MICHAEL SCHMAUS

TEOLOGIA DOGMATICA
VIII. LA VIRGEN MARIA
Introduccin y traduccin de JO A Q U IN M A R IA A L O N S O , C. M. F.

(Segunda edicin.)

EDICIONES RIALP, S. A. M A D R I D , 196 3

Ttulo original alemn:

Katholische Dogmatik

(Max Hueber Verlag. Mnchen, 1955)

T rad u c ci n de J oaqun M ara A lo n so , C . M . F .

ES PROPIEDAD DEL AUTOR

Todos los derechos reservados para todos los pases de habla caste llana por EDICIONES RIALP, S. A. Preciados, 44. MADRID

N m e ro de R e g is tro : 3940-60

D ep sito L eg a l: M . 15382-1963

A RTES GRAFICAS IBARRA, S. A.B atalla del Salado, 49. Telfono 228 44 02. Madrid

INTRODUCCION DEL TRADUCTOR

La persona y la obra del doctor Schmaus no tienen necesidad ni de ser presentadas ni de ser introducidas en este volumen octavo de su gran Dogmtica, que constituye la Mariologa. Nuestra introduccin, breve por lo dems, pretende nicamente centrar este volumen octavo de la dogmtica del autor en una perspectiva histrica que haga resaltar, en toda su luz, su signi ficacin y su contenido. Por ello intentaremos primero situarla en su posicin histrica, dentro de la historia de la Mariologa ale mana que corre desde principios del siglo xix hasta nuestros das, pasando por Scheeben. Despus la presentaremos como una sntesis feliz de muchas comentes doctrinales que se debaten todava entre luces y sombras. Entre los marilogos del siglo xix no hay que buscar muchos nombres alemanesnos advierte Brosch A todos, y muy pronto, haba de ofuscarles la gran luz del telogo de Colonia que fu Scheeben. En realidad, la afirmacin vale en general para toda la teologa propiamente dicha, es decir, la Dogtatica. La Aufklrung alemana haba tenido un influjo nefasto para toda la ciencia cat lica ; se haba logrado una desvinculacin casi total con la antigua

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tradicin teolgica, representada por la antigua Escolstica del Me dievo y resucitada con nueva vida por los grandes telogos tridentrinos y postridentrinos. Este mismo influjo desgraciado lo ha puesto de manifiesto, desde su propio punto de vista, y en relacin con las posiciones clsicas de la Reforma, el libro certero de K. Barth sobre la teologa protestante en el tiempo de la Romntica alemana. Las primeras reacciones catlicas en Alemania se producen den tro del movimiento del Sturm und Drang y alcanzan unos triunfos relativamente grandes con el auge de la Romntica, tanto en su aspecto literario como filosfico. Efectivamente, estos movimientos, de un signo tan problemtico para la restauracin de una autntica ciencia cristiana, de hecho ejercen una especie de renovacin, que, a la larga, y despus de no pocas incertidumbres, se manifiestan como muy beneficiosas. Pero al mismo tiempo no pueden menos de dejar su huella en esa misma renovacin catlica de las ciencias sagradas en Alemania. Pasadas las violentas disputas a que da lugar el clebre profesor de Bonn, Hermes, en las que se ventilaba el mismo mtodo de la teo loga, surgen, con una fuerza inusitada, los que se ha podido llamar centros romnticos : Lucerna, Bamberg, Maguncia y Munich. Una reaccin general contra el racionalismo y fro academicismo de la Aufklrung invade a los espritus, embriagados con un vino nue vo. Lo que Schelling, Novalis y hermanos Schelgel realizan en el plano literario, Brenner, Baader, Grres y Dllinger lo llevaron a cabo, no sin algn exceso muy comprensible en aquella situacin confusa, en el plano cientfico teolgico. Pero es principalmente en Tubinga en donde surge un movi miento que va muy pronto a tomar la iniciativa y casi toda la glo ria de la restauracin de la teologa alemana del tiempo. Drey, como gran fundador; Hirscher despus, con un metodologa cer tera, y, sobre todo, Mhler, con sus intuitivas visiones eclesiolgicas, sern las grandes figuras teolgicas del tiempo que precede inmediatamente al gran Scheeben. Pero, claro est, la teologa, en este tiempo, cumple, sobre todo,

