soient la signification et l'tymologie de ce nom de nrmin^ il parait assez naturel d'en rapprocher celui de Nrmara, dsignant un ennemi d'Indra, U, 13, 8.
On se rappelle que Vritra est sans pieds et sans mains, I, 32, 7 ; III, 30, 8, comme Agni cach*. C'est probablement dans le mme ordre d'ides que doit s'expliquer le mot vyamsa. Ce mot signifierait sans paules ou qui a les paules disloques (cf. viparva, appliqu Vritra, I, 187, 1) Dans l'hymne I, 32, au vers V, il semble n'tre qu'une pithte de Vritra, cf. III, 34, 3. Mais ailleurs il parat tre employ comme nom propre, IV, 18, 9, particulirement aux vers I, 101, 2 ; lo3, 2; II, 14, 5, o il figure dans des numrations de dmons frapps par Indra.
I.Voirci-destus, p. soi.
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Jigarti est V avaleur qu'Indra ce avale , V, 29, 4, comme nous avons vu qu'il enveloppe Vritra <c Tenveloppeur , et qu'il dvore le mme Vritra ou Ahi *. Ce sont sans doute aussi les eaux ou les aurores qui avaient t avales ]>, englouties, drobes par Jigarti. Le nom d'Ana, dsignant encore un dmon frapp par Indra *, II, 14, 5 ; 20, 5, a un sens analogue : il signifie dvorant ^.
rbuda est un autre ennemi dlndra que ce dieu renverse, n, 11, 20 ; 14, 4, qu'il crase sous son pied, tout grand qu'il
est, I, 51 , 6, et sur lequel il conquiert des vaches, VIII, 3, 19, qui doivent tre des animaux mythiques, puisqu'elles sont appeles en mme temps les vaches de la montagne, c'est-dire sans doute, du nuage. Cette montagne ne diffre probablement pas du (c sommet d'Arbuda, galement conquis par Indra, VIII, 32, 3. Enfin le vers X, 67, 12, fait mention du grand ocan, en mme temps qu'il reprsente Indra fendant la tte d' Arbuda. Ces dtails suffiraient pour nous rvler dans Arbuda un dmon, proche parent de Vritra et d'Ahi qui sont d'ailleurs nomms avec lui aux vers VIII^ 3, 19; 32,26;X, 67, 12, lors mme que le sens propre de son nom ne serait pas, comme l'admet M. Roth (. v.) et comme il j a d'assez bonnes raisons de le croire, le mme que celui d*ahi, c'est--dire serpent . Le trait du vers VIII, 32, 26 Indra a tn Arbuda par le froid confirme l'interprtation naturaliste de la lgende d'Arbuda, mais est trop isol dans le /Kg-Veda pour qu'il y ait lieu de nous y arrter.
Le nom d'Ahluva parat renfermer le nom mme d'Ahi (qui se rencontre aussi avec Vi long). Il dsigne en tout cas un personnage mythique, nomm en compagnie de diffrents dmons, VIII, 32, 26, qu'Indra combat pour dlivrer les eaux, ibid,, 2. D'aprs le vers VIII, 66, 2, cf. 1, c'est un des premiers ennemis que le dieu doit combattre en naissant et que sa mre lui nomme. Enfin le vers X, 144, 3 (cf. 4 o figure le nom mme d'Ahi) parat lui attribuer dans le mythe clbre du vol du Soma par l'aigle un rle analogue celai de Krinu^, et plus gnralement du gardien du breuvage
I. Voir plot hast, p. S05. S. Et par Agni, VI, 4, 3.
3. Upitbte atrin a dtorant d est aussi applique attx diffrents dmon (Grassmann s, v.). Sur le mot ana, Toyex encore III, p. 8.
4. Vol. III, p. 80.
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cleste, coDsider tantt comme comme un dieu d'un caractre quivoque*, tantt comme un pur dmon.
Dans deux des quatre passages o il figure, le nom d*Ahtuva est immdiatement prcd de celui d'Aurnavbha, VIII^ 32, 26; 66, 2. C'est aussi ds sa naissance, VIII, 66, 2, qu'Indra combat cet autre personnage dont le nom figure encore au vers II, 11, 18 dans une numration de dmons Ce nom est un patronymique driv de mavdbhi araigne (masculin en sanskrit), proprement qui tisse de la laine . La laine tisse par le pre d'Aumavbha est sans doute celle dont se revtent Indra, IV, 22, 2, et les Maruts, V, 52, 9, c'est--dire la nue, cf. II, 30, 3, ce qui nous ramne toujours l'ide d'un dmon des eaux.
Est-ce aussi parce qu'il est revtu de la laine du nuage que le dmon aux 99 bras, frapp par Indra au vers II, 14, 4, reoit le nom d'Urana dont le sens propre est mouton ? Une autre explication serait encore possible. Nous tudierons plus tard ' un mythe o ce sont les Somas qui paraissent tre reprsents par des moutons que dvore la pierre du pressoir reprsente par une louve. Il se peut aussi que le mouton frapp par Indra soit un Soma qui se drobe l'attente des hommes ou du dieu lui-mme, et qui se trouve ainsi prendre un caractre dmoniaque.
Remarquons encore ce propos qu'un personnage nomm Navavstva qui a neuf sjours , c'est--dire sans doute prsent dans les neuf mondes , figure tour tour dans les hymnes comme un ennemi dlndra, X, 49, 6, et comme un auxiliaire qu'Agni conduit contre le Dasjû, I, 36, 18, ou comme une conqute dlndra qui le rend son pre, VI, 20, 11. Ces contradictions s'expliquent, comme celles que nous relverons encore dans la lgende d'autres personnages, par une confusion du feu ou du Soma avec le dmon. Le dernier trait pourtant est obscur. Ordinairement le Pre mythique est Tennemi d'Indra et de son propre fils, quand ce fils n'assume pas lui-mme un caractre dmoniaque ^.
Le nom d'un autre ennemi d'Indra rappelle le combat que nous le verrons livrer ainsi au Pre, que dis-je? son propre pre, car lui aussi est un dieu fils. C'est le nom de Padgribhi,
1 . Par exemple TrashM qu'Indra combat aussi en naissant, III, p. 58.
S. Vol. III, p. 6 et suiv.
S. Voir m, p. 63, note 3; cf. note 1.
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X, 49, 5, qui signifie, non pas comme le yeut M. Grassmann saisissant , piais a saisi ou qui peut tre saisi par les pieds ^ Indra, en effet, tue son pre en le prenant par les pieds '.
Rappelons en terminant que le dmon combattu par Indra reoit dans Thymne I, 52, aux vers V et XIV, le nom de svavrishti qui a en sa possession la pluie . On verra dans la lgende d*tri qu'il porte aussi celui de varbhnu. Ce dernier nom signifie qui a Tclat de la lumire ou a du soleil , non pas en ce sens que le dmon serait brillant comme le soleil, ou selon une conception dont on ne trouve gure de traces dans le /lig-Veda ^, reprsenterait le soleil lui-mme, considr comme malfaisant en temps de scheresse : S?arbhnu avait au contraire obscurci le soleil, si bien que les tres taient comme un insens qui ne sait plus o il est , V, 40, 5. C'est quand Indra Ta frapp qu'Atri retrouve le soleil cach par les tnbres contraires la loi , ibid. 6; 8 et 9. Le dmon ainsi dsign est donc celui qui a en sa possession le soleil . Son nom et celui de Svavrish/i expriment les deux sortes de phnomnes attribus la puissance malfaisante de Tennemi mythique d'Indra, la scheresse et Tobscurit.
Nous retrouverons d'autres noms de dmons dans Ttude que nous consacrerons aux protgs d'Indra et aux exploits qu'il accomplit peureux.
i. Cf. durgribh
2. m, p. 60.
3. Voir I, p 6; et plus bas^ la lgende de Kutsa et de ushna.
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CHAPITRE II
L'ACTION DU SACRIFICE SUR INDRA
SECTION PREMIERE
LE SACRIFICE EN GENERAL
On a VU dans le chapitre prcdent, que les dons que rhomme attend des dieux, et particulirement d'Indra, sont, ou les trsors clestes, sous la forme des lments naturels tudis dans la premire partie de ce livre, ou des biens terrestres dont les mmes lments sont comme les prototypes mythiques. Ces dons, quand ils viennent dlndra, sont, en raison de son caractre de dieu guerrier, considrs le plus souvent comme un butin, comme le prix des victoires que le dieu remporte, soit sur les dmons proprement dits, soit sur les dmons terrestres, c'est--dire sur les ennemis de ses adorateurs. Nous avons maintenant tudier quelle est, dans cette conception des rapports de la terre avec le ciel, le rle
du sacrifice. Il ne peut plus tre question, comme dans la premire partie, mme pour l'acquisition des trsors clestes, d'une action directe exerce sur les lments des phnomnes par les lments qui leur correspondent dans le culte. Les lments des phnomnes, en effet, ne sont plus ici considrs comme indpendants, et le dieu intervient comme un intermdiaire ncessaire entre eux et le sacrifice. C'est lui que le sacrifice s'adresse, et la libation que, dans ses rapports avec les lments, soit du culte, soit des phnomnes, nous n'avions pu, sans une sorte d'abus de termes, appeler a offrande , va enfin mriter un peu mieux cette appellation. Mais il y aura loin encore, au moins dans la plu-
BiROAioNt. La Religion vdique. 1&
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part des cas, de la prsentation de cette offrande un pur acte d'hommage.
Ce n'est pas que dans plus d'un texte, les avantages que procure le sacrifice ne paraissent considrs, selon la conception qui nous semble le plus naturelles comme une rcompense accorde par la toute-puissance du dieu la bonne volont de l'homme. Cette ide d'une rcompense librement octroye suffit parfaitement rendre compte d*un grand nom-
bre de formules qui promettent scurit, nombreuse descendance, richesse, gloire, en un mot tous les biens, commencer par la fortune de l'impie, IX, 23, 3, ceux qui offrent le sacrifice aux dieux, II, 23, 4; 26, 3; III, 59, 2; VI, 54, 4; 68, 5; 70, 3; VII, 59, 2; 61, 4; 82, 7; 100, 1, etpassim. J'en dirai autant de celles qui, dans un langage plus imag, nous montrent les dieux oignant ) le sacrifice d'une douce liqueur, I, 188, 2, y mlant cette liqueur, I, 34, 3; 47,4; 142, 3; IX, 107, 6, c'est--dire sans doute, au moins l'origine, rpondant au sacrifice par le don de la pluie, cf. X, 68, 4, et I, 157,2; Vin, 5, 6 *, ou encore revtant de richesse l'hymne de louange , VI, 35, 1, cf. I, 61, 16; ni, 34, 5, et de beaucoup d'autres du mme genre. Indra, en sa qualit de dieu guerrier, rcompense surtout le sacrifice par la victoire'. Il donne la force celui qui lui offre le Soma,
IV, 24, 7, cf. VII, 32, 6. On obtient par le sacrifice la force mme d'Indra, indriya^ FV, 24, 5. Il secourt dans le combat ceux qui sacrifient contre ceux qui ne sacrifient paSj X, 49, 1, ceux qui pressent le Soma contre ceux qui ne le pressent pas,
V, 34, 6, cf. VI, 44, 11. Ses suppliants l'invitent frapper celui qui ne presse pas le Soma, et lui demandent les riches* ses de cet impie, I, 176, 4, cf. I, 81, 9; 103, 6; VII, 19, 1; Vin, 45, 15* Le roi chez lequel Indra boit le Soma est vainqueur de tous ses ennemis, V, 37, 4 et 5. Les vaches dont le lait sert aux sacrifices clbrs en son honneur ne sont jamais
1. Bt qui peut trs bidu avoir t en effet la plot ancienne, mme pour les ilryas. Il est entendu que nous rservons toutes les questions chronolol^ques que peut soulever notre tude.
2. Ces formules se rencontrent surtout dans les hymnes au Arins. Il est aussi question dans deux d'entre elles d'un fouet qui donne' une douce
liqueur , I, 22, 3; 157, 4. Ce fouet reprsente peut-tre le yent qui siffle en chassant les nuages, cf. I, 37,3; V, 83, S, s'il n*est pas l simplement pour rappeler le char sur lequel les AtIus apportent les dons quUls destinent aux hommes.
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drobes, VI, 28, 3 et 4. N'oublions pas que celles qu'il donne lui-mme ceux qui lui offrent le Soma, I, 81, 7, peuvent tre les vaches caches, 1, 121, 4, de l'atmosphre et du ciel, c'est-dire les eaux ou les aurores, et que l'impie ou l'avare auquel il les enlve peut tre le dmon qui retient les trsors clestes ^
n y a aussi tel passage o l'on trouve exprime la croyance que les dieux tiennent compte, et des moyens, et de l'intention du sacrifiant. Indra ne punit que chez le ce riche y) l'omission du sacrifice du Soma, X, 160, 4, cf. IV, 25, 7 ; VIII, 45, 15, et gni agre sans doute cette excuse, touchante dans sa simplicit, Vl, 91, 19 : Je n'ai pas de vache..* et cependant, malgr ma pauvret, je te prsente mon offrande. D'autre part, la protection d'Indra n'est promise, au vers Xy 160, 3, qu' celui qui lui offre le Soma volontiers et <x de tout son cur , celui qui l'aime , deva-kmahf et
l'auteur du vers VIII, 11,4 croit qu'gni ne gote pas le sacrifice du mortel trompeur, mme quand il est prs de lui . Nous reviendrons dans la quatrime partie sur le prix que les dieux attachent la sincrit*, et plus gnralement sur la porte morale des croyances vdiques. Mais nous y verrons aussi que les attributs d'une providence rmunratrice du bien, et surtout ceux d'une providence vengeresse du mal sont ordinairement rservs un groupe particulier de divinits. Dans le culte des autres dieux, et particulirement dans celui d'Indra, les rapports do la terre avec le ciel ont, sauf d'assez rares exceptions, un caractre singulirement moins lev.
Tout d'abord, le prix que l'homme espre de son sacrifice, lors mme qu'il le considre comme une rcompense que la divinit lui accorde par un acte volontaire et libre, semble n'tre le plus souvent que le salaire de l'offrande matrielle/ c*est trop peu dire, de l'offrande rellement consomme par le dieu auquel elle est destine. Nous ne nous arrteroAS pas tablir Tide que l'offrando sert effectivement d'aliment ou de breuvage aux dieux. Il n'est pour ainsi dire pas d'hymne o elle ne soit exprime, et on peut voir, en ouvrant le dictionnaire Tartice ad manger , et surtout Tarticle pd boire , l'usage que font les /fishis de l'imp-
1. Voir p. 215-218.
2. m, p. 179 et tuiv.
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ratif de ces verbes dans leurs formules d'invocation. Nous nous bornerons signaler une consquence assez curieuse de cette conception toute matrielle du culte. Les dieux ne pouvant, tout dieux qu'ils sont, consommer qu'une offrande la fois, un des principaux soucis des sacrificateurs est la concurrence dont ils se sentent menacs par d'autres sacrifices qui seraient offerts en mme temps que le leur. De l les formules si souvent employes dans les hymnes Indra* pour inviter le dieu ngliger, non seulement le sacrifice de l'ennemi, IV, 29, 1; VIII, 33, 14 cf. 15; 54, 9; 55, 12, cf. 34, 10, du mchant, VIII, 32, 21, mais tout sacrifice autre que le leur, I, 7, 10; X, 89, 16. En effet, et bien que les faveurs d'Indra se ramifient comme les prires des hommes, VI, 44, 6*, les /ishis craignent que le dieu, invoqu en tant de lieux divers, II, 18, 7 ; UI, 40, 9; VUI, 1, 3, cf. 4 ; 4, 1, ne se laisse retenir par d'autres sacrificateurs. II, 18, 3; ni, 35,5 ; 41, 8; 45, 1 ; VII, 22, 6 ; VUI, 2, 26 ; X, 160, 1.
Heureusement, Indra entend de loin l'invocation, VI, 38, 2, et ne se laisse pas tromper par les dsirs, par les prires, qui, selon une expression que nous retrouverons plus loin, sont ses cochers , I, 55, 7, c'est--dire cherchent le diriger vers d'autres sacrifices. Citons intgralement quelques formules. X, 112, 7: On t'appelle et l'on te prsente des offrandes en beaucoup de lieux : que nos libations soient pour toi les plus savoureuses ! Puissontelles tre celles que tu gotes! VII, 28, 1 : Tous les mortels t'appellent, chacun de leur ct : n'coute que nous ! VII, 32, 1 : Que nul prtre ne te retienne loin de nous; si tu es loin, accours notre festin, et si tu es prs, coute-nous ! VIII, E4, 1 : Que tu
sois, Indra, appel par les hommes l'Est, l'Ouest, au Nord, ou au Sud, viens vite vers nous sur tes chevaux rapides ! Un Aishi se demande, avec envie sans doute, quel est le prtre chez lequel Indra sjourne et dont il gote l'offrande. Vm, 53, 7-9, cf. IV, 25, 1 -3 ; VI, 21, 4 ; VIII, 3, 13-14 ' Un autre affirme qu'il prfre son sacrifice, IV, 20, 3. Un bon moyen de mriter cette prfrence est naturellement de
1. Elles ne sont pas rares non plus dans les hymnes aux CYns. Voir en particulier les vers IV, 44, 5 ; VII, 69, 6; VIII, 8, 8.
2. VoirI, p. VII.
3. A moins que ces passages ne trahissent seulement le dsir d*empIojer les rites les plus efficaces. Voir ci-aprs, p. 229.
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prvenir ses concurrents, en commenant le sacrifice de gt'and matin. Le prtre peut alors inviter hardiment Indra et Vyu ngliger ceux qui dorment , I, 135, 7. Les dieux en effet n'aiment pas ceux qui dorment *,VIII, 2, 18, et c'est en s'veillant qu'on atteint Indra, V, 30, 2. Il est dit en propres termes au vers II de l'hymne V, 77 aux Avins : a D'autres que nous offrent le sacrifice, et le premier de deux ss^^rifiants est celui qui obtient le plus.
C'est sans doute dans la mme pense que l'auteur du vers VI, 41, 4 adresse Indra ces paroles : Le Soma press vaut mieux que celui qui ne l'est pas. Mais le choix des rites n'est pas non plus indiffrent et cause aux ilryas vdiques des proccupations dont les hymnes portent souvent la trace, IV, 23, 1-5; 24, 1 ; VII, 29, 3, et passim^ Il importe surtout que le prtre ait l'oreille du dieu, cf. IV, 23, 1; VI, 21, 4 : les Vasishthas ont autrefois attir Indra de bien loin ; ils lui ont fait ngliger la libation qui lui tait offerte, et ont obtenu la prfrence pour la leur, VII, 33, 2. Cette conception de l'offrande comme un aliment ou un breuvage rellement consomm par les dieux fait en somme du sacrifice et de sa rcompense un change de bons offices entre la terre et le ciel. C'est toujours, sous une autre forme, l'ide que nous avons dj vue exprime au vers I, 164,51 : Les nuages rcrent la terre ; les feux rcrent le ciel. Agni garde son rle dans ce nouvel change, quoiqu'il ne soit plus qu'un intermdiaire portant les offrandes aux dieux et la richesse leurs adorateurs, VII, 9, 1.
Les offrandes elles-mmes sont des richesses, les richesses terrestres, cf. III, 55, 22, qu'Indra recueille en mme temps que les hommes recueillent ses bienfaits, X, 111, 10. Aussi la faveur du dieu parat-elle souvent attendue, moins comme une rcompense, que comme le payement d'une dette contracte par l'acceptation de l'offrande. Le sacrifice lui tait d sans doute : mais l'homme, en l'accomplissant, ne cesse pas seulement d'tre son dbiteur : il devient son crancier. Ajoutons bien vite que le crdit du dieu est considrable. ail n'y a personne , s'crie l'auteur de l'hymne VIII, 32 (vers XV et XVI), qui dise : il ne donnera pas. Maintenant les prtres, les prparateurs empresss du Soma ne
1. Quelquefois a celui qui dort est purement et simplemeot Timpie, VIII, 86, 8, cf, I, 53, 1; 420, 12.
2. Voir ci-dessus, p. 128, note 3.
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sont plus en dette. ( Or ) le Soma n'est jamais bu sans salaire. Cependant, si le payement se faisait attendre, rhomme saurait bien rappeler le dieu ses devoirs, car il ne lui demande aprs tout que de faire ce qu'il ferait luimme sa place, VIII, 14, 1 et2 : Si, comme toi, Indra, j*tais le seul matre de la richesse, celui qui me loue aurait pour amie la vache (serait nourri par la vache cleste). Je voudrais lui venir en aide, je voudrais lui faire des dons, matre de Taide, copieux adorateur, si j'tais le matre des vaches. VII, 32, 18 et 19 : Si j'tais, 6 Indra, aussi puissant que toi, je voudrais faire des dons celui qui me loue; dieu qui dcouvres les trsors, je ne te livrerais pas la misre. Je voudrais venir en aide celui qui me glorifie tous les jours, etc. De pareilles mises en demeure sont aussi adresses, presque dans les mmes termes, aux Maruts, I, 38, 4 et 6, et Agni, VIII, 19, 25 et 26 ; 44, 23. Dans les deux premiers passages, le /tishi complte mme sa supposition en disant aux dieux : <c Si j'tais immortel et que vom fumiez morleUy etc. Quand les dieux et les mortels ont pay leurs dettes respectives, ils n'ont plus qu' s'adresser des loges* rciproques , I, 26, 9. Nous trouvons au vers IV, 42, 10, dans une prire qui semble rsumer l'ide que Tauteur se fait
de Tordre universel, ces rapprochements caractristiques : a Puissions-nous jouir de la richesse! Puissent les dieux jouir de l'ofifrande, et les vaches des pturages Iv^
Ces textes, en dpit de leur hardiesse, expriment encore un sentiment qui a sa valeur morale : car c'est, en somme, celui de la justice. Nous en pouvons dire autant de tous ceux dont le sens peut se ramener peu prs notre formule <* donner, donner , comme celui-ci, par exemple, III, 54, 3 : (c Avec cette libation, je demande la richesse. Satisfais , dit-on Indra, <x ton dsir de Soma, et pense ensuite nous faire des dons , I, 54, 9, cf. 55, 7. On met dans la bouche du dieu lui-mme les paroles suivantes, X, 48, 5 : Demandez-moi la richesse en pressant pour moi le Soma. Et en effet, chaque fois qu'il est enivr de Soma, il donne des troupeaux de vaches, I, 81, 7.
Mais la conception proprement vdique du sacrifice est celle qui lui attribue une efficacit ncessaire, une action
1. Oo dit aussi dlndra qu*il honore t duvasyati^ III, 51, 3j Uih^moM de louante, pour faire entendre quMl les rcompenae.
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matrielle sur le ciel. C'est cette conception que nons avons
rencontre dans la premire partie sous une forme qui ne supposait Tintervention d'aucun personnage divin distinct des lments mmes des phnomnes et du culte. On va voir quelle forme elle prend dans le culte d'un dieu de ce genre, et particulirement dans le culte dlndra.
Nous passerons rapidement sur un certain nombre d'expressions et de comparaisons curieuses surtout pour leur hardiesse, bien que quelques-unes soient en mme temps assez significatives. Ainsi, les Aishis ne se contentent pas de comparer Indra* une vache, VIII, 54, 3, cf. VIII, 13, 25 ; 82, 3 ; Vl. 3, 7 ; 6, 7, qui vient allaiter son veau, II, 16, 8. On pourrait ne voir l qu'une autre expression, assez bizarre, il est vrai, du sentiment exprim sous une forme, nos yeux au moins, plus naturelle dans tant de passages o le dieu est compar un pre *, Vn, 26, 2 ; 32, 3 et 26, le plus pre , c'est--dire le meilleur des pres , IV, 17, 17, et son suppliant un fils qui s'attache au bord de son vtement , III, 53, 2. Mais les textes qui rappellent que l'antique Aishi Vasish/ha a <c trait Indra comme une vache au milieu d'un gras pturage, VII, 18, 4, ou qui nous montrent les prtres actuels appelant Indra a comme une bonne vache lait qu'ils veulent traire ^ , 1, 4, 1 ; VI, 45, 7 ;
1. Et d'autres dieux. Voir, par exemple, IV, 57, 2. On compare aussi inrtemeut les Taches Indra, VI, i8, 5. Au vers 16 de Thymne I, 16 Varuna, les Taches sont les prires qui cherchent le dieu comme un pturage b.
2. Ou mdme k une mre, VIII, i, 6 ; 87, il : car i\j ades pres et des frres qui ne donnent pas, VIII, 1, 6. Le nom de pre est communment donn aux diffrents dieux (Voir Grassmann, Wasrterbuch, s. t. pitti), Indra est aussi un nid o se rfugie le suppliant compar lui-mme un oiseau, I,t8, 3, cf. 25, 4. Limage est du moins touchante. Celle du Tsrs VIII, 45, 20 est bien hardie : elle fait d'Indra un bton de vieillesse . Enfin nous retombons tout fait dans Ttranget au Ters II, 16, 8, oh les faTCurs du dieu sont compares des pouses auxquelles les suppliants dsirent s'unir, au Ters
IV, 20, 5, oh Indra lui-mme est compar une femme et le suppliant un amant, enfin au Ters II, 17, 7, oh celui qui se compare une Tieille fille, lan* guissant chez ses parents, entend sans doute faire son fianc du dieuqu*il inToqne (cf. encore ;t2r, II, 14, 3, kamjr). On dit aussi des dieux en gnral qu'ils ont pour celui qui est pieux un amour de fianc , I, 83, 2. Le suppliant des AtIds est comme une femme pare, VIII, 26, 13 ; sa parure est le sacrifice. Il les iuTite Tenir dans sa demeure, comme une tcutc iuTite son beau-frre ( remplacer son poux), X, 40, 2. Cf. encore X, 40, 6, et V,52,14.
3. Au Ters VI, 45, 26, d*aprs lequel Indra est lui-mme la Tache pour celui qui dsire des Taches, le ohcTal pour celui qui dsire le chcTal, la figure est diffrente. Bile rappelle celle du Ters I, 175, 6, a Tu es comme les eaux pour celui qui a soif , et signifie simplement que Tadorateur d'Indra trouTe en lui Taccomplissement de tous ses dsirs.
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Vl. 4, 4, cf. X, 42, 2, semblent bien impliquer que le sacrificateur dispose son gr du dieu, qu*il exerce sur lui une action matrielle. Indra est aussi un arbre dont les Aishis font pousser et mrir les fruits, IV, 20, 5, ou une a source* de richesse que les prtres font couler, II, 16, 7. Ailleurs il n'est plus que le seau, cf. X, 42, 2, dont ils se servent pour puiser la source, IV, 17, 16. La faveur d'Indra et de Pshan est comme une branche d*arbre (charge de fruits, cf. I, 8, 8,) qu'ils saisissent , VI, 57, 5. Ils a saisissent
Indra lui-mme, X. 103, 6, cf. V, 32, 11, cf. 12; VU, 24, 2, et non pas toujours par le bord de son vtement, comme le fils qui s'attache son pre ^ : ce qu*ils empoignent au vers X, 47, 1, c*6st sa main droite, pleine de richesses. Indra, et avec lui Pshan, sont' encore compars des rnes dans les mains d'un cocher qui ne serait autre que le prtre, VI, 57, 6. Ou bien Indra est le char o le prtre pose son dsir comme il poserait le pied dans un char vritable, VII, 32, 2, cf. VI, 34, 2 ; VIII, 57, 1 . Il est encore compar une a roue que le chantre tourne la faon d'un charron ,
VII, 32, 20, pour qu'elle roule ensuite au gr du sacrifiant, cf. IV, 31, 4 et IV, 1, 3. Aux vers III, 35, 2 ; VH, 19, 6, le prtre se contente de dire qu'il attelle les chevaux d'Indra et l'amne ainsi son sacrifice. Mais voici qui est mieux. Les sacrificateurs ci chassent Indra' comme un u gibier,
VIII, 2, 6. L'auteur ajoute qu'il font cette chasse * avec des vaches : c'est que les vaches, dans son langage, reprsentent les ofi'randes ou les prires. L'auteur du vers in, 45, I, en exprimant la crainte que d'autres sacrificateurs ne retiennent Indra, les compare des oiseleurs qui l'auraient pris dans leurs filets.
Dira-t-on qu'il ne faut voir dans tout cela que des figures hardies? Mais le fait seul de cette hardiesse est dj assez caractristique. Peu importe que dans le mme hjmne, et quelquefois dans le mme vers, le dieu paraisse reprendre sa libert d'action. Le prtre qui doit, dans le brahmanisme pur, subordonner dfinitivement la puissance du dieu la sienne, ne pousse pas encore ses avantages jusqu'au bout. Mais il ne faut pas oublier que nous trouvons dj dans le jffig-Veda, en
1. On rappelle encore le grand lit de la richetse, I, 4, 10; VIII, 32, It, par o a e!ld coule . 3. Voir ci-deMU8, p. 231.
S. EtUsAvins, X, 40, k.
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regard de J'ide que la volont des dieux est souveraine, VIII, 20, 17; 28, 4, cf. 50, 4; X, 33, 9, des formules telles que celle du vers I, 164,35, a Le sacrifice est le nombril du monde , et celle, bien plus curieuse encore, et d'une clart parfaite dans sontranget, du vers VI, 51, 8 : L'hommage est puissant; c'est l'hommage que j'invoque. L'hommage supporte la terre et le ciel. Hommage aux dietuc! L'hommage est leur matre^ etc. * . On voit que le prtendu hommage devient une sorte detjranne exerce sur les dieux. L'hymne, d'o nous dtachons cette formule, peut tre relativement moderne, et marquer le dernier terme d'un accroissement plus ou moins lent des prtentions sacerdotales. Tous les Tishis n'ont pas dit non plus, comme l'auteur du vers IV, 24, 10 : a Qui veut m'acheter mon Indra pour dix vaches, la condition de me le rendre quand il aura tu ses ennemis? Mais la plupart ont prtendu exercer sur lui une action dans une certaine mesure indpendante de sa volont. La croyance une efficacit propre des rites est, nous ne saurions trop le rpter, la croyance vdique par excellence, et l'invocation r (t hommage du vers VI, 51, 8 n'est pas beaucoup plus extraordinaire que cette sorte d'apothose du sacrifice qui l'introduit dans le ciel et lui donne pour ministres les dieux
mmes.
L'ide du sacrifice cleste, dj analyse dans la premire partie, se retrouve dans le mythe d'Indra. C'est lui qu'est adress le vers VII, 97, 1, qui oppose formellement le sacrifice du ciel celui de la terre, cf. UI, 60, 6. Les formules par lesquelles les Aishis l'invitent quitter pour leur sacrifice le lieu quelconque o il peut tre, nomment souvent le ciel, l'atmosphre, la mer cleste, etc., parmi les sjours qui pourraient le retenir, IV, 21, 3 ; VI, 40, 5 ; VII, 24, 3 ; VIII, 1, 18 ; 34, 13 ; 86, 5 ; Vl. 2, 7. Or quelques-unes de ces formules font expressment du sjour suprme aussi bien que du sjour tt infrieur et particulirement de la mer cleste, un lieu o Indra s'enivre, I, 101, 8 ; VIII, 54, 2, de Soma, Vm, 12,
1. Au Ters suifant, Tauteur joue sur le mot hommage, namat, proprement o action de 8*incliner , en disant qiiîl incline les dieux yers lui avec ses hommages.
2. Je ne puis croire qu*il sâgisse l d*une idole d*Indra. Cêst bien du dieu lui-mme que le prtre prtend disposer k son gr. On peut comparer le vers VIII, 1, 5, o le prtre dclare Indra qu*il ne le donnerait pas pour cent, ni pour mille ni pour dix mille (vaches) t.
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17, cf. 13, 15. Elles peuvent donc tre compares celles qui nous ont montr les Aishis proccups de la concurrence que peuvent leur faire d'autres sacrificateurs, avec cette diflfrence que les concurrents qu'ils, redoutent sont ici des dieux. Les vers VIII, 12, 16 et 17 sont dcisifs cet gard : (c Que tu boives le Soma, Indra, chez Vishnu, ou chez Trita AftjSi, ou chez les Maruts, ou bien loin d'ici, dieu puissant, dans la mer (cleste), donn^ la prfrence au Soma que nous avons press,
On trouvera plus loin les textes qui renferment la mention particulire, soit des divers lments du sacrifice cleste offert Indra, soit des diffrents dieux qui lui offrent le Soma ou chantent en son honneur des hymnes de louange. Nous nous contenterons de citer ici les formules conues en termes gnraux. Les dieux ont offert Indra, a dans les trois coupes v, c'est--dire dans les trois mondes, un sacrifice que les hommes semblent considrer comme le modle de celui qu'ils lui offrent leur tour, VIII, 13, 18; 81,21. Ce doit tre aussi un sacrifice cleste que celui qui est n en mme temps qu'Indra, VIII, 78, 5 et 6, et le sourire dont il est question dans la mme formule, ce sourire qu'Agni fait briller dans tous les sacrifices, IV, 7, 3, doit tre l le sourire de l'clair, I, 23, 12; 168, 8, cf. II, 4, 6. De mme encore, le sacrifice qui prcde Indra quand il conduit la victoire les armes des dieux, X, 103, 8, cf. 9, pourrait bien tre le sacrifice des dieux mmes. Car les dieux, comme les hommes, offrent le sacrifice Indra quand ils veulent conqurir des trsors, et particulirement quand ils veulent fendre l'table o sont enfermes les vaches clestes, X, 74, 2-4. Plus gnralement, les Aishia supposent entre Indra et les dieux des rapports tout fait analogues ceux qu'il entretient avec euxmmes. C'est pour les dieux aussi bien que pour l'homme (ou pour Manus), qu'il a trouv un gu travers les quatre-vingt-
dix-neuf rivires, X, 104, 8. Il a, par les victoires qui ont signal sa naissance, ouvert l'espace aux dieux, VII, 98,3; X, 180, 3, cf. II, 12, 1 ; m, 34, 7; VI, 18, 14. Ce n'est pas seulement la terre, ce sont les deux mondes qui l'invoquent dans l'effroi que leur cause le Dsa, X, 54, 1, cf. 55, 1, et il va en effet au secours des dieux, X, 54, 1. On dit d'Indra qu'il est le roi des races clestes et des races terrestres, VI, 22, 9, cf. VI, 47, 16 ; Vin, 1,2; Vl. 4, 7, et, ce qui est plus caractristique, qu'il marche en tte des races divines et des races
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humaines, III, 34, 2, sans doute encore pour les conduire la victoire ; car nous voyons ailleurs que les dieux ont mis Indra leur tte pour le combat contre le dmon, VI, 17, 8, contre Vritra, VUI, 12, 22 et 25, cf. I, 131, 1 ; IV, 19, 1. Les cinq races qui l'appellent, VIII, 52, 7, cf. V, 33, 11, comprennent, au moins primitivement S aveo les races des quatre points cardinaux, cf. VUI, 54, 1, la race divine, et les sept assembles* dont il fait la joie, VIU, 81, 20, suggrent galement Tidee de sacrifices clbrs 'en son honneur dans toutes les parties de l'univers.
Revenons au sacrifice terrestre et l'action qu'il est sup* pos exercer sur Indra, pour nous arrter la conception la plus ordinaire de cette action, l'ide qui domine, on peut
le dire, tout le culte du dieu guerrier. Les Aishis, s'ils n'ont que rarement trahi la prtention de disposer en matres absolus de la puissance d'Indra, se sont du moins donns comme les artisans de cette puissance. Avant d'abaisser le dieu jusqu' en faire leur vassal, ils ont prtendu s'lever eux-mmes l'honneur de lui servir d'allis.
Cette ide repose sur la croyance fondamentale de la religion vdique, que le sacrifice accrot les forces des dieux. Rien n'tait plus naturel que d'attribuer un pareil effet l'offrande considre, ainsi que nous l'avons dit dj, comme un aliment ou un breuvage rellement consomm par le personnage divin auquel elle est prsente. La mme action a t par extension attribue l'autre partie essentielle du sacrifloe, nous voulons dire la prire. C'est ce qui sera tvbli plus loin. Quant prsent, et avant de passer en revue les divers lments du culte, en y comprenant le porteur de l'offrande, o'est--dire le feu, nous nous bornerons citer les textes qui attribuent l'action fortifiante dont il s'agit au sacrifice considr dans son ensemble.
Tous les dieux sont accrus par le sacrifice, les^dityas, X, 63, 17, comme les Maruts, I, 38, 15, ou Soma lui-mme, quand le breuvage du sacrifice est trait comme un dieu qui a aussi ses droits au sacrifice, IX, 4, 9, cf. 108, 8 ; tout grand qu'il est, il est accru encore par l'uvre du sacrifice, IX, 47, 1. On peut entendre dans le mme sens les passages o il est dit que les Maruts, H, 34, 13, et les^ldityas, V, 68, 4 ; VII,
i. Voir plos haut, p. 126-137. ! Voir plus haut, p. 140.
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60, 5, se sont accrus dans la demeure du rila (le mot via dsignant, comme nous le verrons S la loi du sacrifice aussi bien que celle des phnomnes clestes), et plus gnralement l'application aux diffrents dieux de Tpithte, rilvridh* accru ' par le rtto, probablement quivalente yajnavriddha, qui signifie en tout cas accru par le sacrifice . Mais c'est pour Indra que les textes abondent. Cest lui qu*est applique, au vers VI, 21, 2, Tpithte yajnavriddha. Iês prtres le fortifient {vjay), I, 4, 9 ; VIII, 82, 7, Taccroi8sent,Vin,52, 10,cf.I,81, 1; Vni,51, 10;X, 147,3, avec leurs sacrifices, VIII, 12, 20 ; 24, 18, cf. IV, 23, 1 ; VI, 34, 4, ou, selon l'expression du vers VI, 23, 6, ils lui font, avec leurs sacrifices, des a accroissements , VI, 23, 6. Nous lisons encore aux vers III, 32,12 ; Vffl, 14, 5, cf. VI, 38, 4, que le sacrifice a accru Indra, et au vers in, 31, 3, qu'il y a grand accroissement du dieu aux chevaux bais par les sacrifices. Indra dclare lui-mme, VIII, 89, 4, cf. X, 28, 6, que les prescriptions du riia , c'est--dire de la a loi du sacrifice, le font crotre . La racine vridh accrotre , employe dans la plupart des formules de ce genre, est la mme qui exprime souvent aussi, dans le langage des Aishis, l'ide des prosprits attaches la faveur des dieux. C'est un nouvel exemple de l'emploi d'un terme identique pour dsigner l'action du ciel sur la terre et celle de la terre sur le ciel. De mme que les dieux, I, 34, 12 ; 79, 11 ; 89, 1 et 5; 91, 10 et 17; 112, 24; 118, 2; 186, 2; IV, 50, 11 ; V, 9, 7 ;
VI, 48, 2; 51, 11; VII, 57, 7; 95, 6; VIH, 49, 10 et
12; 64, 14'; 72, 2; 92, 1; IX, 43, 6; 51, 4; 97, 39; X, 35, 11; 132, 1, et particulirement Indra, I, 178, 5; IV, 23, 2 ; V, 34, 6 ; VI, 20, 11 ; 33 , 4 ; 34, 5 ; 46, 3 et 11 ;
VII, 24, 1 ; 32, 25; VIII, 3, 1 ; 12, 18; 13, 3;32, 18; 52, 4; 66, 5 ; 67, 4 ; 86, 1 ; 87, 5 et 6 ; X, 100, 1 ; 147, 4 : Vl. 6, 5. a accroissent le sacrifiant^, cf, II, 20, 4 ; IV, 32, 12, ou, ce qui revient au mme, part la mtonymie, le sacrifice. Vin, 91, 7, cf. I, 171, 2, l'hymne de louange, VIH, 8, 5 ; 14, 11,
1. Vol. III, chapitre III de la quatrime partie.
%. Voir Grastmann, Wrterbuch^ s. v.
S. Le mot vridh parait avoir le sens passif dans la plupart des composs dont il forme le dernier terme , sdkamvridh , sadyovtidh, tamovridh, suge^ vridh, etc.
4. Remarquez en particulier les expressions sunvato vridhah. Y, 14, 6;
VIII, 13, 18 ; 87, 5, yojvano vrtdAah, YIII, 32, 18, le compos kavi-vridha, VIII. 5i, 4.
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les prires, VIII, 36, 7 ; X, 91, 12, le sacrifice et la prire,
I, 10, 4; X, 141, 6, de mme les hommes, par le sacrifice, a accroissent les dieux. Cette rciprocit de bons offices est formellement indique au vers X,14, 3, o il est dit des anctres, invoqus d'ailleurs leur tour comme des dieux, que les dieux les ont a accrus et qu'ils ont accru les dieux. Ce qui prouve que le sens propre de la racine vridh a accrotre n'est pas attnu en celui de rjouir, contenter , comme l'admettent M. Roth et M. Grassmann pour un grand nombre de formules, c'est le rgime qu'elle prend dans plusieurs autres et qui prcise l'ide que les Aishis y attachent. Indra, et plus gnralement les dieux, accroissent la force, I, 71, 6 ; 103, 3; VIII, 64, 13 ; X, 26, 9, la puissance. VIII, 37, 7, la prosprit, V, 10, 3, la richesse, VI, 28, 2 ; VII, 30, 1 ; 36, 7, cf. IV, 53, 7, des hommes, et les hommes, de leur ct, accroissent la force et la puissance d'Indra, I, 54, 8; II, 11, 4 et 13; VIII, 6, 31, cf. VIII, 51, 10. On dit encore qu'ils l'accroissent (le fortifient) avec des secours , VIII, 13, 17. Ajoutons que la racine vvidli est quelquefois remplace par d'autres racines signifiant pareillement accrotre d, comme vaksh, uhh, IV, 23, 1 ; VI, 17, 4; 23, 6; VUI, 12, 4-9 ; 13, 7 ; 82, 9; X, 55, 7, ou fortifier , comme vaj, I, 4, 9 ; 106, 4 ; VI, 24, 6 ; VIII, 82, 7, et qu'un mot tir de cette dernire, le mot vja, signifie la fois force et sacrifice^ . Il est dit encore que le saci'ifice donne la force au corps d'Indra, VI, 40, 4, et que les prtres le font crotre comme un bambou, I, 10, 1. Fortifi par mille /ishis, il devient grand comme une mer, VIII, 3, 4. Nous relverons, comme particulirement hardies, les formules o les prtres, parlant la premire personne, se vantent de fortifier Indra, I, 4, 9; VIII, 82, 7, de lui donner la force, VIII, 82, 27, lui, dj si fort, X, n6, 5, d'entretenir sa force, III, 37, 10. On verra d'ailleurs cette ide de l'accroissement d'Indra par le sacrifice se prciser mesure que nous tudierons l'action exerce sur le dieu par les divers lments du sacrifice, c'est-dire par les offrandes, au premier rang desquelles est le
Soma, et par les prires.
Ds maintenant, nous pouvons constater qu'Indra, accru par le sacrifice, ou par les prescriptions de la loi *, fend les
1 . Voir Grassmann, Wrtcrucht s. v.
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mondes , VIII, 89, 4, apparemment pour en tirer les trsors qu'ils renferment, lve sa tte dans le ciel et conquiert tons le biens dsirs par les hommes, VIII, 14, 5, et 6, enfin, pour rsumer en une formule l'action que les rites exercent par son intermdiaire sur les phnomnes clestes, que le sacrifice a aid sa foudre dans le combat contre Ahi , m, 32, 12. Ce ne peut-tre aussi que par le sacrifice que a la terre a aid la foudre d'Indra quand il a frapp Vritra l'enveloppeur des eaux , IV, 16, 7. Nous te fortifions , lui dit-on encore, pour que tu conquires des richesses , I, 4, 9, et ailleurs, VIII, 82, 7 : Nous fortifions Indra pour qu'il tue Vritra. Au vers XVII de l'hymne X, 27 Indra, ces mots Les ds ont t jets pour le jeu , venant aprs la mention du sacrifice d'un blier , rappellent l'assimilation d'Indra un joueur , et paraissent donner entendre
que le sacrifice doit lui faire gagner la partie.
Les sacrificateurs qui accroissent Indra peuvent tre et sont en effet souvent des sacrificateurs clestes, soit des dieux proprement dits, soit des sacrificateurs diviniss. Au vers IV, 2, 17 S cf. I, 80, 15; VII, 82, 2, ils sont expressment nomms des dieux. Indra est accru dans le ciel, Vni, 6, 40, particulirement par Tvashfri, I, 52, 7, par lesMaruts*, III, 35, 9; X, 73, 1, cf. 3, dans son combat contre Ahi, III, 47, 4; X, 113, 3. Mais le sacrifice des dieux, prototype de celui des hommes dans la croyance des ilishis, n'en est en somme qu'une extension mythique. C'est toujours aux rites rels qu'il faut rapporter en dernire analyse l'action attribue au culte, que ce culte soit clbr par des prtres humains ou divins.
Plus gnralement, les formules qui reprsentent les dieux portant secours Indra dans sa lutte contre les dmons, 1, 11, 5, cf. V, 29, 9i particulirement contre Vritra, X, 113, 1 et 2, et faisant de lui un meurtrier des Vritras M, 49, 1 *,
i; Voir oi-dessoud, p. 242.
3. Une inadvertance m*a fait faire sut* ce vers, dans l premier volome, page 139, une grave erreur. Le lecteur est pri de ne tenir aucun compte du passage o il est cit.
4. Il y a entre eux et Indra la mme rciprocit de bons oflices qu'entre le mme dieu et les hommes, III, 47, 3, cf. plus haut, X, 14, 8.
5. Cf. encore les formules comme celle du vers X, 113, 1 Le ciel et la terre ont aid la force d'Indra , ou du vert VIII,!, 8 Lt ciel et la terr
accroissent son hrosme et sa gloire p
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rappellent celles qui font pareillement intervenir les hommes dans les exploits clestes du dieu guerrier. Aux vers X, 28, 7 ; 55, 7, au moins, V uvre des dieux qui donnent Indra la force ncessaire pour triompher de Vritra parat bien tre encore un sacrifice. Nous avons dj cit le vers X, 103, 8, o le sacrifice qui prcde les armes victorieuses des dieux conduites par Indra peut tre le sacrifice des dieux mmes. Au vers 1, 52, 4, il est dit formellement, pour expliquer le genre de secours qu'Indra reoit dans son combat contre Vritra, qu'il est rassasi par ceux qui tendent le gazon du sacrifice dans le ciel. Nous retrouverons dans les sections suivantes des passages qui mettent hors de doute cette assimilation de Tuvre des dieux celle des hommes, par exemple le vers X, 113, 8, d'aprs lequel les dieux qui ont aid Indra triompher de Vritra, cf. 1-3, l'avaient accru par une loquence accompagne de Soma , c'est--dire par le Soma et la prire.Une formule mme comme celle du vers II, 20, 8, portant que les dieux ont misja foudre dans les mains dlndra, ne renferme rien de plus que ce qui se rencontre dans la description des effets du sacrifice terrestre.
Il y a plus. Les auteurs des hymnes ne se vantent pas seu-* lement de fortifier Indra pour tuer Vritra (ou l'ennemi), VIII, 82, 7, de lui apporter l'arme dont il frappe ses ennemis, X, 44, 9, de mettre en mouvement ses armes, X, 120, 5, enfin dans les termes mmes que nous venons de voir employs pour les dieux, de mettre la foudre dans ses mains, h 63, 2. Ds prtendent forger Indra la foudre, cf. X, 92, 7, meurtrire de Vritra, que lui a donne autrefois le prtre mythique Kvya Uan, I^ 121, 12. On verra que la foudre reprsente l le breuvage du Soma. Au vers X, 99, 1^ le pote, cherchant les rites les plus efficaces, c'est--dire les meilleurs moyens d'agir sur Indra,demande quelle est la part , c'est--dire l'offrande, qui au lever de la force d'Indra, cf. X, 76, 1, forge pour lui la foudre et fait gonfler (comme une mer, cf. I, 8, T), le meurtrier de Vritra.
Ainsi l'alliance dlndra avec l'homme, dont il a t question dj plus haut *, et qui se rsume dans la formule Tu es nous et nous sommes toi^ VIII, 8l, 32^ cette alliance si troite ne profite pas seulement l'homme : elle
\. p. 172 et uiv.
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est utile Indra lui-mme. Les formations de la racine av
secourir, et particulirement les mots av(u et tWt, dsignent tour tour le secours qulndra prte aux hommes, et celui que les hommes, par le sacrifice, prtent Indra*. Non seulement les Aishis emploient familirement le duel pour exprimer leur union intime avec le dieu, VIII, 51, 11, cf. 58, 7 et 16. L'auteur des vers VIII, 89, 1 et 2, qui prtend marcher devant Indra, et se faire suivre de tous les dieux, semble ne promettre au premier son alliance que commela rcompense des faveurs qu*il attend de lui : Quand tum*aura8 donn mapart, oindra, alors, accomplis avec moi tes exploits. n ajoute, aprs avoir offert au dieu sa part lui, c'est--dire le Soma : Tiens-toi en ami ma droite, et alors, nous deux, tuons beaucoup d*ennemis^! Indra aide Thomme triompher de ses ennemis humains. Mais l'homme son tour aide Indra triompher de leur ennemi commun, le dmon. Dans la dernire citation dj, il aurait t permis de traduire : Tuons beaucoup de Vritras. Il n'y a du moins aucun doute possible sur le caractre dmoniaque du personnage d^îgn par le nom de Naniuci^. Or l'auteur du vers V, 30, 8, s'adresse en ces termes Indra : Tu m'as pris pour alli quand tu as baratt* la tte du Dsa Namuci.
Des formules qui reprsentent Indra conqurant tous les biens, y compris le soleil, I, 100, 6, avec les hommes , VIII, 15, 12, et particulirement, avec le chantre , I, 100, 9, avec les prtres, 1, 129, 2 ; VIII, 70, 8, cf. 33, 3, on passe aisment celles o le prtre s'attribue lui-mme le triomphe remport, soit sur l'ennemi terrestre, soit mme sur l'ennemi cleste. L'auteur des vers I, 133, 1, se vante de purifier les deux mondes et de brftler les Druhs ^ ennemies d'Indra. Le second pda du vers II, 11,4 peut tre interprt en ce sens que les prtres prennent" eux-mmes la foudre d'Indra dans leurs mains. L'hymne IV, 26, commence ainsi : J'ai t Manu ; j'ai t le soleil ; moi, le prtre, je
1. Et aux autres dieux. Voir Grassmann, s, v,
3. Un prtre qui parle avec tant de hardiesse a bien pu dire aussi qa*il marche devant Indra, suivi de tous les dieux . Je crois donc qu'on peut laii* serdanssa bouche la premire moiti du vers i.
8. Voir plus bas, section V.
4. !bvL
5. Voir III, p. 180.
6. Dadhnh, au moyen, et non quMIs placent la foudre dans les maini d'Indra . Voir plus haut, p. 239.
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suis le /ishi Kak8vat;je surpasse* Kutsa Îrjuneya; je suis Kvya Uan : regardez-moi ! Le pote s'identifie aux anciens prtres, aux personnages mythiques de Manu, de Kaksvat, de Kvya Uan, pour faire entendre qu'il les gale ; c'est ce qu'indique bien la comparaison de cet autre trait: Je surpasse Kutsa iirjuneya. )>I1 dit par exemple Je suis Kvya Uan , comme un autre a dit J'ai forg Indra la foudre que lui a forge Kvya Uan , 1, 121, 12. Or, le mme chantre s'attribue au vers 3 Tune des principales uvres d'Indra, savoir la conqute des quatre-vingt-dix-
neuf et des cent villes de ambara, sur laquelle nous reviendrons plus loin. Il prtend de plus, au vers 2, s'tre fait obir de tous les dieux : mais l'auteur du vers VIII, 89, 1 dit aussi qu'ils marchent derrire lui. Enfin il se vante dans le mme vers d'avoir donn Avya la terre et les eaux, d'avoir donn au mortel pieux la pluie * : mais Devpi, par exemple, dans l'hymne X, 98, se vante galement d'avoir fait couler les eaux du ciel pour amtanu'. Iln'y a donc, selonmoi,aucune bonne raison de mettre, comme on l'a fait, tout ce commencement de l'hymne IV, 26, dans la bouche dlndra lui-mme. Du reste, si c'tait le dieu qui parlait, en s'identifiant aux anciens Tlishis, il proclamerait ainsi lui-mme leur puissance. Ce serait une de ces comparaisons retournes* comme celle du vers VIII, 46, 14 a Indra est puissant comme la parole qui nous a paru * l'un des tmoignages les plus frappants de l'efficacit propre attribue la prire. Mais la premire interprtation me semble prfrable. Elle est confirme par le rapprochement du vers 9 de l'hymne X, 120, o nous voyons qu'un /lishi nomm Brihaddiva, qui, d'aprs le vers prcdent, parat tre l'auteur mme de l'hymne , a dclar qu'il tait Indra, avocat svm tanvam indram eva. L'auteur de l'hymne IV, 26 ne faisait que s'attribuer les uvres d'Indra, en s'assimilant d'ailleurs aux anciens Tishis. Celui de l'hymne X, 120 s'assimile Indra lui-mme.
1. Pour le sens de ny rin;>, cf. surtout VIII, 79, 4. S. Voir plus haut, p. 185, eu note.
3. Voir I, p. 135.
4. Voir mes Observations sur les figures de rhtorique dans le Hig-Veda, Mmoires de la Socit de linguistique j IV, p. 98.
5. VoirI, p. 397.
Bkroaionb, la Religion vdique^ II. ^^
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SECTION II
LES OFFRANDES EN GENERAL ET LE SOMA EN PARTICULIER.
Les offrandes accroissent c'est--dire fortifient Indra, VIII, 12, 20, cf. II, 11,1; VIII, 82, 23, ainsi que les autres dieux, VI, 69, 6 ; X, 59, 5 ; 81 , 6. Il n'est pas douteux que la racine vridh garde dans les formules de ce genre un sens analogue celui qu'elle a dans les passages relatifs 1* accroissement d'Agni, I, 36, 11; VI, 1, 5 ; VIU, 44, 12; X, 20, 3, dans sa demeure, I, 1,8, cf. III, 8, 5 ; VI, 9, 4 ; X, 142, 6, c'est--dire sur l'autel, par les bches qu'on lui donne dvorer, I, 95, 11; V, 8, 7, par le sacrifice, II, 2, 1, par l'offrande, X, 20, 8, cf. III, 28, 6, surtout par l'offrande de beurre, V, 11, 3; 14, 6, qui lui fait, comme les bches, VI, 16, 11, jeter un clat plus yif, ibid. ; X, 69, 2, aussi bien d'ailleurs dans le sacrifice des dieux, X, 122, 7, cf. VII, 5, 1 ; X, 45, 3, que dans celui des hommes. La seule diffrence entre cet accroissement d'Agni, exprim indiffremment par la racine vridh ou par la racine vaksh, uksh, V, 8, 7, cf.
m, 5, 8 ; 7, 6 ; IV, 7, 11 ; VII, 8, 2; X, 115, 1, et celui d'Indra, c'est que le premier est rellement observ. Mais dans l'un et l'autre cas, c'est bien d'un accroissement matriel qu'il s'agit, d'une nutrition vritable, comme le prouve ce vers adress Indra, VIII, 12, 8 : Lorsque tu as, puissant matre, toi qui es grand dj, dvor mille buffles, alors ta force s'est encore considrablement accrue.
Comme on le voit par la dernire citation/ le sacrifice Indra peut comprendre des offrandes d'animaux. Ces offrandes dont il est fait mention en divers passages, et qui consistent en buffles, V, 29, 7 ; VI, 17, 11, en taureaux, X, 27, 2 ; 28, 3 ; 86, 14, en bliers, X, 27, 17, rentrent, avec les grains grills, dliny les gteaux, appa, purol, la bouillie de grain, karambha, odajia, (hymne III, 52, vers III, 35, 3 ; IV, 24, 7; VIII, 58, 14 ; 66, 6 ; 80, 2 et passim' ), dani la catgorie gnrale des offrandes cuites, pacata, pakli*, prsentes
1 . Voir Grassmann, Wrterbuch, s. v, . Ibid.
243
Indra, et souvent opposes l'offrande du SomaS II, l;;^, 14 et 15; 20, 3; IV, 24, 7; V, 29, 7 et 11; 34, 1; VII, 32, 8; VIII, 31, 1 ; X, 27, 2; 28, 3 ; 116. 7 et 8. Si Indra boit celle-ci, il mange celles-l, X, 28, 3; 116, 7, et ses flancs sont remplis de la graisse des taureaux qu'on cuit pour lui, X, 86, 14.
Les buffles et la bouillie figurent dans la description des sacrifices offerts Indra par les dieux, VI, 17, 11; VIII, 66, 10, cf. V, 29, 7 et 8, aussi bien que dans celle des sacrifices terrestres. Il s'en est repu ds son plus jeune ge, VIII, 58, 14 et 15, sans doute dans le ciel, o il a aussi conquis la bouillie, VIII, 66, 6, tout comme le Soma*.
Cependant le Soma refete l'offrande par excellence. Le sacrifice est plus complet sans doute quand l'offrande cuite y est jointe, VI, 29, 4. Mais, de mme que l'offrande d'animaux^ laisse loin derrire elle* la simple offrande du gteau, le Soma son tour dpasse' ceux qui ne pressent pas le Soma , c'est--dire est suprieur toutes les autres offrandes, IV, 24, 5, et Indra n'accepte l'offrande cuite que chez celui qui presse en mme temps le Soma, IV, 25,6 et 7. Aussi les offrandes de gteaux et mme d'animaux ne sontelles mentionnes qu'accidentellement dans les hymnes Indra, tandis que celle du Soma y figure presque chaque vers.
D'autre part, si le Soma est offert tous les dieux, IX, 14, 3; 18, 3, cf 1, 4; 8, 5; 9,2; 11, 1 et 7; 61, 13 et passinij aux Avins, IX, 7, 7 ; 8, 2, Vishnu, IX, 33, 3 ; 34, 2; 56, 4; 63,3,* Pshan,IX,61, 9,auxMaruts,IX, 25, 1;51, 3 ; 61, 12 ; 64, 24 ; 65, 20. et mme aux .4dityas, IX. 7, 8; 61, 9etl2 ; 64, 24 ; 70, 8, ce breuvage des dieux, devapnay IX, 97, 27, devayu, IX, 43, 5 et passim, est spcialement le suc d'Indra , indriyo rasah, VIII, 3, 20, le breuvage d'Indra, indrapna, IX, 96, 3 et 13, cf. 1, 54, 9 ; VI, 44, 16; VH, 47, 1 et X, 30, 9, indrapUa, IX, 8, 9, indrayu, IX, 2, 9 ; 6, 9 ;
1 . Quoique le Soma soit quelquefois considr comme cuit, lui aussi, X, 179, 3, cuit par le lait quôu y mle ou mme par les prires qui en accompagnent la prparation. (Voir plus haut, p. 83, et Mmoires de la Socit de linguistique^ IV, p. 128).
S. Voir plus haut, p. 195, et plua bas, p. 247.
8. Le moi pakH parait avoir ici ce sens par oppositian ptiroldp.
4. Rirkyt, cf. IV, 24, 9, et l'emploi analogue de la racine h au vers X, 71,8.
5. Littralement se spare de . Voir la note prcdente.
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54, 4 ; il est bu surtout par Indra, indraplama, IX, 99, 3; il est r me d'Indra, IX, 85, 3. Indra est de tous les dieux* le plus empress descendre sur la place du sacrifice : a car son cur aime le Soma , VIII, 50, 2. Il est entre tous les tres, dieux et mortels, le seul buveur de Soma , c'est-dire le buveur de Soma par excellence, VIII, 2, 4. On l'appelle aussi le roi du Soma , VI, 37, 2 ; 44, 13, cf. VI, 41, 3. Nous lisons au vers IX, 69, 6 qu'aucune forme, dhman, de Soma ne se clarifie sans Indra , c'est--dire appareiiment, sans qu'Indra en ait au moins sa part. A luisent les Somas presss et ceux qui sont encore presser, X, 160, 2. Il va boire tous les Somas, que le lieu o on l^s presse soit loin ou prs. Vin, 82, 6. Il aime le Soma, et le Soma lui est d. H, 14, 1 et 2. Le Soma porte souvent dans la langue des hymnes un autre nom, indu, qui est peut-tre tymologiquement parent
du nom d'Indra*, et qu'en tout cas les /ishis aiment en rapprocher par un de ces jeux de mots dont ils sont coutumiers, VI, 39, 3 ; IX, 2, 9 ; 6, 2 ; 11, 6; 16, 5 ; 26, 6 ; 27, 6 ; 30, 5; 32, 2 ; 37, 6 ; 38, 2 ; 43, 2 ; 45, 1 ; 50, 5 ; 53, 4 ; 54, 4 ; 62, 15 et 29 ; 63, 9 et 17 ; 64, 12 ; 65, 8 ; 66, 28; 67, 8 ; 69, 10.
Nous ne pouvons songera numrer ici toutes les formules qui constatent le got d'Indra pour la liqueur du Soma, et qui invitent le cleste buveur le satisfaire. Il nous faudrait citer la moiti des vers qui lui sont adresss, et y ajouter une foule de passages des hymnes adresss Soma lui-mme. Contentons nous de relever quelques-unes des expressions les plus caractristiques.
Le Soma press pour qu'Indra le boive , IX, I, 1 ; II, 8; 16, 3; 24, 3; 51, 1, cf. 1,9; 4, 4; 30, 5; 38, 2; 43, 2; 45, 1; 50, 5; 62, 8; 64, 12; 65, 8, et appelant lui-mme Indra, IX, 66, 29, agrable Indra qu'il enivre , IX, 13, 8, appropri la nature, dhmne^, IX, 24, 5, dhmabhyhy VIII, 81, 24, au corps, VI, 41, 5, au ventre , VIII, 81, 24, d'Indra, est invit pntrer dans Indra, I, 5, 7; IX,
1 . Il faut cependant remarquer que le dieu du vent, Vyu, est aussi grand buveur de Soma, IX, 7, 7 ; 8, 2 ; 13, 1 ; 25, 1 et 2; 27, 2; 33, 3 ; 44, 5 ; 46,2; 61, 8 et 9; 63, 3 et 10; 65, 20 ; 67, 18 ; 70, 8 eipassim (Voir aussi les hymnes I, 134 et 135). Nous verrons quUl forme un couple avec Indra, et il doit peat^ tre son troite union avec ce dieu la large part qu*il reoit du breurage sacr.
2. Voir Grassmann^ Wrterbuch,8* v. Tous les deux viendraient de la racine inrih allumer . Plus haut, p. 166.
3. Cf. anu svadhm, III^ 51, 11, et' voir III, p. 210, en note.
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2, 1, et passim^ comme dans sa demeure, I, 15, 1, ou selon l'expression du vers IX, 8, 7, dans son ami . Et en effet, allant au rendez- vous du dieu, IX, 15, 1 ; 61, 25 ; 64, 15, il pntre, IX, 66, 15, cf. 109, 18, il coule, IX, 70, 10 ; 80, 3, dans son ventre , et le remplit, II, 11, 11. C'est ainsi qu'il se runit son compagnon , IX, 14, 4. Bois tout ton sol , tvipat, dit-on Indra, II, 11, 15 ; 36, 5 ; III, 32, 2 ; X, 1 16, 1 , cf. II, 22, 1 ; III, 40, 2 ; Bois le Soma press, remplis-en ton ventre , X, 104, 2, cf. III, 35, 6 ; 42, 5 ; Bois plein ton ventre yy, pib suprnam udaram, VIII, 2, 1, Remplis ton ventre comme un tang , Vin, 1, 23. Tantt ce sont les prtres qui traient le Soma dans le ventre d'Indra, IX, 72, 2 ; tantt c'est Indra lui-mme, le dieu a qu'on dit amateur de Soma et dont la capacit est grande , cf. III, 36, 8; VIII, 81, 23, qui fait couler la liqueur, cf. VIII, 50, 3 etpassim, dans son propre ventre, 1, 104, 9, cf. III, 47, 1 ; X, 96, 13. Un /ishi s'exprime ainsi, Vffl, 17, 5: Je verse la liqueur dans ton ventre; qu'elle coule travers tes membres ! Lape-la avec ta langue. Un autre, V, 36, 2 : Que le Soma monte dans tes joues comme sur le sommet d'une montagne! Un autre enfin, III, 51, 12 : Que le Soma atteigne ton ventre, ta tte et tes bras! On. dit aussi que le Soma pntre dans le cur d'Indra , IX, 60, 3, et l'expression n'est peut-tre moins grossire que
pour nous : car ce cur o il pntre parat considr aux vers IX, 70, 9 et 108, 16 comme une sorte de cuve recevoir le Soma , soma-dhna. En tout cas le terme exprs de (( cuve accompagne la mme pithte aux vers 2 et 6 de l'hymne VI, 69, et il y est appliqu Indra lui-mme en mme temps qu' Vishnu, aprs quoi le couple divin est invit se remplir le ventre de Soma (vers 7). L'auteur du vers I, 30, 1, compare encore Indra une outre qu'il remplit de la liqueur sacre. Les flancs d'Indra, pleins de Soma, sont aussi compars des tangs, III, 36, 8. Son ventre grand buveur de Soma , hukshih somaplamah, s'enfle comme une mer, I, 8, 7. Son cur est compar une mer o se jettent des rivires qui ne sont autres que les Somas, IX, 108, 16. Il est lui-mme pareil un tang, que les Somas remplissent comme des ruisseaux, X, 43, 7 ; Vl. 1, 3, une mer, cf. VI, 69, 6, o ils entrent comme des rivires, III, 46, 4; VIII, 81, ,22, cf. X, 43, 7. Il est encore compar une mer cause de la capacit de son ventre, 1, 30, 3. Les Somas l'atteignent
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en coulant comme des eaux qui suivent.leur pente, IX, 6, 4, cf. I, 30, 2. Autre image : ils Tarrosent comme les pluies arrosent la terre, IX, 17, 2, cf. X, 43, 7. Enfin, nousavonseu dj l'occasion de dire* que par une contradiction toute passagre avec la conception ordinaire qui fait du Soma un mle, les
Somas offerts Indra sont compars des vaches qui courent allaiter leur veau. Indra lui-mme est aussi invit descendre comme un animal altr, antilope, VIII, 4, 10, buffle, I, 16, 5 ; VIII, 45, 24, ou taureau, I, 130, 2; V, 36, 1; VIII, 4, 3; 33, 2, descend au' bord de l'tang, VIII, 45, 24, du foss, VIII, 4, 3. de Tabreuvoir, tbid. 10, et boire le Soma volont*, ibid, Plus habile trouver l'abreuvoir que ne l'est le taureau sauvage, il va tous les jours cherchant un sacrificateur qui ait press le Soma , VII, 98, 1, cf. V, 30, 1 ; 31, 12. Nous ne mentionnons que pour mmoire des figures plus bizarres, sinon plus hardies, et qui, ne se rencontrant qu'une seule fois dans le recueil, n'ont que la valeur de fantaisies individuelles. Telle est la comparaison d'Indra rempli de Soma au pis d'une vache, plein de lait, II, 14, 10, ou un boisseau (? rdara), plein de bl, ibid. 12, et celle des Somas qui coulent dans son ventre des oiseaux qui vont percher dans un arbre pais, X, 43, 4. Les Somas sont aussi une fois des vtements dont on le pare, II, 14, 3. Le commencement de l'hymne I, 30 prsente encore une comparaison nouvelle la suite de traits bien connus. Le pote, aprs avoir dcrit les Somas coulant dans le ventre d'Indra comme dans une mer (vers 3), en suivant leur pente (2), aprs avoir dit aussi qu'il verse le Soma dans Indra comme dans une outre (1), reprsente Indra volant vers le Soma comme un pigeon vers son nid (4). Terminons par un portrait dlndra reprsent la foudre la main ; il a la force dans le corps, l'intelligence dans la tte, et le Soma dans le ventre , II, 16, 2.
Ce n'est pas seulement sur la terre qu'Indra s'enivre de Soma. Les ishis, quand ils disent de lui qu'il a bu les Somas anciens i, III, 36, 3 ;X, 96, 13, qu'il boit le Soma a depuis longtemps , II, 19, 1; III, 46, 4 ; VH, 98, 2, cf. VIII, 1, 26, qu'il en est depuis longtemps le matre III, 47, 1 ; VI, 41, 3 ; X, 112, 6, ne font pas allusion seulement aux sacri-
1. I. p. 165.
i. Cf. ci-dessuB Bois tout ton sol t, p, 245.
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flces de leurs pres. Nous savons dj* quMl a bu en naissant VI, 40, 2 ; Vn, 98, 3 ; VIII, 66, 4, cf. 1, ce au plus haut du ciel , III, 32, 9 et 10, cette nourriture qui lui convient , qui a cr avec lui , VIII, 4, 12, qu'il aime depuis sa naissance, VII, 21, 1; et justement, dans l'hymne vn, 98, la formule portant qu'Indra se nourrit de Soma depui longtemps d (vers 2) est immdiatement suivie (vers 3) de celle qui le montre buvant le Soma ds sa naissance. On dit encore qu'il a bu le Soma press par sa mre, 1,61, 7. Cette mre, probablement identique Aditi*qui, d'aprs le vers VIII, 12, 14, a engendr pour lui le Soma , le lui a vers ds sa naissance dans la demeure de son pre, III, 48, 2, cf. I et 3. Nous savons aussi que le Soma est conquis par Indra dans ses victoires clestes', et ce mythe se confond avec le prcdent quand le personnage mythique auquel il le drobe est l'ennemi qu'il combat en naissant, III, 48, 4, considr, au vers IV, 18, 12, comme son propre pre*.
Dans ce dernier passage, c'estun aigle (vers 13) qui, aprs la victoire d'Indra sur son pre, lui apporte le Soma. Le mythe du Soma apport par l'aigle nous est dj connu *. Nous y avons vu une forme particulire de la croyance une descente du Soma sur la terre analogue la descente du feu. Mais l'tude que nous avons consacre ensuite au Soma et au feu tour
tour cachs dans le monde invisible, et manifests dans le monde visible , doit nous faire comprendre que l'ide essentielle du mythe est la manifestation, la dcouverte, la dlivrance du Soma cach et prisonnier, et que le lieu o il est apport par l'aigle peut tre le ciel visible, par opposition au ciel invisible, aussi bien que la terre. Ainsi c'est vraisemblablement sur la terre qu'il a t apport Manu comme une offrande agrable aux dieux, IV, 26, 4, et il y a identit parfaite de nature entre le Soma qui est offert Indra par les hommes et celui que l'aigle lui a apport directement, III, 43, 7 ; VIII, 84, 3, cf. IV, 27, 4-5 ; mais c'est dans le ciel que Toiseau lui-mme s'est fait ainsi son chanson, VIII, 89, 8, cf.
1. Voir p. 164.
2. Voir III, p. 106-107.
3. Voir les textes, p. 195. *
4 . Voir III, p. 58 et suiv. 5.3ôir I, p. 173-174.
6. Voir plus haut, partie I, cbap. IV, section VI, V (p. 71) et section VII (p. 98).
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I, 80, 2 ; VI, 20, 6 ; VIII, 71, 9 ; X, 144, 3-5. Nous ayons
d'ailleurs admis* que Taigle porteur du Soma est mythologiquement identique son fardeau, et on peut, en effet, rapprocher d'une formule comme celle du vers I, 80, 2, o Taigle apporte Indra le Soma qui l'enivre et lui donne la force de tuer Vritra, tel autre passage o c'est Soma lui-mme, Soma personnifi, qu'Indra invite sortir du monde invisible o il est renferm, pour tuer avec lui le mme dmon, X, 124, 6. On se rappelle que le monde invisible est quelquefois appel le sjour de l'oiseau* , et que l'oiseau est une des reprsentations mythiques de Soma aussi bien que d'Agni. En somme le mythe du Soma apport par l'aigle rappelle la fois une conception dj tudie plus haut, qui fait du Soma cleste une conqute d'Indra, et une autre conception sur laquelle nous aurons revenir', qui personnifie le breuvage divin en un alli du dieu guerrier.
Ainsi le Soma cleste sert, aussi bien que le Soma terrestre, de breuvage Indra. C'est Indra qu'appartiennent les Somas dont le sjour est le ciel, III, 40, 5. Les eaux, cf. 1, 173, 8 ; III, 36, 7, les vaches, cf.VIII, 58, 6, et les montagnes, nommes dans une mme formule avec les hommes, III, 35, 8 ; VI, 40, 2, comme prparantleSomapourIndra, sont sans doute les eaux, les vaches, les montagnes clestes. La chose est certaine pour les vaches compagnes d'Indra qui cuisent* pour lui le Soma, I, 84, 11, cf. IX, 71, 4. Le Soma port comme un ftus par le ciel et la terre qui le destinent Indra, III, 46, 5, peut tre aussi le Soma sous sa double forme, cleste et terrestre. Point de doute, du moins, sur le sens du vers X, 116, 3 : Que le Soma divin t'enivre, Indra ; qu'il t'enivre aussi celui qui est press sur la terre ! Les trois Somas presss pour Indra, VIII, 2, 7, peuvent tre sans doute ceux des trois sacrifices clbrs en son honneur le matin, midi et le soir, VIII, 1, 29, cf. III, 32, 1 ; 52, 6 ; V, 40, 4 ; VI, 47, 6 etpassim. Mais les trois rcipients de ces Somas, VIII, 2, 8, les trois tangs, V, 29, 7 ; VI, 17, 11, les trois cuves ou coupes, trikadruka^ H, 11, 17;
15, 1, o Indra s'abreuve peuvent tre les trois mondes',
1. I. p. 173-174.
2. Ci-de88U8, p. 77.
3. P. 263.
4. Voir plus haut^ p. 83.
5. Cf. I, p. 178.
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comme les deux cuves, camu^ VI, 57, 2, peuvent tre les deux mondes*. En tout cas le Soma qu'Indra boit dans les trois cuves ou coupes est, au vers 1, 32, 3, celui qu'il a conquis sur le dmon Vritra. Ce sont, aux vers VIII, 13, 18 ; 81, 21, les dieux qui ont fait dans les mmes rcipients un sacrifice en son honneur. C*est, d'aprs le vers II, 22, 1, cf. VI, 17, II, le dieu Vishnu qui avait press le Soma qu'Indra y boit. Si les trois tangs de Soma qu'Indra absorbe la fois sont appels, au vers V, 29, 7, les trois tangs de Manus, l'intervention au vers suivant des dieux qui invoquent Indra montre bien qu'il s'agit l encore d'un sacrifice mythique.
Les dernires citations sont celles qui nous intressent le plus ici. Elles nous montrent Indra, non seulement buvant le Soma dans le ciel, mais le buvant dans un sacrifice dont les prtres sont des dieux. Au vers X, 103, 8, o le sacrifice qui marche en tte des dieux, vainqueurs sous la conduite d'In dra, nous a paru tre celui qu'ils clbrent eux-mmes, le premier lment de ce sacrifice est encore le Soma. On retrouvera le sacrifice cleste du Soma dans l'tude que nous consacrerons diffrents dieux qui, de mme que Vishnu, pressent le Soma pour Indra. La jeune fille qui, d'aprs le vers VIII, 80, 1, a trouv le Soma dans un torrent et l'a rapport chez elle pour le sacrifier Indra, ne peut tre aussi qu'un personnage mythique comme le Soma qu'elle a trouv. Nous l'assimilerons la fille du Soleil, Sry,qui presse aussi le Soma cleste. Rappelons encore les passages dj cits *, o les /fishis supplient Indra de prfrer leurs libations au Soma dont il s'enivre dans les diffrents mondes, et particulirement chez Vishnu, chez Trita Îptya et chez les Maruts. Les noms de aryanvat, d'i4rjka et de .Svarnara nous ont aussi sembl ^ dsigner des personnages mythiques chez lesquels Indra boit un Soma cleste. L'une des formules o ils figurent, Vni, 53, 1 1 , parat formellement opposer ce Soma celui qui est press chez les hommes, t6td,, 10.
Il est temps d'en venir aux effets du breuvage divin. En remplissant le ventre d'Indra, II, 11, 11, la liqueur du Soma, comme toutes les autres offrandes, accrot ce dieu, ibid.; I, 80, 1 ; II, 12, 14 ; VI, 38, 4 ; VH, 22, 7 ; VHI, 6, 21 ; 12,
1. Cf. I, p. 180.
2. P. 234.
3. I, p. 206-307.
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20 ; 13, 16; IX, 46, 3 ; 63, 5 ; 106, 8, cf. II, 19, 1 ; HI, 36, 3 ; VI, 19, 2 ; X, 96, 8 ; 104, 2. Indra s'accrot quand il abi le Soma, HI, 40, 7 ; X, 55, 8; 113, 1, d'o lespithtw ioma-widdha^ mador-vriddha, accru par le Soma ou par l'ivresse (du Soma) , qui lui sont donnes aux vers I, 52, 3 ; III, 39, 7 ; VI, 19, 5. La racine widh garde bien dan les formules de ce genre son sens primitif d' accrotre* . C'est ce que prouvent celles o il est dit, en termes plus explicites, que le Soma accrot la force , VI, 44, 3 ; IX, 8, 1 ; X, 44, 2, le corps , IX, 73, 2, d'Indra, la force du corps d'Indra , II, 36, 5, qu'il est la force mise depuis longtemps dans ses bras, t6td. Les torrents de la liqueur sacre font crotre Indra comme la pluie fait crotre les moissons, X, 43, 7. Quand il a bu le Soma press parles pierres, Indra a s'accrot, s'tend et veut faire uvre de mle (ou de hros) , X, 94, 9, cf. IX, 108, 2. S'il dpasse tous les mondes, VIII, 81, 6 , c'est grce cet accroissement, ibid,, 5, qui se renouvelle chaque fois qu'il boit le Soma, III, 36, 1, cf. 2 ; 3 ; 4; 6. Dans le dernier passage cit, le pote insiste sur l'ide en rptant deux fois la racine widh sous deux formes diffrentes. Ailleurs la mme ide est exprime par la racine vaksK uksh, IV, 23, 1 ; VI, 17, 4 ; VIII, 13, 7. Enfin il est dit encore de diverses autres manires qu'Indra doit sa force au Soma, VI, 41,4;43, 4; Vm, 4, 4 et 10; 13, 1; 45, 26; IX, 76, 2 ; X, 44, 4 ; 50, 5 ; 116, 1 et passim. La force dont le
ventre d'Indra est plein , VIII, 67, 7, est videmment celle qu'il emprunte au breuvage divin. La comparaison suivante mrite d'tre signale, parce qu'elle rappelle la nature lumineuse et igne de Soma, I, 84, 1 : Le Soma a t press pour toi ; trs puissant Indra, viens hardiment ; que la force (indriya) te remplisse comme le soleil remplit l'atmosphre de ses rayons ! Rappelons encore les passages o les Somas, quoique essentiellement mles, sont, en tant qu'offrandes, compars des vaches dont Indra serait le veau, IX, 13, 7, cf. 8; 68, 1, cf. 12, 2; 24, 2, parce qu'ils lui donnent la force, comme les vaches au veau qu'elles nourrissent. Citons enfin le vers X, 112, 4, d'aprs lequel Indra, quand il est ivre (de Soma), grandit jusqu' ne pouvoir plus tre contenu par les deux mondes, cf. III, 36, 4. Naturellement, l'action attribue au Soma press par les
1. Voir plus haut, p. 237,
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hommes ne pouvait manquer de Ttre aussi au Soma press par les dieux, par Trita, par exemple, II, 11, 20, ou par Vishna, Vni, 3, 8, et plus gnralement au Soma cleste, au Soma que lui apporte l'aigle, X, 144, 5, cf. 6, celui qu'il boit chez aryanvat, VIII, 39 et 40; IX, 113, l^ Nous avons dj cit le vers X, 113, 8, cf. 1-2, o il est
dit que tous les dieux ont accru sa mle vigueur avec une loquence accompagne de Soma , c'est--dire parle Soma en mme temps que par la prire. Mais les /lishis n'ont fait qu'tendre au Soma cleste les effets du Soma terrestre, comme ils n'ont conu l'action fortifiante que celui-ci est suppos exercer sur Indra, que par celle qu'il exerait rellement sur eux-mmes, III, 62, 15.
Cette action, on le sait , est celle de l'ivresse *, mais d'une ivresse salutaire, et de mme que les offrandes solides sont considres comme des aliments qui nourrissent rellement le dieu, l'offrande du Soma passe pour lui communiquer une excitation puissante, qui double son nergie et le dispose au combat. Le Soma l'excite vaincre, VIII, 15, 13 ; IX, 111,3. C'est dans l'ivresse du Soma, somasya made, selon une expression consacre. II, 15, 1-9; VI, 27, 1; VjII, 32, 1, et passim, qu'il a accompli tous ses exploits ^. Quand Indra a bu le Soma, nul ne peut triompher de lui dans les combats, VI, 47, 1. C est en buvant le Soma qu'il aiguise sa foudre, VIU. 65, 9. Le Soma aiguise la pierre du ciel pour Indra, VII, 104, 19 ; il fabrique Indra ses armes, IX, 96,'12, cf. VI, 41,2; IX, 106, 3; il l'aiguise lui-mme, X, 28, 1, comme une arme. La coupe aiguise la fois la force et la foudre d'Indra, VIU. 15, 7 ; elle le fait a frapper ,IiI, 31, 13, et conqurir , VI, 19, 2, en mme temps qu'elle le fait crotre en un instant, ibid. C'est quand elle l'a excit qu'il tue les ennemis, I, 102, 7. L'ivresse d'Indra est victorieuse dans les combats, VIII, 15, 4 ; elle est conqurante et invincible, VIII, 46, 8, et on lui donne l'pithte d'Indra luimme, vritra-haniama, grande tueuse d'ennemis, ibid. y en mme temps que celle de ojo-dlama grande donneuse de force, Vni, 81, 17.
1. Voir I. p. 206.
t. Voir Grassmann, sons la racine mad et les mots qui en sont tirs. 3. Soit seul, soit avec les dieuxqu'on lui associe, avec Vishna, VI, 69, 5, et mme arec Varuna, VII , 82, 3.
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Ces ennemis qu'Indra tue dans Tivresse du Soma, X, 112, 1 et 5, peuvent tre les ennemis particuliers de son suppliant, vi, 44, 17;' mais ce sont souvent aussi les ennemis communs de rhomme et du dieu, c'est--dire les dmons. On peut l'affirmer lorsqu'au nom de Vritra, I, 4, 8 ; 53, 6 ; VI, 44, 14 etl5; VII,22, 2; Vffl. 17, 8; 89, 1 et 2; IX, 1, 10; 23, 7; 109, 14; X, 116, 1, etpassimy est jointe la mention des eaux que le dmon avait enveloppes, IX, 61, 22, qu'Indra fait couler en le frappant, 1, 56, 6 ; IV, 17, 3, et d'o il le chasse,
I, 80, 2, ou le second nom de ce dmon, qui ne peut prter aucune quivoque, le nomd'Ahi,I, 52, 10. Indra a frapp, dans l'ivresse du Soma, et le serpent Ahi, II, 15, 1 ; V, 29, 3 ; 7 et 8, cf. I^ 187, 6, qui avait envelopp l'ocan cleste,
II, 19, 2, et les autres dmons dsigns par les noms de Dnava, II, 11, 10, cf. V, 32, 5-7, de ambara, VI, 43, 1 ; IX, 61, 1 et 2, cf. VI, 47, 2, de Cumuri, VI, 26, 6, de Vala(l), VIII, 14, 7.
On dit encore que son ivresse procure des vaches, I^ 4, 2, cf. X, 48, 4, que lorsqu'il est ivre de Soma, il runit les vaches leurs veaux, V, 30, 10, cf. 11. Les vaches dont il s'agit l peuvent tre des vaches relles. Mais c'est aussi dans l'ivresse du Soma qu'il a ouvert les tables, III, 43, 7, fermes, enveloppes , II, 17, 1, cf. I, 121, 4, apparemment par le dmon, ou, selon une formule quivalente, bris les forteresses, VIII, 33, 7, des Dsas, IV, 32, 10, et qu'il a fait sortir les vaches de la pierre, VI, 43, 3, ou renvers, pour les dlivrer, la montagne qui les tenait enfermes, VI, 17, 5. Ces dernires au moins sont, n'en pas douter, des vaches mythiques, comme celles qu'il conquiert sur Ahi, V, 29, 3. Elles reprsentent, soit les eaux, qui figurent aux vers III, 36, 6; VIII, 12, 3, cf. 1 et 2, dans des formules du mme genre, soit l'aurore, qui figure dans le mme vers VI, 17, 5, comme dlivre par Indra, qui la fait briller avec le soleil. L'auteur du vers X, 120, 3, en exprimant le vu que la liqueur fasse conqurir Indra la liqueur, rsume assez bien l'ide que les trsors clestes sont le prix des victoires qu'il remporte grce celui de ces trsors qui est d'avance en la possession des hommes.
Il est clair qu'Indra peut devoir aussi ses triomphes au Soma qu'il boit dans le ciel. Au vers II, 15, 1, c'est danslds
. 1. Sur ces derniers noms, voir plus bas, section Y-:
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trois coupes , c'est--dire, sans doute, dans les trois mondes qu'il a bu le Soma dont l'ivresse le rend vainqueur d'Ahi. Ailleurs, II, 22, 1, le Soma des trois coupes , qui enivre Indra pour qu'il accomplisse ses exploits, est expressment donn comme press parVishnu. Les dieux interviennent encore comme sacrificateurs aux vers V, 29, 7 et 8 o Indra est reprsent buvant trois tangs de Soma pour tuerVritra . Enfin, d'aprs le vers I, 80, 2, c'est aprs avoir bu le Soma apport par l'aigle qu'Indra a chass Vritra des eaux du ciel.
L'ide que l'ivresse d'Indra est le principe de sa force se retro^ve, sous une forme curieuse, dans les formules o, au lieu de demander directement au dieu la victoire, on lui demande son ivresse victorieuse dans les combats, I, 175, 2, cf. 5 ; VI, 19, 7, cf. 33, 1, l'ivresse avec laquelle il frappe le dmon et dlivre les eaux du ciel, VIII, 12, 1-3.
On connat dj* les passages qui attribuent au Soma la vertu d'aiguiser la foudre d'Indra, VIII, 15, 7; 65, 9', cf. VI, 41, 2; IX, 106, 3. Des formules plus intressantes encore sont celles qui assimilent le Soma lui-mme la foudre d'Indra, IX, 47, 3; 72, 7; 77, 1 , cf. V, 48, 3; VI, 75, 15*. Cette conception a t tudie dans la premire partie ^. Nous l'avons cite l'appui de l'identification du Soma cleste avec l'clair, mais en faisant remarquer qu'elle comprend aussi l'ide de l'action exerce sur Indra par le Soma qui lui est offert en sacrifice. L'auteur du vers I, 121, 12 dclare qu'il a forg pour Indra la foudre, meurtrire de Vritra (ou des ennemis), que lui a autrefois donne KvyaUan, et, pour ne pas nous laisser de doute sur la nature de cette foudre litur*gique, ill'appelle enivrante , mandin. Au vers X, 144, 2,
la foudre qui est chez les hommes, et qui donne l'ivresse *, ne diffre videmment pas du Soma apport par l'aigle dont il est question dans les vers suivants. L'pithte enivrante est encore donne la foudre au vers VIII, 85, 5. On prsente Indra la foudre, V, 32, 7, comme on lui prsente le Soma, i6t{.5. C'est encore par allusion la foudre, et en assimilant le Soma l'arme d'Indra, que l'auteur du vers X, 116>. 4, l'invite faire couler, dans son ventre (cf. I, 104, 9 et pas-
3. Cf. encore la foudre a distribue en divers lieux , X, 27^ 21.
3. I, p. 169.
4. Sur le nom de KAvya qui lui est attribu, voir plus bas, section V.
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sim) le marteau de la liqueur presse et offerte . Il explique du reste lui-mme sa pense en ajoutant au ver suivant: Je te donne la force, toi qui es dj fort. Au Ijeu d'un marteau, c'est un crochet, ankua , qui reprsente le Somafoudre, au vers X, 44, 9. Le chantre dclare qu'il prsente i Indra un crochet bien fait , pour que le dieu l'emploie dtruire les dmons, et dans le mme vers, il Tinvite boire le
Soma qu'il lui offre, donnant ainsi lui-mme, ct de la formule mythique, l'explication de cette formule. Le Soma est donc appel la foudre d'Indra, parce qu'il est l'instrument de ses victoires. Mais il ne faudrait pas rduire cette conception la valeur d'une simple mtaphore. Le Soma terrestre est identique par sa nature au Soma cleste, et celui-ci est rellement la foudre d'Indra quand il reprsente l'clair. La foudre qu'au vers V, 48, 3, un personnage anonyme fait couler au^moyen des pierres sur le dmon, est bien la foudre relle, si, comme il est vraisemblable, ce personnage n'est autre qu'Indra. En tout cas, c'est bien Indra qui dcouvre, au vers III, 44, 5, une foudre presse par les pierres , laquelle ne peut tre que le Soma-clair*. Les vaches compagnes d'Indra, I, 84, 10 et 11 , qui cuisent * pour lui le Soma et lui envoient la foudre, sont les eaux clestes, et le Soma qu'elles cuisent ne diffre pas de la foudre dont elles arment le dieu. Au vers VlU, 89, 9 encore, ce sont, ce qu'il semble, les. eaux du ciel qui prsentent comme une offrande Indra la foudre qui tait gisante dans la mer et couverte d'eau. En somme, le breuvage et la foudre d'Indra ne font qu'un. Les jRishis ont pu prendre leurs formules la lettre quand ils se vantaient de mettre la foudre dans les mains d'Indra, cf. I, 63, 2, et il est permis en revanche d'expliquer par une allusion au sacrifice cleste l'application des mmes formules aux dieux allis d'Indra, 11,20, 8. La foudre, qu'on appelle Soma , n'est pas d'ailleurs un clair sans tonnerre : Soma, le breuvage d'Indra, est devenu la foudre qui acquiert mille biens, qiuind son hymne relmtU , IX, 47, 3^ De mme qu'il met la foudre dans les mains d'Indra, le prtre attelle aussi ses chevaux, I, 82, 1-6 ; III, 35, 2 ; 50,
1. Cf. la conqute du Soma^ plus haut, p. 195.
2. Voir p. 83.
3. Remarquons encore que les n cent nuds de la foudre (voir Graas*
mann, s. v. ataparvan), devaient rappeler les nuds de la plante du Soma sisoma-parvan).
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2; VII, 19, 6. On trouvera plus loin de nombreuses formules qui font de la prire Tinstrument principal de cette opration. Mais il est dit aussi de la coupe , c'est--dire de la liqueur sacre, qu'elle attelle les Haris \ I, 82, 4, comme il est dit ailleurs* qu'elle aiguise la foudre d'Indra, et des Somas eux-mmes, qu'ils mettent en mouvement les deux Haris, X, 96, 7,cf. 6. C'est sans doute dans le mme sens que Soma est appel le matre des Hais, IX, 105, 5 (cf. encore IX, 96, 2).
Or nous montrerons de plus que la prire qui attelle, ou qui sert atteler les chevaux d'Indra, se substitue souvent ces chevaux, qu'elle devient elle-mme la monture, ou encore le vhicule du dieu. Il faut nous attendre trouver cette conception curieuse de l'action du sacrifice applique au Soma comme la prire.
On sait dj que le Soma est trs frquemment reprsent comme un cheval '. Rien n'tait plus simple que d'en faire en particulier un cheval d'Indra, puisque c'est a avec le Soma press qu'Indra est amen de loin au sacrifice, VII, 33,
2. Et en efi*et, l'auteur du vers X, 144, 1, prsente le Soma Indra en lui disant : Ce Soma^ immortel ! te tient lieu de cheval . Au vers I, 130, 2, ce sont peut-tre les Somas qu'on lui offre qui doivent l'amener comme les Haris amnent le soleil. En tout cas il ne peut y avoir de doute sur le sens des vers VI, 37, 1-3. Les Haris qui sont attels pour faire descendre Indra (vers 1) ne diffrent pas de ceux qui se purifient dans la cuve (vers 2). Il n'y a pas l un simple rapprochement des deux emplois du mot hari comme nom des chevaux d'Indra, et comme pithte consacre des Somas, cf. X, 96, 6 et 7. Il est dit en effet, au vers 3, des chevaux qui doivent porter le dieu, qu'ils s'lancent vers lui. Les chevaux qui vont au devant d'Indra ne peuvent tre dans ce passage que les Somas qui lui sont offerts *. Ceux qui reoivent au vers VIII, 4, 14 *, rpithte adhvarari a faisant l'ornement du sacrifice , applique aussi Agni, I, 44, 3, et Soma, X, 36, 8, ?ont
1. Hriyojana. An rers I, 61,16,1a mme pithte est applique aux prires, iti le mot hviyofan dcdt, comme je le pense, tre conserv sous la forme qu*il a dans la samhit, et si Taccent doit lui tre restitu, cf. I, 62, 13.
3. Voir ci-dfl8Q8, p. 251. S. Voir I, p. 2-W3.
4. Nous verrons que dans dans d*autres passages ce sont les prires.
5. Et au vers I, 47, 8, oii les dieux qu*ils doivent amener sont les Avins.
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sans doute encore des chevaux liturgiques. Ce caractre ne saurait en tout cas tre refus aux deux chevaux que le prtre qui les attelle nomme sapary c< pieux , et dont Indra, ce qu'il ajoute, a de tout temps rcompens la pit, III, 50, 2. Les chevaux liturgiques, quand ils ne sont pas autrement dsigns, peuvent tre d'ailleurs les prires aussi bien que les Somas. Mais quand ils reoivent le nom de hari, ce nom, bien qu'il soit aussi appliqu aux prires, II, 18, 7, veille plutt, dfaut d'indication contraire, l'ide du Soma auquel il est si souyent donn. Il se rencontre dansune formule deux fois rpte, dont on n'a encore donn, ce me semble, aucune explication satisfaisantes*, et qui parat signifier qu'Indra gote les deux Haris que lui offre le prtre. Au vers II de l'hymne I, 63, elle est combine avec une formule dj cite et trs significative : Lorsque tu as golles deux Haris, le chantre a mis la foudre dans tes mains. Les Haris seront encore des chevaux liturgiques au vers IX et dernier du mme hymne, si on le traduit ainsi : L'uvre a t accomplie pour toi, Indra, par les Gotamas ; les prires ont t dites, accompagnes de l'hommage et des deux Haris.T Si nous passons l'hymne X, 105, nous y trouvons notre formule suivie de dtails encore plus curieux. Dans le vers mme o elle figure (2), les deux Haris du sacrificateur*, les deux chevaux qu'il veut faire goter Indra, semblent tre, avec cette incohrence d'images qui se rencontre si souvent dans les hymnes, et avec une crudit d'expression qui y est plus rare, compars tour tour aux parties gnitales du mle'
1. M. Grassmana et M. Ludwig ne cherchent pas mme mettre leur traduction du vers X, 106, 2 d'accord avec ceUe du vers I, 63, i.
2. Le gnitif yasya ne parait pas pouvoir sâppliquer Indra auquel doit se rapporter le nominatif patir dan. Son antcdent sous-entendu est sans doute gouvern par le mot stotram du vers prcdent. Les deux vers ensemble composent une de ces invitations pressantes qu*on rencontre souvent dans les hymnes. Le pote, comme celui qui souhaite qu*lndra conquire la liqueur avec la liqueur , X, 120, 3, parat demander, en retour de son sacrifice, Tpanchementdu Soma cleste et de la pluie laquelle il est ml, et cette pluie doit, en tombant, humecter la barbe (fmf4,defmof (?),cf maru) d'Indra, cf. X, 23, 4, comme le Soma qu'il boit. II, 11, 17. La traduction littrale serait : Quand la liqueur descendra-t-elle par la barbe, jôur/otaccep'. tant l'hymne (d'un sacrificateur) dont tu goteras les deux Haris, etc. Cette liqueur, quoique dsigne par le mot vr eau , parait tre assimile par Tpithte suta au Soma cleste. Quant l'pithte dirgha^ c qui dure , probablement qui coule longtemps , elle se trouve dans une formule analogue, I, 37, 11. Sur vtpya, voir I, p. 171, note 1.
3. epa^ ail duel, parce que le mot hari est lui-mme au duel. La particule anu doit sans doute tre ajoute au verbe ves.
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et celles de la femelle ^ Ces traits bizarres rappellent, le second la comparaisoD de la prire' et mme du Soma^, une pouse pare pour Indra IX, 46 2; le premier, la comparaison dj signale d'Indra lui-mme une pouse qu'appellent les
dsirs du sacrificateur, IV, 20, 5. Mais ce qui est tout fait caractristique, c'est l'ide, exprime au vers suivant (3), qu'Indra s'loigne effray des deux Haris, comme un mortel fatigu . Il n'tait gure possible d'exprimer d'une faon la fois plus hardie et plus claire l'ide que le prtre fait d'Indra son serviteur et lui impose une tche que le dieu trouve quelquefois trop lourde. Les Haris qu'il fuit sont bien dcidment les Somas ou les prires, plus probablement les Semas. Peut-tre mme faut-il entendre la dernire partie du vers V en ce sens qu'Indra gote avec ses joues (ou ses mchoires? ipra) y>, en un mot qu'il avale les deux Haris qui sont censs le porter*. Citons encore le vers X, 23, 2 : Les deux Haris sont les richesses qu'il trouve dans la cuve. Ces richesses ne sont autres que le Soma lui-mme. Enfin les deux chevaux sur lesquels il monte^ quand il s'enivre chez Uan Kvya, I, 51, 11, cet ancien sacrificateur qui lui a forg une foudre enivrante, I, 121, 12, rappellent ceux qu'il a gots chez le chantre qui met aussi dans ses mains la foudre, I, 63, 2 ^
Mais, dira-t-on, pourquoi deux chevaux pour reprsenter un lment unique du culte ? L'ide pourrait venir de chercher dans les deux Harjis liturgiques la reprsentation d'un couple form de la prire unie au Soma, et il n'est pas impossible que cette interprtation ait quelquefois t celle des Aishis eux-mmes. Mais la conception des Haris terrestres prsuppose celle des Haris clestes. Car, je prie le lecteur de ne pas s'y tromper, je n'ai pas entendu, dans les remarques qui prcdent, expliquer l'origine du mythe des deux
1 . J*adopt6 pour rajlkein l'interprtation de M. Grassmann . Ci. IX, 112, 4. S. Cette comparaison est extrmement frquente. Voir plus bas, p. 268.
3. On sait que les Somas, quoique mles^ sont aussi quelquetois> eu tant qaôifrandes, compars des vaches qui nourriraient Indra comme un veau. Voir ci-dessus, p. 250.
4. L*hymne entier est compos de spculations sur les lments du culte. Cf. encore auvers X le nom de Prini (la vache cleste) donn la cuillre dn sacrifice.
5. Au vers X, 27, 3, les deux a taureaux que les sacrificateurs c annoncent Indra pourraient bien ne pas diffrer non plus des deux taureaux du vert X* 105, 4, videmment identiques aux deux Haris liturgiques clbrs dans le mme hymne.
Bergaioni, La Reiigion vdique, II. 17
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cfaeVaHx bals d'Indra. L'attention que je donne dans tout ce livre une mythologie qui me parat avoir t trop nglige jusqu'ici, et qu'on pourrait appeler la mythologie liturgique, ne me fait pas mconnatre l'autre. Rien n'tait plus naturel que de donner une divinit guerrire un attelage de deux ou de plusie ors chevaux, et d'attribuer ces chevaux la couleur brillante des phnomnes auxquels elle prside. Anvers II, 11, 6, les deux Haris d'Indra sont deux rayons du soleil) cf. I, 16, 1. Ailleurs ils sont appels les Haris, les chevaux du vent , IV, 16, 11 ; X, 22, 4 et 5, cf. I, 121, 12 ; Vm, 1, 11*. Ce n'est qu'aprs coup, et par une application particulire de la conception gnrale du sacrifice et de son
action sur Indra, que l'attelage de ce dieu est devenu un attelage liturgique. Le pluriel, dans les formules o nous rencontrons cette conception nouvelle, s'expliquerait aisment par l'emploi frquent du mme nombre pour la prire et pour le Soma. Mais, en ralit, il n'a pas besoin d'une explication particulire, non plus que le nombre deux dont il est quelquefois rapproch dans une mme formule, III, 50^ 2. Le nombre deux, comme le pluriel, tait donn par les formules qui s'appliquent aux Haris clestes, et on a pu dire du Soma seul, comme de la prire seule. H, 18,7, qu'il tait les Haris ou les deux Haris d'Indra.
Je crois pourtant que le couple des Haris a quelquefois pris^ dans l'ordre d'ides qui nous occupe, une signification propre. Mais j'insisterai moins sur la distinction possible de deux lments diffrents du sacrifice terrestre, comme le Soma et la prire, que sur celle de deux lments appartenant, l'un au sacrifice terrestre, l'autre au sacrifice cleste. C'est ainsi du moins que j'expliquerai l'origine de l'pithte vivrata <c suivant des lois diflfrentes , donne aux deux Haris. Elle est applique aux deux Haris liturgiques dans les passages dj cits, I, 63, 2; X, 105, 2 et 4, o il semble n'tre question la vrit que du sacrifice terrestre; mais c'est peut-tre parce qu'elle est dsormais consacre comme le nombre deux lui-mme. Au vers X, 49,2, en revanche, la mention des deux Haris vivrata est prcde de celle des races de la terre et du ciel (et des eaux) qui honorent Indra. Les Haris vivrats (au pluriel), X, 23, 1, peuvent tre les Soznas, cf 2, des sacrifices accomplis dans les diffrentes
1. Le vers X, 114, 9 parat leur attribuer une nature plus mystrieuse: Qui conoait les deux Haris d'Indra ?
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parties de Tunirers. C'est ainsi que Soma, considr comme on tre unique, a trente-quatre^ formes semblables quoique <t soumises des lois diffrentes , X, 55, 3. Les lois diffrentes que suivent le Hari du. ciel et celui de la terre ne sont d'ailleurs qu'une mme loi^ et, en ralit, comme le dit l'auteur des vers YIII, 12, 15, les deux Haris ne sont pas vivrat.
Demandons-nous maintenant quel peut tre le sens prcis des formules qui donnent les Somas pour chevaux Indra, et plus gnralement de toutes celles qui attribuent ce dieu un attelage ou un vhicule liturgique. Ce sens peut tre double. Ainsi c'est le sacrifice qui, par une de ces combinaisons de figures diffrentes auxquelles se complaisent les îshis, est reprsent au vers I de l'hymne II, 18 Indra, comme un char ^ nouveau, attel ds le matin , et conduit par dix rames qui ne sont autres que les dix doigts du sacrificateur. Les quatre jougs de ce char (que ses rames assimilent un navire, cf, X, 44, 6), ses trois fouets et ses sept rnes sont autant d'allusions au sacrifice mythique accompli dans les diverses parties de l'univers ; et, en effet, le vers suivant rappelle les trois formes du sacrificateur par excellence, Agni, engendr par diffrentes mres et par diffrents prtres, et qui n'est que sous sa troisime forme le sacrificateur de Manus (ou de l'homme). Or nous verrons * dans la suite du mme hymne le suppliant multiplier les prires comme autant de couples de Haris pour lutter contre la concurrence que peuvent lui faire d'autres sacrificateurs, et les empcher d'arrter Indra chez eux. C'est l une premire destination des attelages et des vhicules liturgiques^ : ils amnent Indra sur le lieu du sacrifice. Ainsi, au lieu de
reprsenter Indra lui-mme comme une roue qu'ils font rou-
1. Voir I, p. t71 et H, p. 147, en note.
t. La gore du char et souvent applique au sacrifice. Les sages^ ajant fait le sacrifice, font rouler ce char avec la rie et le sdman (comme chevaux) > X, 114, 6. Les t rnes du sacrifice veillent l'ide d*an char au vers X, 36, 6, et le char dont les prtres sont invits sdapter Tessieu et disposer les rnes, au vers X, 53, 7, doit tre galement le char du saerifice. Le titre de a cocher de la grande loi , donn Agni, IV, 10, 2, s*expKque dans le mme ordre dldes. Voir encore la note suivante, et la section consacre la prire. Le sacrifice est aussi compar un cheval, VII, 48, 2.
3. Plus bas, p. 285.
4. Au nombre de ces vhicules est le char de la DakshiiiA ou salaire du sacrifice (voir I,*p. 128), sur lequel montent tous les dieux, I, 123. 1.
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1er *, ou comme un cheval qu'ils conduisent l'abreuvoir de Soma, VIII, 17, 15, cf. Vl. 1 , 5, les /lishis assimilent quelquefois les breuvages qui l'attirent des chevaux qui l'amnent, VI, 37, 1-2, cf. III, 60, 2; VIII, 4, 14. Mais d'un autre c6t, le char du vers II, 18, 1 est aussi appel un
char vainqueur . Le sacrifice est un a navire sur lequel, d'aprs le vers X, 44, 6, montent les sacrificateurs euxmmes. C'est sans doute encore le sacrifice qui est reprsent au vers X, 63, 10 comme un navire divin, et au vers X, 63, 14 comme un char matinal et vainqueur , sur lequel les sacrifiants veulent monter pour leur salut. Celui qui pense la coupe attelant les Haris ; c'est--dire sans doute, celui qui n'oublie pas de l'offrir , monte ainsi sur le char qui conquiert les vaches, I, 82, 4. Enfin le vers X, 23, 2 qui mentionne la victoire d'Indra sur Vritra (ou sur les ennemis), en mme temps qu'il assimile ses deux Haris aux richesses qu'il a trouves dans la cuve , c'est--dire au Soma, et le vers I, 63, 2 *, o on voit le chantre mettre dans les mains d'Indra la foudre qui doit lui servir frapper l'ennemi, en mme temps qu'il lui fait goter les deux Haris, c'est-dire encore le Soma, ces deux passages, dis-je, nous montrent que l'attelage liturgique d'Indra n'amne pas seulement le dieu au sacrifice, mais qu'il le conduit encore au combat, comme le sacrifice, pris dans son ensemble, conduit le sacrificateur lui-mme au but qu'il poursuit. Au vers VI, 37, 3, les chevaux qui vont chercher Indra, c'est--dire les Somas, cf. 1-2, sont invits le conduire la gloire . Soma est pour le mle Indra un cheval mle qui conquiert un immense butin, I, 175, 1, dans les combats, cf. 2. C'est ainsi encore que le char de la loi sur lequel monte Brihaspati, c'est--dire le char du sacrifice, cf. IV, 2, 14, reoit les pith tes suivantes, II, 23, 3 : Brillant, terrible, triomphant des ennemis, tueur de Rakshas, fendeui d'tables, conqurant de la lumire. Citons enfin l'hymne I, 164, o le char dont la course symbolise l'ordre gnral du monde, dans le temps (vers 11 ; 48, cf. 12), et dans l'espace (vers II; III ; XII; XIII)', semble bien reprsenter le sacrifice conu sous sa forme la plus haute et la plus complte, le sacrifice accom-