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su funcin apologtica; se trata de salvar el punto-clave de la si tuacin catlica alemana; es el tiempo decisivo para resolver si el cristianismo catlico alemn debe o no renunciar definitivamente a vivir en Alemania. Algunos intentos ms positivos de Galura, Brenner y Alerthr logran, es verdad, una cierta restauracin de los temas esenciales de la teologa en general; pero la Mariologa no logra emerger en modo alguno. Es ms; en algunos autores, como Hirscher, puede advertirse la gran dificultad que una Mariologa, verdaderamente independien te, ha tenido siempre en Alemania para un rico florecimiento. Un autor importante, Oswald, redacta la primera Mariologa sistem tica alemana (Paderborn, 1850),'que ofrece un plan muy ambicioso. Pero tuvo que ser puesta en el Indice; y no fu luego reelaborada por su gran autor. Scheeben habra de utilizarla en buena parte, aunque no la cite por haber sido puesta en el Indice; sin embargo, las razones de esa medida se referan nicamente al enfoque extra o que se daba a la presencia de Mara en la Eucarista. Otro autor, que habra de ser muy utilizado por Scheeben, es Laurent. Pero tampoco ste construye nada definitivo; y sus ideas, muy escotistas, sobre el lugar que ocupa la Virgen en la predesti nacin con Cristo, y sus naturales consecuencias sobre el pecado original y el dbito, no habran de ser bien recibidas en los am bientes teolgicos; y aun hoy han sido exhumadas para ser criti cadas con demasiada severidad. Ms tarde, el gran telogo especulativo Sfhell, solamente com parable a Scheeben, de una manera vehemente y en un clebre opsculo, habra tal vez de hacer relacin a estos primeros excesos de la incipiente Mariologa alemana, prxima al ao 18S4, hablan do de las superfetaciones del culto marial. En realidad, por estos aos, nos encontramos con una situacin muy parecida a la que surge en nuestros das con ocasin de la definicin dogmtica de la Asuncin: surgen las dos comentes, tambin en Alemania, y no como se afirma tan ligeramente una sola: frente a los maximalistas

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de la definicin inmaculista, estn los reservados sobre la conve niencia de un tal procedimiento. Cuando Scheeben, en su Soteriologa, emprende su clebre tra tado mariolgico del captulo quinto, se encuentra con una Mario loga casi sin hacer. Solamente su gran fuerza especulativa va a lograr imprimir un nuevo carcter a la Mariologa. Su influencia contempornea, en este punto lo mismo que en otros, v a ser muy relativa. Hoy, en cambioaunque sea verdad que Schmaus lo utiliza demasiado poco, Schebeen est a la base de la moderna restauracin mariolgica alemana. Scheeben se da cuenta refleja de la labor crtica que debe hacer, si quiere realizar una obra posi tiva y de valor. Hasta diramos que se deja influir demasiado por esta crtica excesiva, que llevaba la marca de la poca y del am bient. As se explica su posicin de repulsa para autores tan res petables como Vega y Ripalda. Con todo, la posicin de Scheeben no se puede decir minimista: en realidad, su trabajo de fuerte sn tesis mariolgica nos da una figura de Mara verdaderamente mag nfica. Alaba a Reynaud y Bossuet; aprecia bastante a Seldmayr; conoce y estima mucho, entre sus contemporneos, a Pasaglia, Ven tura, Borgianelli, Castelplanio, Laurent y Margott; utiliza, como hemos dicho, bastante la sntesis fuerte de Ostwald, y tiene siempre en cuenta a Santo Toms, Surez y Canisio, y aun es el autor que mejor conoce las direcciones de la Patrstica mariolgica. Sin embargo, no es propiamente en su gran labor positiva de utilizacin certera de las fuentes donde propiamente hay que po ner el mayor mrito del gran telogo de Colonia. Su gloria, aqu como en los dems tratados teolgicos, consiste en la gran fuerza especulativa con que se apodera de los problemas, reducindolos a unidad e imprimindolos un sello siempre nuevo y casi siempre absolutamente original. En ello precisamente reside que su influen cia no fuera contempornea, sino que empezara a vislumbrarse su importancia mucho despus. Por lo dems, Scheeben es uno de los pocos autores que han logrado unir la mejor tradicin patrstica con las especulaciones ms originales y, a veces, ms atrevidas; la tra

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dicin teolgica segura recibida en las aulas romanas y en el Cole gio Germnico, con los poderosos esfuerzos especulativos que le vienen del gran aliento de su poca rom ntica; de sta habra de aceptar, indudablemente, su poderoso impulso y su gran fuerza constructiva, sin sus quimeras extravagantes y sus aventuras misticoides. El principio nuclear de la Mariologa de Scheeben est en su Maternidad esponsal. L a expresin, y mucho ms en su original alem n: brutliche Gottesmutterschajt, suena extraamente a los odos modernos, y no nos extraa que no entrara en la intencin del libro de Schm aus: alguien ha visto en ella no s qu raro com plejo de Edipo que crispa los nervios. El contenido, sin embargo, no puede ser ms tradicional y aun profundo. Siguiendo de nuevo las ideas de Ostwald, la Virgen se le apareca como la m u j e r ideal, esposa del Verbo, que vena en la predestinacin divina a cumplir las funciones de Nueva Eva junto al Nuevo Adn. Toda la tradicin haba reconocido en Mara la Virgo-Mater , y la haba asociado ntimamente al Redentor en la obra de la restaura cin. Toda la tradicin haba reconocido tambin que . en Ella se cumpla la funcin de la Nueva Eva reparadora de todo el mal causado por la Mujer Antigua, madre de los vivientes. Pero Schee ben recoge esta idea tradicional para destacarla desde el punto de vista ms profundo para esa misma idea de asociacin: desde la perspectiva esponsalicia. Lo de menos es la expresin que, indu dablemente, Scheeben ha forzado al gusto de la romntica del tiem p o ; lo importante es esa visin magnfica que surge de la M ario loga del gran telogo de Colonia, cuando se contempla a Mara, con una asociacin esponsalicia de tal calidad, que se realiza en una maternidad realsima. Es ste el que llama Scheeben carcter personal y nico de la persona de Mara, en la economa salvadora, y del que hace depender todos los privilegios y grandezas de Mara. O tra idea que coloca a Scheeben en la vanguardia de la M ario loga actual es la relacin que establece entre la Iglesia y Mara.

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Scheeben no ha hecho ms que desarrollar la antigua tipologa pa trstica sobre Mara y la Iglesia, dndole una construccin especula tiva notable y sirviendo de faro orientador para que esta idea se convirtiera en una de las ms actuales de la Mariologa moderna. Y aqu ya Schmaus, aun sin citarle, es uno de los marilogos alemanes que han seguido las huellas profundas de Scheeben. La obra mariolgica de Scheeben, al morir l, queda un poco en la penumbra para los autores que le siguen. Y aunque tampoco en esta poca, ltimo tercio de siglo, se puede hablar de un flore cimiento de la Mariologa alemanafenmeno por lo dems no, exclusivo de Alemania, sin embargo, no faltan buenos autores' que dan unas sntesis muy coherentes, aunque nada originales. As, Stamm (Mariologa seu potiores de S. Deipara quaestiones, Paderborn, 1881); Kurz (Mariologa Regensburg, 1881); Wmhart (Ma ra die wunderbare Mutter Gottes und der Menschen, Innsbruck, 1890); Albrecht (Die Gottesmutter, Freiburg, 1913); Gutberlet (Die Gottesmuter, Regensburg, 1917); Kolb (Wegweiser in die Marionische Literatur2, Freiburg, 1905); Krber (Mara im System der Heilskonomie auf thomisticher Basis dargestellt, Regensburg, 1883); Stecher (Mater Admirabilis, Innsbruck, 1885). Luego ya, en el primer tercio de nuestro siglo xx, las clebres Dogmticas alemanas dedican sus buenas tesis, en el tratado cristolgico, a la Mariologa. As, Bartmann, Pesch, Pohle, Diekamp, etc. De todos estos autores, sin embargo, se puede decir, sin temor a equivocarse, que la obra de Schmaus no tiene de los primeros ni el recuerdo, y de los segundos, es decir, de las Dogmticas, de las que ms o menos ciertamente depende, nicamente la invitacin a tratar la Mariologa como algo muy importante en el conjunto de su obra dogmtica; tanto, que ha credo necesario dedicarle, en una segunda revisin, un tomo entero de ella. Cuando en el perodo semitranquilo que media entre las dos grandes guerras, la Mariologa empieza a despertarse con un alien to nuevo en Blgica, Francia, Espaa, tambin en Alemania, aun que ms tardamente, y no sin una cierta reserva ante este despertar