1 . Voir plus haut, p. 33).
2. Cf. I, 51, H (plus haut, p. 356 357).
3. Cf. plus haut, p. 129 et 130.
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plia la fois dans toutes les parties de l'univers (vers 2-3, compars 14-15 et 6-7*).
Ce n*est peut-tre pas sans allusion ridentification du Soma avec l'arme et avec les chevaux dlndra, que les Aishis emploient une mme racine, mi], myaksh, miksh^, proprement mler ou tre ml , pour exprimer l'ide d'une relation troite, d'une union intime du dieu avec le Soma, d'une part, et avec sa foudre et ses Haris de l'autre. Ainsi, nous voyons que le Soma, comme il se mle aux vaches, m, 50, 3 ; IX, 61, 21, c'est--dire au lait, se mle galement, VI, 34, 4, ou est ml, X, 104, 2, Indra, cf. IV, 29, 4. On dit aussi, en renversant les termes, qu'Indra est ml, c'est--
1. Voir particulirement p. 143 et suiv.
S. La forme forte serait mya; elle est devenue myaksh par Taddition d*un s, Mi et miksh sont les formes faibles correspondantes. L'existence d'une
forme meksh (dans le causal mekshayati et dans le mot mekshaaa) n'est pas plus surprenante que celle d une forme mard frotter par exemple ct de mrad. Je n'hsite pas admettre une parent des mots -mi-la, ni-mila^ saxa-mi-â, avec toutes les formes verbales que M. Roth rpartit entre deux racines diffrentes, myaksh et miksh^ dont la seconde seule se rattacherait la racine mi^ la premire devant signifier < tre solidement tabli , et que M. Qrassmann rapporte galement deux racines, dont Tune aurait aussi la forme myaksh^ mais avec un sens tout diffrent, celui de briller , tandis que la seconde ne serait autre que la racine mt'A u arroser . La grande, majorit des formes en miksh sont unies l'un des prfixes d, ni ou sam^ et il\ j a une relation vidente entre leurs emplois et ceux des trois mots cits. Les formes unies au prfixe et le mot dmila ne se recontrent que dans un seul et mme hymne, aux vers Vl, 29, 3-4. Les emplois des formes unies a^/ prfixe sam, I, 87, 6; 165, 1 ; Y, 58, 5, sont tout fait semblables ceux du mot sammila (cf. particulirement , 64, 10; III, 26, 4; VII, 66, 6). Enfin on ne peut non plus mconnatre un rapport entre les emplois des formes unies au prfixe ni et ceux du mot nimila (cf. particulirement VII, 20 4 ; VIII, 50, 18; 85, S). Les emplois des formes en myaksh, quoique peu nombreux, sofjQsent pour nous rvler la parent de ces formes, tant avec les mots comme nimila (cf. X, 44, 2 et VIII, 85, 3, d'une part, I, 167, 3 ; VI, 50, 5 et I, 167, 6, cf. 5, de l'autre), qu*avec les formes en miksh^ (cf. les derniers passages cits et V, 58, 5, Rodas tant assimile la prire des Maruts, voir plus bas, troisime partie; cf. encore VI, 11, 5 et VI, 84, 4, en rapprochant aymi de ni aymi}. Or M. Roth a rapproch avec raison les mots dmila, nimila, sammila du sanskrit classique mira signifiant c ml . Ce sens permet de rendre compte de tous leurs emplois, en mme temps que de ceux de toutes les formes verbales en myaksh et en miksh, et des formes nominales mimiksha et mimikshu (ainsi que du causal mekshayati et des mots mekshana cuiller mler , cf. dmiksh a mlange ). Le verbe a souTent le sens neutre a tre ml, tre uni , l'actif, I, 165, 1 ; V, 58, 5; YI, 29, S, cf. I, 167, 4, aussi bien qu'au moyen, I, 87, 6 ; X, 96, 3, et sous la forme myaksh (actif aux vers 1, 167, 3; 169, 3; VI, 50, 5; X, 44, 2, moyen au yers VI, 11, 5) aussi bien que sous la forme miksh. Mais il a aussi le sens transitif, X, 104, 2 et passim. Le prfixe apa donne la forme myaksha, au vers II, 28, 6, le sens contraire d' loigner . Les prfixes d, nt, sam, ne font que prciser avec des nuances diverses la signification du simple
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dre intimement uni au Soma, VI, 23, 1 ; VIII, 38, 4, ainsi qu' la prire, VI, 23, 1. Cette uaion dlndra avec le Soma est exprime par les mmes termes que Tunion d'Indra avec son hrosme > VUI, 50, 18, cf. VI, 29, 2; X, 96, 3^, peut^ tre parce que le Soma (comme aussi la prire) est' la force d'Indra, et que le dieu se l'assimile, en fait une partie integrante de lui-mme. Or, on dit galement que la foudre est unie, littralement mle aux bras d'Indra, VIII, 85, 3; X, 44, 2, cf. VII, 20, 4 ; VIII, 50, 18 ^ (cf. le Soma passant dans les membres, VUI, 17, 5, dans les bras, III, 51, 12, du ' dieu), et qu'Indra est ml , uni ses deux Haris, I, 7, 2. Au vers VIII, 33, 4, les deux Haris et le Soma sont mme expressment rapprochs dans une formule du mme genre (cf, encore VI, 23, 1). Cet emploi si caractristique* des mots forms de la racine mtf , myaksh, miksh, s'expliquerait parfaitement pour une foudre et pour des Haris qui ne seraient que des reprsentations mythiques du Soma^.
L*objet auquel le sujet ou le rgime direct du verbe est ml, uni, est construit, tantt l'instrumental, I, 2, 3; 84, 3 ; 47, 4 ; 48, 16; S7, 6; U2, S; 157, 4 ; 166, 1; V, 58^ 5; IX, 107, 6, tantt au locatif, VI, 29, 2; X 96,3, (cf. I, 64, 4, en corrigeant avec M. Orassmann mxmtikshur tn mimikshur)^ ou mme au datif, X, 104, 2, cf. YI, 29, 3. Le rgime des mots nimila, scfmmiia, mimiksha, mimikshu^ se construit pareillement soit Tinstmmental, I, 64, 10; II, 36, 2; UI, 26, 4 ; 50, 3; Vil, 66, 6; IX, 61, 21; X, 6, 4,
soit au locatif,!, 7, 2; 166, 11; VI, 23, 1; VIII. 33, 4; 86, 8, soit au daUf. VIII, 50, 18. On trouve mime l'accusatif avec des formes verbales accompagnes du prfixe nt, pour dsigner, non pas Tobjet que le sujet o mle ou unit un autre, mais celui qu'il unit lui-mme , bien que le verbe n'ait pas la forme moyenne, VII, 20, 4; VIII, 60, 18 (cf., avec le moyen, II, 3, H).
1 Cf. le mlange, c'est--dire l'troite union d*gni avec le beurre, II, 3, 11; cf. X, 6, 4, et celle du sacrifice lui-mme avec la liqueur cleste qui en est la rcompense, qui l'arrose, I, 22, 3, cf. 13; 34, 3; 47, 4; 142, 3; IX, 107, 6, cf. VIII, 10, 2 et I, 157, 4 ; VI, 70, 5.
2. Des formules analogues sont appliques aux Maruts, I, 64, 10; 87, 6; 165, 1; III, 26, 4; V, 58, 5; VII, 56, 6. Au vers V, 58, 6, compare 1, 167, 3 t 6; VI, 50, 5. Voir la note ci-dessus.
3. Remarquez encore dans ce vers le rapprochement de sammilcu
4. Les mmes mots prennent, il est vrai,un sens plus abstrait aux vers I, 48, 16 et I, 166, 11, o ils expriment l'union de l'homme avec la richesse qu'il reoit des dieux, et celle des Maruts avec le dieu Indra dont ils sont les compagnons. Mais ce sont l des emplois rares, et qui ne diminuent pas l'intrt du rapprochement que nous avons tent entre les formoles concernant les Haris ou la foudre et celles o figure le Soma.
5. Oq pourrait croire aus8# que c'est en qualit de sacrificateurs clestes, prenant eux-mmes leur part du Soma qu'ils offrent Indra, qae les Maruts lui disent a Ton arme est mle, unie nous , I, 169, 3. Il est dit jcaaft des Maruts qu'ils sont a unis leurs montures et leurs armes , cf, I, .4, 4 , par les sacrifices , tans doute par les sacrifies que leur offrent les homaieiy II, 16, 2.
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On peut citer encore dans le mme ordre d'ides les passages qui font de la foudre, I, 33, 10, ou, ce qui revient au mme, de la flche, VIII, 66, 7, dludra, ua compagnon, un alli, ym*, de ce dieu, cf, VI, 21, 7 ; X, 92, 7. Ces passages perniettraient peut-tre de prendre au propre le nom de
. mle D galement donn la foudre, YIII; 6, 6, et la per-
, sounication ^ de la foudre s*expliquerait bien encore par son
. identicatiQu avec Soma^.
Quoiqu'il en soit, Soma figure souvent dans les hymnes,
.sous son propre nom, comme un alli d'Indra dans ses combats. La liqueur qui enivre le die.u guerrier et par laquelle
. il triomphe de ses ennemis, X, 116, 3, est elle-mme un
. dieu. C'est par la force de ce a dieu que le dieu Indra a conquis tous les mondes, VIII, 81, 6, et fait couler les eaux duciel, II, 22, 4, cf. 1.
On ne dit pas seulement en termes vagues que Soma a aid Indra II, 11, 11, le briseur de forteresses, VI, 20, 3, tuer Vritra qui avait envelopp les grandes eaux, IX,
,61, 22, cf, I, 187, 6, mais que le puissant* dieu Indu* a ac-
compagn le puissant dieu Indra, II, 22, 1-3.
Soma est le compagnon, IX, 14, 4; 66, 12, cf. 88, 1,
.r ami , VIII, 48, 2 ; 51, 6 ; IX, 8, 7 ; 56, 2 ; 97, 11 et43; 101, 6 ; X, 25, 9, du dieu qu'il enivre, I, 4, 7, et monte avec lui sur son char, IX, 87, 9 ; 96, 2 ; 103, 5. C'est avec Soma pour alli, cf. X, 55, 8, c'est grce l'a amiti de Soma, qu'Indra a frapp Ahi, panch les eaux clestes, accompli ses diffrents exploits, IV, 28, 1-2. Naturellement, le Soma aUi d'Indra pourra tre le Soma cleste aussi bien que le
.Soma terrestre. C'est ainsi qu'au vers X, 124, 6, le Soma en compagnie duquel Indra doit tuer Vritra, est invit par lui sortir du sjour mystrieux' o il tait cach. C'est
1. Cf. encore Tpithte uant c bien dispose donne la foudre d'Indra, II, H, 6. La flche qu'Indra prend pour allie , au vers VIII, 66, 7, a mille ailes, ce qui rappelle la flche a revtue de l'oiseau , VI, 75, 11, dont oous avons reconnu Tassimilation Tclair (p. 182); mais elle a aussi cent chevaux bais (seul sens possible de bradhna), ce qui Tassimile un guerrier.
2. Au vers IX, 111, 3, si le personnage qui forme couple avec la foudre 8t Indra, nomm dans le mme vers, il sera naturel d'identier la foudre Soma, puisque cêst ce dieu que Thymne est adress.
S. StUyot qui, comme pithte d*un nom de chose, signifie souvent a efficace, parait signifier ici a puissant .
4. Nom de Soma. Voir ci-dessus p. 244.
5. Le sjour du pre, de Varuna, presque confondu dans cet hymne avec Vritra. (Voir III, p. 145 et uiv.).
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aassi le Soma (si ce n'est TAgni)/ cach qui est dsign par le nom de <x dormeur ;aa rers I, 51, 3, o nous lisons qulndra en compagnie de ce dormeur, a apport la richesse Vimada . Maisil est permis de croire que le Soma cach, plus naturellement considr comme une conqute' d'Indra, n*est devenu son alli qu'en vertu de la conception qui fait du sacrifice, dans le ciel comme sur la terre, le plus puissant secours qui puisse tre apport au dieu guerrier, lie vers n, 22, 1 nomme le sacrificateur cleste qui a a press le Soma, et donn ainsi Indra un compagnon dans ses combats :ce sacrificateur est Vishnu.
L'alliance de Soma avec Indra est un trait essentiel de la religion et de la mythologie vdiques qui a trouv son expression dans le couple Indr-Sam^. Les AUhis ont aim apparier leurs dieux ^. Plusieurs des couples qu'ils ont ainsi forms rappellent l'opposition du ciel et de la terre ^, ou plutt, du monde invisible et du monde visible *. Les deux principales divinits liturgiques, gni et Som^^ sont aussi invoques ensemble, I, 93 (en entier); X, 19, 1; 66, 7^ Enfin Indra forme couple avec chacun des dieux du sacrifice. Nous retrouverons plus loin le couple d'Indra et Agni, et celui d'Indra et Brihaspati ou Brahmanaspati*.
1 . Voir pins haut, p. 79, et note 1.
5. Voir pins haut, p. 195.
3 . Les deux noms sont Tun et Tautre au duel. Il en est de mme pour tous les couples. Voir p. 116-146.
4. Quatre couples sont invoqus la fois au Ters VII, 35, 1. Ce sont ceux qu'Indra forme avec Agni, avec Varuna, avec Soma, avec Pshan.
6. Je n*en vois pas dont on puisse dmontrer qu*ils reprsentent uniquement Topposition de Taurore et de la nuit (sur Mitra et Varuna, voir III, p. 110, mais aussi p. liS et 139), quoique ces phnomnes, sous leurs noms vulgaires, forment eux-mmes im couple frquemment invoqu comme celui du ciel et de la terre. Le couple du soleil et de la lune est extrmement rare (voir L p. 157).
6. Cf. Topposition du pre et du fils (p. 98 et suiv.). Les deux principaux sont le couple de Mitra et Varuna (voir III, p. 110, et suiv.], auquel on peut comparer ceux de Soma et Rudra (III, p. 33), d*Agni et Parjanya {Ibid., p. 26), peut-tre aussi celui de Soma et Pushan (voir plus bas le chapitre de la troisime partie consacr i Pshan), et le couple d*Indra et Varuna, c*est -dire du dieu guerrier oppos au dieu souverain (III, p. 1.19 et suiv.). Nous consacrerons une tude spciale au couple des Avins.
7. Comme exemples de couples forms de deux personnages analogues, on peut citer encore celui du vent, Vta^ et du nuage, Parjanya^ VI, 49, 6 ; 50, 13 ;X, 65, 9; 66, 10. Indra forme galement couple avec les phnomnes sur lesquels s*exerce son action, avec le vent, Vyu, (voir Orassmann, s. v. /ndrvy)f et le nuage, (ibid,^ IndrdparYat),
8. Nous verrons aussi que ceux d*Indra et Vishnu, d*Indra et PAshan peuvent tre interprts de mme. Ajoutes le couple dlndra et d*un sacrifica-
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Celui d'Incbra et Soma est invoqu daas plusieurs passages, I, 164, 19; II, 30, 6 ; VII, 35, 1 ; IX, 19, 2. Il l'est particulirement aux vers IV et V de Thymne IV, 28, dont nous avons dj cit les deux premiers vers, qui rapportent les succs dlndra son alliance avec Soma : ils ont triomph ensemble de l'ennemi, ils ont fendu Ttable de la vache et du cheval. Leurs exploits communs sont clbrs avec plus de dtails aux vers I-IV de Thymne VI, 72 : Indra et Soma ont conquis le soleil et chass les tnbres; ils ont fait briUer l'aurore ; ils ont tay le ciel et tendu la terre; ils ont frapp Ahi Vritra qui avait envelopp les eaux, et ont fait couler les torrents des rivires; ils ont mis le a cuito> (le lait cuit) ^ dans les entrailles crues des vaches ; ils ont saisi le brillant (le lait brillant) qu'elles nônt pas retenu. Indra et Soma sont encore invoqus ensemble dans l'hymne VII, 104, comme tueurs de Raksas. Ils les frappent avec l'arme cleste qu'ils ont eux-mmes fabrique, qu'ils ont tire des montagnes, c'est--dire des nuages (vers 4). Le Soma, assimil ailleurs i la foudre d'Indra, devient ici, avec Indra lui-mme, la fois le forgeron et le porteur de la foudre.
Dans certaines formules, le rle des deux allis est interverti. Ce n'est plus Soma qu; aide Indra, c'est Indra qui aide Soma, VIII, 85, 13. Soma, avec Indra pour alli, cf. IX, 11, 9, a triomph du Pawi ds sa naissance et drob les armes du mchant pre*, VI, 44, 22. Il a donn aux aurores un bon poux'; il a mis la lumire dans le soleil et le (lait) cuit dans les vaches ; il a tay le ciel et la terre, ibid. 23-24 ;
enfin, il a trouv dans les espaces du ciel Vamrila cache ibid., c'est--dire que le Soma visible a trouv le Soma invisible, cf. IX, 96, 18*. Les formules qui montrent Indra venant en aide Soma rappellent celle du vers III, 36, 1, d'aprs laquelle Indra rend l'offrande conqurante ) . Leur intrt est dans ce fait que Soma y prend le rle principal. ^
Les victoiresdues l'ivresse d'Indra sont ainsi directement
tour mythique, Kutsa, et comparez Talliance d*Indra avec' les Angiras, avec les Maruts, avec les Aibhus.
1 . Voir pins haut, p. 88.
3. Voir plus haut p. 103.
3. Voir plus haut p. 46. Remplacer l le nom dlndra par celui de Soma.
4. Voir p. 87 et suiv. Quant au char sept rnes qu'il attelle, c'est sans doute le char du sacrifice universeU
5. Au vers VIII, 85, 21, il est dit qu*Indra accomplit des uvres hroques tt mrite d*tre invoqu comme le Soma qu*il a bu t.
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.rapporte au breuvage qui produit cette ivresse. Celui dont .lodra aime les libatious triomphe de ses eauemis ce au mojtn des Somas , X, 43, ,6. L' arme des Semas bus par Indra a coquis la lumire pour Manu (ou pour l'homme), X, 43, 4. Levers VI, 39, 3* est adress Indra ; mais c'est .Soma qui, sous le nom d'Indu, y est clbr comme l'auteur . de Ja lumire. Les cinq premiers vers de l'hymne VI, 47, Indra, non seulement clbrent, au lieu d'Indra, le breuvage qui l'enivre, le rend invincible et le fait triompher des dmons Vritra et ambara (l et 2) ; mais ils attribuent . Soma les uvres mme d'Indra, y compris la conqute de l'ocan cleste (5). Ce n'est pas tout. Soma^ reoit, au vers . 5, l'pithte marutvant a accompagn des Maruts , pithte , consacre d'Indra, c'est--dire qu'il semble l substitu purement et simplement au dieu guerrier.
Aussi bien le voyons-nous, au vers IX, 63, 9, se dcerner . lui-mme le nom d'Indra : Il a attel les dix Harits du soleil pour qu'elles courent, en disant : Indu est Indra. L'identification de Soma Indra est encore formellement exprime aux vers VII et IX de l'hymne IX , 5. Je crois aussi que le vers IX, 6, 2, doit tre entendu en ce sens que le suppliant attend de Soma les biens qu'il lui demande a par la ^ raison qu'Indu est Indra .
Plus gnralement, c'est par la substitution du breuvage au dieu qu'il enivre qu'il faut expliquer les formules o Soma est reprsent, non pas seulement engendrant les eaux ou les aurores, faisant couler la pluie ou briller la lumire ^ mais, comme le dieu guerrier, conqurant les aurores et les eaux, IX, 90, 4 et passim, fendant les forteresses qui les renferment, VIII, 17, 14, cf. IX, 108, 6. C'est Indra et l'ivresse qu'il lui communique, I, 175, 5 ; VIII, 46, 8 ; 81, 17, que Soma doit la qualification qu'il reoit de vritrahan
meurtrier de Vritra ou des Vritras , I, 91, 5 ; VI, 17, 11 ; IX, 25, 3 ; 28,3 ; 37,5 ; 89,7, cf. I, 121, 12, et mme de vritrahanlama le meurtrier par excellence des Vritras ,
1. L'hymne entier, quoique donn dans rAnukramah comme adress Indra, est peut-tre un hymne Soma. Lamme observation s'applique l'hymne X, 99 : celui par la force duquel Trita s'est accru (vers 6) pourrait bien
, -tre le breuvage sacr.
2. C'est bien de Soma qu'il s'agit. La rptition de ayam dans chacun des cinq premiers vers ne permet pas de douter qu'ils clbrent un seul et mme personnage.
3. Voir plus haut, p. 30 et suiv.; 4i et sui?.
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IX, 1, 3; 24, 6; X, 25, 9, Ses ennemig, comme ceux dlndr^ rtMTent d'ailleuri, non seulement le nom de Vritras, IX, 17, 1 ; 61, 20; 88, 4 ; 110, 1, mais ucore celui de Dasyus, IX, 88, 4.
SECTION m
LA PRIERE
L'lment essentiel du sacrifice, aprs, ou plutt avec le Soma, est la prire. Le sacrifice sans prire ne plat pas Indra, X, 105, 8. Au vers VII, 26, 1, il est dit que le Soma n'enivre pas Indra sans avoir t exprim, et que, mme aprs avoir t exprim, il ne Tenivre pas s'il n'est pas accompagn de la prire. Aucun texte ne saurait mieux montrer l'troite liaison des deux parties essentielles du culte. Le vers suivant porte encore que le Soma enivre Indra au fur et mesure de la rcitation des hymnes . La prire et le Soma sont souvent rapprochs dans une mme formule d'invocation Indra, II, 12, 14 ; VI, 38, 4; VIII, 6, 21 ; 13, 16, eipassim*. C'est par l'action, ou peut-tre mme en compagnie' de la prire, que Soma pntre dans les membres d'Indra, in, 51, 12. Le cur du dieu guerrier est pris quand le Soma est exprim pour lui et que la prire l'appelle, VII, 24, 2. Les deux choses qu'on le prie d'entendre, au vers Vin, 50, 1, sont sans doute aussi la prire et le bruit du Soma coulant travers le tamis. Le sacrifice cleste ne diffre pas sur ce point du sacrifice terrestre. L'hymne sept ttes , rappelant les sept prires, a t chant en l'honneur -d'Indra dans le sjour suprme, Vl. 3, 4, cf. 4, 7. C'est aussi dans le ciel que l'hymne est n en mme temps que lui, et pour lui, ainsi que le sacrifice pris dans son ensemble, VIII, 78, 5 et 6, cf. 85, 21. Au vers V, 29, 8, l'hymne chant par les dieux en l'honneur d'Indra figure ct du Soma et des autres ofi'randes, et une expression du vers X, 113, 8, que nous retrouverons plus loin, l'loquence accompagne du Soma , fera mieux ressortir encore
1. Cf. plus haut, p. 24.
2. Voir encore plus bas, p. 271 et 282.
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la relation qui existe, dans le sacrifice cleste comme dans le sacrifice terrestre, entre les 'deux lments essentiels da culte, le Soma et la prire.
Dans les figures qui concernent les prires, les hymnes de louange adresss Indra, on ne peut s'attendre rencontrer des expressions aussi crues que dans celles qui dcrivent Tingurgitation du breuvage sacr. Il en est pourtant qui doivent attirer notre attention. Nous passerons rapidement sur celle qui fait des hymnes de brillants vtements dont on pare le dieu*, V. 29, 15, ou un onguent dont il est oint , VI, 69, 3 (cf. V, 39, 5), ou des liens ' au moyen desquels on le garde en sa puissance, I, 61, 4. Mais il faut nous arrter plus longtemps celle qui assimile les prires des pouses cherchant le sduire '.
Les prires, les chants caressent, embrassent Indra, comme des pouses embrassent leur commun poux, I, 62, 11, cf. 10 ; 186,7 ; X, 43, 1, et lui tmoignent un amour qui est pay de retour, ualir uantanij I, 62, 11. Les chants s'lancent insatiables vers Indra, vers le taureau qui est leur poux , I, 9, 4, cf. VI, 17, 2. On souhaite que les chants plaisent Indra comme une femme un homme amoureux, III, 52, 3 cf., FV, 32, .16. Les prires sparent
pour Indra, leur antique poux, I, 61 , 2, cf. III, 39, 1 et 2. Des allusions la mme image se rencontrent dans un grand nombre d'autres passages. Une formule comme celle du vers Vni, 69, 7. a La prire va au rendez-^vovs d'Indra , rappelle celle du vers III, 39, 1 La prire se dirige vers Indra son poux . Quand le pote adresse cette invitation au chantre Eveille V amant Indra , X, 42, 2, il pense videmment Vamante qui ne saurait tre que la prire chante. Nous avons dj* expliqu dans le mme ordre d'ides le
! L*bymne de louange est aussi la parure des Aibhus, IV, 36, 7. La combinaison de cette figure avec celle qui fait de la prire une arme (voir cidessous), a pu donner, dans le style volontiers paradoxal et nigmatiqoe des Aishis , la figure trange : Indra a frapp les ennemis avec de beaux vtements d, VI, 33,3. Il se peut aussi pourtant que dans ce passage atkai soit une faute pour arâth. Mais, en tout cas ce dernier mot dsignerait les prires, et, non, comme le veulent M. Grassmann et M. Ludwig, les clairs.
2. Sur le sens de iina, voir plus haut, p. 201 .
3. La prire est galement considre comme Tpouse des autres dieux, des Avins, VIII, 35, 5; X, 39, 14, de Pshan, III, 62, 8. Indra et Varuna sont deux taureaux qui fcondent la prire comme une vache, IV, 41, 5. Cf. plus haut les sacrificateurs eux-mmes compars des pouses, p. 231, note 2.
4. Plus haut, p. 40, note 2.
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nom de vena donn Indra, I, 61, 14; VIII, 52, 1, et celui de vend, figurant dans des Ters adresses au mme dieu, I, 56, 2; Vin, 89, 5. Le premier signifierait amant , et le second dsignerait les prires considres comme les amantes d'Indra* En fait, Indra est compar un vena au vers VIII, 3, 18, en mme temps qu'il reoit l'pithte girvanas qui aime les chants . Si l'auteur du vers VIII, 2, 20, cf. 19, demande Indra de ne pas se conduire comme un mauvais a gendre , c'est sans doute parce que la prire, en mme temps qu'elle est considre comme l'pouse du dieu, est conue comme la fille du sacrificateur*, cf. VII, 26, 1 ; 31,
11. Je crois encore que les femmes au milieu desquelles Indra est comme un roi, VII, 18, 2, sont les chants nomms dans le mme vers : il est en effet le roi des chants , VI, 24, 1. En tout cas l'pouse qui mugit aprs le taureau Indra, en mme temps qu'il est aiguis par las pressureurs de Soma, IV, 24, 8, ne peut gure tre que la prire. J'en dirai autant de l'pouse chrie qu'on l'invite visiter en s'enivrant de Soma, I, 82, 5, cf. 6. C'est aussi la prire qui
^ est reprsente, au vers III de l'hymne V, 37 Indra, comme une femme cherchant un mari qui l'pouse, cf. X, 27, 11 et
12. Mais de toutes les formules de ce genre, la plus curieuse sans contredit, et celle aussi pour laquelle notre interprtation paratra le moins contestable, se rencontre au vers III de l'hymne X, 32 Indra. La figure qui fait de la prire une pouse du dieu y est combine avec une autre figure qui la lui donne pour char ou pour attelage. Nous retrouverons ce passage dans l'tude que nous devons consacrer plus loin la seconde figure.
En dehors des passages qui viennent d'tre cits, il est si rarement question dans les hymnes d'une pouse d'Indra * , qu'on peut se demander si le personnage 'Indrn
l Cett peut-tre aussi le sacrificateur qui reoit au vers I de Thymne X, S8 Indra, le nom de beau-pre, si la premire moiti de ce vers, comme Kaatres passages du mme hymne permettraient de le supposer, est mise dans la bouche d'Indra. Cf. le beau-pre d'Urvai> plus haut, p. 95. Ne serait-ce pas aussi en tant qu'ils adressent IndrA des c chants que les suppliants de ce dieu se comparent, au vers X, 29, 5, des donneurs de c (emjneB^ Janidhh^
S. Aux vers III, 53, 4-6, 'l'pouse d'Indra pourrait bien tre encore la prire . Le va-et-vient et les deux buts dont il s'agit (vers V) pourraient peut-tre s'entendre, non de la demeure cleste d*Indra et de la place du sacrifice, mais des deux lments du sacrifice qui attirent le dieu tour tour, c'est--dire de la prire et du Soma. Cf. X, 32, 1, asmkam indr uhayam jujoshati, et plus haut, p- 267.
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reprsente antre chose que la prire *. Indrn ne figure que dans des numrations de desses, 1,22, 12; II, 32,8; V, 46, 8 *, et dans un hjmne bizarre, le 86* du X* Mandala, qui demanderait une tude approfondie. Nous nous contenterons
d'en relever les principaux traits. Mais nous devons d'abord dire quelques mots d'un autre personnage qui y joue un rle important, celui de Vrishkapi.
Le nom de vrishkapi signifie a singe mle . Celui qui le porte, appel encore au vers 3 un animal jaune , ami d'Indra (vers 12, cf. 4), qui ne peut goter de joie sans loi (vers 12), est un sacrificateur mythique (vers 1-2; 12; 18). Il a pour ennemi un chien qui veut le mordre l'oreille (vers 4), c'est--dire peut-tre lui faire entendre des paroles ' mordantes : Le singe (kapt) a profan en les manifestant les uvres qui m'taient chres. Je veux lui briser la tte... * (vers 5). Signalons en passant la ressemblance de ce mythe avec celui de l'hostilit de Tvash^ri contre les trois sacrificateurs mythiques appels /?ibhus ^. Lui aussi dit au vers I, 161, 5: a Tuons-les, ceux qui ont profan la coupe o buvaient les dieux ! C'est aussi Tvash^ri qui pa- . rat tre dsign aux vers I, 161, 13 et IV, 18, 13, par le nom de chien ' . Enfin, comme les îbhus qui vont dormir dans la demeure de Savitri, Vrishkapi, son uvre accom-
1 . On contestera peut-tre que cette ple figure, analo|pie VanmAni, k Agnyi, pouses de Varu;2a, d*Agni, etc., puisse reprsenter rien de prcis, et je crois en effet que le nom est ici antrieur au mythe. Mais il reste permls^ de chercher si rponse d'Indra, conue d'abord d*une faon presque abstraite, n'a pas t identifie aprs coup quelque lment, soit des phnomnes, soit du cuite.
2. Le rle d'Indrnt n'est pas moins effac dans rAtharva-Veda. Remarquons seulement qu*au vers XIV, 2, 31, Tpouse est invite s*veiller ds Taurore comme Indrni . Y aurait-il l une allusion l'identit d'Indrjii avec la prire qui, elle aussi, s'veille Faurore?
3. L'hymne entier est un dialogue entre Indra, Indrnl et Yrishikapi. Mais au vers 5, il semble bien que c'est le chien qui parle, ou plutt que le personnage, quel qu'il soit, auquel devra tre attribu le vers 4 (voir plus bas) le
fait parler.
4. C'est en ralit Vrishkapi qui triomphe de son ennemi, dsign au vers 18 par le mot obscur parasvat, et au vers 22, par les mots puluagho mrigh animal trs malfaisant n.
6. Voir plus bas, troisime partie et III, p. 55.
6 . Cette profanation a consist ^ partager en quatre la coupe, uvre de TvasbM, c'est--dire manifester dans les trois mondes le Soraaeach dans le monde invisible, IIl, p. 54. Remarquons qu'au vers X, 86, 5, les uvres du chien sont dsignes par la racine taksk, si souvent employe poor dsi* gner eelles de TvashfH.
7. m, p. 54.
8. Ibid, p. 52-58.
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plie, a remonte dans une demeure o il va jouir du sommeil (vers 21 et 22). Quoi qu'on doive penser d'ailleurs de ces rapprochements, il n'est pas douteux que Vrishkapi soit un sacrificateur mythique, et il est vraisemblable priori que, comme la plupart des personnages de ce genre, il reprsente Agni ou Soma. Je crois qu'il peut tre en effet iden-
tifi au dernier, et que ses rapports avec Indrn, qui nous intressent seuls ici, trouvent leur meilleure explication dans les rapports de Soma avec la prire.
Soma avait t, aussi bien qu'Indra, quoique un autre^ point de vue S considr comme Tpoux ou l'amant de la prire. Or, dans notre hymne X, 86, Vrishkapi recherche [abhi man, cf. IV, 20, 5; X, 27,11). Indrw. Indrnt s'offense de cet amour dont il la poursuit comme si elle n'avait pas d'poux, alors qu'elle est Tpouse d'Indra ))(vers 9). Mais Indra, lui, n'est pas jaloux. Il reproche Indrn de tourmenter son ami Vrishkapi (vers 8) sans lequel il ne saurait goter de joie (vers 12), et aussitt aprs, au vers 13, nous rencontrons le nom de vrishkapyi, pouse de Vrishkapi i, qui parat dsigner le mme personnage qu'Indrn . Le partage s'accomplit.* du consentement, ou plutt par la volont d'Indra. Ce mythe bizarre symboliserait ride souvent exprime qu'Indra n'aime, ni le breuvage sacr sans la prire, ni la prire sans le breuvage sacr, cf. VII, 26, 1 : il veut donc que son union avec la prire soit accompagne de l'union de la prire avec le Soma. Tant que cette union des deux lments essentiels du culte n'est pas consomme, il nglige le sacrifice. C'est ce qui permet peuttre d'expliquer les premiers vers de Thymne. Ils nous montrent Indra ngligeant Vrishkapi, bien que le dieu ne doive pas trouver ailleurs de Soma boire (vers 2 , et que rien ne semble justifier sa colre ^ contre celui qui fut son protg
t. Le Dom dÎndrnl ne reparait plus dani ia suite de l*h7mme. Quant Vrishkapaji , elle offre il est vrai des sacrifices Indra ; mais V pouse d'Iodra n*est-elle pas appele aussi au vers 10 vedhd ritasya <t Tordonnatrice du sacrifice ?
3. Je De crois pas que le vers 3 puisse tre mis dans la bouche d'Indra,- et
interprt comme un premier reproche du dieu Indrnt. Le dernier pda en effet parait signifier : (Pourquoi) Timpie est-il prospre ? C'est Vrishk^pi) (ou le pote parlant en son propre nom), qui reproche Indra son abandon, et se plaint au vers suivant (ou plaint Vrishkapi) d'ire menace par le chien . Au vers 4, c'est, ce qu*il semble, Indra lui-mme, Tami deVrisbkapi, qui rappelle les succs anciens remports sur Timpie.
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(vers 3, cf. 4). Mais quand Inidrnt est devenue Yrishkapy, quand la prire qui refusait de s*unir Soma est devenue son pouse en mme temps que celle d*Indra, Vrishkapi triomphe de TennemiS et tous les trois ' remontent ensemble dans leur sjour cleste (vers 22).
Nous trouverons dans Ttude que nous devons consacrer i Kutsa, ancien sacrificateur et ami dlndra comme Vrishkapi, et reprsentant comme lui Soma ou Agni, une allusion malheureusement bien vague un mythe qui n'tait peut-tre pas sans ressemblance avec celui de Vrishkapi et dlndrn. La femme connaissant la loi qui cherche distinguer Indra et Kutsa dans la commune demeure o ils se sont tablis <f sous des formes semblables , IV, 16, 10, pourrait bien tre leur commune pouse ', et reprsenter galement la prire.
Il va sans dire qulndrnt, et plus gnralement la prire pouse d'Indra peut tre une prire cleste. Au vers IV, 24, 8^ rponse qui mugit aprs le taureau Indra au moment du combat sera, s'il s'agit d'un combat cleste, la prire qui se fait entendre dans l'orage, c'est--dire qu'elle reprsentera le bruit du tonnerre, comme ces pouses qui, au vers I, 103, 7, o se trouve la mention expresse d'un combat contre le dmon hi, acclament Indra en compagnie des dieux, cf. I, 61, 8. Mme sur la terre, la prire qui va trouver Indra comme un poux et se pare pour lui de ses plus beaux vtements, III, 39, 1-2, cette prire transmise aux sacrifiants actuels par les anctres, a une origine cleste, ibid.
La figure qui fait de la prire une pouse du dieu qu'elle sduit, et qui la rend fconde, est curieuse. Elle mritait d'attirer notre attention comme un nouveau tmoignage de la familiarit des rapports que la terre, selon les ides vdiques, entretient avec le ciel. Mais nous ne devons pas oublier que la conception essetitielle du sacrifice est celle qui lui attribue la proprit d'accrotre les forces des dieux, et particulirement d'Indra, de porter secours au dieu guerrier dans les combats qu'il livre au dmon. C'est cette conception que
1. Voir plus haut, p. 270, note 4.
2. Le pluriel ajaganiana nous oblige joindre Indra et Vrishkapi , seuls nomms au vers 23, un troisime personnage qui ne peut tre que leur commune pouse.
3. Le vers X, 38, 5 ne renfermerait-il pas aussi une allusion obscne ride que Ppouse dlndra habite avec Kutsa, c'est--dire qu*il la partage avec cet ami f
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noQS avons tudier maintenant, dans l'application particu* lire qui en est faite la prire.
De mme que le Soma, le chant, Thymne, la prire sous toutes ses formes accrot, c'est--dire fortifie* tous les dieux, les Avins, I, 117, 11; II, 39, 8; V, 73, 10; VIII, 8, 8; 15; 19 et 22, cf. 76, 4, Vishnu, VII. 99, 6 et 7, Rmira, I, 114, 6; VI, 49, 10, une divinit de Tordre purement naturaliste, comme l'aurore, VII, 77, 6, cf. I, 124, 13, un dieu du culte *, comme Brihaspati, 1, 190, 1; X, 64, 4; 67, 9, cf. 10, et mme les personnages augustes auxquels les ishis donnent le nom d'i4dityas, VI, 67, 1; VII, 12, 3'. Mais les formules de ce genre sont appliques surtout Indra, invoqu, soit avec un autre dieu, .III, 53, 1, soit seul, comme c'est le cas le plus ordinaire.
Indra grandit quand on le loue, I, 130, 10; 173, 1; IV, 21, 1. Il a t accru par les chants des anciens /{ishis comme il Test par ceux des nouveaux, VI, 44, 13, ou, selon l'expression du vers III, 32, 13, par les hymnes anciens, par les intermdiaires et par les nouveaux. Les chants, les hymnes qui l'accroissent sont dsigns, tantt par le mot gir, VI, 17, 3; 18, 1 ; 44, 5; VIII, 3, 3; 13, 16 et 18, tantt par le mot st07na,Y, 29, 11; VI, 38, 3; VIII, 6, 1; 14, 11, tantt par le mot vklha, I, 10, 5; II, 11,2; VIII, 6, 35; 14, 11; 84, 7, ou encore par deux de ces mots, VIII, 84, 6, ou par les trois la fois, I, 5, 8. Ils le sont aussi ailleurs par les mots
eamsa, X, 73, 2, suvrikti, I, 61, 3; III, 51, 1, dngusha, I, 61, 3, arka, V, 31, 4, ou la fois par les mots arAra, sman et gyatray VIII, 16, 9. Anvers VIII, 13, 25, les hymnes qui doivent fortifier Indra sont appels par une figure hardie, des secours chants^ par les /{ishis . Mais celui des noms de la prire que les /{hisis semblent rapprocher le plus volontiers de la racine vvidh accrotre , employe dans la plupart desfoimules de co genre, est lemotbrahman (paroxyton), form d'une racine do sens analogue (6rtA}, et qui doit probablement son origine la conception mme qui fait de la prire un moyen d' accrotre , de fortifier le dieu. Le
i. Voir plus haut, p. 237 et 250.
3. Nous avons relev ailleurs les formules qui expriment V o accroissement ) i'gai et de Soma par les prires, propos de la conception qui fait des prires les mres de Soma et dÂ^nl, p. lO et 26.
3 Ce sont peut-tre aussi les prires qui sont reprsentes an vers I, 71^ 3< a laot vers les dieux et les accroissant.
4. Cf. VI, 50, IV ; VII, 56, !3 et suttoul VllI, 83, 12.
Dkrovhjxe, La RcUffion vdiqlUi il. 18
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rapprochement paratt surtout intentionnel dans les passages o figure, au lieu d'une forme verbale de la racine vridh, V, 31, 10; VI, 20, 3; 38, 4; VHI, 87, 8, le substantif vard/iana, dont le sens moyen d'accroissement parait tre identique la signification tymologique du mot brahman lui-mme. C'est en ces termes qu'aux vers I, 52, 7; II, 12, 14 ; VI, 23, 5; VU, 22, 7; VIII, 1, 3; 51, 4, la prire est prsente comme un moyen d'accroissement pour Indra *, et qu'il est dit ailleurs, VI, 23, 6; X, 49, 1, que ce dieu se fait de la prire un moyen d'accroissement.
La racine vvidh^ qui figure elle-mme quelquefois sous deux formes diffrentes dans les formules relatives l'accroissement d'Indra par la prire, VI, 37, 5; VIII, 2, 29; 13, 18; 87, 8, me parat y conserver toujours son sens propre, aussi bien que la racine vaksh, par exemple, employe aux vers VIII, . 12, 4 ; 82, 9, ou la racine vaj qui se rencontre aux vers IV, 41 , 8 ; VI, 24, 6. Je ne crois pas qu'il y ait lieu d'attnuer ce sens en celui de rjouir, contenter', mme dans un passage comme le suivant, VIII, 6, 12 : Quels que soient, Indra, les Tlishis qui t'ont lou ou qui ne Vont pas lou, sois fortifi quand c'est moi qui te loue. Le prtre ne demande pas simplement que son hymne soit prfr d'Indra ; il souhaite que cet hymne exerce sur lui, mieux que tout autre, l'action laquelle sont attachs les avantages qu'il attend du sacrifice* Et, ce qui prouve bien que la racine vridh garde l son sens ordinaire, c'est que, au vers prcdent, nous voyons exprime dj, et en termes qui ne laissent place aucun doute, l'ide qu'Indra emprunte sa a force aux chants qui lui sont adresss. Ailleurs encore il est dit expressment que les hymnes accroissent la force d'Indra, VIII, 51,1; qu'ils lui donnent la force, VIII, 2, 30, cf. VII, 33, 4;X, 100, 5 ; qu'ils retentissent pour lui donner la force, VIII, 12, 22 et 23; qu'ils sont une force, indriya, que le sacrifica-
teur lui donne ; VIII, 82, 27, que le dieu croit de corps, lanv , par l'effet des chants, III, 34, 1 ; VII, 19, 11 ; VIII, 1, 18?. C'est lorsqu'il s'est ainsi accru qu'il remplit les deux mondes, III, 34, 1. Indra, comme on sait, est un dieu qui <( nat et qui grandit, VI, 38, 5, et cette crois-
1. Les mmes formules sont appliques aux Avins, II, 39, 8; V, 73^ 10, cf. I, 117, 11, et d'autres divinits, X, 4, 7, cf. , 93, 6; 144 , 13.
3. Le rapprochement de ces trois passages montre bien que M. Grassmann 8*est tromp en faisant de tanv^ dans le dernier, une pithke de gir.
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sance, qui ne s'arrte jamais, est due, au moins en partie, aux hymnes qui lui sont adresss, cf. ibid., 4. Il est devenu grand par la prire, X, 50, 4, cf. VI, 44, 8. Sa grandeur s'accrot quand la prire est faite en son honneur, YI, 20, 3. Tout adulte d qu*il est, les hymnes peuvent toujours faire grandir son corps , VI, 24, 7, cf. I, 10, 12.
Quelle est Torigine de cette conception, qui attribue la . prire la vertu d'accrotre la force et la grandeur dlndra ! Elle s'expliquerait, au besoin, par la conception parallle qui
attribuait trs naturellement cette action au breuvage sacr, et par rtroite liaison des deux lments essentiels du culte, le Soma et la prire. En fait, les mmes formules mentionnent souvent la fois Y a accroissement d'Indra par le Soma et par les prires, II, 12,, 14; VI, 38, 4; VII, 22, 7; VIII, 6, 21; 13, 16 ; 84, 7. Ce n'est pas tout. Les prires, les chants qui accroissent ou fortifient Indra sont compars des flots, I, 52, 7; VIII, 87, 8, qui le remplissent comme un lac, I, 52, 7, ou comme une mer, I, 11,1, cf. VIII, 12, 4 et 5. Les hymnes l'accroissent comme les rivires accroissent la mer, VIII, 6, 35. Ces dernires formules semblent calques sur celles qui expriment les effets du breuvage sacr. Ajoutons que l'hymne qui fait crotre Indra en force est aussi compar l'offrande du beurre, VIII, 12, 4\ Aux vers IV, 42, 6 et X, 80, 16, il est dit la fois, des libations de Soma et des prires, qu'elles enivrent Indra. Cette expression, applique ailleurs encore aux prires, VIII, 53, 1, peut tre explique directement, en ce sens qu'elles excitent Indra, III, 34, 1 et 2, ou, selon l'expression des vers VIII, 40, 10 et 11, qu'elles r aiguisent . Elle suggre l'ide que les prires exercent sur Indra une action morale, analogue l'action matrielle du Soma.
Mais ces explications, bien qu'elles renferment sans doute une part de vrit, paraissent insuffisantes pour rendre compte d'une conception aussi essentielle, aussi profond* ment enracine dans l'esprit des Aryas vdiques, que celle de la toute-puissance de la prire en gnral, et particulirement de son action sur le dieu guerrier. Il faut avant tout la regarder, ainsi que nous l'avons fait l'avance *, comme une des formes de l'ide vdique de la toute-puissance du sacrifice. Mais il est permis aussi d'en rapprocher la croyance,
1. Cf. I, p. 283 et 312. i. Plus haut, p. 235.
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gnrale chez les peuples primitifs, une vertu magique de la parole, des formules consacres. G*est bien cette croyance que l'auteur de l'hymne VI, 34 fait allusion quand il dit au vers III : Les prires, les chants ne sauraient nuire Indra; ceux-l seuls qui l'accroissent arrivent jusqu' lui. Les chants des /{ishis sont en effet quelquefois des incantations redoutables. Indra n'a rien craindre de ces incantations qui tuent le dmon, ou, plus gnralement, l'ennemi. Sa puissance le soustrait l'action des formules quand cette action doit tre pernicieuse ; mais elle n'est pas telle qu'elle ne puisse s'augmenter encore par l'influence des formules qui conspirent avec elle.
On sait d'avance l'usage que le dieu guerrier doit faire des forces nouvelles dont la source est pour lui' dans les prires qui lui sont adresses^ comme dans le breuvage qui lui est offert. Les hymnes l'excitent vaincre, IX, 111, 3. Les chants le font triompher, VII, 31, 12. Ce ne sont pas seulement ses forces que le sacrificateur aiguise ; ce sont aussi ses armes qu'il met en mouvement par des paroles, X, 120, 5. C'est pour qu'il tue Ahi que les prtres l'ont accru avec leurs hymnes, V, 31, 4, cf. VIII, 85, 5. Indra, aiguis , accru parles hymnes, conquiert les eaux clestes, VIII, 40, 10, frappe le Dsa qui se croyait
immortel et dlivre les eaux qu'Ahi retenait prisonnires, II, 11, 2, cf. 17, 3. Les exploits ordinaires d'Indra, l'ouverture de l'table des vaches, la victoire sur le Dsa et la dlivrance du soleil et de la vache, sont encore aux vers VI, 17, 1 et V, 33, 4, quoique en termes moins prcis, rapports Faction des hymnes chants en l'honneur du dieu.
Tout ce que nous avons dit des prires des hommes s'ap^ plique naturellement aux prires des dieux. Indra avait t clbr par les dieux quand il a tu Ahi, V, 29, 8, cf. VI, 18, 14. Tous les dieux l'avaient accru, fortifi pour ce combat avec une loquence accompagne do Soma , X, 113, 8. Au premier rang des prtres clestes qui accroissent la force d'Indra par leurs chants, il faut placer les Maruts, III, 32, 3, cf. I, 52, 15 ; V, 31, 10 et passim, auxquels nous consacrerons une tude particulire. Les hymnes qui aident Indra dlivrer les eaux se confondent naturellement dans le ciel avec la voix des eaux elles-mmes, IV, 22, 7, OU) dans le langage mythologique, avec la voix
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des vaches et des montagnes, VIII, 85, 5, c'est--dir avec le bruit du tonnerre.
Les formules qui clbrent les victoires remportes, et plus gnralement les uvres accomplies par Indra au moven des hymnes, II, 11, 15; III, 34, 1; VI, 39, 2, cf. VIII, l] 8, a de la parole , X, 23, 5, ou, ce qui revient sans doute au mme, au moyen de la vache* , V, 30, 7, peuvent donc s'entendre des hymnes clestes aussi bien que des hymnes terrestres. Enfin la prire, considre comme l'instrument des victoires d'Indra, n'a pas t seulement transporte de la terre au ciel : elle a t mise quelquefois dans la bouche d'Indra loi-mme. Indra chante des hymnes, X, 44, 8; 112, 9, cf. I, 62, 1; 80,M6; IV, 16, 3; X, 105, 6, et en chantant il ouvre* les portes , VI, 35, 5, sans doute les portes de rtable des vaches. C'est pour cela qu'on l'appelle le plus vipra, c'est--dire, d'aprs le sens tymologique, le plus inspir des potes, X, 112, 9. C est sans doute aussi pour la mme raison qu'il reoit, en divers passages, plusieurs des noms qui dsignent les prtres, et particulirement, outre le mme nom de vipra^ I, 51, 1 ; VIII, 2, 36 ; 6, 28 ; 87, 1 , celui de brahman, VI, 45, 7; VIII, 16, 7, et le titre par excellence des auteurs des hymnes, celui de rwAt, V, 29, 1 ; VIII, 6, 41 ; 16, 7. II. faut considrer comme relativement tardives des formules telles que celle des vers X, 159,4 et 174, 4, cf. ibid. 1 , et X, 173, 3, o il est question de l'offrande qu'Indra a sacrifie pour acqurir sa haute dignit, et surtout celle du vers X, 167, 1, portant qu'il a conquis le ciel $n pratiquant l'asctisme ^. Mais le mythe des sacrificateurs clestes prenant part aux combats d'Indra et venant son recours avec leurs hymnes, ce mythe, dont nous reparlerons idans rtude particulire que nous devons faire des rapports id'Indra avec les ngiras et, plus tard, dans le chapitre de* la troisime partie qui sera consacr aux Maruts, parat remonter une haute antiquit, et nous n'avons aucune raison de croire qulndra ait beaucoup tard faire chorus avec ses compagnons, I, 100, 4; 173, 2, etc.
On sait que la prire est souvent reprsente comme une
Tache. Cette figure a naturellement t applique la prire
1. Voir ci-dessous, p. 278.
2.; Vi grinishe, voir I, p. V (en note). Cf. ni ghoshayas, Vl. % 8 et 3, 8.
3. n ftut avoir Tesprit prvenu pour chercher, comme Tont fait M. Orassmann et M. Ludwig, une interprtation naturaliste d'une exprs-; sion aussi connue que tapas paritapya.
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adresse Indra, IV, 41, 8; VIII, 24, 6; X, 104, 3, cf. 10. Coinbine avec l*ide que la prire fortifie Indra, elle a donn les formules o le dieu est compar un veau et les prires des vaches mres, VI, 45, 28, qui le lchent, I, 186, 7; m, 41, 5, ou mugissent aprs lui, VI, 45, 25; VIII, 84, 1, cf. 77, 1. Les mres qui a avec la bouche ont fait dlndra leur ftus , VIII, 6, 20, sont apparemment les prires. La mre qui V annonce au sage, II, 30, 2 doit avoir la mme signification.
Il va sans dire que la prire, mre d'Indra, peut tre une prire cleste. Nous lisons au vers VIII, 6, 28, qulndra est n a par la prire sur le penchant des montagnes, au confluent des rivires. Les prires terrestres elles-mmes
rappellent ces vaches qui ont mugi la naissance dlndra, VIII, 59, 4, ces mres avec lesquelles il mugit lui-mme dans ses combats clestes, II, 11, 8, cf. VIII, 85, 5, c'est-dire les eaux de la nue dont la voix, prototype de la parole humaine, et particulirement de la prire, n'est autre que le bruit du tonnerre.
En tant qu'instrument des victoires d'Indra, X, 23, 5; 42, 1, la parole, la prire devient une arme^ que le dieu aiguise comme le tranchant du fer, VI, 47, 10 ^, une flche que lui apportent ses suppliants, cf. X, 42, 1, et quil doit diriger contre leurs ennemis. De l les taureaux du vers I, 84, 16, qui ont des flches dans la bouche : ils ne peuvent reprsenter que des prtres rels, ou mythiques. Au vers VIII, 6, 3, ce sont les Kanvas qui, en faisant entendre leurs hymnes de louange, disent une arme sur , cf. X, 8, 7 ; sur peuttre de la foudre ^ comme ailleurs les prires semblent tre dites surs des aurores, VII, 72, 3. En tout cas, la foudre qu'Indra aiguise et porte dans ses mains est, au vers X, 153j
i . La vache qui c nfoque o Indra ne peut tre que la prire. Au vers VIII, 88, i, V a table vers laquelle on prie Indra de se diriger en cou* tant les hymnes parait bien tre l*table des prires. On peut identifier soit aux prires, soit aux offrandes, les vaches dont il est question aux vers 1,173, 8; III, 31, 11; VIII, 4, 8; 6, 19; 32, 22; X, 43, 6. Qjand la vache c mugit, I, 178, 3, elle ne peut gure reprsenter que la prire.
2. Cf. I, p. 810 et 311. Au vers X, 120, 6, le pote se vante seulement d* aiguiser par sa prire les armes en mme temps que la force s d*lD dra. Nous verrons aussi Trita frapper le sanglier avec une prire pointe de fer. X, 99, 6.
8. Une formule analogue est applique aux Avius, II, 39, 7.
4. Ou simplement sur des dieux ,cf. VII, 23, 2, cf. VIII, 12, 31. Cf. encore Tare frre qu*Agni fait brler t , c'est--dire qui il fait brler
les ennemis, VIII, 61, 4.
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4, expressment appele un hymne, arka^. La foudre , que les <c chantres mettent dans les mains dlndra, I, 63^ 2, ou qu'ils prennent en main eux-mmes, II, 11, 4, peut donc reprsenter la prire, aussi bien que le Soma^.
Nous avons vu que le Soma sert Indra, non seulement d'arme, mais encore de monture. Des figures analogues expriment l'action de la prire sur le dieu.
Tout d'abord, Indra est mis en mouvement par la prire, 1, 3, 5 ; III, 60, 5^, et reoitour cette raison l'pithte brahma-jUi*, VII, 19, 11, dveloppe dans l'hymne I, 34, o elle se rencontre au vers I, dans la formule quivalente du vers suivant : . . . te.,, pra jlmiyarmi vcam. Les hymnes, les prires, les dsirs des honês n.sont pas seulement des messagers qui vont trouver -Indra, X, 47, 7, ce sont des cochers , I, 55, 7^ ; VIII, 84, 1, qui le coilduisent, cf. VI, 23, 8; VIII, 32, 23. Le dieu- est quelquefois compar aune roue * que font rouler les prires ', IV, 31, 4, cf. VII, 32, 20 et VIII, 86, 12, un liaVire que ses suppliants esprent attacher au joug de leur ^hymne, I, 131, 2, ou la fois un char, cf. VI, 34, 2; VIII, 57, 1, qui roule au gr de l'invo-
cation, et un cheval, cf. II, 32, 3; Vl. 1,5; 2, 5, que dirigent les prires, I, 52, 1. Anvers VII, 104, 6, Soma et lui sont compars deux chevaux que la prire serre comme ' une sangle.
Plus souvent ce sont, par une figure nAoins hardie, les chevaux, les deux Haris d'Indra, qui sont attels par la prire son char, I, 84, 3; VH, 23, 3, cf. I, 186, 7: V, 33, 2 et 3. Le pote se vante d'excuter lui-mme cette opration, cf. m, a5, 2; 50. 2, avec sa prire, I, 82, 6, cf. VII, 19, 6, avec son hymne nouveau, II, 18, 3. De l l'pithte vaco-yuj attels par la parole , donne aux deux Haris, I, 20, 2; VI, 20, 9, cf. I, 7, 2. Elle ne signifie pas qui s'attellent d'euxmmes sur un mot de leur maitre , mais bien attels par
1. Voir I, p. 279, en note.
2. Voir plii8baut, p. 233.
3. La mme chose est dite d'Indra et Agni, III, 12, 1, des Acvins, VIII, 9. 9; 42, 4.
4. Cf. vipra-jta^ autre pithte d'Indra, I, 3, 5. 6. Voir plus haut, p. 228.
6. La mme comparaison est applique d'autres dieux, IV, 1,3; VIIIi 64,5.
7. Dsignes par le terme d' attelages des hommes . Voir, p. 283.
8. Pshan est aussi attel comme un char la prire, VI, 53, 1. Le prtre attelle les Avins son invocation, VI* 63, 4.
isola prire *, comme une autre pithte qu'ils reoiveat galement, brahma-yu], Vm, 2, 27 ; 17, 2, cf. I, 177, 2; yiU, 1, 24, o le mot signifiant parole est remplac par un terme plus prcis signifiant prire. L'auteur du vers III, 35,4, insiste sur le sens 4e cette pithte en disant : J*attelle avec la prire tes deux Haris qu'attelle la prire, cf. VII, 23, 3, et l'pitbte vaco-yuj est aussi dveloppe au vers Vni, 87, 9, dans cette formule : Ils attellent avec le chant au char d'Indra... les deux Haris qu'attelle la parole . Ailleurs, VIII, 45, 39, le prtre se vante de saisir et, par consquent, de diriger son ,gr les'deux Haris attels par la parole. Au vers I, 61, 16^ les prires elles-mmes reoivent rpithte hriyojana^, servant atteler les Haris , rappelant le nom de yojana, instrument pour atteler , qui leur est donn au vers VIII, 79, 3, et la formule du vers I, 26, 13 : Gotama, Indra, t'a fait cette prire nouvelle, . toi le dieu ancien, pour Mteler tes Haris, hariyojandya.
La figure qui fait de la prir.e k un cocher d'Indra me semble combine avec. <)elle qui en fait une arme du dieu dans l'hymne X, 102. * ; _
M. Grassmann a dbmpltement mconnu le caractre mythique et le Sftyle intentionnellement nigmatique de ce curieux morceau. Il en fait un a chant de triomphe aprs le combat . Un guerrier nomm Mudgala aurait remport une victoire en compagnie de son pouse Mudgalnt, sur un char tran par un taureau. Voil dj des dtails assez inattendus. Mais que dire de ces traits du vers V : a lis ont fait uriner le taureau au milieu du combat, et du vers X : (( On ne lui donne ni herbe manger ni eau boire , et a II dirige ? Ce n'est pas tout encore. Si, au vers VI, nous
laissons au mot nishpad son seul sens connu, nous trouve^ rons que les excrments de l'animal attel au char tombent surMudgaln , cette femme deMudgala qui aurait accompagn son poux au combat. Mais le passage dcisif est le vers X, dont nous n'avons encore cit qu'une partie, celle dont M. Grassmann lui-mme n'a pas essay d'attnuer la
1. JUnterprte de mme Tpithte mano-yuj attel par la pense, applique aux chevaux dÂgni, I, 14, 6, de VAyu, IV, 48, 4, cf. I, 51, 10, des Avini, V, 75, 6, et au char de ces derniers dieux, VIII, 5, 2 (cf. VIII, 18, S6; IX, 100, 3). Il est dit eucore du mme char, aux vers VI, 49, 5; VII, 69, 2, qu'il est attel par la pense, et Tauteur du vers VIII, 5, 34 lui donne l'pithte anugyas, a qui obit aux chants .
2. Si on admet la correction dont il a t dj question plus haut, p. 855.
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bizarrerie. Ici, nous n'avons pas geulement signaler un lan* gage nigmatique : nous trouvons une nigme, formellement propose comme telle : a Qui a vu cela ? Et quel est le pa radoxe, faisant le fond de toute nigme, que le pote an nonce ainsi ; <i Celui qu'ils attellent, ils le mettent dessus (sur le ohar)^ ; ils ne lui apportent ni herbe ni eau ; plac au-dessus du joug, il tratne en dirigeant ? Ainsi, voil un tre qui ne mange, ni ne boit, et qui est tout ensemble attel
au char et mont sur ce char, attelage et cocher. Le paradoxe, d'ailleurs, n'est pas nouveau pour nous. Nous avons eu dj l'occasion de citer cette formule*, de la rapprocher d'une formule analogue, I, 164, 3 ' et de l'expliquer par une de ces combinaisons, chres aux Tlishis, de deux figures diff^ rentes appliques un mme personnage mythique. C'est ainsi encore que, au vers VI de notre hymne X, 102, le cocher d'Indra * reoit l'pithte kein, veillant l'ide d'un cheval la longue crinire . C'est ainsi enfin que, au vers VIII, le taureau qui s'attelle lui-mme au joug est reprsent portant l'aiguillon^ . Agni, Soma, et les prtres auxquels Agni et Soma servent de modles, sont tour tour des chevaux, des taureaux, ou, plus gnralement, des attelages qui tranent le char du sacrifice^, et des cochers qui le conduisent.
i. Cf. V, 66, 8; 60, 2, et I, 35, 4 ; 183. 3; II, 12, 8; 23, 3.
2. 1. p. 229.
3. I, p. 148.
4. C'est tans doute Indra qui est dsign par le mot obscur kakardu : car c*ett pour Indra que le taureau est attel en mme temps que pour son /avori Mudgala. Cêst sans doute aussi Indra qui est clbr au vers IV, et non le taureau qui trane le char. L*pithte mushkabhdra convient trs bien Indra qui est sahatrnmushkay VI, 46, S, et il n*y aurait pas dans le Aig-Veda d'autre exemple du mot bhu dans le sens de pied de devant Je fais de ktam^ non le sujet de e/t, mais le rgime de trimhnt : 06 n*est pa une corne qui brise, cêst un sommet qui est bris. L* c tang que boit Indra est, naturellement, un tang cleste.
6. Ashirvin, Il ne semble pas que ce mot puisse signifier, comme le Tent H. Grassmann, a obissant Taiguillon a. H. Ludwig parait chercher dans la forme ashtrvl un compos de vi goter ; mais cette interprtation semble peu satisfaisante. Nous devons, dans un hymne d*un tour aussi videmment nigmatique, chercher les paradoxes, au lieu de
les fuir.
6. Cest ce char qui reoit, au vers I de notre hymne, Tpithte mithkvita fait de travers ( on mithknt a qui fait de travers (?) ), cf. 1, 162, 20, T. Br., III, 7, 11, 5. Indra est pri d*aider le char du suppliant, mme s*il est dfectueux, c*e8t--dire d*exaucer son sacrifice, mme si quelque faute a t commise dans Taccomplissement des rites. Le vers XII, d*apr8 lequel Indra triomphe, soit avec un alli mle, soit avec un aUi eunuque, fait pentrtre aliusion la mme ide. Cf. encore la c mauvaise roue du ver XI.
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En combinaot. les deux figures, les potes vdiques en font des chevaux ou des taureaux monts sur le char, ou des cochers attels eux-mmes au char qu'ils conduisent, et ils tirent de cette combinaison une nigme qu'ils proposent comme une merveille expliquer : Qui a vu cela ? Ici, l'animal dont il s'agit, puisqu'il ne mange ni ne boit, doit reprsenter Soma. Le trait du vers VIII, d'aprs lequel cet ft poux des vaches (vers VII) a pris des forces en voyant les vaches, convient aussi trs bien au breuvage sacr: on se rappelle les nombreuses formules concernant les rap^ ports de Soma avec les vaches. Dans le mme vers, les pithtes kapardtn\ cf. VI, 55, 2, etashtrvin,^, cf. VI, 53, 9, et 58, 2, donnes au taureau qui s'attelle lui-mme,
font songer Pushan, dont nous constaterons plus tard l'identification Soma. Enfin, l'troite relation du breuvage sacr avec la prire explique celle que notre hjmne tablit entre le taureau et Mudgaln.
C'est en effet cette Mudgaln qui me parat y reprsenter la prire. Dj dans l'hymne X, 86, nous avons cru reconnatre la prire dans le personnage d'Indrm, qui recevait, outre ce nom, celui de Vrishkapy^. Epouse d'Indra, elle tait aussi l'pouse de l'ami d'Indra, du sacrificateur Vrlshkapi reprsentant Soma. Or, le Mudgala de l'hymne X, 102* a tout l'air de n'tre qu'une doublure de Vrishkap. Son nom, probablement identique au mot mudgara marteau , dsignerait le Soma comme arme d'Indra, en sorte que, au vers IX, le Soma serait reprsent trois fois : par le taureau dont il a t question tout l'heure, par la massue compagnon de ce taureau , et par Mudgala lui-mme qui, avec cette massue, a conquis dans le combat des milliers de vaches : les trois figures, au lieu d'tre runies dans une combinaison monstrueuse, auraient l donn naissance trois tres ou objets distincts, quoique reprsentant un seul et mme tre mythique. Mudgaln serait donc elle-mme une doublure de Vrishkapy et reprsenterait, comme elle, la
1. Cette pi th te ne saurait, en tout cas, convenir un taureau rel. Le hapardin est ncessairemeut un prtre portant la tresse de cheveux nomme kaparda, cf. VII, 83, 8, ou une divinit liturgique, ayant comme telle les attribuu des prtres.
S. Voir ci-dessus, p. 281, note 3.
8. Voir ci-dessus, p. 271 et note 2.
4. n flgure encore dans TAtharva-Veda, IV, 29, 6, comme un favori d*Indra et de Varuna.
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prire Indra dans son union avec Soma. Or c*est, selon toute vraisemblance, cette mme Mudgaln qui est appele au vers II le trait dlndra, indra-sen* , en mme temps qu'elle y figure comme cocher , cf. vers II. C'est la combinaison que nous avions annonce. L* ce abandonne qui a trouv un poux, au vers II, est sans doute encore Mudgaln, la prire pouse par Indra ^ Mais le dtail trange que nous avons relev au vers YI me parait impliquer encore une quatrime figure pour la prire. Les a excrments du taureau attel et courant avec le chnr, de ce taureau que nous avons vu aussi uriner ' au milieu du combat, tombent sur Mudgaln : le pote, ou plutt le faiseur d'nigmes, veut sans doute donner entendre, parce trait bizarre, que Mudgaln est place au-dessous du taureau, c'est--dire, d'une part, comme au vers X, que le taureau attel est en mme temps sur le char o il fait fonction de cocher (et en efet le kein, cocher d'Indra dans le mme passage, doit tre notre taureau, gratifi d'une pithte du cheval * par une nouvelle combinaison d'images) ; d'autre part, que la prire est descendue du rle de cocher celui d'attelage d'Indra. Ainsi que Soma, en effet, les prires ne sont pas toujours considres comme dirigeant le char et les chevaux d'Indra. Elles sont souvent confondues avec le char ou l'attelage mme. Le pote envoie l'hymne Indra ^ comme un char, I,
61, 4; il estl'artisan qui le lui charpente *, ibid,, V, 29, 15, cf. II, 20, 1. C'est ainsi qu'autrefois les ^yus ont fabriqu pour lui comme un char la prire qu'on lui adresse encore,
I, 130, 6, que les Anus, en le clbrant dans leurs hymnes, ont fabriqu un char pour son cheval, V, 31, 4. Nous avons , dit l'auteur du vers IV, 16, 20, a comme les Bhrigus,
i. Remarquez que Tarme d'Indra, Sen, est devenue son pouse comme la prire, Ait-Br. III, 2%, et a t identifie Indrni, T. S. II, 2. 8, 1.
S. Au vers II, il est aussi question du vtement de Mudgaln, rappelant les parures que prend la prire pour plaire son poux Indra. Voir p. 2tt8.
3. A moins qu*il ne>*agis8e l du nuage, cf. I, 64, 6 et V, 83, 6. Si le taureau est toujours Soma, son urine peut reprsenter, avec la pluie, tous les dons qu'il a rpand sur la terre. La suite du vers confirme cette interprtation : c'est a par lui que Mudgala a conquis des milliers de vaches.
5. Et Agni, I, 94,4.
6. On charpente aussi des prires comme des chars pour Agni, V, 2,
II, pour les Avins, V, 73, 10, et le char de ces divinits parait tre identifi avec Thymoe au vers V, 74, 8, cf. III, 58, 6. La prire est encore compare un char au vers VII, 34, 1, cf. X, 119, 5. On invite Agni 8*atteler lui-mme la prire comme un char, X, 4, 6.
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fait de la prire un char pour Indra ^ 9. C*est par allusion la mme figure qu'on dit charpenter des prires pour Indra ^ , VI, 32, 1 *. Ailleurs, la figure du navire remplace celle du char ; le pote envoie Indra et Agni son hymne comme une barque pour passer une rivire, X, 116,9.
D'autre part, l'hymne est compar un cheval que le prtre rend pour lui poli et luisant (littralement, oint) avec la cuiller , c'est--dire avec l'ofi'rande qui l'accompagne, I, 61, 5. La mme comparaison est implique dans les passages qui nous montrent la prire a caracolant y en sortant du cur, III, 39, 1 *, cf. X, 47, 7, le prtre envoyant Indra une prire <c attele par l'esprit , VIII, 13, 26, cf. IX, 100, 3 et IV, 23, 5, les prtres invoquant Indra pour qu'il attelle les prires qui les sauvent, VII, 27, I. Les chevaux qui, selon l'trange expression du vers V, 31, 9, doivent a traner Indra et Kutsa par l'oreille^ , ne peuvent reprsenter aussi que la prire ^, comme la roue de char que les prtres tournent (fabriquent) l'oreille d'Indra , cf. VIII, 86, 12. Les deux Haris d'Indra, que nous avons dj vus identifis aux Somas, le sont galement aux prires ^ C'est avec la pense que les 7?ibhus * ont fait les deux Haris ^, III, 60, 2, qui sont attels par la parole, I, 20, 2,
1. Le nom d*Indra est remplac par celui des Avins dans une fommle semblable au vers X, 89, 14.
2. Et pour d'autres dieux, cf. II, 35, 2; III, 88, 1.
3. Etqu*on prie Agni de a prter attention celui qui a un bon char , III, 14, 7, qu*on attribue aux Avins un char loquent I, 112, i (of. le navire loquent, II, 16, 7, et le navire des prires, I, 46, 7), et d'Agni qu*il atteUe Thommage etqu*il le trane i, I, 65, 1.
4. Dans le mme passage, elle est considre comme Tpouse d'Indra; mais ces combinaisons de figures disparates sont trs frquentes.
5. Littralement Toreille . Mais le locatif peut ici indiquer la partie , moins que le pote ait simplement combin les ides de a traner > et a parler Toreille , ci, VI, 48, 16.
6. C'est encore en ce sens qu'on dit d*Agni qu*il aide atteler les prires, I, 18,7, cf. X, 13, 1, ou qu*il attelle les chevaux qui appellent le mieux les dieux, VIII, 64, 1, qu'il est le conducteur (yoTi/rt, cf. I, 162, 19; X 22, 5), des prires, III, 3, 8, ainsi que Brahmanaspati, II, 23, 19. Au versX, 14, 4, est exprim le vu que les formules tranent Yama sur le lieu du sacrifice. Le char des Avins est tran par la prire, X, 40, 1.
7. Cependant, au vers I, 54, 3, les Haris semblent opposs, en qualit de chevaux clestes au char de l'hymne chant en Thonneur dlndra, char qui est plac devant eux et non derrire, parce que c'est la prire qui agit sur les Jlaris, et non les Haris sur la prire. Ce serait l un de ces paradoxes auxquels se plaisent les /lishis.
8. Voir plus bas, troisime partie.
9. Ils ont fait aussi un char n de leur pense , manasas parif IV, 36, 2. La mme chose est dite du kumva du vers X, 135, 3, et le char de celui-ci a part de chez les prtres , ibidy 4.
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Le vers IV, 33, 10 parat plus explicite : Les /libhus, avec leur sagesse, ont fait de leurs hymnes deux Haris pour Indra. Si Ton garde quelque doute sur la construction adopter pour l'interprtation de ce dernier passage, on n'en peut conserver, selon moi, sur celle du vers II, 18, 7 : a Accours mes prires, Indra ; prends-les (otites ^potir tes deux Haris (et attache-les) au joug de ton char. L'hymne II, 18, serait d'ailleurs citer en entier. Il dbute par le vers dj relev ^ o le sacrifice est reprsent comme un char attel ds le matin. C'est au vers III que se rencontre la formule galement cite o le pote souhaite d'atteler les deux Haris au char d'Indra avec son hymne^nouveau. Nous y trouvons aussi les traces d'une proccupation ordinaire chez les sacrificateurs : Que d'autres prtres, que d'autres sacrifiants ne te retiennent pas ! C'est cette proccupation qui explique les vers suivants o Indra est invit se rendre au sacrifice, tran par 2, par 4, par 6, par 8, par 10, par 20, 30, 40, 50, 60. 70, 80, 90, 100 chevaux. Cette gradation est une surenchre. C'est le pote qui augmente successivement le nombre des chevaux du dieu, parce que ces chevaux, que tout l'heure il se flattait seulement d'atteler avec son hymne, sont maintenant identifis aux prires ellesmmes. On connat dj la conclusion : Prends toutes mes prires pour tes deux Haris, et attache-les au joug de ton char. Et Tauteur ajoute encore, pour ne nous laisser aucun doute sur sa pense : Car tu es ' appel en beaucoup de lieux ; mais que notre libation, hros ! soit celle que tu gotes ! Peut-tre faut-il encore interprter de mme d'autres passages qui invitent aussi Indra venir, tran par
des dizaines, des centaines, des milliers de chevaux, IV. 29, 4 ; VI, 47, 18; VIII, 1, 9. Citons encore le vers HI, 45, 2, d'aprs lequel Indra monte sur son char l'appel de ses deux Haris ^ . On comprend maintenant ce que nous avions
1. Je rapporte vifurf, comme pluriel neutre, aux prires, brahma. Un duel de viva serait bien trange. Mais le meilleur argument en faveur de mon interprtation est, ce me semble, le jour qu'elle jette sur l'hymne entier. Voir la suite.
2. Plus haut, p. 259.
3. Littralement tu dois n et, par consquent, tu peux tre appel t. k, La variante de S. V. II, 3, 1, 14, 2, compar R. V., Vlli, 86, 12,
confirme l'assimilation des expressions abhisvare (oxyton) et abhisvar (paroxyton). Dans Tnigme du vers X, 117, 8, le mot abhisvare a encore le mme sens. Celui qui a quatre pieds va l'appel de celui qui n'a que deux pieds, c'est--dire la bte obit Thomme .
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t en traitant de Tidentiflcation des chevaux d'Indra aux Soinss> i savoir que Tattelage liturgique du dieu, quand il n'est pas autrement dsign, peut reprsenter la prire aussi bien que le breuvage sacr.
Le nom qui dsigne le plus souvent les prires, en tant qu'elles sont considres comme les attelages du dieu est le mot niyul, et remploi mtaphorique de ce mot est si frquent que les lexicographes lui donnent deux sens, celui d' attelage et celui de prire . En ralit, il n'a que le premier sens, et n'est appliqu aux prires qu'en vertu de la figure mme que nous tudions \ Cette observation faite, il suffit de renvoyer aux lexiques pour rnumration des passages o les prires sont ainsi nommes *. Nous nous contenterons de citer les plus curieux. Au vers VI, 47, 14, le terme mtaphorique niyul est joint aux termes propres gir et brahman^ pour dsigner les prires qui courent^ vers Indra comme des flots qui suivent leur pente. Ailleurs, III, 35, 1, c'est Indra qui est pri de venir vers les attelages . On souhaite que les attelages des hommes le fassent rouler lui-mme comme une roue, IV, 31, 4. Enfin, la figure qui assimile les prires des attelages est si familire aux /}ishis, que, par un procd de style auquel j'ai donn le nom de comparaison retourne * , on demande Indra d' atteler ^ ses attelages comme des prires , VI, 35, 3.
Il faut expliquer dans le mme ordre d'ides les pithtes uklha-vhas, V4II, 85, 11 ; X. 104, 2, gir-v/uis, I. 30, 5; 61, 4; 139, 6; VI, 21, 2; 24, 6; VIII, 2, 30; 85. 10. brahmavha$, I, 101, 9; III, 41, 3; V, 34, 1; 39, 5; VI, 21, 6; 45, 4; 7 et 19, sloma-vdhas^ VI, 2Ji, 4, donnes Indra . Le second terme de ces composs, vd/ias, ne signifie ni aof-
1. C'est ce que reconnat M. Orassmann. Il faut seulement ajouter que les prires ne sont pas seulement des attelages qui vont trouver le dieu, mais qu'elles le conduisent au sacrifice ou au combat. Voir ci-dessous.
2. II va sans dire que te mme mot peut dsigner les Somas, qui jouent, comme les prires, le rle de chevaux dlndra. Mme observation sur le mol prayuj\ dsignant au vers X, 96, 12, les attelages des hommes qui
doivent traner Indra.
3. Les mmes attelages poursuivent les Avins, VII, 72, 1. C'est ainsi que les a chants , qualifis de Haris, poursuivent Agni, VII, 5,5.
k. Mmoires de la Socit de linguisliquty IV, p. 98 et 99.
5. Sur remploi de la racine t/u, avec ou sans 7tt, pour veiller Tide qui est exprime par le mot nit/ut^ cf. VIII, 5, 13 et 19, 33 (voir I, p. VI, en note).
6. Et Agni, I^ 127, 8, Indra et Agni, VI, 59, 10. Cf. encore rpithte yajua'Vhas, donne Indra, VII, 12, 20, Indra et Vyu, IV, 47, 4, aux Avins, I, 15, il, aux Maruts, I, 86, 2.
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frande , comme rentendent MM. RothetGrassmann, ni directement hymne de louange , comme le veut le Nirukta, mais bien <c attelage * . Les composs signifient donc qui a pour attelage Thymne, le chant, la prire . Cette interprtation me parait mise hors de doute par les rapprochements suivants. D*une part, on trouve ct des composs dj cits le compos sindhu-vhas, appliqu aux Avins, V, 75, 2, et dont le premier terme signifie rivires . De l'autre, nous voyons le superlatif vhistha qui trane ou qui charrie le mieux appliqu tcTur tour au char des /}ibhus,
VII, 37, 1, ou des Avins, VIll, 26, 4, l'hymne considr comme un char ou un attelage qui doit charrier ou traner soit Indra, VI, 45, 30, soit Agni, V, 25, 7, soit les Avins,
VIII, 5, 18 ; 26, 16, enfin la rivire qui porte les Avins, f6id. 18. J'en conclus que, dans le compos mdAw-vdAflw, la rivire qui porte ces mmes dieux est appele leur attelage et que, dans les autres composs de vd/tas ^, la mme figure est applique aux prires, ou, plus gnralement, aux lments du culte. Ces composs sont aussi des pithtes des prtres, I, 5, 1; IV, 32, 12; VIII, 12, 13; 88, 1, qui font de leurs prires un attelage pour lodra, et au vers VIII, 4, 2, on dit en mme temps de ces prtres qu'ils amnent Indra avec leurs prires . Les auteurs des vers I, 139, 6 ; VI, 59, 10, insistent galement sur le sens des composs girvd/ui8, uklha-vhas appliqus Indra, Indra et Agni, en exprimant le vu que ces dieux descendent par Tefi'et des prires . Au versl, 101, 9, Tpithle brahma-vhas est rapproche de niyuivani qui a un attelage et semble la prciser. Ailleurs, ce sont les prtres eux-mmes qui sont compars des chevaux, VI, 24, 6, en mme temps qu'Indra reoit l'pithte /tr-rdAo^ qui a pour attelageles prires , ou bien la figure du char et celle del'attelage sont combines dans cette formule, I, 61, 4 : Je t'envoie cet loge comme un charron enverrait un char, et des chants, toi qui as pour attelage les
1. Je prfre maintenant ce sens celui de a char auquel je m*tai8 prcdemment dXTî (Mmoires de la Socit de linguistique, IV, 104, et note 6) surtout cause du vers IV, 44, 1, o Tpithte girvhas est donne au char des Avins, et cause les composs vipra-vdhas et nvi-vhas^ dont Tun, possessifj^ est appliqu aux Avins, V, 74, 7, t qui ont pour attelages les prtres (cf. I, 147), et Tautre, simple compos de dpendance, est appliqu aux chevaux d'Indra eux-mmes, I, 6, 2, a qui sont Tattelagedu hros p.
2. Y compris //<yna-i;dAa, 111, 8, 3; 24, 1. Citons encore le compos
mrikta-vhas dans le passage obscur V, 18, 2 : on en peut au moins rapprocher le vers VII, 37, 1, o l'pithte amrikta est applique un char.
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chants. Le mot vdhas est aussi employ en dehors des composs. Le vho avec lequel le mortel pieux atteint les biens qu*il dsire, III, 11,7, est videmment le vhas de la loi, cêst-Klire du sacrice, VIII, 6, 2. Il ne diffre pas'du vdha$ que les Kuikas ont fait pour Indra avec leurs prires , III, 30, 20, c'est--dire des prires elles-mmes. On dit en clbrant Indra Puissions-nous faire un vhas qui lui plaise! III, 53, 3, comme on dit : Puisse notre hymne tre celui qui le trane le mieux ! vhistha, VI, 45, 30. Enfin, l'auteur du vers X, 29, 3 se demande comment sa prire pourra tre un v/ias qui le fasse descendre. Dans tous ces passages, le mot vdho exprime la mme ide qui est exprime au vers VII, 24, 5 par Tinfinitif vhe^ de la mme racine va/i : Cet hymne a t attach au joug comme un cheval pour traner le puissant Indra'.
Il nous reste citer la curieuse formule, dj annonce plus haut^ , o la figure qui fait de la prire un char ou un attelage d*Indra est combine avec celle qui en fait une pouse du dieu. L'hymne X, 32, Indra, o elle se rencontre, renferme plusieurs nigmes, et le vers III, lui seul, en con-
tient deux dont la seconde seulement doit nous occuper ici. Ceci , dit d'abord le pote, me semble la merveille des merveilles, que le fils connaUge la naissance de ses parents . Sa pense est videmment que pour connatre la naissance de ses parents, il faut que le fils y ait assist, c'est--dire qu'il soit n avant eux. C'est l un de ces paradoxes qui nous sont familiers. Il rappelle le mle, Agni ou Soma, la fois fils et pre des deux mondes^. Nous ne le relevons que comme une sorte d'introduction au paradoxe suivant : ce La femme emmne son poux avec des chants ; c'est pour le mari que le beau cortge nuptial est prpar. Pour bien comprendre cette formule, il faut songer que le verbe vahali et le substantif vahauh dsignent l'acte du mari emmenant sa nouvelle pouse. Ici, c'est, au contraire, la nouvelle pouse qui emmne son mari. La traduction latine exacte serait: Uixior dwit mariium. Et quel est ce mariage rebours?
4. Il se pourrait bien que le moi oha et la mme tymologie et le mme sens que vhas. On envoie les prires comme oha a Indra, I, 61, 1, et Tpithte ohn-brahman, applique aux prtres, X, 7t, 8, rappelle IVpithte brahmavdhas : ce serait grce cet attelage ou ce char de la prire que les prtres ainsi qualifis devanceraient tous les autres.
2. P. 269.
3. Plus haut, p. Set 22.
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Nous avons 4onn d'avance le mot de Tnigme. Le paradoxe rsulte de la combinaison de deux figures distinctes, la prirepouse etla prire-char ouattelage d'Indra. Cette combinaison est favorise par un jeu de mots sur vahali, dont le sens propre est vehil, et sur la signification tymologique de vahaluh. Cette interprtation qui me parat avoir pour elle, non pas des vraisemblances plus ou moins grandes, mais l'vidence mme*, pourra servir de confirmation aux interprtations analogues qui ont t proposes pour Indrn et pour Mudgaln.
Quand les prires attellent les chevaux d'Indra, ou quand elles jouent elles-mmes le rle de chars ou d'attelages, ce n'est pas seulement pour amener le dieu au sacrifice ^, 1,82, 6; 177, 2; II, 18 (en entier); III, 35, 2; IV, 31,4; VIII, 2, 27 ; 17, 2, et passim, c'est aussi pour le conduire au combat, pour lui faire conqurir des richesses, I, 130, 6, pour le rendre triomphant, lui et son protg. C'est ce que nous avons vu dans le mythe de Mudgaln, la fois cocher, cavale et arme d'Indra. Au vers VI, 20, 9, les chevaux d'Indra attels par la parole le conduisent, arm de la foudre, contre ses ennemis. Citons encore le vers VII, 27, 1, dans lequel on demande Indra de prendre pour attelages les prires qui sauvent , Vil, 27, 1. Les hommes eux-mmes comptent sur leurs prires comme sur des cavales avec lesquelles ils pourront, en compagnie d'Indra, conqurir tous les biens, VI, 45, 12 ^. Au vers VIII, 3, 15, les chants adresss Indra sont compars des chars toujours victorieux.
1. Ajoutons encore que le vers 1 dont M. Orassmann mconnat la liaison avec le vers 3 (en rejetant ce vers 3 comme interpol) renferme une figure appartenant au mme ordre d'ides : les chevaux d*Indra viennent avec des paranymphes, varaih (oxyton), trouver dâutres paranymphes, vofn^ que le participe abhi prasidatah dsigne comme des prtres occups
au sacrifice, cf. IV, 1, 1 3. C'est qu*il y a un double mariage, celui du dieu avec la prire, et celui des hommes avec les faveurs du dieu (voir plus haut, p. 231, note ). On prie en mme temps Indra de goter deux choses, dont une seule est nomme : le breuvage sacr. L'autre est videmment la prire laquelle il va s'unir. C'est encore ce dernier mariage qu' f enseigneat les vaches, c'est--dire toujours les prires (vers 4).
2. Au vers X, 114^ 6, le sacrilice lui-mme est le char qu'on fait rouler au moyen de la tic et du sma7i^ c'est--dire de la prire rcite et de la prire chante, considres sans doute comme deux chevaox (ou comme deux roues ?)
3. L'auteur du vers VIII, 19, 33 fie vante, en honorant Agni, d'atteler les richesses des hommes comme ses hymnes , c'est--dire de les conduire o il veut, comme ses hymnes eux-mmes. (Voir sur ce passage I, p. VII, en note.} Au vers X, 101, 2, le c navire fait par les prtres, qui o avec ses rames fait traverser les dangers, parait tre aussi la prire. Les incantations des impies ont pu tre, dans le mme ordre d'ides, appeles des chevaux mal attels, X, 44, 7.
Bbroaione, La Religion vdique. II. 19
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Aprs les formules et les mythes qui font de la prire une arme entre les mains dlndra ou un attelage qui le porte, on pourrait citer encore un grand nombre de passages qui lui
rapportent plus ou moins directement l'honneur des victoires quelle fait gagner au dieu guerrier, ou aux hommes, ses allis. Contentons-nous d*en signaler quelques-uns comme exemples. Les suppliants dlndra esprent vaincre par larte, c'est--dire par le vers de Thymne sacr, ceux qui ne rcitent pas de rtc, X, 105, 8, et ils lui demandent de rendre le chantre vainqueur, I, 102, 9. Ce sont en effet les invocations, aussi bien que les offrandes qu'on lui adresse, qui assurent la victoire, Vl. 6, 7, cf. 6. La prire que Vivmitra adresse Indra protge la race des Bharatas, lU, 53, 12. D'aprs le vers 2 de l'hymne X, 138 Indra, c'est le chant conforme la loi qui a fait briller le soleil. On dit au mme dieu, X, 112, 8 : a Tu as ouvert la montagne, tu as fait que la prire a aisment trouv la vache. Nous verrons que le chant des Maruts en son honneur reoit l'pithte vritrahaniafna <t grand tueur de Vritras, et que c'est par lui que ces dieux ont fait apparatre la lumire, VIII, 78, 1. C'est sans doute aussi comme reprsentant la prire que SarasvatS reoit, au vers VI, 61, 7, l'pithte vrilra-ghni meurtrire des Vritras. Beaucoup de formules analogues sont rserves pour l'tude que nous consacrerons chacun des prtres ou des groupes de prtres mythiques d'Indra.
Ce qui prouve bien que les /}ishis attribuent une puissance propre la prire, c'est qu'ils la demandent Indra en mme temps que la richesse, VIII, 6, 9, cf. 4, 6 et VI, 34, 1 ^, comme une sorte de moyen magique d'acqurir tons les biens ^. L'auteur du vers X, 47, 3, demande pareillement Indra une richesse compose de bonnes prires et de /ishis illustres *, cf. 4 et 5.
Le Soma qui enivre Indra est devenu un alli du dieu. Le secours que la prire porte au dieu guerrier, III, 30, 10, cf. VI, 47, 15 ; VIII, 3, 15 ; Vl. 6, 1, comme celui-ci porte luimme secours la prire dans les combats, VIII, 37, 1, ce secours consistant en hymnes de louanges chants par les
1. Voirl, p. 327 et suivantes.
2. Cf. encore Texpression arka-sti^ I, p. 279, en note.
3. Cf. plus haut, p. 253, les formules qui demandent Tlndra a Tivresse .
4. Elle doit comprendre aussi les dieux {deva-vant^ctgo-^manit etc.) qui sont, en effet, la richesse de leurs protgs. (Cf. p. 233 et note 2.)
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AishidS VIII, 13, 25, cf. 17, secours ancien ,ttrf., 24, parce que la prire vient des anctres, nouveau, III, 51, 6, parce qu'elle est renouvele par les prtres actuels, est symbolis par Talliance d'Indra avec Brihaspati ou Brahmanas pati aie matre de la prire .
Indra est l'ami de Brihaspati, et c'est san* doute lui qui, sans tre nomm, est dj dsign par ce titre au vers II, 24, 1. On dit tantt qu'Indra, avec Brihaspati pour compagnon, a triomph de races impies, VIII, 85, 15, tantt que Brihaspati, avec Indra pour compagnon, a fait jaillir le torrent des eaux, ou, dans le langage mythique, a vid l'table des vaches, II, 23, 18. Dans les hymnes I, 62 (vers 3) et X, 108 (vers 6 et 11), Brihaspati prend part la conqute des vaches
clestes avec Indra et avec ces Compagnons d'Indra, qui, nous le verrons ^, reprsentent comme lui la part du sacrifice, et surtout de la prire, dans les exploits du dieu guerrier. Enfin, Brihaspati ou Brahmanas pati, comme Soma, forme avec Indra un couple invoqu dans tout l'hymne IV, 49, et dans diverses formules, II, 30, 4 ; IV, 50, 10 et 11 ; VI, 47, 20; VII, 97, 9 et 10; 98, 7; X, 100, 5; 164, 4, et on dit de ce couple que les eaux ne violent pas ses lois. II, 24, 12.
Comme Soma aussi, Brahmanas pati semble quelquefois purement et simplement substitu Indra, en ce sens qu'il reoit, dans des hymnes ou dans des formules o il figure seul, les attributs essentiels du dieu guerrier. Il est vainqueur, IV, 40, 1, non seulement de ses adversaires naturels, les ennemis de la prire, II, 23, 4 ; V, 42, 9 ; X, 182, 3, des impies, n, 23, 8, et gnralement des ennemis propres des dieux liturgiques, tels que les Rakshas^, mais des ennemis de ses suppliants, qu'il secourt dans les combats, II, 30, 9 et 10 ; X, 103, 4, cf. II, 23, 11 ; 24, 9; 25, 4, et aussi des ennemis propres dlndra. Il frappe les Vritras, cf. II, 26, 2 ; X, 65, 10, et brise leurs forteresses, VI, 73, 2 ; il feiid la montagne, VI, 73, 1, et son char, le char de la loi, reoit les pithtes gotrabhid et svarvid fendant l'table et conqurant la lumire , II, 23, 3. Il conquiert lui-mme les eaux et la lumire, VI, 73, 3 ; il brise les ambaras *, entre dans
\, Littralement a secours chants par les Aisbis . (Voir p. 273, note 4.) S. Plus bas, p. 307 et suiv.
3. Voir plus haut, p. S18.
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la montagne pleine de trsors, en fait sortir les vaches, fend Vala* avec la prire , cache Tobscurit, fait briller la lumire et jaillir la source o se dsaltrent tous les dieux, II, 24, 2-4 et 14.
Dans ces exploits, on lui associe comme Indra une troupe de chantres, avec lesquels il brise le rservoir des eaux, IV, 50, 5, et qui s'emparent du trsor cach des Panis, 2, 24, 6, cf. I, 190, 6. Mais en somme, le personnage de Brihaspati n'exprime toujours, comme le rle attribu ces chantres mmes, que l'action de la prire sur Indra. Dans l'hymne X, 67, le Brihaspati qui, en compagnie des Angiras (cf. vers 2), dtache les liens de pierre, fait sortir les vaches des tnbres o il cherchait la lumire (qu'elles reprsentent en mme temps que les eaux), brise la forteresse cleste, tire de l'ocan l'aurore, le soleil, la vache, etc. (vers 3-5 et 7)^ ce vainqueur qui semble substitu Indra n'est, d'aprs le vers P, que le prtre divin qui chante un hymne au dieu guerrier, et c'est celui-ci qui, au vers 6, brise, en prenant l'hymne pour arme, Vala^, le gardien des vaches, et fait pleurer le Pani* en lui volant son troupeau.
SECTION IV
LE FEU DU SACRIFICE, AGNI
Les offrandes et les prires ne sont que la matire du sacrifice offert Indra. L'instrument de ce sacrifice, Agni, ne doit
pas tre oubli dans l'tude consacre l'action que les lments du culte exercent sur le dieu guerrier.
Il n'y a pas de sacrifice sans Agni ^ Le sacrifice qu'Agni embrasse , c'est--dire sans doute, surveille, protge de
1. Plus bas, p. tl9 et suiv.
2. Je ne crois pas que le personnage appel dans ce vers notre pre , et donn comme TinTenteur de la prire septuple qualifie de brihaiif puisse tre autre que Brihaspati. Le mot aydsya n*y est pas un nom propre, mais vne pithte. Cette pithte, applique d'ordinaire Indra (Grassmann, s, v.) dsignerait ici, et probablement aussi au vers X, 108, 8, cf. 11^ le matre de la prire.
3. Plus bas, p. 3t0.
5. Cf. I, p. 39 et suivantes.
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toutes parts, arrive seul jusqu'aux dieux, I, 1,4. C'est dans le feu en effet que toute offrande est sacrifie, I, 36, 6, quel que soit le dieu invoqu, I, 26, 6, cf. III, 59, 5. Agni est le
matre du sacrifice et de toutes les offrandes ; il a reu des dieux la charge de porteur d'offrandes, VU, 11, 4, cf. X, 51 et 52 (en entier). Les dieux ne s'enivrent pas sans lui, VII, 11,1; c'est en lui qu'ils mangent l'offrande sacrifie, I, 94, 3 ; II, 1, 13 et 14. Agni reoit directement les offrandes dans sa bouche, VII, 15, 1, qu'elles parfument, VIII, 19,24. Il a la cuiller la bouche, I, 12, 6; mais il est lui-mme comme une coupe sur les lvres des dieux, VI, 7, 1, ou, selon une figure plus commune, il est celui qui fait boire les dieux avec sa langue , III, 57, 5, cf, 1, 14, 8 ; V, 26, 1 ; il devient la bouche et la langue des dieux, II, 1, 13, d'o l'pithte agfii'jihva <c ayant Agni pour langue, souvent donne aux troupes divines, 1, 44, 14 ; 89, 7 ; III, 54, 10; VI, 21, 11 ; 50, 2; 52, 13; VII, 66, 10; X, 65, 7.-
Agni est en particulier l'instrument ncessaire du sacrifice du Sema, clbr en l'honneur d'Indra. Pour que les chevaux d'Indra l'amnent sur le lieu du sacrifice, il faut d'abord, non seulement que le Soma soit press, mais encore que le feu soit allum, VI, 40, 3. Toutes les fois, dit en s'adressant Indra l'auteur du vers III, 53, 4, que nous presserons le Soma, Agni te sera envoy comme messager. Et Agni n'annonce pas seulement Indra l'offrande qui lui est prsente : c'est par sa langue que le dieu boit le Soma, III, 35, 9 et 10 *; c'est dans le feu qu'Indra reoit le breuvage sacr qui descend dans son ventre, III, 22, 1. Enfin, le sacrifice cleste est, cet gard encore, semblable au sacrifice terrestre ; ainsi s'explique la formule o les dieux qui assigent l'table des vaches sont reprsents la fois attisant Agni et fortifiant Indra p, IV, 2, 17. Ajoutons que, d'aprs les vers V, 29, 7 et 8, Agni a^ dans le sacrifice des dieux, cuit trois cents buffies pour Indra.
CJomme intermdiaire de Taction exerce sur Indra par le breuvage sacr, Agni tait naturellement appel jouer auprs du dieu guerrier un rle analogue celui de Soma
lui-mme. Plus gnralement, comme ministre du culte ^, en qualit de hotri de toutes les offrandes, X, 91, 1, il pouvait
1. Dans le second vers, le pote suppose pourtant qu*Indra peut boire aussi par lui-mme .
2. Voir I, p. 38 et suirantes.
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sjmbdiser Tactionde l'ensemble du sacrifice sur les dieux, et particulirement sur Indra.
C'est sans doute par un emprunt fait ce dernier qu'il faut expliquer les attributs guerriers d'Agni, le secours qu'il prte dans les oorabats, soit aux hommes, III, 52, 22 ; VIII, 91 , 3 ; X, 69, 9 etl2; 128, 1, soit aux dieux, 1, 59, 5, cf. V, 4, 6, Vn, 13; 2; X, 52, 5, qui marchent sa suite, III, 20, 4,' comme la suite d'Indra, et surtout les victoires qu'il remporte ou fait remporter, non seulement sur les Rakshas *, mais sur les ennemis ordinaires d'Indra, Vritras, III, 16, 1 ; VI, 13, 1 et 3 ; 16, 34 ; vn, 1 , 10 ; Vffl, 19, 20 ; 63, 9 et 12, et Dasyus, I, 78, 4; VII, 5,' 6, et qui lui font attribuer les pithtes wri^roAaw, I, 59, 6; 74, 3; III, 20, 4; VI, 16, 14 et 19, vrUrahanlama, I, 78, 4; VI, 16, 48; VIU, 63, 4, et dasyuhantama, VI, 16, 15 ; VIII, 39, 8. Ces Vritras et ces Dasyus peuvent tre dans
certaines formules, et les premiers sont certainement au vers X, 69, 6, cf. 12, des-ennemis humains. Mais le Dasyu ambara, I, 59, 6, est bien Tennemi particulier d'Indra et de ses protgs Divodsa et Atithigva ^. Le Dasyu dont la perte fait le salut des dieux, V, 4, 6, ne peut tre aussi qu'un dmon. Enfin, la formule qui nous montre Agni frappant les Dasyus sa naissance, et en mme temps chassant les tnbres et conqurant les vaches, les eaux, la lumire, V, 14, 4, est tout fait calque sur celles qui clbrent les exploits clestes d'Indra. L'auteur des vers VII, 6, 1 et 2, compare lui-mme les exploits d'Agni briseur de forteresses , cf. I, 149, 3; VII, 5, 3; X, 45, 6, ceux du dieu guerrier par excellence. Le vers IV, 28, 3, en nommant la fois Agni, Indra et Soma, laisse entrevoir la relation conue entre le mythe d'Agni tueur de Dasyus et celui d'Indra : Indra a frapp ; Agni, Soma, a brl les Dasyus avant le milieu du jour. Dans un autre passage, X, 80, 2, o Agni est reprsent triomphant des Vritras, celui qu'il excite au combat pourrait bien n'tre autre qu'Indra lui-mme. Enfin, au vers X, 52, 5, Agni, prenant lui-mme la parole, se vante seulement de mettre la foudre dans les mains d'Indra pour qu'il triomphe dans tous led combats. Nous avons vu que le prtre rel a la mme prtention, et que la foudre prsente Indra se confond souvent avec le Soma qui l'enivre et le rend victorieux.
1. Voir plus haut, p. 17, S. Voir plus bas, p. 341.
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Agni, comme Soma est un amidlndra, V, 29, 7, et forme avec lui un couple auquel sont adresss plusieurs hymnes entiers, I, 21 ; 108; 109; III, 12 ; V, 86; VI, 59; 60; VII, 93; 94; Vin, 38; 40^ et nombre d'invocations dtaches, V, 45, 4; 46, 3; Vn, 35, 1;X, 116,9; 128, 9; 161, 4etpas8im'. Ce couple, dont la grandeur est clbre en termes magnifiques, l, 109, 6; V, 86, 2; VI, 59, 9; VIII, 40, 4, doit exprimer principalement la coopration du sacrifice avec la force divine. Sans doute Agni reprsente le soleil et l'clair aussi bien que le feu du sacrifice, et certains textes attribuent expressment aux deux personnages du couple Indra-gni le mme sjour, X, 65, 2, ou les reprsentent ensemble dans le ciel, ainsi que dans les autres parties de l'univers, 1, 108, 712. Mais les formes clestes du feu eUes-mmes jouent, dans un sacrifice mythique, un rle analogue celui du feu terrestre dans le sacrifice rel, et, en tant qu'elles sont dsignes par le nom d'Agni, leur participation aux exploits d'Indra trouve son explication la plus naturelle dans Tordre des ides liturgiques. Agni garde d'ailleurs si bien, dans son union avec Indra, son caractre du feu sacr, qu'en prenant sa part des attributs guerriers de son alli, il lui communique lui-mme^ comme on le verra tout l'heure, ses attributs sacerdotaux.
En effet, Indra et Agni, confondus par le prtre dans un mme hymne de louange, VIII, 38, 4, sont souvent considrs comme n'ayant plus qu'une seule et mme nature, I, 108, 3. Les traits de leur commun caractre sont alors emprunts pour la plupart au personnage d'Indra. Ils reoivent ensemble les pithtes vrilrahan, I, 108, 3; UI, 12, 4; VI, 60, 3; VII, 93, 1 et 4; VIII, 38, 2, et vrilrahanlama, VIL 94, 11. On clbre leurs exploits dans les vritrahatya, 1, 109, 5; X, 65, 2. Vainqueurs ensemble et tous deux invincibles, m, 12, 4;
VIII, 38, 2, dans les combats, I, 109, 6; V, 86, 2-3, ils sont invoqus par ceux qui ont des guerres soutenir, VI, 59, 7 et 8 ; VII, 93, 5 ; VII, 40, 7 ; car celui qui les honore triomphe de son ennemi, VI, 60, 1. Ils frappent les ennemis Îryas et les ennemis Dsas, VI, 60, 6. Tous deux sont des briseurs de forteresses , I, 109, 8, et tous deux portent la main Tarme par excellence d'Indra, c'est--dire la foudre, ibid. ; VI, 59, 3; VII, 93, 4. Ils ont branl les quatre-vingt-dix forteresses du Dsa, III, 12, 6, qui doit tre ici le dmon. Au vers VI, 60, 2, ils s'emparent de vive force de la lumire,
1. Voir les oitations qai suivent.
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des eaux des aurores et des vaches qui peuvent reprsenter la fois les aurores et l^s eanx. Ailleurs encore nous les voyons ouvrir (pour qu'il s'coule) l'ocan sept fonds, VII, 40, 5, dlivrer les rivires clestes prisonnires, ibid,, 8, frapper avec un marteau, reprsentant la foudre, le rservoir des eaux, VII, 74, 12, toujours pour en faire tomber la pluie.
Quelquefois, c'est au contraire Agni qui prte au coaple ses attributs propres, et, c'est l le point important, ceux qui lui appartiennent en qualit de feu domestique [et de feu sacr. Indra et gni reoivent ainsi en commun les titres,
non seulement de matres de la demeure, I, 21, 5, cf. 18, 6, mais de prtres du sacrifice , VIII, 38, 1 . Il n'y a donc pas lieu, au vers I, 108, 4, o l'pithte ycutaruc leur est applique, de changer, comme le fait M. Grassmann, la valeur ordinaire de ce terme, qui s'applique aux prtres* et signifie prsentant la cuiller . Le mme passage attribue Indra et Agni cette autre fonction sacerdotale qui consiste tendre le barhis ou gazon sacr *. C'est vraisemblablement comme reprsentant la prire que Sarasvat les accompagne, VIII, 38, 10, et l'auteur du vers VI, 59, 6 entend sans doute aussi leur associer cette femelle qui, sans avoir de pieds, devance celles qui ont des pieds, et qui sort de la tte parlant au moyen de la langue , c'est--dire encore la prire ^.
Les deux personnages du couple ne sont cependant pas toujours confondus. Dans les deux derniers vers de l'hymne VII, 93, Indra et Agni, Agni est invoqu part comme un intercesseur auprs d'Indra et des autres dieux, cf. VII, 30, 3. Aux vers 10 et 11 de l'hymne VI, 60, adress au mme
1. U est appliqu aussi aux poteaux du sacrice, III, 8, 7, mais daos un hymne o ces poteaux sont appels des dieux (vers 6), et par consquent personnifis. C'est encore en qualit de dieux liturgiques qu'ils reoivent une pithte rserve aux prtres.