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de la Mariologa latina, nace una nueva alborada. Y es entonces cuando Scheeben, por obra de su sucesor en la ctedra de Colonia. Feckes, sirve de faro orientador. La Mariologa actual alemana, aunque retrasada en su evolu cin, tiene unas caractersticas notables que la hacen entrar ya en el concierto de las otras Mariologas con voz propia y con autori dad indiscutible. Es claro, en primer lugar, que ha nacido bajo un gran nombre: Scheeben. Ms o menos, todos los marilogos ale manes de hoy, que quieren realizar una visin sinttica de la Ma riologa, sienten la necesidad de compulsar sus ideas con las gran des sntesis del telogo renano. Esta dependencia ha hecho que los que pueden llamarse primeros trabajos modernos, los iniciad por el profesor Feckes en torno al primer principio de la Mariologa, se orientaran a destacar la idea de la maternidad esponsal, y que, ya en este primer estadio de la evolucin mariolgica actual, la Mariologa alemana tuviera su voz autorizada. Otro tema cardinal en el que ha intervenido poderosamente la Mariologa alemana actual ha sido el de la cooperacin a la Reden cin. Aqu hay que distinguir netamente dos fases, cuya lnea divi soria la marca el libro de Kster, Die Magd des Herrn, aparecido en su primera edicin en 1947. Hasta esta fecha los marilogos ale manes se muestran ms bien precavidos, no solamente contra el supuesto contenido de una verdadera corredencin de Mara a la Redencin, sino aun contra el ttulo mismo de Corredentora (Bartmann). Despus del libro de Kster, y a pesar de las crticas que suscit, de hecho el ambiente alemn cientfico-mariolgico se ha aclarado: la Mariologa alemana sigue teniendo su carcter cr tico-restrictivo respecto a tema tan importante, pero son injustos con ellaindudablemente por no conocerlaquienes la piensan todava en un estadio de evolucin que ya ha superado. Lo de me nos es que la Mariologa que se dice de los pases latinos tenga unas perspectivas sobre esta cuestin un poco distintas; lo esencial es que en ambas se ha encontrado ya algo fundamental para poder se entender: en el hecho de la corredencin maana, y que, para

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ventura de la misma Mariologa en general, ambas perspectivas hayan tenido que enfrentarse para mutua clarificacin, como ha su cedido ltimamente en el Congreso Internacional Mariolgico de Lourdes. Otro tema destacado de la Mariologa alemana ms actual ha sido el de Mara y la Iglesia. Los telogos alemanes, inclinados a contemplar a Mara ms bien desde un fuerte cristocentrismo y, no tanto, como los marilogos latinos, en s misma, han credo que toda sntesis mariolgica tena que partir de una doble funcio nalidad que la Virgen deba cumplir en la Iglesia y por la Iglesia, y en frente de Cristo. Con ello, la figura tradicional de Mara cam biaba un tanto la perspectiva tradicional en la Mariologa latina, y, naturalmente, han surgido dificultades que sera imprudente ur gir ms de lo que verdaderamente significan. No quieren significar, como algunos ingenuos escriben, que los marilogos alemanes amen menos a la Seora; tampoco que el ambiente protestante ejerza un influjo desorientador...; me nos todava que su crtica falle en ciertos conceptos fundamentales del mtodo teolgico. Todas estas razones, y otras parecidas, slo valen para emitir juicios de valor sobre esa rica Mariologa, sin que lleguen a poder ser juicios de ser. Se quedan en el terreno vago de las apreciaciones subjetivas, que no pueden ser tenidas en cuenta en una labor cientfica de teologa; y los que acuden a ellas estn indicando su propia deficiencia de probidad cientfica, cuan do no aducen otras razones. Porque hay quien sigue afirmando que la Mariologa alemana no busca la mayor gloria de la Virgen, como si esta gloria pudiera ser distinta de la misma verdad claramente demostrada. Ahora bien: la actitud crtica de la Mariologa alemana tiene la misma intencin, de suyo, que la posicin entusiasta de ciertos in advertidos marilogos latinos: la mayor gloria de la Virgen, la cual como deca San Bernardono necesita de los falsos oropeles para su vestido de gran Reina. Y si es verdad que esta actitud cr tica tiene su razn de ser histrica en el ambiente protestante en