i. En distinguant d'ailleurs de TAgni qui figure dans le couple, personnifi en un prtre, les a feux allums .
3. Peut-tre en fait-il leur mre. Cf. la mre des jumeaux, place sur Vtitrmit mobile de la langue, III, 39, 3, et la parole sacre, mre d'Indra et Agni, X, 125 1 . (Voir plus bas.) C'est tort que j'ai voulu ailleurs {Mmoires de la Socit de iinguiitique, IV, p. iiO, note 1) faire de vdvadat une forme personnelle (quoiqu'il y ait peut-tre des exemples du passage de l'intensif la conjugaison en a. (Cf. avdvannta, Whitney, A Sanskrit grammiUt 1,015.) Mais je crois toujours que carat en est une. Je ne vois pas bien ce que serait la tte qui marche , et il semble plus naturel de construire carat
paralllement agt et akramlt. L'accentuation de carat (et non plus, comme je l'avais propos, celle de vvadat) exprimerait une sorte de subordination au verbe suivant. Peut-tre est-ce une faute du texte tout simplement.
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couple, Agni et Indra sont distingus, l'un comme celui qui entoure le bois de sa flamme et noircit tout avec sa langue, Tautre comme celui qui fait heureusement traverser les eaux au mortel qui l'invoque en allumant le feu . Mme en les reprsentant monts sur un mme char, 1, 108, 1, cf. VIII, 38, 2, on parat leur faire suivre chacun une direction diffrente : tel semble tre le sens de cette formule paradoxale, prsente du reste sous forme d'nigme, VI, 59, 5 : a Indra et gni, quel mortel, dieux ! peut comprendre ce prodige que TOUS accomplissez? Sur un seul et mme char, l'un va attelant des chevaux dirigs dans le sens oppos ( ceux de l'autre). Agni va de la terre au ciel chercher Indra; Indra vient du ciel sur la terre Tappel d'Agni : c'est sans doute l'troite relation de ces deux voyages qui est exprime sous la forme bizarre qu'on vient de voir. D'autre part, quoique Indra et Agni aient grandi ensemble , VII, 93, 2, quoiqu'ils soient frres jumeaux, on leur attribue deux mres diffrentes. C'est le sujet d'un autre paradoxe renferm dans le mme hjmne que le prcdent, VI, 59, 2 : Votre grandeur,
Indra et Agni, est vraiment merveilleuse; vous avez le mme pre, vous tes des frres jumeaux, et vous avez deux mres, dont l'une est ici, l'autre l, yamv H^luimlard . Ces deux mres dont l'une est ici, l'autre l, rappellent les deux mres d'Agni, Tune cache, l'autre toujours prsente *. Il est vrai que ce rapprochement mme suggre l'ide que deux mres ont pu tre attribues en commun Indra et Agni. Mais, en dernire analyse, c'est parce qu'il a deux formes qu' Agni a aussi deux mres, et il est permis de croire que les deux jumeaux, fils de deux mres, taient, au moins primitivement, chacun le fils d'une mre diffrente. En fait, Indra a une mre qui parait se confondre avec la mre cache d'Agni*. Cette mre a pu lui tre attribue Texclusion d'Agni, qui, par opposition Indra, n'aurait plus t que le fils de la mre toujours prsente, de la prire par exemple, ce qui n'empchait pas qu'ailleurs Indra et Agni fussent considrs tous les deux comme les fils de cette seconde mre, et rangs au nombre des couples de jumeaux qu'enfante la parole sacre, X, 125, l,cf. ni,39, 3.
Nous rservons d'autres traits du couple form par Indra et Agni pour la comparaison que nous aurons tablir entre
i. Plus haut, p. 71 et suivantes, particulirement 73 et note S. S. III, p. 105-106.
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eux et les Avins. Ceux que nous ayons cits suffisent pour montrer que Talliance d'Agni avec Indra, comme celle de Soma avec le mme dieu, symbolise surtout l'action du sacrifice. La conception qui a prsid la formation du couple apparat nettement dans la formule dj cite o nous voyons les dieux mmes, ou les anctres diviniss, pour accomplir leurs exploits mythiques, attiser i Agni et fortifier Indra, IV, 2, 17.
SECTION V Les sacrificateurs allis d'Indra et leurs ennemis
i"". Considrations gnrales. Noms dh'ers
Pour considrer sous tous ses aspects l'ide de l'action exerce par le sacrifice sur Indra, et, par l'intermdiaire d'Indra, sur les phnomnes clestes, il nous reste, aprs avoir examin les formules qui concernent le sacrifice ou les sacrificateurs en gnral, et les divers lments du sacrifice, tels que le Soma, la prire et le feu sacr, tudier un certain nombre de personnages ou de familles qui passent pour avoir reu du dieu des faveurs spciales, souvent aussi pour lui avoir prt dans ses combats un secours particulirement efficace. Les favoris d'Indra sont, d'aprs la lgende, soit les rois ou les chefs puissants qui ont fait clbrer des sacrifices en son honneur, soit les ministres mmes de ces sacrifices, les prtres, les chantres, les potes. Au lieu de dire en termes gnraux qu'Indra frappe les ennemis de celui qui presse pour lui le Soma, X, 42, 5, qu'il a le premier trouv les vaches pour le prtre , I, 101, 5, qu'il a <c bris
la montagne pour les chantres , VIII, 53, 5, enfin qu'il a pour les prtres fendu le Gandharva*, dans les espaces sans foud , VIII, 66, 5, les rishis dsignent assez souvent par des noms propres les personnages qui ont joui de la protection spciale du guerrier divin. Ce sont ces noms propres que nous allons successivement passer en revue.
Un bon nombre d'entre eux peuvent dsigner des person-
1. Voir m, p. 66.
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nages rels. Qae le favori dlndra devienne souvent son alli, ou pour parler le langage de la grammaire, que le datif de son nom soit souvent, dans les formules que nous aurons citer, remplac par Tinstrumental, il n*y a rien l qui puisse tonner dans des hymnes dont les auteurs mmes proposent souvent, comme nous Tavons vu S leur alliance au dieu qu'ils invoquent.
Cependant il ne faut pas oublier non plus qu'Agni et Soma ont t conus eux-mmes, tantt comme des prtres *, tantt comme des allis ^ du dieu dont Tun est le breuvage favori et l'autre Tchanson habituel ; que, mme sous leurs formes clestes, ils ne sont pas toujours considrs comme le
butin des combats livrs par Indra, mais qu'ils gardent souvent, et leurs fonctions sacerdotales, et leurs attributs guerriers, en un mot qu'ils contribuent, et contribuent par le sacrifice, aux victoires dont le rsultat est leur propre dlivrance en mme temps que celle des eaux ou des aurores ^. Il parait donc possible que les prtendus favoris ou allis d'Indra ne soient souvent que des reprsentants mythiques d'gni et de Soma, et l'analyse des lgendes qui les concernent changera pour un bon nombre d'entre eux cette possibilit en certitude.
Les ennemis qu'Indra combat pour ses protgs, et avec eux, sont souvent aussi dsigns par des noms propres. Beaucoup d'entre eux sont certainement des dmons que nous aurions pu ranger la suite de ceux qui ont t tudis dans la dernire section du prcdent chapitre, s'il n'y avait pas eu avantage les rapprocher des personnages auxquels la lgende a coutume de les opposer.
Ces derniers d'ailleurs peuvent combattre des personnages mythiques sans qu'il y ait l toujours une raison suffisante de mettre en doute leur ralit historique, et de les ramener a de simples reprsentations du feu ou du breuvage sacr. Les premiers des dons que les hommes attendent d'Indra sont,' nous l'avons vu, la lumire et la pluie. Ces trsors clestes sont le prix des victoires que le dieu guerrier remporte sur les dmons. Mais les hommes, et surtout les prtres, concourent ces victoires par leurs sacrifices, et si l'on se rappelle
1 . Plus haut, p. 240.
s. I, p. 38 et 8uiv., 184 et suiy.
3. Plus haut, p. 363 et suiv,, 293 et 0uiv.
4. Voir p. 265.
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en outre que le culte vdique est uq culte essentiellement individuel, on comprendra facilement qu*un dmon ait pu tre considr comme Tennemi particulier d'un sacrifiant ou d*un prtre.
Enfin, il est permis de croire, parlons mieux, il semble probable priori qu'un certain nombre au moins des lgendes dont nous entreprenons l'tude conservent le souvenir de guerres relles, que non seulement les favoris d'Indra, mais encore leurs ennemis sont quelquefois des hommes. Cependant, mme alors, et ce ne sera pas la conclusion la moins intressante de notre tude, il faut reconnatre que les dtails de la lgende, toutes les fois du moins qu'ils sont suffisamment circonstancis, suggrent l'ide de combats clestes plutt que de combats terrestres, c'est--dire que les vnements supposs rels sont en tout cas dcrits avec les formules consacres de la mythologie. Ce sera un exemple ajouter tous ceux que nous avons donns dj de l'assimilation dos choses de la terre celles du ciel, et ce sera aussi la raison qui nous interdira, tout en admettant d'une faon gnrale qu'un certain nombre de nos lgendes doivent avoir un fondement historique , d'attribuer dcidment ce caractre aucune d'elles en particulier.
Tous les protgs d'Indra n'offrent pas le mme intrt pour notre tude. Il en est dont nous ne connaissons gure que le nom. Tels sontryta*, I, 51, 12 ; III, 51, 7, Ruma,
VIII, 4, 2, Prith ^ X, 148, 5, Tuji, VI, 26, 4 ; X, 49, 4, Drghantha, Vl. 2, 10, Pushdgu, rushdgu, Vl, 3, 1, Prishadhra, Daaipra, Vl. 4, 2, etc. On invite Indra boire le Soma conune il Ta bu autrefois chez eux, et rcompenser ses nouveaux suppliants comme il les a rcompenss. Nous n'en savons pas plus long sur Adhrigu^ ; Indra Ta secouru, VIII, 12, 2*. PakthaS Vl. 1, 10, est peut-tre le chef de la race des Pakthas, Vil, 18, 7, qui sont mentionns dans la description du combat de Suds^. Ikshvku
\ , Caryta, dont Cryta descend peut-tre, est ud protg des Acvins, ,112.17.
2. Qui est aussi un protg des Acvins, VIII, 9, 10, et. I, 112, 15.
3. Le mot adhrigu^ dont le sens parait tre a irrsistible, est une pithfe applique, tantt aux hommes, tantt aux dieux (voir Grassmann, Wrterbuch, s.v,).
k. Ainsi que les Acvins, 1, 112, 20; VIII, %%, 10.
5. Egalement protg par les Acvins, VIII, 22, tO, cf. X, 61, 1.
6. Voir p. 364.
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est rest clbre comme chef d'une dynastie, et Tpithte rvai riche qu'il reoit au vers X, 60, 4, suffit dj pour le distinguer comme sacrifiant, yajamdna^ des ministres du sacrifice. Daavraja, Vl. 1,^0, est peut-tre aussi un roi ou un chef puissant qui n'aurait reu les faveurs d'Indra que par l'intermdiaire de Vaa, Vl. 2, 9*. Ce dernier, dont le nom est ordinairement accompagn du patronymique Avya, est en tout cas un prtre qui a offert Indra * d'autres sacrifices pour un patron nonmi Prithuravas Knta, VIII, 46, 21 et 33. Ce sont encore des prtres que ce Gaurivti dont les hymnes ont fortifi Indra , V, 29, 11, que ce Smvarani chez qui Indra a bu le Soma, Vl. 3, 1, et dont le pre ou l'anctre, Samvarana, tait lui-mme un rishi, V, 33, 10, que ce Nodhas enfin, dont la prire, adresse Indra', I, 62, 13, a t assez efficace, cf. I, 61, 14, a procur d'assez grancb biens ses patrons, pour que l'auteur du vers I, 124, 4, croie louer suffisamment la munificence de l'aurore en disant : Elle a fait apparatre tous les trsors comme Nodhas. Le caractre de Nptithi, chez qui Indra a bu le Soma, et qui a t protg par lui, ne diffre sans doute pas de celui de Medhytithi, dont le nom semble insparable du sien, Vl. 1,9; 3, 1. Or Medhytithi est certainement encore un prtre, vipra^ IX, 43, 3, de la famille de Kava*, VIII, 2, 40, qui a accompli les rites du feu, I, 36, 10 et 11, cf. 17, et du Soma, IX, 43, 3, en l'honneur d'Indra, Vl., 3, 1, cf. VIII, 1, 30; 2, 40; 33, 4, et a t favoris par lui, Vl., 1, 9. Le nom de Goarya, autre protg d'Indra^, Vl. 1, 10; 2, 10, s'il signifie comme nous l'avons suppos dj* qui a pour flche la vache , c'est--dire la prire , doit aussi appartenir un prtre. J'en dirai autant du nom de Vrishgir qui a un chant mle ^ , dont le driv patronymique dsigne d'ailleurs au vers I, 100, 17 des chantres
1. Cf. VIII, 8, 20, o le secours lui rient, non plus d'Indra, mais des Avins.
2. Et aux Avins, I, 116, 81, cf. 118, 10; X, 40, 7.
3. Et aux Maruts, I, 64, 1.
4 . Nous rservons Kanva pour le chapitre de la troisime partie qui sera consacr aux Avins.
5. Et des Avins, VIII, 8, 20.
6. I, p. 311.'
7. Le mot chant (gir) tant fminin en sanskrit, le nom de VrishAgir nous donne peut-tre le mot de Tnigme du vers I, 164, 16 : a Celles qui ont des femmes, on m*a dit que ce sont des mles.
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d'Indra dont les noms particuliers sont /{ijryaS mbarisha, Sahadeva, Bhayamna, Surdhas.
Parmi ces personnages et d'autres du mme genre, ceux
dont la ralit his^rique est le plus vraisemblable^ sont les rois ou chefs qui figurent dans les hymnes comme les patrons de certains prtres, et ces prtres eux-mmes, par exemple Prithuravas (peut-tre aussi Daavraja) et Vaa Avya. Plusieurs de ceux dans lesquels nous arons reconnu des prtres paraissent mme tre, ou les auteurs des hymnes o ils figurent, comme Sawvarana de l'hymne V, 33, ou les officiants qui y sont invits (ou qui s'invitent eux-mmes) remplir leur ministre, comme Nodhas au vers I, 64, 1 et Medhytithi au vers VIU, 33, 4, cf. 2, 40.
Toutefois, il faut se garder en gnral de confondre avec Tanctre de la race les prtendus descendants de cet anctre qui sont souvent dsigns par le mme nom. L'anctre des Vasishthas est certainement un reprsentant du feu^. Les chefs des autres familles auxquelles est attribue la composition des hymnes vdiques, Gritsamadas, Yivmitras, Bharadvjas, etc., ou au moins quelques-uns d'entre euxS pourraient bien tre aussi des personnages mythiques. Les Gotamas, par exemple, sont une famille de rishis dont le nom est construit, dans plusieurs hymnes, la premire personne, I, 60, 5; 78, 1, ou la seconde, I, 79, 10, et qui ont honor les diffrents dieux, ibid.; I, 77, 5; 88, 5; 92,7; 183, 5, particulirement Indra, IV, 32, 9. Les expressions telles que a Les Gotamas ont attel les Haris d'Indra avec leurs prires , I, 61, 16; 62, 13, cf. 63, 9; IV, 32, 12; VIII, 77, 4, sont d'un usage courant pour les prtres rels. La hardiesse mme de cette formule d'un hymne aux Maruts Les Gotamas ont, avec leurs hymnes, retourn sens dessus dessous l'urne cleste pour boire , I, 88, 4, cf. 85, 11', ne
1 . Si celui-l est identique un protg des Avins qui porte le mme nom, c*est, comme on le Terra (III, p. 5 et suiv.), un personnage mythique.
S. Nous disons Traisemblable parce que les dna-stuti , comme on les appelle, les louanges des rois ou plus gnralement des riches qui ont
gnreusement rtribu leurs prtres, pourraient bien dans certains cas n*tre pas un remerclment de Tauteur de Thymne son patron, mais une invitation qu*il lui adresse d'imiter la gnrosit des hros de la lgende.
4. La chose parait certaine pour Atri, pour Kanva. Voir le chapitre consacr aux Avins.
5. Cf. aussi le vers I, 116, 9, o les Avins font couler les eaux pour Ootama altr.
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trahit pas ^lcessarement des anctres mythiques. Mais il serait tout aussi imprudent d'affirmer que le pre Gotama, dont la prire est rpte par ses descendants, IV, 4, 11, et particulirement par Vmadeva, auquel sont attribus les hymnes du IV Manrfala, cf. IV, 16, 18, a plus de ralit que Vasishfha^ ou, si c*est ainsi que la lgende de ce dernier doit tre expliques n'a pas t confondu comme lui avec gni. Sur Tanctre des Priyamedhas, autres chantres dlndra, Vin, 2, 37; 3, 16; 4, 20; 6, 45; 32, 30; 58, 8 et 18; X, 73, 11*, nous avons une donne de plus : il est compris au vers I, 139, 9, avec les personnages incontestablement mythiques de Dadhyaiic^, d'Angiras, de Kanva*, d'Atri^ et de Manu, dans une numration de /lishis qui rattachent la race humaine la race divine, parce que, pres des hommes, ils sont euxmmes fils des dieux.
Ce qui est vrai des familles sacerdotales peut Ttre aussi des familles royales. L'auteur de l'hymne V, 30, ou au moins de la dnasluli qui le termine (vers 12-15, cf. A. V. XX, 127, 1) numre les prsents qu'il a reus d'une famUle de Ruamas, et de son chef, le roi Ainamcaya. Voil bien des personnages dont nous n'avons aucune raison de mettre en doute la ralit historique. Cependant le nom de Ruama, dsignant sans doute l'anctre de cette famille, et dont le sens tymologique est <c brillant , se rencontre deux fois- ct de celui de Cyvaka, signifiant noir , VIII, 3, 12 et 4, 2, et une autre fois, Vl. 3, 9, ct de celui de Pavru qui est un nom de l'clair . U semble bien naturel de supposer que Ruama et Cyvaka reprsentaient primitivement Agni ou
1. Voir I, p. 45.
. Et des Avins, VIII, 8, 18, 76, 8, cf. 5, 25, d'Agni, I, 45, 3 et 4.
3. Voir dans la troisime partie le chapitre consacr aux Acvins.
4. Ibid.
5. Ibid.
6. Cf. le driv pvtrava. Il ne faudrait pas sans doute abuser de la signification des noms, ni des applications qui ont pu en tre faites un tre divin. CyAvva, dont le nom signifiant a qui a un cheval noir s*explique fort bien dans un ordre d'ides dont traitera le chapitre consacr aux Aevins, est un prtre actuel de ces dieux, VIII, 35, 19 ; 38, 8, aussi bien que d'Indra, VIII, 36, 7 ; 37, 7, des Maruts, V, 58, 1 ; 61, 5 et de Savitri, V, 81, 5. Venya, protg d'Indra, X, 148, 5, dont un descendant dsign par le patronymique vainya, figure au vers 10 de Thymne VIII, 9 aux Avins, porte un nom qui est donn comme pithte Soma, VI, 44, 8, et Brihaspati, II, i4, 10, et n*en est pas moins un u mortel , X, 171, 3. Mais pour les personnages qui nous occupent, ce ne sont pas les noms seuls, c'est le rapprochement de ces noms dans les mmes formules qui suggre Tinterprtation
mythique.
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Soma, sous leur forme d'clair ou de soleil, tour tour noirs , c'est--dire cachs, et brillants , manifests dans Tespace visible. Ils sont devenus, dans la lgende, des protgs d'Indra, VIII, 3, 12. Mais la formule du vers VIII, 4, 2, cf. Val. 3, 9, o Indra est pri de quitter, pour le sacrifice qui lui est oflfert, Ruama et jvaka chez lesquels il s'enivre, aurait pu garder le mme sens que celles qui l'invitent venir du ciel ou de l'atmosphre, et fausser compagnie aux prparateurs clestes du Soma, tels que arynavat, i4rjka, Svarnara *, et d'autres que nous retrouverons plus loin. Svarnara est prcisment rapproch de Ruama et de yvaka au vers VIII, 3, 12, dans une numration des protgs d'Indra.
Les ennemis qu'Indra combat au profit de ses protgs peuvent tre purement mythiques, mme lorsque t5eux-ci soat des personnages rels. Il n'y a rien dire du Varaikha, nomm dans l'hyme VI, 27, dont la race est dtruite par Indra (vers 4 et 5) dans l'intrt d'un Cyamna (vers 5), que l'auteur clbre comme son patron (vers 8). Mais on peut remarquer, par exemple, que le nom de Mrigaya donn l'ennemi qu'Indra soumet rutarvan, X, 49, 5, probable-
ment au mme rutarvan ^rksha que l'auteur de l'hymne VIII, 63 (vers 4 et 13) parait clbrer comme son patron, n'est ailleurs employ que comme une pithte des dmons Pipru, IV, 16, 13, et Arbuda, VIII, 3, 19. Raji, tu par Indra pour un Piihnas qui doit tre plutt un /ishi ( en juger par le patronymique paithinasi qui figure dans la littrature postrieure comme nom d'un ancien matre), est rapproch dans le /?ig-Veda du dmon Cumuri', VI, 26, 6, et dans l'Atharva-Veda des dmons Rauhina et Vritra, XX, 128, 13. Nous avons dj reconnu un dmon dans Padgribhi ^ qu'Indra soumet Savya, X, 49, 5.
Quelquefois, dfaut du nom de l'ennemi, c'est la nature de l'exploit accompli par Indra qui trahit le mythe. Ce n'est certainement pas sur la terre que le dieu a fendu une vaste montagne pour en faire sortir des vaches, VIII, 45, 30 : il est d'ailleurs vraisemblable que le Trioka pour qui il a fait ce prodige ^ , et dont le nom signifie qui a un triple
1. Voir plus haut, p. 249 et I, p. 176 et 206-S07.
S. Voir ci-det80U8, p. 350.
3. P. 3.
4. Et que les cTns ont pareillement aid faire sortir les vaches, I,
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clat * n*est autre qu'Agni ou Soma. Le nom de vvitra peut, comme on sait, dsigner Tennemi rel aussi bien que Tennemi mythique : mais c'est bien Ahi-Vritra qu'Indra a soumis Purukutsa, puisque le rsultat de la victoire t l'panchement des eaux, I, 174, 2, et la destruction de sept forteresses, I, 63, 7, qui reoivent, aux vers I, 174, 2; VI, 20, 10, rpithte rad, explicable seulement dans l'ordre des phnomnes naturels^. Quant Purukutsa lui-mme, c'est sans doute un personnage rel. lia eu un fils, dsign par le patronymique paurukuUyay V, 33, 8 ; VIII, 19, 36, ou paurukulsi^ VII, 10, 3, et portant le nom de Trasadasyu, qui a lui-mme donn un patronymique trsadasyava. Le fils ou descendant de Trasadasyu est, aux vers X, 33, 4 et 5, un roi dont l'auteur vante la libralit. Trasadasyu lui-mme, protg d'Indra, VII, 19, 3; Vm, 36, 7; Val. 1, 10, et d'autres dieux 3, est un roi, cf. IV, 38, 1, hros des dnastuti des vers V, 33, 8, cf. 27, 3, et VIII, 19, 36, cf. 32. Mais la naissance de ce personnage est clbre dans une formule qui semble emprunte un ordre de mythes dont nous traiterons plus tard : Indra et Varuna donnant la femme de Purukutsa, comme prix d'un sacrifice accompli par les a septîshis , ce hros qualifi de tueur de Vritras et de a demi-dieu , IV, 42, 8 et 9, rappellent les Avins donnant une mre qui reprsente la prire un fils qui reprsente lui-mme Agni ou Soma *.
Les vers VI, 26, 4 ; X, 49, 3 ; 99, 9, nous font assister, en quelque sorte, la naissance d'une formule mythique pareille aux formules dfinitivement fixes dont nous tentons l'interprtation. Un personnage dsign par le nom commun de pote kavi, y figure ct d'autres protgs d'Indra, si bien que M. Roth et M. Grassmann se sont demand si le mot A:avt n'tait pas l un nom propre. Les mmes inter-
prtes n'hsitent pas faire un nom propre du mot alka qui semble dsigner, dans les deux derniers passages, l'ennemi du kavi. Les trois passages s'expliquent pourtant trs bien par le sens tymologique des mots. Indra a aid le pote conqurir l'hymne ; il a frapp, conquis pour lui et pour
1. Le mme mot est appliqu comme pithte au char de Kutsa, X, 29, 2. Voir ci-dessous, p. 333 et suiv.
2. Voir plus haut, p. 211 .
3. D*Agni, X, 130, 5, des Avins, I, 112, 14; VIII, 8, 21, ainsi que son flU ou descendant, VIII, 22, 7.
4 . Voir la troisime partie, p. 476.
Bkrgaigne, la Rclujion vdique^ II. 20
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les hommes, V enveloppe des trsors clestes, disons mieux, Tenveloppe qui retenait le pote lui-mme : car ce pote qui ne chante pas seulement, mais qui <c est chant* , X, 99, 9, et qulndra emmne avec lui, ne peut tre qu'un pote cleste, Agni ou Soma sortant du monde invisible.
Tel personnage qui figure dans certaines formules coname
le protg d'Indra est quelquefois soumis,, livr par lui d'autres. On pourrait croire que cette diversit de traitements de la part du dieu est incompatible avec le caractre d'une lgende mythique et ne peut s'expliquer que par les alternatives de succs et de revers d'un personnage rel. Il n'en est rien pourtant. Agni et Soma, allis d'Indra dans ses combats, sont aussi le prix de ses victoires. Au vers VI, 26, 4, Indra frappe Tugra pour Vetasu , et au vers X, 49, 4, il livre les Vetasus Kutsa ? C'est que, dans le premier cas, Vetasu est Agni ou Soma sous la figure d'un prtre, et que dans le second, les Vetasus sont les feux ou les Somas conquis. On verra que Kutsa lui-mme, dont le caractre mythique ne peut faire l'objet d'un doute, est trait de la mme manire que Vetasu et les Vetasus ^. Ce dernier nom figure d'ailleurs dans une troisime formule qui parat dcisive, VI, 20^ 8 : il y est compris dans une numration de personnages qu'Indra fait sortir comme de leur mre , et qui ne peuvent tre, ce semble, que des reprsentants d'Agni ou de Soma naissant du sein de la mre cleste ^. Un autre de ces personnages, Daoni *, est aussi donn ailleurs comme un pote, VI, 20, 4, qui a offert le Soma Indra, X, 96, 12 (cf. daanya, Vl. 4, 2), et pour qui celui-ci a mis en droute les dmons nomms Pams^ VI, 20,4.
Les personnages cits jusqu'ici taient ceux sur lesquels les hymnes nous offrent le moins de donnes. Il est temps d'aborder des lgendes plus riches en dtails significatifs *.
1. Cf. L'aveugle, le boiteux et Texil qui sont, gr&ce Indra, elbrs dans des hymnes de louange, II, 13, 12 ; IV, 30, 16. Ces mythes sont rserv pour la comparaison d*Indra et des Avins. Voir plus bas, dans la troisime partie, le chapitre consacr aux Avins, p. 495.
3. Voir p. 85 et suiv. Rapprochez en outr le nom de Vetaaii des emplois
du mot vetasa roseau relevs la page 95.
4. Sur Tugra, voir III , p. 16 et note 1. Le mot ibha nêst peut-tre pas nom propre.
5. Ci-dessous, p. 319.
6. Nous rservons pour le chapitre de la troisime partie qui sera con-
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Pour aller, comme il convient, du connu l'inconnu, nous placerons en tte de notre numration quelques personnages dans lesquels nous avons dj reconnu des reprsentants d'Agni. Le premier que nous ayons signal* est Angiras. Nous commencerons donc par Ttude des rapports d'Angiras, ou plutt des Angiras, avec Indra.
II. Les AA^giras et les Pit/Iis en gnral. Saram^. Les PAiVis et Vala, leurs ennemis.
Les formules qui clbrent les alliances d'Indra, non avec des personnages isols, mais avec des groupes, avec d'anciennes familles de prtres, ofiFrent toutes entre elles la plus grande analogie. Celles qui concernent particulirement les Awgiras pourraient presque passer pour le modle sur
lequel ont t calques lois autres. Il y aurait eu peut-tre avantage ne pas sparer ces diffrents exemplaires d'un mme type. Cependant, afin de garder, dans la revue des noms dj reconnus pour des appellations d'Agni, la distinction suivie une premire fois, nous rserverons les Vasishfhas, les Bhrigus, les Ucij, les ^lyus, et nous ne comprendrons dans l'tude consacre aux A/igiras que les passages mentionnant les pres et les anciens prtres en gnral, en y joignant seulement ceux o figurent les Navagvas et les Daagvas.
Les mots navagva et daagva, en effet, sont peine des noms propres. Nous avons reconnu* qu'ils dsignent des groupes de neuf et de dix prtres analogues celui des sept prtres ou ilishis anciens. D'autre part, ils ne sont pas seulement rapprochs du nom des Awgiras, IV, 51, 4; X, 14, 6, et cela dans des passages o se rencontrent les dtails les plus caractristiques de la lgende fixe sous ce nom, comme le mythe de Saram^, I, 62, 3 et 4 (et l'hymne entier); V, 45, 7 ; X, 108, 8 : au vers X, 62, 6, ils paraissent n'tre que des dsignations particulires des Angiras eux-mmes *.
sacr aux AyinB, les lgendes o ces divinits paraissent occuper une place plus ipiportante qn*Indra, et quelques autres mme o Indra intervient seul, mais pour jouer un r61e plus conforme au caractre des Acvins qu*au sien propre*
1. I, p. 47.
t. P. 145.
3w Voir plus bas, p. 313.
4. Le nom de Virpa est aussi dans une relation troite avec celui d'An
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Ces Navagvas et ces Daagvas, anctres, VI, 22, 2; X, 14, 6, et jRishis, X, 108, 8, instituteurs du sacrifice, II, 34, 12, peuvent passer pour des personnifications du feu. Le nom de Navagvas est donn une fois aux flammes d'gni, VI, 6, 3, et nous l'avons expliqu*, ainsi que celui de Daagvas, par la conception de neuf et de dix sjours du prtre mythique reprsentant Agni ou Soma.
Quant aux ngiras, leur origine igne a t suffisamment tablie. Ajoutons seulement que le nom d*Angiras par excellence, angirastama, est donn Soma, IX, 107, 6, comme Agni, et qu'au vers X, 70, 9, les Angiras sont les compagnons de TvaslKri, c'est--dire qu'ils ont pour chef un personnage qui a t quelquefois identifi, comme Aiigiras, l'Agni ou au Soma cleste*.
Eux aussi sont des anctres, I, 62, 2; 71, 2; X, 62, 2, et des prtres, VII, 42, 1, qui ont connu la premire loi du sacrifice, X, 67, 2, et ce double caractre s'explique parfaitement par des emprunts au personnage d'Agni ou de Soma. Ils sont d'ailleurs appels les fils du ciel, III, 53, 7; X, 67, 2, cf. 62, 6, et figurent dans des numrations ct des /Idityas et des Vasus, VII, 44, 4, des Maruts et de Vish/iu, VIII, 35, 14. On leur offre le Soma, IX, 62, 9, et ils sont clbrs comme des dieux au vers III, .53, 7, et dans tout l'hymne X. 62. Il est vrai que, d'aprs le premier vers
de cet hymne, c'est par le sacrifice qu'ils ont acquis l'immortalit, X, 62, 1. Mais ne dit-on pas des dieux mmes que c'est par le sacrifice qu'ils ont acquis leurs droits au sacrifice, I, 164, 50; X, 90, 16?
Plus gnralement, les anciens pres , les Pitris, pour les appeler de leur nom sanskrit, s'ils n'ont pas toujours t des dieux, se sont du moins levs au rang de convives des dieux, VII, 76, 4, cf. 5. C'est trop peu dire encore. Ce ciel qui devenait leur dernier sjour avait t leur berceau, ou tout au moins le berceau de leur race^. A la racine de leur arbre gnalogique nous devons toujours supposer quelque personnage analogue A/tgiras, Vasish(ha et
gira8, I, 45, 8; III, 53, 7, cf. VIII, 64, 5 et 6 etX, 14, 5. Il n'tait tans douta Torigine qu'une pithte des sacrificateurs mythiques, et particulirement des Angiras, X, 62, 6, considrs comme changeant de formes, cf. III, 38, 7 et 9; X, 78, 5, ainsi qu*Agni lui-mme, VIII, 64, 5 et 6.
1. P. 145.
2. Voir III, p. 47 et 49.
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sce-
aux autres reprsentants du feu ou du Sonia, comme, inversement, dans les derniers rameaux des races qui portent les noms d'Angiras, de Vasishrtia, etc., nous sommes forcs de reconnatre des familles relles. Sans doute, le caractre surnaturel des uvres qui sont souvent attribues aux Pitris n'est pas lui seul une raison suffisante de regarder les personnages dsigns par ce nom gnrique comme des tres purement mythiques ; car les Rishis vdiques vantent parfois en termes tout aussi hardis l'efficacit de leurs propres sacrifices, et les Pitris dont ils clbrent les prodiges sont au moins une fois expressment appels des Pitris humains , IV, 1, 13. Disons mieux. Les formules mmes o figurent des noms d'origine aussi videmment mythique que celui d'Angiras, pouvaient, dans la pense des potes qui les rptaient, exprimer l'efficacit d'un sacrifice terrestre semblable ceux que clbraient encore les familles relles qui portaient ces noms. Il n*en reste pas moins tabli que les premiers Angiras taient des reprsentants du feu, et que les formules concernant les Pitris en gnral semblent modeles sur celles qui conservaient le souvenir de ce mythe primitif. Dans les unes comme dans les autres, la croyance l'efficacit propre et absolue du sacrifice parat se confondre avec la conception qui fait du feu, sous ses diffrentes formes, le pre et le prototype de tous les sacrificateurs terrestres et clestes.
Nous avons d^ cit * un bon nombre de passages constatant l'action que les pres en gnral, et les Angiras en particulier ont exerce parle sacrifice sur les phnomnes clestes. Ils ont, par exemple, dlivr les vaches aurores. Or l'aurore a aussi brill pour le Navagva et le Daagva, IV, 51, 4, et les Navagvas ont, par le sacrifice, conquis l'amiti de cette fille, X, 61, 10, cf. 11, qui est en mme temps l'amante de son pre, ibid. 7, et dans laquelle nous avons reconnu une forme de la femelle cleste cache, aurore ou nue *.
D'aprs le vers IX, 86, 23, c'est Soma qui a ouvert rtable pour les Angiras. C'est par lui que ls pres anciens ont accompli leurs uvres, IX, 96, 11, et fait sortir les vaches de la montagne en la brlant, IX, 97, 39. Enfin, il
1. I, p. 433 ettuW. i. Plut haut, p. li!s.
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est dit aussi dans une formule encore plus brve, que c'est par Soma que le Navagva ouvre , IX, 108, 4.
Mais ce Soma auquel les Navagvas et les Daagvas ont d leurs succs est celui qu'ils ont ofifert Indra en y joignant des hymnes de louange, V, 29, 12, cf. I, 62, 4. C'est en rendant ces honneurs au dieu guerrier, cf. VI, 22, 2, qu'ils ont ouvert l'table ferme des vaches, V, 29, 12. Ils forment son arme et mettent en fuite les dmons, I,. 33,6. Ils . sont les amis avec lesquels Indra a t la recherche des vaches, a trouv le soleil qui sjournait dans les tnbres, III, 39, 5, cf. 4, a bris la montagne cleste, I, 62^ 4. Un cho afifaibli de ce mythe se retrouve encore dans la for-
mule du vers VIII, 12, 2 : Indra, grce l'ivresse produite par le Soma, a aid le Daagva. Comme les Navagvas et les Daagvas, c'est--dire comme les neuf et les dix prtres, les sept prtres, associs aux Navagvas au vers VI, 22^ 2, ont accompli leurs exploits en compagnie d'Indra. C'est dans un hymne Indra qu'ils sont clbrs pour avoir fait sortir del forteresse o elles taient prisonnires les vaches aurores, m, 31, 5, cf. 4. Ils sont eux mmes sortis du ciel, a engendrs par Indra , IV, 16, 3, comme la lumire que leurs chants ont fait briller, ibid., 4 : car ils se confondent, en qualit de reprsentants du feu ou du Soma cleste, avec les phnomnes lumineux dont ils dterminent l'apparition *.
Dans d'autres formules, les allis anciens d'Indra, VI, 21, 8, cf. 5, ceux qui ont a trouv en lui tous les biens, VII, 18, 1, reoivent seulement le nom gnrique de Pitris. Ou bien la dsignation est plus vague encore, en sorte qu'on ne voit plus mme si les compagnons , X, 22, 11, les (c amis )>, X, 73, 5 et 6, avec lesquels il a accompli ses exploits sont conus comme des anctres des hommes. Le nom nri donn aux personnages avec lesquels il a conquis, VIII, 46, 8, ou selon l'expression du vers III, 31, 15, engendr la lumire, le soleil, l'aurore et Agni, signifie, non pas homme , mais a hros , et pourrait trs bien s'appliquer des dieux. Les amis mugissants avec lesquels Indra a gagn des richesses, I, 30, 16, les amis <( blancs ou <x brillants avec lesquels il a conquis le soleil et les eaux^ I, 100, 18, paraissent bien reprsenter des phnomnes c-
1. Les AishU en compagnie desquels Indra est inToqu au vers I, 23, 24, sont sans doute aussi les iept Aishis. Mme observation sur' les ffishis dans le sjour desquels Indra est clbr, X, 22, 1*
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lestes. Peu nous importe du reste; car c'est aussi par le sacrifice que les dieux concourent aux uvres d'Indra ^ De mme que les anctres rels se confondent avec les anctres mythiques, les anctres mythiques semblent n'tre, dans un grand nombre de formules, distingus que par le nom de ceux des allis du dieu guerrier dans lesquels domine le caractre divin. Les rapports que nous aurons constater entre Indra et les Maruts, par exemple, ressembleront singulirement ceux que nous allons reconnatre entre le mme dieu et les Angiras,
Il est temps, en effet, d*en venir au sujet principal de ce paragraplie et d'tudier dans ses dtails le mythe de l'alliance des Angiras avec Indra. Remarquons d'abord qu'Indra est lui-mme appel l'Angiras par excellence, I, 100, 4; 130, 3'. Il reoit ce nom, non pas comme Agni en qualit de pre et de prototype, mais en qualit de chef et de patron de la troupe des Angiras. C'est lui, en effet, qui ouvre pour eux rtable, I, 51, 3; 132, 4, qui fend la caverne et fait sortir pour eux les vaches caches, VIII, 14, 7-8, cf. VIII, 52, 3. Bien entendu, les Angiras n'ont pas t seulement les bnficiaires, ils ont t aussi les compagnons des exploits d'Indra. Le dieu guerrier a fendu la caverne, ouvert les portes aux vaches pour les faire sortir de leur solide table, accompagn des Angiras d, II, 11, 20; VI, 17,6. Les jeunes gens avec lesquels, d'aprs le vers III, 31, 7, a triomph un Angiras qui parat n'tre autre qu'Indra, sont sans doute la troupe mme des Angiras qui a ici abandonn son nom son chef. Et comment les Angiras ont-ils coopr aux exploits d'Indra ? C'est ce que plusieurs formules nous disent expressment. Indra a fendu la caverne et ouvert les
forteresses de la montagne, II, 15, 8, bris les tables, IV, 16, 8, viol les lois^ de la grande mer, X, 111, 4, dlivr la plante (le Soma) avec le soleil, l'aurore et les vaches, I, 62, 5, lorsqu'il a t chant par les Angiras .. Aprs avoir got leurs hymnes , il a vol les aurores avec le soleil,
i. Voir p. 234, 288, etc. Il faut rapprocher particulirement des formules tudies daus ce paragraphe les vers X, 74, 1-4 sur le chant des dieux immortels qui, en invoquant Indra, ont fendu Ttable des vaches, et le vers IV, 2, 17 oh les dieux, aprs les pres, cf. 16, sont reprsents assigeant retable des vaches en attisant Agni et fortifiant Indra. *>
2. Peut-tre est-ce lui qui est dsign, ayx vers III, 31, 7; V, 45, 7, par le nom d* Angiras.
3. Voir III, p. 249,
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II, 20, 5. Il a ouvert les portes des forteresses avec les Angiras qui chantaient , VI, 18, 5, L'hymne X, 62 attribue directement les exploits d'Indra aux Angiras, mais en leur donnant Indra pour compagnon (vers 7), et en ajoutant que c'est par le sacrifice qu'ils ont mrit son amiti (vers i). Ils ont ainsi fait apparatre le trsor des vaches en fendant la caverne (vers 2) ; ils ont fait monter le soleil dans le ciel
et ont tendu la terre (vers 3) ; ils ont fait sortir les vaches de rtable (vers 7).
Comme on vient de le voir, c'est avec leurs chants que les Angiras ont aid Indra dans l'accomplissement de ses uvres divines. Si je comprends bien le vers 3 de l'hymne I, 121, dont le premier vers mentionne dj les chants des Angiras, c'est l'invocation a ancienne de ces mmes sacrificateurs qui a fait apparatre la splendeur * rouge (de l'aurore), et c'est aussi cette invocation puissante ^ qui a fait la foudre, et l'attelage d'Indra, et qui a tay le ciel.
Indra lui-mme imite ses compagnons. Nous avons suppos dj que le nom d' Angiras dsignait, au vers III, 31, 7, le chef ordinaire des Angiras dans leurs exploits guerriers, c'est--dire Indra. Or, cet Angiras est reprsent chantant. En tout cas, c'est bien d'Indra qu'il s'agit au vers VI, 35, 5, o sont nomms, sinon les Angiras eux-mmes, du moins leurs descendants, les ^ngirasas, et c'est par allusion l'exploit des Angiras, mais en substituant le chant du dieu celui de ses compagnons, que le pote lui dit Tu fends les portes par le chant , liuralemeni t Tu dis-chantes les portes ^
Le chant des Angiras, qui, en raison du caractre mythique de ces sacrificateurs, peut se confondre avec le mugissement du nuage*, VII, 42, 1, c'est dire avec le bruit du tonnerre, est le trait le plus caractristique de leur lgende. C'est eux que les Maruts sont compars pour les chants qu'ils font entendre, X, 78, 5. C'est avec les chants des Angiras que les hommes continuent invoquer les dieux, I, 107, 2, cf.
1. A4;. Cf. la splendeur des Avins, V, 46, 8, et Agni, splendeur du barhis^ VI, 12, 1. Littralement a La splendeur rouge s'est dirige vers {nakshait cf. VI, 49, 3 et Grassmann, s, v.) Tinvocation . Cf. la vache rouge venant a Tappel des pres, IV, 1,i6.
2. Je sous-entends havah avec turah, cf. turam vacah^ VIII, 55, 5. Pour l*ide, voir plus haut, p. 278 et suiv.
8. Voir I, p. V, en note.
4. Le mot nabhanya parait driv d*un moi nabhan synonyme de nahhas.
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127, 2. L'hymne que les prtres actuels adressent Indra n'est qu'une reproduction de celui des Angiras, I, 62, 1 et 2; n, 17, 1 ; III, 31, 19, et on en attend les mmes effets que les Awgiralus, si Ton voulait insister sur ses rapports avec Sarany, cette pareille qui la remplace comme pouse de Vivasvat.
En tout cas, comme mre do deux jumeaux, elle rappelle encore la femelle yamas enfantant des jumeaux qui se place sur l'extrmit mobile de la langue, III, 39, 3, c'est--dire toujours la prire *, la prire ancienne des pres, originaire du ciel, et qu'on continue rciter dans l'assemble du sacrifice, ibid.,2. Ce dernier rapprochement est d'autant plus frappant que les vers suivants du mme hymne clbrent les exploits accomplis par Indra en compagnie des Pitris, et particulirement avec l'aide des Navagvas et des
1. Voir plui haut, p. 71 et suit. 8. Voir p. 98.
3. Cette fbvmule devrait donc tre ajoute celles qui ont t cites p. 109 et suiv.
4. Cf. le vers 1 de Thymne X, 125, o la parole sacre se dclare la mre de diffrents couples de dieux.
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Daagvas dont nous avons constat l'troite relation avec les Angiras, et mme avec Saram.
Les ennemis particuliers des Angiras et de Saram sont les Panis. Le mot pani signifie proprement avare r> et dsigne l'homme qui ne fait pas de dons aux prtres, VI, 53, 3; 5-7, cf. VI, 45, 31 et 33, ou qui n'oflfre pas de sacrifices aux dieux, IV, 25, 7; V, 34, 7; VII, 6, 3 ; VIII, 86, 2. Mais on sait que les dmons qui dtiennent les trsors clestes sont aussi considrs comme des avares ^ On ne s'tonnera donc pas que le mot pani dsigne galement Tennemi mythique ^. Les Panis sont les gardiens avares des vaches clestes, ou, ce
qui revient au mme, du beurre, qu'ils cachent, mais qui est trouv par les dieux, IV, 58, 4. Ce mythe est si bien fix que l'auteur du vers I, 32, 11, compare les eaux retenues par Ahi-Vritra aux vaches retenues par le Pani. Bien entendu, ces vaches reprsentent elles-mmes les eaux ou les aurores. Elles sont drobes au Pani par Soma, IX, 22, 7, cf. 111, 2, par Soma accompagn d'Agni, I, 93, 4, qui ouvre les portes des Panis, VII, 9, 2, et surtout par Indra, X, 67, 6. Pour cet exploit, comme pour tous les autres, Indra emprunte le secours du sacrifice. Aussi dit-on, d'une part, que Soma a triomph du Pani avec Indra pour compagnon, VI, 44, 22, de l'autre qu'Indra a vaincu les Panis avec les paroles (sacres), VI, 39, 2. Enfin daos l'hymne X, 108, c'est Saram qui vient rclamer aux Panis pour Indra et pour les Angiras (vers 8 et 10) les vaches composant, avec des chevaux et d'autres richesses (vers 7), le trsor (vers 2 et 7) qu'ils gardent dans la montagne cleste (vers 7). On voit encore par le vers I, 83, 4, que les Angiras ont trouv les vaches et las chevaux du Pani, et rien n'empche d'identifier au mme groupe de chantres mythiques la troupe, mentionne dans un hymne Brahmanas pati le matre de la prire , qui est pareillement entre en possession du trsor cach des Panis, II, 24, 6.
Un autre nom de dmon qui figure souvent dans la lgende des Angiras est Vala. Ce nom, la vrit, est quivoque. Il dsigne un gardien des vaches, rapproch du Pani au vers
1. Voir p. 218.
3. Dans bien des cas^ naiurellement, rapplication reste douteuse. Les panis dompts par Indra par exemple, VI, 20, 4 ; 33, 2 ; VIII, 53, 2; 55, 10 ; X, 60, 6, peuvent n'tre souvent que les ennemis de ses suppliants dsigns sa colre par le nom d'avares quivalant celui d'impies.
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X, 67, 6, cf. VI, 39, 2, et qui pleure ses vaches * quand elles lui ont t enleves pac Brihaspati, X, 68, 10, cf. 5 ; 6 et 9; mais il est ailleurs, III, 30, 10, construit en apposition avec l'expression vrajo goh table de la vache . Son sens primitif parat tre en effet enveloppe ; il a d tre appliqu d*abord au rservoir invisible des eaux (dont Ton de noms, phaliga, VIII, 32, 25, est deux fois rapproch de vala, I, 62, 4; IV, 50, 5) et des aurores, la caverne de la montagne cleste, qu*Indra ouvre pour en faire sortir les vaches, II, 14, 3, etiln*est devenu le nom d*un dmon que par une personnification analogue celle que nous avons suppose pour Vritra^ Ici, les diffrents emplois du mot nous permettent de constater effectivement le passage de Tun l'autre sens. Quelquefois le pote semble les avoir en vue tous les deux ensemble. Vala, d'aprs le texte mme qui Tidentifle Ttable de la vache, s*ouvre de peur avant qu'Indra Tait frapp, III, 30, 10, et dans celui o il est appel le gardien des vaches, nous voyons Indra le fendre , X, 67, 6, comme la montagne elle-mme '. Naturellement, le choix reste peu prs libre entre les deux sens pour bien des passages clbrant le mme exploit du dieu guerrier, I, 11, 5 ; 52, 5; II, 12, 3; III, 34, 10 *, et pour rpithte valam-ruja brisant Vala qu'il reoit en mme
temps que celle de vritra-khda dvorant Vritra , III, 45, 2. Cette observation s'applique la plupart des passages qui paraissent trahir une liaison particulirement troite du mythe de Vala avec celui des Angiras, soit que les Awgiras y soient reprsents fendant eux-mmes Vala et faisant sortir les vaches, X, 62, 2, accompagnant Indra dans cette expdition, II, 11,20, et l'aidant de leurs chants, II, 15, 8, soit que les prtres allis d'Indra reoivent les noms quivalents de Navagvas et de Daagvas, 1, 62, 4, ou mme ne soient dsigns par aucun nom propre, X, 138, 1 ^, soit qu' dfaut des chantres eux-mmes, les textes mentionnent seulement les chants, les paroles sacres qui ont assur la victoire d'Indra, VI, 39, 2, cf. III, 30, 10, soit enfin qu'ils substi-
i. La mme chose est dite du Pani, X, 67, 6.
3. Les vaches sont aussi considres comme la substance mme dont se compose le corps de Vala X, 68, 6 et 9^ et Brihaspati les lui enlve comme on enlverait la moelle des os, ibid.
4. Le vers VIII, 24, 30 est obscur.
5. Au vers I, 11, 5, ce sont les dieux qui viennent au secours d'I<!ra.
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tuent au dieu guerrier le matre de la prire , Brahmafias pati (cf. X, 68, 5 ; 6 ; 9 et 10 dj cits), accompagn, IV, 50, 5, ou non, II, 24, 3, d'une troupe de chantres. Aux vers VIII, 14, 7 et 8, il est dit d'Indra, dlivrant les vaches pour les ngiras, tour tour qu'il brise Vala, et qu'il le penche vers eux. La seconde expression ne peut s'appliquer qu'au rservoir des eaux. Mais au vers VI, 18, 5, le Vala qu'Indra frappe en compagnie des Angiras qui chantent, a des forteresses : il est donc personnifi. Le vers mme o Vala est appel le gardien des vaches, X, 67, 6, fait mention, sinon expressment des Angiras, au moins d'une troupe de sacrificateurs clestes, cf. 7, qui leur ressemble fort. Il est donc permis de nommer Vala aprs les Panis comme un dmon oppos aux Angiras.
S 111. Autres personnifications dj rbconnubs d'Agni.
Nous poursuivons l'numration des prtres ou anctres mythiques qui ont t dj * reconnus pour des personnifications d'Agni.
Atharvan, qui a le premier fray (littralement tendu ) les chemins par les sacrifices, et fait ainsi apparatre le soleil, I, 83, 5, cf. X, 92, 10, figure parmi les protgs d'Indra, X, 48^ 2, parmi les anciens prtres du dieu guerrier dont la prire est reproduite par les prtres actuels, I, 80, 16, \
Nous retrouverons plus loin, sinon Vasishfha lui-mme, du moins la famille des Vasish(has, en partie mythique comme son anctre, dans la lgende d'un roi protg d'Indra, le roi Suds.
Les Bhrigus ont honor Indra, VII, 18, 6^; VIII, 3, 16; 6, 18 ; ils ont, avant les prtres actuels qui les prennent pour modles, fait de leur prire un char pour Indra *, IV, 16, 20, et celui-ci en retour a protg Bhrigu, VIII, 3, 9 *.
S. Au vers X, i20,9, cf. 8, le mot atharvan dsigne sani doute un membre de la famille sacerdotale qui prtendait descendre d* Atharvan. Ce personnage, nomm Brihaddiva, est le Aishi que nous avons vu (p. 241 } s*identitier loi-mme Indra.
3. Sur ce vers, voir plus bas, p. 864.
4. Et pour les Avins, X, 39, 14.
5. Second exemple, omis par mgarde, I, p. 52, du mot bhrigu au siogu*
Uergaigne, La Religion vdique^ II. 21
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Dans rhymne X, 105, o nous avons cru reconnatre, travers l'obscurit probablement intentionnelle du langage, des traces de Tidentiflcation des Haris dlndra aux Somas S
les vers 6 et 7 peuvent tre entendus en ce sens qu'Indra, devenu, comme il arrive quelquefois * , un chantre , se serait fait lui-mme, de l'hymne cleste qu'il entonne (prstaut) avec ses compagnons, une foudre ^, comme Mlarivan *. Il rsulterait de l que Mtarivan a t considr comme forgeant Indra, ainsi que les prtres en gnral, une foudre liturgique. En tout cas, Indra a bu le Soma chez Mtarivan, Vl. 4, 2, et il lui a donn des tables pleines de vaches, X, 48, 2.
Les Uij ont trouv la voie en offrant le sacrifice Indra, et ils ont par sa faveur obtenu de grands biens, II, 21, 5, cf. X, 104, 4. 11 a aid les Uij ses amis, il a fait triompher leur hymne dans les combats, et ils ont conquis les rivires a l'une aprs l'autre , I, 131,5. Ce dernier trait conviendrait bien la description de la marche victorieuse des ilryas travers l'Indus et ses affluents. Mais il n'y faut voir qu'un nouvel exemple de la confusion des combats clestes et des combats terrestres, avec cette particularit que c'est un dtail des seconds qui parat avoir t ici appliqu aux premiers. Les victoires des Uij, ces sacrificateurs immortels, III, 2, 9, cf. I, 60, 2, sont certainement des victoires mythologiques. Au vers IV, 16, 6, on ne peut douter que les eaux dlivres par Indra en compagnie de ses amis les Uij soient les eaux clestes, et les Uij en fendant la pierre avec leurs paroles , en ce ouvrant l'table pleine de vaches , cf. IV, 1, 15 ; VII, 90, 4 ; X, 45, 11 ^ y jouent exactement le rle que nous avons vu attribu aux Angiras, cf. ibid,, 8. Les vaches renfermes dans l'table peuvent d'ailleurs reprsenter les aurores aussi bien que les eaux, et nous voyons en effet au
lier. Le mot yali, qui raccompagne dans ce passage et au vers VIII, 6, 18, dsigne peut-tre dj dans la pense de l*auteur une famille, une race particulire. Mais il pourrait bien aussi y tre pris comme nom commun dans le sens rest classiqne d* ascte . Je n'hsite gure lui donner ce sens au vers 7 de Thymne X, 72 : dans cet hymne^ plein de spculations
trs avances sur l'origine des choses, on ne peut s'tonner que les dieux occups organiser le monde soient compars des asctes ,
2. Voir p. 277.
3. Cf. p. 278.
4. Et comme le Aibhu. Sur les Aibhus, voir la troisime partie.
5. Dans ce dernier vers, en compagnie d*Agni, cf. lY, 1, 15.
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vers III, 34, 4, qu'Indra a livr en compagnie des Uij les combats dans lesquels il a conquis la lumire du jour.
Le nom 'Ayn est donn Soma, IX, 23, 2 et 4; 64, 17 ; 67, 8; 107, 14, cf, V, 43, 14*, aussi bien qu' Agni. D'aUleurs', que les Ayns, ou tout au moins le chef do leur race, reprsentent gni ou Soma, ils ont pu, Tun comme l'autre titre, jouer dans la lgende le rle de favoris et d'auxiliaires d'Indra. Et, en effet, Indra s'enivre de Soma chez Ayu, Vl. 4, 1, et les Ay\xs sont clbrs dans un vers adress Indra, X, 74, 4, pour avoir accompli l'exploit attribu aux
/Ingiras et aux Ucij, c'est--dire l'ouverture de l'table pleine de vaches. L'auteur ajoute qu'ils ont trait la grande vache aux mille torrents, qui ne met bas qn'une fois et qui a beaiuioup de fils r> \ cette vache ne peut tre naturellement que la vache cleste, aurore ou nue^. Les Ayxxs eux-mmes sont compris, au vers VIII, 3, 7, avec les Tibhus et les Rudras, dans une numration des groupes de prtres mythiques et clestes qui ont adress Indra leurs hymnes de louanges.
Le caractre quivoque d'i4ju a dj t signal^. Nous y reviendrons propos de Kutsa qui, comme lui, perd quelquefois son caractre de protg et d'alli du dieu, pour n'tre plus que le butin de sa victoire, ou mme pour devenir son ennemi.
Au vers X, 49, 5, le mot vea dsigne un ennemi qu'Indra a soumis AyM. Mais il est possible qu'ici le mot i4yu, qui dsigne, quelquefois des prtres rels^ ou mme l'homme en gnral *, soit pris dans ce dernier sens, et que le mot vea garde sa signification connue de famille y> ou race de mme origine n . La formule serait ainsi quivalente celles qui clbrent les victoires remportes par des Aryas sur d'autres 4ryas ^.
Le nom de descendants de Manu ou Manus est aussi, et mme beaucoup plus souvent que celui de descendants d'ilyu, donn tous les hommes. Les noms de l'anctre tant d'ailleurs quelquefois, comme celui d'ilyu, appliqus purement et
1. Cette observation aurait pu trouver place dj dans la premire partie, I, p. 188.
2. Cf. dans le chapitre de la troisime partie consacr aux Maruts, la mre de ces dieux, Prini.
3. I, p. 60.
4. I, p. 61.
6. Voir p. 209.
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simplement ses descendants S et le singulier de ces noms pouvant tre employ dans le sens collectif la place du pluriel, il est dans certains cas fort difficile, ou mme impossible de dcider si le protg d'Indra est l'homme en gnral ou le personnage mythique que l'analogie des autres chefs de race nous a conduits identifier avec Agni. Les formules o les mots manu, manus, sont opposs aux mots dasyu, ddsa, ont t dj' cites ^. Nous avons vu^ qu'ils peuvent y dsigner, par opposition au Dasyu ou Dsa dmoniaque, soit l'homme, soit l'anctre mythique Manu ou Manus, et par opposition au Dasyu ou Dsa humain , probablement la race des i4ryas*. Ailleurs, les ennemis de Manu, Manus, ou de
1 . Au lieu des drivs mnava, mnusha. SI. I,p. 70, et II, p. 214.
3. P. 214,
4. Ou mme seulement une partie de cette race. En effet , le vers X, 80, 6 oppose les peuples ns de Manus ceux qui sont ns de Nahus (voir I, p. 68 et note 3), tout en faisant des uns et des autres des adorateurs d'Agni. La race de ce Nahus, oppos encore Manus au vers X , 99, 7, est dsigne par les drivs nahusha^ nhusha et nahushya, comme celle de Manus Test par les drivs manuiha^ mnusha et manitskya : or le mot nahusha est galement oppos mantLsha*!, 81, 11, le mot nahushya au nom mme de Manu, X, 63, 1 et la race de Nahus n*en est pas moins mise sous la protection d*Agni, V, 12, 6, que les dieux lui ont donn pour chef, I, 31, 11 ; elle n*en figure pas moins parmi celles qui pressent le Soma, IX, 88^ %; 91, 2: en un mot elle n*en participe pas moins aux rites du culte vdique. Sarasvat (ou la rivire de ce nom, ce qui serait une indicaition gographique concordante), lui donne son lait, VU, 95, 2. Cêst en faveur d*un nahus^ c*est--dire sans doute d'un descendant de Nahus (cf. remploi identique de Manu et de Mantis) que le soleil et la lune sont invoqus au vers X, 92, 12 (si Ton admet la correction trs vraisemblable de M. Roth [ami nahmho). C'est encore un Nahus dont les libralits sont clbres par Tauteur de Vhymne I, 122 (vers 8; 10 et 11), et c'est sans doute par allusion la magnificence de cette race ou de son chef, qu*Indra est appel plus Nahus qu'un Nahus ou que Nahus, X, 49, 8 , peut-tre mme reoit purement et simplement le nom de Nahus, VI, 26, 7. La pit d*un " Nahusha est galement loue dans le vers VIII, 46, 27 Vyu. Peut-tre donc le vers X, 99, 7 doit-il tre entendu en ce sens qulndra a bris les forteresses du Dasyu, pour Nahus de mme qu'il a lanc sa flche sur Tennemi pour Manus i> (voir I, p. 70, note 1). Les a races de Nahus ne paraissent pas tre non plus des races ennemies au vers 16 de l'hymne Indra, I, 100 Il en est autrement il est vrai dans d'autres formules adresses au mme dieu, VI, 46, 7; VUI, 6, 24, ou Agni, VII, 6, 6. Au vers VIII, 8, 3, cf. V, 74. 3, la race des Nahus parait tre au moins une tribu autre que celle du suppliaat. Mais on sait que les ilryas taient souvent en guerre entre eux. Il est donc permis de croire qu'au vers VI, 22, 10, aprs la formule connue les ennemis Dsas et ilryas , le mot nahusha dsigne certaines tribus particulires des ilryas, celles par exemple que nous avons vues opposes dans plusieurs passages aux peuples ns de Manus. Les hymnes connaissent aussi dj le nom d'un personnage de la famille de Nahus, YayAti, dont les dieux ont visit le sacrifice, X, 63, 1, et que le vers I, 31, 17 comprend avec Manus et
Angiras parmi les premiers prtres d'Agni.
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rhomme, ou de VArya., sont dsigas par d'autres mots, particuliremeut par le mot vriira, I, 52, 8 ; 165, 8 ; II, 19, 4 ; V, 29, 7, dont nous connaissons aussi la double application, ou encore par le nom d'Ahi, V, 29, 3, qui n'est donn qu'au dmon. Indra* a frapp tous ces ennemis pour son protg*, 1, 130,8; 175^11, 20, 6; V, 30, 7; VIII, 87, 6; X, 49, 7; 73, 7, cf. Vwl, 8, ou, avec lui, I, 130, 9, et il ainsi pour lui conquis les vaches, V, 29, 3, les eaux, V, 31, 6, fait couler les eaux, I, 130, 5 ; II, 20, 7, cf. I, 52, 8, et briller le jour, III, 34, 4, aprs avoir bu le Soma, V, 29, 3, qu'il lui offre. Il lui a fait traverser les rivires, I, 165, 8, cf. X, 49, 9, ce qui peut s'entendre des rivires clestes aussi bien que des rivires terrestres ^, puisque, au vers X, 104, 8, nous voyons qu'il a trouv un passage travers les quatrevingt-dix neuf nyireBy non seulement pour Manus (ou pour l'homme), ma^^re pour les dieux. Au vers V, 29, 7, les trois tang^^^Â|^^^|dra boit le breuvage sacr pour tuer yritra,ÎHiMipffiHB^la description d'un sacrifice mythique, cf. 8. Quand le noiKe Manu est accompagn du titre de pre , I, 80, 16, on ne peut contester qu'il dsigne l'anctre mythique ; or, cet anctre est l'un de ceux qui ont donn le modle de la prire adresse Indra par
les prtres actuels, ibid. Il n'est pas douteux non plus que le mot tnanii soit nom propre aux vers Vl. 3, 1; 4, 1, o il figure dans des numrations de personnages chez lesquels Indra a bu le Soma.
La seconde de ces numrations comprend, avec le nom de Manu, celui de Vivasvat, autre reprsentant d'Agni*. Ailleurs encore, Vivasvat joue le rle d'un prtre favori d'Indra *. Le dieu s'enivre de sa prire, VIII, 6, 39, et il a dpos chez lui un trsor, II, 13, 6. C'est avec les dix , apparemment avec les dix doigts de Vivasvat, conu comme prparateur mythique du Soma, en mme temps qu'avec un triple marteau, qu'Indra a secou l'outre ou la cuve <c du ciel , VIII, 61, 8, sans doute pour pancher les trsors
1. NatitiÛement dâutres dieux encore sont les protecteurs de Manu ou da Manus, Agni, I, 31, i, Soma, IX, 92, 5, les Maruts, I, 166, 13, les cvins, I, 112, 16 et 18; VIII, 22, 6, Vishnu, VI, 49, 13, les dieux en gnral, VI, 21, 11; VII, 91,1; VIII, 27, i; 14; 21.
2. Sur X, 99, 7, voir I, p. 70, note 1.
4. Voir 1, p. 86-88.
5. Et des vins, I, 46, 13.
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qu'elle contenait. Le combat de Vivasvat , IX, 66, 8, est probablement celui qu'il a livr en compagnie d'Indra *.
IV TrITA i4PTYA.
Voici un protg d'Indra dont personne ne contestera le caractre mythique. Trita, qui reoit souvent l'pithte /)<ya humide , I, 105, 9; VIII, 12, 16; 47, 13-15, devenue comme son second nom, V, 41, 9, cf. 10; VIII, 47, 17, cf. 13-16; X, 8, 8, cf. 7 et 8, est mme invoqu comme un dieu, V, 41, 9, et compris dans les numrations des hymnes aux Vive Devs, II, 31, 6; V, 41, 4; X, 64, 3. A ce titre, nous aurions pu le rserver pour la troisime partie, o nous aurons tudier d'autres personnages divinsoui, comme lui, ont avec le dieu guerrier des relation^ MHfoies celles des sacrificateurs humains. Mds la placA^îl^bccupe dans le panthon vdique est trs infrieure celle qu*y tiennent Vishnu, les Tibhus, les Maruts. Il ne mritait donc gure rhonneur d'un chapitre spcial. En revanche, il figurera l'un des premiers rangs dans celui-ci, comme Tune des preuves les plus nettes du type dont nous tudions, i travers diverses lgendes, les traits, toujours semblables, mais souvent plus ou moins effacs.
Dans la plupart des autres personnages, c'est le caractre d'ancien sacrificateur qui domine et s'impose, tandis que celui de reprsentant du feu ou du breuvage sacr est moins accus. Ici, au contraire, ce qu'il importera d'tablir, c'est que Trita, tout dieu qu'il est, n'agit que par le sacrifice, et qu'il est, au moins dans certaines formules, subordonn d'autres dieux, et particulirement Indra.
Constatons d'abord qu'Agni reoit le nom de Trita, sous sa forme de feu cleste, et de feu cleste cach, a renferm
dans une matrice d'o il sort pour descendre chez les hommes, X, 46, 6. C'est sans doute aussi dans cette matrice qu'Agni-Tritaest atteint par des sacrificateurs probablement mythiques, X, 115, 4. Dans d'autres formules, Trita parat identifi au Soma cleste et cach. Dire de Soma qu'il engendre l'essence de Trita , IX, 86, 20, c'est vraisemblable*
1 Cf. le combat de Yama > qu*on sâttendait voir mentionn dans an hymne au dieu guerrier plutt que dans un hymne aux Acvins, 1. 116, S.
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ment la mme chose que de dire qu'il conquiert ou a annonce sa troisime et sa quatrime essence luimme, IX, 96, 18-19 *. Car on dit aussi,, en substituant i Trita-Soma une troupe de Tritas, gardiens ou prparateurs du Soma, que Soma a trouv chez eux, dans les espaces du ciel, la triple ambroisie cache , VI, 44, 23. Identifier Trita au cheval du sacrifice, I, 163, 3, c'est l'identifier au Soma que ce cheval reprsente ^. Le ,nom de Trita parat mme tre au vers II, 11, 20, directement appliqu au Soma dont Indra s'est enivr pour combattre le dmon Arbuda. Enfin le Trita que les Maruts traient pour s'en faire une arme contre l'ennemi du chantre, II, 34, 10, ne peut tre aussi que le Soma qu*iis font couler dans leur sacrifice
cleste.
C'est videmment en tant qu'identique Agni et Soma que Trita reoit Tpithte ptya humide . Cette qualification l'assimile Apkm Napt le fils des eaux ^; et en efi'et, comme Apm Napt, il reprsente particulirement l'clair : le Trita qui mugit quand les Maruts font couler les eaux et briller l'clair, V, 54, 2, ne peut tre que l'clair lui-mme, assimil un taureau dont le mugissement est le tonnerre. Le nom mme de Trita, quelle qu'en puisse tre l'origine relle^, a certainement t pris dans le sens de troisime , puisqu'il est, au vers VIII, 47, 16, oppos un Dvita deuxime ^. Ce nom de Dvita ne se retrouve qu'une seule autre fois dans le Tig-Veda, au vers V, 18, 2, et il y semble dsigner Agni^. En tout cas, les nomis de Trita et de Dvita s'expliquent naturellement par le mythe fondamental des trois formes d'Agni et de Soma, et le nom de Trita en particulier, joint celui d'i4ptya, devait ncessairement suggrer aux Aishis l'ide de la troisime forme du feu ou du breuvage sacr, cache dans les eaux du ciel. Le passage o le nom de Dvita est ajout celui de Trita, VIII, 47, 13-17,
1. Voir plus haut, p. 125, et pour le rapport du nom de Trita avec la troisime forme de Soma, ci-dessous, mme page. . I, p. 272.
3. Voir p. i7 etp. 86.
4. Nous vitODS de nous prononcer sur les rapprochements de noms appartenant d*autres langues. Dans la langue vdique mme, il ne nous parat pas certain que le nom du Traitana qui tranche la tte au dmon, I, 158, 5, ait la mme origine que celui de Trita.
5. Trita et Dvita, on a encore ajout plus tard un Bkata. Voir Bhtl* et Roth, s. V,
6. Cest Topinion de M. Grassmann dans son Wrterlmch.
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est une sorte d'incantation par laquelle en envoie le mal Drita, et surtout Trita, c'est--dire le plus loin possible, au del de la terre et mme des limites du monde visible. Le troisime en effet, c*est le plus loign, celui qui habite, non seulement le ciel, V, 41, 4, mais la partie la plus mystrieuse du ciel, et qui par suite aussi connat tous les mystres, en particulier celui de l'origine cleste de la race humaine, I, 105, 9.
Les personnages reprsentant gni ou Soma deviennent aisment, dans la mytiiologie vdique, des prtres qui ont trouv le feu ou le breuvage, allum l'un et pressur l'autre *. On ne s'tonnera pas que Trita ait aussi subi cett^ transformation. Et en effet, nous lisons au vers X, 46, 3, que Trita, aprs avoir bien cherch, a trouv Agni sur la tte de la vache , et au vers V, 9, 5, qu'il attise gni dans le ciel. Trita est encore un prparateur, et un prparateur cleste du Soma. supposer que les jeunes femmes de Trita qui mettent en mouvement le Soma l'aide des pierres , IX, 32, 2; 38, 2, soient les doigts d'un sacrificateur rel, cette expression ne s'expliquerait que par une allusion un prtre divin que le prtre mortel prend pour modle. Mais les
hymnes o elles se rencontrent renfermant d'autres traits (IX, 32, 4 ; 38, 5) qui ne peuvent s'appliquer qu'au Soma cleste, il est plus naturel de la prendre au sens propre. Trita figure, comme prparateur du Soma, tantt ct de dieux proprement dits, comme Vishnu et les Maruts, VIII, 12, 16 ; IX, 34, 4 et 5, tantt ct de sacrificateurs mythiques comme Manu, Yivasvat et i4yu, Vl. 4, 1. Le Soma qui, en se purifiant sur le plateau de Trita , a fait briller le soleil, IX, 37, 4, traverse les espaces du ciel, t6td., 3 : le plateau de Trita n'est donc autre chose que le ciel mme. C'est mme le ciel invisible : car la place que le Soma occupe, quand il est sous le pressoir de Trita, est cache), IX, 102, 2, cf. 3.
Au vers V, 41, 10, Trita est oppos, en qualit de prtre cleste, celui qui loue le ftus du mle terrestre ^. Le personnage v lou par Trita est Apm Napt, c'est--dire qu' remonter aux origines du mythe, il ne difi're pas de Trita lui-mme. C'est ams encore que Trita, que nous avons
1. Voir I, p. 44 et sniv. et passim.
2. Voir pltti haut, p. 18.
vu identi au cheval du sacrifice reprosentant Soma, 1, 163, 3, est en mme temps celui qui a attel ce cheval, ibid.,2. On peut donc croire, quand on le voit tour tour entretenant Varuna dans la mer , IX, 95, 4, et identifi Varuna, VIII, 41, 6, que dans Tune et l'autre formule,* Varuna reprsente aussi le Soma cleste ^, oppos peut-
tre dans la premire au Soma terrestre.
Le Soma prpar par Tdta est destin Indra, VIII, 12, 16. Il est accompagn d'une prire, Val. 4, 1, comme celui des sacrificateurs mortels, et c'est ainsi que Trita, tout dieu qu'il est, en vient se perdre dans la foule des protgs du dieu guerrier. Celui-ci a, pour lui, comme pour tant d'autres, a fait sortir les vaches du sein d'Ahi , X, 48, 2. Ailleurs, c'est Brihaspati qui est invoqu par Trita, tomb dans une fosse, I, 105, 17, comme certains favoris des Avins que nous tudierons plus tard. Bref, le personnage mythique reprsentant Agni ou Soma semble parfois se rduire celui d'uu simple prtre qui n'a sur les autres que l'avantage d'une anciennet et d'une clbrit plus grandes, et auquel ceux-ci se comparent dans l'exercice de leurs fonctions sacres, II, 34, 14.
Trita a un ennemi particulier, le fils de Tvash^r, Vivarpa, qu'Indra lui soumet, II, 11, 19. Ce fils de Tvash/ri parat reprsenter aussi le Soma, mais un Soma prenant, comme il arrive souvent aux formes caches, soit du breuvage, soit du feu, un caractre dmoniaque \
Aux vers X, 8, 7-8, c'est Trita lui-mme, Trita envoy par Indra, vidreshUahy qui combat le fils de Tvash(ri, le frappe et lui tranche sans doute ses trois ttes comme le le fait Indra, ibid., 9, et en tout cas, comme Indra, ibid.^ dlivre les vaches prisonnires. Ailleurs, nous lisons que Trita a, par la force du breuvage sacr, mis en pices Vritra, I, 187, 1. Les Maruts aident Trita combattant, VIII, 7, 24, comme nous verrons qu'ils aident Indra. Enfin Trita est si bien connu pour briser les forteresses les plus solides, qu'on lui compare ceux qui accomplissent des exploits de ce genre, et non seulement les protgs d'Indra (et d'Agni), V, 86, 1, mais Indra lui-mme, I, 52, 5. On ne s'tonnera pas aprs cela que l'auteur du vers X, 120, 6, ne trouve rien de mieux
1. Voir m, p. 130 et suiv.
2. Voir m, p. 63, note 1.
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pour louer Indra que de l'appeler d'un nom qui n'est ailleurs appliqu qu' Trita, le plus puissant A^tjs, des v4ptyas.
Mais Trita, dans ses exploits guerriers, garde toujours son rle de sacrificateur. Lies armes qu'il dirige contre le fils de Tvashrri, X, 8, 7-8, reoivent Tpithte pitryni venant du pre ou des pres . Dans le premier sens, cette pithte s'expliquerait par le- commencement du vers 7 : Trita, tomb dans la fosse comme plus haut, a <( cherch la prire du pre suprme, c'est--dire apparemment la formule la plus efficace. Les armes du pre qu'il emploie quand une fois il les connat ne difi'reraient pas de cette prire. La question d'ailleurs est de peu d'importance. Les armes des pres , s'il faut entendre ainsi le mot en litige, seront aussi des prires, les prires des anctres. L'pithte jmi tt surs convient galement bien aux prires, surs entre elles , et surs des dieux*. Je traduirais donc hardi-
ment l'expression jmi bruvna yudhni : parlant, prononant les armes surs . Au vers X, 99, 6, l'ennemi de Trita est appel le sanglier^, et c'est encore avec la prire, avec une prire pointe de fer*, que le protg d'Indra accru de la force du dieu* , Ta frapp.
Ainsi Trita, qui tait certainement un dieu, n'en est pas moins devenu un prtre, favori d'Indra. C'est une raison de supposer que beaucoup de protgs du dieu guerrier peuvent bien n'tre, comme lui, que des personnages mythiques. Cette hypothse a t vrifie dj pour plusieurs d'entre eux. Nous croyons pouvoir la vrifier pour d'autres encore.
V. Etaa.
L'ide premire du mythe d'Etaa est trs simple. Dans tous les textes qui en font mention, il s'agit d'une action, directe ou indirecte, exerce par Etaa sur le cours du soleil, et particulirement sur le lever de cet astre. Ce qui est intressant, c'est la double forme sous laquelle ils expriment cette action.
i. Cf. p. 9.
2. Ce sanglier ne diffre sans doute paq du dmon, mentionn dans la premire partie du vers, qui est tricphale comme Tvsh/ra.
a. Voir I, p. VII en note.
4. Ou de la force du Soma, si la divinit clbre dans l'hymne tait, comme on pourrait le supposer, non pas Indra, mais Soma. Cf. I, 187, i.
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Citons d'abord ceux qui rangent Etaa parmi les protgs d'Indra, I, 54; 6 ; Vl. 2, 9. Indra l'a aid dans un combat, ibid., rest clbre, VI, 15, 5. Etaa a press le Soma, et Indra Fa aid conqurir le soleil, et les beaux chevaux dont le soleil est le prototype mythique, 1, 61, 15. Pour Etaa *, Indra a retourn, sens devant derrire, les Harits ou cavales du soleil, V, 29, 5, c'est--dire qu'il a, pendant la nuit, ramen le soleil de l'occident l'orient, cf. I, li5, 5et X, 37. 3.
Mais, d'autre part, le nom d'Etaa dsigne aussi les chevaux, VII, 62, 2; X, 49, 7, ou un cheval unique, VII, 66, 14, du soleil *, cf. VIII, 6, 38, qu'Indra frappe pour le faire avancer, VIII, 1, 11, et particulirement, quoique les R\sh\s connaissent un Etaa diurne , ahanya, I, 168, 5, les chevaux qui, la nuit, ramnent l'astre en sens inverse, X, 37, 3, le cheval qui fait retourner la roue solaire, VII, 63, 2. Etaa trane la roue, quand Indra, pendant la nuit , retourne sens devant derrire le char du soleil , V, 31, 11. Il semble, en qualit de cheval nocturne, oppos aux Harits^, quoique celles-ci, comme on l'a vu tout i l'heure, tranent aussi quelquefois le soleil de l'occident l'orient, cf. I, 115, 5. C'est ainsi du moins que je suis tent d'expliquer le vers I, 121, 13, o, sinon Etaa luimme, du moins un substitut d'Etaa, sur lequel nous reviendrons bientt, est reprsent tranant la roue quand Indra a arrt les Harits, cf. X, 92, 8. En revanche, j'in-
terprterais le vers IV, 17, 14 en ce seiis que le matin, au moment o il dirige la roue du soleil d'orient en occident, Indra arrte Etaa.
Ainsi Etaa est tour tour un sacrificateur qui lutte avec Indra pour la conqute du soleil, et un cheval qui le mme dieu fait traner le soleil pendant la nuit pour qu'il se lve le matin l'orient. Car il est certain que le cheval et le sacrificateur ne font qu'un *. L'identit du rsultat.
1. Le locatif peut remplacer le datif dans les formules de ce genre. Ct. IV, 5i 4. Il est beaucoup plus hardi de construire etae avec uparh, comme on le fait gnralement.
9* Cf. le mot etagva^ appliqu aussi aux cheyaux du soleil, I, 115, 3.
8. Les deux attelages sont simplement mentionns Tun aprs Tautre aux vers VII, 66, 14-15 et IX, 63, 8-9.
4. Le nom d'Etaa est accentu, tantt sur la premire, tantt sur la troisime syUabe. Mais cette variation d'accent ne correspond pas la diversit de ses emplois.
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qui est toujours le lever du soleil, jointe l'identit des
noms^ ne permet pas de douter de Tquivalence des mythes. L*Etaa, pour qui Indra ramne les cavales du soleil Torient, ne diffre pas Torigine de l'Etaa qui revient loi* mme l'orient tranant la roue du soleil. Dans Tun des textes mmes o Etaa figure parmi les favoris d'Indra, I, 54, 6, le rapprochement du mot ralha char rappelle la conception qui fait d'Etaa un cheval. D'un autre ct, les vers I, 121, 13 et V, 31, 11 ne disent pas littralement qu'Etaa a tran mais seulement qu'il a amen , bharat, la roue du soleil, ce qui pourrait s'entendre d'un tre de forme humaine, aussi bien que d'un cheval. Dans un passage qui n'a pas encore t cit, le soleil amen ou plutt tf apport par Etaa au dieu Indra qui le fait apparatre au mortel pieux, n'est mme plus reprsent comme une roue ; il est seulement appel la richesse qui cache le mal , II, 19, 5, c'est--dire peut-tre les tnbres, cf. VII, 80, 2, et compar un hritage. Ici, aucun dtail n'veille l'ide d'un cheval. Mme observation sur le vers IV, 30, 6, portant que, lorsque Indra a fait apparatre le soleil au mortel, il a aid Etaa de son pouvoir. Ces formules forment comme la transition entre celles qui font expressment d'Etaa, soit un cheval du soleil, soit un sacrificateur alli d'Indra.
Il ne semble d'ailleurs pas difficile de concilier ces deux conceptions si difi'rentes du rle d'Etaa. Un sacrificateur alli d'Indra peut reprsenter, soit le feu, soit aussi, comme nous venons de le voir par le mythe de Tri ta, le breuvage sacr. D'autre part, Soma prend souventla forme d'un cheval. Nous avons vu qu'il est identifi particulirement aux chevaux d'Indra, et prcisment le nom d'Etaa est aussi donn aux deux Haris du dieu guerrier, VIII, 59, 7 *. Il a trs bien pu de mme fournir un cheval au soleil. C'tait l encore une expression, parfaitement conforme l'esprit de la mythologie vdique, de l'action que Soma exerce sur les phnomnes lumineux. Quand on voit par exemple les hymnes de louange nomms
avec les Etaas comme faisant lever le soleil, VII, 62, 2, pourquoi les Etaas ne reprsenteraient-ils pas laies Somas? Au vers I, 121, 13, le substitut d'Etaa dont il a t parl plus haut, celui qui a amen la roue comme Etaa d, parait
1. En mtae temps que celui d*etagva, cf. Vil, 70, 2. Voir ci-dessut. p. 381, note 2.
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bien tre le Soma que le vers prcdent a appel la foudre enivrante donne Indra par Kvja Uan . Dans d'autres formules, Soma parait tre, non seulement compar Etaa,
IX, 16, 1; 108, 2, mais nomm lui-mme de ce nom, IX, 64, 19. On dit aussi qu'il a attel taa, IX, 63, 8. Mais ne Tavons^nous pas vu galement atteler les chevaux dlndra, bien qu'il soit ailleurs considr lui-mme comme la monture ou Tattelage du dieu ? Quelque valeur eun qu'on attache nos dernires citations, il est du moins certain qu'Etaa ne peut tre un personnage rel, et probable qu'il a une origine analogue celle des autres sacrificateurs mythiques, de Trita par exemple.
Remarquons en terminant que le nom d'taa est aussi donn Savitri, V, 81, 3, c'est--dire un dieu qui prside
au cours du soleil, et qui est quelquefois identifi avec l'astre lui-mme, et Brahmanas pati le matre de la prire ,
X, 53, 9. Ces faits ne peuvent que confirmer ce que nous avons dit de la signification solaire du mythe, et du caractre sacerdotal d'Etaa.
VI. KUTSA, ENNEMI DE uSHiVA.
Les ennemis soumis Kutsa sont une fois nomms Smadibha et Tugra, X, 49, 4, et Indra combat quelquefois pour lui les dieux mmes, IV, 30, 2-5, et particulirement Gandharva, VIII, 1, 11. Mais son ennemi ordinaire est ushna, et nous commencerons par dterminer le caractre de ce personnage.
Je ne crois pas que le nom de ushna signifie <c desschant , comme l'entend M. Grassmann. Il me parat avoir plutt le sens de soufflant, respirant bruyamment , comme rpithte vasana^ qui l'accompagne au vers I, 54, 5. ushna n'en restera pas moins un dmon de la scheresse; mais ce point demande encore une explication. Selon moi, l'pithte amha dvorant qui lui est presque exclusivement consacre' ne fait pas allusion, comme on Ta cru', l'ardeur
1 . Cf. encore les nombreuses applications de la racine vas, aux dmons. Grassmann, Wcerterbuch^ s. v. M. Roth donne aussi aumotpuÂna le sens de siffleur.
S. Grassmann, s. v.
3. Voir Kuhn, Die Herabkunft des Feuera,
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dvorante du soleil d*t. J'ai dj plusieurs fois constat que ride d'une action malfaisante du soleil paraissait peu prs trangre la mythologie vdique. L'pithte en question, comme le nom dj tudi du dmon Jigarti S peut s'expliquer trs bien par F analogie des formules qui nous montrent les eaux avales par Ahi, IV, 17, 1 ; X, 111, 9. Le dmon ushna (car c'est bien un ennemi mythique, et il suffirait pour le prouver de l'pithte ringin cornu , I, 33, 12,) sera simplement une forme nouvelle du dmon voleur des eaux. Et en effet, nous lisons au vers Yl, 3, 8, qulndra s'est empar par la force du rservoir des eaux en frappant ushna avec fracas, au vers I, 51, II, qu'il a rpandu les eaux par torrents en brisant les solides forteresses de ushna. La forteresse de ushna brise par Indra (cf. encore IV, 30, 13), quand elle reoit la qualification de mobile , VIII,
1, 28, ne peut dsigner que le nuage. Il s'agit aussi de la conqute des eaux clestes aux vers VIII, 40, 10 et 11, o nous voyons Indra briser les ufs de ushna, c'est--dire dtruire sa nombreuse postrit , X, 61, 13, cf. X, 22, II : c'est ainsi qu'il y a toute une troupe de serpents dont Ahi-Vritra n'est que le premier-n, I, 32, 4, cf. 5. Le nom de Kuyava qui cause la mauvaise rcolte , s'il dsigne le mme personnage que celui de ushna auquel il est joint le plus souvent ^ H, 19, 6; IV, 16,* 12; VI, 31, 3 ; VII, 19,
2, convient trs bien au dmon qui retient les eaux du ciel. L'action de ushna n'est d'ailleurs sans doute, pas plus
que celle de Vritra, borne aux phnomnes mtorologiques. Ce qu'il retient cach, et ce qu'Indra dcouvre, X, 61, 13, ne sera pas toujours la pluie. Le combat que lui livre le dieu guerrier, I, 11, 7; 54,5; 101,2; II, 14,5; III, 31,8; V, 32, 4; VI, 18, 8; 20, 4; VIII, 6, 14; X, 22, 7 et 14; m, 5, et la suite duquel il est li , I, 56, 3, comme Vritra l'enveloppeur tait son tour envelopp , peut tre une reprsentation du lever du jour aussi bien que de l'orage. Les vaches, prix de la victoire, VIII, 85, 17, peuvent tre les aurores aussi bien que les eaux. Nous verrons tout l'heure, dans les formules o le mythe se complte par
1. Ci-dessus, p. 222.
2. Il ne se rencontre seol quâu vers I, 104, 3. Mais an vers I, i03, 8, les noms de ushna et de Kuyava sont spars par celui de Pipru. Ces diffrents textes semblent nous faire assister une analyse et une synthse saocetsives du personnage du dmon, toujours le mme au fond sous ses noms divers.
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riatervention de Kutsa, que le rsultat du combat est souvent la conqute du soleil. Il est vrai, et nous avons eu dj l'occasion de faire cette observation*, que la conqute du soleil peut s'expliquer par les phnomnes de l'orage. En fait, Indra est pri, au vers I, 121, 10, de frapper ushna avant que le soleil disparaisse dans l'obscurit , c'est-dire sans doute derrire la nue. Mais on dit aussi qu'Indra a frapp ushna pour Kutsa au point du jour , IV, 16, 12, cf. V, 31, 7, et dans un autre passage o ushna, il est vrai, n'est pas expressment dsign comme l'un des a serpents vaincus par Indra, mais o figure Kutsa, son ennemi ordinaire, le dieu guerrier conquiert pour celui-ci les aurores en mme temps que les eaux, X, 138, 1.
Le mot kutsa est employ au pluriel dans un passage o il dsigne des chantres qui adressent un hymne Indra, VII, 25, 5. On peut conclure de l que Kutsa a t considr comme l'anctre d'une famille sacerdotale, laquelle appartenait aussi sans doute un personnage appel, au vers X, 105, 11, le fils de Kutsa, et le veau de Kutsa, qu'Indra a secouru dans le combat contre le Dasyu. Il est lui-mme appel un /ishi, I, 106, 6. On peut interprter dans le sens de sacrificateur l'pithte kviivan qui lui est donne au vers VIII, 24, 25, d'aprs lequel Indra a frapp pour lui un ennemi non dsign, mais qui ne peut gure tre que ushna. Enfin, dans un autre passage o l'ennemi ordinaire de Kutsa est expressment nomm, le favori d'Indra reoit l'pithte dvms, VI, 26, 3, qui en fait dcidment un pieux serviteur du dieu.
Mais si Kutsa est un sacrificateur, c'est un sacrificateur mythique. L'ennemi de ushna n'est pas plus un personnage rel que ushna lui-mme. En effet, il n'est pas dit seulement qu'Indra a frapp ushna pour Kutsa, I, 63, 3; 121, 9;
IV, 16, 12; VI, 26, 3, qu'il a aid Kutsa dans les combats
contre ushna, I, 51, 6, cf. X, 49, 3, qu'il l'a aid en l'exauant dans le combat et lui a soumis ushna, VII, 19, 2, cf. X, 99, 9. D'autres formules nous montrent Kutsa, dans son combat contre ushna, mont sur le char mme d'Indra,
V, 29, 9, cf. X, 29, 2, qui le mne avec lui, V, 31, 7 et 8, cf. I, 174, 5; VIII, 1, 11, et le prend pour cocher, II, 19, 6;
VI, 20, 5. Au vers V, 31, 9, Indra et Kutsa sont, non seu-
i. p. 190.
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lement ports sur an mme char, mais invoqus ensemble, et on peut interprter aussi comme une double invocation le passage o Indra est pri de combattre ushna avec Kutsa, VI, 31, 3. Le coufle d'Indra et Kutsa offre, en somme, une grande analogie avec ceux d'Indra et gni et d*Indra et Soma. D'aprs le vers IV, 16, 10, Indra et Kutsa, monts sur le mme char, cf. 11, sont a semblables , et la femme connaissant la loi qui cherche les distinguer, ifrtrf., rappelle la prire, mre des deux jumeaux, particulirement d'Indra et Agni*, et surtout la prire qui, sous le nom d'Indrn, est l'pouse commune d'Indra et de Vrishkapi reprsentant Soma*. Au vers V, 29, 9, Kutsa,
associ avec les dieux l'exploit d'Indra, est sans doute le Soma ou le feu de ces sacrificateurs divins, cf. 7 et 8.
L'identit de Kutsa avec Agni ou Soma, dj suggre par son caractre de sacrificateur et d'anctre mythique, semble de plus confirme par des arguments directs. Il est au vers I, 63, 3, appel la fois brillant i et jeune , comme Agni. Son nom est plusieurs fois accompagn du patronymique rjmeya, I, 112, 23; IV, 26, 1; VII, 19, 2; VIII, 1, 11 : or, Arjuna, dont le nom signifie brillant , et sert d'pithte, tantt la foudre, III, 44, 5, tantt l'aurore, I. 49, 3, et au jour, VI, 9, 1, ne peut tre qu'un personnage de nature lumineuse et igne, et les fils des personnages mythologiques sont souvent identiques leur pre. Enfin, au vers I, 175, 4, Kutsa parat tre le trait mme qu'Indra lance contre ushna, c'est--dire probablement l'clair, forme cleste d'Agni et de Soma. L'auteur du vers IV, 16, 12, en mme temps qu'il rappelle la victoire remporte par Indra sur ushna dans l'intrt de Kutsa, le prie de briser les Dasyus avec une arme dsigne, non plus par le nom mme de Kutsa, mais par un driv de ce nom. Peut-tre le mot kuUya dsigne-t-il ici la foudre prsente Indra par Kutsa. C'est ainsi que Soma, tantt aiguise la foudre d'Indra, tantt est identifi lui-mme la foudre.
Kutsa peut d'ailleurs reprsenter aussi l'autre forme cleste d'Agni et de Soma, c'est--dire le soleil. Dans un assez grand nombre de passages, le rsultat du combat livr par Indra ushna, dans l'intrt et avec le concours de Kutsa,
2. Voir plu haut, p. 70-272.
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est la conqute, ou, selon l'expression des vers I, 175, 4; VI, 31, 3, cf. IV, 30, 4, a le vol du soleil, qu'Indra fait avancer, V, 29, 9 et 10, ou est pri de faire avancer, IV, 16, 12, cf. I, 174, 5, dans l'espace visible. Il est permis de supposer que c'est aussi le soleil qui est dsign par le mot Vivyu ce qui est commun toutes les races aux vers IV, 28, 2 et VI, 20,5, dans la formule <c ce qui est commun toutes les races a t drob au dmon ; dans les mmes vers, en effet, nous lisons qu'Indra, avec Kutsa pour alli, a abaiss la roue du soleil qui tait sur un plateau lev (sans doute dans le monde invisible), qu'il a aid son cocher Kutsa dans la conqute du soleil. Or, ce mme mot Vivyu parat remplacer le nom de Kutsa au vers X, 22, .14 : Tu as frapp ushna pour Vivyu. C'est ainsi que l'Agni cleste, et particulirement l'Agni solaire est dsign âr le nom de Vaivnara*. Il se pourrait donc qu'au vers V, 29, 10, les deux exploits d'Indra, qui consistent l'un lancer en avant la roue du soleil, l'autre ouvrir l'espace Kutsa pour qu'il y marche, n'en fissent en ralit qu'un seul. C'est sans doute aussi le soleil que Kutsa reprsente quand le dieu l'emmne en fouettant le coursier solaire Etaa^, VIII, 1,11.
Comme plusieurs protgs des Avins dans lesquels nous reconnatrons pareillement des personnifications du soleil ou de l'clair, Kutsa est, au vers I, 106, 6, plong dans une fosse, d'o il appelle Indra son secours ^.
Nous n'avons pas puis la srie des traits varis dont se compose la figure complexe de Kutsa. Ce sacrificateur , ce compagnon qu'Indra protge et qu'il aime, I, 33, 14, devient quelquefois son ennemi. Il est vaincu par Indra, en compagnie d'i4yu et d'Atithigva, II, 14, 7; Vl, 5, 2. Les vers l, 53, 10; VI, 18, 13, nomment mme un personnage en faveur duquel Indra a remport cette triple victoire : c'est le jeune roi Trvayna. Cependant le caractre mythique de Kutsa et d'îyu * est trop bien tabli pour que la contradiction des passages qui les prsentent comme des amis d'Indra et de ceux o ils figurent comme les ennemis du dieu guerrier puisse tre explique historiquement, par les
2. Voir le paragraphe prcdent.
3. Les Ayins eux-mmes viennent aussi en aide Kutsa, I, lli, 9 et 23, cf. X, 40, 6.
4. Nous reviendrons sur Atithigvaf p. 344.
Bbroaionb, La Heliffion vdique^ II. 22
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destines changeantes de ces personnages et par leurs rapports amicaux ou hostiles avec les auteurs des diffrents hymnes o ils sont nomms. Nous avons indiqu l'avance la solution de cette difficult. Kutsa, comme Ayn * , et, nous pouvons ajouter, comme Atithigva, a le caractre quivoque qui appartient surtout au pre, au gardien avare d'Agni ou de Soma, mais que prennent aussi quelquefois Agni et Soma eux-mmes, en tant qu'ils sont cachs ou drobs aux regards des hommes. Entre la conception qui fait du feu cleste un alli, et celle qui fait de lui un ennemi d'Indra, s'en place une autre d'aprs laquelle il est le butin de la victoire. On pourrait, interprter en ce sens le vers I, 53, 10, portant seulement que Kutsa, Atithigva et Ay\x ont t soumis Trvayna. C'est ainsi encore qu'au vers IV, 26, 1, le personnage qui s'identifie divers /lishis mythiques et s'attribue les uvres d'Indra dit qu'il s'empare de Kutsa îrjuneya^.
S VU. - UAN^ K^VYA
Le nom d'Ucan se rencontre dans les hymnes, tantt seul, 1,51, 10; 130,9; IV, 16,2; 26, 1 ; V, 29, 9; 31,8;34,2; VIII, 7,25; IX, 87,3; 97,7; X,22,6; 40, 7 ^ tantt accompagn dunomdeKvya,I,51,ll,83,5; 121,12; VI, 20, 11; VIII, 23, 17. On pourrait, il est vrai, tre tent de croire que ce mot, dont le sens tymologique doit tre fils du sage ou (( ayant les qualits d'un sage , est un simple adjectif, jouant, dans les formules qui concernent Uan, peu prs le mme rle que l'pithte kavi sage dont le nom d'Uan est accompagn aux vers I, 130, 9 et IV, 26, 1, ou que le mot kdvya* sagesse , dont il est rapproch
1. Pour ^yu, cf, encore le vers II, 32, 2.
2. Ailleurs, X, 38, 5, Indra est invit se dbarrasser de Kutsa, comme si Kutsa tait l dcidment confondu avec le pre qui retient Indra. Cf. III, p. 59. Mais voir aussi plus haut, p. 272, note 3.
3. Je suis d*accord avec M. Ludwig pour prendre le mot tan comme nom propre dans tous ses emplois. M. Grassmann lui-mme a, dans sa traduction, renonc pour le vers V, 29, 9, faire de ce mot un adverbe, comme il le proposait dans son dictionnaire, et pour ce passage, et pour plusieurs autres o il a maintenu sa premire interprtation L'un de ces derniers, le vers V, 34, 1, est pourtant celui de tous o son erreur^ et celle de M. Roth, dont il n'a fait que suivre l'exemple, est le plus vidente.
4. Paroxyton : le nom joint celui d'Uan est oxyton.
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aux vers IX, 87^ 3 et 97, 7. Mais ce qui prouve qu'il est bien devenu une sorte de nom propre, c'est qu'au vers VIII, 8, 11, o nous le rencontrons seul, il est lui-mme accompagn de l'pithte kavi sage. Selon toute vraisemblance, le personnage qu'il dsigne l, ainsi qu'au vers I, 117, 12, o il figure galement seul, ne diffre pas d'Uan. Cet Uan a donc dcidment deux noms, tantt runis, tantt employs chacun sparment, et c'est une allusion au second de ces noms, au nom de Kvya, qu'il faut voir dans les formules o le premier est accompagn de l'pithte kavi sage ^ ou rapproch du mot kvya a sagesse .
Uan-Kvya est, comme l'indique dj son second nom,
un ancien sage, ce qui revient dire, dans le langage des /ishis, un ancien prtre, un ancien sacrificateur. D a institu Agni, le feu, comme ho tri du sacrifice, VIII, 23, 17. Il figure au vers I, 83, 5, ct d'un autre sacrificateur, ancien, Atharvan, comme ayant amen les vaches, c'est--dire les aurores ou les eaux, pendant que celui-ci ouvrait les chemins au soleil. C'est lui que l'auteur du vers IV, 16, 2 compare le chantre invit clbrer Indra. Uan-Kvya a t, en effet, un protg d'Indra, VI, 20, 11 *, dont la demeure a t visite par les chevaux de ce dieu, X, 22, 6. Ils ont contract ensemble une alliance dont le dieu a profit autant que le sacrificateur. Uan, en effet, est venu au secours d'Indra quand celui-ci a, ds sa naissance, fait avancer la roue du soleil, et vol la parole , I, 130, 9, c'est--dire conquis le prototype cleste de la prire humaine.
L'exploit solaire d'Indra, dans ce passage, rappelle celui qu'il accomplit en compagnie de Kutsa ; et en effet, aux vers V, 29, 9 et 31, 8, Uan parat n'tre qu'un autre Kutsa. Dans le premier, Indra a d'abord pour compagnon Uan et triomphe ensuite de ushna avec Kutsa et les dieux. Dans le second vers, clbrant le mme combat, c'est Kutsa qu'il emmne d'abord avec lui sur son char, et ils sont rejoints par Uan et par les dieux, peut-tre par les Maruts qui figurent galement au vers VIII, 7, 26 en compagnie d'Uan. Ces rapprochements semblent prouver que les personnages de Kutsa et d'Uan, dont les noms peuvent s'changer ainsi dans les formules d'un mme mythe, sont en ralit quivalents.
1. Et des Ayins, X, 40, 7, qu'il a pareillement invoqug, I, 117, li; VJQ, S, U.
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Il est vrai qu'au vers IV, 26, 1, le rishi Kakshvat, en ;mme temps qu'il s'identifie Uan, dclare qu'il s'empare de Kutsa, fils d'Arjuna. Ce passage a dj t cit comme un de ceux o le feu cleste reprsent par Kutsa est conu, non plus comme l'alli d'Indra dans la conqute des trsors clestes, oue favori du dieu au profit duquel cet exploit s'accomplit, mais comme le butin du combat, peut-tre mme comme l'ennemi vaincu. Mais, si un personnage peut, sans changer de nom, tre tour tour le vainqueur ou la proie du mme combat mythique, plus forte raison a-t-ilpu revtir ces deyx caractres sous deux noms diffrents. Kakshvat ne s'identifie-t-il pas encore dans le mme vers IV, 26, 1, la fois Manu, c'est--dire un sacrificateur et au soleil?
Quoi qu'il en soit, il n'est pas douteux que Kvya Uan ne soit, comme Kutsa, un sacrificateur mytiiique, reprsentant d'Agni, ou, ce qui revient au mme, de Soma. C'est en effet surtout au breuvage sacr qu'il parat avoir t identifi par les /}ishis.
L'auteur du vers IX, 97, 7 dit de Soma qu'il professe la sagesse (par allusion au nom de Kvya) comme Uan. Au vers IX, 87, 3, Soma est lui-mme appel Uan cause de sa sagesse . Enfin, au vers X, 144, 2, le Soma (cf. 1) qui apporte l'ivresse Indra reoit a la fois le nom de Kvya * et celui de foudre .
Ce dernier texte est dcisif si on le rapproche du vers I, 121, 12, o le pote dclare qu'il a son tour fabriqu pour Indra la foudre enivrante que lui avait autrefois donne Kvya Uan. La foudre en question ne peut tre que le Soma. J'en dirai autant de l'arme aux mille pointes qu'Uan tend pareillement Indra pour tuer 1' animal dmoniaque, V, 34, 2; elle ne doit pas diffrer du Soma dont Indra s'enivre d'aprs le mme vers. Enfin, le Soma qu'Indra boit chez Kvya Uan, au vers I, 51, II, est certainement identique la force que le mme Uan lui fabrique au vers prcdent, et cette force fabrique rappelle son tour invitablement la foudre du vers 1, 121, 12. Dans ces
i . Paroxyton. Mais cette iCccentaation , peut-tre fautiye, ne doit pas nous empcher de reconnatre le nom de Kvya Uan. U n'y aurait pas en effet d'autre exemple du mot kdvt/a paroxyton, qui au neutre signifie c sagesse , employ adjectivement. Au vers V, 39, 5, o M. Qr. croit pouvoir relever un second cas de cet emploi, il n*y a pas plus de raisons pour faire un adjectif du mot kvya que pour en faire un du mot ukthOj oonatmit aussi paralllement vacas.
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trois derniers passages, la force, Tarme la foudre est distingue de Kvya Uan qui la donne Indra. Dans la citation qui les a prcds, elle tait confondue avec lui, comme le trait qu'Indra lance contre ushna est quelquefois confondu avec son alli Kutsa. C'est un nouvel et frappant exemple de la manire dont l'lment naturel peut se dcomposer en deux lments mythiques, qui sont ici l'arme et
celui qui la forge. Le texte mme du vers X, 144, 2, d'aprs lequel Soma-Kvya-foudre <c porte l'ivresse Indra, nous fait presque assister dj cette dcomposition. Enfin, au vers 1 de l'hymne IV, 27, si le personnage qui parle est, comme il y a tout lieu de le croire, le mme qu'au vers 1 de l'hymne prcdent, IV, 26, c'est--dire un prtre qui s'identifie diffrents prtres mythiques, et particulirement au sage {kav) Uan, nous pouvons rapporter ce dernier la lgende du rishi qui dans la matrice, connaissait dj toutes les races de dieux , que <c cent forteresses d'airain retenaient , et qui s'est envol sous la forme de l'aigle porteur du Soma cleste (cf. les vers suivants). Or, nous avons depuis longtemps ^ identifi cet aigle, porteur du Soma, Soma lui-mme.
L'auteur du vers X, 92, 12 invoque, en compagnie d'Ahi Budhnya, un a sage des Uij , uijm kavih, qui pourrait bien n'tre pas sans affinit avec Uan Kvya. Nous nous bornerons d'ailleurs cette simple indication. Le nom d'Uan parat bien venir de la mme racine que le mot Uij ; mais la formation en est obscure.
^VIII. AtITHIGVA et DiVODidSA, ENNEMIS DE aMBARA.
Avant d'tudier les personnages d'Atithigva et de Divodsa, nous tablirons le caractre mythique de leur ennemi ambara.
Remarquons d'abord que ambara est compris dans des numrations d'ennemis d'Indra dont la nature dmoniaque ne peut tre mise en doute. Ainsi il figure au vers I, 101, 2, avec Vyawsa, Pipru et usbna, au vers 1, 103, 8, avec ushna et Pipru, au vers II, 19, 6, avecuahna, au vers VI, 18, 8, avec Cumuri et Dhuni, avec Pipru, avec ushna. Un autre
1. I, p. 174.
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personnage nomm Varcin, que la qualification d'Asura*, VII, 99, 5; nous permet de ranger aussi dans la catgorie des ennemis mythiques dlndra, n'est jamais mentionn qu'avec ambara, II, 14, 6; IV, 30, 14 et 15; VII, 99, 5, et forme un couple avec lui au vers VI, 47, 21 o tous les deux reoivent la qualification de Dsa.
Au vers III, 47, 4, le combat contre ambara n'est pas seulement rapproch du combat contre le dmon Ahi, cf. II, 12, 11 ; il 7 est dit qulndra a t a fortifi dans Tune et l'autre occasion par des prtres clestes, les Maruts, ce qui ne permet gure de douter que le thtre de la lutte soit dans le ciel. Nous voyons d'ailleurs au vers I, 54, 4, qu'Indra, quand il a renvers et bris ambara, a branl le plateau, snu, du ciel. Cette formule nous explique ce qu'il faut entendre par les montagnes o sjournait ambara quand Indra Ty a trouv, II, 12, 11, par la haute montagne, cf. I, 130, 7; VI, 26, 5, d'o il a fait tomber, IV, 30, 14 *, cet adversaire qui se croyait un petit dieu , VII, 18, 20, et surtout par 1' table des eaux assimiles des vaches o il a frapp la fois ambara et
Varcin, VI, 47, 21. Ajoutons que ce dernier exploit est rapproch de celui qui consiste chasser chaque jour les races noires, c'est--dire les dmons de la nuit. ambara n'est en somme qu'une doublure de Vritra, dont il a aussi les quatre-vingt-dix, I, 130, 7, les quatre-vingt-dix-neuf, II, 19, 6; VI, 47, 2; VII, 99, 5; IX, 61, 1 et 2, et les cent, II, 14, 6; IV, 26, 3; VI, 31, 4, cf. IV, 30, 20, forteresses, cf.
1, 103, 8; VI, 18, 8. Ainsi que les principaux dmons, il a encore pour adversaires Agni, I, 59, 6, et Brahmanas pati, ou plutt, dans la formule o intervient ce dernier, II, 24,
2, ce n'est plus ambara, ce sont les ambara, au pluriel neutre, comme les Vritra ou les Rakshas, qui sont mis en pices par le dieu, aprs quoi celui-ci pntre dans la <c montagne pleine de trsors.
Le protg d'Indra qui profite de la victoire remporte parle dieu sur ambara reoit au vers I, 51, 6 le nom d'Atithigva (cf. VI, 26, 3, o Indra, pour tre agrable Atithigva, tranche la tte d'un personnage dont le qualifica-
1, EUe est, il est vrai, donne un personnage rel, I, 126, t, cf. X, 93, 14, mais avec une valeur iaudative. Voir III, p. 71, note 3.
2. Le nom de Kaulitara, qui ne se rencontre que dans ce passage, dsigne peut-tre le mme personnage que ambara.
S43
atamartnan trahit sufsamment le caractre dmoniaque, cf. III, 32, 4; V, 32, 5), et aux vers II, 19, 6; IV, 30, 2 tout Pru par la vue du cheval mythique Dadhikrvan reprsentant le feu cleste et particulirement le soleil, et par suite aussi celle qui nous montre Mitra et Varuna donnant le mme Dadhikrvan aux Prus comme un feu brillant, IV, 39, 2, cf. 38, 1. Il n'y aurait rien de choquant dans le plonasme que formerait Taddition au mot pru du terme a mortel V, 17, 1, ou de celui de race humaine, race de Manus to, VIII, 53, 10, dsignant avec lui rhonune invit honorer Agni de sacrifices, ou ceux qui pressent le Soma pour l'offrir Indra.
Le fait que le mot pru aurait pu, comme nom de race, dsigner l'humanit tout entire, ne serait pas une raison de lui refuser toute valeur mythique, particulirement dans les formules o il dsigne le chef, Tanctre de la race. On pourrait plutt emprunter au nom de Manu * un argument d'analogie en faveur de la conclusion oppose. Mais Tusage de notre mot conmae nom propre est-il bien tabli? Et le sens d' a homme ne pourrait-il pas convenir tous les passages cits, la seule condition de prendre le singulier dans le sens collectif? A cela nous rpondrons que le nom de Pru figure avec diffrents noms propres dans des numrations o il ne peut gure lui-mme avoir une autre valeur. Nous le verrons tout l'heure construit au pluriel avec diffrents noms de race. Il l'est aussi au singulier avec diffrents noms d'individus, avec purukutsa^ I, 63, 7, cf. VI, 20, 10, avec trasadasyuipaurukulst) VII, 19, 3, avec divodsa et alithigva^ I, 130, 7.
Un autre point est prendre en considration. Aux vers Vn, 8, 4 et I, 129, b, Pru devient l'ennemi dont Agni a triomph ou contre lequel on invoque Indra. On pourra sans doute tre tent d'expliquer cet aspect nouveau de Pru, ou du Pru, soit en s'en tenant au sens gnral d' homme ,
soit en invoquant la diversit des races^ des tribus, auxquelles
prouve par exemple remploi du driv adverbial purushat dans les for* mules teUes que a nous avons pch comme des homme que nous sommes , VII, 57, 4 et passim.
i . Il est douteux pourtant que le mot pru ait eu dis Porigine un sens mythique, comme celui de Manu, qu*il ait dsign le chef de la race avant de dsigner la race elle-mme. L*tymologie qui le rattache la racine par^ pri, pur remplir i>,'dans le sens de c peupler > est en effet assez sduisante*
Bkrgaionb, La Religion vdique, II. 23
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peuvent appartenir les antenrs des diffrents hymnes. Mais il faut remarquer que, dans un troisime passage clbrant une victoire remporte avec Taide dlndra sur P&ru ou le Pru, l'exploit du dieu consiste briser sept forteresses, VII, 18, 13*, comme dans les formules o Pru est son protg, Tennemi tant un dmon tel que ambara. A supposer donc que Pru ou le Pru, dans les formules o il est trait en ennemi, soit un ennemi rel, humain, il n*en est pas moins, par les termes mmes dont se sert le pote, assimil un dmon.
C'est tout ce qui importe la dmonstration que nous poursuivons travers ces tudes consacres aux protgs et aux ennemis d'Indra. Pru, s'il n'appartient pas la srie des personnages dont le type est Kutsa, et qui reprsentent le feu sous un double aspect, quelquefois comme dmon, plus souvent comme sacrificateur et protg d'Indra, est du moins trait comme eux dans les formules des hymnes, en vertu de l'assimilation ordinaire des combats terrestres aux combats clestes^.
Le passage annonc o le nom des Prus est rapproch de ceux d'autres races^ les Yadus, les Turvaas, les Druhyus et les Anus, 1, 108, 8, nous conduit naturellement l'tude de celles-ci. Ajoutons seulement que le mot pru, au singulier collectif, est encore rapproch de l'un de ces noms, celui de Druhyu, et d'un autre, Trikshi, construits de mme,. VI, 46, 8.
$ XIII. ~ TURVAA IT YDO
Nous venons de voir les Turvaas et les Yadus rapprochs des Druhyus, des Anus et des Prus, I, 108, 8. Les mmes noms, l'exception de celui de Pru, sont encore rapprochs au vers VIII, 10, 5, o ils sont construits au singulier, vraisemblablement dans le sens collectif. On ne peut mconnatre un certain rapport entre ces passages et ceux qui concernent les cinq races , c'est--dire les races des cinq points car*
1. NouB retrouyerons plus loin ce passage qui renferme encore d*aiitres dtails mythiques.
S. Ajoutons que si nous n'avons citer aucun texte l'appui d*nne assimilation spciale de Pru Soma ou Agni, nous pouvons au moins rappeler que le mot punuka, driv de pru (p. 352, note 2), est devenu le nom d'un personnage mythique reprsentant Soma. Voir I, p. 274-276.
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dinaux. Le second renferme, en mme temps que les quatre noms de Druhjû, d'Anu, de Turvaa et de Yadu, la mention de rOrient et de l'Occident. De plus, ce vers, comme le vers I, 108, 8, est une numration des lieux qui peuyent retenir soit les Avins, soit Indra et Agni, et qu'on prie ces divinits de quitter Tappel du sacrificateur. Or, on trouve souvent, dans des formules quivalentes, la mention des points cardinaux, VIII, 54, 1, etpassim.
On doit remarquer pourtant que le vers 1, 108, 8 est le seul passage o se rencontrent la fois les cinq noms. Il est vrai que les cinq races sont les races des quatre points cardinaux et d'un cinquime point, et que nous avons retrouv au vers VIII, 10, 5, quatre de nos cinq noms. Mais, en ralit, ces quatre noms forment moins une ttrade que deux couples runis. On verra en effet que le rapprochement des noms de Turvaa et Yadu d'une part, que celui des noms de Druhyu et Anu de l'autre, est trs frquent, tandis que les quatre noms ne sont runis que dans les deux passages dj cits. Le vers VIII, 4, 1^ quoiqu'il fasse mention des quatre points cardinaux, ne renferme que le nom de Turvaa et celui d'ilnava, driv d'Anu. Au vers VI, 46, 8, sont rapprochs trois noms dont Fun ne se trouvait dans aucune des numrations prcdentes, savoir Druhyu, Pru et Trikshi. Turvaa se rencontre aussi seul dans une formule tout fait analogue, I, 47, 7. Concluons. Il existe, d'une part, une formule les cinq races , de l'autre diffrents noms de races; les potes font de ces noms diversement combins un usage
qui rappelle la formule des cinq races ; ils ont pu mme 8*en servir quelquefois pour essayer de dsigner nommment ces cinq races ; mais il n'y aurait eu l que des tentatives isoles qui ne paraissent pas avoir abouti une identification dfinitive.
En tout cas, si le rapprochement des cinq noms que renferme le vers I, 108, 8 peut s'expliquer par la formule des cinq races, il ne saurait inversement donner la clef de cette formule. G* est elle qui prexiste, et nous en avons prcdemment reconnu l'origine ^ Aprs avoir dsign d'abord les races des quatre points cardinaux, c'est--dire du monde visible, plus celle du monde invisible, elle a, par des applications secondaires, dsign, tantt cinq races divines^, tantt
1. P. 127. %. Voir p. iZ9.
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cinq races humaines. Uassimilation signale ne saurait donc, quelque valeur qu'on y attache, dterminer elle seule le caractre des races dsignes par les noms de Turvaa et de Yadu, de Druhyu et d'Anu. Mais elle ne pourrait que nous disposer leur reconnatre un caractre mythique.
Nous nous en tenons d'abord Turvaa et Yadu. Le second n'est jamais nomm sans le premier, car le nom de Turva qui accompagne le sien au vers X, 62, 10 doit tre considr comme quivalent celui de Turvaa. On pourrait donc tre tent de croire que les deux noms de Turvaa ou Turva et de Yadu sont eux-mmes quivalents, si Ton n'avait au vers IV, 30, 17 le duel turvaa-yad. Le nom de Turvaa lui-mme ne se rencontre sans le nom de Yadu, ou sans son driv Ydva, VII, 19, 8 (employ aussi seul, VIII, 1, 31 ; 6, 46 et 48), qu'aux vers I, 47,7;VI, 27, 7; VII, 18, 6 ; VIII, 4, 1, et au vers VIII, 4, 19. Dans le dernier, il est au pluriel, de mme qu'au vers I, 108, 8, o se rencontre galement le pluriel du nom de Yadu. Partout ailleurs les deux noms sont au singulier. Nous avons dj propos, pour le vers VIII, 10, 5, de prendre ce singulier au sens collectif. Dans le plus grand nombre des cas, il est peu prs impossible de dcider si les deux noms dsignent les races ou leurs chefs. L'emploi presque constant du singulier doit cependant nous porter croire qu' l'origine chacun des deux noms ne dsignait qu'un personnage unique. Yadu est rest un chef de race dans l'pope, et il y a un frre dont le nom, Turvasu, parat n'tre qu'une autre forme de celui de Turvaa.
Les Turvaas et les Ydvas paraissent bien des tres rels dans les dna-sluti, VIII, 4, 19 et 6, 46, cf. 1, 31, qui clbrent leurs libralits. Mme observation sur le vers VIII, 9, 14, o les noms de Turvaa et Yadu figurent ct de celui des Kanvas pour dsigner les sacrificateurs chez lesquels le Somaêst ofifert actuellement aux Avins. Mais cela n'empcherait pas que les anctres Turvaa et Yadu, et mme leurs descendants dans la priode la plus ancienne de leur prtendue histoire, ne fussent des tres purement mythiques. Du moins sont-ils traits dans les formules vdiques comme s'il en tait ainsi, et, encore une fois, c'est tout ce qui nous importe.
Turvaa et Yadu sont des protgs d'Indra*, I, 54, 6; X,
i. Et des MaruU, VIII, 7, 18.
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49, 8, cf. VIII, 45, 27. Il a apais pour eux les eaux, V, 31, 8, et les leur a fait traverser, I, 174, 9 = VI, 20, 12, bien qu'ils ne sussent pas nager , IV, 30, 17, cf. II, 15, 5. Sans doute, il est possible que ces formules clbrent le passage rel de Tune ou de plusieurs des rivires qui coulent entre la premire patrie des ArysiS et la valle du Gange, o ils sont venus plus tard s'tablir \ Mais elles doivent tre tout au moins empruntes des rcits d'aventures mythologiques K En effet ce n'est pas seulement aux hommes, cf. VII, 32, 27, qu'Indra a fait traverser les eaux. Ce genre d'assistance, devenu comme le type d celle qu'ils attendent de lui dans un danger quelconque, VIII, 86, 15 et passim, n'a pas non plus manqu aux dieux. Nous lisons au vers X, 104, 8, qu'Indra a trouv un passage pour les dieux comme pour Manus, cf. I, 165, 8, travers les sept et les quatre-vingtdix-neuf rivires. Ces rivires, qu'il traverse lui-mme, ibid.y cf. Vni, 85, 1 ; X, 108, 4, lors de sa victoire sur Ahi-Vritra, I, 32, 14, sont videmment des rivires mythiques. On a pu dire qu'il les avait arrtes, V, 32, 1 (comme on a dit
qu'il avait arrt les montagnes mobiles, II, 11, 7; 12, 2, c'est--dire les nuages^), non pas, je crois, pour donner entendre qu'il avait mis an des pluies excessives ^ mais par allusion quelque personnage sauv des eaux. Nous verrons plus tard par la lgende de Bhujyu^ que le type des personnages de ce genre est Soma ou Agni. Ajoutons qu'Agni
1. C*e6t une expdition de ce genre qui est clbre dans l'hymne II, 33. La Vip et la utudr (vers 1) qui s'apaisent la prire du fils de Kuika (vers 5), c'est--dire de VivAmitra, cf. III, 53, 9 et 12, pour laisser passer les Bharatas (vers 9-12}, sont des rivires relles. Voir pourtant la note saiyante.
a. C'est ainsi que dans Thymne III, 33 (voir la note prcdente), une formule qui ne convient proprement qu'aux rivires clestes est applique la Yip et la utudr, traverses par les Bharatas : les rivires, prenant la parole, dclarent qu'elles ont t dlivres par Indra dans sa lutte contre Ahi-Vritra (vers 6 et 7, cf. 2).
3. C'est l, je crois, la signification primitive des montagnes mobiles. Mais il semble bien que dans l'un au moins, des passages cits, II, 12, 2, le mot parvata est pris au sens propre. On y lit en effet qu*Indra a aussi consolid la terre vacillante. Ailleurs encore il est dit, non seulement quÎndra a consolid, tay les mondes, II, 15, 2, et passim, mais qu'il a arrt la terre dans sa marche, II, 15, 5, cf. X, 149, 1, qu'il a fix le pre et la mre mobiles, X, 120, 7.
4. Le vers iO de l'hymne V, 83 Parjanya est, ma connaissance, le seul passage du iKg-Veda qui fasse allusion la possibilit d*un excs t de pluie. Cf. cependant encore le vers IV, 30, 12, o Indra parait arrter une inondation.
5. Sauv par les Avins, vol. III, p. 10 et suiv.
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est appel au vers X, 4, 5 un taureau qui ne sait pas nager . C'est ce dernier trait, reproduit au vers IV, 30, 17 o il est appliqu Turvaa et Yadu, qui me parait donner la formule une couleur essentiellement mythique. Ajoutons que le nom de Turvaa, signifiant qui traverse , conviendrait trs bien un personnage qui devrait son existence mme au mythe du feu cleste sauv des eaux ; il lui doit en tout cas la formule qui clbre son sauvetage.
Aux vers VII, 19, 8 et IX, 61, 2, au contraire, Turvaa et Yadu ou Ydva sont les ennemis qu'Indra frappe dans l'intrt d'Atithigva ou de Divodsa ; dans le dernier passage mme, ils figurent ct du dmon ambara.
Le vers VI, 27, 7, d'aprs lequel Indra a livr Turvaa Srinjaya, peut aussi s'entendre dans un autre sens, si on le rapproche du vers VI, 45, 1, portant qu'Indra a amen de loin Turvaa et Yadu, et surtout du vers I, 36, 18, o Turvaa et Yadu sont appels par l'intermdiaire d'Agni, et du vers VIII, 4, 7, o les suppliants demandent voir x> Turvaa et Yadu. Ces derniers passages, en tout cas, font de l'apparition de Turvaa et Yadu un bienfsdt du ciel. On voit que ces personnages ne pourraient pas tre autrement traits s'ils reprsentaient rellement le feu ou le Soma, considrs tour tour comme des trsors clestes, ou comme des dmons quand ils se drobent eux-mmes l'attente des hommes, ou comme des sacrificateurs protgs d'Indra quand ils font cause commune avec lui.
Notons enfin que dans l'hymne VII, 18, clbrant le combat de Sdas', Turvaa est appel, au vers 6, r offrande *, apparemment parce que le combat est assimil lui-mme
un sacrifice. N'y aurait-il pas l une allusion au dieu -offrande, Soma ?
Tout au moins c'est, au vers IX, 68, 8, le Soma, d'aprs le contexte, le Soma cleste, qui reoit le nom de Vayya. Or, ce nom de Vayya forme avec le nom de Turvti tir de la mme racine que celui de Turvaa, un couple qui offre la plus grande analogie avec celui de Turvaa et Yadu, dont il est rapproch au vers I, 54, 6.
Turvti et Vayya sont en effet aussi des protgs d'Indra, ibid., pour lesquels ce dieu a galement arrt les eaux, II, 13, 12, ou, selon l'expression du vers IV, 19, 6, quisog-
2. Littralement le gteuu n^purol.
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gre bien l'ide d'une rivire cleste, la grande rivire qui renferme toutes les vaches . L'auteur du vers I, 61, l, propos du mme vnement, joue sur le nom de Turvti, en disant qu'Indra qui fait traverser , turvani, a fait un gu pour celui qui traverse, turvili^. Au vers I, 36, 18, enfin, Turvti figure avec Turvaa et Yadu dans rnumration des personnages que le suppliant appelle par l'intermdiaire d'Agni comme une force contre le Dasju .
Si Vayya* est identifi avec Soma, Turvti est, au vers 1, 1 12>
23, rapproch du personnage incontestablement mythique de Eutsa irjuneya^. Bref, la ralit historique de Turvti et de Vayya soulve les mmes doutes que la ralit de Turvaa et Yadu, et mme quelques-uns de plus. Les nouvelles raisons de doute sont d'ailleurs dans une certaine mesure applicables Turvaa et Yadu, en vertu de l'analogie des deux couples. Enfin cette analogie mme est un dernier et peut-tre le plus fort argument en faveur du caractre mythique, soit des personnages eux-mmes, soit tout au moins des formules o s'est fix le souvenir de leurs aventures.
XIV. Druhtu bt Anu.
Les passages o ces deux noms ensemble sont rapprochs de ceux de Turvaa et de Yadu ont t dj cits *, Ils figurent encore ensemble au vers Vn, 18, 14. Mais chacun des deux est en outre employ plusieurs fois seul, et ils ne paraissent pas former un couple aussi troitement uni que celui de Turvaa et Yadu.
Le mot druhyu, tir de la racine druh, qui a form sans suffixe un autre mot dsignant la tromperie personnifie, le dmou, semble lui-mme un nom essentiellement dmoniaque. En fait, les Druhyus sont rangs parmi les ennemis d'Indra et de son protg Suds au vers 14 de l'hymne VII, 18, et au vers 12, le nom de Druhyu est construit au singu-
1 Cf. dans le mme vers le jeu de mots dushe daasyan.
2. Nomm aussi seul, comme protg des Avins, I, 112, 6.
3. Et de celui de Dabhiti dont le nom est form, avec le mme suffixe, de la racine dabh, et s*il n*tait pas un nom mythique, aurait t, comme celui de Tnrili, le nom d'un prdestin. Voir plus haut, p. 360.
4. Ainsi que celui o Druhyu est rapproch de Trikshi et de Pru , VI, 46, 8, et ceux o ilnava est rapproch de Tunraca, VIII, 4, 1, et de Ppu, VII, 18, 13,
Soulier, paralllement celui d*aii certain Kavasha <c qui avait cr dans les eaux , c'est--dire d'un Sosie quelconque de Vritra. Le vers 6 parle cependant de V obissance des Druhyus, et, ce qui est plus caractristique, ils y figurent en compagnie des Bhrigus. Tout s'explique s'ils reprsentent comme ceux-ci des possesseurs du feu cleste, et^ en dernire analyse, le feu lui-mme. Tantt ils livrent le feu ou se livrent eux-mmes de bonne grce aux hommes, ou Indra leur allie et alors ils peuvent tre assimils aux Bhrigus. Tantt, plus fidles leur nom, ils restent des dmons qu'Indra doit combattre et dpossder.
Les Anus sont compris au vers 14 de l'hymne VII, 18, parmi les ennemis d'Indra et de Suds. Le driv nava dsigne galement au vers 13 Tennemi dont Indra a distribu les biens un personnage ou une race du nom de Tritsu, dont la signification mythique ne saurait gure tre mise en doate^ A plus forte raison, l'ennemi de Tritsu doit-il tre un personnage ou une race mythique, et, en effet, l'^lnava est rang au vers VI, 62, 9, avec la parole trompeuse et le Rakshas, parmi les ennemis dmoniaques d'un dieu qui est probablement Agni. Cependant, Agni lui-mme reoit au vers VIII, 63, 4, le nom d'Anava, et au vers V, 31, 4, les Anus figurent, comme ayant fait un char Indra, ct de Tvashtri qui a forg sa foudre, et des prtres qui, avec leurs hymnes, lui
ont donn la force de tuer Ahi. Ce dernier passage est tout fait significatif. Le rapprochement de Tvash(ri, en particulier, qui tour tour est Tennemi d'Indra ou lui forge luimme sa foudre, suggre naturellement l'ide que les Anus reprsentent comme lui le feu cleste, sous sa forme tour tour bienveillante et malveillante, tantt se laissant contraindre, tantt, au contraire, secondant les desseins d'Indra.
Nous avions vu les Druhyus rapprochs des Bhrigus. La fabrication du char d'Indra est galement un trait de ressemblance entre les Anus et les Bhrigus auxquels la mme uvre est attribue, IV, 16, 20, cf. X, 39, 14. En somme, les Druhyus et les Anus semblent ne diffrer des Bhrigus, des Angiras et des autres troupes mythiques de ce genre, que par leur caractre quivoque, tour tour semi-divin et dmoniaque.
1. Voir p. 363.
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f XV. - Sim^s.
Nous n'avos pas rintention de contester la ralit historique du personnage de Suds. A la vrit, dans plusieurs des passages dont le contexte semble impliquer Texistence actuelle du sacrifiant dsign par le mot siMs^ YII, 25, 3; 53, 3; VII, 60, 8 et 9; 64, 3, ce mot pourrait n'avoir que son sens tymologique de bienfaisant ou de a pieux d, comme aux vers V, 53, 2; VIII, 61, 4, cf. VII, 32, 10. et aux vers I, 184, 1; 185, 9, o il est employ au comparatif. Mais au vers 1 de l'hymne VII, 83, spcialement consacr la lgende du roi Suds, nous voyons Indra et Varuna invits frapper pour lui les ennemis rya et les ennemis dsay c'est--dire les ennemis de race aryenne et ceux de race trangre, en un mot des hommes . De plus, les vers 22-25, composant une dna-stuit la fin de l'hymne VII, 18, nous donnent une gnalogie de Suds, fils de Divodsa, 25, petit -fils de Devavant, 22, et dsign encore par le patronymique Paijavana, 22, 23, 25, qui ne peut s'appliquer qu' un bienfaiteur rel. C'est d'ailleurs pour nous une bonne fortune de rencontrer enfin, parmi ceux des protgs d'Indra que les hymnes nous font connatre autrement que par quelque mention insignifiante, un personnage dont la ralit historique ne semble pas pouvoir tre mise en doute. Sa lgende, en efet, va nous permettre de constater, sur un exemple vraiment concluant, le rle jou par les formules mythiques dans le rcit des combats livrs par un simple mortel, soit que ce mortel passe pour avoir vaincu en effet de purs dmons, soit que les potes qui clbrent ses victoires aient simplement, par l'usage qu'ils font de la langue mythologique, assimil des dmons des ennemis rels comme leur vainqueur lui-mme.
Passons rapidement sur les textes o le pieux sacrifiant Suds, VII, 19, 6, protg d'Indra *, tWrf., et VII, 20, 2, est simplement compris dans des numrations de favoris du mme dieu, renfermant la mention, soit d'un personnage
videmment mythique comme Eutsa, VII, 19, 2 et 3, soit des sept forteresses qu'Indra brise avec sa foudre, I, 63, 7, et
1. Et dM ATint^ I, 47, 6; IIS, 19.
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qui suggrent naturellement l'ide des sept forteresses du dmon. Le rishi Vivmitra a n des dieux lui a fait passer une rivire en arrtant pour lui les eaux, III, 53, 9, cf. 11. N'insistons pas non plus sur le rapport de cette formule avec celles qui sont appliques Turvaa et Yadu, et avec le mythe d'Agni ou de Soma traversant les eaux clestes. Le roi, III, 53, 11, Suds tait serr *, ni-hdhita, VII, 83, 6, entour de tous cts, ttd., 8, par dix rois. Faut-il voir l une image des dix doigts qui jouent un si grand rle dans les formules concernant Agni et Soma, de ces dix sangles kakshyd, X, 101, 10, raan X, 4, 6, qui les serretit, et qui ont fait comparer deux voleurs, X, 4, 6, les deux mains, soit du sacrificateur, soit plutt du gardien cleste qui les tient cachs et qui se confond souvent avec le dmon? Les dix rois qui ne sacrifient pas , VII, 83, 7, sont-ils destins rappeler ces piains qui refusent d'accomplir le sacrifice cleste, c'est--dire d'allumer le feu dans le ciel ou d'en laisser pancher le Soma? Je n'ose l'affirmer', mais je pense qu'en tout cas personne ne croira que ce nombre
exact de dix rois, tout fait consacr pour la lgende de Suds, VII, 33, 3 ; 83, 6 ; 7 et 8, ait t rellement fourni par l'histoire. Nous allons d'ailleurs avoir signaler des traits plus caractristiques.
Dans les hymnes VII, 33 et 83, o se rencontre cette formule des dix rois, on voit que Suds a d son salut des personnages vtus de blanc et aux cheveux tresss, qui reoivent au vers VII, 33, 1 le nom de Vasish(has, et au vers VII, 83, 8, le nom de Tritsus. On ne peut douter en efiet que le nom de Tritsu donn aux prtres, amis de Suds, dont le ministre a t efficace, VII, 83, 4, cf. 6; 7 et 8, et figurant seul dans l'hymne VII, 83, dsigne les mmes personnages que celui deVasish(ha, ct duquel il
1. C*e8t sans doute cette angoisse de SadAs et des siens que fait allusion, au Ters 1 de Thymne VII , 83 , Tpithte prithu -paru, donne aux compagnons de Suds quand ils ont vu Indra et Varuna venir leur secours. Ce mot (oii M. Ludwig cherche les noms des Parthes et des Perses I) parait signifier a qui a les ctes c*estr -dire la poitrine au large . Cf. la formule a Mes ctes me font souffrir de tous cts i, I, 105, 8 ; X, 3S, 2, et le tour analogue du vers 5 de l^hymne Vil, 83 lui-mme.
2. Quoiqu*on puisse supposer qu'au vers VIII, 5, 38, les dix doigts ont t effectivement appels les dix rois par allusion la lgende de Suds : reste la formule dans laquelle le prtre clbre la libralit d*un sacrifiant qui lui a donn i dix rois briUants comme l*or signifierait simplement qu*il a rendu ses dix rois (ses dix doigts) brillants comme Tor, soiC en les chargeant d*anneaux, soit en lui rempUssant d'or les deux mains.
figure dans Thymne VII, 33 (vers 5 et 6), et qui est appliqu dans cet hymne, la fois un reprsentant du feu descendu du ciel (vers 10, 11 et 13), et une famille de prtres, demimythique, demi-relle, considre comme issue de lui. Or, ce nom signifie qui perce ) ou c qui fend , comme le mot pratridj appliqu dans le derniers vers du mme hymne des personnages qui paraissent tre encore les Vasishfhas, attendant leur anctre sous sa forme de feu cleste. Il vient d'une racine tard, trid, qui est frquemment employe pour exprimer l'exploit du prtre, III, 31, 6; X, 74, 4, ou d'Indra ouvrant un passage aux eaux, I, 32, 1; II, 15, 3; IV, 19, 8; VII, 82, 3, cf. V, 53, 7, aux vaches, VI, 17, 3, et plus gnralement aux trsors clestes, IV, 28, 5 ; VI, 17, 2, et Soma lui-mme, VI, 17, 1. Mais ce n'est pas tout. Quel est l'ennemi de Suds dont Indra triomphe avec l'aide de ces Tritsus? Un certain Bheda qui semble en effet personnifi au vers VII, 18, 18, mais dont le nom signifie proprement fente . Le triomphe dont il s'agit est donc en somme celui des fendeurs sur la fente , VII, 18, 19; 83, 4, cf. 33, 3. Nous avons vu Vala, proprement l'antre qui recle les eaux, les vaches, les trsors clestes, personnifi en un dmon. Nous avons vu d'autre part, dans le personnage de Vyamsa le dsarticul , l'exemple d'un dmon qui doit son nom l'tat mme o le rduit la victoire d'Indra. Ce double rapprochement nous explique comment la fente a pu devenir l'ennemi d'Indra et des fendeurs *. Car il est dcidment impossible d'admettre la ralit historique, sinon des personnages dsigns par les noms de Bheda et de Tritsus, au moins de ces noms mmes. L'histoire, supposer qu'elle forme le fond de notre lgende, y est raconte dans la langue de la mythologie. Les formules qui nous montrent Bheda conquis par Indra et Varuna, VII, 83, 4, ou vol par Indra^ VII, 18, 19, avec l'aide des Tritsus, si elles appartiennent vraiment un fragment d'pope humaine, sont en tout cas empruntes la grande pope divine, et si le passage du
Sindhu, au vers VII, 33, 3, peut s'entendre du passage de
1 . A moins que le mot bheda n*ait eu le sens de mur , proprement sparation i, qui appartient dans la langue classique au mot bhitH form de la mme racine. Quoi qu'il en soit, un mot bhid est encore employ, au Ters 1, 174, 8, d'une faon qui rappelle la victoire d*Indrasur Bheda, et qui confirme Tidentification du bheda mythique avec les forteresses du dmon : Indra a bris les bhid impies comme des forteresses 9.
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rindus, on avouera tout au moins que la formule, rapproche du nom de Bheda, rappelle invitablement le passage des rivires clestes.
Les combats livrs par Indra aux ennemis de Suds font le sujet d'un long hymne, VII, 18, qui, ds le dbut des tudes vdiques, a t signal comme Tun des morceaux le plus incontestablement historiques du recueil. On n'en rencontre pas moins, presque chaque vers de cet hymne, des dtails qui sont autant d'allusions aux combats mythiques dont les combats rels ne sont que la reproduction terrestre.
Commenons par les noms de Tennemi. Nous connaissons dj celui de Bheda, 18 et 19, vaincu par les Tritsus,7;13; 15 et 19. Celui de imyu, 5, n'est employ qu'une autre fois, et il
Test paralllement au nom de Dasyu, dans un passage, I, 100, 18, o ce dernier mot doit dsigner les dmons, puisque Indra conquiert sur eux, non seulement les eaux, mais a le soleil . Le nom de Yakshu, donn, soit tonte une race, 19, soit seulement au personnage dj tudi de Turvaa, 6, rappelle celui de Yaksha donn des apparitions fantastiques ' d'un caractre plus ou moins dmoniaque. Nous reviendrons sur les Ajas, 19, propos d'Aja Ekapd *, et nous verrons que leur nom peut s'expliquer comme celui d'une troupe mythique dont ce personnage aurait t le chef. Cette troupe aurait eu un caractre quivoque, semidivin et semi-dmoniaque, comme celles des Dnihyus, 6 et 14, et des Anus, 13 et 14, que nous avons prcdemment tudies, et celle des Bhrigus, 6, dont on ne saurait en tout cas contester l'origine essentiellement mythique. Quant ambara, 20, nous savons que c'est un pur dmon.
Les nombres des vingt-un ennemis, 11, et de sept forteresses, 13, sont naturellement emprunts aux formules mythiques.
Le lieu du combat rappelle galement le thtre des combats clestes. Sans doute, les eaux qu'Indra rend guables pour Suds, 5, peuvent tre des rivires relles, et la Parushn, 8 et 9, dont les ennemis s'taient empars, est en effet comprise, au vers X, 75, 5, dans une numration des cours d'eau qui arrosent le pays occup par les A ryas. Mais ce nom, fminin de l'adjectif joaruÂa tachet , parait emprunt lui-mme la langue mythologique. II est donn aux
.1. Voir le dictionnaire de Ptertbourg, < v. 2. Vol. III, p. 23-S4.
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vaches qu'Indra remplit d'un lait brillant, VIII, 82/13, et sert d'pithte la laine dont se revt Indra, IV, 22, 2, ou dsigne le lieu mme o les Maruts se revtent pareillement de laine, V, 52, 9. La laine dont il s'agit l ne peut tre que la laine des nuages^ galement reprsents par les vaches tachetes, cf. VL 56, 3. D'ailleurs, dans le mme vers qui{nous montre les ennemis matres de la Parushni, nous lisons qu'ils strilisaient , srevayantah. Aditi, o' est-dire la femelle cleste ^, la source de tous les dons que l'homme attend du ciel. Car il est d'autant plus naturel de croire que le mot adUi dsigne bien ici le personnage divin de ce nom, que nous rencontrons deux vers plus loin, 10, le mot prini, c'est--dire un autre nom de la femelle cleste'. Qu'est-ce encore que ce personnage appel la fois un animal, pau, et un sage, kavi, qui gtt efray, 8, sans doute au milieu des eaux de cette Parushn drobe par ceux qui strilisent Aditi, si [ce n'est un reprsentant d'Agni ou de Soma? Ou si cette formule semble trop obscure, pour qui tait faite, si ce n'est pour un dmon, la formule que le vers 12 applique l'ennemi, rel ou non, peu importe, qu'Indra frappe de sa foudre, vviddham apsu qui a cr au milieu des eaux * ?
Le souvenir des combats clestes est encore veill par des dtails d'un autre ordre. Je veux parler de ceux qui nous montrent les combats de Suds, comme ceux qu'Indra livre aux dmons, assimils un sacrifice. Turvaa, comme nous
l'avons vu dj, est le a gteau de ce sacrifice, 6, et c'est apparemment aussi en qualit d'ofirandes que les Matsyas ont t prpars , niilh, ibid., cf. I, 171, 4. Le sage animal du vers 8, qui nous a paru rappeler Agni ou Soma cach, est peut-tre en mme temps considr comme la victime du mme sacrifice. Les attelages obissants , 10, ont
1. Cf. le dmon umavbha, p. 2S3.
2. Voir Tol. III, p. 88 et suiv.
3. Snrtout quand elle est considre comme la mre des Maruts. Voir le chapitre de la troisime partie consacr ces dieux, et particulirement sur les pithtes purii-gvah a qui ont pour Tache Prini , et primnipreshitsah c tombant sur Prini >, la page 399 et la note i de la mme page.
4. Si le mot srakH avait, comme nous Tavons admis pour srika^ le mme, sens que sriikvaet srikvan, c'est--dire coin de la bouche , et par extension bouche, gueule i, la formule du vers 17 Indra a bris les srakii avec une aiguille rappellerait celle qui nous montre le dieu brisant de sa foudre les mchoires de Yhtra^ I^ 52, 6.
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36d
bien Vmt d'tre les prires. C'est peut-tre aussi l'effet des
prires qui Mt exprim dans la formule du vers 14, d'aprs laquelle les ennemis ont t endormis c'est--dire dtruits pieusement , 14. L'adrersaire d'Indra, vaincu par ce dieu, reoit l'pithte rita-pd qui boit r(offrande) cuite , 16 ce qui l'assimile aux dmons qui drobent la part du sacrifice rserve aux dieux, cf. X, 27, 6. Mais la formule la plus intressante , parce qu'elle suggre directement l'ide, non seulement d'un sacrifice, mais d'un sacrifice mythique, est celle du vers 19, qui nous montre les Ajas, les Yakshus, les races vaincues par les Tritsus, apportant comme a o^ fraude , bali S des ttes de chevaux . 11 me semble impossible de mconnatre le rapport de cette formule avec le mythe de la tte du cheval que nous retrouverons dans la lgende de Dadhyatic^. La <x tte du cheval y reprsente, comme nous verrons, Agni ou Soma, d'abord cachs, puis se manifestant dans l'espace visible.
1. C*ett le sens propre du mot.
S. Voir le chapitre de la troisime partie consacr aux Avins.
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TROISIME PARTIE
LES DIEUX 8GRIPIGATEURS ET ALLIS D'INDRA - LES AVINS
t..
CHAPITRE PREMIER
LES MARUTS
Le premier trait relever dans le mythe des Maruts, c'est qu'il nous montre un certain ordre de fonctions mythiques remplies, non plus par un dieu unique, mais par tout un groupe de personnages divins. Ces personnages sont d'ailleurs entirement semblables entre eux. Non seulement, ils ont la mme demeure (littralement le mme nid), I, 165, I ; VII, 56, 1, et, toujours runis* [sajoshas, V, 67, 1 et passim), ils brillent ensemble, I, 166, 13, d'un mme clat, I, 166, 1, et n'ont aussi qu'une mme pense, V, 87, 8; VIII, 20, 1 et 21 ; mais ils n'ont tous qu'une essence unique, VIII, 20, 13. On lit, au vers V, 56, 3, qu'ils sont ns ensemble, cf. I, 37, 2 ; 64, 4 et VIII, 20, 21, et qu'ils ont grandi ensemble, cf. V, 56, 5; VII, 58, 1. Ils sont pareils comme
des jumeaux, V, 57, 4. Ce sont, en effet, des frres entre lesquels il n'y a aucune distinction d'an et de pun, V, 69, 6 et 60, 5. Parmi eux, nul ne commande, d'o cette question, appelant une rponse ngative, I, 37, 6 : Quel est le plus lev d'entre vous? On ne peut, entre eux, distinguer un dernier, cf. VII, 59, 3, non plus qu'entre les rayons d'une roue, V, 58,' 5, cf. VIII, 20, 12 ; aussi sont-ils compars des rayons partant du mme moyeu, X, 78, 4.
Les rishis ne se bornent pas d'ailleurs appeler les Maruts des frres et des jumeaux ; ils nomment leur pre et leur mre. Nous traiterons plus bas de leur mre Prini ; mais nous renverrons la quatrime partie' l'tude particulire que nous devons consacrer leur pre Rudra.
1. Il est dit cepeDdant, au vers V 61, 1, qu'ils sont venus un un. 2 III, p. 31 et suivantes.
Bbegaignk, La Religion vdique, II. 34
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C*6st comme fils de Rudra qu'ils sont eux-mmes appels souvent Rudras ou Rudriyas. L'identit des Rudras ou Rudriyas et des Maruts est certaine. Les Maruts reoivent ces nouveaux noms dans un bon nombre de passages des
hymnes qui leur sont exclusivement consacrs, celui de Rudras, aux vers I, 39, 4 et 7 ; 64, 3 ; 85, 2 ; 166, 2 ; II, 34, 9 et 13 ; V, 54, 4 ; 57, 1 ; 60, 2 et 6 ; 87, 7 ; VIII, 7, 12; 20, 2, cf. m, 32, 2 et 3 ; VIII, 13, 28; 92, 14; X, 64, 11 ; 92, 6 ; Vl 6, 3, celui de Rudriyas, aux vers I, 38, 7 ; II. 34, 10; V, 57, 7; 58, 7; VII, 56, 22; VIII, 20, 3, cf. m, 26, 5.
Les noms de Maruts et de Rudras ou Rudriyas sont, en outre, dans diffrentes numrations de personnages divins, rapprochs d'autres noms de groupes, de faon suggrer l'ide que tous ces noms sont devenus peu prs synonymes, que les groupes qu'ils dsignent ont t, dans une certaine mesure, confondus, comme reprsentant tous la puissance divine exerce par une pluralit d'tres semblables. Ce qu'il y a d'abstrait dans cette conception a pu tre exprim par la formule vieve devh (ou vivadevh) tous les dieux , qui souvent parait dsigner, moins la somme, si je puis ainsi parler, des diffrents dieux auxquels les rishis reconnaissent une personnalit distincte, que les dieux, en gnral, considrs comme remplissant collectivement les fonctions qui sont ailleurs attribues telle ou telle individualit divine. On peut en dire autant du simple terme de dieux (devh) ou de celui de Vasus (vasavah), qui n'a galement par luimme aucune application spciale, quand ils sont employs sans autre dtermination, par exemple dans les nombreux passages dj cits o les troupes divines sont considres comme accomplissant un sacrifice dans le ciel, ou comme concourant d'une faon quelconque l'uvre d'Indra. Or les noms de Maruts, Rudras ou Rudriyas, et d'autres noms de groupes divins, sont souvent compris avec ces noms gn.riques de Vasus, de Devas ou de Vivedevas, dans des numrations qui paraissent moins ajouter des noms propres des noms communs, qu'accumuler des expressions quivalentes d'une ide trs gnrale, celle de collectivit divine. Nous verrons*, en tudiant les ildityas, que leur nom entre
ainsi dans une formule consacre avec ceux de Vasus et de Rudriyas, et qu'il gure avec ceux des Maruts et des Aibhus
i. III, p. 99.
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ct de la formule vive devh dans un vers, VII, 61, 3, o ces diffrents noms sont de plus, comme celui de Devas, prcds du mme mot vive a tous : Tous les iidityas, tous les Maruts, tous les Devas, tous les Aibhus. Le nom des Maruts, qui est plusieurs fois accompagn de ce mot vive, V, 43, 10 ; 52, 4 ; 58, 3 ; VII, 34, 24 ; 57, 7 ; X, 35, 13, est rapproch, dans d'autres passages encore, des noms de Vivedevas, VIII, 35, 3 ; X, 35, 13, et de Vasus, Vl. 8, 3. n parait difficile de distinguer les Maruts des Vivedevas aux vers I, 19, 3 ; 52, 15 ; X, 52, 2 et aux vers 8 et 10 de rhymne I, 23, cf. II, 41, 16. On verra qu'ils semblent avoir t aussi, dans Thymne X, 77, formellement identifis aux iidityas ^ Enfin nous constaterons, dans le chapitre suivant, une assimilation non moins formelle des Maruts aux Aibhus.
Les iidityas, les îbhus et les Maruts n'en sont pas moins la diffrence des Vasus et des Vivedevas, des groupes caractriss par des traits mythiques particuliers, et qui restent parfaitement distincts en dpit d'assimilations passagres. Le principal, sinon Tunique trait de ressemblance entre eux, est ce fait qu'ils composent galement des groupes, des troupes divines ; mais cet gard mme la ressemblance n'est pas complte. Bi les iidityas forment souvent, et les
Tibhus quelquefois, un groupe indtermin quant au nombre, eeux*ci forment ordinairement une triade et ceux-l trs souvent aussi, soit un couple, soit une triade, soit une heptade. Le nombre des Maruts, au contraire, reste toujours indtermin, moins que le vers V, 62, 17 ne doive s'entendre en ce sens que des groupes de sept Maruts ont donn chacun cent trsors. Ce serait l en tout cas une dtermination tout fait isole, beaucoup plus fugitive mme que celle qui porte trente-trois le nombre des Vivedevas, VIII, 35, 3, ou simplement des Devas. D'aprs le vers I, 168, 2, c'est par milliers que se comptent les Maruts, comme les flots.
Les Maruts sont clbrs parfois en termes magnifiques, comme le sont tour tour la plupart des dieux vdiques : ils sont immenses, V, 58, 2, cf. 87, 6, grands comme le ciel, V, 57, 4 ; ils dpassent le ciel et la terre, X, 77, 3, cf. VU, 58, 1, et leur force n'a pas de limites, I, 167, 9. On dit aussi qu'ils ont tendu d les espaces de la terre et du ciel^ et spar ces deux mondes l'un de l'autre, VIII, 88, 11 cf. I, 85, 1 ; VII, 56, 17 ; qu'ils ont mesur l'atmosphre
1. m, p. 100.
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y, 65, 2, cf. I. 39, 1. Nous ne nous arrterons pas aux
formules de ce genre et nous chercherons immdiatement a dterminer les traits essentiels dont se compose la physionomie, d'ailleurs trs nettement caractrise^ des Marnts. Une de leurs principales fonctions est de rpandre les eaux de la pluie, I, 38, 7 ; V, 63, 2 ; 5; 10 ; 54, 3 ; 55, 5 ; 58, 3 et 6 ; VIII, 7, 4 et 28, ces eaux que l'auteur du vers
I, 80, 4 appelle marutvatih, et qui remplissent les rivires terrestres dont Tune est appele pour cette raison marudvridhd accrue par les Maruts, X, 75, 5. De l les formules mythiques d'aprs lesquelles les Maruts rpandent le lait 1, 166, 3, le beurre, I, 85, 3 ; X, 78, 4, les eaux et le lait, I, 64, 6, fendent la montagne, I, 85, 10, en font couler les sources, V, 59, 7, les rivires, V, 53, 7, traient la source inpuisable, I, 64, 6; VIII, 7, 16, qu'ils enflent d'ailleurs eux-mmes, Vn, 57, 1, pour arroser la terre, V, 64, 8, renversent l'urne divine, V, 59, 8, cf. I, 85, 10 et
II, d'o les pluies coulent sur les lieux arides, V, 53, 6. La mme uvre est attribue aux prtres qui les ont invoqus, aux Qotamas, I, 88, 4. Les Maruts poussent les montagnes (les nuages) travers la mer (cleste), I, 19, 7. Ils cachent sous la pluie l'il du soleil, V, 59, 5. C'est par eux que les cieux (ou les mondes) disparaissent sous la pluie, V, 53, 5. Ils font Tobscurit, cf. I, 169, 3, mme pendant le jour, avec le nuage charg d'eau, quand ils arrosent la terre, I, 38, 9. On dit aussi que les Maruts font uriner le cheval mle, I, 64, 6, cf. H, 34, 13 et I, 85, 5, qui au vers 6 de l'hymne V, 83 Parjanya reprsente videmment soit ce dieu, soit le nuage dont Parjanya d'ailleurs est une pensonnication^ mais qui pourrait aussi reprsenter l'clair : au vers V, 54, 5, il semble difficile d'interprter autrement le cheval retenu par la montagne que franchissent les Maruts et qui reprsente elle-mme le nuage.
Quoi qu'il en soit, c'est principalement dans l'orage que
les Maruts font couler les eaux du ciel. Au vers V, 83, 6, le cheval nuage reoit l'pithte sianayitnu tonnant . Une pithte quivalente est donne la source qu'ils traient , I, 64, 6. Le ciel mugit quand les Maruts font couler les eaux, V, 58, 6, cf. 59, 8. Au vers I, 168, 8, ils font eux-mmes retentir la voix du nuage: les clairs envoient leur sourire la terre, quand ces dieux font couler le beurre. Les clairs souriants les suivent, V, 52, 6, cf. V,
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54, 2. Us font eax*mmes les vents et les clairs, I, 64, 5. L'clair ^ mugit comme une vache, comme une mre qui suit son veau, quand leur pluie s'panche, I, 38, 8.
C'est ces phnomnes de la pluie et de l'orage que les Maruts empruntent leurs principaux attributs. On les appelle purudrapsh, V, 57, 5, drapsinah, I, 64^ 2, stulnavah *, c'est--dire dgouttants de pluie . La pluie est leur sueur, V, 58, 7. Pareils des guerriers couverts de cuirasses, X, 78, 3, des hros vainqueurs, ttrf., 4, ils sont arms, cf. I, 39, 2 ; VII, 56, 13, de haches, I, 37, 2 ; 88, 3 ; V, 53, 4 ; 57, 2, de haches d'or, VIII, 7, 32, identiques la foudre qu'ils portent en mme temps dans les mains, ibid., et de lances I, 37, 2 ; 88, 1 ; V, 57, 2, de lances brillantes, I, 64, 11;85,4; 87, 3; H, 34,5; VI, 66, 11 ; VIII, 20, 11:
X, 78, 7, qu'ils portent sur leurs paules, I, 64, 4 ; V, 54, 11 ; 57, 6, cf. I, 168, 3 : ces lances sont encore identiques aux clairs, VIII, 7, 25, aux clairs brillants comme Agni, V, 54, 11, que les rishis placent aussi dans leurs mains, et sont quelquefois appeles elles-mmes expressment des clairs, I, 168, 5 ; V, 52, 13, cf. I, 88, 1. Il n'y a pas de difirence non plus entre les clairs et les pierres tranchantes du vers V, 54, 3. C'est encore l'clair, ce trait avec lequel, comme avec une hache (qui fendrait la montagne), ils font couler les troupeaux (les eaux du ciel), I, 166, 6. Les Maruts sont aussi reprsents comme des archers, I, 64, 10 ; V, 53, 4; 57, 2 ; VIII, 20, 12, et les arcs qu'ils portent quand les deux mondes se confondent et que les les (clestes, les nuages) volent en tous sens, VIII, 20, 4, ne peuvent gure lancer que des clairs.
Les chars sur lesquels ils montent, I, 38, 12 ; V, 53, 4 ; 57, 2, sont remplis d'clairs, I, 88, 1, ou bien ont aux jantes de leurs roues des tranchants, 1, 166, 10, cf. 88, 2, qui ont toujours la mme signification mythique. Avec ces jantes d'or^ I, 64, 11, ils fendent la montagne (le nuage) ibid.; V, 52, 9. Au vers III, 54, 13, ce sont les chars mmes des Maruts qui paraissent identifis aux clairs.
Les Maruts sont au vers 1,64, 8 compars des lions mugissants. Le bruit que font ces dieux, cf. I, 169, 7 ; III, 26, 5; V, 54, 8 et 12 ; 87, 5 ; VI, 48, 15, est proverbial, et on
1. Vidyut, Sar le sexe de Tclair, quand il est dsign par ce mot, yoir I, p. 9-10.
2. Qrassmann, Wrterhuch, s. v.
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lui oompare le bruit que font Agni, 1, 127, 6 ; 143, 5 ; IV, 6, 10, et Soma, IX, 70, 6, qui peuvent eux-mmes reprsenter l'clair. Ce bruit est au vers I, 23, 11, cf. V, 64, 3, expressment appel letonnerre.il faut interprter de mme le retentissement des rivires (clestes) sous les jantes (acres) de leurs roues, 1, 168, 8 : c'est la voix du nuage , dont il est question dans le mme vers.
Au vers Vil, 56, 3, le bruit des Maruts est le bruit des vents, et c'est sans doute aussi aux vents qu'il faut rapporter une partie au moins des effets attribus au bruit des Ma<^ ruts, effets terribles, dcrits dans un grand nombre de passages. Le bruit des Maruts fait trembler, non seulement le ciel et des montagnes qui pourraient reprsenter les nuages, y, 60, 3, mais la terre elle-mme, 1,38, 10. Les Maruts sont ainsi trs souvent reprsents, faisant trembler leur approche les montagnes (terrestres ou clestes), I, 37, 7 et 12 ; V 56, 4 ; Vni, 7, 2 ; 4 ; 5 ; 34, la terre, VI, 66, 9, le ciel et la terre, I, 64, 3 ; VU, 57, 1, branlant ce qui semblait inbranlable, I, 85, 4, cf. Vni, 20, 1. A leur venue, le ciel mugit de crainte, VIII, 7, 26, et recule pour les laisser passer, VIII, 20, 6 ; la terre qui les entend, I, 39, 6, est comme chancelante, I, 87. 3 ; X, 77, 4, et tremble de crainte comme un vieux roi, I, 37, 8 ; elle vacille comme un navire plein, V, 59, 2 ; elle est ivre (chancelante) et semble, dit l'auteur du vers V, 56, 3, s'loigner de nousD, c'est--dire, sans doute, manquer sous les pas ^ Ils remuent la terre comme la pous-
sire, V,59, 4. Le vers VIII, 7, 4, cf. 3 et 17 est plus explicite: c'est en venant avec les vents que les Maruts font trembler les montagnes. L'allusion aux vents est certaine dans les passages qui mlent des hyperboles comme celles dont nous venons de donner une ide, la description des effets rels produits par l'ouragan sur les arbres et les forts. Les Maruts font trembler les montagnes et secouent les arbres, I, 39, 5. Ils secouent le ciel et les montagnes, les bois se courbent d'effroi leur approche, ils branlent la terre, V, 57, 3, cf. V, 60, 2 ; VIII, 20, 5. Lorsque les hros la marche imptueuse ont fait retentir les montagnes et ont branl le sommet
1. Les passages o il est dit que la terre s'tend leur venue, V, 58, 7; 87, 7, font sans doute allusion aux suites de Torage. C'est une ide familire aox potes vdiques que la terre reparait dans toute son tendue aprs avoir t confondue avec le ciel pendant Torage, cf. VIII, 20, 4, comme elle Test aussi pendant la nuit*
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du ciel, tous les arbres tremblent leur approche, let plantes ressemblent des chars qui fuient, I, 166, 5. l est donc probable qu'au vers I, 25, 9, ceux qui gouvernent le (c chemini du vent, sont les Maruts.
On admet mme d'ordinaire que les yents sont prcis* ment le phnomne cleste spcialement reprsent par la troupe des Maruts. C'est l'interprtation indienne, et elle a t consacre par remploi que fait la langue post-vdique du mot marut dans le sens de (cvent . Mais ce sens est ncessairement un sens driv , qui n'a pu tre tir de l'tymologie, quelle qu'elle soit, du nom de marut, et a d tre fourni par l'interprtation mythique des personnages qi le portent.
Or les Maruts, qui sont reprsents faisant les vents , I, 64, 5, ou faisant le bruit des vents, VU, 56, 3, venant avec les vents, VIII, 7, 3 ; 4 et 17, produisant sur la terre tous les effets des vents, les Maruts qui prennent pour chevaux les vents, V, 58, 7, les Marutis, enfin, auxquels un rishi donne une fois le vent pour pre, 1, 134, 4, peuvent sans doute, d'aprs toutes les analogies mythiques, tre identifis aux phnomnes qu'ils produisent et par lesquels ils manifestent leur puissance, aux montures qui les portent, l'tre qui les engendre. Ce n'est probablement pas sans raison qu'ils sont rapprochs des vents au vers II, 1, 6, du vent, Vyu, au vers I, 142, 12. Enfin, non seulement ils sont euxmmes compars aux vents, X, 78, 2 et 3, dont ils ont l'im*ptuosit, V, 54, 3 ; 57, 4, mais ce sont eux, ce qu'il semble, que l'auteur du vers II, 11, 14, appelle expressment des vents. C'est encore apparemment en qualit de vents qu'ils traversent, non seulement les rgions des montagnes (qui pourraient tre des montagnes clestes), mais les forts a de la terre, 1, 39,3, qu'ils passent aisment partout, V, 54, 9, cf. 4 et 55, 7.
Mais on pourrait soutenir par des raisons non moins fortes l'identit des Maruts et des clairs. Le dieu qui leur est ordinairement donn pour pre, Rudra, est^ comme nous le verrons, un personnage complexe, qui emprunte au moins
quelques-uns de ses attributs au feu. On dit d'ailleurs d'Agni lui-mme qu'il a fait, VI, 3, 8, qu'il a engendr, I, 71, 8, cf. I, 31, 1 et Vni, 7, 36, les Maruts, et on sait par le mythe des Angiras que les fils d'Agni peuvent tre identiques leur pre. En regard du vers qui fait des Maruts
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les fils du vent, on peut en placer un autre qui les fait natre du sourire de l'clair, 1, 23, 12, et l'exemple de Vasishtlia^ nous a montr que ce qui nat de l'clair peut tre Tclair mme. On a vu, d'autre part, que les clairs sont des attri* buts essentiels des Maruts, que ces dieux les prennent pour armes ou mme pour chars, et que le bruit qu'ils font est aussi le bruit du tonnerre.
Ce sont encore apparemment les clairs qui composent le riche crin dont se parent les Maruts, ces ornements brillants, I, 37, 2; 85. 3; X, 77, 2; 78, 7, communs la troupe entire, VII, 57, 3; VIII, 20, 11, ces couronnes, V, 53, 4, ces colliers d'or, VII, 56, 11, ces bijoux, V, 52, 6; 53, 4; 56, 1, placs sur leur poitrine, I, 64, 4; 166, 10; II, 34, 2 et 8; V, 54, 11 ; VII, 56, 13, ou leurs bras, VIII, 20, 11, ces anneaux, V, 53, 4, qu'ils portent aux pieds, V, 54, 11, aux mains, I, 168, 3, aux bras (littralement aux paules), I, 166, 9; VII, 56, 13, et qui leur ont valu l'pithte khdinah (V. 6r. s. t)), toute cette parure enn qui les fait comparer aux cieux, II, 34, 2, cf. I, 166, 11, aux nuits*, I, 87, 1, toiles, ou simplement des femmes, I, 85, 1 . Us sont euxmmes reprsents brillants, I, 165, 12; V, 61, 12; VIII, 7,
7 et 36, brillants par nature, VI, 66, 10, brillants, indpendamment de tous leurs ornements et de toutes leurs armes, d'un clat qui leur est propre, I, 37, 2; V, 53, 4; VII, 56, 11, ou selon l'expression du vers VII, 57, 3, brillants par leurs bijoux, par leurs armes, et par leurs corps. Ils ont l'clat de ce serpent Ahi, I, 172, 1, qu'on peut comme nous l'avons vu identifier quelquefois l'clair. Ils prennent une couleur brillante en faisant uriner le chevaP, II, 34, 13, et leurs vtement sont d'or, J^^55^ quand ils ne prennent pas pour vtement la pluie elle-mme, III, 26, 5; V, 57, 4, dont ils arrosent leurs propres chevaux, II, 34, 3 ; V, 59, 1, obscur^ cissant ainsi l'clat qui leur appartient, i&td., ou encore les nuages, V, 63, 6, ou, selon l'expression du vers V, 52, 9, la a laine du nuage. De mme que les clairs qu'ils tiennent dans leurs mains, V, 54, 11, ils sont compars pour leur clat Agni, X, 78, 2, aux Agnis, c'est -dire aux feux, II, 34, 1 ; V, 87, 6 et 7, aux feux allums, VI, 66, 2, aux langues, X,
1. Voir I, p. Mî.
2. Usrdh. Cf. I,p. 316, note 1.
S. Littralement en urinant par le cheval i. Mais cf. I, 64, 6 ; 85, 5; V, 83, 6.
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. 8T7
78, 3, et aux cuillers, VI, 66, 10, c'est--dire aux flammes du feu, au trait du sacrifice, ibid., c'est--dire encore au feu, cf. I, 166, 1. On dit aussi qu'ils ont la forme d'Agni, X, 84, 1, l'clat d'Agni, III, 26, 5. On leur donne mme expressment le nom de feux, III, 26, 4, cf. 6 et X, 35, 13. Comme Agni, ces sangliers clestes ont des dents de fer, I, 88, 5. L'auteur du vers V, 87, 3, en mme temps qu'il les compare des feux, parat leur attribuer en propre In splendeur de rclair. Ils sont au vers VII, 56, 13, comparas des clairs brillant travers (littralement avec) les pluies, cf, I, 39, 9. C'est l dcidment, pour des dieux qui prennent la pluie comme vtement, ou, suivant une autre image, qui traversent les rivires, I, 38, 11, ou la mer, I, 167, 2; 168, 6, cf. V| 55, 5, avec leurs rayons, I, 19, 8, ou encore qui brillent dans les montagnes (les nuages), Vni, 7, 1, une de ces comparaisons vdiques qui quivalent une identification pure et simple. Le vers n, 34, 2, o les Maruts sont compars pour leur clat des cieux toiles, renferme cette expression hardie, que nous avons eu dj l'occasion de citer *: <c Ils ont dair comme les pluies du nuage. Autre dtail important noter dans le mme passage : c'est au moment o ils naissent de Rudra et de Prini, que les Maruts se manifestent ainsi par la lueur des clairs. Enfin le rapprochement des vers VI, 47, 28 et VIII, 85, 9 ne permet pas de douter que la foudre d'Indra, c'est--dire l'clair, ait t appele a la manifestation des Maruts.
Il n'est pas jusqu'aux nuages mmes qui ne puissent tre reprsents par les Maruts. Du moins ceux-ci sont-ils compars, d'une part aux eaux qui suivent leur pente, X, 78, 5 et 7, cf. y y 60, 3, d'autre part des cavernes, I, 168, 2, des montagnes, I, 64, 3 et 7, des montagnes dans le ciel, V,87, 9, qui ne peuvent tre que les nuages. Au vers I, 64, 7, ils sont compars la fois des montagnes et des lphants qui ravagentles forts, et cette image, en mme temps qa'elle
exprime l'efiet de l'ouragan, peut veiller aussi l'ide des nuages pais qu'il amoncelle.
Remarquons ce propos que les chevaux des Maruts, que nous avons vus une fois identifis aux vents, V, 58, 7, pourraient encore, comme ce cheval unique que les Maruts font uriner, reprsenter les nuages. Les eaux elles-mmes, les rivires clestes qui s'panchent, ne sont-elles pas, au vers 1. I, p. .
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7 de l'hymne V, 63 aux Maruts, compares i des chevaux? D'ailleurs, des divers chevaux, I, 88, 2; V, 67, 4, cf. I, 85, 6 ; 171, 1 ; V, 56, 1 ; 57, 2 ; 58, 1 ; 61, 2, ; Vin, 7, 27, ou plus gnralement des divers attelages ou des diverses montures que les hymnes attribuent aux Maruts, V, 56, 6 et 7, les plus caractristiques, avec les animaux dont le nom est au masculin eta, h 160, 6, et au fminin ent^, Y, 53, 7, senties cavales tachetes, p riha ti, 1, 37, 2 ; 30, 6; 85, 4; II, 34, 3 ; ni, 26, 4 ; V, 55^; 57, 3 ; 58, 6; VIII, 7, 28, cf. kilst, V, 53, 1, les ftclSbres cavales tachetes, V, 60, 2, qui ont valu aux Maruts Tpithte pvishad-ava *. Or ces cavales a tachetes ne peuvent gure reprsenter que les nuages. Ajoutons que les chars des Maruts, que nous ayons vus plus haut identifis aux clairs, sont reprsents ailleurs
portant des vases pleins d'eau, I, 87, 2, et doivent peut-tre alors tre identifis aux nuages. D'autre part, les chevaux que les Maruts arrosent, II, 34, 3, en obscurcissant leur propre clat, V, 59, 1, reprsenteront plutt les clairs, ainsi que ces cavales ou ces chevaux brillants, rouges, bais ou de couleur d*or, qui leur sont attribus en d'autres passages, 88, 2 ; V, 56, 6 ; 57, 4. Mme observation pour ce cheval unique' des Afaruts, qui est rouge d'aprs les vers I, 39. 6 et Vm, 7, 28, et, d'aprs le vers V, 56, 7, la fois brillant et bruyant. Ajoutons qu'au vers V, 59, 1, l'espion hennissant des Maruts parat tre encore l'clair.
Ainsi les attelages ou les montures des Maruts semblent reprsenter tour tour les vents, les nuages et les clairs. C'est une raison de plus de croire que les Maruts peuvent reprsenter les nuages aussi bien que les clairs et les vents. Le principe de l'identit essentielle des personnages mythiques avec leur attributs en gnral, et particulirement avec leurs montures ou leurs attelages, trouve ici sa confirmation dans le fait que les Maruts, non seulement sont compars
4. Le mot ena, ent, avec la clbrale, a signifi plut tard antilope.
2. Voir Grassmann, s. v. C'est ce compoi qui prouve en dpit des deux passages o il est dit que les Maruts prennent les prishatl pour chevaux, V, 55, 6; 58,6, que ces prfo^(i sont elles-mmes des cavales. Le premier terme ptishat n*y peut tre, en effet, puisqu'il ne porte pas le signe du fminin, qu'un adjectif se rapportant au second terme. Celui-ci, au contraire, comme second terme d'un compos possessif, peut tre le fminin av a cavale .
3. C'est probablement ce cheval qu'il est fait allusion dans le nom propre mrutdva qui a pour oheval le cheval des Maruts , V, 33, 9. (Cf. le mythe de Pedu et les autres mythes analogues dans le chapitre consacr aux Avins.)
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des attelages, V, 52, 11 ; X, 77, 5, des chevaux, I, 86, 1 ;V, 69, 3 et 5; VII, 66, 16; X, 78, 5, et aux animaux appels eta, V, 64, 6; X, 77, 2, mais reoivent eux-mmes ce derniernom, I, 166, 1 ; 169, 7, ou sont considrs comme attels, I, 169, 2, comme s*attelant d'eux-mmes, 1, 168, 4. Ils sont aussi compars des oiseaux, I, 86, 7; 87, 2; 88, 1 ; 166, 10 ; V, 69, 7, cf. I, 86, 6, des aigles, I, 166, 2; VDI, 20, 10 ; X, 77, 6, des oiseaux d'eau, II, 34, 6, ou sont directement appels des aigles, VU, 66^ 3, et des oiseaux d*eau, Vn, 69, 7; X, 92, 3, tandis qu'ailleurs ils sont ports par des oiseaux, V, 63, 3, qui ne diflFrent pas d'ailleurs de leurs chevaux a au vol rapide , I, 86, 6, et peuvent reprsenter les mmes phnomnes. On remarquera particulirement, l'appui de l'identification des Maruts oiseaux aux clairs, le vers I, 166, 10, o il est dit que les Maruts rpandent leur clat comme des oiseaux tendent leurs ailes.
Les vents, les clairs et les nuages ne composent mme pas encore uue liste complte des phnomnes auxquels les Maruts empruntent leurs attributs ou qu'ils reprsentent euxmmes dans la mythologie vdique. Leurs fonctions divines, en effet, ne sont pas rigoureusement limites aux phnomnes mtorologiques et s'tendent encore aux phnomnes solaires, particulirement ceux du lever du jour. Ils viennent l'appel du prtre, non seulement de l'atmosphre, mais du ciel )>,
V, 63, 8, et ils ouvrent la route au soleil, VIII, 7, 8. On sait qu'Agni, auquel ils sont compars ou mme identifis, est lui-mme identifi au soleil aussi bien qu' l'clair, et certains ornements ou certaines armes des Maruts pourraient reprsenter, aussi bien que les clairs, le soleil ou ses rayons; car ils reoivent au vers VII, 69, 11, l'pithte sryatmc qu'on peut entendre en ce sens qu'ils se revtent des rayons du soleil. Eux-mmes sont compars, non seulement aux clairs, ou aux feux en gnral, mais des soleils, I, 64, 2, cf. V, 66, 4 ; 69, 3, aux rayons du soleil, V, 66, 3. Il est vrai que le soleil peut aussi jouer un rle dans l'orage. Au vers Vin, 7, 22, dans une numration des objets que les Maruts font pice par pice , il est rapproch dep eaux et de la foudre. Les passages qui nous montrent les Maruts chassant l'obscurit, VU, 66, 20, et faisant la lumire, I, 86, 10, peuvent aussi s'expliquer dans le mme ordre d'ides. Mais au vers X, 78, 7, cf. 77, 6, c'est aux rayons des aurores mmes que les Maruts sont compars, et, ce qui est plus signi*
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flcatif, nous lisons ailleurs que les Maruts brillent au sortir des nuits, X, 77, 2. Ils sont les a brillants avec lesquels l'aurore ouvre les nuits, II, 34, 12. Le rapprochement de ces deux derniers passages, et surtout du vers V, 52, 3, portant que les Maruts franchissent les nuits, pareils des
taureaux, permettrait peut-tre d'identifier aux Maruts les taureaux, si beaux voir, avec lesquels brille l'aurore, VII, 79, 1, cf, \I, 64, 5. Il est probable en tout cas que dans l'hymne I, 6, les troupes chries d'Indra, 8, qui attellent son char les deux haris S 2, sont les Maruts. C'est l'interprtation de l'Anukraman, et cette interprtation est confirme par l'emploi, au vers 3, du mot marydhy qui dsigne ordinairement les Maruts ^, et la comparaison du vers 4, a ils sont, selon leur coutume, redevenus des ftus, en prenant la. forme sous laquelle ils doivent tre Iônorspar le sacrifice, avec le vers X, 73, 2, o les Maruts sont galement reprsents a s'levant sous forme de ftus (de nouveau-ns) du sein de l'obscurit au lever du jour '. Or il est dit des personnages en question, au vers 5, qu'ils brisent les forteresses les plus solides et qu'Indra a trouv avec eux les vaches aurores, au vers 1, qu'ils attellent le (cheval) brillant qui va tout autour, cf. 9, de ceux qui restent en place, le mme sans doute qui, d'aprs le vers 3, est n avec les aurores, c'est-dire le cheval solaire. Ce passage s'opposerait au vers V, 56, 7, o le cheval qu'amnent les Maruts est un cheval bruyant, qui nous a paru reprsenter l'clair ainsi que le cheval rouge des vers 1,39, 6; Vin, 7, 28. Il ne serait d'ailleurs pasim-
1. Voir plui haut, p. 392.
f. Voir plus bas, p. 388. (Test, ce me semble, une raison, dans un hymne o sont clbrs des personnages mythiques que leurs fonctions permettent d*identifier aux Maruts, pour carter l'application, d'ailleurs possible en soi (voir B. et R.), du mot maryh, rassemble au milieu de laquelle parle le pote. J'admets, comme les interprtas qui lui donnent cet autre sens, une sorte d'anacoluthe, consistant adresser le premier hmistiche du vers certains personnages, et le second un autre, sans que le premier forme par lui-mme une phrase complte. C'est un fait analogue au passage si frquent de la troisime personne la seconde dans un mme vers et dans une mme phrase. Tous les personnages mythiques clbrs dans l'hymne, savoir, le cheval solaire, les Maruts et Indra, se trouveront ainsi avoir t invoqus tour
tour. Indra Test au vers 5. Le cheval l'est, selon moi, non seulement an vers 3, mais aux vers 7 et 9. C'est lui, et non la troupe des Maruts interpelle au singulier, qui, au vers 7, forme couple avec Indra. C'est aussi lui, et non Indra, qui est, au vers 9, invoqu sous le nom de parijman (cf. 1). Entre ces deux vers, le vers 8 nous le montre encore, sous le nom de makhn (qui rappelle la formule makhatya dvane, I, 134, 1; VIII, 7, 27), accompagnant les troupes d'Indra.
S. Voir pins bas, p. 400.
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possible que le cheval bruyant des Maruts reprsentt aussi le soleil *. Nous avons eu dj l'occasion ^ citer un passage o il est dit de Soma qu'il a henni comme le dieu soleil, IX, 64, 9, et de remarquer que cette conception peut s'expliquer, non seulement par le rle du soleil dans l'orage, mais encore par la confusion du soleil et de l'clair sous la figure d'Agni ou de Soma. Et, en effet, dans notre hymne, o il s'agit du cheval solaire n avec les aurores , 3, il est dit au vers 8, de ce cheval*, qu'il chante* avec les troupes d'Indra, dont les chants sont encore mentionns au vers 6.
Ce dernier trait appartient, du reste, une nouvelle conception du caractre des Maruts, la plus intressante selon nous, et que nous allons tudier sous ses diffrentes formes. L'une de ces formes rentrerait encore dans le sujet des fonctions matinales des Maruts : c'est le nom de chantres {arcinah) de l'aurore, si c'est bien eux que ce nom dsigne au vers 1 de l'hymne V, 45, cf. 4 et H, 34, 1, et non
les Angiras nomms au vers 8. Le plus probable est que, dans cet hymne, les Maruts sont, comme dans d'autres passages que nous citerons plus loin, confondus avec les troupes d'anctres mythiques. Mais tablissons bien d'abord leur caractre de sacrificateurs clestes.
Au vers 3 de l'hymne V, 3 Agni, qui est appel l Rudra, comme le pre des Maruts et les Maruts euxmmes, on lit que les Maruts ont (c purifi cet Agni, ce feu. Or cette expression dsigne ordinairement l'une des oprations du sacrifice. Agni est aussi clbr par les hymnes des Maruts, V, 56, 5. Au vers X, 52, 2, l'Agni excit par les Maruts, identifis l avec les Vivedevas, se donne luimme le nom de sacrificateur. Le sacrifice dont, au vers I, 58, 3, il a t institu le prtre par les Maruts, est vraisemblablement aussi un sacrifice cleste. C'est en tant qu'allum par les Maruts ou Rudras qu'Agni reoit les pithtes vaudra, X, 3, I, et fnarudvTtdha, accru (littralement, qui s'accrot) par les Maruts , III, 13, 6, cf. 6 et 16, 2. C'est peut-tre pour la mme raison qu'il est invoqu avec les Maruts, dans l'hymne I, 19, et aux vers V, 60, 6-8 ; Vil, 5, 9; Vm, 7, 32;
1. La mme obsenration 8*appliquerat 1* espion hennissant da vers V,69,l.
2. Dsign par le mot makha, (Voir p. 380, note 2.)
3. Et non qu*ii a brille >. Le rapprochement des vers 6 et 8 parait dcisif. Voir dâilleurs 1, p. 277, note 1. Etaca aussi est, comme nous Tavons vu, la fois un cheval solaire et un sacrificateur.
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92, 14, of. I, 128, 5, et, plus gni&ralement, qu'il figure en leur compagnie, #omme dans ce yers o, sans tre nomm, il parat suffisamment dsign, I, 168, 5 : ce Quel est, parmi vous, Maruts, qui ayez pour lances des clairs, celui qai remue la mchoire et la langue ? Cependant cet Agni, compagnon des Maruts, qui nat le premier d'aprs le vers VIII, 7, 36, pourrait tre aussi leur pre^ Mais TAgni qui figure, sous divers noms, la tte des diffrentes troupes de sacrificateurs mythiques , est, la fois, leur pre et le feu de leur sacrifice. Les deux explications ne seraient donc pas contradictoires. Il est remarquer que, dans Tun des passages cits, TAgni compagnon des Maruts est compar au soleil, VIII, 7, 36. Au vers III, 14, 4, il est purement et simplement identifi au soleil, en mme temps que les Maruts, reprsents comme lui chantant un hymne, sont dcidment, et sans contestation possible, assimils des sacrificateurs. C'est un passage rapprocher de l'hymne I, 6, analys plus haut. Citons encore ce propos le vers 10 de cet hymne VIII, 29, o les diffrentes divinits vdiques sont successivement dsignes par leurs attributs essentiels, sans qu'aucune d'elles y soit nomme. La troupe de ceux qui ont chant un hymne et qui ont ainsi fait briller le soleil, pourra, d'aprs ce qui prcde, tre la troupe des Maruts.
En mme temps qu'ils honorent un feu, peut-tre le soleil, les Maruts purifient aussi le Soma. C'est ce que nous lisons an vers IX, 34, 5, et au vers 17 de l'hymne IX, 96, prcdant celui o il est question de la troisime et de la quatrime forme* du breuvage sacr. Il n'est donc pas impossible
que dans tel ou tel des passages o il est question de la pierre des Maruts, I, 168, 6, de la pierre agite par les Maruts, I, 85, 5, ou de pierres auxquelles les Maruts sont eux-mmes compars, X^ 78, 6, ces pierres soient les pierres presser leSoma^ Jecrois encore que le mot yayt dsigne au vers I, 87, 2, le Soma dcouvert par les Maruts dans des rcipients nomms upahvara comme celui qui figure an vers VIII, 58, 6, cf. Vni, 85, 14. Rien n'empche d'interprter de mme le mot yayi au vers V, 87, 5^. La liqueur cleste est compare un fils que porteraient les Maruts, I, 166, 2.
1. Voir plus hant, p. 375.
3. Voir plus bas, p. 393, le vers I, 165, A,
4. Of. euoore I, 51, il et V, 73, 7 (sur ce dernier passage, voir plos bts, p. 441).
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L'troite relation conue entre Soma et les Maruts est encore atteste par les pithtes marutval, IX, 107, 25, cf. X, 13, 5, etmarudgana, IX, 66, 26, cf. 73, 7, qui lui sont donnes. Le Pftshan qui est un prsent des Maruts S appels pour cette raison psha-rtayahy I, 23, 8; II, 41, 15, parat reprsenter le Soma \ Je demanderai au mme
ordre d'ides Texplication des rapports, constats par un bon nombre de passages, I, 85, 7; 11^ 34, 11 ; VIII, 20,3, particulirement d'invocations communes, V, 46, 2; VII, 36, 9; 93, 8 ; X, 65, 1 ; 92, 11 ; 128, 2, cf. III, 54, 13 et 14, et par l'hymne V, 87 tout entier, entre les Maruts et VIshnu, qui est appel en outremdruta vedhas, T, 156,4, et dont nous constaterons l'assimilation, tantt Soma ou Agni, tantt un prparateur de l'un ou de Tautre. Ce caractre de prparateur du Soma, que prend aussi leur pre Rudra, est celui du personnage, identique sous diffrents noms, et paraissant ne pas diffrer d'ailleurs de Rudra lui-mme, qui est dsign par les noms de Sushoma, de aryanvat et d'ilrjka', au vers VIII, 7, 29, o les Maruts sont galement mis en relation avec lui. Remarquons encore que, comme les Maruts prparateurs du feu ont t identifis au feu luimme *, de mme les Maruts prparateurs du Soma, les Maruts habitants de la montagne , VIII, 83, 12, comme Soma, sont effectivement compars aux Somas, I, 168, 3; X, 78, 2, cf. IX, 88, 7, et ont pu leur tre assimils, en vertu du principe gnral de l'identit des sacrificateurs mythiques avec les lments (mles) de leur sacrifice.
Comme le feu et le Soma du sacrifice, la prire, l'hymne a un rle, et un rle important, dans le mythe des Maruts. Ils ont avec Brahmanaspati, le matre de la prire, X, 98, 1, cf. 1, 40, 1 et 2 ; VIII, 27, 1 , des relations analogues celles que nous avons constates entre eux et Agni ou Soma. C'est qu'ils sont eux-mmes des chantres, I, 38, 15; 88, 1; V, 52, 1; 60, 8; VI, 17, 11; VII, 35, 9, cf. I, 165, 1, les chantres du ciel, V, 57, 5, cf. 87, 3, et s'il est certain que leur chant, 1,37,10, leur musique, 1, 85, 10, reprsente le bruit, cf. I, 37, 3; 13, du tonnerre et des vents, la voix des nuages , 1, 168, 8^ comme leur feu et leur Soma reprsentent l'clair
1. Plus exactement, des Vive devs, confondus avec les Maruts (voir plus haut, p. 371).
8. Voir p. 427.
3. Voir I, p. J06.
4. Voir p. 377.
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ou le soleil, il ne Test pas moins qu'ils les reprsentent en tant qu'assimils des lments du culte des hymnes I, 19, 4; 85, 2; 166, 7, de louange, I, 166, 11; V, 62, 12; 53, 16; VIII, 7, 17; X, 78,4. Nous avons dj vu ces hymnes adresss par les Maruts Agni, III, 14, 4. Au vers V, 54, 1, il est dit des Maruts, la fois qu'ils louent le gharma , c'est--dire qu'ils accompagnent d'hymnes de louange l'offrande de lait chaud ainsi nomme, et qu'ils sacrifient an sommet du ciel.
Nous avons numr les principaux lments du sacrifice que les Maruts clbrent, V, 45, 4; cf. II, 36, 2; VIII, 46, 18 et mme, I, 15, 2, rapproch de X, 122, 5, et qui les fait quelquefois comparer des prtres, X, 78^ 1, ou encore qui fait comparer les prtres aux Maruts, III, 29, 15, mais qui plus souvent fait donner ceux-ci le nom de prtres, brahfnnh, V, 29, 3^ cf. X, 77, 1, ou des qualifications quivalentes, I, 38, 1 ; VIII, 7, 20 et 21, et les fait nommer en compagnie des cinq sacrificateurs (diviniss), II, 34, 14. Leur sueur qui, comme nous l'avons vu, reprsente la pluie, V, 58, 7, pourrait donc reprsenter en mme temps la sueur des sacrificateurs, cf. I, 86, 8. Les passages qui nous les
montrent, tantt comme le vers 1 de l'hymne I, 6 dj cit, attelant le coursier solaire, tantt, comme nous l'avons vu aussi ^ compars eux-mmes ou assimils des chevaux^ ou encore compars des attelages, X, 77, 5, reprsents comme s'attelant eux-mmes, I, 168, 4, cf. 169, 2^ ne renferment rien non plus qui ne puisse s'expliquer par leur rle de sacrificateurs^.
Ce caractre de prtres clestes rapproche dj les Maruts des diffrentes troupes d'anctres qui sont confondues dans une certaine mesure avec les dieux. Mais au vers X, 78, 5, les Maruts sont expressment compars pour leurs chants la troupe des Angiras, ce modle de toutes les troupes d'anctres, cf. X, 78, 3 (cf. aussi II, 34, 6 et VIII,20, 13). Ils reoivent mme directement le nom d'ilyus, V, 60, 8, dans lequel nous avons reconnu le nom d'un anctre mythique et de sa race ^, et celui de Daagvas, quivalant au nom d' Angiras, comme ayant fait les premiers le sacrifice, II, 34, 12; ils sont aussi appels les fils de Bharata, II, 36, 2.
1. p. 379.
2. Voir I, p. 147. S. Voir I, p. 59.
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lôos avons dj signal leur assimilation aux Aibhns, qui ont t, comme nous le verrons, considrs comme des sacrificateurs diviniss. On dit des dieux composant la troupe des Manits, X, QQ, 2, comme ailleurs des anctres dfunts ^^ qu'ils ont reu en partage (pour sjour) la lumire du soleil. D'aprs le vers X, 122, 5, c'est dans la demeure du sacrifiant que les Maruts, d'ailleurs rapprochs l des Bhrigus, ont purifi le feu , d'o on serait tent de conclure que le pote les considre comme d'anciens sacrifi* cateurs qui ont d'abord habit la terre. Je remarquerai encore ce propos qu'ils reoivent au vers VIT, 59, 10, cf. 56, 14, la dnomination de grihamedha accomplissant le sacrifice domestique . Mais je bornerai l ces indications sur la possibilit d'une identification complte des Maruts aux anctres ou pitris. Je ne pense pas qu'il faille y joindre l'attribution aux Maruts et aux hommes d'une origine commune, X, 64, 13, cf. I, 166, 13; Vni,20, 21 et 22, puisque les dieux en gnral ont t considrs comme tant de mme race que les hommes ^. Les noms de manavah, I, 89, 7, ou de vivamanushati, VIII, 46, 17 (cf. vivadevY^, rappellent aussi simplement le mythe qui fait de Manu l'anctre des dieux aussi bien que des hommes ^. Cependant je dois signaler encore ici un passage que nous retrouverons propos des rapports des Maruts avec Indra, et d'aprs lequel les Maruts n'ont pris leurs formes sacres, leur forme de Maruts, qu'en rcompense de leurs uvres pies, I, 87, 5 et 6. Peuttre mme sont-ils l tout fait assimils ce pre ancien dont les sacrificateurs actuels suivent l'exemple. Les chantres dont il est dit, au vers 7 de l'hymne X, 92, qu'ils ont forg la foudre d'Indra dans les demeures des hommes, sont peuttre les mmes personnages qui reoivent au vers prcdent les noms de Maruts et de Rudras. Les passages d'aprs lesquels leur immortalit, cette immortalit que les hommes demandent partager, V, 55, 4, semble tre une immortalit acquise, y, 57,5^ sont moins significatifs, la mme ide tant
ailleurs exprime pour les dieux en gnral^. Ceux-mmes qui^ en leur attribuant des sjours dans les diffrents mondes, comptent la terre au nombre de ces sjours, V, 52, 7, cf. 3
1. Voir I, p. 82. . Voir I, p. 35.
3. Voir I, p. 69.
4. Voi? I, p. 96.
BsROAiONB. La Religion vdique^ II. i6
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(cf, aussi I, 88, 2, et V, 00, 6, o les trois ceux reprsentent peut*tre les trois mondes), s*ils rappellent un passage analogue concernant les pitris, X 15, 1 et 2, en rappellent aussi un autre o les trois mondes, la terre comprise, semblent donns pour sjour aux i4ditjâs en mme temps quâux Rudras, Vil, 35, 14. Ils peuvent s'expliquer d'ailleurs par l'assimilation des Rudras ou Maruts aux vents, Y, 54^ 9, cf. Vm, 83, 9.
Le sacrifice des Maruts, comme en gnral les sacrifices des dieux ou des anctres, est le modle de ceux des sacrificateurs actuels. C'est ce que nous avons eu dj l'occasion de remarquer propos des vers I, 87, 5 et 6. Et en effet les Ma-
ruts ont, sous le nom de Daagvas, accompli les premiers le sacnfice^ II, 34, 12. Les potes ne manquent pas de remarquer que l'hymne de louange, le culte, quand il leur est adress Test des dieux qui chantent eux-mmes l'hymne de louange, Y, 53, l, qui pratiquent le culte, 1, 165, 14, cf. X, 77, 1. Invoquons , dit l'auteur du vers Y, 45, 4, Indra et gni dans nos hymnes ; car c'est avec des hymnes que les Maruts offrent leur sacrifice. Cf, YIII, 46, 17 et 18.
Les hymnes des hommes ne sont d'ailleurs pas une simple imitation des hymnes de Maruts. Ce sont les Maruts qui, non seulement dirigent le sacrificateur, YII, 57, 2, cf. Y, 54, 6 ; 61, 15; X, 78, 2, qui inspirent ses prires, I, 165, 13, mais qui donnent aux hommes la prire, H, 34, 7; X, 64, 12, cette prire (c donne par les dieux que les hommes leur adressent, I, 37, 4, cf. YIII, 32, 27, d'o la qualification de raudra, X, 61, 1, donne la prire terrestre.
Ce ne sont pas seulement les hymnes, ce sont aussi les lments mles du sacrifice qui viennent des Maruts. Ce roi fait par vibhvan (nom de l'un des 7?ibhus, lesquels sont comme nous Tavons dit assimils aux Maruts), ce roi que les Maruts engendrent pour l'homme, ce guerrier agit par les bras bhujta*, qui vient d'eux, Y, 58, 4, ne peut reprsenter qu'Agni ou Soma. Je crois pouvoir en dire autant de ce hros, de cet ordonnateur divin (aûra) que les hommes demandent aux Maruts, YII, 56, 24. On s'explique ainsi pourquoi le vers lY, 26, 4, qui clbre le mythe de l'aigle apportant le Soma Manu, est adress aux 'Maruts, Ils continuent arroser la terre de la liqueur cleste. Y, 54, 8, contenue dans les eaux de la pluie. Leur aacri&ce en
1. Cf. bhuqfuta, X, 17, 12.
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effet se confond avec les^hooipnes cloBteS' dpnt il ^st kt reprsentation. .
Dans le texte qui a servi de point de dpart i cette expo sition des fonctions sacerdotales des Marnts, novs ariens vn un cheyal, reprsentant Traisemblablement le 90lctt^ chanter avec eux^ I, 6, 8 et remplir par consquent loi-mme le rle d*un pr4tre, comme cet Etaa* qui est ii fois un sacrificateur et un cheval du soleil. Cêst djo'e que le cheval unique figurant dans plusieurs passages des hTQinef aux Maruts ', cf. Y, 56, 7 ; 59^ 1, s*il peut ^tre ideptifi tout tour au soleil ou l'clair peut Tê aussi au feu ou au breuvage sacr, qui runissent aux attributs du soleil et d^ rclair les attributs liturgiques. Les vers I^ 89 6 et VlUy 7 28, en particulier, en nous montrant ce cheval associ aux prhatP c'est'-îre aux att^ges uropres dee Maruts^ r^^ pellent le cheval du sacrifice attele soit avec les &qip d'Indra, soit avec Tne (des Avins)^ I, 162^ 21. . f
Les femelles qui accompagnent les Maruti ef I, 167 7 peuvent donner lieu, comme le mlci diffrentes int^rpr^ tations. Leurs vaches, 1, 38, 2; V, 6& &; Vl, 48 11 et 18| quand elles ne sont pas un pur symbole de lewrs Ubralits^ cf. II, 34, 8 et 16, ces vaches dont ils sont les taureaux, I, 37, &^, peuvent reprsenter les nues, comnie ceUes dont il est dit, au vers U, 34, 5, qu'elles renieraient du combus-
tible , c'est--dire que le feu s'y allume. Mais en raison de leurs fonctions sacerdotales, la prire est ausei appele a figurer en leur compagnie. La parole sacre dckre elle* mme, au premier vers de Thymne X, 125, qu'elle va avec les Rudras . C'est encore elle qui est d^gne ap VU, 36, 7, par le nom 'akhard, et elle y semble galement la coftr pagne des Maruts, comme an vers YII, 31,^ 8, la prire des Maruts est la compagne de tour alli, Indr^ * Ls Mts ont
i. Voir plus haut, p. 331. '
SI. Cf. le eher&l amen par U Afint {^hshm, p#451) et le hcntptopttr wirmva qui a on obeTal venant des Maruts Y, 33y 9, rappelant les personnages auxquels les Avins amnent pareillement un cheval.
$. Voir plus haut, p. 3^8.
4. Voir plus bas, p. 504. Psttt-tve Btme avee les ptishaH des Maiiits; seulement, ces ptishati seraient l au nombre de deux, comme les Haris dlndra.
$ Cf. I, 168, 2; V, &3, 16; S6, 4 et 5; VIII, 7, 3 et 7, o les MsLruts sot^ galement appels des taureaux, ou compars des taureaux* Cette gure peut d*ailleurs aussi s'expliquer par le mythe de la naissance des Maruts, ns d*une vache. (Voir, en particulier, VIII, 7, 3, et, plus bas, p. dd7.) . .
6. Voir ci-dtssous, p. 391. Les vers 6-9 de Thymne V,f61 aux Marute sem-
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d'ailleurs pour amie Indrnt, X, 86, 9 qui nous a para * reprsenter la prire Indra, et qui, en qualit d*amie des Maruts, pourrait reprsenter tout particulirement la prire des Maruts. Une autre amie des mmes dieux, Sarasvat, VU, 96, 2, cf. n, 30, 8 ; Vil, 39, 5, est galement une forme de la parole sacre. Enfin le yers 1, 142, 9 place au milieu d'eux la divinit liturgique connue sous le nom de Hotr Bhrati. Mais la compagne ordinaire des Maruts porte un nom qui parat apparent celui de Rudras, le nom de Rodas, V> 56, 8, cf. 9; VI; 66, 6; X, 92, 11. C'est sans doute cette Rodas, invoque aussi en compagnie de 4iffrentes desses, V, 46, 8 ; VU, 34, 22, qui leur vaut l'pithte bhadrajnayah c< ayant une femme charmante ,y, 61, 4, et c'est leur union avec elle que font allusion les noms qui leur sont souvent donns iemaryhf t6d., et I, 64, 2 ; UI, 54, 13; V,53, 3;59,3;5et6; Vn,66, letl6; X, 77, 2 et 3; 78, 1, de varhp Y, 60, 4, de vareyavo marydhy X, 78, 4, c'est-dire de fiancs . Or la jeune femme qui figure au vers I, 101,7, en compagnie des Rudras, et qui vraisemblablement n'est autre que Rodas, parait identique la prire qui, d'aprs le mme vers, clbre Indra, et r indication pradij que lui donnent les Rudras, c'est--dire toujours la parole sacre, cf. Vin, 89, 4 et X, 110, 11. La pradiest d'abord personnifie en une jeune femme, compagne des Rudras , puis reoit le propre nom de prire. L'expression ianuie prithu jrayah elle prend une vaste extension quel qu'en soit le sens exact, parait tre une formule consacre reproduite dans l'pithte prUhujrayl^ que le vers 7 de Thymne I, 168 aux Maruts applique i un personnage femelle dsign par le titre d'amryil*. Ce dernier titre nous ramne toujours Rodas qui il est expressment donn au vers 5 de l'hymne I, 167. Le mme hymne contient plusieurs autres vers galement consacrs i Rodas. Or, au vers 3, elle est compare la parole de l'assemble , r<x pouse de
Manus ou de l'homme, Ta arme infrieure ,upar rAtth, c'est--dire la prire terrestre'; elle lui est oppose comme s'avanant dans le mystre . On peut rapprocher de ce
blent aoisi contenir des spculations snr ia prire ; c*est elle qni serait reprsente comme une femme qni est plus forte qu*nn homme (rers 6), cf. 1,164, 16.
1. P. S69 et suiv.
. Sur ce mott voir III, p. 68 et suiv. La libralit des Ifaruts est compare cette Asury, qui en est le symbole, le type mythique.
i. SouTent considre comme une arme. Voir I, p. 310 et II, p. 278.
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passage les vers I, 88, 5 et 6, le premier constataat le mystre dont s'enveloppent les Maruts, le second portant que leur chant rpond celui da sacriflcatenr Dans le mme vers 3 de Thymne I, 167, Tunion de Rodas avec les Maruts, cf. 4 et 5, est exprime dans des termes identiquesi mifnyaksha yeihu*, cf. VI, 50, 5, ceux qui expriment ailleurs, V, 58, 5, Tunion des Maruts avec leur propre pense, tvaif maly marutah sam mimikshvih. Le vers 6 ajoute que les Maruts ont tabli la jeune femme brillante et forte dans les assembles ) : cette formule, rappelant celles qui clbrent rinstitution d'Agni comme prtre du sacrifice, ne peut gure s'appliquer qu' la prire, et place dans une hymne aux
Maruts, et dans un fragment de cet hymne consacr Rodast, elle parat exprimer l'ide que la prire terrestre est un don des Maruts' et ne diffre pas originairement de Rodast ellemme. Le vers 7 commence, ainsi que la plupart des nigmes proprement dites, par l'annonce d'une grande merveille. On doit le rapprocher du vers I, 152, 3, proposant galement l'admiration des hommes cette nigme : Celle qui n'a pas de pieds s'avance en tte de celles qui ont des pieds, n Ici celle qui est immobile, sthir, trane, vahate^ amne les c< femmes prospres , c'est--dire sans doute les aurores ou les eaux. Le mot de l'une et de l'autre nigme est au vers 6 de l'hymne VI, 59 Indra et Agni, o celle qui, tant sans pieds, prcde celles qui ont des pieds, quitte la tte qui parie au moyen de la langue , en d'autres termes reprsente la prire. Or l'hrone de notre vers 7 est encore Rodast, comme le montre l'pithte vrishamans, videmment quivalente nrimands du vers 4, et donnant le sens de celle-ci. Rodast a le cur d'un homme et rappelle la femme plus forte qu'un homme du vers V, 61, 6^ Remarquons enfin que Rodast est, au vers 5, compare Sry,etqu'auversyi,50,5, lerapprochement dePshan, amant de Sryft, et de Rodas, suggre l'ide d*une assimilation des deux personnages. Ornons verrons que Sry reprsente dans l'hymne X, 85 la prire s'unissant au breuvage du sacrifice. Bref, Rodast est aux Marut
1. L^pithte ghtitci<, qui lui est donne dam patMg, uX appliqu* aiUeura SaratTatl, V, 43, il ; quant Tpithte sudhitd, eUa eonnent toit particolirement la prire, I, 140, 11; VII, 31, 13, ainsi qa*anz antres lments du coite.
3. Cf. ci-dessns, p. 386.
3. Voir cidessns, p. 387, note 6.
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~ MO
e qM SAryft est anx A(pAns\ et aasst ca qat Sarasvatt est aoK pJA'ii *, ee que Saram est aux Angiras. Elle reprsente ta femelle cleste, toujours la mme sous ses diffrents BomSy et pouvant, sous chacan de ces noms, prendre diff rentes formes, mais intressante surtout, dans une analyse del eoneeption proprement Tdiqne des mythes^ par les attributs liturgiques qui en font le prototype de la prire linmaine^
< En oualit de saericateurs clestes, les Maruts taient naturellement appels devenir des allis dlndra. Les passages qui les associent ce dieu, comme plusieurs vers de l^hymne I, 6, dj cit, sont innombrables, cf. 1, 165; 160; 171 et pasim. L'auteur du vers VU, 82, 5, oppose, comme nous le verrons^, Indra Varuna, par les relations qu'il constate, d'une part entre Varuna et Mitra, de l'autre entre Indra et lee Maruts. Oes relations des Maruts avec Indra sont consa* <sres pas les pithtes maruivai accompagn des Maruts (telr Gr. s. v.), et mariAd-gana accompagn de la troupe 4eB Maruts (iWrf., cf, 1, 101, 9; IIL 32, 3; 47, 2 et 4; 52, 7; K, 167, 3), appliques Indra ^, ou suffisant mme , le dsigner, V, ^, 6; IX, 65, 10, ainsi que par le compos indrr Inarutoh, II, 29, 3. Elles expliquent l'attribution Indra d'une jante de roue acre comme celles des Maruts, X, 180, 2,
et l'implication ces dieux de Tpithte akra a puissant qui appartient en propre Indra^ I, 166, 1. Indra en effet est comme leur frre atn, I, 23, 8; VIII, 52, 12, cf. I, 170, 2. C'est avec les Maruts qulndra a conquis la lumire, V, 5, 4, et, comme nous l'avons vu dans l'hymne I,<6, au vers 6, trouv les vaches aurores qui taient caches ; c'est avec eux aussi qu'il a tay le ciel et dcouvert l'ocan (cleste), VI, 47, 5, cf. Vin, 36, 1. Ils l'aident tuer Vritra, Vm, 7, 94, ef. I, 80j 11. Avec les Maruts pour amis, c'est--dire
1. Elld monte sur leur ohar, V, 96, t, eomme Sry rar celui des Acrine. . t. Voit l, p, 3M.
< 3, A supposer qu'il faille lire au vers I, 64, 9, par une correction du texte, *e nom de Rdast, la compagne des Maruts y serait compare Tclair. Mais, d'aprs toutes les analogies, elle doit, en qualit de personnage femelle* reprsenter moins Tclair que le tonnerre, la Yoix du nuage. Cf. I, 38, 8, Tolir mvgiiiABt . i. 4. III, p. Ul.
B. Az YertV,87,l; X, iSS, 2, ee sont les Maruts qui reeoifent l'pithte tndravanth.
6. Voir la section consacre Rudra dans le chapitre 1 d la qutrime partie, p. 31 et suiv.
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poar allis, Indra a fendu de sa foudre la tte de Vritra et rpandu les eaux, VIII, 65, 2 et 3, cf. III, 51, 9, cf. aussi I, 80, 4. Ailleurs ce sont les Maruts eux-mmes qui, avec Indra pour alli, doivent frapper Vritra, I, 23, 9, cf. 7- En un mot Indra a accompli en leur compagnie tous ses exploits divins, cf. V, 30, 8; X, 103, 8, et les hymnes 1, 100; 101; 165 et Vm, 65 en entier.
Comment les Maruts ont-ils secouru Indra? C'est, d'aprs les vers m, 35, 9; VI, 17, 11, en le fortifiant. Ils l'ont fortifi quand il se prparait la lutte contre Vritra X, 113, 3, ils lui ont donn la force, ils l'ont fortifi dans les eombats contre Ahi et contre ambara, III, 47, 3 et 4. Nous connaissons d'avance le sens d'une telle formule. Les Maruts, que nous avons vus dj souvent assimils des sacrificateurs reoivent aussi naturellement le nom de prtres quand ils figurent en compagnie dlndra, V, 29, 3, cf. 1 et 2. lU Tho* norentpour le disposer au combat, m, 51, 8. Ce Soma que nous les avons vus presser, c'est Indra qui le boit, VIII, 12, 16. Bs le lui ofi^rent en mme temps qu'ils lui 'adressent leurs prires, 1, 165, 4, cf. Vil, 31, 8 et 9, et le mettent ainsi en tat de triompher d'Ahi, V, 30, 6. C'est avec ces prires, ces hymnes, ces chants, I, 165, 11; 166, 11; 169, 8; V, 29^ 1; vm, 3, 7; 13, 28; 15, 9; 46, 17 et 18, modles de ceux que lui adressent les hommes (stomh rudriyh. II, 11, 3), et dans lesquels ils clbrent encore eux-mmes les premiers exploits du dieu, I, 166, 7, que les Maruts ont fortifi Indra, I, 85, 2; V, 31, 10; X, 73, 1-3, assur sa victoire sur Vritra, III, 32, 2-5, cf. I, 52, 9 et 15, ou Ahi, et par suite l'coulement des eaux clestes, V, 29, 2, cf. 1; 3; 6 et III, 51, 9. On les prie encore de chanter Thymne meurtrier de Vritra , avec lequel ils ont eux-mmes fait la lumire, pour qu'Indra tue Vritra de sa foudre, VIII, 78, 1-3, cf. 6. Nous avons dj cit le vers VII, 31, 8, o la prire des
Maruts devient la compagne d'Indra. Sans doute les chants que les Maruts adressent Indra reprsentent les bruits de la foudre ou des vents^ et d'autres passages portent en propres termes qu'Indra a t lou par les vents, IV, 22, 4, par les loges de Vyu ou du vent, I, 169 4. Mais, comme nous Tavons dit dj une autre occasion, ils les reprsentent en tant que ces bruits sont considrs comme les prires, les hymnes d'un sacrifice cleste. Au vers V, 29, 6 la prire des Maruts reoitl'pithte iraisAtubha compose en trishtubh
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(mtre vdique) , et au vers VIII, 46, 17, la mention des chants que les Maruts adressent Indra est expressment accompagne de celle de leurs sacrifices.
Remarquons encore que les Maruts ne sortent pas de leur rle de sacrificateurs en attelant les chevaux dlndra, I, 6, 2, ou en lui servant eux-mmes d'attelage, I, 169, 2, et en lui prsentant la foudre, cf. VIII, 7, 22 ; 92, 6 et 7, identique au Soma qu'ils pressent, I, 165, 4. La rciprocit des services que se rendent Indra et les Maruts, l, 35, 9; 47, 3, rappelle aussi les passages qui constatent des rapports analogues entre Indra et les sacrificateurs en gnral.
Les exploits d'Indra sont quelquefois attribus directement
aux Maruts. Ces dieux guerriers, I, 85, 8; V, 59, 5, qui viennent au secours de l'homme dans les combats qu'il livre ses ennemis, VU, 56, 22; 59, 4; VIII, 20, 20, l'aident en particulier conqurir les eaux et fendre l'table au sommet du ciel , VI, 66, 8. Us triomphent eux-mmes de Vritra, VIII, 7, 23, cf. VI, 48, 21, sur qui ils conquirent les eaux et le soleil, VIII, 7, 22 et 23. Us dlivrent les vaches, II, 34, 1, et leur trait est comme une hache ^ qui fend Ttable et en fait sortir les troupeaux, 1, 166, 6. Mais il est permis de croire qu'ils empruntent dans les formules de ce genre les attributs du dieu auquel ils sont si souvent associs. Us y restent aussi assimils des sacrificateurs. C'est en chantant^ qu'ils ont fendu la montagne , I, 85, 10, et fait briller le soleU, Vin, 29, 10.
Cependant, les relations d'Indra avec les Maruts ne sont pas toujours amicales. Le vers VIII, 12, 29, portant que les Maruts ont cd Indra, peut dj suggrer l'ide d'une lutte. D'aprs un autre passage, VIII, 7, 31, ils l'ont abandonn . L'une et l'autre formule rappellent des formules analogues appliques aux dieux en gnral, et l'ide de dfection pourrait bien n'tre, comme nous l'admettrons pour celles-l, qu'une autre forme de l'ide d'hostilit '. Il faut remarquer le tour de la seconde : a O donc tes-vous A qui rservez- vous votre amiti, que vous avez aban-
1. Si l'on admet la correction de M* Roth (dict. de Pt). Eo tout cas le sens gnral parat clair.
S. Ou en faisant de la musique.
3. Voir III, p. 76. Je doute fort qu*au vers VIII, 85, 7, les Maruts soient distingus des dieux qui ont abandonn Indra. La seconde moiti de la stance est une invitation la rconciliation, qu*on peut rapprocher des hymnes I, 165 et 170 (voir plus bas).
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donn Indra? C'est d'ordinaire en ces termes que les hommes se plaignent d'tre eux-mmes oublis par les dieux. On les retrouve dans l'hymne I, 165, aux deux premiers vers et au treizime, o ce sont certainement les suppliants des Maruts qui parlent en leur propre nom (ainsi que dans les derniers vers de l'hymne, 14-15), et qui se proccupent de la concurrence que peuvent leur faire d'autres sacrificateurs. Mais tout le milieu de l'hymne, du vers 3 au vers 12, est un dialogue entre Indra et les Maruts, o il est question (vers 6), comme au vers VIII, 7, 31, de l'abandon o ils l'ont laiss : Qu'tait devenue votre coutume (de combattre avec moi) que vous m'avez engag seul dans le combat contre hi ^ ? D Indra se plaint des Maruts comme les hommes, et c'est ce qui explique l'intercalation de sa querelle avec ces dieux dans l'hymne qui leur est adress. Les Maruts d'ailleurs ne demandent qu' se rconcilier avec Indra (vers 3, 5, 7, 9), et le chantre espre qu'ils se rconcilieront avec luimme (vers 13-15). Indra, disent-ils> a accompli de grands exploits, grce leur alliance, et ils sont prts combattre de nouveau avec lui (vers 7), avec le dieu qui d'ordinaire ^ est eux (vers 5). Mais Indra revendique pour lui seul l'honneur de ses victoires (ver 8 et 10) : il a Ixiomph seul, sans les Maruts (vers 6), qui reconnaissent en efet sa toutepuissance (vers 9). Cependant, il reconnat son tour que leur prire l'enivre (vers 11, cf. 12). Ce qu'il lui faut, ce qui l'attire, c'est le sacrifice, avec ses deux lments
essentiels, la prire et le Soma (vers 4), et c'est sans doute l'omission du sacrifice qui l'avait irrit contre ses allis ordinaires.
Au vers 3 de l'hymne I, 170, dont une partie est galement consacre la querelle (vers 2) et la rconciliation (vers 5) d'Indra et des Maruts, c'est Agastya qu'Indra reproche de le ngliger, de ne lui faire aucune offrande. C'est probablement une prire du mme Agastya aux Maruts qui est insre, un peu artificiellement, dans l'hymne I, 171, dont elle forme le vers 4 ; il s'y excuse d'avoir, par crainte
i. Otte formule pourrait, il est vrai, sêu tendre comme celle du ers lY, 19, 1 : Les dieux choisissent Indra seul ppnr combattre Ahi. Mais oelle-ci mme, surtout si on ne la spare pas du rers suivant, peut passer pour un cho lointain et altr de l*hostilit qui a exist entre Indra et les dieux. (Voir III, p. 77.)
S. Proprement : c selon sa coutume C*est ce terme de c coutume qulndra relve au vers suivant : Quêst devenue votre coutume, vous? y
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d*Indra, interrompu un sacrifice prpar pour eux. Ces deux passages rapprochs concordent assez bien avec les lgendes postrieures ^ diaprs lesquelles Indra et les Maruts se sont
disput les offrandes d*Agastya. Mais il faut ajouter que, d'aprs le vers 4 deThymne I, 170, quand Indra reoit sa tisfaction d*Agastya, les Maruts ne lui cdent pas seulement l'offrande, ils la lui prsentent avec le sacrificateur; ils reprennent eux-mmes leur rle ordinaire de sacrificateurs, comme dans Thymne I, 165 (vers 11). C'est eux en effet* que doit s'appliquer le pluriel Qu'ils prparent Tautel, qu'ils allument le feu , et c'est leur union avec Agastyaqui est exprime par le duel: <( Nous allons t'offrir tous deux le sacrifice^
Le sacrifice d'Agastya est en effet un sacrifice mythique et Agastya lui-mme quoiqu'il passe pour le chef d'une race relle, X 60, 6 celle des Mnas, I, 184 5^ cf. 169 8; 171, 5; 182,8; 189,8.ou Mnyas I 165, 14 et 15; 177, 5; 184,^4 ainsi appels de son second nom, Mna I 117 11 \ n'est comme tant d'autres anctres de familles sacerdotales^ qu'un reprsentant d'Agni ou de Soma. Il figure sous ses deux noms dans l'hymne VII, 33, sous celui de Mna au vers 13, comme tant n ainsi que Vasishiha, de la semence de Mitra et de Varuna, sous celui d'Agastya au vers 10 comme apportant aux hommes le mme Vasish/ha. On sait que Vasish(ha reprsente l le feu cleste descendant sur la terre ^, et on sait aussi que le personnage qui apporte le feu cleste peut en gnral, tre identifi au feu lui-mme^.
Dans un autre morceau o le caractre mythique d'ilgastya n'est pas moins vident^, je crois trouver une raison de ridentifier Soma plutt qu' Agni. Je veux parler du curieux hymne I 179, o Lopmudr provoque ses caresses (vers 1 et 2) et se plaint de ses refus rwihaiali (vers 4) an des ter*
1. Vdr Muir, Samknt texU, V. p. l5SaM.
t. Je ne vois aucune raison dcisive de croire, avec M. Roth, que le nom de < fils de Mna i, au vers I, 189, 8, dsigne Agastya lui-mme. L'identification
dti mnya des hymnes I, 165 ; 177 et 184 areo Agastya n'esit sans doute aussi qu'une conjecture des auteurs de la BTihad-devat, vivers 1, 117, 11, le fils est pat-trd un descendant d'Agastya pour lequel celui-ci a implor les Avins.
3. Voir I, p. 5a.
4. Ibid., p. 56 et passim.
5. Il faut tre facile contenter pour s'arrter l'interprtation d*aprs laquelle LopUnudr serait timplemant une vieille femme provoquant les cafesiss d'an mux mari.
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mes qni rappellent la situation de Yama et de Yamt^ Iciicmp tefois, il n*est pas question dlnceste, et l'union dsire par la femelle s'accomplit (vers 4 et 6). Je n'emploie pas au hasard le nom de femelle : l'poux en effet est un taureau (Ters 4), et ce qui prouve bien que l'expression n*est pas une simple mtaphore, mais qu'elle a une valeur mythique c*est que, comme les /{ibhus ont fait sortir, mh... arinita, la vache de la peau i, I, 161, 7, c'est--dire ont tir la femelle cleste du monde invisible, ainsi Lopmudr fait sortir , ni rinMif ce taureau (vers 4), probablement du mme sjour^ Elle avait avant cela a pein pendant bien des annes, et
vieilli i la peine (vers 1) ; c'est que le taureau s'tait drob i son attente comme le feu qui reste bien des annes aussi, l'tat de ftus, dans le sein de la mre cleste, V, 2, 2'. Mais les peines qu'on prend ne sont pas inutiles quand le secours des dieux s'y ajoute (vers 3) : allusion assz claire au sacrifice (cf. 2, et IV, 12,2 ; VIII, 56, 6), o Lopmudr, comme sa pareille Yami, reprsente sans doute la prire ^. Unie au mle cleste qui va se manifester, peut*tre mme descendre pour elle sur la terre, la prire sera victorieuse de tous les ennemis (vers 3). Ce qui me fait croire que son poux est ici Soma plutt qu'Agni, c'est moins l'insertion dans notre hymne d'un vers (5) sans rapport troit avec le con texte, ou Soma est invoqu, qu'une expression du vers 6 Le Jlishi (ilgastya) a dvelopp, pupoha, ses deux formes ou essences, vanau , probablement la cleste et la terrestre ^. Elle semble en effet faire allusion la formule du vers IX, 71, 2, d'aprs laquelle Soma, le Soma terrestre, d^ livre sa propre essence Asurienne ou cache ^, et le rappro* chement est d'autant plus frappant que cette dlivrance est exprime par la mme racine ri (avec le prfixe ni au lieu de n) dont nous avons relev l'emploi au vers 4 de notre
t. Voir plus haut, p. 96.
t. Ce sont l proismsnt les deux seuls emplois de U racine ri afee le prfixe nis. Cette racine est dâilleurs consacre pour exprimer Tide de la dlivrance i> ou plus gnralement de la sortie des lments retenus dans le monde invisible. Le nom mme de Lopmudr ne slgmfleraitpU pas qui rompt le sceau ?
3. Cf. plus haut, p. 84 et suiv.
4. L'expression adhir < non sage (vers 4) n'exprime qu'une ide relative : elle peut convenir la prire humaine par opposition an sage par
excellence, ibid.)
5. Cf., au vers 4, Toppositin de oi et amuias.
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hymne. Il se pourrait donc bien qu'au vers VIII, 5, 26, le mot amu dt tre rapport Agastya qui s'y trouverait ainsi appel la plante , c'est--dire le Soma, au milieu des vaches, c'est--dire des nues. Quoi qu'il en soit, il n'est pas difficile de deviner ce qu'Agastya, c'est--dire Agni ou Soma, et en tout cas l'lment ign sous sa forme cleste, creuse avec des pelles (vers 6) en se rendant au dsir de Lopmudr : ce sont les puits des nues dont il fait jaillir les eaux, cf. IV, 50, 3.
Il est maintenant ais de dterminer la nature des rapports qui ont pu exister entre Agastya et les Maruts. Les dieux ont en gnral pour fidles et pour protgs mythiques des reprsentants d'Agni ou de SomaV C'est ainsi quejles Maruts eux-mmes protgent Kanva * effray, I, 39, 7, cf. 9, et Trita ^ combattant, VIII, 7, 24, cf. II, 34, 10 et 14; V, 54, 2. Mais ils sont eux-mmes des sacrificateurs, et Agastya a pu tre considr tour tour comme le prtre qui les honore
et comme le feu ou le Soma de leur sacrifice. C'est en cette dernire qualit qu'il concourt avec eux un sacrifice clbr en l'honneur d'Indra, et qu'il est le frre d'Indra, 1, 170, 3, comme les Maruts eux-mmes, ibid.j 2. La colre dont Indra le poursuivait, et dont il poursuivait aussi les Maruts, est galement facile comprendre. Agastya lui refusait l'offrande, c'est--dire qu'il se drobait lui-mme, comme il s'est drob longtemps aux dsirs de Lopmudr. Car, sacrifier aux Maruts seuls, et ngliger Indra, c'est, pour un reprsentant du feu ou du Soma cleste, la mme chose que se drober et rester cach dans le monde invisible. C'est faire jouer aux Maruts un rle analogue celui des dmons et les exposer aux coups 1, 170, 2, d'Indra. Ce dernier point demande des explications qui trouveront leur meilleure place dans l'tude que nous allons consacrer au mythe de la naissance des Maruts.
Les Maruts sont quelquefois reprsents comme des dieux enfants, VII, 56, 16 ; X, 78, 6, et il est question de leur naissance dans un grand nombre de passages, V, 57, 5 ; 59, 6, etpassim. Nous n'insisterons pas sur la formule vague qui leur donne le simple titre de fils du ciel ^, X, 77, 2, cf. I,
i. Voir, en particulier, plus haut, les protgs d*Indra, p. S98, et, plus bas, ceux des Avins, p. 437. t. Voir plus bas, p. 46S.
3. Voir plus haut, p. 8S6. Sur Gotama, 1, 85, il ; 88, 4 et 5, Yoir p. 303.
4. Voir pourtant III, p. 34.
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387
64. 2 (et aussi I, 64, 4 ; H, 30, 11 ; V, 54, 10; 59, 6). Celle qui les fait natre du sourire de l'clair, I, 23, 12, cf. 38, 8, ne doit pas non plus^ nous arrter longtemps : elle semble n'tre qu'une mtaphore sans grande valeur mythique ^ J'attacherai plus d'importance l'pithte sindhumdlarah qui ont pour mre la rivire (cleste) , X, 78, 6. Cette rivire peut tre une des formes de la <c vache qui passe aussi pour leur mre, I, 85, 3, cf- VIU, 20, 8. Aux vers VIII, 83, 1-2, la vache qui est donne pour la mre et la nourrice des Maruts est en mme temps reprsente attele leurs chars et les tranant, et cette combinaison d'images conviendrait bien la parole sacre ^. Mais c'est sous le nom de Prini que le personnage mythique de la vache ' mre des Maruts s'est dfinitivement fix, I, 168, 9 ; 11,34, 2, cf, 10; V, 52, 16; 58, 5 ; 60, 5 ; Vn, 56, 4 (d'o l'pithte pvinimtarah ayant pour mre Prini, I, 23, 10 ; 38, 4; 85, 2; 89, 7 ; V, 57, 2 et 3; 59, 6 ; Vm, 7, 3 et 17; IX, 34, 5), et c'est aussi sous ce nom qu'il convient de l'tudier pour en dterminer le caractre essentiel.
Le mot prini n'est pas toujours nom propre. Il est employ au pluriel, et appliqu aux vaches compagnes d'Indra qui cuisent ^ le Soma dans le ciel, I, 84, 10 et 11 ; VIII, 58, 3, et qui abreuvent Indra, Vm, 6, 19; 7, 10.
Ce serait cependant une erreur de croire que dans tous les passages o, tant employ au singulier, il est appliqu, non pas une vache, mais un taureau, on doive ncessairement
le prendre pour une simple pithte signifiant, selon le sens tymologique qu'on lui attribue, bigarr, tachet^ . Les verg IX, 83, 3 et 4 ofrent la plus grande analogie avec les vers m, 38, 5-7 consacrs au a taureau-vache qui a mis bas {ibid.) . Au vers IV, 3, 10, il est dit positivement du tau-
1. Except comme tmoignage du rdle attribu aux Maruts dans les phnomnes de Forage.
t. Cf. plus haut, p. 277-278 et 288. Le texte contient encore uu paradoxe de plus : cette vache tette^ dhayati. Mais la prire est aussi reprsente au vers IX, 69, 1, comme un veau qui tette. Au vers I, 37, 10, on est tent de changer l'accent du mot girh (paroxyton) pour en faire un gnitif et le rapporter snavah; les Maruts seraient appels les ls du chant sacr.
3 Voir, en particulier. Y, 82,16, cf. II, 34, 10.
5. Voir vu, 103, 6 et 10, o le mot prini est en effet oppos un nom de couleur.
6. Voir plus haut, p. 99 et suivantes. Ct. particulirement les ides exprimes par le verbe mamire dans les deux passages, et la mention du Gandharva ou des Gandharvas.
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reaa namm Prm qu'il a laiss couler le lait de sa mamelle brillante*. Enfin, au versl, 160, 3, le taureau Prini dont H le fils n trait le lait brillant est formellement appel un taureau-Tache*. Rien n'empche d'interprter de mme les aub^s emplois du mot prigni joint l'un des noms du taureau, I, 164, 43 ; X, 189, 1, cf. V, 47, 3.
On voit par l que Prini aurait pu passer pour le pre en mme temps que pour la mre des Mûruts. Toutefois, dans lee formules concernant la naissance de ces dieux, la femelle et le mle, au lieu d'tre confondus dans le personnage d'un androgyne, sont dsigns sous les noms de Prini et de Rdra', n, 34, 2; V, 52, 16; 60, 5; VI, 66, 3.
Au paradoxe de Fandrogyno, la mythologie Tdique substitue quelquefois l'inceste du pre et de la fille. Or, nous avons rriev^dans ce derniefr mythe ^ la dsignation de la fille par le mot priant, I, 71, 5, cf. X, 61, 7 et 8, impliqu encore au rers X, 73, 2 la femelle tablio la faon d'une druh ou d'une trompeuse . Je ne puis m'empcher de croire que ce mot a un rapport tymologique avec celui de Prini, û, tout au moins, que celle qui le porte a t, ne fi-ce que comme forme cache de la femelle cleste, assimile par les ITisfais Prini elle-mme.
Il n'est en tout cas pas douteux que le nom de Prini dsigne avant tout la vache cache. Prini, dans l'ordre naturaliste, reprsente principalement la nue ^ : c'est de son sein que sortent les eaux du ciel, X, 123, 1. Mais la nue n'est pas toujours prsente dans Fesqâce visible, et nous lisons, en eSt, dans rhymme IV, 5, que l'essence mystrieuse de Prini est renferme dans le sjour suprme de la mre (qui n'est antre que Prini elle-mme), dans la m peau du dormeur au sommet de la rup^ (vers 7 et 10). C'est ce ;mme sjour qui est
appel le sommet de Prini , VI, 6, 4. Prini est garde par les dieux , VII, 35, 13; or, on sait qu*il y a des dieux avares, peu difierents des dmons. Au vers 10 de Thymne VII,
1. Le lait jAmarya, an ^4d#nt, eil peat*te amsi le laf c en intAle.
t. La eoAstniction fie peroMC pas de dietiD^Mer la vache Pfifai m taireau, rexpression payo sya sob lait ne powraat Mf mpporle qp^mi taureau.
y Voir IFI, p. t4 et snVraiites.
4. P. 110.
5. Cf. pl9 haot, p. 997, la rWire qui passe ga l a ien t pour la lare
(tes JBaPtttSf ILf Tof 9.
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999 ^
18, les ennemis matres de Prini, prini^gvh^, s'fls ne sont pas des dmons vritables, sont dn moins assimils des dmons*; abattus par leurs pieux adversaires, ils tombent
sur Prini, printîpreshilsahy ibid., comme le dmon AhiVritra, quand il a t frapp par Indra, tombe avec la vache Dnu, sa mre, 1, 32, 9.
Dans un passage o Prini figure expressment comme mre des Maruts, il est dit qu'elle ne donne son lait qu'une fois, VI, 66, 1, cf. 48, 22, tandis qu'une autre femelle portant comme elle le nom de vache, donne son lait sans cesse chez les mortels, VI, 66, 1. Cette opposition des deux vaches est donne comme une grande merveille, dans des termes pareils ceux qui servent d'ordinaire aux Tfishis pour introduire une nigme mythique. Le mot de celle-ci nous est fourni par les formules prcdemment tudies ' qui opposent l'offrande ou la prire, cette mre ou cette nourrice toujours prsente, la mre cleste qui se drobe souvent. C'est ainsi encore qu*au vers X, 105, 10, Prini est oppose la cuiller qui prsente Foffrande Indra*.
Quand les Maruts naissent, on dit que Prini les a donns leur pre, VI, 66, 3 : mais le mystre dont cette naissance est enveloppe, VII, 56, 2 et 4, cf. V, 53, I, n'en rappelle pas moins la naissance tardive d'gni^ que sa mre portait en secret et qu'elle ne donnait pas son pre , V, 2, 1. Le nom mme de Prini dsigne, au vers II, 2, 4, la mre dont Agni sort quand il apparat dans le ciel, et il est permis de croire que les Maruts, compars des feux lorsqu'ils naissent de Prini, VI, 66, 2, cf. 1 et 3, se sont quelquefois fray
1. Ls mmes ennemis araJeiit a strilis Aditi (iid. 8), et s*taient empars de la parushni {iicL et 9), qui figure mm dans a a k^nasoe saK MarutSy V, 52, 9. Le nom de Prinigu, donn un favori des.Av)ns, I, IIS, 7, rappelle le mythe de la vache strile donne par les mmes dieux ayu. (Voir p. 474.)
3. Voir plus haut, p. 71 et suivantes.
4. Ici, dâilleurs, Prini nourrit aussi Indra; elle rpand galement pour lui un breuvage, upasecani. Ce dernier mot, pour lequel M. Roth a imagin le sens de cuiller , accept par M. Grassmann, est appliqu, dans son seul autre emploi^ une femelle accompagne d'une troupe qui pourrait bien tre ceHe des Maruts, X, 21, 2 ; la femelle serait encore Prini. Au '^Mn 21 de rhymne VIII, 20, aux Maruts, les vaches a parentes (au pluriel) qui f lchent ou tettent rciproquement leurs sommets , e*est-i-dire les mondes divers quêlles habitent, en d'autres termes, qui emprtinteat chacune leur nourriture un monde autre que le leur (cf. p. 69-71), oorvespondent peut-tre, comme mres ou nourrices des Mamts, am Mres ou nourrices d*Agni dans les diffrents mondes. L'une d'elles pourrait tre Prini.
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violemment un passage, comme gni, hors du sein qui les retenait trop longtemps ^ C'est du moins Tide que suggrent les formules d'aprs lesquelles les Maruts seraient <c ns d'eux-mmes,!, 168, 2; V, 87, 2, cf. 58, 7, et surtout ce passage du vers I, 37, 9 : <c Leur race est puissante; ils ont la force de sortir de leur mre.
Ce n'est pas toujours par la faute de sa mre que le feu cach tarde paratre. Parfois c'est lui-mme qui se drobe et prend ainsi un caractre quivoque. On ne peut donc
s'tonner que les Maruts, reprsentant, sous des formes multiples, le feu, et d'abord, comme on vient de le voir, le feu cach, ne passent pas toujours pour des divinits exclusivement bienveillantes. Sans doute, on dit encore qu'ils ne refusent pas de natre, YI, 66, 4, qu'ils naissent <x libralement , V, 58, 5. Mais ils ne sont pas ns une fois pour toutes : s'ils reprennent, avec la qualit de ftus, I, 6, 4, celles de leurs formes qui sont dignes du sacrifice, ibid.; s*ils sortent de l'obscurit sous la forme de nouveau-ns, X, 73, 2, s'ils croissent, VI, 66, 2, et s'lvent dans le ciel visible I, 85, 2 et 7, au sortir du monde invisible dsign au vers VII, 58, 1 par le nom de nirriti^, ils avaient d prcdemment rentrer dans ce sjour, comme les ilibhus, par exemple, qui vont dormir dans la demeure de Savitri'. A la vrit, les disparitions priodiques des Aibhus ne sont jamais interprtes d'une manire qui compromette leur caractre exclusivement bienveillant. Mais il en a t autrement de celles des Maruts.
Les Maruts ont des formes diverses, V, 43, 10; 52, 10 et 11 ; VII, 57, 6, cf. 56, 10 et 14; ils prennent telle ou teUe forme, VI, 48, 21 ; 66, 5, cf. VII, 57, 1, et si celles sous lesquelles ils naissent, c'est--dire sous lesquelles ils se ma-
1. L'expression troupe marutienne des nouvelles >, V, 58, 10 ; 58, 1, semble indiquer que les Maruts ont t aussi considrs comme les fils de < mres nouvelles , cf. 1, 141, 5, analogues ces a chenues qui redeviennent < jeunes la naissance d'Agni, V, t, 4. En tout cas, il est trop commode de prendre, ainsi que le fait M. Grassmann, le fminin navyasinm pour un masculin. M. Ludwig, sans tenir compte de Tidentit vidente de la formule dans les deux passages, se tire d'affaire pour le premier par une construction diffrente, et se rsigne pour le second admettre la confusion des genres.
3. Le sein de nirn'/t est, au vers 1,117,5, le sjour du dormeur. (Cf. la peau du dormeur, p. 78.) Au vers V, 61, 1^ le sjour loign d'o viennen es Maruts peut tre encore le monde invisible.
3. Voir m, p. 53. Cf. encore I, p. 97-98.
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nifestent dans Tospace visible, sont appeles a dignes du sacrifice, yajniya\ h 6, 4, cf. 87, 5; VI, 48, 21, c'est peuttre par opposition leurs formes caches, cf. I, 88, 5; VII, 58^ 5 ; 59, 7, sous lesquelles ils sont, dans une certaine mesure, assimilables des dmons. En tout cas, ces dernires sont dsignes au vers Vn, 56, 14 par Tpithte budhnyqui leur est commune avec Ahi Budhnya le serpent du fond , c'est--dire avec un personnage divin qui ne diflfre pas originairement du dmon Ahi-Vritra*. Le rapprochement mrite d'autant plus d'tre pris en considration que les Maruts reoivent en outre Tpithte ahibhnavh ayant l'clat d'Ahi , I, 172, 1, et celle, plus significative encore, de ahimanyavah ayant la colre d'Ahi , I, 64, 8 et 9.
C'est cette colre semi-dmoniaque des Maruts qu'on cherche dtourner par plusieurs formules des hymnes qui leur sont adresss. Les Maruts sont des dieux irritables, VU, 56, 8, et terribles, VII, 58, 2, cf. II, 34, 1 ; V, 56, 2 et 3, qu'il
faut apaiser, I, 171, 1; VII, 58, 5. Leur trait meurtrier, I, 172, 2; vn, 57, 4, cf. V, 55, 9, frappe les hommes et les troupeaux, VII, 56, 17. S'ils sont malgr cela les dieux des remdes, II, 33, 13; V, 53, 14; VIII, 20, 23-26, c'est sans doute comme Rudra leur pre, qui, tour tour irrit et propice, gurit lui-mmejes maux qu'il a faits ^. Le mal peut venir d'eux, I, 39, 8, comme le bien, et s'ils ont des formes amies , VII, 56, 10, ces formes sont opposes d'autres dont le caractre est la malveillance , ibid., 9.
En cela les Maruts se distinguent essentiellement de leur alli ordinaire, Indra. C'est naturellement sous leurs formes propices et visibles qu'ils concourent ses exploits divins. Ils manifestent alors tout leur clat, I, 165, 5, cf. II, 34, 13; ils sortent de l'obscurit, selon la formule dj cite, sous la forme de nouveau-ns, X, 73, 1 et 2, cf. I, 6, 4; ils prennent une force meurtrire des Vritras , VI, 48, 21. Mais sous leurs formes malveillantes, ils devaient devenir les ennemis du dieu exclusivement bienveillant. Sous leurs formes caches, ils devaient se confondre, au moins passagrement, avec les dmons sur lesquels Indra conquiert les trsors
1. La mme pithte est applique aux formes que prennent les sacrificateurs mythiques en gnral, quand ils dcouvrent le feu, VI, 1, 4; mais aux vers I, 72, 3-4, ces formes qu*ils prennent sont, en outre, appeles des formes de Rudras, rudriy, ce qui assimile ces sacrificateurs aux Maruts.
2. Voir plus haut, p. 206, et III, p. 24.
3. Voir III, p. 33.
Bkrgaigne. La Religion vdique, II. 26
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cachs du ciel. Do l sans doute cette hostilit d'Indra contre les Maruts, dont nous avons relev plus haut les traces. Gomme nous le ferons remarquer en traitant de Rudra^ ils sont en quelque sorte substitus leur pre en qualit d'adversaires d*Indra, et les coups dont ce dieu les menace, ly 170, 2, rappelle ceux qu'il porte une autre forme du Pre, Tvaahfri.
i. Voir III, p. 38.
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CHAPITRE II
LES MBHUS
Les /ibhus sont souvent dsigns par un autre nom, rtbhukshan^ qui est donn aux Maruts aux vers VIII, 7, 9 et 12; 20, 2. Le nom de leur pre, Sudhanvan, primitif du patronymique mudhanvana, I, 110, 2 ; 4 et 8; 161, 2 ; 7 et 8 ; III, 60, 1, 3 ; 4 et 5 ; IV, 35, 1 et 8, est une pithte de Rudra, V, 42, 11, pre des Maruts *, qui aurait pu elle seule dsigner le dieu au bel arc , le personnage que nous rangerons dans la quatrime partie ^ parmi les archers divins. Ajoutons encore que, comme les Maruts, les /ibhus semblent quelquefois un groupe quivalant ceux des Vasus, des Jdityas, des vive rferdh, V, 51, 13 ; VIII, 9, 12, c'est--dire exprimant simplement ride de collectivit divine*. En tout cas le mot vive, tous , joint leur nom comme celui deSildityas, des Maruts et des Devas, au vers VII, 51, 3, semble bien impliquer un nombre indtermin de /ibhus, aussi bien que de Devas, de Maruts et d*/ldityas.
Nous verrons pourtant que les yldityas, quoique formant parfois un groupe indtermin, composent plus souvent une triade ou une heptade. Le nombre des /ibhus a de mme t prcis et fix trois. En cela dj, ils se distinguent nettement des Maruts dont le nombre reste toujours indtermin ^
Les trois /ibhus sont simplement distingus par les mots l'un... Tautre... Tautre, aux vers I, 161, 9 et 10. Le vers IV, 33, 5 appelle Tun Tan, l'autre le cadet, et le troisime le plus petit. Enfin, aux versl, 161, 6 ; IV, 33, 3 et 34, 1, ils reoivent les trois noms diffrents de ri6/m, vibhvan et
1. Voir ci-dessous, p. 404.
2. Et des Maruts eux-mmes, V, 57, S.
3. Voir III, p. 30 et suivaates.
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vdja. Les vers IV, 33, 9 et VII, 48, 3 remplacent le premier nom par celui de ribhuksh, quivalant ribhukshan, qu'on explique ordinairement dans le sens de matre des ibhus, premier des Aibhus .
Le mot TtbhUf en effet, s'il est au singulier le nom d*un des personnages de la triade, est en outre au pluriel celui de la triade entire. C'est l une nouvelle application de Tusage vdique qui consiste dsigner deux ou trois tres ou objets ordinairement runis par le duel ou le pluriel du nom d'un seul d'entre eux*. Cela est si vrai que le mot ribhukshan lui-mme s'emploie au pluriel dans le mme sens que le prcdent, IV, 37, 3 ; X^ 92, 11 ^ Il en est de mme des autres noms, vibhvan et vja, cela prs que le pluriel du premier est remplac par celui d'un mot vibh: vibhvh. Chacun de ces pluriels vibhavah, ou ribhukshanah, vibhvah et vjhj dsigne la triade entire. Ce n'est pas tout. Ces pluriels peuvent s'ajouter les uns aux autres par de vritables plonasmes, analogues celui que nous avons constat, par exemple, dans le double duel dyvprithiv le ciel et
la terre . Nous trouvons ainsi runis au pluriel Tibhukshanah, VII, 48, 1, et au pluriel vibhavhy IV, 36, 3, les deux autres pluriels vjh et vibhvah. Ailleurs, deux seulement de ces pluriels se trouvent rapprochs, ceux de ribhu et de ro/a, I, 111, 4; IV, 34, 3 et 4; 36, 2 et 4, ceux de vja et de ribhukshan, IV, 37, 8; Vil, 37, 1, ceux de vibhu et de vibh pour vibhvan, IV, 34, 9. Enfin, il arrive aussi que les plurielsetles singuliers sont mlangs^: vjo vibhvdnvibhavah, ribhubhih *... vibhubhih... vjah\ IV, 36, 6; VII, 48, 2, cf. IV, 34,5; 37, 1. Dans tous ces passages, l'ide de la triade est toujours prsente l'esprit du pote, ou, pour parler plus exactement, la triade seule est dsigne ; mais elle Test de deux manires qui forment plonasme, d'un ct par les trois noms distincts, de l'autre par la dsinence du pluriel ajoute, soit tous les trois, soit deux ou un seul d'entre eux.
. 1. Voir plus haut, p. 116-117.
2. Go a vu tout Theure (p. 401), qu*il est de plus appliqu aux Maruts assimils aux Aibhus.
H. Cf.au vers VII, 38, 4, vanmah,., mitrso aryam,
4. Dans ce passage, le singulier ribhuh joint ribhubhih^ et le pluriel vibhvah joint vibhubhih s'appliquent aux suppliants, qui souhaitent de devenir des Aibhus, comme ailleurs, IV, 2, 15, de devenir des Angiras.
5. Par une bizarrerie plus grande encore, on trouve au vers X, 93, 7 le pluriel ribhukshanah rapproch du singulier ribhuh et du singulier vjah
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D'autres fois, deux noms seulement se rencontrent, au singulier tous les deux, ainsi /ibhu et Vja au vers I, 111, 5, /?ibhuksli et Vja aux vers V, 42, 5; VI, 50, 12; X, 64, 10. Mais on trouve aussi le nom de Tibhuksh, I, 186, 10 ; II, 31, 6, et surtout celui de /ibhu (ptissim), tout fait isols. Le fait qu'un ou deux personnages de la triade peuvent en tre dtachs n'implique nullement, non plus que l'usage des pluriels plonastiques, l'ignorance du mythe qui fixe trois le nombre des /ibhus.
Des trois noms des /Jibhus, celui dont le sens me parat la fois le plus clair et le plus caractristique est vja. Ce mot, trs usit dans le /{ig-Veda, qu'il signifie force , ou ft combat , ou butin , puis richesse , a toujours une valeur abstraite *, et il est intressant de le voir appliqu la dsignation d'un des trois /Jibhus. On sait en effet qu'Agni et Soma sont souvent le butin des victoires qu'Indra remporte sur les dmons. Plus gnralement, Agni et Soma sont la richesse par excellence. Le mot vja est prcisment un de ceux qui expriment cette ide. Au vers 12 de l'hymne II, 1, Agni est appel successivement vja et rayi richesse . C'est aussi, soit Agni, soit Soma au milieu des eaux, qui parat dsign par le mot vj au vers XIII, 1, 2 de TAtharva-Veda.
Dans le mme hymne II, 1 du 5ig-Veda o Agni est identifi successivement tous les dieux et tous les prtres, nous lisons au vers 10 : Tu es ribhu... tu disposes du butin, vja, de la richesse... brille, Agni, vi bhsi , etc. On voit
1. M. Roth, et aprs lai M. Gra8smann,ont, en outre, donn au mot le sens de cheval . M. Grassmann a dj reconnu que Tpithte sthavira fort n*tait pas une raison suffisante pour attribuer vja un sens concret dans les vers VI, 1, 11 ; 37, 5 ; VII, 93, 2. Il a aussi abandonn les passages IV, 3, 15 et VI, 61, 4. (Cf. pour ce dernier, le sens qu'il donne trs justement v^^jinivatL) Mais il n*y a pas plus de raisons pour renoncer au sens de butin, richesse dans un passage comme celui-ci: Viens, Indra! avec des richesses 0, VIII, 2, 19, cf. IV, 29, 1; III, 30, 11. Le rapprochement d'un mot signifiant cheval n'est pas plus dcisif. Aux vers I, 52, 1 et V, 84, 2, le mot vja parat dsigner le but assign au cheval ; l'auteur du vera III, 2, 3, appelle Agn comme un cheval pour conqurir le butin ; enfin le vers V, 54, 14 s'explique par une apposition : un cheval, comme richesse ou comme butin. Je n'insiste pas sur les vers VI, 48, 4; VIII, 8, 11 ; 19, 18 etX, 12, 5, o le mot v(^'a peut tre interprt de diffrentes manires. Il doit tre pris comme nom propre au vers VII, 37, 4, o il est employ au singulier ct de ribhukskd^ et au vers III, 26, 4, o il dsigne au pluriel les Maruts, appels aiUeurs ribhukshanah. Au vers X, 106, 5, les Avins sont appels vcj/'d comme ils sont appels ribh dans le mme hymne (vers 7J. Les deux derniers passages cits par M. Roth et par M. Grassmann sont interprts dans le texte.
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qu'aprs le nom du premier des i?ibhus, le mot vja et le verbe vi bhsi suggrent Tide des deux autres personnages du groupe, Vja et Vibhvan. Mais le mot vja est pris nan-
moins dans son sens ordinaire. Ici, d'ailleurs, il n'est pas dit qu'Agni est le butin . Mme dans les hymnes aux îbhus, le pluriel du mot vja est quelquefois remplac, comme dsignation de ces personnages, par le pluriel du mot vjin^ III, 60, 7; IV, 37, 4, ou du mot vjavat, III, 60, 5, qui a ou qui apporte le butin, la richesse . Nous trouvons encore ct du pluriel ribhavah^ le pluriel vjaralnh^ qui ont pour trsor le butin , IV, 35, 5, qu'on peut considrer volont comme une pithte du premier ou comme une dsignation nouvelle de la triade, remplaant le pluriel vjh. Le mme mot vjh parat tre galement remplac, au vers IV, 36, 5, dans une numration comprenant les trois noms, par le compos vjarutsh illustres par le butin . Ces diffrentes substitutions d'un mot concret au vrai nom qui est vjtty ne sauraient infirmer notre interprtation de ce mot dans le sens abstrait. Elles semblent indiquer seulement que les flishis se sont quelquefois tonns eux-mmes de voir un nom abstrait donn l'un des /{ibhus, et appliqu, par extension, tous les trois, et qu'ils l'ont modifi en consquence. L'auteur du vers VII, 48, 2 joue sur ce nom en disant : Que Vja nous aide conqurir le butin, vja! Passons aux deux autres noms. Le mot vibhvan n'est gure employ que comme nom propre*, except au vers I, 113, 1, o il sert d'pithte la lumire de l'aurore, et au vers X, 3, 6, o il est appliqu Agni. Il parat tre synonyme de vibhu etdevibhy qui ont pris le sens de souverain, matre , mais dont la signification primitive et tymologique doit tre qui se rpand au loin ^ . Ces deux termes, en tout cas, sont souvent appliqus Agni, I, 31, 2 ; 65, 10; 141, 9; IV, 7, 1 ; V, 4, 2; X, 11, 4 ; 91, 1. Le mot vibhu l'est aussi la richesse, aux prsents des dieux, I, 9, 5; II, 24, 10, nous trouverons plus loin l'occasion de mettre profit cette remarque.
1. Il peut tre pris ainsi dans le compos vibhvataskia fabriqu par Vibhvan. Il semble dsigner, au vers V, 46, 4, un personnage distinct des Aibhus. On ne peut s'tonner, si c>st un nom du feu, qu'il soit appliqu
Mtarivan, I, 190, 2, ainsi que le nom de ribhu, X, 105, 6. Sur le compos vibhvdsah, pithte de la richesse, V, 10,7; IX, 98, 1, voir plus bas, p. 407.
. Cf. vibhur vibhv, V, 4, 2; X, 91, 1, vibhvam vie-vie, IV, 7, 1 ; X, 40, i et mvath4 vibhuh, h 141, 9; II, 24, 11.
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Quant an mot ribhu, M. Roth loi a donn le sens d' <c habile (comme adjectif) et celui d* artisan (comme substantif). Mais dans tous les emplois de ce mot o il est question d*art ou d'habilet, il peut dsigner le /ibhu ou les Tfibhus euxmmes. Il est donc impossible d*en tirer aucun argument dcisif en faveur des sens proposs. L*ide d*habile artisan semble attache au mot vibhvan aussi troitement qu'au mot ribhu : je n'en yeux pour preuve que le compos vibkvalashia^ fait par Vibhvan ). Cependant il est certain que rien, dans rtjmologie du mot vibhvan^ ne suggre particulirement l'ide d'un artisan.
On a considr aux vers IV, 37, 5 et Vni, 82, 34, le mot vibhu comme une pithte de la richesse. Il faut remarquer que cette pithte ne serait attribue la richesse que dans des conditions toutes particulires, la premire fois dans une invocation aux /libhus, appels l /libhukshans, et dans les^
deux cas, avec allusion Vja, l'un des trois /ibhus dont le nom signifie richesse . Ce qui d'ailleurs est plus significatif, c'est que le mot ribhu est, au vers VIII, 82, 34, ac* compagne du mot ribhukshan, construit de la mme manire. Il est vrai qu'on a propos la correction ribhukshanh qUi nous ramnerait au cas du vers IV, 37, B. Mais je crois qu'on peut viter cette modification du texte en admettant que le personnage appel /ibhu et /libhukshan est lui-mme la richesse demande. Le vers IV, 37, 5 complte bien la dsignation de cette richesse par l'pithte indrasvantam^ a comprenant Indra d, et le Rihhxx a pu d'autant plus aisment tre conu comme la richesse de celui [qui Timplore, que le nom de son fi^re Vja n'a, comme je viens de le rappeler, d'autre sens que butin, richesse . J'ajouterai que l'pithte vibhvd-sah attribue la richesse qu'on demande aux dieux, V, 10, 7; IX, 98, 1, parat signifier matresse de Vibhvan * et impliquer l'assimilation de Vibhvan, aussi bien que de Aibhu et de Vja, la richesse par excellence'.
En somme, il ne parat pas possible de tirer des citations prcdentes aucune indication sur le sens primitif du mot
1. Cf. le vers I, 111, 2 o Ton demande aux Aibhus une force comprenant le Aibhu ou les Aibhus , ribhumad vayah,
9. Cf. yajnd-sah, pithte d'Agni, X, 20, 7, d'une part, et dyumndsah^ pithte de la source divine, I, 121, 8, de l'autre. Elle quivaudrait f qui procure ou c qui comprend la richesse par excellence .
3. L'pithte vibhva-tashiay IV, 86, 6, fait simplement de la richesse une production de VibhTan.
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Ttbhu. n est bien vraisemblable que la racine en est rabh^ dont le sens propre est <c saisir . Mais quelle est la modification qu'aurait subie ce sens dans le mot vibhu? Je ne connais dans tout le /ig-Veda qu'un passage qui puisse jeter quelque lumire sur cette question. C'est le vers VI, 3, 8, o Agni est compar au /libliu en ces termes : vibhur na tvesho rabhasno adyatU. L'intention d'un rapprochement tymologique entre ribhu et rabhasna parat vidente. Le second mot est, il est vrai, un orca^ eipT)[Avov; mais il est videmment parent de l'adjectif rabhasa, qui signifie vif et mme violent , et d'autres fois brillant, d'une couleur vive . Il est remarquable que ces deux sens appartiennent galement au mot ivesha, qui accompagae dans notre texte rabhasna, et il parait naturel de les attribuer aussi au mot r6Ati. C'est cependant sur le sens de brillant que le pote aurait voulu insister, puisqu'il emploie le verbe adyaul : a Agni, brillant d'une couleur vive, a resplendi comme /ibhu.
Ce qui est certain, c'est qu' Agni a t, non seulement compar au itibhu, comme dans le dernier passage cit, mais appel lui-mme Tftbhu, III, 5,6; V, 7, 7. Mme observation sur Soma. Compar au Tibhuau vers X, 144, 2, il reoit lui-mme le nom de Rihhu dans le mme passage et au vers IX, 87, 3. C'est sans doute encore, soit Agni, soit Soma, qui est dsign par le motriMw au vers I, 121,2. Le mme nom est donn Mtarivan, X, 105, 6, qui reoit aussi celui de Vibhvan, I, 190, 2; or Mtarivan, n'est qu'une forme particulire d'Agni. Enfin les mots ribhva, vibhvan^ vibhvas,
vraisemblablement synonymes de ribhu ^ sont appliqus Agni, X, 20, 5; 69, 7, Soma, IX, 86, 5, ces sacrificateurs clestes qu'on appelle les Maruts, V, 52, 8, et enfin Tvash(ri, VI, 49, 9, qui joue aussi souvent le rle d'un sacrificateur *.
Les fonctions sacerdotales sont galement l'un des attributs, et mme l'attribut essentiel des Thbhus. En d*autres termes, ils ne partagent pas seulement leurs noms avec Agni et Soma, ils jouent dans la mythologie vdique un rle qui est avant tout celui des deux divinits liturgiques. Les /libhus ont fait la prire, X, 80, 7, press le Soma avec les pierres, III, 54, 12,
i. Mais quelquefois, sans doute, dans le sens tymologique, quel qu'il soit, de ce mot. Au vers I, 56, 1, le mot ribhvas est Tpithte d'un char. 2. Sur TappUcation des mots ribhUt etc., Indra, voir plus bas, p. 411.
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et leurs hymnes ont retenti particulirement en l'honneur d'Indra, I, 51, 2 ; Vin, 3, 7.
Dans le dernier passage, ils sont nomms avec les Rudras ou Maruts. Nous avions dj signal plus haut d'autres res-
semblances entre eux et la troupe des dieux prtres par excellence. Mais, comme sacrificateurs, ils rappellent surtout les Angiras, et plus gnralement les anctres diviniss. Ils sont en effet appels les fils de Manu ou de Thomme, manor nap^ (ah, III, 60, 3, et les sacrificateurs actuels sont appels les fils des /ibhus, X, 176, T. Il est dit en propres termes, au vers I, 110, 4, que, parleurs uvres, les /Iibhus, qui taient mortels, ont gagn l'immortalit . Cette acquisition de l'immortalit ou de la divinit par les /{ibhus est formellement exprime en vingt autres passages des hymnes, et toujours prsente comme la rcompense de leurs uvres. Les /ibhus ont gagn l'immortalit, IV, 33, 4, l'immortalit chez les dieux, IV, 36, 4, la divinit m, 60, 2 ; ils sont alls rimmortalit, III, 60, 3, par leurs pratiques pieuses. Ils ont t trouver les dieux, I, 161, 6 et 7; ils se sont levs dans l'espace du ciel, I, 110, 6 ; ils ont pris le chemin de l'immortalit et se sont runis la troupe des dieux, IV, 35, 3. Ils sont devenus, par leurs pratiques pieuses, des dieux, des immortels, et ils se sont poss comme des faucons dans le ciel, IV, 35, 8. Ils sont arrivs la demeure de Savitri, I, 110, 2, qui leur a donn l'immortalit; ibid.^ 3. Quand Agni leur apporte les ordres des dieux, il ajoute: a Si vous faites cela, vous deviendrez, avec les dieux, dignes du sacrifice, I, 161, 2. Et en effet, les /ibhus ont obtenu une part du sacrifice III, 60, 1, une part du sacrifice parmi les dieux, I, 20, 8, cf. I, 161 , 6, ou simplement le sacrifice, I, 20, 2. Leur part du sacrifice est d'ailleurs expressment dsigne en plusieurs passages : c'est la troisime libation, I, 161, 8 ; IV, 33, 11 ; 34, 4; 35, 9.*
Au caractre de sacrificateurs diviniss, il faut ajouter celui d'artisans mythiques. L'opration des /tbhus est exprime d'ordinaire par la racine laksh, fabriquer et nous
1. Cl. eacore le vers VU, 35, 12, o les Aibhus sont rapprochs des pitris on anctres.
2. Au vers I, 16t, 5, les t diffrentes formes des Aibhus peuvent tre non seulement leurs formes terrestres et leurs formes clestes, mais encore leurs formes visibles dans le ciel et leurs formes caches dans le monde invisible, cf. I, p. 97, eipassim. Dans le mme passage, la jeune flUe B rappelle la Rodas des Maruts, la Saram des Angiras, etc.
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lisons au vers IV, 33, 9, que Vja est devenu l'ouvrier des dieux, /fibhukshan celui dlndra, et Vibhvan celui de Va* runa. Leur mtier par excellence est celui de charrons. Mais ces charrons ne fabriquent pas seulement des chars : ils fabriquent aussi les attelages. C'est que chars et attelages ne sont autre chose primitivement que les prires avec lesquelles ils amenaient les dieux leurs sacrifices, ou ces sacrifices mmes . En d'autres termes, le caractre d'artisans divins se confond chez les /libhus avec celui de sacrificateurs.
Le char fabriqu parles /ibhus, I, 111, 1; IV, 33, 8, cf. Vin, 64, 5; IX, 21, 6, est ordinairement destin aux Avins, I, 20, 3; 161, 3 et 6; X, 39, 12. Ils l'ont fait de leur esprit, par la rflexion , manasas pari dhyayy IV, 36, 2, ot il semble permis de chercher dans ces termes une allusion la nature relle et primitive du char. Le char sans chevaux, sans rnes et trois roues, parcourant l'espace, dont il est
question au commencement de l'hymne IV, 36 aux /ibhus, parat bien reprsenter aussi leur triple sacrifice.
Les chevaux fabriqus par les /Iibhus, IV, 34, 9, sont ordinairement les deux Haris d'Indra, I, 111, 1; 161, 3 et 6; IV, 35, 6. Les /ibhus les ont faits avec leur esprit , et ils sont attels par la parole, c'est--dire par la prire, I, 20, 2, ou plutt ils sont la prire mme. Le vers IV, 33, 10 est cet gard trs significatif: les /Jibhus ont, pour Indra, fait de leurs hymnes deux Haris faciles atteler*.
Fabriquer des chevaux ou des chars ' pour les dieux, c'est les amener, les faire apparatre. La mme ide est encore exprime dans les hymnes aux /ibhus sous une forme d'une hardiesse singulire. Les /ibhus ont fabriqu, tatakshuh les dieux eux-mmes, les Avins par exemple, IV, 34, 9; c'est /ibhu qu'Agni est compar quand il fabrique la troupe des Maruts, VI, 3, 8, et Indra, sa naissance, reoit l'pithte ribhushtira, VIII, 66, 8, que j'interprte fort, solide, grce aux /ibhus , et celle, plus claire encore, de vibhvaiashta fait par Vibhvan , III, 49, 1.
Dans les difi'rentes uvres qu'on leur attribue, les /ibhus
1. Ct. plus haat, p. 283 et passim.
2. Cf. II, 18, 7. Il est dit au vers 1, 161, 7, que, d'un cheval, les Ifibhus ont fait un cheval, ou plutt sans doute qu'ils ont fait cheval sur cheval (pour cet emploi de Tablatif, cf. I, 164, 28), qu'ils ont multipli les prires. Cf encore l'hymne II, 18 (plus haut, p. 285] .
. 3. Les Aibhus sont aussi armuriers ; mais ils semblent ne fabriquer que des armes dfensives, des cuirasses, amsatra^ IV, 84, 9.
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gardent lenr double caractre d'artisans et de sacrlflcatemrs. Tons les dieux font couler les rivires clestes : mais Vibhvan les fabrique , V, 42, 12. Tous aussi font reparatre la vache cache ; mais les flibhus l'ont faite, cakruh, IV, 33, 8, cf I, 161, 3, l'ont fabrique takshan, I, 20, 3, tatakhuh, IV, 34, 9. Quelquefois mme, cette vache peut tre leur prire comme le char des Avins et les Haris d'Indra : elle est en effet, d'aprs les vers I, 161, 3 et 6, cf, IV, 33, 8, destine jpar eux Brihaspati, le matre de la prire. Le pote qui les prie d' tendre la vache brillante, IV, 33, 1, semble identifier cette vache avec la terre, cf. V, 85, 1, mais non sans allusion au sacrifice du Soma, dans lequel on tend une peau de vache, et au caractre des /Jibhus considrs comme sacrificateurs. C'est certainement la vache cleste que les /tibhus gardent toute l'anne, et dont, tout le long de l'anne, ils ramnent la lumire, bhdsas, IV, 33, 4. J'en dirai autant de la vache boiteuse, I, 161, 10, qui rappelle cette Vipal qui les Avins, comme nous le verrons*, ont donn une jambe de fer. Mais le caractre essentiel des i?ibhus se trahit de nouveau dans ce dtail qu'ils dcoupent les chairs de la vache, I, 161, 10; IV, 33, 4. Runir la vache son veau, I, 110, 8, est encore une uvre qui peut tre attribue un dieu quelconque : mais les ifibhus ont a fabriqu la mre pour le veau, I, 111, 1. La vache disparue passe pour tre enveloppe dans une peau, la peau du dormeur , identique au sjour cach de la vache *. Les ifibhus tirent la vache de cette peau, I, 161, 7; IV, 36, 4, ce qui revient dire qu'ils corchent la vache, I, 110, 8 ; il est bien difficile de ne pas voir, ici encore, une allusion l'uvre du sacrifice *. Quand les iibhus rajeunissent leurs parents, c'est--dire le ciel et
la terre, I, 161, 3 et 7; IV, 33, 3; 35, 5; 36, 3, cf. 1, ils accomplissent ce prodige au moyen de formules efficaces , I, 20, 4, ou grce leur habilet comme artisans, I, 110, 8, cf. I, 20, 4; IV, 33, 2. lisent fabriqu , takshan, une jeunesse leurs parents, I, 111, 1; ils ont fabriqu leurs parents mmes, IV, 34, 9*.
1. Dans le chapitre consacr aux AviDB.
3. Les a excrments de la vache, I, 161, 10, ne sont-ils pas destins tre brls dans un sacrifice, cf. I, 164, 43 ?
4. Au vers X, 66, 10, les /libhus sont reprsents <t soutenant le ciel , comme la plupart des dieux ; mais, dans le mme passage, l'pithte suhasth. c aux belles o ou plutt o aux bonnes mains rappeUe leur habilet dârtisans.
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Bref, tandis que les Maruts sont des prtres guerriers, les /tibhus sont des prtres artisans. Un tel caractre ne les destinait pas contracter avec Indra une union aussi troite que celle qui existe entre ce dieu et les Maruts. Cependant, des sacrificateurs qui fabriquent ) Indra ses Haris, avaient droit l'amiti du dieu guerrier, et l'ont en effet obtenue,
III, 60, 3. Indra les a pris pour amis, III, 60, 3\ cause de leurs bonnes uvres, IV, 35, 7, et les associe ses exploits, VII, 48, 3. Us sont assez souvent invoqus avec lui, I, 111, 4; III, 52, 6; 54, 17; 60, 4; 5; 6 et7; IV, 33, 3; 34, 1 ; 6 et 11 ; IV, 37, 6 et 8. Le nom de ifibhukshan ou iibhiksh, donn Indra, I, 63, 3; 162, 1 ; 167, 10; VIII, 45, 29 ; 85, 21 ; X, 74, 5, pourrait s'entendre dans le sens de a chef des Aibhus . Cependant, comme d'une part, ce nom est aussi donn au premier des Aibhus, et par suite tous les trois ; comme, d'autre part, Indra est appel /{ibhu, III, 36, 2, en mme temps que Aibhukshan, cf. X, 93, 8, il faut admettre qu'Indra, en qualit de chef des /tibhus, leur a t rellement assimil. C'est un nouveau /tibhu I, 110, 7. Ajoutons que l'auteur du vers VII, 37, 4, en mme temps qu'il l'appelle Tlibhukshan, le compare Vja. Enfin, au vers X, 23, 2, Indra semble recevoir la fois les noms de Aibhu, de Wibhuksh et de Vja^
Remarquons en terminant que si les noms des Aibhus, et plus encore leurs uvres conviennent des reprsentants d' Agni ou de Soma, leur nombre rappelle galement les trois formes du feu et du breuvage sacr. la vrit, les passages o ils sont expressment distingus, I, 161, 9 et 10 ; IV, 33, 9, ne suggrent pas directement une rpartition des trois personnages entre les trois mondes. Mais l'auteur du vers IV, 51, 6 parle de leurs attributions distinctes peu prs dans les mmes termes qui servent au vers I, 164, 15, cf. X, 82, 2, distinguer les attributions de sept rishis, dont six correspondent aux trois ciels et aux trois terres, et le septime au monde invisible ^. Une de leurs uvres, le partage de la coupe unique en quatre coupes, qu'il accomplissent contre la volont de Tvash(ri, parat trouver sa meilleure explication dans l'op-
1. êxpression fils dlndra applique aux Aibhus, IV, 37, 4, doit sans doute tre prise au figur. Indra est le pre de Aibbus dans le mme sens qu'il est le pre de tous les sacrificateurs .
2. Indra est aussi appel tibhvaSftihhvan^ 1, 100, 5 et 12; 121, 9; VIII, [59, 3; X, 99, 5, et peut-tre ribhva^ X, 120, 6.
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position des trois mondes visibles et du monde invisible, laquelle semble correspondre l'opposition des trois Wibhus euxmmes et de TvashM. Mais nous rservons ce mythe, aussi bien que celui du sommeil des Tfibhus dans la demeure de Savi(ri, pour le chapitre de la quatrime partie o nous devons tudier le personnage double de Savitri-Tvash/ri *.
Le rle du nombre trois dans la lgende des /tibhus nous servira de transition pour passer celle de Visbnu o le mme nombre tient une place non moins importante.
1. Voir m, p. 51 et suiv. Tvashfri est nomm plusieurs fois avec les Aibhus, III, 54, 12; V,46, 4; X, 64, 10; 66, 10; 92, 11. Nous Yerrons que, comme eux, il est un artisan divin (p. 45) .
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CHAPITRE m
VISHiVU
Nishnu est le nom d'un personnage divin qui a pris une importance capitale dans la mythologie brahmanique et dans la culte des sectes Vishnuites, mais dont la lgende, sous sa forme ancienne, et telle qu'elle nous apparat dans les hymnes du /?ig-Veda, peut se rsumer dans ces deux traits essentiels : Vishnu a travers en trois pas l'univers; Vishnu est l'alli fidle d'Indra.
Les mythologues attachs aux interprtations purement naturalistes se contentent d'identifier Vishnu au soleil et ses trois pas aux trois positions que l'astre prend successivement le matin, midi, et le soir.
Je crois qu'une explication satisfaisante et complte du mythe de Vishnu ne peut tre demande qu' la conception des trois places d'Agni ou de Soma (dont l'une des formes est le soleil) sur la terre, dans le ciel et dans le monde invisible d'une part*, et celle de l'alliance d'Agni ou de Soma avec Indra de l'autre.
Des trois places que Vishnu occupe successivement quand
il fait ses trois pas, l'une, la plus haute, est invisible, et suggre naturellement l'ide de la place cache du Soma ou du feu: VII, 99, 2. Nous pouvons de la terre connatre deux de tes espaces : toi seul, dieu Vishnu, connais ton sjour suprme. Les deux espaces que l'homme aperoit sont naturellement le ciel et la terre, (cf. les vers 3 et 4). C'est videmment la mme ide qui est exprime au vers I, 155, 5. A la vrit, il y est dit seulement que les oiseaux ails ne peuvent dans leur vol atteindre le troisime pas de Vishnu; mais Topposition du premier hmistiche, le
1. C'est d'ailleurs, peu de chose prs, l'une des iaterprtations des commentateurs indignes.
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mortel se met en mouTement quand il aperoit deux des pas de Vishnu (ou plutt deux de ses sjours, le ciel et la terre, au lever du soleil) , ne permet gure de douter qu'ici aussi la troisime place soit conue comme invisible.
Cette troisime place est le sjour propre de Yishnu. Nous lisons en efet au vers VII, 100, 5, qu*il habite dans un lieu loign de l'espace, et au vers III, 55, 10, qu'il garde le sjour suprme. Son sjour est aussi celui des bienheureux aprs la mort. Aussi l'auteur de Thymne 1, 154 souhaite-t-il, au vers 5
(cf. 6), d'atteindre la place suprme de Vishnu o est a l'urne de la liqueur , et o s'enivrent les hommes qui ont honor les dieux. Au vers I, 22, 20, un autre pote promet ses bienfaiteurs qu'ils verront toujours la place suprme de Vishnu, et rappelle le lien mystrieux qui rattache leur il aux sources de la lumire ^
Le sjour suprme de Vishnu est donc mystrieux et invi^ sible ^. Ses deux autres places sont au contraire les mondes o il se manifeste, le ciel et la terre. Il n'est pas douteux que Vishnu soit descendu sur la terre : Vishnu a travers cette terre, donnant l'espace l'homme, VU, 100, 4. C'est d'ailleurs sur cette croyance que sont fondes toutes les lgendes postrieures relatives aux avatars de Vishnu ^ Il semblerait mme rsulter des vers I, 155, 4; VI, 49, 13; VII, 100, 3, que Vishnu a fait sestrois pas sur la terre: mais ce ne pourrait tre l en tous cas qu'une modification du mythe primitif, et les trois pas, ds lors qu'ils ne peuvent s'expliquer par les trois positions diunies du soleil, n'ont pu correspondre originairement qu' trois mondes distincts. On peut voir encore une allusion la descente de Vishnu sur la terre (sous la forme du feu ou du Soma du sacrice) dans le passage suivant : a Vishnu a travers ce monde ;
1. Cf. au vers X, 15, 3, le rapprochement des pitris et du pas, ou du sjour de Vishnu.
t. Cf. encore I, 164, 86. On lit cependant au vers I, 154, 6, que le sjour suprme de Vishnu rayonne par en bas, ava bhtx; mais ce trait peut s'appliquer la vote cleste, limite infrieure du monde mystrieux. Je n'entends pas contester, d'ailleurs, que la place suprme de Vishnu n*ait t quelquefois dj dans le Aig-Veda, comme plus tard dans la mythologie brahmanique, identifie la position du soleil au znith. Ce que je nie, c'est que cette explication soit suffisante pour rendre compte de Tensemble du mythe.
3. Dans son incarnation sous la torme d'un nain, Vishnu se fait promettre, par le roi Bali, le terrain qu'il pourra parcourir en trois enjambes. D'une enjambe, il parcourt la terre, et de la seconde le ciel. C'est qu'en effet la trace de son troisime pas est dans le monde invisible.
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il a trois fois pos le pied, renfonant dans sa poussire d, I, 22, 17.
Nous avons vu plus haut qu'une urne de liqueur est dans le sjour cach de Vishnu. Le ciel et la terre sont d'ailleurs souvent nomms deux coupes. De l l'ide que les trois places de Vishnu sont pleines de liqueur, 1, 154, 4, cf. VIII, 29, 7.
Mais ce qui ne parait prouver jusqu' l'vidence que les trois enjambes de Vishnu correspondent aux trois mondes et non pas seulement a trois points diJBfrents du ciel visible, c'est le vers I, 154, 2, d'aprs lequel tous les lres habitent dans ces trois enjambes.
Il est d'ailleurs facile de montrer directement que la place suprme de Vishnu est identique la place suprme d'Agni. Rien n'est plus signicatif cet gard que la comparaison de ces deux passages : Vishnu garde la troisime place, la place suprme d'Agni, X, 1, 3; Par la trace suprieure du pied de Vishnu, tu gardes, Agni, la forme mystrieuse des vaches, V, 3, 3. On peut mme en conclure que Vishnu ne diffre pas essentiellement d'Agni. Vishnu est Agni conu comme sjournant dans le lieu du mystre, mais aussi comme
en sortant pour se manifester dans le ciel et sur la terre. L'assimilation de Vishnu Agni ressort encore de ce passage : Des prtres empresss allument la place suprme ou la trace suprme du pied de Vishnu, I, 22, 21. Enfin, le caractre essentiel du personnage de Vishnu est dfinitivement fix par la citation suivante qui va confirmer la fois son identit avec Agni ou Soma et la correspondance de ses trois places ou de ses trois formes aux trois mondes : Vishnu, comme Agni, comme Soma, en tant que dieu fils, fait, tablit, ralise, dadhti la forme infrieure, la forme suprieure du pre, et la troisime dans l'espace du ciel , I, 155, 3. Ajoutons enfin que Vishnu reoit l'pithte consacre d'Agni et de Soma, trishadaslha qui a trois demeures , I, 156, 5, et que le vers VII, 100, 6 fait allusion, en termes assez obscurs malheureusement, ses diffrentes formes.
Nous passons maintenant au second des deux traits que je considre comme essentiels dans la lgende vdique de Vishnu, c'est--dire son alliance avec Indra. Il est troitement rattach au premier.
C'est en effet par la force d'Indra, VIII, 12, 27, ou pour Indra, VL, 4, 3, que Vishnu a fait ses trois pas. Au moment
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de sa victoire sur Vritra, dans le curieux hymne IV, 18, o ce dmon parat tre confondu avec Tvashiri considr comme pre du dieu guerrier*, Indra dit Vishnu (vers 11): Sakhe vishno vilaram vi kramasvay c'est--dire, selon toute vraisemblance : Ami Vishnu, fais tes trois pas *. La mme formule se retrouve au vers VIII, 89, 12 o il est galement question d'une victoire remporte sur Vritra par Indra et Vishnu, et de la dlivrance des rivires clestes par les mmes dieux. Si Ton compare le vers X, 124, 4, d'aprs lequel Agni abandonne le pre pour Indra, et le vers 6 du mme hymne o Soma est invit en faire autant, on ne doutera gure que Vishnu, faisant ses trois pas au moment de la victoire d'Indra sur le pre assimil au dmon, reprsente, soit Agni, soit Soma, se livrant de lui-mme au vainqueur et devenant son alli.
L'assimilation de Vishnu Soma parait tre confirme par l'attribution qui lui est faite de Tpithte girikshit qui habite sur la montagne , I, 154, 3, et de son synonyme girishtii, t6td., 2, ordinairement appliqu au breuvage sacr, tir d'une plante qui croit en effet dans les lieux levs, III, 48, 2 ; V, 43, 4; IX, 18, 1 ; 62 4 ; 85, 10 ; 95, 4; 98, 9^. Inversement, Soma reoit l'pithte urugya voyageant au loin* , IX, 62, 13, cf, 14 et IX, 97, 9, qui convient trs bien au dieu aux larges enjambes , et qui lui est en effet donne, I, 154, 1; 3 et 6 ; II, 1, 3 ; IV, 3, 7 ; VII, 100, 1, particulirement dans un passage tout fait caractristique, savoir au vers 7 de l'hynme VII, 29, o les principaux dieux vdiques sont, sans tre nomms, dsigns par leurs attributs essentiels. Elle y sert dsigner Vishnu, avec le verbe vi ram dont elle est aussi rapproche au vers I, 154, 1.
1. Voir III, p. 61.
s. Le vers 7 de Thymne I, 61 Indra fait sans doute allusion au mme
mythe, a Les libations de la mre rappellent le rle qu'y joue la mre d*Indra (voir III, p. 58); Ta archer est probablement le gardien avare du Soma cleste (ibid. p. 30) ; Vishnu enfin doit tre avec Indra Tennemi de cet archer, comme au vers 1, 155,2. Malheureusemeot la construction est difficile, et je n'ose encore essayer une traduction.
3. Bile le serait mieux encore par le vers I, 61, 7, si, comme je le crois, et comme la comparaison du Vishnu avec un auimal terrible se tenant sur (a montagne, I, 154, 2, semble autoriser le croire, le sanglier frapp par Varcher reprsente Vishnu lui-mme. Ordinairement, c'est sous forme de faucon que le Soma, s'chappant de sa prison, est frapp par l'archer qui le garde. Mais le point essentiel est la blessure faite par cet archer. Cf. encore plus haut, p. 383, le rle de Vishnu dans le mythe des Biaruts.
k. Cette pithte est aussi donne Agni, III, 6, 4.
BlRGAiGNB. La Religion vdique, II. 27
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Le mme verbe consacr, pour les enjambes de Vishmif exprime au vers V, 47, 3 le mouvement d'un tre qui a dix nourrices (les dix doigts, vers 4), et qui ne peut tre qu'Agni ou Soma. Les rapports de Vishnu avec les femelles, I, 155, 3 ; m, 54, 14 (cf. rpithte sumaj-jniy I, 156, 2), peuvent s'expliquer galement bien par son assimilation Agni ou
Soma. J'en dirai autant du nom qui lui est donn de ritasya garbha, ftus de la loi , I, 156, 3, et des pithtes contradictoires yuvan a jeune , et akumra^ c< non jeune, vieux , 1, 155, 6. gni reoit, en effet, le nom de jeune homme chenu ,7ia/tto yuv^ I, 144, 4.
Quelque importance qu'on attache ces derniers rapprochements, l'essentiel est de constater que Vishnu, comme Agni et comme Soma, est l'ami et l'alli d'Indra, I, 22, 19, cf. I, 156, 5.11 est invoqu avec lui aux vers IV, 2, 4; 55, 4; Vin, 10, 2 ; X, 66, 4 *, et dans tout l'hymne VI, 69, 5. Les mmes uvres leur sont attribues en commun, dans cet hymne et aux vers VII, 99, 4-6. Les larges enjambes de Vishnu sont ainsi attribues Indra, VI, 69^5; mais surtout les victoires d'Indra sont attribues Vishnu, VI, 69, 8. Tous deux ont engendr le soleil, l'aurore, le feu, en triomphant du Dsa, VII, 99, 4. Tous deux ont bris les 99 forteresses de ambara et vaincu les armes de Varcin,
VII, 99, 5. Indra tait accompagn de Vishnu quand il a tu Vritra, VI, 20, 2, et Vishnu accompagn de son ami, c'est-dire d'Indra, ouvre la caverne des vaches, I, 156, 4.
Mais la forme la plus intressante de l'alliance de Vishnu avec Indra est celle qui fait du premier un sacrificateur, et avant tout un prparateur du Soma. Cette conception s'explique parfaitement par l'identit primitive de Vishnu avec Agni et Soma, prototypes de tous les sacrificateurs. Il se pourrait que son nom, form d'une racine vish qui sert en plusieurs passages dsigner les uvres des TJibhus, I, 20, 4; 110, 4; in, 60, 3; IV, 33, 2, n'et pas d'autre sens que oprateur , c'est--dire sacrificateur .
Citons maintenant les textes. Indra a bu le Soma chez Vishnu, VIII, 3, 8 ; 12, 16, et ce Soma a accru sa force,
VIII, 3, 8, cf. X, 113, 2. Dtail caractristique : il a bu dans les trois coupes le Soma press par Vishnu, U, 22, 1 , cf. VI, 17, 11. Les trois coupes ne diffrent videmment
1. Les deux noms sont encore rapprochs aui vers V, 49, 3; 11,93^ S; VIII, 25, i4; IX, 66, 4; 63, 3; 100, 6 ; X, lS8,t.
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pas des trois places de Visbnu, pleines d'un doux liquide, I, 154, 4. Nous coDstaterons, dans le chapitre consacr aux Avins, que, sous le nom de vishnp, c*est le Soma press chez Vishnu que ces divinits apportent leur protg Vivaka. L'expression t^tÂnoh prabritha Toffrande de Vishnu , II, 34, 10 ; VII, 40, 5, rappelle galement le rle de Vish?u comme sacrificateur, si elle ne doit pas tre interprte par l'identification de Vishnu avec Tofifrande mme c'est--dire avec Soma. Vishnu, d'ailleurs, n'offre pas seulement le Soma Indra : il cuit pour lui cent buffles, VI, 17, 11, lui fait en outre des oblations de bouillie, VIII, 66, 10, cf. I, 61, 7, et le clbre par des chants, VIII, 15, 9. Dans ces diffrentes uvres, il a pour cooprateurs les Maruts, VI, 17, 11 ; VIII, 15, 9, c'est--dire d'autres prtres divins d'Indra. De l, peut-tre, les relations assez troites de Vishnu avec les Maruts ^ relations dont tmoignent encore, outre les vers I, 85, 7; II, 34, 11 ; VIII, 20, 3, et le terme
de sage Mrutien, mrulo vedhs, appliqu au premier, I, 156, 4, l'hymne V, 87 tout entier, qui leur est adress en commun.
i. Nous avons vu que ces relations peuvent aussi s*expliquer par lîdeatification de Vishnu avec le Soma lui-mme.
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CHAPITRE IV
Pi^SHAN
Pshan, comme Vishnu, a t identifi purement et simplement au soleil. Or, nous n*avons garde de mconnatre les attributs solaires de ce nouveau dieu, non plus que ceux de Vishnu; mais nous croyons que Texplication complte du personnage de Pshan, comme de celui de Vishnu, ne peut tre trouve que dans un ordre d'ides plus complexe, c'est-dire dans la combinaison des mythes naturalistes, tant mtorologiques que solaires, avec les mythes liturgiques. Pshan est le soleil, si Ton veut, mais, comme gni et Somasont le soleil, c'est--dire que le soleil n'est qu'une de ses manifestations. Nous serons donc moins loin de la vrit en l'identi-
fiant Soma ou Agni. Disons mieux, nous n'avancerons rien que nous n'esprions prouver en affirmant que les /ishis l'ont efi'ectivement identifi Soma.
Mais, avant d'essayer sur Pshan un genre d'analyse dont le rsultat, dans l'interprtation que nous combattons, ou du moins que nous jugeons insuffisante, aussi bien que dans la ntre, est toujours de dissoudre la personnalit du dieu, et de le confondre avec un grand nombre d'autres divinits du panthon vdique, indiquons d'abord les traits particuliers qui donnent sa physionomie un caractre propre et distinct. Nous les trouverons surtout dans les rapports du Pshan avec ses suppliants, dans la nature des faveurs qu'ils attendent de lui.
Pshan est, avant tout, un dieu de l'agriculture et du pturage. On lui donne bien, comme on pourrait le faire tout autre dieu, le titre gnral et vague de matre de tous les tres mobiles et immobiles , I, 89, 5. Mais on le prie tout particulirement de diriger le sillon, IV, 57, 7 ; on lui met entre les mains l'aiguillon, ashtrd, VI, 53, 9; 58, 2,
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attribut du laboureur*, cf. IV, 57, 4; on fait surtout de lui un gardien du btail, VI, 58, 2, qui empche les troupeaux de
se perdre, X, 17, 3, ou les retrouve quand ils sont perdus. C*est en ce sens qu'on prie Pshan de ramener ce qui tait gar, VI, 54, 10, cf. I, 23, 13, de suivre les vaches, ou d'aller leur recherche, VI, 54, 5 et 6. Il doit empcher qu'aucune ne se perde ou n'prouve de dommage, et les ramener saines et sauves, ibid.f 7.
Par extension, Pshan est aussi le dieu qoi empche que les richesses de toute sorte ne se perdent, ou qui les fait retrouver, VI, 54, 8. Il fait aussi trouver les trsors cachs, VI, 48, 15, cf. VI, 54, 4, au premier rang desquels il faut toujours placer les vaches, VI, 56, 5; VIII, 4, 16.
Enfin, Pshan ne guide pas seulement les hommes dans la recherche des objets perdus ou des objets cachs. C'est lui qui les conduit sur tous leurs chemins. En un mot, il est le dieu des voyageurs, aussi bien que des laboureurs et des bergers. On l'appelle le matre du chemin , VI, 53, 1, cf. 49, 8 ; on le prie de frayer les chemins, VI, 53, 4, cf. I, 90, 4, d'en carter tous les obstacles et tous les ennemis, I, 42, 7, cf. 1, de conduire ses suppliants par la route la moins prilleuse, puisqu'il connat toutes les directions, X, 17, b\
D'aprs toutes les analogies, ces divers rles attribus Pshan dans diffrentes sphres de l'activit humaine doivent s'expliquer par une action semblable qu'il est suppos exercer sur les phnomnes clestes. La dcouverte des vaches perdues ou caches, en particulier, est un mythe trop familier aux TJishis, pour qu'on puisse hsiter reconnatre dans les vaches clestes les prototypes de celles que Pshan fait trouver ou retrouver ses suppliants ^. Peuttre mme n'est-ce pas sans allusion aux dmons voleurs des vaches que les prtres supplient Pshan de frapper avec un instrument aigu, drd, le cur des avares, dsigns
4. Voir BhUingk et Roth {s. v, ashir). Remarquons, en passant, que le mot n'a pas d'autre sens, qu'il ne dsigne pas, comme M. Roth et M. Orassmann Tadmettent trop aisment, une arme de combat dans le compos svashtra. Au vers X, 42, 5, o se rencontre ce mot, Indra est reprsent par mtaphore a attelant les ennemis, et les rendant dociles Taiguillon .
2. Cf. encore VI, 54, 1 et 2.
3. La fosse kevaia^ o Ils craignent que leurs vaches ne se perdent, VI, 54, 7, rappelle le rservoir mystrieux des trsors clestes dsign par le terme synonyme de garta, (Voir III, p. 51-32 et 122-125.)
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comme ces dmons par le nom de pani, VI, 53, 3 et 5-7, et de leur arracher en quelque sorte les dons qu'ils en attendent '.
Au premier rang des trsors clestes trouvs par Pshan, il faut placer le Soma. G*est, en effets le Soma qui est appel aux vers I, 23, 13 et 14, le roi* cach . Son barhis a. clatant est sans doute la lumire qui tient lieu de gazon sacr dans le sacrifice cleste'. Pshan a trouv ce Soma cach, il Ta ramen comme un animal gar, et nous verrons plus loin ^ qu'avec les gouttes de la liqueur divine,
il a fcond la terre.
Au vers 6 de l'hymne VIII, 29, o Pshan, sans tre nomm, est dsign par ses attributs '^y ce dieu est reprsent <( humectant ^ les chemins comme un voleur ; formule bizarre, mais qui s'explique par la phrase suivante : Il connidt les trsors . La comparaison comme un voleur s'applique la dcouverte et la prise de possession des trsors cachs, et ces trsors a humectent les chemins parce qu'ils ne sont autres que le lait des vaches clestes, ou bien encore le Soma, coulant par les chemins qui descendent du ciel sur la terre. Selon toute apparence, les chemins que Pshan fraye aux hommes ont pour prototypes mythiques ceux qu'il a frays aux vaches clestes, et aussi ceux qu'il s'est frays lui-mme.
Pshan, en effet, a t conu l'origine, non seulement comme trouvant les vaches caches, mais comme sortant luimme d'un sjour invisible, d'une enveloppe , vavri, X, 5, 5 ^ o il a t longtemps retenu. C'est en ce sens que j'interprte le nom de ce ls de la dlivrance , vtmtico napdi,
l. L*pitht6 rahma-codani fAvorisant les prtres , cf. VI, 45, 49; Vl., S, 3, donne Vr^ VI, 53, S, indique bien que les intrts en jeu sont ceux des prtres mmes. Cf., d*ailleurs, le vers 2.
t. Le titre de roi est souvent donn Soma. Voir Qrassmann s. v. rdân.
S. Je ne pense pas que le Soma soit dans ce passage, comme le Tealent M. Roth et M. Grassmann, la lune au milieu des toiles. (Voir I, p. 15S.)
4. P. 4S4.
5. Comme les autres dieux clbrs dans le mme hymne.
6. Proprement faisant gonfler (de liquide) . M. Qrassmann, dans sa tra* duction, ne 8*est pas content d*attnaer le sens comme dans son lexique. Il adopte une interprtation {auftuchen) qui Toblige admettra, pour ce seul exemple ma connaissance, un parfait pipya de la racine p garder . C*est d*ailleurs ce qu*avait fait M. Rotb dans le dictionnaire de PUrsbourg! Quant Tinterprtation de M. Ludwig, qui fait de pathos un ablatif, elle semble bien force.
7. Le nom de Pshan ae prsente ici sous la forme piUAana.
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qui lai est donne aux yers I, 42, 1 et VI, 55, 1. Le ls de la dlivrance est celui pour qui la naissance est une dlivrance, qui nat par une dlivrance, de mme que le ls de la force est celui qui nat par un dploiement de force *. Le sens de l'expression peut tre prcis parle rapprochement d'un mythe dj tudi, celui du mle, Agni ou Soma, sortant du sein de la mre qui tardait l'enfanter *. Le nom de kmena kriia <c fait par le dsir y>, qui est aussi donn Pshan, VI, 49, 8 ; 58, 3 et 4, peut s'expliquer dans le mme ordre d'ides. Il avait t longtemps dsir , peut-tre mme arrach par le dsir , c'est--dire par la prire , la mre qui le retenait. On comprend d'ailleurs que le <c dlivr soit devenu celui qui dlivre , vimocana, VIII, 4, 15-16, cf. A. V., VL 112, 3, et en particulier celui qui
dlivre ou qui trouve les vaches. C'est ainsi que, dans l'hymne V, 2, l'Agni cleste, longtemps retenu par sa mre (vers 1 et 2), aprs qu'il a t enfant par elle (vers 2), s'avance accompagn d'un troupeau dovaches qui, elles-mmes, ne sont plus retenues parce qu'il est n (vers 4).
Autre rapprochement entre Pshan et le mle cach. Comme la forme terrestre, ou plus gnralement la forme visible du mle exerce une action sur sa forme invisible ^, de mme l'enveloppe ) de Pshan a t cherche et trouve par Agni, X, 5, 5. Pshan a lui-mme deux formes, l'une brillante, l'autre sacre, c'est--dire mystrieuse *, sombre mme, puisque, sous ces deux formes^ il rappelle les deux jours de couleur diffrente , VI, 58, 1, c'est--dire le jour et la nuit.
Ce dernier trait convient bien un dieu solaire, la mythologie vdique attribuant au soleil lui-mme deux formes, l'une brillante, l'autre noire, I, 115, 5, l'une diurne, l'autre nocturne, X, 37, 3. Les vaches que Pshan a trouves dans le ciel peuvent tre les aurores. Les chemins qu'il a frays peuvent tre les chemins de la lumire. Ajoutons que Pshan a fait avancer la roue d'or du soleil, VI, 56, 3, et qu'un dieu
1. Plus haut, p. 85 et suivantes.
4. On peut chercher une allusion la nature mystrieuse de Pshan dans le premier vers de Thymne VI, 56 : a Celui qui dsigne Pshan en rappelant le mangeur de bouillie, n*indiquepas rellement Tessen ce du dieu. Cf. pour ride exprime, les vers X, 85, 3 et 16. Cf aussi les passages o le suppliant se dfend de vouloir mpriser Pshan, I, 43, 10; 138, 4.
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qui conduit le soleil peut trs bien avoir t Torigine une personnification de Tastro lui-mme. Au vers VI, 54, 3, la (croue qui ne souffre aucun dommage, la jante qui ne chancelle pas, sont attribues directement Pshan. Enfin les fonctions de gardien du monde * , X, 17, 3, cf. II, 40, 1, de surveillant de tous les tres , III, 62, 9 ; VI, 58, 2, dont on charge aussi Pshan, ne sauraient tre mieux remplies que par un reprsentant du soleil. Elles sont confies Pshan par Savitri, X, 139, 1, cf. 2 et 3, dieu qui prside au cours du soleil et qui est lui-mme identifi, d*une part au soleil *, de l'autre Pshan, V, 81, 5 \
Mais Pshan a aussi, comme dieu de Tagriculture, d'autres fonctions dont Texplication devra tre plutt demande aux phnomnes mtorologiques. Avec les gouttes du Soma qu*il a dcouvert dans sa retraite mystrieuse^, il a ralis un attelage de six bufs, et labour en quelque sorte le champ d'orge avec des bufs, 1,23, 13-15, c'est--dire, en somme, qu'il a fertilis le champ avec le Soma contenu dans les eaux de la pluie ^. Et en effet, il est dit ailleurs qu'il arrose les champs, X, 26, 3. Le vers VI, 54, 3 parle de sa cuve * en mme temps que de sa roue. L'aiguillon dont il est arm, VI, 53, 9; 58, 2, cf. 53, 5 ; 6 ; 8, suggrerait naturellement l'ide de rclair, mme sans l'pithte go-opaa, VI, 53, 9, dont le sens bizarre qui a pour chevelure les vaches ne peut s'expliquer que par allusion aux vaches de la nue, c'est-dire aux eaux dont l'clair est envelopp, cf. IX, 71, 1. Les troupeaux que le mme aiguillon procure, VI, 53, 9 ^ ne
peuvent donc tre aussi que les eaux du ciel. L'pithte ithira, au vers VI, 58, 2, signifie sans doute que l'aiguillon,
1. Nous avons vu qu'il est aussi appel le matre des tres mobiles et immobiles, I, 89, 5.
. Voir III, p. 50.
I. Cf. encore le vers VI, 48, 17, o Pshan parait tre invoqu contre celui qui saisit par le cou Toiseau-soleil , c*est--dire contre le dmon qui drobe Tastre du jour. Ici, d'ailleurs, si Pshan joue le rle d'un dieu solaire, il n*en est pas moins formellement distingu du soleil lui-mme. Il en est de mme au vers VI, 58, 3, o il est reprsent sur des navires qui trayersebt la mer (cleste), allant en message auprs (cf. I, 44, 12) du soleil.
5. Cf. les vers suivants sur les eaux (16-23), au milieu desquelles est Vamtita (19).
6. Au vers VI, 48, 18, il est lui-mme compar une outre pleine, VI, 48, 18. Mais on peut entendre simplement par l qu'il est le dispensateur de tous les biens. Cf. encore VI, 68, 3.
7. Je crois qu*on peut donner ce sent Tpithte paudhanl. Cf. pour le sens de sdh, III, 1, 13.
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c'est--dire l'clair est dtach , cf. V, 85, 8 ; VII, 71, 5,
<c dlivr de Tenveloppe de la nue , et, en effet, il est alors brandi par Pshan. C'est sans doute encore Tclair qui est reprsent comme une hache d*or dans les mains du dieu, I, 42,6.
Voici maintenant d'autres traits qui montreront Tinsufsance, non seulement de l'interprtation solaire, mais de toute interprtation purement naturaliste du personnage de Pshan.
Au vers VII, 36, 8, Pshan est invoqu en compagnie d'une desse du culte, Aramati*, et compar Thomme qui se distingue dans le vlalha, c'est--dire dans l'assemble du sacrifice. Ailleurs, X, 26, 5, nous avons mieux qu'un rapprochement et qu'une comparaison : Pshan est appel formellement a le rishi tabli par Manu* . Au vers suivant, il est reprsent tissant et faisant briller le vtement de brebis , c'est--dire videmment' le tamis clarifier le Soma ; en mme temps, il est appel le matre du brillant , c'est--dire du Soma, et de la a brillante qui pense ), c'est-dire de la prire. Dans le passage dj cit o il est reprsent trouvant le Soma cach, I, 23, 13-14, l'pithte du Soma, dlra-barkis, <c coulant sur un gazon clatant , veillait dj ride d'un sacrifice. Je crois aussi qu'au vers VI, 49, 8, la formule abhy anal arkam, il a atteint l'hymne , signifie qu'il a su trouver la meilleure prire, cf. VIII, 4, 6 ; X, 31, 3 et passim. Et en effet, il est l'inspirateur de la prire, I, 89, 5 ; II, 40, 6, cf., VI, 53, 8 ; X, 26, 4, et, chose curieuse, au. vers IX, 88, 3, c'est lui qu'on compare Soma en attribuant la mme fonction au dieubreuvage, c'est--dire celui de tous les dieux auquel elle
4. Voir I,p. 80.
2. Il 86 pourrait que le nom mme de Pthan ft emprunt ce mythe. Les Aishis ont, il est vrai, rattach ce nom la racine piuh (aourrir), comme
le prouve le rapprochement de pushti, au vers X, 36, 7, de posha^ au vers II, 40, 4. (cf. III, p. 40). Mais d*oii viendrait Vu long? La prtendue racine pish = push du Dhtu-p^ha est sans doute un postulat des grammairiens indignes. Noire mot n'aurait-il pus t form de pu a clarifier (le Soma) avec un suffixe san^ qui donne, il est vrai, piut6t des mots neutres, parshan^ inhatif mais qoi, sous la forme sani, a donn panhani a qui traverse p et carshani a actif ?
3. M. Grassmann comprend que P&shan tisse le vtement des brebis^ c*est--dire pare les brebis de leur laine, en qualit de dieu de Tagriculture. La simplicit de cette traduction peut sduire premire vue. Mais ce n*est pas l le tour ordinaire de la pense vdique. Le contexte d'aiUeors, el tous les vert prcdenu confirment mon interprtation.
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semble le mieux convenir. Les pithtes qa*il reoit an yers VI 48, 19, a suprieur aux mortels et semblable aux dieux, peuvent s'expliquer aussi dans Tordre des ides liturgiques : elles appartiendraient de droit un personnage qui, comme Agni et Soma, occuperait une situation intermdiaire entre les hommes et les dieux.
On sait d'ailleurs que les dieux du sacrifice peuvent exercer leurs fonctions dans le ciel. Dans le vers dj cit o Pshan est appel le rishi tabli par Manu, X, 26, 5, il reoit en outre la qualification e pralyardhir yajndnm, qu'on peut entendre en ce sens qu'il rpond aux sacrifices terrestres par des sacrifices clestes ^ Tel doit tre au moins la signification du terme abhyardha-yajvan*, qui lui est appliqu dans un vers,
VI, 60, 5, o il est nomm avec les Maruts, les ministres par excellence du sacrifice offert dans le ciel Indra. Au vers VI, 17, 11, Pshan figure encore avec les mmes dieux et avec Vishnu au nombre des prparateurs clestes du Soma. Ailleurs, il est associ d'autres sacrificateurs mythiques, les /ibhus, IH, 54, 12.
Ce n'est pas seulement par ses attributs liturgiques que Pshan semble assimil Agni ou Soma. Nous lisons au vers VI, 58, 2, qu'il se trouve dans tous les tres ' ; parlerait-on autrement, soit du feu proprement dit, soit du feu liquide ? On dit de lui, VI, 58, 4, dans les mmes termes que d'Agni, m, 1, 3, quHl est apparent la fois au ciel et la terre. Cette formule pourrait, il est vrai, s'entendre simplement en ce sens qu'il est, comme tous les dieux, le fils du ciel et de la terre ^ Mais le vers X, . 17, 6 est plus explicite : Pshan est n sur le chemin qui part du ciel et sur le chemin qui part de la terre. En d'autres termes, Pshan nat dans le ciel pour descendre sur la terre, et sur la terre pour monter au ciel. La suite du mme vers ne peut gure laisser de doute sur l'exactitude de cette interprtation : Il se dirige vers les deux demeures qui lui sont trs chres, allant
t. Is moi pratyardhi parat signifier proprement c qui fait Tau tre moiti, le pendant , (cf. X, 1, ft).
S. Proprement sacrificatear qui fait une moiti , ou qui est d*an ct (par opposition un autre ct) . Ce ne peut gure tre par hasard que deux termes analogues, dont le premier n'a t relay que dans un seul autre passage, et l'autre est un -jcal elpv)(&ivov, se trouTenl tous deux dans les hymnes, dâilleurs si peu nombreux, adresss Pshan.
3. Ou dans tous les mondes . Mais ce sera toujours l'ubiquit.
4. Inversement, Pshan est appel, en compagnie de Soma, le pre du ciel et de la terre. II, 40, 1. Cf. plus haut, p. 5, Si et 162.
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et Tenant lui qui les connat, d Pshan sert ici, comme Agni et Soma, d'intermdiaire entre le ciel et la terre. Deux des vers prcdents (3 et 4) lui assignent le rle de psychopompe, qui nous a paru appartenir essentiellement Agni' et Soma *, et dans le vers 3, Agni ^ partage en effet ce rle avec lui.
Mais c'est surtout avec le personnage de Soma que celui de Pshan a d'troites relations. On a tu tout l'heure que Pshan accomplit le sacrifice du SomaS qu'il trouve le Soma cach et le rpand sur la terre pour la fconder^. Or on sait aussi que les sacrificateurs mythiques du Soma, ou les personnages qui le dcouvrent et le communiquent aux hommes^ reprsentent souvent le Soma lui-mme. Rappelons encore des observations qui ont t prsentes dj dans d'autres parties de ce livre. Nous avons identifi Soma le taureau clbr dans l'hymne X, 102, et nous avons remarqu que deux pithtes de ce taureau, kapardin et ashtrvifij faisaient songer Pshan^, qui reoit la premire aux vers VI, 55, 2 et IX, 67, 11, et que les vers VI, 53, 9, 58, 2, reprsentent arm de l'aiguillon, ashtr''. Le second rapprochemont est d'autant plus significatif que l'attribution de l'pithte ashtrvin qui a c'est--dire qui porte l'aiguillon^ un taureau, constitue un paradoxe mythique dont l'explication ne peut gure tre cherche que dans l'identification du taureau une autre forme de Soma ayant pour attribut l'aiguillon. L'attelage de boucs attribu Pshan, VI, 55,
6; 57, 3 ; X, 26, 8, et qui vaut ce dieu l'pithte ajva^ a qui a pour chevaux des boucs , a t aussi rapproch dj du bouc qui prcde, et semble conduire le cheval du sacrifice, I, 162, 2 et 3; 163, 12, assimil lui-mme Soma^^ Enfin nous avons reconnu dans l'a amiti du vent, vtpya,
. Voir I, p. 79 et tm?ante6. %, JlHd,, p. 191 et tuifantes.
5. An vers X, 59^ 7, c'est Soma qui est rapproch de Ptkaii dans un patge o on leur redemande la vie, peu prs comme aux deux mettagera de | Tama, le dieu de la mort, X, 14, 13. \
4. Voir ei-deesut, p. 4t5. \
ft. Page 424.
6. Page m,
7. Voir ci-dessus, p. 4tl, note 1. j
8. Page 281 et note 8. |
9. Voir Orassmann, s. v, \
10. I, p. 273. I
428
on autre trait commun aux mythes de Soma^ et de Pshan, X, 26, 2\
Ajoutons maintenant que Soma, comme Pshan, est le gardien des troupeaux, X, 25, 6, et retrouve les objets perdus, VIII, 68, 6. Le passage o Soma est compar Pshan comme inspirateur de la prire, IX, 88, 3, a t dj cit. Inversement, Pshan, que nous avons vu fconder les champs avec les gouttes du Soma cleste, est compar ailleurs au breuvage divin, quand il arrose la terre, X, 26, 3. Enfin, non seulement Pshan est appel lui-mme une richesse yill, 31 11 que dispensent les dieux, I, 23, 8 ; mais, sous le double nom de richesse) et de Pshan, il est formellement identifi Soma, au vers 7 de Thymne IX, 101, et dans un autre hymne Soma, IX, 81,4, il reoit Tpithte consacre ce dieu, pavamna qui se clarifie ^.
Ces derniers passages ne sont cependant pas les meilleurs arguments en faveur de Tidentification de Pshan Soma, On pourrait les expliquer par une assimilation passagre sans les nombreux traits de ressemblance qu'ofi'rent les deux mythes. Le plus frappant de tous, mon avis, est Tunion de l'un et de l'autre dieu avec Sry. C'est seulement dans le chapitre suivant, consacr aux vins, que nous tudierons le mariage de Soma avec Sry, dans lequel les Avins jouent le rle de paranymphes. Mais nous devons constater ds maintenant que Pshan joue dans ce mythe le rle d'un substitut de Soma. La formule du vers VI, 58, 4, d'aprs laquelle Pshan a t donn par les dieux Sry, veille Tide d'une naissance plutt que d'un mariage ^ Mais Pshan est l'amant de sa mre, VI, 55,5: Sry pourrait donc tre rponse aussi bien que la mre de Pshan. Elle ne diffre sans doute pas non plus de la sur ^ laquelle Pshan s'unit
1. I, p. 171, notel.
2. Il n*e8t pas inutile de remarquer qu'au yert suTant, Pshan est compar Soma. (Voir encore les vers 4-6 du mme hymne.)
3. G*est seulement par la comparaison du second passage que le premier prend toute son importance. Celui-ci, en effet, s*il avait t isol, aurait pu s*expliquer par une assimilation purement mtaphorique de Soma Pshan. Je crois inutile de discuter la traduction de M. Orassmann qui modifie arbitrairement le sens consacr, et du mot pshan^ et du mot pavamna.
4. Cf., par exemple, I, 116, 13 et 117, 24.
5. Cf. le vers IX, 96, 22, o la formule Soma va vers la sur de son ami pourrait s'expliquer par la combinaison des trois ides suivantes : Pshan, frre de Srj ; Soma, amant de Sry; Soma et Pshan^ formant un couple d*amis. (Voii ci-dessous, p. 430)
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galement, VI, 55, 4 et 5. Les Avins ont jou dans le mariage de Pshan avec Sry, I, 184, 3, cf. 181, 9*, comme dans celui de Soma avec la mme desse. Il est d*autant plus naturel de croire que les deux crmonies n'en font qu'une, qu'elles semblent, en efifet, confondues dans rhjmne X, 85,
sur le mariage de Sry. Au vers 9 de celte hymne, le fianc reoit le nom de Soma , et les vins ont les fonctions de paranymphes, vara. Au vers 14, rappelant galement la participation des Avins au mariage de Sry, les mots Pshan vous a choisis, arrtnfta doivent sans doute tre entendus en ce sens qu'il les a choisis pour remplir les mmes fonctions^ C'est encore comme poux de Sry que Pshan joue, ainsi que Soma, un rle dans les mythes du mariage ^ X, 85, 26 et 37, cf. 40 (cf. aussi IX, 67, 10-12),
Nous avons vu Indra partager son pouse Indrn, reprsentant la prire, avec Soma dsign par le nom de Vrishkapi *. Le vers I, 82, 6 fait peut-tre allusion une relation analogue entre les trois personnages d'Indra, de l'pouse d'Indra, non autrement dsigne, et de Pshan. Nous verrons, d'ailleurs, que l'une des formes de Sry elle-mme est la prire.
Ce texte n'est pas le seul qui tablisse une relation entre Pshan et Indra. Pshan, frre d'Indra, VI, 55, 5, est invoqu avec lui dans Thymne VI, 57, et dans plusieurs passages d'autres hymnes, III, 52, 7; VII, 35, 1^ Il est Tami, a l'alli avec lequel Indra frappe les Vritras, VI, 56, 2, et c'est en sa compagnie que celui-ci a fait couler les eaux du ciel, VI, 57, 4. Pshan doit sans doute son alliance ordinaire avec Indra les attributs guerriers qu'on lui assigne implicitement en invoquant son aide dans les combats, VI, 48, 19, cf. I, 42, 2-4; 138, 2; VI, 53, 4.
Cette alliance s'explique d'ailleurs naturellement par l'identification de Pshan Soma, ou, ce qui revient au mme, un prparateur cleste du Soma. En fait, au
1. C'est peut-tre pour cela qu'ils sont, dans d'autres passages encore, rapprochs de lui, 1, 186, 10; II,* 31, 4; VIII, 27, 8; X, 35, 11. Voir encore, dans l'hymne X, 17, Tin vocation 4 Pshan (vers 3), suivant immdiatement
la mention du mariage de la fille de Tvashî (p. 318) et |de la naissance des Avins. Cf. enfin Tpithte, d'ailleurs obscure, pshary^ donne aux Avis', X, 106, 5.
2. Proprement : H les a choisis pour m ses pres, putrah piiarau,
3. Cf. plus bas, p. 492 et 493.
4. P. 271.
5. Cf. I, 142, 12; VIII, 4,15.
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vers VI, 17 11, le Sema prpar par Pshan, en compagnie de Visbnu et des Mamts est expressment destin Indra.
Soma lui-mme forme avec Pshan un couple invoqu dans rhjmne II, 40 en termes magnifiques ^ Tous les deux, en naissant, dissipent les tnbres, et concourent ensemble aux uvres dlndra (vers 2). Lie char sept roues et tt cinq rnes , qu'ils mettent en mouvement, est attel par la pense (vers 3), et reprsente le sacrifice universel. Pshan qui, comme nous Tavons vu *, rpond aux sacrifices de la terre par ceux du ciel, peut reprsenter
dans le couple le Soma cleste oppos au Soma terrestre . Cependant, le vers 4, d'aprs lequel l'un des deux persannages a son sjour bien haut dans le ciel et l'autre (( sur la terre et dan$ l'atmosphre n, suggre plutt une opposition du Soma cach et du Soma manifest dans l'espace visible. C'est dans cet ordre d'ides que nous avons expliqu ci-dessus ^ le nom de fils de la dlivrance donn Pshan. Ce dernier pourrait tre aussi oppos en qualit de Soma-soleil au Soma de 1,'atmosphre et de la terre, au breuvage divin qui tombe du nuage.
I. Voir pariioulirement 1m Ters i et & S. P.4S6. S. P. 42.
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CHAPITRE V
LES AVINS
SECTION PREMIRE L* ACTION DBS AVINS SUR LES PHNOMNES NATURELS
Les deux divinits auxquelles sera consacr ce chapitre reoênt tantt le nom d'Avins, tantt celui de Nsatyas, assez souvent Tun et Tautre la fois. Le second ne peut tre considr comme une simple pithte, puisqu'il suffit les dsigner dans un grand nombre de passages, I, 20, 3; 173, 4; IV, 14, 1;37, 8; V, 46,2; VI, 11, 1;50, 10; VH, 39, 4; Vin, 19, 16; 25, 10; 90, 7; IX, 88, 3; X, 61, 15. Nous chercherons dterminer le sens de l'un et de Tautre quand nous arriverons l'tude des mjthes qui paraissent en fournir Texplication *.
Dans Tordre des phnomnes naturels, les vins semblent tre avant tout des divinits matinales, usr^ II, 39, 3; VI, 62, 1 ; VII, 74, 1, prtaryvdn, V, 77, 1, qui attellent de bonne heure, I, 22, 1, dont les chevaux et les chars s'lancent au lever de l'aurore et dissipent Tobscurit, IN, 45, 2, dont le char attel, X, 41, 2, et partant de bonne heure chaque jour, X, 40, 1, cf. VII, 71, 4, reoit Tpithte curieuse aham-pwvah ce je suis le premier, I, 181, 3. Aussi ces dieux qui partent de bonne heure doivent-ils tre, d'aprs le vers V, 77, 1, honors les premiers . Ils sont invoqus au lever de l'aurore, I, 118, 11; 184, 1 ; III, 58, 4; VII, 71, 3; X, 41, 1. Sans doute ces dernires cita-
I. P. 460 et p. 507.
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tions sont peu caractristiques, le lever du jour tant Theure du sacrifice pour tous les dieux, qui reoivent aussi
d'ailleurs l'pithte usAar6u(/A s*veillant le matin^ . Nous lisons dans un hymne aux Avins que ce couple apparat au moment de la naissance de ceux qui ont droit au sacrifice, VI, 63, 5, c'est--dire des dieux en gnral. Il n'en est pas moins vrai que les Avins sont avec l'aurore dans une relalation plus troite qu'aucun autre dieu ou groupe de dieux. Le lever de l'aurore est souvent dcrit dans les hymnes qui leur sont adresss, I, 46, 1 ; VII, 71, 1 ; 72, 3; VIII, 62, 16. Le tableau est complet quand le pote y ajoute le feu qui s'allume et le soleil qui se lve, comme dans ce vers : I, 157,
1. Agni s'est veill sur la terre; le soleil se lve; la grande aurore brillante a resplendi dans tout son clat; vous avez, Avins, attel votre char pour vous mettre en route; le dieu Savitri a remis en mouvement tous les tres mobiles.
La triple mention du feu du sacrifice, de l'aurore et des Avins ainsi rapprochs est frquente, IV, 13, 1 ; 14, 1 ; V, 75,9; 76, 1; VH, 67, 2 et 3; 72,4; X, 35, 6, cf. I, 44, 8 et 14; 181, 9; IH, 20, 1 et 5; 58, 1 ; VII, 44, 1 ; X, 64, 3. Aux vers I, 44, 2 ; V, 51 8, Agni est accompagn des Avins et de l'aurore, comme au vers VIII, 35, 1, les Avins sont accompagns de l'aurore et du soleil. Il est dit encore expressment aux vers I, 180, 1 ; 183, 2; VM, 5, 2, que les Avins accompagnent, sacethe, l'aurore ou la fille du ciel. Ils semblent tre d'ailleurs tantt prcds, I, 34, 10, et tantt suivis par elle, I, 46, 14. L'expression la plus significative est la qualification d' amie des Avins donne l'aurore, IV, 52, 2 et 3. Je n'insisterai pas sur les pithtes qui rappellent la nature lumineuse de nos divinits, comme hiranyavarlani aux chemins d'or et plusieurs autres; mais je ne relverai parmi les pithtes de leur char, dont toutes les parties sont d'or, VIII, 5, 28 ; 22, 5, cf. I, 139, 4, celles de hiranyatvaCy V, 77, 3, et de sryalvac, I, 47, 9 ; VIII, 8,
2, signifiant, la premire qui a une peau, une enveloppe
d'or , la seconde qui a pour enveloppe le soleil . Elles sont quivalentes une expression du vers VII, 69, 5, d'aprs laquelle le char de Avins se revt des aurores . La splendeur des Avins . avini rdt, comprise au vers V, 46, 8, dans une numration de femmes divines, ct des
. Voir Gratsmann, Wrlerbuch, s. v.
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pouses d'Indra, d'Agni, de Varuna, e3t peut-tre une personDiflcation de Taurore*. Il est inutile d'ajouter que les yius donnent la lumire, I, 182, 3, et dlivrent de l'obscurit, I, 46, 6.
Mais les attributs solaires des vins ne doivent pas nous faire ngliger leurs attributs mtorologiques. Leur char, ce char qui se revt des aurores, reoit aussi Tpithte sahasra^ nirnij, VIII, 8, 11 et 14, signifiant a qui a mille vtements. Au nombre de ces <& vtements v> on peut compter, aprs les aurores, les eaux du ciel. Les Avins, en effet, traversent la mer, I, 30, 18; V, 73, 8, et les rivires, I, 46, 8, du ciel, cf. I, 180, 1; IV, 43, 5 et 6. Aussi leur char est-il parfois, comme nous le verrons, transform en un navire*. Les oiseaux qui leur servent d'attelage^ sont appels, au vers IV, 45, 4, des flamants qui nagent dans l'eau. Les rivires clestes sont
elles-mmes considres comme leurs chars ou leurs attelages : c'est ride qui est exprime aux vers V, 75, 2 et VIII, 26, 18, par le compos sindhvrvhm et par une expression dj cite*, la rivire qui vous charrie le mieux .
Les Avins ne se bornent pas traverser les eaux du ciel : ils les font couler. Nous lisons, en effet, qu'ils mettent en mouvement les eaux, I, 157, 5, que, pour eux, le nuage se gonfle, I, 181, 8, qu'ils font pleuvoir les rivires (clestes), Vin, 5, 21, qu'ils font couler la rlTire savoureuse, inpuisable, I, 112, 9, qu'ils remplissent la Rasa (rivire mythique) de torrents d'eau, I, 112, 12; cf. 1, 180, 5 ; 181, 1 et 6. Les mmes fonctions leur sont encore attribues en d'autres termes : ils arrosent les pturages de beurre , VIII, 5, 6, et de liqueur y>, I, 157, 2; leurs roues sont dgouttantes, I, 139, 3 ; 180, 1, de liqueur ; ils sont les matres des gouttes , VIII, 8, 16. Ils rcompensent le sacrifice par le don de la liqueurs I, 34, 3; 47, 4, cf. VIII, 10, 2, et ils le font avec leur fouet a qui donne la liqueur , 1, 22, 3 ; 157, 4. Le dernier trait devient parfaitement clair par la comparaison du vers V, 83, 3, o Parjanya, a faisant apparatre les messagers de la pluie, est compar un cocher qui frappe ses chevaux avec le fouet . Il faut encore remarquer les passages d'aprs
1. On poarrait tre aussi tent de Tidentifler Sry. (Voir p. 486.) . Au vers I, 46, 8, il parait muni d'un aviron.
3. Voir p. 442.
4. Plus haut, p, 287.
5. Littralement : lis mlent la liqueur au sacrifice. (Voir plus haut, p. 261 et note 2.)
BiROAiGNE. La Religion vdique, II. 38
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lesquels le char des vins est plein de la mme liqueur, I, 182, 2, qu'il transporte X, 41, 2, et qui y est dpose dans une outre*, IV, 45, 3; VIII, 5, 19. Aussi les Avins reoivent-ils rpithte mrfe/Am, IV, 43, 4; V, 75, 1 ; VII, 67, 4 et 7; 71, 2, qui n'est applique, en outre, qu'aux plantes et aux vaches, I, 90, 6 et 8, et qui signifie par consquent donnant la liqueur. Sans doute le terme madhu liqueur implique l'ide du Soma, mais du Soma ml aux eaux du ciel. Ce sont peut-tre ces eaux unies au Soma cleste qui reoivent au vers IX, 86, 4, en mme temps que l'pithte divines , celle d' devint, c'est--dire donnes par les Avins . Nous aurons signaler encore, dans le dtail des mythes qui composent la lgende des Avins, d'autres allusions leurs fonctions mtorologiques.
SECTION II
CARACTERE PROPRE DES ACVINS
Que leur action s'exerce sur les phnomnes de Torage OU sur ceux du lever du jour, les Avins sont des dieux essentiellement secourables *. En cela, ils peuvent tre compars Indra. Comme lui, ils sont toujours propices leurs suppliants, et les hymnes qu'on leur adresse sont presque uniquement consacrs clbrer leurs bienfaits. Il y a toutefois, entre eux et le dieu guerrier, une diffrence qu'il importe de mettre immdiatement en lumire. Dans les uvres qu'ils accomplissent ainsi au profit de leurs protgs respectifs, tandis qu'Indra garde ordinairement son caractre belliqueux, les Avins, au contraire, jouent presque toujours un rle exclusivement pacifique. Les secours du premier s'adressent le plus souvent des combattants, ceux du couple
i. Ainsi peut s'expliquer, sans Thypothse d'un sens particulier pour le mot koa )>, signifiant ordinairement o cuve o ou c tonneau n^ remploi qui est fait de ce mot dans la description du char des Avins. VIII 22, 9; X 85, 7 (et des chars des Maruts, I, 87. 2; VIII, 20," 8, de Pshan, VI, 54, 3). Sur le vers IV, 45, 1, o il est pareillement question d'une outre, voir p. 502.
2. Au vers IX, 88, 3, le pote ne croit pouvoir mieux faire pour louer la bont de Soma que de le comparer aux N&satyas.
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sont prodigus des infirmes et des victimes de toute espce . Indra sauve celui qui l'implore en triomphant de son ennemi; les Qvins viennent en aide Topprim sans s'atta-
quer Toppresseur. L'un est un alli dans les combats^ les autres sont des sauveteurs ou des mdecins.
Htons-nous d'ajouter que cette opposition n'a rien d'absolu. Nous veiTonspIus loin qu'Indra joue quelquefois un rle pacifique, analogue celui qui vient d'tre assign aux Avns. De leur ct, ceux-ci peuvent tre conus avec des attributs guerriers. On les prie de frapper les ennemis, VIII, 35, 12, cf. 1, 116, 21 ; 157, 4; 182, 4; VI, 62, 10; onimplore leui^ secours dans les combats, I, 157, 2. Us viennent en aide celui qui combat pour les vaches, I, 112, 22, et gnralement aux combattants, I, 112, 17; 119, 3; VIII, 9, 13. Leurs ennemis, comme ceux d'Indra, sont surtout des dmons, dsigns par les noms de rakshas, VI, 63, 10 ; VIII, 35, 16, depanij I, 184,2, devritra, VIII, 9, 4. Les Avins reoivent l'pithte vvilrahantamd grands tueurs de Vritras , VIII, 8, 22. Aussi apportent-ils leurs serviteurs les biens, les breuvages enlevs aux dmons, ho dsh, VIII, 5, 31. Ils fendent, 1, 116, 20, ils traversent en vainqueurs, I, 117, 16; VI, 62, 7; X, 39, 13, la montagne cleste; ils ouvrent l'table aux sept a bouches , X, 40, 8, les portes de rtable solide et pleine de vaches, VI, 62, 11. Toutes ces expressions rappellent le combat d'Indra pour la conqute des vaches clestes*. Des exploits analogues aux siens ont t accomplis par les Avins au profit d'Atithigva, de Divodsa et de Trasadasyu, qu'ils ont aids, les deux premiers frapper ambara, le troisime fendre des forteresses appartenant peut-tre au mme dmon, I, 112, 14.
Mais les traits de ce genre sont relativement peu nombreux dans la lgende des Avins. Les principaux dtails de cette lgende se rsument, au contraire, parfaitement dans des formules telles que celle-ci ; X, 40, 8. -Vous protgez celui qui est amaigri, celui qui est gisant,... la veuve. 1,117, 19. Vous redressez celui qui est estropi . I, 112, 8. Vous secourez l'exil, vous faites que l'aveugle voie et que le
boiteux marche. X, 39, 3. Vous tes le lot de la vieille fille,
1. D'aprs le vers I, 117, 6, ils ont, comme il arrive si souvent Indra, associ leur uvre un de leurs protgs, Kakshivat : il s'agissait, d'aprs le second hmistiche, de faire couler du sabot du cheval mythique cent cruches de liqueur.
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vous secourez celui qui manque de vitesse^ celui qui est le dernier; vous gurissez Tayeugle et celui qui est amaigri; on vous appelle les mdecins de toutes les fractures.
Cette qualification de mdecins est celle qui reyient le plus souvent dans les hymnes aux Avins, avec Tindication des remdes appliqus par eux aux maux de toute sorte. Les vins sont des mdecins bienfaisants, VIII, 75, 1 ; X, 39, 5, des mdecins divins, VIII, 18, 8 ; ils sont des mdecins qui ont des remdes, 1, 157, 6, proches et lointains, VIII, 9, 15, de triples remdes, dans le ciel, sur la terre, dans les eaux, I, 34, 6, et ils gurissent ce qui est malade, VIII, 22, 10, cf. 9, 6. Au vers I, 89, 4, dans une numration des diffrentes sources de remdes, le pote, aprs avoir nomme le vent, la terre, le ciel, les pierres presser le Soma, n*a garde d'oublier les Avins, les mdecins par excellence. Nous aurons, il est vrai, reconnatre plus tard dans Rudra
un autre mdecin divin K Mais si Rudra gurit, il frappe aussi ^, et entre lui et les Avins il y a cette diffrence essentielle que les Avins sont exclusivement bienfaisants ^
Ce sont donc des rcits de gurisons, et plus gnralement de miracles accomplis par les Avins en faveur de leurs protgs, qui remplissent la lgende dont nous allons entreprendre l'tude. Ces protgs sont le plus souvent nominativement dsigns, en sorte que Thistoire de chacun d'eux forme un mythe particulier dans l'ensemble du mythe des Avins.
1 . III, p. 32. Est-ce cette ressemblance entre Rudra et les Avins qai a fait donner souTent son nom ceux-ci, I, 158, \ ; II, 41, 7; V, 73, 8; 75, 3; Vin 2t, 14; 26, 5; X, 93, 7? Cf. encore les pithtes faudra, X, 61, 15 et rudra-vartani (Gr.,<. v.) < suirant le chemin de Rudra? et le rapprochement de Rudra et des ATins au vers VII, 40, 6. Au vers 3 Thymme V, 41 aux Avins, l'Asnra du ciel peut tre aussi Rudra (voir III, p. 34).
S. III^ p. 33.
S. L*oppotition est peut-tre indique au vers I, 180, 8. Voir III, p. 33, in fine.
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SECTION m LES PROTGS PES AYINS
i^^ Considrations gnrales. Noms divers.
Les protgs des Avins reoivent pour la plupart la qualification de rishis, de chantres, de prtres ^ Mais ce n'est pas pour nous une raison de reconnatre en eux des personnages rels. Si quelques-uns ont vraiment exist, leurs aventures n'en sont pas moins du domaine de la mythologie. Je dirai plus : elles intresseraient encore notre tude si la lgende elle-mme avait, en ce qui concerne ces personnages, un fondement historique. Le fait rel d'une gurison ou d'une dlivrance inespre n'aurait, en tout cas, t attribu l'intervention des Avins qu'en vertu de la prexistence de mythes relatifs des gurisons ou des dlivrances*. Le rcit de ce fait aurait, suivant une loi dj reconnue plus haut*, revtu la forme mythologique consacre et pourrait tre bon droit considr par le mythologue comme un nouvel exemplaire du mythe lui-mme. Mais, dans la plupart des lgendes qui nous ont t conserves avec des dtails suffisamment circonstancis, nous trouverons des raisons assez fortes de croire au caractre mythique^ absolu et originaire, tant du personnage quo de ses aventures.
Nous pourrons aussi prciser ce caractre et appuyer l'identification de nos hros Agni et Soma ^, sur des rai-
1. La suppliant 4^8 vios est une premire foi sons le nom d'Auija, I, 119, 9, UD6 seonde fois sans nom propre, X, 40, 6, conu comme une abeiUe qui bourdonne leur oreille, et qui leur apporte son miel. Mais ce miel n*est sans doute autre que la prire ou le Soma. Si la formule du Ters I, 112, SI signifie rellement a Vous portez un doux miel aux abeilles , il est possible que les abeilles y dsigoeot aussi les prtres, recevant le miel cleste en change du leur. De Tabeille on peut rapprocher la a fourmi qui a bu i, I, 112, 15, et que secourent aussi les Avins : le breuvage tait apparemment le Soma, et le buveur de Soma, reprsent par la fourmi^ est encore le prtre.
t. Les suppliants des Avins leur demandent, comme aux autres dieux
d'ailleurs, de faire pour eux ce qu'ils ont fait pour les anciens /tishis, VIII, 8, 6, et en gnral pour leurs anciens suppliants, cf. III, 58, 6*
S. P. 300.
4. On pourrait aussi songer, du moins pour quelques mythes, une expli-
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sons directes, pour le plus grand nombre, et sur une infrence analogique pour les autres. Les raisons directes seront tantt le nom, tantt quelque trait particulier, tantt enfin une argumentation qu'il serait fastidieux de rpter chaque fois que l'occasion s'en prsentera, qui est galement applicable aux protgs d/Indra et ceux des Avins, et qu'il suffira d'indiquer ici, une fois pour toutes : la runion, dans le mme personnage mythique^ d'attributs sacertiotaux et d'attributs emprunts au soleil ou l'clair, trouve son explication la plus simple et la plus complte dans Tidentification de ce personnage avec Tun des dieux qui sont la fois des prtres et des reprsentants du soleil et de l'clair, c'est-dire avec Agni ou avec Soma.
Il y a, en outre, un argument gnral, et en quelque sorte a priori en faveur de l'identification des difi'rents hros de la lgende des Avins, soit Agni, soit Soma. C'est celui
qu'on peut tirer du rle qu'Agni et Soma ou les phnomnes qu'ils reprsentent jouent, sous leurs noms vulgaires, dans les hymnes adrest'ss aux Avins, des relations constates entre eux et le couple des divinits tutlaires.
A peine est-il utile de remarquer que le feu du sacrifice terrestre joue, vis--vis des Avins, le mme rle que, vis--vis des autres divinits, celui de sacrificateur. Il est le sacrificateur <i antique d qui les honore, 1, 117, 1, qui honore les deux jeunes gens , VI, 62, 4. Il s'est dress pour les honorer dans les sacrifices, VI, 63, 4, et ne diffre probablement pas du sacrificateur qui, dans le mme vers, les attelle son invocation. Cet amant des eaux nourrit les Avins avec l'offrande, I, 46, 4. Ceux-ci rpondent l'appel de l'homme quand celui qui nourrit tout va vers eux , VII, 71, 4. Ils mettent, selon la formule bien connue, le lait cuit dans la vache crue , quand le sacrificateur, c pareil un serpent
cation plus simple et, si j*ose le dire, plus terre terre, diaprs laquelle ils exprimeraient non la relation de certains phnomnes clestes avec Agni ou Soma, mais leurs effets sur Tbomme lui-mme, non pas, bien entendu, sur tel homme en particulier, mais sur Thomme au sens gnrique. Cest ainsi que Tauteur de Tbymne 1, 113, TAurore, n*a vraisemblablement en vue que l*homme, considr successivement pendant la nuit et au lever du jour, quand il parle de celui qui tait couch et que la desse fait marcher, de ceux qui voyaient mal et qui elle donne une vision nette (vers 5)^ de ceux qui taient morts et qu'elle rveille (vers 8). Des formules de ce genre ont trs bien pu concourir la formation de quelques-uns des mythes qui composent la lgende des Avins. Mais on verra qu'en gnral elles ne suffiraient pas pour les expliquer compltement.
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brillant, les honore au milieu du bois, I, 180^ 3. C'est encore Agni, sans doute, ce messager qui a rveill les Avins et auquel le prtre se compare, VII, 67, 1, cf. 2. Le rapprochement des vers VII, 73, 2 et 3, dont le premier nous rappelle Tintronisation du sacrificateur de Manu, honorant et louant les Nsatjas, suggre l'ide que, dans le second, c'est peut-tre aussi Agni qui est dsign par le nom de Vasishdia ^ et reprsent comme s'veillant pour les Avins, envoy vers eux et les accueillant avec des hymnes de louange. L'Agni terrestre est mme dans un rapport particulirement troit avec les Avins ainsi qu'avec l'Aurore, comme on l'a vu < par les nombreux passages o ces trois noms sont rapprochs.
Quant au Soma du sacrifice terrestre, les Avins, quoiqu'on leur fasse aussi une offrande spciale de lait chaud, gharma^y le boivent, VIII, 35, 1, ainsi qu'Indra et les autres dieux. Ils sont compris dans des numrations de buveurs de Soma, IX, 7, 7 ; 8, 2. Il faut remarquer particulirement l'expression trsor des liqueurs , nidhayo madhnaniy 1, 183, 4; III, 58, 5, cf. VII, 69, 3, ou simplement trsor , V, 43, 8; VII, 67, 7, dsignant vraisemblablement le Soma, qui n'est gure employe que dans les hymnes aux Avins ^, On leur offre encore les plantes enivrantes , VII, 68v 2, c'est--dire toujours le Soma. C'est aussi le Soma qui parat reprsent par cet a animal veill que gotent les Avins, VIII, 5, 36. Enfin le vers suivant, tout en les invitant boire le Soma terrestre, rappelle qu'ils le boivent aussi l-haut : VIII, 76, 1. a Comme deux taureaux dans un
ruisseau, buvez, hros! le Soma press : car il vous est cher dans le ciel.
Agni et Soma sont, l'un et l'autre, reprsents dans le ciel par le soleil et l'clair. Mais on sait que l'clair est rarement nomm par son nom. Quant au soleil, il suit de prs la manifestation des Avins, compagnons de l'Aurore, ainsi que nous l'avons vu plus haut^, cf. I, 47, 7 ; IV, 45, 6.
1. Voirl, p. 60.
2. p. 432.
3. Voir plus ba, p. 470.
4. Le mot nidhi dsigne pourtant aitssi une fois Toffrande faite Indra, X, 179, 2, et une fois l'offrande faite aux pitris, X, 15, 5, d'ailleurs sans addition du gnitif madhnm. Le mot macfû liqueur dsigne encore Toffrande faite aux Avins aux vers VII, 67, 4; VIII, 92, 17.
5. P. 432.
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Il eut mme, au vers I, 112, 13, compris, sous son nom vulgaire, dans rnumration de leurs protgs. Mais c'est sous
les noms d'Agni ou de Soma, ou avec des attributs emprunts la conception gnrale d*gni ou de Soma, que le soleil, aussi bien que Tclair, figure dans les passages les plus significatifs, dans ceux qui nous rvlent le plus clairement ses rapports mythiques avec les Avins.
D'aprs le vers I, 157, 5, les Avins ont mis en mouvement Agni et les eaux. Cet Agni est vraisemblablement l'clair. J'ai cit dj dans la section prcdente ' les nombreux passages qui nous montrent les Avins transportant sur leur char et rpandant sur la terre la liqueur dsigne par le nom Aemadhu. Si ce mot, d'ailleurs, implique l'ide du Soma, du mle cleste, il suggrait, avant tout, dans les passages en question, celle des femelles, des eaux du ciel, auxquelles est ml le Soma. C'est dans le mme sens que le vers 9 de l'hymne I, 46 aux Avins appelle les gouttes du Soma cleste la richesse qui est dans le sjour des rivires. La suite de ce passage est plus intressante encore. Je traduis ainsi le vers 10 : L'clat est venu la plante, un soleil brillant comme l'or ; le noir a brill avec sa langue. Nous avons ici, si je ne me trompe, la description d'un lever de soleil d l'opration des Avins, et ce soleil est d'abord considr comme la splendeur de la plante, c'est--dire du Soma cleste, puis assimil Agni par ce trait : Il a brill avec sa langue . Avant de briller, pendant la nuit, il tait noir. Le vers 1 1 achve le tableau : cl Le chemin de la loi s'est ouvert, comme il convient, pour conduire l'autre rive (de l'obscurit); le torrent (de lumire) du ciel a t vu. Le personnage innom auquel l'auteur de l'hymne VIII, 62 aux Avins s'adresse (vers 17 et 18), aprs avoir dcrit le lever de l'aurore (vers 16), parat reprsenter galement le soleil, tour tour emprisonn et dlivr : En voyant les Avins, comme un homme arm d'une hache fend un arbre, fends en quelque sorte la forteresse, toi qui es hardi, toi qui tais opprim par la troupe noire. Ici^ .d'ailleurs, nous n'avons signaler aucun trait qui ne puisse s'expliquer par
une conception purement naturaliste du soleil. Nous sommes ramens l'ide de Soma par deux emplois du mot krivi, o l'on a voulu faire de ce mot le nom propre d'un protg
1. p. 483.
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des Ayins, mais qui s'expliquent parfaitement par le sens d* outre ou de source : <c Vous avez fait crotre la source , VIII, 22, 12, et Vous donnez* la source , VIII, 20, 24. L'emploi du mot krivi aux vers IX, 9, 6 et V, 44, 4, nous permet d'ailleurs de considrer cette source comme identique au Soma, ou du moins comme renfermant le Soma. C'est encore le Soma cleste qui me parait dsign dans les hymnes aux vins par le mot kakuha. Ce mot, driv d'un primitif kakuh, qui nous a t conserv sous la forme kakvbh sommet, signifie sans doute qui sjourne sur les sommets , et est, dans ce sens, appliqu comme pithte Indra, VIH, 45, 14, aux Maruts II, 34, 11, Vishnu lU, 54, 14*. Il l'est aussi Soma^ IX, 67, 8, auquel il convient tout particulirement, comme celui qui croit sur la montagne *. Or le mme mot est, au vers V, 75, 4, l'pithte d'un animal, mriga, et, au pluriel, dsigne lui seul, dans le vers IV, 44, 2 des tres, non autrement dsigns, qui, comme le kakuha mriga, apportent des nourritures ou des
breuvages, ptikshh. Les deux vers cits font, en mme temps, mention du char des vins, sans que les termes employs permettent de dcider si les Kakuhas le tranent, ou s'ils ne sont pas au contraire placs dedans. La couleur jaune ou dore, pianga, du Kakuha mentionn au vers 5 de l'hymne I, 181 ûx Avins est bien celle du Soma. Un bruit qui semble produit par le passage du Kakuha des Avins, V, 73, 7, est exprim parle motâmânt, appliqu prcisment, dans ses deux autres emplois, au bruit du Soma, IX, 69, 2 ; 97, 14. Enfin, les textes qui paraissent fournir des arguments concluants en faveur de Tidentification des Kakuhas des Avins Soma ou aux Somas, sont les vers I, 46, 3 et 184, 3. D'aprs le vers I, 184, 3, les Kakuhas sont ns dans les eaux, ce qui les assimile Apw Napt, c'est--dire l'Agni ou au Soma cleste. Dans le mme passage, les ce jougs uss de Varuna rappellent, la fois, la dchance de
1. Et non vous seconrez . Il et dit dâilleurs dans le mme vers : Vous secourez la mer, sindhum, >
2. Appliqu comme attribut au riche qui fait des dons au prtre, VIII, 6, 48, il insiste sur Tide, exprime dans le mme passage, que ce riche c s'lve jusqu'au ciel .
3. Cf. Tpithte kakudmat donne Agni, X, 8, 2, et an taureau de Mudgalnt, qui nous a paru reprsenter Soma, X, 102, 7 (plus haut, p. 280).
4. Cf. girishOiA^ pithte des mmes dieux, VIII, 83, 12 ; X, 180, 2, mais surtout de Vishnu et de Soma. (Voir ci-dessus, p. 417.)
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Varana, suivie de la dlivrance de SomaS X, 124 4-7, et la a peau use^, la vieille peau d'o Soma sort comme un serpent, IX, 86, 44. La place use ou a vieille du vers I, 46, 3, est encore un trait analogue. Enfin, d*aprs le mme vers, le mouvement des Kakuhas isemble subordonn celui du char des Avins, emport par des oiseaux. Ce dernier trait est le plus remarquable. Non seulement il parat trancher la question relative la situation des Kakuhas, qui dcidment ne tranent pas le char des vins et sont, au contraire, trans par lui ; mais, en nous les montrant enlevs par des oiseaux^, il rappelle, sous une forme un peu plus complique, le mythe de l'oiseau ravisseur du Soma.
Des oiseaux composent d'ailleurs l'attelage ordinaire des Avins. Lors mme que leur char est attel de chevaux, ces chevaux ne sont pas seulement rapides comme le vent, I, 181, 2, rapides comme la pense, ibid., ainsi que le char qu'ils tranent, I, 119, 1; VII, 68, 3, etc.*: ils volent,
VII, 74, 4, et sont expressment appels des a oiseaux , I, 118, 5; V, 75, 6, cf. 5; VI, 63, 7, cf. 6, des aigles , avec lesquels les Avins font en volant le tour des espaces,
VIII, 5, 7 et 8. Mais souvent le nom de chevaux est supprim et fait place, purement et simplement, celui d' a oiseaux , VIII, 5, 33, d'oiseaux brillants, V, 73, 5, d'oiseaux d'eau aux ailes d'or, IV, 45, 4, d'aigles ou de vautours clestes, I, 118, 1 et 4, ou une pithte qui ne
peut suggrer que l'ide d'oiseau comme celle de viiupal'
1. Voir III, p. 146-147.
. Cf. encore le peau du dormeur, p. 78.
3. On pourra objecter qu*il8 caracolent eux-mmet. Mas la racine vanc exprime aussi, par figure, le jaillissement du Soma, IX, 2, 2; 97, 2; 108, 10, et nous atons tu dj des chevaux monts sur des chars (I, p. 148 et 229, II, p. 281 o il 8*agit prcisment du taureau kakudmat que nous avons rapproch ci-dessus, du kakuha). Les Avins, en mme temps qu'ils portent les Somas sur leur char, peuvent aussi d'ailleurs tre trans par eux, aiDsi qu'Indra lui-mme, en ce sens que les Somas les amDeot au sacrifice , cf. I, 46, 8. C'est dans le mme sens que leur char reoit l'pithte adri-jta mis en mouvement par les pierres ( presser) , III^ 58, 8. Plus gnralement, les Avins ont pour attelage le sacrifice, I, 15, il. Le cheval qui leur est annonc, au vers VII, 70, 1, est peut-tre le gharma offrande de lait chaud , mentionn avec la prire au vers suivant, qui leur fait passer les mers et les rivires . Les prires, surtout, tiennent souvent lieu aux Avins, comme Indra (voir p. 283-288 et ci-dessous, p. 4 45), de chart t de chevaux.
4. Ce char est aussi appel plus rapide que la pense, I, 117,2; 181, 8; 183, 1; X, 39, 12, que la pense du mortel^ I, U8,l, plus rapide qu'un clignement d'yeux, VIII, 62, 2.
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man <c au vol puissant I, 116, 2. Il est mme question d'un navire ail, I, 182, 5, quand le passage des Avins travers les eaux du ciel ncessite cette transformation de leur vhicule. Quand il est dit des deux divinits qu'elles volent, VIII, 26, 6, cette expression s'explique par le fait qu'elles sont portes par des oiseaux. Mais, dans l'un des passages o il est fait mention de cet attelage, les Avins sont compars eux-mmes des aigles, V, 74, 9. Ils le sont encore, en plusieurs autres passages, diffrentes espces d'oiseaux de proie, d'oiseaux d'eau, ou des oiseaux quelconques *, II, 39, 1 et 3; IV, 43, 3; V, 78, 1 ; VIII, 35, 7 ; 8 et 9 ; 62, 4, cf. I, 118, 11 et 183, 1. Enfin, cause de leur troite union, ils sont aussi compars aux deux ailes d'un oiseau, I, 182, 7. Nous aurons l'occasion, propos du mythe particulier du Bhujyu*, de revenir sur les oiseaux des Avins, et sur les Avins oiseaux, et d'ajouter un complment aux citations prcdentes. Mais celles-ci suffisent dj pour faire ressortir, d'une faon gnrale, un rapport qui pourra tre alors prcis, entre Soma port par un aigle, et les personnages transports par les Avins sur un char ail.
A dfaut d'autres traits, la multiplicit des sjours ou des lieux d'origine peut tre une raison suffisante d*assimilation Agni ou Soma. C'est videmment Tune ou l'autre de ces formes universelles de l'lment ign qui est dsigne dans ce vers : Vl., 9, 3. Vous avez fait cette merveille, Avins, le taureau^ du ciel, de l'atmosphre et de la terre, i Ici Agni (ou Soma) est une cration des Avins. Il figure simplement comme leur protg au vers I, 112, 4, o il est dsign par l'pithte dvi-mlri a qui a deux mres , et par le mot trimantu qui a trois penses , suggrant assez naturellement l'ide d'une triple forme. Grce la faveur des Avins, celui qui a trois penses est devenu a voyant : ce
trait rappelle le miracle par lequel les Avins rendent la vue aux aveugles ; nous l'tudierons plus loin.
A ct des personnages mles, nous rencontrerons plus d'une
1. Notons, en passant, que les Avins sont aussi compars differentM espces d*an)maux, particulirement des taureaux on des buffles, V,78^ S; VIII, 35, 7 et 8; 76, 1; X, 106, S et 6.
2. Voir II,p. 11.
3. Cf. le taureau aradval (cf. Tpithte radi, p. 211) des Aovins qui verse la liqueur flots, I 181, 6.
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fois, dans la lgende des Avins, des personnages femelles. La vache, tout d*abord, y joue un rle comme dans celle d'Indra, et, quoique Taction des Avins s*tende naturellement, comme celle dlndra, aux vaches vulgaires, I, 120, 8, cêst vraisemblablement de la vache cleste, ou, plus gnralement, de la vache symbolique* qu'il s'agit, dans les passages suivants : VI, 63, 8. Remplissez pour nous la vache d*un liquide inpuisable. VII, 68, 9. Que la vache le nour-
risse (le pote) de son lait . I, 112, 3. Vous remplissez, hros ! la vache strile '. La formule a Vous avez mis le lait cuit dans la vache crue , I^ 180, 3, a certainement une valeur mythique ^.
Le vers V, 73, 8, nous montre les Avins suivis d*une femelle gonfle c'est--dire d*une vache bonne laitire. Anvers I, 119, 2, la femelle est dsigne par un nom qui ne se retrouve pas ailleurs, mais qui doit signifier <c la vigoureuse, rjni: cette femelle monte sur leur char^ Il faut signaler tout particulirement . les pithtes vdjinU voi et jenyd'Vas^ appliques, la premire presque exclusivement aux Avins ^, la seconde, qui ne se rencontre que dans deux passages, une fois aux Avins, VII, 74, 3, et une fois Indra et Agni, VIII, 38, 7. Le premier terme de chacun de ces composs dsigne la vache mythique ou symbolique*, en sorte qu'ils peuvent se traduire l'un et Tautre
1. La faveur des Avins, comme celle dlndra et des autres dieaz, est com* pare une vache, VIII, 2 i, 4.
5. Nous retrouverons cette dernire formule dans le mythe de ayu.
3. Voir plus haut, p. 8S et noU 4.
4. Cf. plus loin le mythe de Sry.
,5. Voir Orassmann, s. v. Elle Testa Indra aux vers III, 42, 5; X, 96, 8, et Indra et Vyu au vers I, S, 5.
6. Mon interprtation de vjinU que je maintiendrais naturellement pour le driv vjinlvat^ appliqu une fois aux Avins, I, 110, iO, une fois leur char, VII, 69, 1, et partout ailleurs Taurore, diffre peu de celle de M. Qrassmann c riche prsent , que je prcise seulement d*une manire conforme, ce me semble, l'esprit de la mythologie vdique. Dans le cotapos jeny~va$t la quantit de Va final du premier terme pourrait s*expliquer
par un simple allongement. Toutefois, le rapprochement de vdjinUvasiit du compos de sens plus abstrait act-vns qui ont pour richesse leur puissance ou leur aide >, 1, 139, 5; VII, 74, 1, de mand-vas et surtout de vipal'Vas et sry-vas qui seront tudis plus bas (p. 489), est en faveur de mon interprtation. On verra mme que celui de srydvas peut passer pour dcisif, Sry tant une fois dsigne par le moi jeny, I, 119, 5. Ce moi, quel que soit son sens exact (MM. Roth et Grassmann se sont arrts celui de noble ) est, au masculin, presque exclusivement appliqu Agni, 1,71,4 ; U8, 7; 140, S; 146, 5; II, 18, 8; V, 1, 6; X, 4, t, ou Soma, IX, 86, 36 (X, 61, 24, Tun ou Tautre, I, 130, 6 un cheval, VI, 42, 4 et obscur) ;
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qui ont la vache ponr richesse n. Citons encore, aux vers 9-11 de Thymne X, 40 aux Avins, des spculations, dj releves dans une autre partie de ce livre, sur la mre qui nat en mme temps que son fils S et sur le jeune homme qui sjourne dans le' sein de la jeune femme * .
On sait que la vache, ou plus gnralement la femelle mythique ^ peut reprsenter tour tour ou la fois l'aurore, la nue, la parole sacre. Nous avons dj constat Ttroite union des Avins avec l'aurore et leur action sur les eaux du ciel. Il ne sera pas inutile maintenant, de mme que nous avons donn une premire indication de leurs rapports avec le feu et l breuvage du sacrifice, de passer en revue celles des
formules qui leur sont consacres o la prire joue un rle .plus ou moins important.
On sait dj que les prires ont sur les Avins une action analogue celle qu'elles exercent sur Indra : elles les fortifient \ L'ide que les prtres branlent, VIII, 9, 9; 42, 4, les Avins, les mettent en mouvement avec leurs prires, amne l'assimilation de ces prires des chars ou des chevaux qui les tranent ainsi qu'Indra^. C*est ainsi que nous avons interprt * la fabrication d'un char pour les Avins par les trois îbhus, I, 20, 3; 161, 3 et 6; X, 39, 12. Dans un autre ordre d'ides, l'hymne est compar une jeune femme, et les Avins deux jeunes hommes qui reoivent ses caresses, VIII, 35, 5. Le vers X, 39, 14, o les fidles, en donnant l'hymne aux Avins comme une pouse un homme, implorent d'eux un descendant qui soit comme leur propre fils , rappelle
au fminin, il dsigne, outre SrjA, la vache mythique, III, 31, 11; au neutre enfio, et combin aTec le substantif vau, richesse, il dsigne encore certainement, au vers VIII, 90, 6, Agni ou Soma, et peut-tre, au vers II, 5, 1, la Tache cleste.
. P. 51.
8. Les hymnes aux ATins font aussi mention d*une caille qui les a appels, I, 117, 16, et qu'ils ont arrache la gueule du loup, 1, 116, 14 117, 16, qui rayait engloutie, X, .^9, 13, cf. I, IIS, 8, ou, selon Tezpression plus vague du vers 1, 118, 8, Tangoisse.
5. Cf. plus haut, p. 283-288 et les notes. Le char peut devenir un navire, quand les Avins traversent la mer, I, 46, 7. Il faut peut-tre entendre le vers III, 58, 2 en ce sens que les prires se dressent et tranent les Avins .
Ce sont encore les Avins qui, au vers VIII, 5, 13 (cit p. 286, note 5), attellent les prires des hommes (pour en faire leurs chevaux), cf. I, 180, 6. L'pithte anu-gyas a qui suit les chants , applique leur char, VIII, 5, 34, exprime encore une ide analogue,
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Tusage hindou d*aprs lequel un pre sans enfants mles livrait sa lle un homme, la condition que Tenfant qui natrait de cette union appartiendrait son aeul et lui tiendrait lieu de fils^ Le fils dont il s*agit n*est peut-tre d'ailleurs que le fruit quelconque de la prire.
Mais les vins ne se bornent pas accueillir les hymnes de louange, ce que les potes expriment dans leur langage en disant qu'ils s'unissent eux ou qu'ils les prennent pour vhicules ou pour montures : ce sont eux aussi qui les inspirent, VIII, 5, 35; 75, 2. Ces chants, que nous avons vus assimils des armes, ce sont eux qui les aiguisent comme une hache, II, 39, 7. Ces prires, souvent compares des vtements, ce sont eux qui les tendent sur le mtier comme des ouvriers, X, 106, 1. La prire, en effet, a une origine cleste. Celle qui est adresse aux Avins, IV, 43, 1 ; VI, 63, 6, qui va vers eux comme un messager, V, 43, 8, et
laquelle on assimile le bruit de la pierre presser, 1, 118,3;in, 58, 3; VII, 68, 4, est appele la prire antique, VII, 73, 1, et ce terme, en rappelant les anctres de la race, rappelle aussi que ces anctres ont reu du ciel la prire, comme les autres lments du sacrifice, le feu et le Soma. Or la parole sacre, quoique descendue sur la terre, n'en subsiste pas moins dans le ciel, comme le Soma et le feu, et, de mme que les autres formes de la femelle cleste, elle y est dans un rapport troit avec les Avins. Ainsi des pithtes dj releves vjinivas, jeny'Vasf et de celles que nous retrouverons plus loin, niryd-vam, vipald'Vas, il faut rapprocher celle de mand'Vas qui ont pour richesse la pit, la prire , V, 74, 1 : la pit, man, parait bien jouer dans cette expression le mmer61e que jouent dans les autres la vache, vdjini, jenyd, les personnages de Vipal et de Sry *. D'ailleurs la prire, sous le nom de vdnc, est formellement place sur le char des Avins ^, V, 75, 4. Le couple divin s'avance sur son char avec la prire brillante , VM, 26,19.
1. Ailleurs, c'est le prtre lui-mme qui, revtu en quelque sorte de ses sacrifices, est compar une femme pare de ses ornements, VIII, 26, 13. La mouche qui leur apporte la liqueur (le miel) au vers X, 40, 6, et qui est compare une femme allant au rendez-vous, est encore soit le prtre, soit le feu du sacrice. Enfin le sacrificateur qui retient les Avins dans sa demeure est compar une femme veuve qui reoit chez elle son beau-frre, X, 40, S, apptl remplacer son mari mort.
3. Comme Sry. (Voir p. 487.)
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Ce dernier trait rappelle rassimilation de la parole sacre Taurore, et peut fournir l'explication des vers VIII, 9, 16 et 17. On lit dans le premier : a Je me suis veill en mme temps que la voix divine des Avins; la desse a dcouvert (fait apparatre au grand jour) la prire, elle a dcouvert ses dons aux mortels. Le second renferme cette invocation : veille les Avins, Aurore! La voix divine des Avins parat bien ici n'tre autre que l'aurore elle-mme*. Cette interprtation semble confirme par le rapprochement du chant des Avins^ et de la lumire au vers I, 92, 17. Sans doute, la lumire se fait aussi dans le ciel la suite des tnbres de l'orage, et c'est seulement dans Tordre des phnomnes mtorologiques, dans le bruit de la foudre et des vents, qu'on peut trouver un fondement naturaliste au mythe de la prire cleste. Mais nous savons que ce mythe, en se confondant avec le mythe plus gnral de la femelle, s'est dvelopp et en quelque sorte trifurqu, selon le principe qui domine toute la mythologie vdique^; de l l'identification de la parole sacre avec l'aurore. Toutefois, dans le dernier passage cit, le chant des Avins pourrait tre aussi la voix du tonnerre. Cette seconde interprtation parat convenir au vers I, 181, 8, o il est question du nuage : a Pour vous, le chant* de la clart brillante (de l'clair) s'enfle (comme une vache) dans la demeure au triple barhis ^ : pour vous, 6 mles, le nuage qui arrose s'est gonfl, rpandant ses dons pour l'homme comme le lait^ de la vache. Il peut y avoir dans cette expression la demeure au triple
barhis , comme dans celle du vers prcdent le chant qui
1. Voir I, p. 286.
S. Je n'hsite pas traduire ainsi le mot lokat qui n parat avoir jamais eu d*aulre sens que celui de chant de louange d*o a renomme . Si on nglige, en effet, le passage obscur X, 12, 5, on Toit que, dans tous ceux pour lesquels on a propos le sens de bruit n, il s'agit de Savitri, V, 82, 9, ou de Soma, IX, 92, 1, qui sont des sacrificateurs divins (pour Savitri, voir III, p. 45) ou des pierres presser le Soma, I, 118, 8; 139, 10; III, 53, 10; 58, 3; X, 76, 4; 94,1, dont le bruit est si souvent considr comme un chant. D'ailleurs, il est dit encore ailleurs des Avins qu'ils chantent comme deux pierres ( presser) , II, 39, 1, et qu'ils loignent par leur chant , vi jarethm, les mauvais desseins de l'ennemi, III, 58, 2. D'aprs le vers I, 181, 4, ils ont mugi ensemble > quoique ns en des lieux diffrents. (Voir p. 506.)
3. Voir I, p. 288.
4. Fminin en sanskrit.
5. Je ne traduis pas nr/n, qui parat s'tre gliss indment la fin de rhmistiche, comme dans plusieurs autres cas. (Voir I, p. 136, note 1)
6. Littralement comme lorsque la vache panche (son lait) .
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coule triplement * t, une allusion aux trois mondes et aux formes de la parole sacre correspondant chacun de ces trois mondes*.
D'aprs les observations qui prcdent, la femelle qui figure sous diffrents noms dans la lgende des Avins pourra reprsenter la parole sacre, soit cleste, soit terrestre, aussi bien que les autres formes de la femelle mythique. Nous verrons par les traits qu'elle emprunte ces diffrentes formes qu'elle les reprsente en effet tour tour, quelquefois mme toutes ensemble.
Parmi les protgs des Avins, il en est qui ne jouent pas dans leur lgende un rle assez caractristique pour qu'il y ait lieu de les tudier part, quoique plusieurs de ceux-l mme occupent une place importante dans la mythologie vdique, soit en gnral comme chefs de race, soit en particulier comme favoris d'Indra. Upastuta, compris dans des numrations des protgs des Avins', I, 112, 15; Vm, 5, 25, avec des personnages certainement mythiques, par exemple Kanva et Atri, a donn son nom une famille sacerdotale, VIII, 92, 8 ; X, 115, 9, cf. 8, et figure au vers I, 36, 10 parmi les plus anciens prtres du feu, ce qui donne penser qu'il aurait pu reprsenter originairement le feu luimme. Un autre favori des Avins, VIII, 5, 2Q, cf. I, 117, 11 ; 180, 8; 184, 5, donn galement pour un chef de race^ Agastya^ est un reprsentant soit d*Agni, soit de Soma, que nous avons rencontr dj en compagnie des Maruts^
La liste que nous avons dresse des protgs d'Indra comprenait les noms d'un certain nombre de personnages auxquels les Avins se sont galement montrs secourables, PriyamedhaS Bharadvja^ Vasish^ha^, Manu*, Atithigva
et Divodsa^, Kvya Uan*^ Kutsa", Trasadasyu et Puru-
I. Cf. VII, 101, 4 les eaux qui ceulent triplement.
S. Cf. plus bas, p. 490, les deux prires (du ciel et de la terre).
3. 11 a t galement protg par Agai^ I, 36, 17.
4. Voir p. 394.
5. Compris dans une liste de protgs, VIII, 5, i5. Cf. les Prijamedhas, qui invoquent aussi les Avins, VIII, 8, 18; 7G, 3.
6. Les Avins Tont secouru, I, 112, 13, ont fait pour lui leur voyage circulaire, vart, I, 116, 18. Cf. VI, 63, 10.
7. I, 112,; VU. 70, 6.
8. 1,112, 16 et 18; Vlll, 22, 6.
9. Rapprochs, I, 112,14. Pour Divodsa, les Avins ont fait lear voyage circulaire, I, 116, 18; leur faveur s'est manifeste lui, 1, 119, 4.
10. X, 40, 7.
II. I, lis, 9, avec le patronymique rjuneya, I, 112, 23, cf. X, 40, 6.
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kutsaSDabhti et Turvti*, Vyya^ Suds*. L'identification Agni ou Soma nous a paru justifie pour plusieurs de ces personnages par des arguments directs et susceptible d'tre tendue la plupart des autres par une infrence analogique. Le mme argument d'analogie ne saurait tre nglig dans l'interprtation des diffrents personnages secourus par les Avins, quoique les preuves directes ne doivent pas nous manquer pour un bon nombre d'entre eux.
Ces preuves sont naturellement plus rares et moins concluantes pour ceux qui ne sont mentionns qu'accidentellement ou dans une situation peu caractristique. Plusieurs, comme aryta, Prithj Adhrigu, Paktha, Daavraja, Vaa Avya, Prithuravas Knta, Goarya, Trioka, sont encore des protgs d'Indra aussi bien que des Avins, et ont figur pareillement dans rnumration laquelle nous nous sommes dj rfrs^. Nous ne connaissons gure que leurs noms^
Je ne dirai rien de Karkandhu, I, 112, 6, non plus que de ucanti, 1, 112, 7, de Kaoj et de rutarya ; ces deux derniers noms pourraient d'ailleurs n'tre que des pithtes, l'un d'Atithigva, I, 112, 14, l'autre de Kutsa, I, 112, 9. Le nom de injra a qui rend un son aigu , VllI, 5, 25 ; X, 40, 7, rappelle celui de Gara flche , que nous retrouverons plus loin, et que nous considrerons comme une dsignation du Soma-clair. On peut encore chercher une allusion Agni ou Somadanslenom JeDhvasanti qui jaillit (cf. dhvasani, I, 164, 29), et mme dans celui de Purushanti le mle(?), rapproch du prcdent au vers I, 112, 23'.
1. Las Avins ont secouru Purukutsa, I, 112, 7, et Tr&sadasyu, VIII, 8, 21 ; ils ont aid ce dernier fendre les forteresses, I, 112, 14. Enfin ils ont eu encore pour protg un descendant de Tra8adasyu,nommTrikshi,VIII,22,7.
2. Rapprochs, I, 112, 23.
3. I, 112, 6.
4. Les Avins lui ont apport la richesse, I, 47, 6, Cf. I, 112, 19. Toutefois, le mot suds pourrait tre pris aussi simplement dans son sens tymologique de a libral )>. Cf. le comparatif sudstarat I, 184, 1, et voir aussi p. 861.
5. Voir dans les notes, p. 300 et suivantes, Tindication des passages o ils figurent comme protgs des Avins. De Sahadeva, protg d*Indra rapprochez encore Shadevya, son fils ou son descendant, protg des Avins, IV,15,7-9.
. Peut-tre pourrait-on chercher Texplication du nom de aryta dans des formules qui seront expliques plus bas, p. 452 et note 4, o entrent les mots arya, I, 119, 10, ary, X, 61, 3, rU I, 112, 16 flches , dsignant la fois les rayons du soleil et les niaius occupes distiller le Soma cleste.
7. Les deux noms forment un couple qui parat indissoluble, puisque, dans
Bergaigne. La Religion vdique, II. 29
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Le nom d'un autre protg des Avins, VIII, 22, 10, BabhruS signifiant rouge brun, est bien connu comme pithte d'Agni et surtout de Soma*. Le compos boAhmdhla secou par Babhru, appliqu comme pithte aux Somas, V, 30, 11, semble prouver, il est vrai, que Babhru est bien rellement considr comme un prtre : mais ce ne serait pas une raison de nier qu'il ait pu tre primitivement un reprsentant de Soma lui-mme. Mandhtri, I, 112, 13, qui a t en outre protg par Agni, VIII, 39, 8, porte un nom qui est, au vers Vin, 40, 12, rapproch de celui d'Angiras, et au vers X, 2, 2, attribu directement Agni. Patharvan, I, 112, 17, est simplement compar Agni.
Les noms de Kria et de Vatsa peuvent fournir un nouvel argument d'analogie en faveur, sinon d'une identification prcise Agni ou Soma, a u moins d'une interprtation mythique des diffrents personnages secourus par les Avins et par Indra. En effet, ne consulter que le vers Vl., 11, 3, et surtout le vers Vl., 6, 2, le mot kria semble jouer le rle d'un nom propre dsignant un favori, ici d'Indra, l d'Indra et Varuna. Mais les vers dj cits de deux hymnes aux Avins, X, 40, 8, a Vous protgez celui qui est amaigri, kria, la veuve, etc. et surtout X, 39, 3, Vous tes les mdecins de Taveugle, de celui qui est amaigri , prouvent bien que Kria n'est qu'un symbole, et non un personnage rel. Je n'oserais nier avec autant d'assurance l'existence d'un rishi nomm Vatsa. Cependant il faut remarquer que ce nom figure principalement dans une formule consacre Vatsa vous a fortifis avec des chants , VIII, 8, 8 ; 15 et 19, dont les autres passages renfermant le mme nom semblent, n'tre, pour la plupart, que des variantes, VIII, 6, 1 ; 8, 11 ; 9, 6; 11,7. De plus, Vatsa est mis en parallle' avec des personnages certainement mythiques, Vimada, VIII, 9, 15, et Kyva (Uans), VIII, 8,11. Enfin le nom de Vatsa se rencontre encore
un autre passage, IX, 58, 3, ils sont tous les deux construits au duel par application de la loi constate plus haut (p. 116). Le premier toaiefuis y figure sous une autre forme, dhvasra; cette yariation de forme s*expliqu6 parfaitement dans l*hjpo thse d*und pithte transforme en nom mythologique. Le couple aurait-il dsign Agni et Soma!
1. Cêst peut-tre aussi de lui qu'il s'agit au vers 14 de Thymne V, 30 Indra.
2. Voir Grassmann, *. w.
3. J'admettrais aussi, au vers VIII, 8, 8 un paraUlisme entre le nom de Vatsa et celui du fils de Kanva. Hien n'oblige croire, comme Tentend TAnukramani, que ce fils de Kaitva soit Vatsa lui-mme.
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dans un compos appliqu comme pithte aux vins, vatsapracetas qui veillent sur Vatsa , VHI, 8, 7 ; c'est une nouvelle formule et un nouvel argument en faveur do l'antiquit de Vatsa. Ce dernier point est au fond le seul qui nous importe. A supposer que les hymnes VIII, 6 et 11,7, adresss non aux vins, mais Tun Indra et Tautre Agni, soient rellement, comme le veut TAnukraman, Tuvre d'un r^shi Vatsa, son nom, en tout cas, aurait appartenu une lgende antrieure, et l'interprtation mytlu-
que pourrait tre lgitimement applique au personnage qui l'aurait port dans cette lgende. Or le mot valsa signifie veau et s*emploie galement comme terme d*affection avec le sens de favori . Dans la premire acception, il se serait tout naturellement appliqu Agni ou Soma ; dans la seconde, il aurait dsign en gnral le favori des dieux*; dans un cas comme dans Tautre, il pourrait passer pour un nouvel exemple de la faon dont un adjectif se transforme en nom propre, c'est--dire de la naissance d'un personnage mythique ^.
II. Les mythes du cheval.
Pedu est un personnage auquel les Avins amnent un cheval, VII, 71, 5, appel pour cette raison paidva, I, 116, 6, cf. IX, 88, 4 et A. V., X, 4, 6-11. Au vers I, 116, 6, en mme temps que le cheval est ainsi nomm, le protg des Avins, videmment identique Pedu, qui le reoit en prsent, est dsign par le mot aÂdva qui a un mauvais cheval . Le mot pedu lui-mme parat trs significatif et trop bien appropri au mythe pour dsigner un personnage rel. Il est form de la racine pad aller redouble {ped pour papad comme au parfait pede) et d'un suffixe u (cf. cikil-u, Vl., 8, 5, jigy-u, I, 101, 6,) et ne saurait gure avoir d'autre sens que piton (cf. pad et pda pied ).
Le caractre mythologique du cheval donn est moins contestable encore. D'une part en effet, il doit tre non seu-
1. Cf. encore le mot antideva (a. e.), dsig^nant, au yers I, 180, 7, un protg des Avins, et dont la signification tymologique parait tre qui a le dieu ou les dieux prs de soi .
S. Cf., p. 305, des observations analogues sur le mot kavi c pote dont on
a fait le nom d*un protg dlndra.
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lement clbr, carkvUya, I, 119, 10; X, 39, 10, comme le cheval Dadhikrvan*, mais invoqu, Imvya^ I, 116, 6; X, 39, 10, johtra^^ I, 118, 9, par les prtres, comme Bhaga luimme, X,39, 10; de l'autre, il est appel ahi-haa^ c'est--dire tueur de serpents ^, ou plutt, sans doute, meurtrier d'Ahi (le dmon),!, 117,9; 118, 9, cf. IX, 88, 4 et A, V., X, 4, 5-11. Il est en outre compar Indra au vers I, 119, 10, et d'aprs le vers I, 118, 9, Indra le met en mouvement.
L'pithte ahi-han rappelle celle de ahi-arshu qui s'lance sur les serpents , applique aux chevaux du soleil, II, 38, 3. Une expression curieuse du vers I, 119, 10, qui s'lance au ciel par l'opration des flches *, s'explique par ce que nous avons dit ^ de la prparation du Soma-soleil au moyen de flches reprsentant, dans l'ordre du culte, les doigts qui pressent le Soma, dans l'ordre naturaliste, les rayons du soleil qui rpandent la lumire. Le cheval de Pedu symboliserait donc la fois le soleil et Soma, et la comparaison suivante Soma, tu tues, comme le cheval de Pedu, les races des serpents , IX, 88, 4, se ramnerait, comme tant d'autres comparaisons vdiques, une identit pure et simple.
Remarquons encore que le cheval donn Pedu est blanc, I, 116,0; 118,9; 119, 10; X, 39, 10, ou brillant, qualit qui convient parfaitement un reprsentant du Soma, soit sous la forme du soleil, soit sous celle de l'clair. Le cheval blanc tant le bon cheval, le mauvais cheval qu'il est destin remplacer, I, 116, 6, devait tre le cheval noir. Nous sommes ainsi amens citer le nom d'un autre protg des Avins, VIII, 35, 19, et aussi d'Indra VIII, 36, 7 ; 37, 7 et d'Indra, et Agni, VIII, 38, 8, mentionn en
1. Voir p. 454.
2. M. Roih et M. Grassmann donnent ce mot, employ deux autres fuis et appliqu Agni, 11,10, !, ot Indra, II, 20, 3, le sens de a bruyant, hennissant . Celui que J'adopte parait naturellement indiqu, tant par le rapprochement de havya que par le paralllisme des expressions Iiavyah ou johtram onjah et de l'expression carkviiyam aryah applique Dadhikrvan^ IV, 38, 2. Le sens est qui doit tre invoqu par le prtre.
3. Cf. au vers VII, 38, 7^ les chevaux qui dvorent le serpent, le loup, les Rakshas.
4. 11 ne semble pas que le xaoi nryaih. puisse se construire avec dushlaram dont il est spar par ohhidyum. Le sens serait d'ailleurs peu satisfaisant.
5. I, p. 201 et suivantes.
6. Il est clair qu'il pourrait reprsenter aussi Ani. Celui-ci, dans le vers III, 29, G, est compar non seulement un cheval, mais, ce qu'il semble, au cheval donn par les Avins.
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outre dans les vers V, 52, 1 ; 61, 5; 81, 5, Cyyva celui qui a un cheval noir *.
Du a piton ,de celui a qui a un mauvais cheval , de celui a qui a un cheval noir , il faut encore rapprocher celui qui n'a pas de cheval , Vyava. Le dernier passe pour le chef d'une race dsigne par le pluriel de son nom, VIII, 24, 28 et 29, et dont un ou plusieurs membres reoivent le patronymique vaiyava, VIII, 23, 24 ; 24, 23; 26, 11. Le mot vyava a fourni une formule vj/apvara^ comme Vyava , ou comme chez Vyava , analogue tant d'autres qui sont destines rappeler la pit des anciens sacrificateurs et la faon dont les dieux l'ont rcompense. Elle nous prsente Vyava comme un adorateur et un protg d'Agni, VIII, 23, 23, cf. 16, de Soma. IX, 65, 7, d'Indra VIII, 24,22, et enfin des Avins, VIII, 26, 9, qu'il a invoqus VIII, 9, 10, et qui l'ont secouru, I, 112, 15.
Nous aurons tudier ailleurs^ le personnage de i?ijrva, qui a des chevaux sombres , et celui de Saptavadhri ^, a qui a sept (chevaux) hongres . Au nom de ce dernier il faut comparer celui de Vadhryava, qui, malgr son accentuation^, doit tre possessif et signifier pareillement c< qui a un cheval ou des chevaux hongres .
Vadhryava ne figure pas dans la lgende des Avins, et Cyvava, Vyava, i?ijrva et Saptavadhri ne se rattachent plus au mythe du cheval que par leur nom mme. Il m'a
paru intressant toutefois de rapprocher ces noms de celui de Pedu ^ et lgitime de chercher expliquer, les uns par les autres, des personnages de noms quivalents. Or nous verrons que iijrva et Saptavadhri sont des hros incontestablement mythiques et paraissant reprsenter Agni ou Soma.
Si Pedu reprsentait Soma, il serait donc originairement identique au cheval que les Avins lui amnent. Cette consquence n*est pas un objection contre notre double interprtation. Au contraire, le mythe du Soma port par le
1. yvva parat tre un personnage rel, V, 52, 1; VIII, 36,7; 37, 7. Mais le nom d*un personnage rel peut trs bien tre d*origine mythique. t, III, p. 5 et suivantes.
4. Il est oxyton. Sur ce personnage, voir plus haut, p. 348.
5. Cf. encore les passages X, 39, 3 ; 1, 112, 12, qui, sans renfermer de nom propre, paraissent se rapporter notre mythe : les Ayins aident c^ celui qui n*est pas rapide et font avancer le char qui est sans chevaux .
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cheval-Soma rappellerait celui du Soma port par un oiseau qui ne reprsente galement l'origine que Soma lui-mme. L'analogie serait plus grande encore si le cheval de Pedu devait tre identifi au cheval volant qui est mentionn au vers 2 de l'hymne I, 180 aux Avins. Cette citation, du reste, suggre un rapprochement bien plus important, celui des chevaux ails avec lesquels les Avins oprent, comme nous le verrons* le sauvetage de Bhujyu, c'est--dire d'un personnage dont l'identit primitive avec Soma sera prouve par des arguments directs ^. Mais voici une dernire citation qui me parat dcisive. On sait que l'oiseau qui emportait le Soma a t bless par l'archer Krinu^; or nous trouvons une mention expresse de ce mythe dans le passage suivant, o l'oiseau est remplac par le cheval, et o les Avins, divinits essentiellement pacifiques, semblent chercher dtourner par leurs hommages la flche du gardien avare : I, 112, 21. Vous honorez Krinu quand il lance (sa flche), vous avez aid le cheval du jeune (Soma) courir.
On peut encore rapprocher du cheval portant Soma celui dont il est question aux vers 1, 116, 7; 117, 6: Les Avins font couler cent cruches de liqueur de son sabot pris comme tamis .
Enfin, dans le mythe de Symarami, c'est le cheval luimme qui est considr comme le protg des Avins, I, 112, 16. A la vrit , Symarami n'est pas donn expressment pour un cheval ; mais son nom mme, qui parat signifier dont les rnes sont bien attaches , et surtout la formule du vers I, 112, 16 Vous avez mis en mouvement les flches pour Symarami , nous invitent l'identifier au cheval de Pedu (c qui s'lance au ciel par l'opration des flches . Que ce cheval soit ailleurs un sacrificateur chez lequel Indra boit le Soma, Vl., 4, 2, il n'y a rien l qui puisse nous tonner : Etaa n'est-il pas aussi, tantt un cheval, tantt un sacrificateur?
Dadhikrvan ou Dadhikr est encore un cheval* mythique qu'il parat naturel de rapprocher de Symarami et du che-
1. m, p. 13.
2. Rebha, qui reprsente Soma comme Bhujyu (III, p. 20), est compar avant sa dlivrance un cheval cach, I, 117, 4 : nouvel argument en faveur de ridentit de Soma et du cheval qui le porte.
3. Voir III, p. 30
4. rvat ou arum, IV 38, 10 ; 39, 2, VII, 44, 4 ; ava^ IV, 39, 3 ; 5 et 6;tMf;tfi, rV, 38, 2; 7; 10; 19, 6; VII, 44, 4. Cf. cu rapide i, IV, 88, t et 9; 39, i.
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yalde Pedu, d'une part, et de l'autre, du rishi Dadhyanc, transform en cheval dans le mythe des Avins, dont nous traiterons ensuite. Telle est la double raison qui m'a dtermin le mentionner ici, quoique les potes ne lui assignent pas de rle particulier dans la lgende des Avins. Ce ne sont pas les Avins, mais bien Mitra et Varuna, substitus ici, comme en quelques autres occasions, au couple des divinits secourables, qui donnent Dadhikrvan et qui le donnent, d'ailleurs, non un personnage mythique comme Pedu, mais
au mortel, IV, 39, 5, cf. 2K Le nom de Dadhikr est cependant plusieurs fois rapproch de celui des Avins, Itl, 20, 1 et 5 ; VII, 44, let2. Mais c'est seulement, ce qu'il semble, parce que, comme eux, il accompagne l'aurore et le soleil, cf. encore, IV, 39, 1 ; 40, 1 ; VII. 44, 3 et 4 ; ce titre, il est invoqu en mme temps que les divinits matinales par excellence *. Car le cheval de Dadhikrvan doit tre invoqu ou clbr par le prtre, carkvilyam^ aryah, IV, 38, 2, comme le cheval de Pedu, et il l'est effectivement dans quatre hymnes du /tig-Veda, IV, 38; 39; 40; VU, 44, et dans plusieurs vers isols.
La relation troite de Dadhikrvan avec le soleil etl'aurore* suggre naturellement l'identification de ce cheval au cheval du soleil et, en dernire analyse, au soleil lui-mme. On peut voir une allusion la course diurne du soleil dans cette expression du vers IV, 40, 4 : bondissant sur la courbure de la route , cf. ibiJ. 3^. J'ai dj eu Toccasion^ d'expliquer Tpithte vir^rijka dont les flches apparaissent, applique Dadhikrvan, IV, 38, 4, par l'identit de ce cheval avec le soleil, et par l'assimilation des rayons du soleil des flches,
1. Cf. la mention de Mitra et Varuna aux vers IV, 39, 3 et 4. Ce sont eux aussi, yraisemblablement, qui sont dsigns par le duel vous avez donn... aux vers IV, 38, i et 2. Cf. encore le cheval qui figure au vers 5 de l'hymne X, 132, oii sont clbrs successivement le couple des Avins e celui de Mitra et Varuna.
2. On pourrait se demander si la comparaison du vers IV, 88, 6 c se ceignant d'une couronne comme le brillant conducteur de la fiance, /anâ , ne ferait pas allusion au mythe du mariage de Sry (p. 486), qui appartient la lgende des Avins.
3. Cette formule tait peut-tre ancienne et consacre. On s'expliquerait ainsi l'emploi rpt de la mme racine kir a clbrer dans l'hymne IV, 39 (vers 1, 2, 3, 6, cf. IV, 40, 1); l'auteur de cet hymne prenait la formule la
lettre.
4. Remarquez encore qu'au vers VII, 44, 1, on l'invoque le premier ; et il est en effet a le premier , d'aprs les vers VII, 44, 4 ; IV, 38, 6.
5. Je regarde ankasa comme synonyme de aukas.
6. I, p. 207.
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et c*est sans doute aussi comme reprsentant le soleil que Dadhikrvan observe les assembles, ibid.
D'autres traits, quoique pouvant convenir au soleil, et particulirement au soleil considr comme jouant un rle dans les phnomnes mtorologiques, conviendraient mieux encore Tclair. J*entends parler d'abord du nom mme de dadhi'krd ou dadhi-krdvan signifiant littralement a qui rpand le lait caill , etde diffrents passages qui paraissent faire allusion aux prsents liquides de Dadhikrvan, IV, 38, 10; 39, 4 ; 40, 2. Je signalerai ensuite le rle belliqueux qui lui est attribu dans Thymne IV, 38, o il est compar un hros* (vers 2 et 3), et o il est reprsent couvert de poussire (vers 6 et 7), combattant des milliers d'ennemis, et les faisant fuir comme le ciel tonnant (vers 8). Les vaches au
milieu desquelles il arrive (vers 4, cf. 6), les rapides parmi lesquelles il court (vers 7), paraissent d'ailleurs tre ses compagnes^ en mme temps que sa proie. Notons encore que s'il est compar au soleil dans le vers IV, 38, 10, il l'est Agni dans le vers IV, 39, 2. Enfin il reoit l'pithte vivakrishti commun toutes les races , c'est--dire aux cinq races, cf. IV, 38, 10, qui rappelle le nom d'Agni Vaivnara. En somme, le cheval Dadhikrvan, en raison de la complexit de ses attributs, parat trouver son explication la plus satisfaisante dans le mme ordre d'ides que les autres formes du cheval mythique o des arguments directs nous font reconnatre des reprsentations, non pas seulement du soleil ou de l'clair, mais plus gnralement d'Agni ou de Soma.
Je crois voir d'ailleurs une allusion formelle au mythe de la descente du Soma dans le vers suivant : IV, 38, 5. Et les races l'appellent^ dans les combats, lui qui est pareil au voleur ym" se baratte un vtement, l'aigle qui descend puis, cherchant la gloire et le troupeau du btail. Le voleur qui se baratte un vtement n'est pas diffrent de l'aigle qui descend ; le vtement qu'il baratte * n'est autre que le Soma qu'il fait couler du ciel et dont il se revt ^ en le ravis-
1. Au vers IV, 39, 5, il est compar Indra lai-mme.
S. Cf. Uemploi du verbe ni veveti, au vers 6, avec celui du vers III, 55, 9.
3. Cf. X, 94, 4.
4. Voir III, p. 7, 8 et notes, la discussion des emplois de la racine manth o baratter > dans le iiig-Veda. Il importe surtout de rappeler qu'elle est employe pour exprimer Tacte de l'aigle qui ravit le Soma^ I, 93, 6 ; IX, 77, S.
5. C'est ainsi que le Soma cleste coule autour du Soma terrestre, IX,
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sant. Nous savons en outre que Taigle ne diffre pas Forigine du Soma qu'il porte.
Dadikrvan, la vrit, est seulement compar cet aigle, mais on peut croire qu'il lui est primitivement identique, car il est ailleurs appel lui-mme un aigle, IV, 38, 2, et parat avoir t conu comme un cheval ail, IV, 40, 2 et 3. Nous avons du reste constat dj plus haut^ la substitution du cheval l'oiseau dans le mythe de la descente du Soma^.
D'aprs ce qui prcde, je ne vois pas de raison de douter que l'tre mythologique dcrit par une succession d'pithtes au dernier vers de l'hymne IV, 40, Dadhikrdvan, soit Dadhikrd van lui-mme, et ce vers prouverait, bien dcidment, qu'il tait identifi par les potes l'tre prsent en tous lieux qu'ils nomment tour tour Agni et Soma : Le flamant qui sjourne dans la lumire, le Vasu qui sjourne dans l'atmosphre, le sacrificateur qui sjourne sur l'autel, l'hte qui sjourne dans la maison, qui sjourne chez les hommes, dans Tespace, dans l'ordre, dans le ciel, n des eaux, n de la vache, n de l'ordre, n des pierres, selon l'ordre.
La parent tymologique des noms de Dadhikrdvan et de Dadhyanc est vidente. Seulement, tandis que le mot dadhi-
krvan nous a paru signifier <c qui verse le lait w, le sens du mot dadhy-anCy dadhy-ac, pourrait tre purement et simplement uni au lait . Un tel nom suggrerait immdiatement l'ide de Soma, et l'tude du personnage confirme entirement cette premire indication. Nous allons voir, en eflfet, que Dadhyanc est tour tour, comme Etaa, (et comme Symarami '), un ancien rishi et une forme du cheval mythique, et que ls dtails de sa lgende doivent le faire assimiler, comme Etaa, Soma plutt qu' Agni.
Le nom de Dadhyanc est, aux vers 1, 116, 12; 117, 22, accompagn du patronymique lharvana fils d'Atharvan ,
\, 6, Tembrasse , l'enveloppe, IX, 12, 5. Cf. les expressions t se revtir des aurores, IV, 95, 2, des eaux, des vaches, IX, 42, 1, des femmes, V, 43, 13 t, et plus gnralement la diversit et Ttranget des emplois mtaphoriques du terme a vtement n dans iiig-Veda. (Observations sur les figures de rhtorique dans le Aig-Veda, Mmoires de la Socit de linguistique^ IV, p. 131).
1. P. 454.
2. Ajoutons qu'on demande Dadhikrvan non seulement de prolonger la vie, mais de rendre la bouche parfume, IV, 39, 6; sans trop insister sur cette formule qui peut exprimer simplement la bonne sant, on peut remarquer qu'elle serait particulirement bien place dans une invocation adresse un reprsentant de Soma, cf. IX, 97, 19.
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cf. VI, 16, 14. Ailleurs il est simplement rapproch du nom d'Atharvan, I, 80, 16; X, 48, 2, ou d'autres anciens sacrificateurs. Dadhyanc est un de ceux qui ont les premiers formul la prire, I, 80, 16, et allum le feu, VI, 16, 14, et il figure dans Tnumration des anctres par lesquels la race humaine se rattache la race divine, 1, 139, 9. Indra lui a donn des tables pleines de vaches ainsi qu' Mtarivan, X, 48, 2, et c'est aussi, vraisemblablement, Ttable des vaches (clestes) qu'au vers IX, 108, 4, il ouvre ainsi que le Navagva *, par la puissance de Soma.
Dans la lgende des Avins, Dadhya/c dcouvre ces dieux la liqueur cache ^ de Tvash(ri, I, 117, 22, c'est--dire le Soma, retenu par le gardien avare des trsors clestes . Mais c'est avec la tte du cheval, lui donne * selon le vers I, 117, 22, par les Avins eux-mmes, qu'il leur fait cette rvlation, I, 116, 12. Que la voix de Dadhyanc sorte de la tte du cheval, et que notre rishi se trouve ainsi transform en cheval, au moins par la partie suprieure de son corps, c'est ce que met hors de doute le passage suivant, rapproch des citations prcdentes, I, 1 19, 9 : Vous cherchez gagner le cur de Dadhyanc; alors la tte du cheval vous rpond. Le sens du mythe me parat clair. Dadhyanc est identique Soma, reprsent ici comme un cheval, et distingu de la liqueur qu'il dcouvre aux Avins, comme ailleurs il l'enlve sous forme d'oiseau (ou mme de cheval^). Enmmetemps^ l'ide du concours qu'il prte aux Avins, en leur rvlant la liqueur cache dont il ne diffre pas essentiellement luimme, au moins l'origine, peut tre rapproche de celle de la dfection de Soma et d'Agni abandonnant le Pre pour Indra ^.
Dans un autre passage, appartenant non plus la lgende des Avins, mais celle d'Indra, I, 84, 13-15, c'est la tte du cheval qui est cache dans les montagnes et qulndra trouve chez l'un des prparateurs clestes du Soma, aryanvat'. Ainsi se trouve confirme l'identit originelle du
2. Littralement qui est sous Faisselle (de Tvashtri) ?
3. Voir III, p. 54 et suivantes.
4. Praty airayatam. Cf. la jambe de fer donne Vipal, pra/y a<M/fam, I, 116, 15.
5. Voir ci-dessus le mythe de Dadhikrvan.
6. Voir III, p. 146-147.
7. Voir I, p. 06.
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breuyage cach et de la tte du cheval qui rvle la cachette. Au vers suivant, l'essence cache de Tvash/ri dans la demeure de la lune parat tre encore le Soma*. Enfin, avec les os de Dadhyanc, Indra tue quatre-vingt-dix-neuf Vritras. Les os de Dadhyanc rappellent l'opposition dj releve* de celui qui est sans os et de celui qui a des os, I, 164, 4 :
le premier est le pre androgyne, le second est le fils, Agn ou Soma. Je conclus de ce rapprochement que les os de Dadhyanc reprsentent le Soma manifest, sorti du monde invisible pour cooprer la victoire d'Indra, peut-tre sous la forme de l'clair, de la foudre, qui est en effet souvent identifie au Soma. Le vers X, 48, 10 doit probablement s'expliquer dans le mme ordre d'ides : Le Soma a t aperu chez l'un; le gardien manifeste l'autre sous forme d'os \ L' autre serait prcisment notre Dadhyanc, rapproch d'un prparateur quelconque du Soma cleste, et identifi au Soma lui-mme, au Soma manifest. Par opposition aux os de Dadhyanc, la tte du cheval doit reprsenter au contraire le Soma cach ^, quoique prt se rvler. Nous avons dj reconnu'^ dans les ttes de cheval , que les ennemis de Suds apportent comme tribut cet alli d'Indra, Vn, 18, 19, des reprsentations du Soma conquis par le dieu guerrier.
Un dernier argument l'appui de l'identification de Dadhyanc et de Dadhikrvan avec Soma peut tre cherch dans les emplois du mot dadhan-vat, dont le sens, analogue c^lui de ces deux noms, est plein ou accompagn de lait . Le nouveau mot est une pithte applique tour
1. Voir m, p. 49.
3. Asthf qui sêzplique trs bien comme accusatif pluriel du thme asthan^ au lieu du classique asthini (rhypothse d*uii adverbe asth me semble aussi inutile que peu vraisemblable). Le mot est eu apposition avec nemam,
4. Voir plus haut, p. 80 et suivantes. On pourrait se demander si la tte du cheval n*a pas t conue aussi quelquefois comme reprsentant le Somasoleil, Torient. Une pareille conception expliquerait le passage o il est dit qu*Indra, frapp par le dieu-dmon, son ennemi, est devenu la queue du
cheval , I, 32, 12; cette formule signifierait qu*Iadra a fui Toccident.
6. Ce sens est certain pour la foi me dadhanvath, pithte de drith outre , au vers VI, 48, 18, et la comparaison de ce passage avec le vers X, 113, 2, d'une part, et le vers IV, 45, 1, de l'autre (cf. encore 5 du mme hymne et IX, 107, i), me parait indiquer, indpendamment des rapprochements prsents dans le texte, que la forme dadhanvn est le nominatif du mme mot, et non, comme Tentenden]^ M. Roth et M. Grassmann, du par^ ticipe parfait de dhanv.
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tour une outre renfermant le Soma cleste, VI, 48, 18, et sans doute identique celle que le vers IV, 45, 1 place sur le char des Avins, puis au Soma lui-mme, IX, 67, 2, et enfin, semble-t-il, un prparateur divin du Soma, IX, 107, 1 *, peut-tre aussi Vishnu, X, 113, 2 ^ dans lequel nous avons galement reconnu un prparateur du Soma cleste, identifi quelquefois Soma lai-mme.
C'est aux mythes tudis dans le prsent paragraphe que parat devoir tre demande Texplication du nom des Avins^, driv de ava cheval avec le suffixe possessif in ; ce mot sert d'pithte la richesse qui consiste en chevaux ,
IV, 37, 5; V, 4, 11; VI, 45, 21 ; VIII, 6, 9; IX, 4, 10; 62, 12; 63, 12; 67, 6; 93, 4; X, 156, 3, cf. X, 75, 9*, rcurie pleine de chevaux , X, 25, 5, au sacrifice qui procure des chevaux , IV, 2, 5. Appliqu Thomme, il signifie a qui a un cheval ou des chevaux , II, 27, 16; VIII, 4, 9; 32, 9. Comme nom du couple divin, il rappelle surtout le mythe du cheval donn par les Avins celui qui tait sans cheval ou qui n'avait qu'un mauvais cheval.
m. Aveugles guris.
On a vu plus haut ^ que les Avins rendent la vue l'aveugle , l, 112, 8; X, 39, 3. Cette formule a pu tre entendue d'une action curative exerce par eux en faveur d'aveugles rels; mais elle a certainement une origine mythique. L'aveugle reprsente primitivement le soleil, ou
1. La coDStnicton de ce yers est difficile. Il semble bien pourtant qne dadhanvn se rapporte au sujet de sushva, Ct, dans Thymne IV, 45, d'une part, le yers 1 o figure V t outre des Ayins, de Fautre le vers 5 dont la fin rappelle celle du vers IX, 107, 1. Le sacrificateur qui y est mentionn (cf. vers 7) reoit Tpithte tarani, qui parait l'identifier au soleil, I, 50, 4 ; VII, 63, 4, ou au cheval, cf. III, 49, 3 ; VII, 67, 8, du soleil (cf. vers 6), et l'assimiler ainsi Etaa et Dadhyanc lui-mme. Les a mains brillantes pourraient tre les rayons solaires distillant le Soma sous forme de lumire,
2. Ici encore, la construction est difficile.
3. Je ne vois aucune raison d'attribuer au nom des Avins le sens de a cavalier >, qui n'est justifi ni par les emplois du mot comme adjectif (voir, en particulier, II, S7, 16, o celui qui a un cheval ou des chevaux se sert en mme temps d'un char), ni par la lgende vdique qui leur donne des chevaux, non comme montures, mais, ainsi qu' la plupart des autres dieux comme attelages.
4. Dans ce passage, avinam doit naos doute tre rapport vjam.
5. P. 435.
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plus gnralement rlment ign quand il est cach. De mme que voyant, dans le langage mythologique, est synonyme de brillant , aveugle est synonyme d'invisible ou de noir . L'aveugle guri par les Avins et le noir qu'ils prennent sous leur protection ne diffrent pas essentiellement, et tous deux rappellent le personnage que les mmes dieux dlivrent de V angoisse * comme Atri ou Jhusha, quand cette ce angoisse est l'angoisse des tnbres, VI, 50,10; VII, 71, 5, cf. I, 116, 20.
Au vers Vni, 85, 13, cf. 14 et 15, o le noir est d'ailleurs secouru , non par les Avins, mais par Indra, le pote a pris la peine de joindre un substantif au qualificatif: le noir est la goutte ^ noire, au fond de la rivire cleste, c'est--dire du nuage galement noir, ibid., 14, le Soma cach dans la rivire, nomme pour cette raison araumatiy mais qui se manifeste grce l'intervention d'Indra, en d'autres termes, l'clair. On voit par l qu'au vers I, 79, 2, le taureau noir qui mugit (puis arrive accompagn de
femelles souriantes), pourrait reprsenter l'clair avant son apparition, aussi bien que le nuage lui-mme ^. Or un mot krishna (paroxyton), qui ne diffre que par l'accentuation de l'adjectif (oxyton) signifiant noir et qui, vraisemblablement, lui tait primitivement identique, est devenu le nom d'un protg des Avins, VIII, 74, 3 et 4, qu'on peut, en vertu de ce nom mme, tre tent d'identifier Soma ou Agni cach. Nous avons vu* qu'un mot synonyme, yvaka^^ dsigne un protg non pas des Avins, mais d'Indra, dans deux pasiâges, VIII, 3, 12 et 4, 2, o le rapprochement du mot ruama brillant parat prouver que la signification tymologique n'en tait pas oblitre. Les deux mots semblent, en ralit, ne dsigner que les deux aspects successifs d'un mme tre pendant la nuit et pendant le jour, en mme temps que l'addition du mot kvipa misrable ou a suppliant fait rentrer cet tre dans la srie des victimes secourues, ordinairement par les Avins, mais quelquefois aussi par Indra ^.
1. Voir, plus bas, p. 466.
2. Le mot est masculia en sanskrit.
3. Les femeUes souriantes sont les clairs considrs comme femelles ; elles reprsentent le phnomne, tandis que le mle est Tlment. (Voir I, p. 10.)
h, P. 303.
5. Cf. encore le moiyva noir i, qui parat, au vers V, 61, 9, dsigner uu protg des Maruts^ et au vers VIII, 19, 37, un bienfaiteur du prtre.
6. Voir p. 493. Le mot ktipa est lui-mme devenu nom propre.
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Pour en reyenir au nom de krihnaj remarquons encore qu'un driv de ce nom , qu'on peut considrer comme un patronymique, krishniyay s'ajoute dans deux passages,!, 116, 23 ; 117, 7, au nom d un autre protg des Avins, Vivaka. Celui-ci parat surtout considr comme un prtre qui les loue, ibid.y et c'est le prsent qu'ils lui font qui semble directement identifi Soma. Les Avins, en effet, donnent Vivaka, I, 117, 7, rpandent ou dlivrent pour lui, X, 65, 12, font reparatre comme une tte de btail perdue, I, 116, 23, un Vishudp dont le nom signifie qui se purifie chez Vishfiu * et dsigne le Soma cleste prpar par ce dieu. Vishnp d'ailleurs est aussi considr comme un protg des Avins, Vin, 75, 3*, de mme que Rebha est tantt le prsent de ces dieux, tantt le rishi qu'ils protgent^. Mais je ne vois aucune raison de faire de lui, comme le veulent MM. Roth et Grassmann, un fils de Vivaka Krishaiya.
On retrouvera encore la qualification de noir yva, applique au vers I, 117, 24, au fils de celle dont l'poux est impuissant*. Ce fils reoit en mme temps le nom de hiranyahasta a la main d'or , et personne sans doute ne refusera de le reconnatre pour une personnification du soleil. Nous allons enfin voir le mythe du noir confondu avec celui de r aveugle dans la lgende de Kaiiva.
L'importance du personnage de Kanva dans le Aig-Veda dpasse de beaucoup celle du rle particulier qu'il joue dans
la lgende des Avins ; mais c'est dans cette lgende que se rencontre le trait le plus saillant qui le caractrise en tant que hros mythologique, savoir une ccit accidentelle et passagre.
Le mot kanva semble avoir gard, jusqu' prsent, le secret de sa signification primitive. L'tymologie en est obscure. Il parait n'tre employ que comme nom propre, et dsigne l'anctre d*uae famille de /tishis laquelle sont attribus un grand nombre d'hymnes du /tig-Veda, Mais M. Roth a dj, et trs justement, fait remarquer qu'il a d tre primitivement, comme celui d'Angiras, un nom mythique qui a t transport ensuite une race humaine.
1. Un loc&t vishn correspondrait agn,
S. Le mme passage nous le montre rapproch de Vivaka, nomm dans le pda qui sert de refrain aux trois vers VIII, 75, 1-3.
3. Voir III, p. 19.
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La famille de Eanva est dsigne dans les hymnes par le
pluriel du nom de Kanva (passim), par l'expression fils de Kanva , I, 45, 5, et par le nom de Kwvyanas, Vl., 7, 4. Des individus de cette famille sont dsigns par l'expression fils de Kanva , VIII, 8, 4 et 8, et par le patronymique knva. Ce dernier est appliqu Medhytihi, VIII, 2, 40, qui passe pour l'auteur de plusieurs hymnes ou fragments d'hymnes, ainsi que son quasi-homonyme Medhtithi qui ne diffre peut-tre pas originairement de lui. Les deux noms, en tout cas, sont rapprochs de celui de Eanva, le second au vers VIII, 8, 20, dans une numration de protgs des Avins, le premier aux vers I, 36, 10 ; II; 17, dans des numrations des anctres qui ont les premiers allum le feu. Peut-tre le personnage de Medhytithi est-il purement mythique, comme celui de Kanva, quoique son nom, par sa signification tymologique qui a un hte (Agni) propre au sacrifice S n'ait pu dsigner directement qu'un prtre du feu et non le feu lui-mme. Quant la race entire des Kanvas, il est dit d'elle, comme de toutes les familles de prtres, qu'elle a accru Indra par ses hymnes, VIII, 6, 3 ; 21 ; 31, et qu'Indra fait avec elle un immense butin, VIII, 33, 3. Elle figure dans une comparaison, au vers VIII, 3, 16, ct des Bhrigus, race essentiellement mythologique. C'est en somme, selon toute vraisemblance, une race relle, mais dont les attaches mythiques ne sauraient tre contestes, au moins, comme on va le voir, dans la personne du chef mme de la race, Kanva.
Kanva est compris en effet dans l'numration dj cite, I, 139, 9, des anctres des hommes qui forment, dans la chane des tres, l'anneau intermdiaire entre les hommes et les dieux. Nous venons de dire qu'il figure, avec Medhytithi et plusieurs autres, parmi les premiers prtres qui aient allum le feu, I, 36- 10 et 11 (cf. ibid. 8; 17 et 19). Au vers V, 41, 4, rpithte kanva-hetri , a ayant pour sacrificateur Kanva , si elle est applique Tri ta, peut s'entendre en ce sens que Kanva serait le prtre d'une forme cleste d'Agni
ou de Soma. Il est compt, dans Je versX, 150, 6, au nombre des protgs d'Agni, comme dans les vers Vl., 1, 10; 2, 10, au nombre des protgs d'Indra. Son nom, comme ceux de
1. Si le compos doit, conformment son accentuation lur le premier terme, tre considr comme possessif. Au contraire, i'h6te propre au sacrifice serait gni lui-mme.
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plusieurs anciens sacrificateurs, a fourni une formule aux prtres qui, pour gagner la faveur d'Indra, aiment voquer le souvenir d'un de ses favoris : ils esprent tre exaucs kanvaval, comme Ta t Kanva , VIII, 6, 11 ; Vl., 4, 8*. Kanva a encore t protg par les Maruts, VIII, 7, 18, cf. 1, 39, 7, et enfin par les Avins, I, 47, 5 ; 112, 5 ; VIII, 5, 25 ; 8, 20.
D'aprs le vers X, 31, 11, Kanva passe pour le fils de Nrishad, et, en eflfet, il reoit au vers I, 117, 8, le patronymique nrsluida. Or, le mot nrishad, tabli parmi les hommes, est au vers IV, 40, 5, l'une des pithtes d'un personnage mystrieusement dsign, mais qui ne saurait tre qu'Agni ou Soma*, et son synonyme nri-shiulvan est celle du sacrificateur qui sige au milieu des eaux, X, 46, 1, c'est-dire d'Apm Napt. Mais, s'il semble permis de conclure de
l que Kanva a t considr comme le fils d'Agni ou de Soma, d'autres passages paraissent bien l'assimiler Agni ou Soma lui-mme.
En efifet, Agni est appel au versX, 115, 5, non seulement l'ami des Kanvas, mais le plus Kanva des Kanvas, ou le Kanva par excellence, kaavatama, pithte qui ne saurait convenir qu'au premier des Kanvas, cf. I, 48, 4, et qui rappelle l'pithte angirastama donne Agni, anctre des Angiras. De mme Tpithte hava-mal, proprement accompagn des Kanvas^ , applique Soma, VIII, 2, 22, peut suggrer l'ide que Soma est le premier des Kanvas. Le Kanva donn par les Maruls, au vers 9 de l'hymne I, 39, pourrait donc tre le Soma cleste*. Au vers 7 du mme hymne, le Kanva efi'ray qu'ils secourent rappelle le Kanva aveugle secouru par les Avins, auquel nous arrivons enfin.
Nous lisons au vers VIII, 5, 23, que les Avins ont secouru Kanva aveugle. Dans ce mythe mme, Kanva peut tre considr comme un prtre, ainsi que le montre le versl, 118, 7. Vous avez rendu la vue Kanva aveugle, satisfaits que vous
1. Au yers VIII, 34, 1 c VieDS, ladra! o t'appelle l'hymne de Kanva, rbymne de Kanva est peut-tre la prire de ranctre reproduite par sou descendant, moins que celui-ci ne se dsigne lui-mme par ce nom qui, au pluriel, est celui de la race entire.
2. Ideuiifi Dadhikrvau. Voir ci-dessus, p. 457.
3. La traduction prpar par les Kanvas est tout fait arbitraire.
4. Dans le vers I, 46, 9, o les Avins sont invoqus la seconde personne, on n'attend gure un vocatif du nom des Kanvas, et une correction qui consisterait uniquement accentuer la forme kanvsah en ferait un nom des Somasy indavah.
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tiez de son hymne de louange. Mais ce n'est pas pour nous une raison de douter que Kanva aveugle soit le soleil pendant la nuit, ou plus gnralement Agni ou Soma cach. Le caractre mythologique de la ccit de Kawva est d'ailleurs mis hors de doute par les passages qui le reprsentent non plus aveugle, mais noir; le bienfait des Avins consiste alors lui donner la brillante , ou faire gonfler pour lui le sein brillant)),c'est--diresansdoutele runirai' aurore :1, 117,8. <i Vous avez, Avins, donn au noir, Kanva, la brillante de la grande raer (? kshonasya) ; il faut louer cette uvre de vous, mles, que vous avez combl de gloire le fils de Nrishad . X, 31, 11 . Et on dit que Kanva est le fils de Nrishad ; le noir, le fort, a reu des richesses ; le sein brillant s'est gonfl pour le noir. . .
Nous savons qu'une forme cache d'Agni ou de Soma, qu'un personnage noir et nocturne peut aisment se changer en un dmon. Kanva n'a pas chapp cette transformation. Nous voyons au vers X, 61, 13, le fils de Nrishad rapproch de ushna et assig par une troupe qui veut le fendre comme un dmon vritable. Dans l'hymne II, 25, de l'Atharva-Veda, le nom mme de Kanva dsigne le dmon. Le caractre quivoque de notre hros lui est commun avec Kutsa et d'autres personnages dans lesquels nous avons
reconnu des personnifications d'Agni ou do Soma*.
Nous renvoyons la quatrime partie de cet ouvrage, cause du rle qu'y joue a le mchant pre, le mythe de /îjrva*, autre aveugle qui les Avins ont rendu la vue comme Kanva. On verra que Rebha', dont l'tude est aussi diffre pour la mme raison, a peut-tre reu d'eux le mme bienfait. Enfin nous croyons devoir rapprocher encore du personnage de K-mva celui de Drghatamas.
Dirghatamas passe pour l'auteur des hymnes I, 140-164 du /ig-Veda. Il est le fils d'Ucathya et de Mamat, non seulement d'aprs les lgendes trangres au /ig-Veda, mais d'aprs l'hymne I, 158, o le mtronymique mmateya est joint immdiatement son nom, au vers 6, tandis qu'il est dsign aux vers 1 et 4 par le patronymique aucaihya. Le nom d'ucathya a digne de louange (cf. Vllf, 46, 28) est peu significatif. Celui de mamil (plus tard gosme ) Test dj
1. Voir plus haut, p. 300, 323, 337, Z\\ . t. llf, p. 5 et suivantes. 3. Ibid.y p. iO, cote .
Bergaigne. La HelUfon vJUj'w, II. ilO
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davantage : Mamat a pu personnifler le dsir, et par suite la prire, cf. VI, 19, 2. Drghatamas serait donc le fils de la prire.
Mais c'est le nom du fils lui-mme qui est le plus clair. Il signifie qui a t plong dans une longue obscurit. Ce nom est la principale raison qui m'a dtermin traiter ici du mythe de Drghatamas. Car, si le personnage est un protg des Avins dans l'hymne I, 158, dj cit, cf, VIII, 9, 10, ce n'est plus de la ccit, mais plutt de la vieillesse * que ces divinits semblent le gurir, d'aprs le vers 6 : Drghatamas fils de Mamat, vieilli, dans le dixime ge, devient, lui, le prtre, un cocher des eaux qui vont leur but. On remarque aussi dans ce vers une allusion la conqute des eaux du ciel et au voyage accompli sur ces eaux considres comme des cavales, autant de traits qui conviennent l'Agni et au Soma clestes. Le dixime ge rappelle en outre le dixime jour du mythe de Rebha *. Ainsi, dans la lgende des Avins, le mythe de Drghatamas ofi're des traits qui lui sont communs avec plusieurs autres, mais non celui que son nom mme pouvait nous faire attendre. En dehors de cette lgende, nous trouvons un nouveau trait videmment mythique et convenant trs bien un reprsentant d'Agni ou de Soma : Les vaches ont nourri le fils de Mamat leur mamelle mme, I, 152, 6; mais ce n'est toujours pas celui que nous cherchons. La mention expresse de la ccit de Drghatamas ne se rencontre qu'au vers 3 de l'hymne I, 147, Agni : Les gardiens de ce dieu ont sauv du pril le fils de Mamat aveugle ; ils ont vu pour lui. Mais le nombre des passages o figure le nom de Drghatamas est si restreint, qu'on peut considrer comme purement accidentelle l'omission du mme trait dans la lgende des Avins.
IV. Personnages sauvs des eaux ou tirs d'une fosse.
On peut rapprocher les diffrents mythes dans lesquels le protg des Avins est tir par eux d'une fosse, ou sauv des eaux. La fosse et les eaux paraissent avoir peu prs la mme signification mythique, et les personnages qui y taient en-
1. Cf. le rajeunissement de Cyavna, p. 481.
2. Voir UI, p. JO.
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gloutis, et que les Avins ont sauvs, peuvent tre aisment ramens des reprsentations deTgni ou du Soma cleste, c'est--dire, dans l'un et l'autre cas, du feu cach dans les eaux de la nue ou dans le monde invisible. Nous diffrerons pourtant l'tude du personnage de Bhujyu et de ceux de Rebha et de Vandana, et nous les renverrons la quatrime partie de ce livre*, pour rapprocher des dieux souverains et souvent malveillants, auxquels elle sera consacre, le mchant pre auteur des infortunes auxquelles les Avins ont mis fin. Mais nous devions au moins signaler la ressemblance de ces mythes avec celui d'Atri et de Saptavadhri dont noas
allons traiter immdiatement.
Les deux noms d'Atri et de Saptavadhri appartiennent peut-treun seul et mme personnage^. Le second, en effet, ne se rencontre jamais qu' ct dupremier. Us dsignent tout au moins des personnages quivalents, les hros d'un seul et mme mythe.
Le mot sapla-vadhri parat signifier qui a sept (chevaux) hongres et tre peu prs quivalent aux noms d'autres protgs des Avins signifiant qui a un mauvais cheval, piton , etc.^ Mais part son nom mme, le personnage de Saptavadhri n'a aucun rapport avec ceux qui figurent dans le mythe du cheval. Nous retiendrons seulement de ce nom le chiffre sept qui semble dj trahir une conception mythique. Saptavadhri parait d* ailleurs directement identifi Agni, en mme temps qu il est appel un rishi dans ce passage : V, 78, 5. Ouvre-toi, arbre, comme le sein de celle qui va enfanter : coutez mon appel, Avins, et dlivrez Saptavadhri*, 6. Pour le rishi Saptavadhri, effray et suppliant, Avins ! par votre puissance mystrieuse, vous agitez l'arbre en deux sens opposs. Le rishi enferm dans le bois, et que les Avins en font sortir, semble bien tre un reprsentant du feu, et le mouvement de 1' arbre pourrait n'tre autre que celui de Tarant mle ^.
Le mot a(ri (pour at-lri) signifie dvorant et s'annonce dj par son tymologie comme un nom du feu. Il est d'ail-
1. III, p. 10 et suivantes, 17 et suivantes.
2. Cependant, une distinction semble faite entre eux, au moins dans une numration de TA. V., IV, 29, 4, o ils sont spars par un autre nom*
8. Voir p. 451.
4. Le nom d*Atri se rencontre au vers prcdent.
5. Cf. A. V., VI, 49,2?
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leurs expressment attribu Agni, II, 8, 5, et nous trouverons encore dans les citations qui vont suivre plus d'un argument l'appui de Tidentiflcation d'Atri et d'Agni, entre autres l'pithte yavishiliUr le plus jeune , X, 143, 2, exclusivement consacri^ au dieu du feu, et celle de pdacajanya commun aux cinq races , I, 117, 3, quivalente au nom do Vaivnara*. Relevons encore l'identification d'Atri Mitra dans le couple Mitra -Varuna, V, 40, 7 : on verra* que Mitra dsigne parfois dans ce couple, par opposition Varuna, le feu du sacrifice.
Comme la plupart des noms du feu, Atri est aussi celui d'un des anctres de la race humaine, et il figure en cette qualit dans rnumration dj cite des anciens rishis par lesquels la race humaine se rattache larace divine,!, 139,9. Il est Tun des protgs dlndra, VIII, 36, 7, qui a ouvert pour lui rtable cleste, en mme temps que pour les Angiras, 1,51, 3. Comme les Angiras. lui et sa race ont prt Indra
un secours efficace dans la conqute du soleil: V, 40, 6. Lorsqulndra a chass du ciel les ruses de Svarbhnu qui l'avaient envahi, Atri a retrouv avec la quatrime prire le soleil cach par les tnbres contraires la loi. 8. Le prtre attelant les pierres, pratiquant le culte, honorant les dieux de ses hommages avec le chantre, Atri, a ramen dans le ciel l'il du soleil; il a fait rentrer dans l'ombre les ruses de Svarbhnu. 9. Le soleil que Svarbhnu, de la race des Asuras, avait couvert de tnbres, les Atris l'ont retrouv , et ils ont t les seuls qui aient pu le faire.
Ailleurs, c'est Agni lui-mme qu'Atri dlivre en forant Jes avares (les dmons) le dposer chez les mortels, V, 2, 6Mais ce trait ne saurait tre invoqu contre l'identit primitive d'Atri et d'Agni, puisque les agents par excellence de la descente du feu parmi les hommes, Mtarivan et les Bhri* gus, sont eux-mmes, sans aucun doute possible, desreprsentants du feu.
Il n'en est pas moins vrai que la signification primitive du personnageest souvent tout fait oublie. Aussi Atri, prot* g d'Indra^, devient-il galement un protg d'Agni, X, 150,5, en compagnie d'autres rishis dont l'identit primitive avec Agni est d'ailleurs incontestable, par exemple d'Angras, I,
2. II, p. 136.
3. Voir ci-deMU8.
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45, 3. Le mawdala V du ffig-Veda est attribu tout entier la famille d'Atri dont le nom s'y rencontre en effet souvent, V, 7, 10; 15, 5 ; 73, 6 ; 74, 1, surtout dans la formule a/riva/ comme chez Atri , V, 4, 9; 7, 8; 22, 1 ; 40, 6 et 8 ; 51, 8; 72, 1, ainsi que celui des Atris ses descendants, V, 22, 4; 39, 5 ; 40, 9 ; 67, 5, qu'on retrouve encore aux vers VIII, 36,6; 38, 8.
Protg dlndra , protg d'Agni , Atri Test aussi , et surtout, des Avins, I, 112, 16; 183, 5; VIU, 5, 25; 35, 19; 42, 5 ; X, 143, 3, et c'est la lgende des Avins qu'appartient le mythe le plus caractristique qui le concerne ainsi que Saptavadhri.
Cette lgende nous offre en outre quelques traits qui rapprochent Atri de certains autres protgs des mmes dieux, et qu'il faut numrer d'abord. Les Avins ont dlivr Atri de l'obscurit, VI, 50, 10; VII, 71, 5. Ils l'ont rajeuni, lui qui tait vieilli conformment l'ordre du monde , rilajur; ils Tont rajeuni, comme un cheval , pour lui faire atteindre le but, X, 143, 1. C'est ainsi qu'il estdevenu le plus jeune , ibid,, 2, ainsi qu'Agni*. Enfin ils dlivrent Atri d'une fosse o il tait tomb, I, 117, 3 ; V, 78, 4, lui le rishi commun aux cinq races , I, 117, 3, et pour cela ils mettent nant les ruses du mchant Dasyu*, ibid. Je renvoie le lecteur aux explications qui ont t proposes dj ou qui le seront plus loin pour les mythes semblables': dans tous, le protg des Avins parat reprsenter Agni ou Soma sous Tune quelconque de leurs formes.
Mais voici un trait nouveau, et assez embarrassant premire vue : la fosse o est tomb Atri est le plus souvent une fosse brlante : 1, 116, 8. Vous avez, parla fracheur, cart pour lui l'ardeur du feu ; vous lui avez donn un breuvage fortifiant; vous avez, Avins, heureusement tir de la fosse, o il tait tomb, Atri ainsi que toute sa troupe* . Le mot fosse est sous-entendu dans le vers suivant : I, 118, 7. A Atri, tomb dans la (fosse) brlante, vous avez
1. Un autre dtail du mme vers parat signifier qu*en dtachant Atri comme on dnoue un nud, ils le lancent dans Tatmosphre, ce qui ne pourrait se rapporter qu'au feu cleste.
2. Cf. Le mchant pre dans les lgendes de itijrya, de Bhujyu et de Rebha, III, p. 5 et suivantes.
3. P. 466 et 481.
4. Les tns? Au vers I, 117^ 3, le rapprochement du mot gana a troupe et de Tpithte pucajanya donne Atri suggrerait l'ide des cinq races.
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accord, Avin8,la faveur d'un breuvage. C'est ainsi que Taccident est racont dans les passages o Atri et Sapta-
vadhri sont rapprochs, et peut-tre identifis: X, 39, 9. Vous avez ( Avins) rendu agrable Atri, Saptavadhri, la fosse brlante. VIII, 62, 7. Avins, vous rendez la demeure d'Atri agrable. 8. Vous empchez le feu de brler Atri, le chantre harmonieux. 9. Saptavadhri gisait sur un torrent de feu, vous adressant sa prire.
Il peut sembler trange que les Avins protgent contre le feu^ dos personnages qui reprsenteraient originairement le feu lui-mme. N'oublions pas toutefois que ces personnages, s'ils n'ont t d'abord que le feu, sont deventts des rishis. C'est ce double caractre qui nous donnera sans doute le mot de l'nigme. Il nous reste d'ailleurs citer un certain nombre d'autres formules du mme mythe, renfermant un mot dont rtude nous conduira naturellement au but par la mthode du rapprochement des textes, et sans le secours d'aucune hypothse.
Ce mot, que nous nous abstiendrons provisoirement de traduire, est le mot gharma. Il semble employ dans les passages suivants, peu prs comme l'tait, dans les prcdents, le mot dsignant la fosse brlante : VIII, 62, 3. Avins, rpandez . pour Atri la fracheur sur le gharma. I, 119, 6. Vous protgez par la fracheur Atri contre le gliarma chauff. Remarquons, ce propos, qu'Agni lui-mme a sauv Atri dans le gharma^ X, 80, 3.
Dans d'autres passages, au contraire, le gharma semble un breuvage que les Avins versent Atri, et dont il avait t dj questin plus haut aux vers I, 116, 8; 118, 7, cf. VII, 68, 5. ôus ngligerons un passage du vers I, 112, 7 ... Vous avez rendu agrable Atri le gharma brlant*, qui peut s'entendre comme le vers X, 39, 9, dj cit. Mais le vers I, 180, 4 parat bien dire que les Avins ont voulu envoyer Atri un doilx gharma, comme un torrent d'eau , et le vers V, *73, 6, qu'Atri cherche avidement thuran-
yatij cf. Vl. Il, 1, avec la bouche , c'est--dire pour le boire, leur gharma pur .
Comment eonoilier ces deux emplois, en apparence contradictoires, du mot gtiarmal II dsigne, dans le rituel, et dj
1. Cf. encore VII, 69, 4.
2. La construction est d'ailleurs difficile : il faut soils-dntndre le verbe ((tt Ittppo lA it'Aduciion vous aves rendu
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dans les hymnes du iig-Veda, un breuvage de lait chaud offert aux Avins, I, 119, 2; V, 76, 1 ; Vil, 70, 2; VIU, 9, 4 et 7 ; 76, 2, et quelquefois Indra, III, 53, 14, cf. Vm, 78, 7*, ou encore le vase qui sert le faire chauffer, V, 19, 4 ; 30, 15; 43, 7, cf. 1,164,26 et 28. Ces deux sens me paraissent suffire pour rendre compte de tous les emplois du mot dans le jffig-Veda, si Ton remarque que, comme le Soma cleste est le prototype du Soma, du sacrifice, de mme, au gharma terrestre, doit correspondre un lait chaud qui reprsentera, soit la lumire et la chaleur solaires, soit les pluies tides de rt. Et en effet, comme le feu et le Soma, le ghai^man sacrifice est tomb du ciel, d'o il a t tir par les anciens sacrificateurs : X, 181, 3. Ils ont trouv en priant le pre-
mier sacrifice tomb (du cielj et servant de chemin aux dieux ^; du (sjour du) crateur brillant, de Savitri, de Vishnu, du soleil, ils ont apport le gharma. Les trois gharma qui suivent Taurore, figurant au vers VII, 33, 7 paralllement aux trois mles qui rpandent leur semence et leurs trois prognitures , paraissent symboliser les biens des trois mondes que Thomme attend au lever du jour, et les deux gharma limitrophes dont Mtarivan a eu la jouissance, X, 114, 1, reprsentent le lait du ciel et de la terre, s'ils n'en sont les rcipients, c'est--dire le ciel et la terre mmes *. Les gharma chauffs qui sont panchs chaque anne quand arrive la saison des pluies, VII, 103, 9, ne sont autres que les pluies elles-mmes, ou leurs rcipients*. Les gharma sont aussi considrs comme la sueur de prtres clestes, VII, 103, 8 ; X, 67, 7^; ou bien ils rendent en bouillant un son qui est
1. Cf. III, 26, 7, o AgDi sâssimile lui-mme au gharma, tout en le qualifiant d* a offrande .
2. C'est--dire sans doute les amenant sur la terre .
3. L'pithte samanta, cf. 1,185, 5; VU, 80, 1, le donnerait penser. Cette phrase a Les deux gharma limitrophes ont rempli le triple pourrait signifier, si le triple est le char des Avins, cf. I, 34, 9 et 12 et passim, que ce char trois roues, dont une roue appartient au monde invisible (voir p. 501), contient le ciel et la terre, et, par consquent, les dpasse. On remarquera que les Avins sont eux-mmes compars deux gharma, X, 106, 8.
4. Comparez notre dicton : o Voil une onde qui chauffe.
5. Je ne puis croire que le compos gharmasveda signifie simplement couvert d'une sueur brlante . D'une part, en effet, le sens de a chaleur , attribu gharma, ne me parat ncessaire pour aucun autre passage du /ig-Veda, et, de l'autre, la signification de Texpression gharminah sishvi' dnh., certainement quivalente au compos, parait bien dtermine, au
vers VII, 103, 8, par le vers suivant, o il est question de Vpanchement des gharma chauffs. (Sur Thymne entier, voir I, p. 292.) M, Roth avait, d'ail-
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la prire de ces mmes prtres, IV, 55, 0, et particulirement des Maruts V, 54, 1 *. Enfin les pitris ou anctres invoqus dans les vers X, 15, 9 et 10, y reoivent Tpithte ghar-masad sjournant dans legharma^ qui s'explique parfaitement, soit qu'on entende ici par gharma le lait cleste, ou son rcipient. Il est remarquer que le dieu Brihaspati, dont les relations avec les pitris sont bien connues, reoit Tpithte probablement quivalente, de prdgluir masad, VI, 73, 1.
On voit maintenant que le fait mme du sjour d'Atri dans le gharma, c'est--dire au milieu du lait bouillant des vaches clestes, s'expliquera galement bien au double point de vue de son identit originelle avec Agni et de sa transformation en un rishi, chef de race. Les traits du mythe analogues ceux que nous avons relevs dj pour les personnages tombs dans une fosse, ou plongs dans les eaux, appartiennent Agni. C'est au contraire au ?-ishi, Tanctre, qu'il convient de rapporter le trait nouveau de la crainte des brlures. Ici encore du reste nous avons l'appui d'un texte, que j'emprunte par exception l'Atharva-Veda, XVIII, 3, 60, mais qui n'est qu'une autre leon, plus intelligible, du
versX, 16, 14 du îg-Veda; le pote, s'adressant au mort qui a t brl sur le bcher, lui dit : Deviens heureusement une grenouille^ dans les eaux (du ciel); apaise ce feu (qui t'a brl). Le mort ne quitte le bcher o il a t rduit en fume que pour la chaudire cleste; mais de mme qu'Agni lui pargne sur le bcher la douleur cuisante des brlures, X, 16, 1 , de mme il trouve dans le gharma cleste qui devient son sjour cette fracheur que les Avins ont procure Atri. Ce que le mythe offrait ainsi de contradictoire avec l'ide d'un personnage reprsentant le feu s'explique par la confusion de ce personnage primitif avec celui du rishi qui en est en quelque sorte driv *.
leurs, propos dj, quoique sous forme dubitative, une analyse du compos conforme mon interprtation.
1. Le compos gharma-svaras qui a pour son le gharma parait form sur le mme modle que gharma-sveda ; il est, en tout cas, quivalent gharma-atubh form comme chandah-stub/i, V, 52, 12. Je le construis avec le mot nadyah u rivires . Pour la comparaison de la prire au gharma^ cf. VIII, 78, 7 et vol. I, p. 283.
2. Cf. X, 16, 10. Le feu particulier du sacrifice aux pitris est pri de faire russir (bouillir?) le gharma dans le sjour suprme.
3. Cf. rhymne VIII, 103 (I, p. 292) sur les grenouilles clestes. (Voir aussi I, p. 84, note 3.)
4. Remarquons pourtant en terminant, et aprs avoir prsent, selon notre mthode, Tinterprtation suggre par la comparaison des textes, quôn
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Du sauvetage d*tri ou Saptavadhri, et de ceux de Bhujyu, de Vandana et de Rebha, on peut rapprocher encore les aventures de Paura, de Jhusha, d'Antaka. Le dernier n*est nomm qu'une fois : il a t secouru par les Avins alors qu'il languissait dans le dsert (? rane), I, 112, 6. Son nom, qui dans TAtharva-Veda (et dans le compos anlaka-druh, R. V., X, 132, 4) dsigne la mort personnifie, a pu appartenir au dieu de la mort, Yama, lequel n'est lui-mme originairement qu'une forme particulire d'Agni*. Jhusha est rapproch d'Atri au vers VII, 71, 5 ; comme celui-ci a t dlivr par les Avins de l'obscurit et de l'angoisse, c'est-dire de l'angoisse de l'obscurit, de mme Jhusha a t mis par eux en libert. Le vers I, 116, 20 est plus explicite: les Avins ont, pendant la nuit, conduit travers des espaces faciles traverser ce Jhusha qui tait retenu de tous cts. Voil un sauvetage qui, sauf la mention des eaux, rappelle celui de Bhujyu. L'analogie est plus complte dans le cas de Paura, qui nageait dans l'eau et qui a t aid par les Avins, V, 74, 4. Ce Paura, qui est aussi un protg d'Indra, VIII, 3, 12; VL, 2, 5, et auquel se rattache une famille de prtres adorateurs d'Indi a, Vl., 6, 1, porte un nom dont le sens prsum a qui rassasie convenait parfaitement Soma, et qui sert en effet d'pithte au breuvage sacr dans le vers II, 11, 11. Il est aussi appliqu Indra, mais en tant que celuici est considr comme la source des richesses, VIII, 50, 6. Il l'est enfin aux Avins eux-mmes^ dans le vers qui leur attribue le sauvetage de Paura, V, 74, 4, mais par un vritable jeu de mots : Ce Paura (qui rassasie) nageant dans l'eau, vous l'aidez, vous qui rassasiez celui qui rassasie.
Comme dernier argument l'appui de l'interprtation propose pour les personnages tirs par les Avins d'une fosse ou du milieu des flots, citons le vers I, 105, 17, o un sauvetage du mme genre est attribu, non plus aux divinits secourables par excellence, mais Brihaspati : le personnage a tomb dans un puits et appelant les dieux son secours n'y est autre que Trita dont l'assimilation, soit Agni, soit surtout Soma, ne peut faire l'objet d'un doute ^.
sêzpliquerait la rigueur le dieu du feu, si souvent distingu de l'lment matriel auquel il prside, protg contre les dangers de ce mme lment considr comme son sjour. i. Voir I, p. 88 et suivantes.
2. J'adopte ici la correction de M. Orassmann, paur pour paura.
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V. LES MYTHES DE LA FEMELLE.
Nous tudierons d'abord la vache de ayu.
Le mot ayu signifie gisant, couch . Il est appliqu deux fois TAgni nourrisson de deux mres, qui repose en tous lieux, I, 31, 2, particulirement l- haut , III, 55, 6, et une fois Indra, au vers 12 de l'hymne IV, 18, o sa naissance est dcrite peu prs comme celle d'Agni. Dans tous ses autres emplois, le nom dsigne un protg des Avins (appels pour cette raison ayulrd protecteurs de ayu* , X, 40, 2), que nous regarderons comme une personnification du feu cach. Il figure dans des numrations de favoris du couple divin dsigns au vers I, 112, 16, par diffrents noms propres, et au vers X, 40, 8, par des noms communs, le maigre^, la veuve, etc. , en sorte que dans ce dernier passage il parat retenir sa signification tymologique.
Partout ailleurs, la mention de ayu est accompagne de celle d'une vache, videmment mythique comme ayu luimme. Cette vache tait strile ^ I, 116, 22; I, 117, 20; VII, 68, 8. Mais les Avins ont gonfl de lait la vache .de ayu, 1, 119,6 ; ils l'ont gonfle de lait pour ayu lui-mme, 1, 117, 20, pour ayu puis, I, 116, 22, et en dtresse, I, 118, 8. Les potes, en mme temps qu'ils clbrent cette uvre, nous apprennent que les Avins ont travers la montagne en vainqueurs , X, 39, 13 ; VI, 62, 7. C'est ainsi qu'Indra a fait couler les eaux en fendant la montagne. La vache strile que les Avins ont remplie la prire de ayu est aussi directement compare aux eaux, VII, 68, 8. Elle tait attache, littralement adhrente , vishakt, I, 117, 20, peut-tre cette peau, cette enveloppe dont les iibhus ont aussi fait sortir une vache mythique qu'ils ont runie son veau. En un mot la nourrice de ayu est videmment la
1. M. Roth et M. Grassmann, suivant Tinterprtation du Nirakta, font de ce mot un adverbe en ira signifiant o. sur la couche . Mais il n'y a pas
d'exemples du mot ayu dans le sens de couche , et il y en a de l'emploi de la racine tr la fin d'un compos {an-agni-tr, I, 189, t et puru-tr, VIII, 8, 22.
2. Krin, voir plus haut, p. 450 .
3. Cf. I, 112, 3, cit plus haut, p. hkk.
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mre cleste, aurore ou nue, du veau nourrisson de deux mres auquel est pareillement appliqu le mot ayu^ et, qui, comme nous l'avons dit, n'est autre qu'Agni. C'est la mre cleste qui tour tour retient et livre son lait*, et qui ne le livre que grce l'intervention des Avins.
La faveur que les Avins font Trioka, ara, Gotama, ne diffre pas essentiellement de celle qu'ils font ayu. Gotama nous est dj connu comme un favori dlndra*, et il est secouru par les Maruts peu prs dans les mmes conditions et de la mme manire que par les Avins. Ceux-ci, comme les Maruts, I, 85, 11, cf. 88, 4 et 5, renversent l'outre, videmment l'outre cleste, et font couler les eaux pour Gotama altr, I, 116, 9, qui les a invoqus ainsi qu'Atri I, 183, 6. Le nom de ara figure dans une dnasluUj VIII, 59, 13 et
14, comme celui d'un riche sacrifiant. Mais ce nom, dont les sens sont roseau et <c flche , a pu dsigner primitivement l'arme cleste laquelle le Soma est souvent identifi ^. Quoi qu'il en soit, nous lisons au vers I, 116, 22, qu'en faveur de ara 4rcatka (fils de /icatka), les Avins ont tir l'eau du fond d'un puits, pour la lui donner boire, et il n'est gure douteux que cette eau et ce puits soient une eau et un puits clestes. Avec Trioka, nous revenons au mythe de la vache, ou plutt des vaches *. En effet, ce protg des Avins a, parleur faveur, fait sortir les vaches, 1, 112, 12. Nous savons dj^ qu'Indra lui a rendu le mme service : il a, pour Trioka, fendu la vaste montagne, afin que les vaches en sortent, VIII, 45, 30. On reconnat la formule ordinaire de la conqute des vaches. Quant au nom de trioka, comme nous l'avons remarqu dj, nul n'a pu mieux convenir dsigner primitivement Agni ou Soma.
De la vache mauvaise laitire la femme de l'eunuque la transition est facile. Dans le mjthe prcdent, le personnage favoris par les Avins tait le nourrisson de la vache. Dans celui-ci, c'est la femme que les Avins exaucent en lui
3. Cf. au nom de ara celui de ary&ta. (Plus haut, p. 449 et note 6.)
4. Cf. encore le nom de Prinigu tqui a pour vache Prini (cf. VII, 18, 10), c'est--dire qui jouit du lait de la vache cleste, dsignant un protg des Avins, I, 112, 7.
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donnant an ls. Mais les hros des deux mythes sont originairement identiques.
La femme dont il s'agit est dsigne par le mot vadhrimali signifiant qui a un impuissant et une telle appellation, dsignant celle qui n'enfante que grce une intervention divine, doit videmment tre interprte a qui a un mari impuissant. L'impuissant n'est autre que le dmon. L'pithte vadhri est applique aux dmons qui combattent Indra, I, 33, 6, et particulirement Vritra, 1, 32, 7. Or nous savons que les pouses du dmon sont les aurores pendant la nuit ou les eaux pendant la scheresse. Elles ne donnent plus alors leur lait, la lumire ou la pluie, et n'enfantent plus Agni sous forme de soleil ou d'clair. (Test que leur mari, le dmon, est impuissant. Mais viennent les Avins, elles redeviendront fcondes. C'est ainsi que ces dieux dposent un ftus dans des femelles, I, 157, 5, qui paraissent tre les vaches clestes, cf. VI, 72, 4. De mme Hs donnent la femme de l'impuissant un fils, et le nom de hiranya-hasla qui dsigne ce fils, I, 116, 13; 117, 24, n'est pas moins caractristique que celui de sa mre. C'est en efi'et une pithte du soleil aux mains d'or, attribue Savitrt au vers I, 35, 10. A cette appellation, il faut joindre celle de yva noir , X, 65, 12, qui rappelle la forme nocturne du soleil, cf. I, 115 5. L'enfant, noir avant de venir au monde, a ensuite des
mains, c'est--dire des rayons d'or. Le soleil n'est pourtant qu'une de ses formes. Au moins semble-t-il permis de chercher une allusion au triple Agni dans un passage o la naissance du noir est d'ailleurs prsente comme une rsurrection : I, 117, 24. Vous avez, Avins, hros, donn la femme d l'eunuque un fils aux mains d'or ; vous avez, dieux bienfaisants, relev pour le faire vivre le noir fendu en trois.
La runion si frquente des attributs de la parole sacre et de ceux de l'aurore ou de la nue dans un seul personnage mythique explique l'appel adress aux Avins par la femme de l'impuissant, I, 116, 13 ; VI, 62, 7 ; X, 39, 7. Je n'insisterais pas sur un trait qui peut paratre sans importance si l'ide de la parole sacre ne me paraissait suggre en mme temps par un mot qui, dans deux de ces passages, semble dsigner encore le mme personnage, ou en tout cas un personnage analogue.
Ce mot est puramdhi, et, quelle qu'en soit l'tymologie
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vritable * et la signification primitive', il a t rapproch par les potes vdiques du mot dhi pense, prire avec une insistance digne de remarque, II, 38, 10; IV, ;0, 11 ; VIII,
34, 6; 58, 1 ; 81, 15 ; X, 39, 2 ; 65, 13 et 4. L'quivalence des deux mots dans. la formule du vers IV, 50, 11 favorisez les dhi, veillez les puramdhi^y, adresse Indra et Brihaspati, est dmontre par la substition du second mot au premier dans le vers VII, 67, 5 aux Avins favorisez les puramdhi)). L'ide d' veiller, cf. I, 158, 2, ou d'exciter, 1, 123, 6 ; X. 39, 2, est elle-mme assez caractristique, surtout dans ce passage rappelant tant d'autres formules de l'union des dieux avec les prires : I, 134, 3. Eveille ( Vyu) la puramdhi^ comme un amant une femme endormie. 11 s'agit sans doute aussi de la prire dans les passages o la puramdhi est donne pour compagne Agni, II, 1, 3, ou Soma, IX, 72, 4 et 110, 3, dans ceux o il est dit que Soma la met en mouvement, X, 112, 5, ou l'engendre en fortifiant a la voix , IX, 97, 36, que par elle les dieux sont accrus, III, 62, 11, cf. VII, 32, 20, ou gagns, VIIL ,58, 1, (cf. la puramdhi des /ibhus, IV, 34, 2).
La puramdhi a d'ailleurs deux formes, dsignes au vers IX, 90, 4 par le duel puram-dht, et qui sont, selon toute vraisemblance, sa forme terrestre et sa forme cleste. L'existence de la seconde, dj suggre par les passages o la puramdhi est considre comme un don des dieux, I, 5, 3;
1. M. Rolh rapporte le second lment la racine dhi, qm a donn le mot dhi prire (cf. dhi souci , en regard de dhl) et fait du premier un adverbe quivalent purah^ pur. M. Grassmann prfre la racine dhd et voit dans puram l'accusatif d*un mot pur abondance . L'existence de ce dernier ne me parait pas prouve par le vers V, 06, 4. D*un autre ct, le seul compos dont le premier lment puisse tre compar puram dans puramdhi est le classique purani'dhri ou puram-dhri femme marie d'un certain ge, matrone respectable , dont Ttroite parent avec notre mot, indique dans le dictionnaire de Ptersbourg, impliquerait, ce qu*il semble, pour le dernier lment de celui-ci, une racine dh peu prs synonyme de dhvii plutt quûne racine dhi.
2. M. Rotb adopte celle de sagesse , d*oii, par le passage au sens concret^ a sage ; M. Grassmann celles de a riche (contenant, ou donnant Tabondance\ de richesse , etc. La premire interprtation a Tavantage d*tre plus aisment conciliable avec le sens du classique purnm-dhri^ et elle n*est pas iuconciliable avec une tymologie qui emprunterait celle de M. Grass- m'inn la racine dhd et celle de M. Roth l'adverbe puram. Le compos aurait signiti originairement quelque chose comme u prvoyance ; car, en dpit de son accentuation sur la premire syllabe de puram, il ne parait pas avoir eu le sens possessif, et les rares exemples o Ton peut tre tent d'en faire un adjectif s'expliqueraient, en tout ci?, par le passage du sens abstrait au sens concret.
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IV, 22, 10; V, 35, 8 ; VIII, 34, 6 ; 81, 15, est confirme par ceux o elle figure dans des numrations de dieux, II, 31, 4; 38, 10; V,42, 5; VI, 21, 9; 49, 14; VII, 35, 2; 36, 8;39,4; X, 64, 7; 65, 13 et 14; 85, 36, apparemment comme Tune des femmes divines, des gn, dont la mention expresse se rencontre aux vers II, 31, 4 et 38, 10. On peut la comparer Sarasvat, qu'elle accompagne au vers X, 65, 13, ainsi que les prires dsignes par le mot dh *. Ainsi personnifie, elle reoit des sacrifices, VIIj 9, 6, cf. VII, 39, 4, et est prie de venir sur son char pour distribuer des richesses ceux qui l'invoquent, IX, 93, 4. Au vers V, 41, 6, les Puramdhis semblent, la fois, identifies aux pouses des
dieux et regardes comme les inspiratrices de la prire. L'attribution du nom de puramdhi l'aurore, III, 61, 1, pourrait s'expliquer par la confusion frquente des formes de la femelle mythique, sans l'hypothse d'une signification adjective qui ne parat pas non plus suffisamment dmontre par les vers IV, 26, 7 ; 27, 2 et 3. Dans ces derniers, notre mot peut dsigner, paralllement au faucon qui ravit le Soma, la femelle cleste qui chappe aux gardiens avares.
J'en viens enfin aux passages qui ont motiv cette digression, et o.le mot puramdhi dsigne un personnage identique, ou tout au moins assimil la femme de l'impuissant : I, 116, 13. Puramdhi vous a invoqus... vous avez cout comme un ordre l'appel de la femme de l'impuissant. Avins, vous lui avez donn celui qui a des mains d'or. X, 39, 7. ... Vous tes venus l'appel de la femme de l'impuissant; vous avez procur un heureux enfantement Purawidhi.' D'aprs ce qui prcde, il me semble permis de voir dans cette identification, ou dans cette assimilation, une trace de la confusion de la vadkrimali avec la parole sacre.
Nous avons d'ailleurs signaler encore d'autres emplois du mot puramdhi dans la lgende des Avins ^. Le vers I, 117, 19, o il dsigne, sans dtermination prcise, un per-
4. Je ne Tois pas de raison pour rapporter, dans plusieurs de ces numrations, tel ou tel autre personnage divin, comme une simple pithte, on nom qu'on est oblig de considrer comme celui d'un personnage distinct dans quelques-unes au moins d'entre elles, V, 42, 5; YII, 35, 2; 39, 4. Au vers II, 38, 10, Dh semble mme aussi personnifie ct de Puramdhi.
2. On sait dj qu'ils sont pris de favoriser les Puramdhis, VII, 67, 5, cf. I, 158, 2; X, 39, 2. On pourrait expliquer par une assimilation de Puramdhi Sry (voir p. 492), le rapprochement dePshan et de Puramdhi,
X, 64i 7, invoquant ensemble les Avins, I, 481, 9, cf. II, 31, 4.
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sonnage qui les a invoqus, peut s'expliquer par le mythe dj tudi. Mais nous lisons ailleurs que les Avins donnent Purawdhi,I, 180, 6, et qu'ils la donnent Kakshvat, I, 116, 7. Or, d'une part, le nom de Puramdhi est attribu une femme qui porte dans son sein des hros, et qui est un don d'Agni, X, 80, 1, et de l'autre, Kakshvat parat tre un des personnages maris par les Avins, d'o je conclus que c'est comme pouse que Puramdhi lui est donne ^ Mais nous devons une tude particulire au fianc lui-mme.
Kakshvat est le nom d'un ancien prtre, dsign aussi parles mots auija, I, 18, 1, cf, I, 112, 11* et pajriya. Le premier est un patronymique. <c fils d'Uij^ , qui parat dsigner aux vers IV, 21, 6 et 7, le taureau cach, cf. ibid. 8, et au vers VI, 4, 6, l'oiseau cleste, c'est--dire dans l'un et l'autre cas une forme d'Agni ou de Soma*. Le second mot est driv d'un pripaitif po/ra, dont le sens tymologique est vraisemblablement brillant (cf. pjas). Le fminin joa/fd est appliqu la compagne des Maruts, Rodas, 1, 167, 6, qui n'est qu'une forme particulire de la femelle cleste. On comprend que Soma, en tant qu'issu de cette femelle, soit appel pajry garbhah, IX, 82, 4. Le motji>ayrtya, si c'est un
mtronymique, dsignerait donc Soma comme le mot auija. Le simple pajra lui-mme, au masculin, est appliqu, peuttre comme une simple pithte, au cheval que les Avins^ attellent pour Bhujyu, I, 158, 3, et dans lequel nous reconnatrons ^ Soma, cf. VIII, 52,12. Il est devenu le nom d'une famille de prtres, et dsigne au pluriel la famille entire, 1, 117, 10; 122, 8 ; 126, 5, et au singulier sans doute tel ou tel de ses membres, I, 122, 7 '. Le pluriel du mot pajra est, au versl, 126, 4, accompagn du pluriel du nom de Kakshvat, et suit au vers I, 51 , 14 une mention de Kakshvat au si'n-
1. Il est vrai qu*aax vers I, 116, 7; tSO, 6, les verbes ezprimaDt Tide du don {rad et upa-srij) suggrent plutt Tide d'un torrent rpandu; mais il n'y aurait l rien que de conforme la conception mythique d*une pouse cleste reprsentant la lumire ou la pluie.
i. Le personnage dsign par le nom d'Auija, qui invoque les Avins au ers I, 119,9^ est sans doute encore Kakshvat.
3. Voir I, p. 57.
4. Cf. I. p. 58.
6. Les Avins sont eux-mmes compars deux p<^ra dans Thymne obscur X, 106, au vers 7.
6. III, p. 14.
7. L'un d'eux serait pqfra smariy VIII, 4, 17; 6, 47. Au vers 1, 190, 5, les Paj ras semblent considrs comme des ennemis. L'pithte pajra'hoshin, VI, 59, 4, applique Indra et Agni, signifie peut^tre a honor par les Pajrastt^
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gulier (vers 13). On peut conclure de l que Kakshvat est considr lui-mme comme un anctre des Pajras. Nous venons devoir du reste que, sous le nom de pajriya, il peut reprsenter Soma, comme Pajra lui-mme.
D'ailleurs, sous le nom mme de Kakshvat, qui rappelle l'expression kakshyo madhY, 44, 11, dsignant vraisemblablement Soma, notre hros figure, dans un vers la vrit assez obscur, X, 61, 16, paralllement Agni, peut-tre comme reprsentant Soma. Sans doute il passe pour un rishi comme la plupart des formes de Soma et d'Agni, mais pour un rishi trs ancien S ainsi que le prouve ce vers o un pote s'identifie successivement difl'rents anctres de la race humaine, en mme temps qu'au soleil : IV, 26, 1. a J ai t Manu et Srya, je suis le rishi, le prtre Kakshvat... Je suis le sage Uan, regardez-moi.
Kakshvat, soit sous ce nom, soit sous ceux de Pajrija ou d'Auija, est un protg d'Indra, X, 25, 10, mais surtout des Avins, I, 119, 9 ; 120, 5, cit au vers VIII, 9, 10 parmi plusieurs autres favoris de ces dieux, et pour lequel ils semblent, d'aprs les versl, 116, 7 et 117, 6 rapprochs, avoir fait couler cent cruches de liqueur du sabot du cheval mle.
Sous le nom d'Auija, suivi de celui de Kakshvat, il reoit la qualification de a marchand dont la renomme s'tend au loin , 1, 112, 11. Le pote ajoute que, grce aux Avins, l'urne, videmment l'urne cleste, a rpandu pour lui
sa liqueur. Il ne faudrait pas croire quela qualit de marchand enlve notre hros son caractre mythique: dans l'AtharvaVcda, III, 15, 1, elle est attribue Indra lui-mme. Ici elle fait sans doute allusion au long voyage accompli par Soma-Kakshvat sous la forme du soleil. C'est du moins l'ide que suggre l'pithte vanku <c qui caracole , applique au marchand mythique dans un autre passage, V, 45, 6, o il ft acquiert galement les eaux : cette pithte suggre en efi'et ride d'un cheval, et ncessairement ici d'un cheval cleste.
C'est ce Kakshvat que les Ans ont donn Puramdhi. J*ai dit qu'ils semblaient la lui donner pour pouse puis-, qu'il est un des protgs qu'ils ma?-t>n^ Il ne peut y avoir de doute au moins sur le sens du versl, 51, 13, d'aprs lequel
1. Dans la ddnasiuti des vers I, i26, 2 et 3, il peut tre question d'un membre de la. famille des Kakshivats ou Pajras, et non de Tanctre lui* mme*
181 ~
lodra, substitu aux Avins, lui donne la jeune * Vricay. Enfin, s'ils rajeunissent ce personnage, vieux de cent ans, cf. IX, 74, 8, ou, selon l'expression du vers X, 113, 1, s'ils le remettent neuf comme un char, c'est toujours en vue de son mariage. On va voir en efifet le mythe du rajeunissement et celui du mariage troitement unis dans l'histoire de Cyavna.
Le sens tymologiquedu nom de Cyavna est parfaitement clair. Ce mot n'est autre chose qu'un participe prsentmoyen de la racine cyu signifiant qui s'branle, qui se met en mouvement, et parfaitement appropri, comme le prouve le versX, 124,4, la dsignation d'Agni ou de Soma, quand ils se manifestent aprs tre rests longtemps cachs *. Il est devenu le nom d'un protg des Avins, V, 75, 5, que ces dieux rajeunissent, I, 118, 6, qu'ils dlivrent de la vieillesse, VII, 71, 5, auquel ils donnent, alors qu'il est devenu vieux, une beaut qui durera toujours, VII. -68, 6. L'ide du rajeunissement se confond avec celle de 1' branlement, dj suggre par le nom mme, dans les passages suivants : X, 39, 4. Vous avez rajeuni Cyavna, comme on remet neuf un vieux char, pour le faire marcher^. X, 59, 1. Sa vie s'est prolonge et renouvele.... ensuite Cyavna accomplit sa tche. L'abandon dans lequel Cyavna languissait quand il a t rajeuni par les Avins, I, 116, 10, tait peut-tre l'abandon du Pre : ce trait le rapprocherait de Bhujyu*.
Un autre dtail du mythe estplus significatif encore. Nous lisons aux vers I, 116, 10 et V, 74, 5, que les Avins ont dpouill Cyavna vieilli de son enveloppe comme d'un vtement. Cette enveloppe, vaori, ne doit pas difi'rer de celle qu'abandonnent Soma, IX, 69, 9; 71, 2, et Agni, X, 4, 4, c'est--dire de l'enveloppe suprme, IV, 42, 1, appele aussi la peau du dormeur ^.
Enfin Cyavna ainsi rajeuni ^ par les Avins devient, tou-
1. Ou plus exactement la petite arbhdm, Taurore naissante, par exemfle.
2. Il exprime au vers VI, 62, 7 Tupparition des Ayins eux-mmes.
3. Cf. ci-dessus (mme page), la mme expression applique au rajeunisse-
ment de Kakshivat.
4. Voir III, p. 16.
5. Voir plus haut^ p. 79.
6. Du rajeunissement de Cyavna, on peut rapprocher la rsurrection de Subandhu, X, 59, 8; 60, 10, et avec d'autant plus de raison que les Uishis paraissent avoir fait ce rapprochement eux-mmes, cf X, 59, I etS; Gl, 2 et 26.
Bergaigne. La Religion vdique^ II. 31
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jours par leur faveur, Tpoux des jeunes filles, 1, 116, 10; il inspire l'amour sa fiance, V, 74, 5. L'pouse de SomaCyavna ne difiere vraisemblablement pas beaucoup de Sry, la fille du soleil S si mme ce dernier nom n'est pas intentionnellement rapproch de celui de Cyavna au vers I, 117, 13 : Vous avez, Avins, rajeuni par votre puissance Cyavna vieillissant ; la fille du soleil, dans tout son clat, Nsatyas, a choisi votre char.
On ne s'tonnera pas qu'un personnage reprsentant Soma soit devenu, comme tant d'autres personnifications du mme dieu, un sacrificateur, que les vers X, 61, 2 3 nous montrent construisant un autel et prparant un Soma qui parait assimil d'ailleurs la lumire du soleil*.
De Kakshvat et de Cyavna, il faut rapprocher Kali. Le
mot kali est employ au pluriel au vers VIII, 55, 15, et parat y dsigner une famille de prtres dont le Kali protg des Avins serait probablement l'anctre. Le caractre mythique de ce personnage, lors mme qu'il ne serait pas confirm par un vers de l'Atharva-Veda, X, 10, 13, o son nom, employ de nouveau au pluriel, figure paralllement celui des Gandharvas, serait suffisamment indiqu par sa ressem- * blanceavec ceux qui ont t prcdemment tudis. Nous lisons en efl'et au vers X, 39, 8 que les Avins ont rendu la jeunesse au prtre Kali vieilli, et nous voyons par le vers I, 112, 15, qu'il a trouv une pouse dont on ne nous dit d'ailleurs pas le nom.
Les mythes ordinairement connexes du rajeunissement et du mariage se rencontrent encore, soit runs, soit spars,
En tout cas, et bien que les hymnes X, 59 et 60, ainsi que les deux prcdents (o Subandhu n'est pas nomm), semblent contenir des incantations vraiment destines ressusciter (ou gurir? cf. X, 59, 9) des tres rels, Subandhu n'est que le prototype mythique des personnages ressuscites (ou guris), et non le sujet mme sur lequel opreraient les auteurs des hymnes en question. Son nom, dont le sens doit sans doute tre complt comme dans la formule des vers III, i, 8 et VI, 58, 4, applique Agni et Pshan, apparent au ciel et la terre, cf. X, 59, 8; 60, 7, est, au vers I, 162, 7, une pittite du cheval du sacrifice. Subandhu est chant upar les eaux, X, 61, 26, comme pourrait l'tre une forme quelconque d'Apm Napt, et la formule du vers X, 60, 7, qui l'invite sortir , rappelle celle qulndra adresse au Soma cach, X, 1S4, 6. Le pre et la mre dont il est question dans le mme vers doivent tre le Ciel et la Terre.
1. Voir plus bas, p. 487. Le titre de mari des o jeunes filles , donn Cyavna, pourrait mme sêntendre en ce sens qu'il est, comme Soma, poux de Sry, le premier poux de toutes les fiances mortelles dont Sry est le prototype divin.
2. Voir I, p. a03.
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dans l lgende de divers personnages mieux caractriss par d'autres traits, et que nous avons d pour cette raison ranger sous d'autres chefs. Ainsi Drghatamas * vieilli, et dans le dixime ge , est devenu le a cocher des eaux I, 158, 6 ; cette, formule suggre l'ide du rajeunissement dans sa premire partie, et quivaut peu prs dans la seconde au mythe du mariage avec les jeunes filles. La vie de Vandanaâ t prolonge, et, disjoint en quelque sorte par la vieillesse, il a t, comme un char, remis en mouvement par les Avins, I, 119, 6. Atri^ tait vieilli conformment l'ordre (du monde) ; les Avins l'ont fait courir son but comme un cheval, X, 143, 1 ; ils l'ont dnou comme un nud serr, ibid,, 2 : cette dernire expression n'est peut-tre qu'une autre formule del sortie de l'enveloppe . Atri, comme on l'a vu, reoit alors l'pithte yavishtha a le plus jeune , exclusivement consacre Agni. Le vers I, 180, 5 fait mention de la vieillesse de Bhujyu * sans parler il est vrai de son rajeunissement. Enfin, il semble naturel de rapporter au mythe du mariage cette formule concernant Kanva : I, 117, 8. Vous avez donn la brillante au noir. Il faut encore signaler dans le mme ordre d'ides la comparaison de jRijrva un amant, 1, 117, 18^.
Le rajeunissement des personnages mythiques exprime la mme ide que leur naissance . On peut donc rapprocher des personnages que les Avins rajeunissent pour les marier le petit '^w Vimada, I, 116, 1, auquel ils amnent galement une pouse. Le nom de Vimada est celui d'une famille de prtres et est employ au pluriel en ce sens, X, 23, 6. Au vers X, 20, 10, il parat dsigner un personnage rel, actuel, membre de cette famille ^ tandis que le versX, 23, 7 Que les liens d'amiti ne soient pas rompus entre nous, entre toi Indra et le rishi Vimada fait sans doute allusion
2. Voir III, p. 17.
4. Voir III, p. 10.
5. Voir III, p. 5.Cf. encore une allusion aux mariages accomplis par Vin" termdiaire des Acrins, dans un passage plein de formules mythiques, X, 40, 10.
6. Arbhaga, cf. arbhaka et, plus haut, Tpithte (U'bhd donne Fpouse de Kakshivat.
7. Je n'entre pas dans Texamen de la formule vi vo madey refrain des hymnes X, 21 et 25 et des vers X, 21, 1-3, ou Ton croit retrouver les deux parties du nom de Vimada spares par une tmse.
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l'anctre de la race, qui peut tre, comme tant d'autres, un reprsentant d'Agni ou de Soma. C'est celui-ci sans doute qu'Indra a apport la richesse avec le dormeur , c'est-dire avec Agni ou Soma lui-mme S en branlant la montagne, de mme qu'il a ouvert Ttable pour les Angiras et pour Atri, I, 51, 3. Mais Vimada est avant tout un protg des Avins, VIII, 9, 15, qui sur sa prire ont baraU le ciel et la terre, X, 24, 4, sans doute pour en tirer le beurre , ou le feu cleste. Les mmes dieux lui ont amen sur leur char une pouse, I, 116, 1, ou des pouses, 1, 112, 19. Dans le dernier passage, le rapprochement des rouges galement donnes par les Avins donne penser que les pouses en question sont des pouses mythiques, vraisemblablement les aurores, et qu'elles ne diffrent pas de la richesse apporte Vimada par Indra. Au vers X, 65, 12, l'pouse amene par les Avins est dsigne par le nom obscur de Kamady, et au vers X, 39, 7 par Tpithte undhy brillante ; aux vers I, 117, 20 et X, 39, 7, elle est appele la femme de Purumitra.
Le dernier nom peut, premire vue, paratre embarrassant pour l'interprtation mythologique. Si l'pouse donne Vimada est l'aurore, l'poux qui la possdait auparavant ne doit-il pas tre le dmon qui la retenait ? Or on ne s'expliquerait pas qu'un dmon ret le nom de purumitra l'ami d'un grand nombre . La difficult peut toutefois tre leve si l'on songe au caractre quivoque de certains personnages conus comme les gardiens de la femelle, aussi bien que du feu et du Soma cleste, et particulirement celui du Gan-
dharva qui, sous le nom de Vivvasu possdant ou donnant tous les biens , est considr, dans l'hymne nuptial X, 85, comme le premier poux de toutes les femmes (vers 21-22). Il se pourrait aussi que le premier poux de la fiance de Vimada ne ft autre que son pre *. Nous verrons, en effet, que le pre de Sry, Savitri, qui la donne par l'intermdiaire des Avins, est, sous le nom deTvash(ri, le mari de sa fille.
Dans les mythes dont il a t question prcdemment, c'est dans l'intrt du fianc que les Avins se faisaient entremetteurs de mariage. Dans l'histoire de Ghosh, c'est, au contraire, la fiance qui est la protge des Avins. Ghosh
t. Cette explication diffre peine de la prcdente, le Gandbarva tant lui-mme une des formes du personnage mythique du Pre. (Voir III, p. 64.)
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est une Ue qui avait vieilli dans la demeure de son pre et laquelle les Avins ont donn un poux, I, 117, 7. C'est elle qui invoque le couple divin, X, 40, 5, cf. I, 122, 5, et qui parat assimile un rishi, tel point que TAnukraman lui attribue les hymnes X, 39 et 40. Je ne puis, du reste,
prendre au srieux cette attribution. Il est vrai que deux vers de ces hymnes, X, 39, 6 et X, 40, 5, sont mis, le second dans la bouche de Ghosh qui y prend le titre de fille de roi, le premier dans celui d'un personnage fminin que la mention de la vieille fille, au vers 3 du mme hymne, permet d'identifier Ghosh. Mais, si l'on remarque que les potes vdiques se comparent de vieilles filles dans l'attente du dieu qu ils invoquent, II, 17, 7, quand ils croient tre ddaigns par lui, cf. VIII, 21, 15, on ne s'tonnera pas que l'auteur d'un hymne aux Avins, venant mentionner parmi les autres mythes qui composent leur lgende celui de Ghosh, la vieille fille, la mette en scne et la fasse parler sa place. On s'en tonnera moins encore aprs avoir remarqu que Ghosh, dont le nom vient de la racine ghush proclamer, clbrer , n'est sans doute autre l'origine que la prire elle-mme. Nous savons que les prires sont considres comme les pouses du dieu qui les exauce ^ La prire que le dieu ddaigne est une fille qui vieillit dans la demeure de son pre, le pote ou le sacrifiant. Grce a l'intervention des Avins, l'union s'accomplit enfin. Il va sans dire que le mythe peut symboliser en mme temps l'union de la femelle cleste, prototype de la prire, longtemps cache dans la demeure du Pre, et unie enfin une forme quelconque d'Agni ou de Soma.
Mentionnons encore pour mmoire deux autres protges des Avins, dont nous ne pouvons savoir si ces dieux leur donnent un fils, comme la femme de l'impuissant, ou s'ils leur donnent un poux, comme Ghosh. Leurs noms sont Jahnv * et Subhar. Il est dit de la premire qu'elle donne aux Avins leur part (du sacrifice) trois fois le jour, I, 116, 19, et que son amiti avec eux est ancienne, UI, 58, 6. Quant Subhar ^y dont le nom parat signifier qui a, qui ofi're,
S. M. Roth et M. Grassmann, diaprs Syana, interprtent ce mot comme
dsignant la race de Jahnu. Mais je ne connais pas d*autre exemple dans le Aig-Veda de la dsignation d*une race par le fminin d'un patronymique.
n. Le nom de Sobhari ou Sobhari, qui est celui d'un protg des Avins, YIII, 5, 26; 22, 15, chef de la race des Sobharis, dsigns, tantt par le pluriel, tantt par le singulier du mme nom, dans des hymnes aux Arins
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un bel hymne de louange , elle reoit, en qualit de pro* tge des vins, Tpithte viicLsiubh qui loue selon la loi , 1, 112, 20.
n est temps enfin d'aborder l'tude du mariage mjrthique par excellence, de la lgende o le fianc est nomm par son vrai nom, et qui confirme ainsi toutes les interprtations prcdentes. Je veux parler de l'union de Soma avec Sry.
Les Avinsontt eux-mmes considrs comme les poux de Srj, IV, 43, 6, cf. 1, 119, 5; mais dans l'hymne X,85, ils sont seulement les paranymphes* (vers 8 ; 14 et 15) qui conduisent Sry dans la demeure de son poux (vers 10, 12, cf. A. V., XIV, 1, 10) Soma (vers 9), qui dirigent son cortge nuptial, cf. 1, 184, 3 *. Cet hymne d'ailleurs ne renferme pas seulement la description du mariage mythique de Sry : il fait de ce mariage le prototype des mariages rels o les
amis du fianc remplacent les Avins (23, cf. A. V., XIV, 1, 55 et R. V., VI, 63, 6), qui sont nanmoins pris de prter leur concours la crmonie (26), la fiance relle tenant la place de Sry elle-mme (cf. 34 et 35 ; A. V., VI, 82, 2 ; XIV, 1, 53 ; 55 ; 2, 1 ; 32), tel point qu'elle passe pour avoir appartenu Soma (vers 40 et 41, cf. X, 109, 2 et 5), avant d'tre son poux mortel ^.
Qu* est-ce que Sry? M. Grassmann en fait, aprs M.Roth, une personnification fminine du soleil. Son mariage avec Soma devient ainsi une union du soleil et de la lune. Il me faudrait oublier tout ce que je crois comprendre de la mythologie vdique pour admettre une telle interprtation. A la vrit, l'un des trs rares passages du /lig-Veda o Soma semble dj identifi la lune ^ se rencontre dans l'hymne X, 85 (vers 2 et 5), et le mme hymne renferme deux vers (18 et 19) consacrs au couple, d'ailleurs si rarement clbr par les /{ishis^, de la lune et du soleil. Mais ce couple est l, comme partout ailleurs, un couple de mles, et dans le passage o Soma semble identifi la lune ^, il est en outre ques-
VIII, tS, s, aux Maruts, VIII, 20, S; Set 19, Agni, VIII, 19, Set 82; 92, 14, serait-il an mtronymique irrguiier de subhar ?
1. Dsigus par le mot vara, qui signifie aussi prtendant, fianc .
2. C'est sans doute aussi Sry qui est dsigne, au vers 3 de l'hymne I, 34, aux Avins, par le nom de bien-aime de Soma .
3. Sur les autres poux divins de la fiance, voir plus bas, p. 49.1.
4. Cf. I, p. 158. 6. Voir I, p. 157.
6. Il est possible, d'ailleurs, que ce morceau ait t primitivement distinct
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tioD de sa nature mystrieuse eu des termes qui paraissent carter toute inteprtation exclusive du personnage (vers 3 et 4, cf. particulirement 3 et 16). Si Soma a fini par devenir la lune, nous savons qu'il a eu d'abord trois formes, au nombre desquelles se trouvait, non la lune, mais le soleil, et la comparaison de tous les passages contenant des allusions au mariage de Sry, sans en excepter la description dtaille de rhjmne X, 85 lui-mme, prouvera, je Tespre, que ce n'tait pas, au moins primitivement, le Soma-lune qu'elle pre* nait pour poux.
Tout d'abord Sry n'est pas le soleil femelle, mais la fille du soleil* , sryasya duhUd, On ne peut douter en effet que le personnage ainsi dsign soit le mme que Sry. Il suffit pour s'en assurer de comparer les formules o la fille du so> leil estreprsente montant sur le char des Avins, 1, 116, 17 ; 118,5; VI, 63, 5, cf. I, 34, 5, avec celles qui nous montrent Sry montant sur le mme char, V, 73, 5, porte par ce char, IV, 44, 1, sur lequel les Avins montent pour elle , VIII, 22, 1. On dit encore que la fille du soleil a choisi le char des Avins, I, 117, 13; IV, 43, 2, (cf. I, 118, 5, jushtv)y et enfin qu'elle a choisi leur beaut, VII, 69, 4 : or on sait que Sry est quelquefois l'pouse des Avins euxmmes '.
D'autre part, Sry est, dans l'hymne X, 85, considre comme la fille de Savitri. C'est Savitri qui la donne son poux (vers 9 et 13), comme il donne aussi l'poux mortel la fiance dont Sry est le prototype mythique (vers 36, cf. 24 et A. V., XIV, 1, 53). Aussi Sry reoit-elle dans l'Atharva-Veda l'appellation patronymique de Svitr, VI, 82,2 ; XIV, 2, 30. On verra' que Savitri est surtout un dieu solaire, souvent confondu avec l'astre lui-mme. Il n est donc pastonnant que Sry soit considre tanttcomme la fille du soleil, tantt comme la fille de Savitri. Mais c'est au personnage plus complexe, et, si je puis parler ainsi, plus rellement mythique de Savitri, qu'il faut s'arrter de prfrence,
de celai o est racont le mariage de Sry. Uhymne X, 85 est un hymne composite la manire des longs hymnes de TAtharva-Veda; il st retrouve prcisment dans ce recueil o il est le premier du livre XIV.
1. Cest ce que M. Grassmann reconnat lui-mme demi dans sa traduction.
2. Elle l'est prcisment au vers 6 de Thymne IV, 43, dont le vers t nous montre la fille du soleil choisissant le char des Avins .
3. III, p. 50.
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si l'on veut se rendre un compte exact de l'ide que les /ishis pouvaient attacher au mythe de Sry.
Savitri, comme on le verra*, a une sorte de doublure, Tvashfri, qui a seule gard le caractre quivoque, semi-dmoniaque, inhrent au personnage du Pre dont Savitri ne reprsente plus que la face bienveillante et proprement divine. Il paratra donc naturel de rapprocher le mariage de Sry, fille de Savitri, du mariage de la fille de Tvashfri. Ce dernier ne donne pas rellement sa fille. Le commencement du vers X, 17, 1 peut s'entendre en ce sens qu'il l'pouse lui-mme *. En tout cas Sarany reste cache aux mortels, et c'est seulement sa pareille qui est livre Vivasvat, reprsentant sans doute le feu du sacrifice ^. Sry aussi a d tre d'abord cache, ou en d'autres termes, prisonnire : car la fiance mortelle, son image, doit tre dlivre des liens de Varuna *, dans lesquels Savitri la retenait enchane, X, 85, 24, cf. 25. Ici Savitri semble assumer un instant, et par exception, le rle ordinairement rserv Tvash/ri ^. Mais nous voyons par les vers X, 85, 13, que c'est lui-mme qui a dlivr, lch Sry. Les autres dieux, tous les dieux, les vive devh, les mmes, sans doute, qui avaient cach la fille de Tvash/ri, X, 17, 2, ont consenti au mariage de Sry, ont accord aux Avins la demande qu'ils venaient faire en qualit de paranymphes, X, 85, 14, cf. A. V., XII, 1 , 24. Ces rapprochements montrent bien que la fille de Savitri ne diffre de celle de Tvashiri que comme la femelle qui se manifeste dans l'espace visible diffre de la femelle cache.
Ajoutons que Sry n*est probablement que le nom le plus clbre de la femelle que nous avons vue dsigne dans les hymnes aux Avins par les noms divers i'rjdntf de vdjini, de jenyd '. Vrjdni monte sur le char des Avins comme Sry, I, 119, 2. La femme qui monte sur le char des
Avins au vers VIII, 8, 10 est sans doute Sry elle-mme : or, les Avins reoivent dans le mme vers l'pithte vdjinUvas qui ont pour richesse la vdjini . Autre rapprochement non moins significatif : l'pithte sryd-vas^,
1. III, p. 40.
. Voir plus haut, p. 109 et 318.
3. Voir p. 98,
4. Cf. III, p. 114 et 162.
5. Tandis qu*au contraire, au Ters XI \\ 1, 53 le rAthanra-Veda, Tvashiri pare la liance.
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VII, 68, 3, en regard de vdjini-vas et de jenyd-vas *. Les hymnes ne nomment pas toujours la fiance qui accompagne les Avins, VII, 69, 3, et qui est parfois considre comme leur propre pouse, X, 39, 11. Mais on voit par le vers 8 de l'hymne VIII, 29, o les principaux dieux vdiques sont, sans tre nomms, dsigns par leurs attributs essen-
tiels, que le propre des Avins est de voyager, ports par des oiseaux, d'tre deux, et d'avoir avec eux un personnage fminin qui, vraisemblablement, est toujours le mme sous des noms divers ^.
Or, la srie des pithtes composes dont le dernier terme est vam, il faut joindre vipaldims, I, 182, 1, dont le premier terme, vipal la reine, doit dsigner encore un personnage originairement identique Sry. Vipal est du reste devenue l'hrone d'un mythe distinct. C'est une guerrire, et dans le combat qu'elle a livr, I, 112, 10; 116, 15, elle a perdu une jambe que les Avins ont remplace par une jambe de fer, cf. I, 117, 11, pour lui permettre de reprendre sa course, I, 116, 15; X, 39, 8. La Vipal prive d'une jambe rappelle la vache boiteuse de la lgende des /libhus ^. C'est toujours la femelle devenue immobile dans le monde invisible, mais qui se remet en marche, c'est--dire qui se manifeste, comme Sry elle-mme. Celle-ci, d'ailleurs, si elle n'a pas t blesse comme Vipal, figure du moins au vers 1,116, 17, sous le nom de fille du soleil, comme une guerrire victorieuse . Ajoutons que l'accident de Vipal lui tait arriv pendant la nuit, 1, 116, 15, et que c'est aussi pendant la nuit, c'est--dire, avant le lever du jour, la fin de la nuit, que la fille du soleil a choisi la beaut des Avins , VII, 69, 4.
Ce dernier trait, joint au nom mme de fille du soleil, suggre assez naturellement l'ide que Sry, et par suite aussi Vipal reprsentent l'aurore, reine ou matresse du monde, VII, 75, 4, et guerrire, I, 92, 1 ; 123, 2 ; VI, 64, 3, comme Vipal, et, comme Sry, sduite par la beaut des Avins, I, 46, 14. Quant l'poux de Sry, celui auquel les Avins la livrent quand ils ne la gardent pas pour eux-mmes, ce pourrait tre le Soma-soleil. Au point o nous en sommes
2. Ne seraient -ce pas les Ayins que le vers X, 114, 3 reprsenterait comme deux oiseaux (cf. p. 443), en compagnie d'une jeune femme aux quatre tresses? (Cf. les quatre formes de la parole sacre, I, 164, 45.)
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arrivs de notre tude de la mythologie vdique, nous n*avons plus nous inquiter d'un inceste de plus ou de moins ^ On aurait peut-tre l l'explication d'une formule obscure du vers I, 34, 5, adress aux Avins : La fille est monte sur votre char pour le soleil^.
Cependant c*est surtout dans l'ordre des ides liturgiques que doit s'expliquer l'union de Soma avec Sry. Cette interprtation est naturellement indique pour Soma par son nom mme. Quand Sry, elle pouvait trs bien, sous la forme de l'aurore, s'unir au breuvage sacr '. Mais le personnage, comme presque tous ceux de la mythologie vdique, est complexe, et comporte plus d'une explication. Il ne faut pas oublier que l'aurore elle-mme est appele la voix divine des Avins, VIII, 9, 16, et que plusieurs des personnages femelles figurant dans la lgende des Avins nous ont dj paru emprunter certains de leurs attributs la parole sacre. L'pithte fand-vai * qui ont pour richesse la prire , attribue aux Avins, a t dj rapproche de sry-vas^ aussi bien que vipald-vas et les autres^. Nous avons vu' que la parole sacre, dsigne par le mot vnicty est, au vers Y, 75, 4, cf. VIII, 26, 19, place sur le char des Avins conune
Sry elle-mme. Enfin on sait aussi dj ^ que Rodasi, la prire et la compagne des Maruts, est compare Sry en mme temps qu' la prire des hommes, I, 167, 3 et 5, et c'est peut-tre un rapprochement du mme genre entre Sry et la parole humaine* qui a donn le couple des deux prires, vdai, au vers I, 119, 5, o figure prcisment la compagne des Avins sous le nom de jeny^. Au vers I, 180,
1. Voir plus haut, p. 438, les incestes de Pshan, qui remplace Soma comme poux de Sry (ci-dessous, p. 492).
2. Si le texte n'est pas fautif. Il semble impossible de construire sre duhUd la fille du soleU .
4. Cf. dhiy'vasu, (Gr. s, v.)
5. J'aurais d opposer cespithtes celle de vtuharUuA^ presque exclusirement applique aux Avins (voir Grassmann, . v.), et dont le vrai sens est certainement qui ont' pour richesse le mle . Elle rsume ceux des mythes des Avins o u le mle est un don qu'ils font leurs suppliants et particulirement les mythes du cheyal (ci-dessus, p. 451).
6. P. 446.
7. Voir p. 389.
8. Cf. encore, au vers I, 119, 2, le rapprochement de la prire et de la ftmtUt dsigne par le mot rjdniy et, au vers IV, 44, 1, celui de SryA porte par le char des Acrins, et de la vache (la prire) vers laquelle le mme char doitst diriger.
9. Voir encore, au vers IV, 43, 7, immdiatement aprs une mention de
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2, celle qui supplie les Avins ne peut tre que la prire, et le titre de sur qui lui est donn paratt l'assimiler la compagne ordinaire de ces dieux, celle qui nat , quand leur char est attel, Vl. 10, 3*. Le couple d'Indra et Agni, dont nous constaterons les ressemblances avec celui des Avins, a une compagne qui semble correspondre Sry, et cette compagne est Sarasvat, VIII, 38, 10, l'une des formes les plus connues del parole sacre.
Mais nous n'en sommes pas rduits des arguments d'analogie. Au vers III, 53, 15, la fille du soleil parait tre positivement confondue avec la femelle mugissante donne par Jamadagni , cf. 16, qui ne peut tre que la parole sacre *. D'aprs le vers XIV, 1, 55 de TAtharva-Veda, c'est Brihaspati, c'est le a matre de la prire qui a par Sry, comme on pare encore la fiance pour son poux. Enfin, dans l'hymne X, 85, la description du mariage de Sry est pleine de dtails qui veillent l'ide d'un sacrifice : le char qui la porte est la pense (vers 10 et 12) ; il a pour essieu le souffle (12), et pour roues les deux oreilles ^ (11) ; les ais en sont des hymnes de louange (8) ; les bufs qui le tranent sont la rie et le sman * (11) ; la toilette de Sry a t faite avec des chants, ou plutt se compose de chants en mtres divers (6 et 8), et Sry elle-mme chante (9). Le cortge nuptial traverse le ciel (vers 11, cf. 7 ; 10 et 13) ;
mais il n'y a rien l qui contredise les dtails prcdents. Le sacrifice peut s'accomplir dans le ciel aussi bien que sur la terre. Nous verrons mme ^ que le char de Sry peut avoir trois roues, dont Tune correspond au monde invisible. Enfin
Sry (vers 6) a la prire {sumati), qui est ici et l . (Cf. iheha jt et ihehamtarf plus bas^ p. 506, et pour l'emploi de la locution saman paprikshe, le Ters I, 103, 1.)
1. Les ATins ne sont pas nomms dans ce vers; mais Tpithte du char, tricakra a trois roues (voir plus bas, p. 501), ne permet gure de douter qu*ils soient les deux divinits (vdm), auquel le pote sâdresse. Les Avins d'ailleurs, sont les frres de Yami (voir plus bas, p. 506), qui peut tre rapproche de Sry.
2. L'ide de la parole sacre est intimement lie au nom de Jamadagni, comme on le voit par les formules consacres clbr par Jamadagni , III, 62, 18; VIII, 90, 8; IX, 62, 24; 65, 25, ou comme par Jamadagni , VU, 96, 3. Vipal atharvt, 1,112, 10, ne serait^lle pas la prire d*Atharvan, comme la fille du soleil est celle de Jamadagni?
3. Cf, A. V., XIV, 1, 11. Parce que la parole sacre se transmet par les oreiUes.
4. Vers du Aig-Veda et du Sma-Veda.
5. Plus bas, p. 501 .
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la prire terrestre elle-mme ne monte-t-elle pas jusqu'au ciel ? On pourrait interprter en ce sens le vers 20 o Sry est invite s'lever dans le monde de l'immortalit. Ce qui semble incontestable, en tout cas, c'est que Sry, dans tout le passage que nous venons d'analyser, reprsente la prire, sous l'une ou l'autre de ses diffrentes formes, et il se pourrait bien que la formule connatre Sry , X, 85, 34, cf. 16 et I, 34, 2, et signifi l'origine, non pas connatre l'hymne de Sry , mais connatre la parole sacre *.
Les rapports mythiques de Sry avec Soma ne prennent pas toujours la forme d'un mariage. La fille du soleil, dont nous avons constat l'identit avec Sry, et qui semble aussi considre une fois, IX, 72, 3, comme une amante de Soma^, devient aux vers IX, 1, 6 et 113, 3, comme une sorte de prtresse qui clarifie le Soma cleste^, et apporte ce taureau qui a cru dans le nuage ou chez Parjanyan. C'est peut-tre encore Sry cette jeune fille qui, au vers VIII, 80, 1, trouve Soma dans les eaux. Ces nouveaux mythes n'ont rien de contradictoire avec la conception de Sry comme une personnification de la prire, puisque nous avons vu la prire, dsigne par ses noms vulgaires, faire couler le Soma'; et ils confirment l'interprtation d'aprs laquelle le Soma fianc de Sry n'est autre chose que le breuvage sacr. C'est le breuvage qui coule du ciel, aussi bien que celui prpar sur la terre. Tel parat tre, du moins, le sens du vers X, 85, 7 : Le ciel et la terre taient la cuve, koaî quand Sry est alle trouver son poux.
Soma a diffrents substituts dans le mythe du mariage de
Sry. On connat dj Pshan. En tant qu'poux ou amant de Sry, il nous a paru assimil Soma ^. Mais comme dans l'ordre purement naturaliste, il reprsente principalement le
1. Cf. le nom de Svitr flUe de Savitri , assign aussi une prire particulire. {Dictionnaire de Ptersbourg, s. v,)
3. Nous avons yu (p. 428) que Pshan, qui remplace Soma comme poux de Sry, est aussi considr comme le fils de son amante .
4. P. 6.
5. Je ne pense pas que ce mot dsigne jamais, comme le veulent M. Roth et M. Grassmann, une partie du char. Les cuves dgouttantes du char des Avins, I, 87, 2, contiennent videmment le Soma, ou, selon la formule ordinaire des hymnes adresss ces divinits, le madhu (voir ci-dessus, p. 433). Le char est lui-mme appel une cuve, en tant qu'il porte le madhu^ VIII, 22, 9^ cf. 20, 8 (et VI, 54, 3, o la cuve de Pshan rappelle Tassirailationde Pshaa Soma).
6. P. 428.
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soleil, la substitution de ce dieu Soma est une nouvelle raison d'carter l'interprtation qui identifie l'poux de Sry la lune.
Nous avons relev aussi* le rapprochement au vers I, 117, 13, de la fille du soleil et d'un personnage que les Avins rajeunissent pour le marier, Cyavna.
Enfin, la fiance relle passe pour avoir t l'pouse, non seulement de Soma, mais encore du Gandharva * et d'Agni : l'homme n'est que son quatrime poux, X, 85, 40 et 41. La seule explication possible de cette conception bizarre est que Sry, prototype de l'pouse mortelle, a eu elle-mme pour poux le Gandharva et Agni aussi bien que Soma, et c'est ce qui est dit formellement pour Agni au vers X, 85, 38, cf. 39. Or le Gandharva, dsign encore aux vers X, 85, 21 et 22 par le nom de Vivvasu, cf. X, 139, 4-6, est, dans les hjmnes, plusieurs fois identifi Soma ^. lll'est particulirement Soma-Vena*, ce qui rappelle le nom de xjend bienaime de Soma, donn Srj, I, 34, 2. Quant Agni, nous ne pouvons nous tonner de le voir remplacer Soma, les deux lments mles du sacrifice jouant, en gnral, des rles quivalents dans la mythologie vdique.
Le vers X, 85, 40 assigne un rang particulier chacun des poux divins de la fiance relle : le premier aurait t Soma, le second le Gandharva, le troisime Agni. Mais l'quivalence essentielle de Soma, du Gandharva et d'Agni ne permet pas de voir l un trait primitif du mythe. Le Gandharva, en tant que distingu de Soma, aurait pu passer plutt pour le premier poux de Sry; car il est aussi Tune des formes du Pre S et semble, aux vers X, 10, 4-5, confondu avec Savitri S c'est--dire avec le pre de Sry, qui, sous le nom de Tvash^ri, pouse sa propre fille, ou tout au moins la retient, ne la livre pas son poux.
1. P. 482.
t. Au vers IX, 113, 3, o la fille du Soleil figure, non plus comme Tpouse de Soma, mais comme uae sorte de prtresse du Soma cleste, nous retrouvons galement le nom de Gandharva, mais au pluriel.
3. Voir m, p. 66-67.
4. Ibid. et ci-dessus, p. 38.
6. Comme pre de Yama et Yami, ce qui suggre un rapprochement entre ce couple et celui de Soma et Sry (ou de Pshan et Sry, cf. Pshan, amant de sa sur, p. 428J.
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SECTION IV
LE COUPLE DES AVINS
Aprs avoir tudi les uvres des Avins et avoir reconnu dans leurs protgs les lments ordinaires de la mythologie vdique, il nous reste chercher ce qu'ils reprsentent eux-mmes, en insistant particulirement sur le fait caractristique qu'ils constituent un couple.
Ce couple semble premire vue indissoluble. L'troite union des Avins a inspir aux auteurs des hymnes II, 39 et X, 106 de vritables litanies de duels. Pour ne citer que les traits les plus curieux, ils sont compars aux deux yeux, aux deux lvres, aux deux narines, aux deux oreilles, aux deux mains, aux deux pieds de l'homme, II, 39, 5 et 6^ cf. 7 et X, 106, 9, ou mme aux deux seins de la femme, parce que c'est d'eux que vient la nourriture, II, 39, 6. C'est ainsi qu'on exprime la fois l'ide qu'ils sont indissolublement unis, et qu'ils rendent leurs suppliants les services les plus indispensables : ils conduisent au but comme les pieds, ils donnent des avertissements comme les narines, etc. On les compare encore aux deux ailes d'un oiseau, X, 106,3.
Mais cette union troite n'empche pas que, dans plus d'un texte, les deux Avins ne paraissent distingus Tun de l'autre. Us le sont formellement aux vers 4-6 de l'hymne I, 181. L'un des Avins y est appel la fois un riche bienfaiteur {suri) cf. maghavan^, et un vainqueur ; c'eat sans doute au mme que le pote attribue deux Haris ou chevaux bais ; et c'est encore lui sans doute qui fait couler les rivires clestes vers ses suppliants, c'est--dire sur la terre; tous ces traits conviendraient merveilleusement Indra ^.
Or, au vers 1, 109, 4, Indra et Agni reoivent formellement
2. Les attributs de Tautre Acvin sont moins caractristiques. Le nom de a fils du ciel (vers 4) rappelle la qualification semblable donne au couple, I, 182, 1 ; IV, 43, 3; 44, 2. Si, comme il est possible, leKakuhadu vers 5 est TAcvin lui-mme, cet Avin est confondu avec un tre mythique qui, d'ordinaire, est port sur le char des Avins (voir plus haut, p. 442). Est-ce encore le mme Avin qui est appel, au vers 6, un taureau, aradvat (voir p. 448, note 3) ?
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le nom d'Avius. A la vrit on pourrait se demander si le mot avin ne serait pas ici une simple pithte, signifiant qui ont un cheval ou des chevaux ^ Mais si Ton remarque que le mot avin (au singulier) est en outre appliqu, au vers VII, 1 , 12, Agni, et au vers 1, 53, 4, probablement Indra ^, et qu'il ne l'est aucune autre divinit, il devient bien vraisemblable que les /fishis ont rellement fait avant nous le rapprochement des deux couples des Avins et d'Indra et Agni.
Le mot nsatya qui peut, comme nous l'avons dit ^, passer moins pour une pithte, que pour un second nom des Avins, et qui n'est appliqu aucune autre divinit *, entre une fois en composition avec le nom d'Indra, et ce compos, construit au duel ^, indra-nsaly, se rencontrant au vers 8 de l'hymne VIII, 26 aux Avins, ne peut dsigner que les Avins eux-mmes. On en conclura encore qu'Indra y est
identifi l'un des deux Avins.
L'assimilation du couple des Avins celui d'Indra et Agni peut sembler contradictoire avec ce que nous avons dit du caractre pacifique des Avins, oppos au caractre belliqueux d'Indra. Mais en marquant cette opposition, nous avons signal aussi un trait de ressemblance entre le dieu guerrier et les dieux mdecins: c'est qu'ils sont galement bienveillants pour leurs suppliants, toujours propices ceux qui les invoquent. Il faut ajouter que si les Avins prennent trs rarement les attributs guerriers d'Indra, celui-ci remplit plus souvent des fonctions semblablos celles qui caractrisent les Avins.
Indra, comme les Avins, est un gurisseur et un sauveteur, VIII, 1, 12 ; 88, 8. Il rend la vigueur celui qui est puis, celui qui est amaigri^, II, 12, 6; il gurit l'aveugle et le boiteux, II, 13,12; 15, 7, qui taient abandonns, IV, 30, 19. Il fait revenir l'exil, II, 15, 7, du sjour infrieur o il avait t relgu, II, 13, 12.
1. Cf. saptivant, VII, 94,^0.
2. M. Roth et M. Orassmann donnent, pour ce seul passage, au mot avin le sens de richesse en chevaux .
3. P. 431.
4. Sur le Nsatya oppos gni, IV, 3, 6, voir plus bas, p. 505.
5. C*e8t une raison suffisante, ce qu'il semble, pour carter l'interprtation de M. Orassmann Indra et les Nsatyas . Celle de M. Ludwig a Nsatyas semblables Indra suppose un genre de composition tout fait insolite. Pour Va bref du premier terme, cf. indra-vy (Qr. s, v,) et parjonya-vty VI, 49, 6.
6. Kvia, cf. plus haut, p. 450.
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L'aveugle ne diffre pas mythologiquement du noir, IV, 17, 14, et particulirement de la a goutte noire trouve par Indra, VIII, 85, 13-15, c'est--dire du Soma reprsentant le soleil ou Tclair cach. Il est dit en propres termes au vers IV, 19, 9, de Faveugle guri par Indra, qu'il a vu en s' emparant d*Alii , c'est--dire en triomphant du dmon. Le boiteux est le mle correspondant la vache boiteuse des TibhusS et il rappelle la Vipal qui les Xvins donnent une jambe de fer *. Au vers IV, 19, 9, celui dont les membres sont rerais par l'opration d*Indra sort en brisant un vase qui n'est autre que le sjour invisible o il tait renferm. Quant l'exil^, le sjour infrieur d'o Indra le tire ne diffre sans doute pas de a la cachette des jeunes filles dcouverte au moment o il apparat lui-mme, II, 15, 7 : les jeunes filles sont les aurores ou les eaux, Texil est le soleil ou rclair.
C'est encore un exil que ce fils de la vierge qui, grce Indra, devient, comme l'aveugle et le boiteux, II, 13, 12, un hros, ou plutt un dieu, clbr dans des hymnes de louange , IV, 30, 16. Avant qu'Indra le tirt du sjour o il tait entr (comme le soleil, niveandl), il avait t dvor par
les fourmis, IV, 19, 9, c'est--dire qu'il avait subile sort des ofi'randes dvores par des insectes, fourmis, VIII, 91, 21, ou mouches, I, 162, 9. La fourmi ne fait d'ailleurs qu'user de ses droits quand elle reprsente, comme au vers 1,112, 15,1e prtre, rel ou mythique, qui boit (le Soma, et que protgent les Avins *. Telles sans doute les fourmis qui avaient dvor le fils de la vierge. C'taient des prtres *, moins pourtant que ce ne fussent des voleurs du Soma cleste, assez semblables aux gardiens avares du breuvage sacr, des tres semidmoniaques comme une autre fourmi dans laquelle je crois reconnatre le personnage quivoque du Pre *, et dont les deVrX jumeaux sortent de l'enveloppe ^ vi-vavrij sans
1. Voir plus haut, p. 4H.
3. Cf. X, 6), 8. 11 est rapproch de Tavengle et du boiteux au vers 8 de r hymne I, 112 aux Avius comme aux vers 12 et 7 des hjmaes II, 13 et 15 Indra.
4. Cf. les prtres-mouches, VII, 32, 2, et, sans doute aussi, I, i\9, 9; X, 40, 6.
5. Les prtres clestes sont des fourmis quand ils sont attirs par le Soma, comme ils sont des grenouilles quand ils chantent au milieu des eaux du ciel. (Voir I, p. 206.)
6. Voir plus haut^ p. 98. Le mot vamt*a a fourmi t est masculin.
7. Cf. p. 102.
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doute par ropration d'Indra, X, 99, 5. Quoi qu'il en soit, le mythe du ls de la vierge rappelle non seulement les vierges mres d'Agni,III, 55,5; IV, 1, 9, et les femelles, reprsentant les eaux du ciel, qui, avant d'tre traites par Indra, taient appeles indiffremment vierges ou striles, IV, 19, 7, mais la femme de l'eunuque qui les vins ont donn un fils reprsentant le soleil ^
Les Avins prsident aux mariages ainsi qu'aux naissances mythiques ; il en est de mme d'Indra. Comme les Avins, il a donn Kakshvat une pouse, la petite * Vricay, I, 51, 13'. Si Ton ne dit pas de lui comme des Avins qu'il a rajeuni le mme personnage, nous voyons du moins qu'un vieillard, son protg Praskanva, cf. VIII, 3, 9; Vl., 6, 8, qui tait gisant , a t relev, sans doute grce sa protection Vl., 3, 2*. Dans le vers H, 17, 7, o le suppliant d'Indra se compare une fille qui a vieilli chez ses parents, on peut voir une allusion au mythe de Ghosh marie par les Avins.
Nous avons eu djl'occasion de citer ^ les formules d'aprs lesquelles Indra a fait traverser les eaux Turvaa et Tadu, Turvti et Vayya, enfin Suds, et d'en signaler les rapports avec le mythe de Bhujyu* sauv des eaux par les Avins. L'pithte iugry-vvidh donne Indra, Vin, 45, 29 ; 88, 7, en fait un protecteur de Bhujyu lui-mme, du fils de ce mchant Tugra dont le mme dieu est l'ennemi, VI, 26, 4; X, 49, 4. Le nom de Daadyu (de daa dix et dyu a jour ), dsi-
gnant encore un des protgs d'Indra, I, 33, 14 ; VI, 26, 4, rappelle un dtail d'un autre sauvetage opr par les Avins. Rebha^ tait rest au milieu des flots neuf jours et dix nuits : il a donc t sauv le dixime jour .
Enfin l'un des traits les plus saillants de la lgende des Avins, le prsent qu'ils font d'un cheval mythique certains de leurs favoris, n'est pas tranger non plus i la
i Voir pins haut, p. 476.
3. Par suite, on lui demande des femmes, IV, 17, 16, cf. Y, 31, S. De l encore peut-tre la bizarre expression du vers 1, 61, 13, diaprs laquelle Indra aurait tenu lieu d'pouse Vrishanava.
4. Aussi les suppliants prtendent-ils s*appuyer sur lui comme des vieillards sur un bton, VIII, 45, 20.
5. P. 357-359 et 362.
7. III, p. 17 et suivantes. Le vers VIII, 55, 4, d*aprs lequel Indra dterre la richesse enfouie rappelle aussi le mythe de Rebha dterr par les Avins. (/6itf., p. 19.)
Bbrgaioni. La Religion vdique, II. 3^
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lgende d'Indra. Tel de ses suppliants a, comme ceux des Avins, un mauvais cheval , VIII, 1, 30, et l'hymne X, 178 clbre sous le nom de Trkshya, et comme un prsent d'Indra, un cheval divin, cf. I, 89, 6, qui claire le monde ainsi que le soleil (vers 3), ou plutt, qui n'est autre que le soleil lui-mme. Son nom de Trkshya parat driv de celui de Trikshi Trsadasyava (descendant de Trasadasyu), protg des Avins, VIII, 22, 7, comme le nom de paidva de celui dePedu^
Ce que nous avons dit d'Indra peut tre rpt d'Agni. Lui aussi a des fonctions analogues celles des Avins. Il est le pre du pauvre, I, 31, 14, et il donne une pouse qui enfante des hros, X, 80, 1. Distingu d'Atri, par un de ces ddoublements d'un mme lment qui sont si frquents dans la mythologie vdique, il le protge dans le gharma^^ X, 80, 3, comme les Avins eux-mmes. Un rapprochement plus frappant encore peut-tre, cause de l'tranget de la formule, est celui des vers VI, 13, 5 et VII, 68, 8; il est dit dans l'un d'Agni, dans l'autre des Avins, qu'ils sont venus au secours du loup puis. Nous reviendrons sur cette ide en tudiant le mythe de iijrva'. Les fonctions de mdecin, proprement parler, appartiennent moins Agni qu' Soma, VIII, 48, 5, cf. 7; 61, 17; 68, 2, cf. 6, qui gurit l'aveugle et le boiteux, VIII, 68, 2. Mais, s'il n'est pas dit quÂgni gurit Drghatamas aveugle, nous voyons du moins qu'il le protge, I, 147, 3; IV, 4, 13, ce qui revient au mme pour l'interprtation riiythique.Le vers X, 25, 11 ne porte-t-il pas aussi simplement que Soma sauve l'aveugle et le boiteux ?
Enfin, les rishis donnent Indra et Agni, runis en couple, des attributs qui rappellent galement ceux des
Avins. Ils les invoquent contre la maladie, X, 161, 1, cf. 4. Ils leur donnent pour favori l'homme au cheval noir, yvva*, VIII, 38, 8. Indra et Agni reoivent au vers 7 de l'hymne VIII, 38, l'pithte jeny-vas, qui est, ainsi que les pithtes synonymes cites plus haut S une appellation
1. Voir p. 451. On pett aussi rapprocher Trkshya de Dadhikr?an. Cf. surtout X, 178, 3 et IV, 38, 10. . Voir plus haut, p. 470.
3. III, p. 5 et suivantes. Il est mme dit au vers VI, 13, B qu'Agni a livr des troupeaux au loup puis, ce qui permettrait de le comparer Aijrva lui-mme, gorgeaut cent moutoUs pour la louve*
5. Voir p. 444.
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caractristique des Avins. La femelle dsigne par le mot jeny est sans doute ici Sarasvat, nomme au vers 10 du mme hymne comme la compagne d'Indra et Agni, et qui, comme Sry, compagne des Avins*, reprsente principalement la prire. Au vers VI, 59, 6, la femelle qui, sans pieds, devance celles qui ont des pieds, et qui sort de la tte parlant au
moyen de la langue *, c'est--dire la prire^ parat tre encore considre comme la compagne d'Indra et Agni. Enfin, les pres ennemis des dieux, combattus par Indra et Agni, VI, 59, 1, correspondent aux malveillants et particulirement au pre malveillant d que nous devons rencontrer dans les mythes de /fijrva, de Bhujyu, de Vandana et de Rebha, renvoys la quatrime partie'. Nous retrouverons tout l'heure les nigmes dj cites* sur le char et sur les mres d'Indra et Agni, rappelant des traits identiques ou analogues du mythe des Avins.
On pourrait donc invoquer, l'appui d'une identification des Avins avec Indra et Agni, des arguments assez nombreux. Cependant, tout ce que nous conclurons de ces rapprochements est que les deux couples ont t en effet quelquefois assimils. Mais le couple des Avins a d avoir son origine indpendante, quoique analogue celle du couple d'Indra et Agni. Le personnage divin qui, dans le premier, correspondra Indra, aura eu, je suppose, comme Indra, une origine lumineuse ou igne; mais entre l'lment mythique primitif, le soleil par exemple, et l'Avin, nous n'avons pas supposer l'intermdiaire d'un personnage dj distinct comme l'est Indra.
Mais, si nous renonons considrer comme primitive la distinction des deux Avins sous les noms d'Indra et d'Agni, o devrons-nous chercher l'explication du couple? D'aprs toutes les analogies, dans les divisions de l'espace plutt que dans celles de la dure : et on va voir, en effet, que le systme d'interprtation des nombres suivi dans tout ce livre ^ est applicable au couple des Avins.
Les Avins, il est vrai, sont invoqus le matin et le soir,
i. L68 AviDS enz-mmes ont pour compagne Sarasvatt au vers X, 131, 5. (Voir plus bas, p. 509.)
2. Voir plus haut, p* 396.
3. III, p. 5 et suivantes*
4. Plus haut, p. S97.
5. Voir surtout, dans la premire partie, le chapitre de V Arithmttqw nythologique.
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VIII, 22, 14; X, 39, 1 ; 40, 2 et 4, cf. X, 61, 4, et c'est aussi la nuit, aussi bien que le jour, 1,34, 3; 112, 25; 139, 5; X, 40, 5, qu'on attend leurs faveurs. Mais les Avins n'en sont pas moins des divinits essentiellement matinales *, et c'est tout fait par exception qu'un pote, au vers X, 39, 12, aprs avoir dit que la fille du ciel, c'est-dire l'aurore, nat quand ils attellent leur char, ajoute qu'il en est de mme * des deux jours de Vivasvat, c'est-dire du jour et de la nuit. Peut-tre mme entend-il seulement qu'ils attellent leur char pour venir au sacrifice. Les formules prcdentes, du moins, ne font que nous rappeler la rpartition des crmonies entre le matin et le soir, comme d'autres font allusion celles du matin, du soir et du milieu du jour, I, 34, 3; 116, 19; V, 76, 3; Vl., 9, 1. On n'en
peut tirer aucun argument en faveur d'une identification du couple des Avins avec celui que forment le jour et la nuit.
Parmi les formules qui mentionnent, au lieu des divisions du temps, les divisions de l'espace, il en est beaucoup sans doute qui ne sont pas plus significatives. D'abord, le nombre trois y figure galement, et d'autres avec lui, ct du nombre deux. On dit peu prs indiffremment que les Avins font le tour des trois espaces loigns (l'un de l'autre), VIII, 5, 8 ', cf. I, 34, 7, c'est--dire des trois mondes, ou du ciel et de la terre, III, 58, 8, cf. VIII, 22, 5, ou encore que leur char s'tend au-dessus des cinq races *, VII, 69, 2, et qu'en un seul voyage il traverse les sept rivires, VII, 67, 8, cf. I, 34, 8. Leurs dons viennent de l'atmosphre, du ciel, cf. I, 47, 6, et des cinq races. Vin, 9, 2, cf. VII, 72, 5, comme leurs remdes viennent du ciel, de la terre et des eaux, I, 34, 6. Les rishis semblent mme s'attacher de prfrence au nombre trois dans beaucoup de formules adresses aux Avins : c'est ce qu'on voit chaque vers de l'hymne I, 34, cf. VIII, 35, 7 et /^cMwm. Peut-tre veulent-ils jouer sur le rapprochement de ce nombre et du nombre deux donn par le couple des Avins. Les formules qui servent appeler les Avins de deux mondes (du ciel et de
1. Voir plus haut, p. 481,
%. Il semble, du moins, qa*on doit sous-eoteDdre, avec ahani^ le mme verbe (au duel) qui est exprim [au singulier) avec duhit divdh,
3. Et des a trois nuits d, ou plutt sans doute des trois divisions du jour (et de la nuit) ; cf. ci-dessus les deux jours .
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la terre) et de l'atmosphre, VIII, 10, 6, de la terre et du ciel , rV, 44, 5, du ciel et des eaux, V, 76, 4, cf. Vin, 10, 1, ou, ce qui revient au mme, du ciel et de l'atmosphre, Vni, 8, 4, cf. 3 et 7, cf. VU, 70, 3 et 4 ; VIII, 9, 5, peuvent, comme les formules analogues adresses Indra \ contenir une allusion aux sacrifices des diffrents mondes, V, 74, 2; VIE, 26, 17, et la concurrence qu'ils font au sacrifice de l'homme aussi bien que ceux d'autres sacrificateurs terrestres, cf. I, 47, 7 ; 120, 1 ; VEI, 10, 5. Elles n'impliquent pas ncessairement autant de demeures propres des Avins ^, mme quand les lieux en question sont dsigns par les termes de sjours, slhna^ Vil, 70, 3, ou de maisons , griha^ VIII, 10, 1 : la place mme du sacrifice terrestre n'est-elle pas appele un sjour et une maison des Avins, V, 76, 5?
n faut attacher plus d'importance au vers VIII, 8, 23, o sont mentionns trois sjours des Avins, tant visibles que cachs : la comparaison des formules analogues, I, 35, 6 ; 155, 5 ; VII, 99, 1 ^, nous permet d'interprter celle-ci * en ce sens que les Avins ont doux sjours visibles et un sjour cach. Nous avons dj vu, du reste, la mme ide exprime sous une autre forme aux vers X, 85, 15 et 16. Le char de Sry, qui n'est autre que le char des Avins, a trois rouesS cf. I, 34, 2 et 9; 118, 2; 157, 3; 183, 1 ;
X, 41, 1 : mais de ces trois roues. Tune est cache ; les deux autres seulement sont connues du commun des prtres, X, 85, 14-16. J'interprterai de mme l'pithte irishtha a qui a trois stations , donne au char des Avins dans un passage o prcisment figure aussi la fille du soleil, identique Sry, I, 34, 5, et les attelages suprieurs, moyens et infrieurs des mmes dieux, VI, 62, 11. Les attelages suprieurs, comme la roue cache, doivent correspondre la demeure cache des Avins, et cette demeure n'est autre que <c la matrice du Pre androgyne o ils sjournent, VIII, 9, 21, comme les Aibhus dans la maison de
2. Et encore moins autant de formes distinctes, quoiqu*il soit dit au vers I, 117, 9 que les Avins prennent beaucoup de formes.
h. La construction en est difficile.
5. Au vers I, 116, 4, au lieu d'un char trois roues, nous rencontrons trois chars. Cf. encore remploi du nombre trois dans la supputation des autres parties du char, I, 47, 2; VIII, 74, 8 et passim.
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Savitri*, ou encore la demeure de Vivasvat* o les place le vers I, 46, 13, le sjour de la vache ^, I, 158, 2, en un mot, le ciel invisible. Enfin quand, pour donner entendre
que le char des Avins est immense, un rish, au lieu de le reprsenter pesant sur le ciel et sur la terre, entre lesquels il est rtroit*, VII, 69, 1 et B, place dans ce char les mondes eux-mmes, les trois terres et les trois ciels, sous la forme de trois paires de chevaux ^, Tpithte quatrime donne l'outre de liqueur que renferme aussi ce char, cf. IV, 45, 3; VIII, 5, 19, cf. X, 41, 2 et I, 182, 2, veille l'ide du quatrime ou plutt du septime monde, IV, 45, 1.
Le mythe des trois sjours ou des trois roues correspondantes ne peut servir expliquer un couple. Mais on sait qu'aux formules o figure le nombre trois correspondent souvent des formules quivalentes avec le nombre deux. Nous n'aurons mme pas ici invoquer des analogies plus ou moins lointaines. En regard du passage qui oppose deux roues visibles la roue cache du char des Avins, nous pouvons placer le vers I, 30, 19, qui ne fait plus mention que de deux roues dont l'une est arrte sur la tte du taureau, c'est--dire toujours dans le monde invisible^, tandis que l'autre parcourt le ciel. Les vers V, 73, 3 et VIII, 22, 4 dcrivent pareillement le char des Avins en opposant une roue unique, cf. VIII, 5, 34, qui traverse l'espace, une autre roue place dans un lieu qui est dsign par l'adverbe {rm ^, et que la comparaison des citations prcdentes nous oblige identifier avec le ciel invisible.
Les deux Avins diffrent-ils l'un de l'autre comme les roues de leur char ? L'un est-il aussi, au moins l'origine,
1. Voir ni, p. 52.
2. Pre de Yama et des Avins eux-mmes. (Voir plus bas, p. 506.) Le sjour de Vivasvat peut tre, comme celui de Yama, son fils, I, 35, 6, le ciel invisible, le monde de la vie immortelle, quôn demande en effet aux Avins, X, 40, 11 et 12,
4. Pour le sens de rodasi adhadhna, cf. VI, 29, 5; Vil, 61, 4.
6. Voir p. 128 et note 2.
7. Voir p. 80.
8. Que le Nirukta traduit c ici t . Il ne dsigne pourtant, dans tous ses emplois, que le monde invisible, le lieu du repos, ny aviantOy X, 44, 6, cf. IV, 19, 9 (plus haut, p. 496), Ttable nocturne des vaches qui donnent leur
ait pendant le jour, V, 62, i, la prison du Soma cleste et de sa compagne puramdhi (voir qj-dessus, p. 478), IV, 27, 2.
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immobile et cach, tandis que l'autre se manifeste et traverse l'espace ? Sans doute les Avins sont tous les deux exclusivement bienfaisants ; jamais l'un ne se distingue de l'autre par ce caractre quivoque que la mythologie vdique attribue d'ordinaire aux lments invisibles. Mais ce fait pourrait s'expliquer par la nature particulire de l'union qu'ont
contracte les personnages supposs diffrents l'origine. Cette union est en effet plus troite que dans aucun autre couple divin. Nous voyons, dans les hymnes, les Avins apparatre ensemble, baratter ensemble le ciel et la terre, et probablement les sparer l'un de l'autre, c'est--dire ramener le jour, contre le gr des dieux jaloux*, X, 24, 4-6. Mais il ne faudrait pas conclure de l qu'ils n'ont pu reprsenter l'origine, l'un l'lment ign en tant qu'il se manifeste, l'autre le mme lment en tant qu'il reste invisible ^
Toutefois, cette explication n'est pas la seule qui puisse rendre compte du couple form par les Avins. Nous avons dj vu ces dieux assimils Indra et Agni, et les mythes vdiques sont si instables, ils se fondent si aisment les uns dans les autres, qu'il n'y a pas lieu de nous tonner que le couple des Avins en particulier soit susceptible de plusieurs interprtations diffrentes. Ces interprtations auront d'ailleurs ceci de commun qu'elles reposeront toutes, en dernire analyse, sur la distinction des mondes. Elles resteront ainsi conformes aux principes que nous avons cherch tablir dans le chapitre de V Arithmtique mythologique ^. L'Agni compagnon d'Indra peut tre un Agni cleste, la proie en mme temps que l'alli du dieu guerrier ; mais le mythe de l'alliance ne s'explique que par l'ide de la coopration du sacrifice, et l'origine au moins, du sacrifice terrestre, aux victoires d'Indra. Dans la nouvelle interprtation que je prsenterai du couple des Avins, c'est encore Topposition de la terre et du ciel qui sera substitue celle du monde visible et du monde invisible*
1. Cf. le partage de la coupe en quatre par les /{ibhus contre le gr de Tvashiri, III, p. 55.
2. La plupart des protgs des Ayins reprsentent eux-mmes le feu cleste, d*abord cach, puis manifest. Mais ce n*est pas l une difficult
qu*on puisse opposer nos diffrents essais dînterprtation du couple. Il suffit de rappêr une fois encore (voir ci-dessus, p. 454) le mythe du Soma port par un oiseau qui n'est autre lui-mme que Soma, et tous les mythes analogues.
3. P. 114.
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Si Ton admet que la distinction des deux roues du char des vins peut correspondre une distinction analogue qui aurait t faite Torigine entre les vins eux-mmes, on ne repoussera pas un raisonnement du mme genre sur les deux animaux diffrents que les Avins attellent leur char^ le taureau et le dauphin, imumra, 1, 116, 18, ou le cheval etrne, I, 34, 9 *. Deux des caractres essentiels de l'ne, dans la mythologie vdique, sont d'tre bruyant, I, 29, 5 ; A, V., VIII, 6, 10 ; X, 1, 14, et proUfique, A. V., VI, 72, 3; XX, 136, 2. Ils conviendraient trs bien au nuage * ou au feu du nuage. La figure du dauphin veille pareillement l'ide d'un sjour aquatique. Quant l'ne, qu'on rencontre encore au vers Vni, 74, 7, cf. 1, 116, 2, attel au char des Avins, je dois ajouter qu'il a quelquefois de plus un caractre dmoniaque, I, 29, 5; A. V., VIII, 6, 10; X, 1, 14, qui pourrait nous engager a le relguer dans le monde invisible. Quoi qu'il en soit, je pense que le compagnon du dauphin ou de
l'ne, c'est--dire le taureau ou le cheval, correspond non seulement au monde visible en gnral, mais particulirement au monde terrestre. C'est du moins l'interprtation qui est naturellement suggre par le versl, 162, 21, d'aprs lequel le cheval du sacrifice monte de la terre au ciel, pour tre attel au joug de l'ne, c'est--dire pour traner avec lui un char cleste ', probablement le char mme des Avins.
Mais laissons l les attelages des Avins, aussi bien que les roues de leur char, et venons aux textes qui concernent les Avins eux-mmes, ou, puisqu'ils sont aussi dsigns par ce nom, les Nsatyas.
1. Le mme attelage est attribu Indra, mais dans un passage, III, 53,4-6, cf. S3, o la mention de Tpouse d'Indra appeUe, d'une part, le rapprochement d*un passage analogue, lY, 16, 10-11, o Indra a pour compagnon Kutsa, c'est--dire un reprsentant d*Agni, et de Tautre, celai des nombreuses formules o Sry figure en compagnie des Avins : ce serait une nouvelle trace de l'assimilation des Avins Indra et Agni. Je ne puis croire, malgr Tabsenoe de conjonction, que, dans la formule des vers I, 34, 9 et III, 53, 5, le mot v^/m soit une pilhte de rsabha (voir Topposition du vjin%idvLrabha ou gardabha aux vers 1,162,21 etlll, 53, 23)*
2. VoirI, p. 5.
3. Le lecteur est pri de ne tenir aucun compte de la premire interprtation du mme passage donne dans le tome I^'^ p. 373. Le cheval du sacrifice devient en outre le compagnon des Haris dlndra; il est donc bien probable que Tne en question est celui des Avins* Au vers X, 56, 2, le cheval se ic mne lui-mme, o*e8t--dire que la forme cleste et la forme terrestre du mle, la seconde exerant son action sur la premire, sont tontes les deux reprsentes par le cheval.
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Le mot nsatya se rencontre une seule fois au singulier au vers 6 de l'hymne IV, 3, Agni : Que diras-tu au Nsatya qui fait le tour (du ciel, I, 127, 2*) ? Le personnage unique dsign ici par le nom de Nsatya y reoit l'pi thte parijman^ plusieurs fois applique soit aux Avins I, 46, 14, cf. X, 106, 3, soit leur char, I, 20, 3; IV, 45, 1 ; X, 39, 1 ; 41, 1. Or, Agni aussi est parijman, mais c'est en qualit de feu cleste, d'clair par exemple, cf. V, 10, 5, ou de soleil, d'Agni Vaivnara clairant ou contemplant les mondes ds sa naissance, VU, 13, 3. Le personnage deux mres , du vers I, 112, 4, est parijman, parce qu'il reprsente le feu cleste en mme temps que le feu terrestre. Le mme nom est encore donn l'Agni aux trois bches > : Tune de ces bches a t dpose chez les mortels pour que les deux autres viennent retrouver leur sur , in, 2, 9 *. Quant au feu terrestre, simplement compar au parijman^y 1, 127, 2 ; VI, 2, 8, il brille comme lui, mais il est immobile, kshayasi^ VI, 13, 2, cf. VIII, 49, 19. C'est videmment lui qui, dans notre vers IV, 3, 6, est oppos au Nsatya parijnian. Quant ce dernier, il ne peut naturellement reprsenter que le feu cleste ; c*est le mme parijman qui, en compagnie d'Aryaman, de Mitra et de Varuna, cf. X, 93, 4, arrose la peau dans le sjour de l'infrieur , I, 79, 3, c'est--dire fait couler les eaux du ciel pour F Agni terrestre. Il ne dijOfre pas d'Apm Napt, associ l'Agni terrestre ^ au vers 3 du mme hymne VI, 13, dont le vers 2 nous a
offert une comparaison d'Agni et du parijman. Maintenant, quel sera l'autre Nsatya ? Car le mythe des deux Nasatyas est trop bien fix pour que le terme de Nsatya parijman n'veille pas l'ide d'un autre Nsatya, d'un Nsatya qui, apparemment, n'est pas parijman. Sera-ce le feu invisible ? Il n'y aurait l rien d'impossible sans doute. Mais l'opposition releve dans plusieurs passages, et dans notre
1. Uaccusatif dym dst rgi par le mot parijmnam, La course circulaire des Avins est un trait sur lequel les hymnes insistent volontiers. Elle est dsigne particulirement parle mot vartU, (Or. s, v.)
2. Voir I, p. 144.
3. Qui semble quelquefois trait comme une divinit particulire, V, 41, 12, X, 9i, 5; 9S, 1, rapproche des iidityas aux vers I, 79, 3; X, 93, 4. U dsigne sans doute encore dans ces passages le feu ou le Soma oleste, comme au vers I, 6, 9, dj cit dans le chapitre consacr aux Maruts, p. 380, note 8. Remarquons pourtant que Tpithte parijman est aussi applique au vent, VII. 40, 6, et la source cleste, c*ett-rdire au nuage, VIIl, 61, 10.
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vers IV, 3, 6 mme, du feu terrestre au parijman, sera un
argument assez fort en faveur de Thypothse d'aprs laquelle le second Nsatya ne serait autre que le feu terrestre.
Cette hypothse semble d'ailleurs confirme par le vers 4 de rhymne L 158, aux Avins, o les deux personnages du couple sont distingus l'un de l'autre, comme aux vers 4-6 de l'hymne I, 181 : celui des deux qui est li et qui dvore sa demeure parat bien tre le feu terrestre ^
Le mythe de la naissance des vins s'explique, comme on va le voir, dans le mme ordre d'ides. Je ne m'attacherai pas aux passages qui font des^vins des flls du ciel, 1, 182 ,
I ; IV, 43, 3 ; 44, 2, cf. I, 181, 4, ou de la mer (cleste), I, 46, 2. Ces formules n'ont en effet rien de caractristique.
II en est autrement des pithtes nn jlau <c ns en des lieux diffrents , et ihehaji ns ici et l donnes aux Avins dans les vers V, 73, 4, et I, 181, 4, et videmment quivalentes celle que nous avons vue^ attribue Indra et Agni ^, (c ayant leurs mres ici et l . Elles signifient que les Avins, comme Indra et Agni, ont deux mres.
Ces deux mres sont les deux femelles dont nous entretiennent les vers X, 17, 1 et 2*. L'une est Sarany, l'autre est la pareille de Sarany, qui la remplace comme pouse de Vivasvat^ quand elle est invisible. Nous avons dj vu que Sarany est la femelle cleste qui se drobe l'attente des hommes. Elle a deux couples^ de jumeaux qu'elle abandonne. L'un est le couple des Avins (vers 2), qui sont en effet des jumeaux, II, 39, 2, cf. Vin, 62, 12; l'autre, puisque Sarany est appele dans le mme passage ce mre de Yama , doit tre celui de Yama et Yam. Mais ces couples ont une autre mre, la prire. Celle qui a sa place l'extrmit vibrante de la langue est la mre des ce jumeaux qui en naissant
i. Et mme le feu du bcher funraire. (Voir plus bas, p. 508.) 8. P. 297.
3. C*e8t un nouveau irait de ressemblance entre les deux couples. (Voir cidessus, p. 494.) Les deux couples sont aussi nomms ensemble parmi les enfants (ou les nourrissons) de la parole sacre, X, 1S5, 1.
4. Les lgendes du Nirukta, de la Brihad-deTatA,etc. (Muir, Sanskrit texts, V. p. 228) sur l'union de Vivasvat et de Sarany, ont tout l'air d'aroir t fabriques, peut-tre d*ailleurs avec des traits mythiques prexistants pour rexplioation de ces deux vers*
5. Voir I, p. 86 et suivantes; II, p. 98.
6. P. 318, cf. 98.
7. Pour remploi de dvd avec mithund, cf. celui de trayak avec mithunh, IV, 45, i.
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chassent Tobscurit, III, 39, 3, cf. I, 173, 2 et 3. Or les jumeaux par excellence sont Yama et Yam, comme l'indique suffisamment leur nom, et la parole sacre est aussi la mre
ou la nourrice des Avins, X, 125, 1. C'est elle, c'est la prire, que le vers X, 17, 2 appelle la pareille de Sarany, et qui remplace la mauvaise mre auprs des jumeaux, comme elle la remplace auprs du seul Agni *.
Dans les formules concernant les deux mres d'Agni, ou plus gnralement du mle, nous avons rencontr plus d'une fois deux formes de ce mle, le mle tour tour visible et cach, et le mle toujours visible qui est le feu ou le Soma du sacrifice ^. Au vers I, 164, 27, la mre cleste du mle visible, cf. 26 et 28^, sortant enfin de sa retraite, est prie de donner son lait aux Avins. C'est une nouvelle raison de chercher la signification de notre couple dans l'opposition du ciel et de la terre. Aussi bien avons-nous dj expliqu ainsi le couple des deux autres jumeaux de Sarawy, Yama et Yam*.
Nous avons aussi ^ rapproch de Saram la pareille de Saranj. Il faut insister sur le rapprochement des srameyau et des Avins.
Tout d'abord les premiers reoivent au vers X, 14, 12 l'pithte urunasau aux larges narines^, qui peut nous donner l'explication du nom mme des Nsatyas.
L'tymologie du mot nsatya est conteste. Des trois interprtations proposes par les commentateurs indiens, Tune, qu'il est inutile de reproduire ici, parat avec raison inadmissible M. Roth, et le mme savant considre aussi les deux autres comme invraisemblables. M. Grassmann a cependant adopt celle qui dcompose le mot en na + (âiya non trompeur . Mais l'usage de na comme particule privative en composition est trs rare. Le mot asalya renferme dâilleurs luimme la particule privative a (a -f salya non vrai), et la succession immdiate dans un mme mot compos de deux ngations se dtruisant l'une l'autre fait une difficult de plus.
L'tymologie qui donne au mot nsatya le sens de vri-
1. Voir p. 71.
2. P. 87 et suivantes.
3. Voir p. 89.
A. Voir p, 96-98.
5. P. 318.
6. Nos, cf. V, 61, a.
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dique me semble donc peu vraisemblable ^ Reste la dernire interprtation des commentateurs, d'aprs laquelle le mot nsalya serait un driv form avec le suffixe tya du mot ndâ nez , ou plutt narine ))^ avec abrviation de la voyelle finale du primitif, ou plutt sans doute d'une forme masculine du mme thme, nsa, qui n'est pas reste usite en sanskrit classique, mais qui se retrouve dans le latin nsU'S^ et peut-tre au vers II, 39, 6 du /ig-Veda. Cette
tymologie, qui me parat la plus vraisemblable en ellemme, a de plus l'avantage de nous fournir un rapprochement entre deux couples de jumeaux dont les mres nous avaient dj paru prsenter des traits de ressemblance.
Les jumeaux de Saram, dont la mythologie vdique fait des chiens, sont des messagers de Yama,.X,14, 10-12. Leurs larges narines leur servent sans doute suivre la piste qui leur est indique. Mais quel rapport peut-il y avoir entre ces ministres du dieu de la mort et les divinits secourables qu'on nomme Avins ou Nsatyas? Je rpondrai cette objection que des mythes primitivement identiques ou analogues peuvent, en se dveloppant, diverger de plus on plus et ne conserver enfin d'autre tmoignage de leur origine commune qu'un nom ou une pithte semblables. Peut-tre cependant, dans le cas qui nous occupe, reste-t-il quelque chose dplus. On ne demande pas seulement aux Avins la sant et la vie, comme on les demande aussi d'ailleurs aux messagers de Yama et Yama lui-mme, X, 14, 11 et 12: on souhaite encore, dans des prires qui leur sont adresses, d'arriver au sjour de la vie immortelle, X, 40, 11, sans doute grce leur intervention. Il ne serait donc pas impossible que les Avins eussent jou le rle de divinits psychopompes. Enfin, au vers I, 158, 4, o l'un des Avins nous a paru identifi au feu terrestre, la mention du bcher, et le vu qu'exprime le suppliant de n'tre pas encore brl par ce bcher , paraissent indiquer que ce feu est le feu du bcher funraire, c'est--dire le psychopompe par excellence.
Deux divinits reprsentant le feu sous ses deux formes,
1. L*arguineDt tir de la mtrique nêst pas concluant. Le nombre de quatre syllabes peut tre obtenu, pour la forme ndsaty.p&r la rsolution de Vy en Toyelle aussi bien que par le ddoublement du premier d, et dans les passages o cette forme termine un pda, ni Tune ni Tautre des deux analyses n'aboutit la restitution du double ambe ou du double troche exig, selon
la nature du vers, par les rgles ordinaires.
2. Il s'emploie au duel.
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cleste et terrestre, taient naturellement appeles recevoir des attributs sacerdotaux. Aussi dit-on des Avins, comme d'Agni, I, 1, 8, qu'ils rgnent sur les sacrifices, adhvara, Vni, 8, 18, cf, 10, 4. On ne les compare pas seulement des prtres. II, 39, 1, et, toujours comme Agni, des messagers, t6irf.,X, 106, 2; on les reprsente accomplissant eux-mmes le sacrifice, adhvaryant, I, 181, 1, cf. VIII, 26, 13; X, 106, 3 et 10. Au vers X, 52, 2, Agni, en se rservant le titre de hoivi^ leur attribue expressment les fonctions i'adhvaryu. L'pithte didy-agni^ qui leur est donne aux vers I, 15, 11 ; Vl., 9,2, doit sans doute tre entendue en ce sens qu'ils allument le feu du sacrifice ^ C'est sans doute en qualit de sacrificateurs que les Avins, en compagnie de Sarasvat, ont aid Indra dans ses exploits, X, 131, 4 et 5, cf. 1,116^21.
Les Avins peuvent donc tre assimils aux deux sacrificateurs qui nous ont paru^ reprsenter l'origine le feu terrestre et le feu cleste. Il va sans dire que les deux sacrificateurs primitivement placs, l'un sur la terre, l'autre dans le ciel, ont t runis dans le monde suprieur ^: le vers
I, 180, 9 compare les deux Avins ensemble au sacrificateur de Manus ou de l'homme, peu prs comme le vers 1, 167, 3 compare Rodas, la prire des Maruts, la parole de l'assemble td*.
Plus gnralement, l'origine du couple des Avins, si elle est telle que nous l'avons suppose, est oublie, sauf dans les rares formules o nous avons cru en reconnatre des traces. Les deux Avins, primitivement distincts, ont t confondus " Remarquons cependant encore que Tinsistance avec laquelle on leur attribue un char commun , X, 41, 1, pourrait bien trahir un vague souvenir d'une conception difi'rente. Au vers I, 30, 18, en efi'et, le mme char reoit, non plus l'pithte samna commun , mais celle
1. Ou les reprsente, en effet, faisant le mouvement (exprim par la racine manth baratter ) des prtres qui allument le feu cf. X, 24, 4, et si lersultat de cette opration est, au vers X, 184, 3, la conception d'un enfant, c'est sans doute parce que le feu tant Tanctre et le prototype de tous les tres, la conception de Tenfant a t assimile la production du feu ; en tout cas, rinstrument du barattage est, dans le mme passage, formellement appel une arani; seulement, Varani des Avins est une arani d*or.
8. Voir I, p. 233.
3. Cf. I, p. 235.
5. On remarquera qu'il faudrait toujours admettre cette confusion, quelle que ft Texplication qu'on voult proposer de Torigine du couple.
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. 510
de samdnaôjana qu'on attelle en mme temps , cf. VII, 67, 8. Or cette dernire expression n*a pas de sens, si elle ne fait pas allusion une double opration. La formule ne mentionne qu'un seul char, il est vrai : mais n'avons-nous pas Yu^ Indra et Agni monter sur un char unique dont les chevaux suivent des directions opposes, VI, 59, 5? C'est par un paradoxe du mme genre que l'auteur du vers I, 30, 18, tout en n'attribuant qu'un seul char aux Avins, lui donne une pithte qui supposerait deux chars attels la fois.
Prcisons en terminant, et aprs avoir opr sur l'ide complexe du feu cleste, selon ce qui nous parat tre le vritable esprit de la mythologie vdique, attachons-nous, puisque aussi bien les Avins sont avant tout des divinits matinales, la forme particulire de ce feu qui est le soleil. Les deux chars attels en mme temps, dans la conception primitive des Avins, auraient t le char du soleil et celui du feu du sacrifice : le feu du sacrifice s'allume, en eflfet, au lever du soleil.
1. p. S97. Nouveau trait de ressemblance entre les Avins et le couple d'Indra et Agni. (Voir ci-dessus, p. 494.)
FIN DU TOME II
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RELIGION VDIQUE

D'APRS LES HYMNES DU /JIG-VEDA

SUITE DE LA PREMIRE PARTIE. les lments de la mtthologie

VDIQUE DANS LES PHNOMNES NATURELS ET DANS LE CULTE.

rapports des lments de mme sexe entre EUX.

Section i. Le soleil et les lments femelles . . . 1

Section ii. L'clair et les lments femelles 3

Section m. Agni et les divers lments femelles.

1. Agni et le ciel et la terre 4

2. Agni et les divers lments femeUes du culte 6

3. Agni et l'aurore. Agni et l'aurore et la nuit i3

4. Agni et les eaux 16

Section iv. Soma et les divers lments femelles.

1. Soma et le ciel et la terre 21

2. Soma et les divers lments femelles du culte autres que

3. Soma et les eaux, soit clestes, soit terrestres 30

4. Soma et l'aurore. Soma et Taurore et la nuit .... 42

1. Formules entirement indtermines 48

2. Formules applicables aux lments du culte 54

3. Formules applicables aux lments des phnomnes

4. Rapports entre un mle et des femelles appartenant des

6. Suite du prcdent. La femelle cache. Ses rapports

avec le mle cach et le mle visible 71

Section vu. Le pre du mle 98

Chapitre V. L'arithmtique mythologique 114

Section m. Rapports des diffrents nombres mythologiques avec les

divisions de l'espace 129

DEUXIME PARTIE. le dibu gubrrier, Indra. 157

Chapitre I. L'action d'Indra sur les phnomnes clestes.

Section i. Signification naturaliste du personnage d'Indra 159

Section ii. Caractre propre d'Indra . . . 1^^

Section III. Les conqutes d'Indra.

1. Gnralits. La conqute des vaches 175

2. La conqute des eaux * 184

3. La conqute de la lumire 187

4. La conqute d'Agni et de Soma 194

Section lY. Les ennemis d'Indra.

1. Les Vritras, Ahi-Vritra 196

2. Les Dasyus ou Dsas 2<^

3. Autres ennemis d'Indra 219

Chapitre II. L'action du sacrifice sur Indra.

Section i. Le sacrifice en gnral 225

Section ii. Les offlrandes en gnral et le Soma en particulier . . . 242

Section III. La prire ^7

Section iv. - Le feu du sacrifice, Agni 292

Section v. Les sacrificateurs allis d'Indra et leurs ennemis.

1. Considrations gnrales. Noms divers 298

2. - Les Angiras et les Pi tris en gnral. Saram. Les

Panis et Vala, leurs ennemis 307

3. Autres personnifications dj reconnues d'Agni .... 321

4. Trita Aptya 326

6. Kutsa, ennemi de ushna 333

g 7. Uan Kvya 338

8. Atithigva et Divodsa, ennemis de ambara 341

9. Nam, ennemi de Namuci 345

10. /Jijivan, ennemi de Pipru 347

11. Dabhtti, ennemi de Dhuni et de Cumuri 350

12. -- Pru 351

13. Turvaca et Yadu 354

14. Druhyu et Anu 359

15. Suds 361

TROISIME PARTIE. les dieux sacrificateurs et allis d'Indra.

LES AviNS. 367