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que tiene que desarrollarse, es injusto, y hasta innoble, hacer de ello un motivo de ataque que nada consigue sino herir un senti miento de devocin m aana, que es muy vivo tambin en el pueblo alemn. Por lo dems, es claro que si la Mariologa alemana ha parecido retrasada en cuanto a su manifestacin histrica, en relacin con las Mariologas latinas, pero es igualmente cierto que muy pronto ha alcanzado una altura cuya cota no est por debajo de ninguna otra nacin. Los nombres de Feckes, Koster, Rahner, Semmelroth, Beumer, Dillesberger, Graber, Hofmann, Huhn, Mller, Tyciak, Warnach, Weigen, etc., y, finalmente, Schmaus, con su enor me influencia en las direcciones ms actuales de la Mariologa, lo declaran con toda evidencia. Hay que advertir igualmenteporque es un ndice muy significativoque la literatura m aana ha tenido una floracin importante de obras de divulgacin, de un contenido muy rico en teologa, dogma, liturgia, esqritura, que no ha sido sunerada por otras naciones, y cuyos mejores representantes han encontrado traducciones fervorosas. As, Guarclini, William, Hopmann, Strter, etc. Hay, por tanto, que ser ms cautos en emitir juicios de valor sobre la Mariologa alemana, que slo pueden nacer de un desconocimiento notable de sus valiosas aportaciones. La Mariologa de Schmaus, que hoy presentamos traducida al espaol, resume todas las caractersticas del florecimiento actual mariolgico alemn, ofreciendo con ello sus grandes ventajas y ex poniendo, a su vez, algunos de sus no pequeos inconvenientes. Desarrollemos brevemente estos tres puntos. En primer lugar, no insistamos en el carcter general que su autor ha querido imprimir a toda su Dogmtica, y que ha conser vado, ms o menos fielmente, en este volumen octavo. Schmaus no pretende propiamente una Mariologa estrictamente cientfica y sistemtica al uso. Quiere realizar una Mariologa de tipo kerigmtico, en la que la persona de M ara aparezca, s, en toda su grandeza, pero muy ordenada en su vinculacin cristolgica. Y a

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ello ha ordenado elal parecerbreve elenco de cuestiones tra tadas. Por ello parece natural que no se exija a esta Mariologa que sea completa en el sentido de integralidad cientfica. Con todo, Schmaus, reflejando exactamente el estado de la Mariologa ac tual alemana, recorta excesivamente a veces los temas que, indu dablemente, son esenciales en toda Mariologa catlica. E n cambio, ha credo necesario extenderse en temas introductorios, que no son, ciertamente, especficamente mariolgicos; y que, por lo de ms, ya haba tratado en otras partes de su obra. Esta falta de in adecuacin entre el abandono de ciertos temas primarios y el des arrollo excesivo de ciertos temas introductorios, es un no pequeo defecto, sobre todo cuando se presenta esta Mariologa en un con junto dogmtico. L a obra de Schmaus presenta, es verdad, un carcter eminen temente positivo; y en esto es un eco ms de la general tendencia alemana. As los grandes desarrollos bblicos, as las a veces inter minables citas patrsticas y magisteriales... Es verdad: se trata de un Lesebuch, en el que los lectores encuentran todos los datos ne cesarios para que ellos mismos puedan llegar a una sntesis. Con todo, parece que, por lo menos en muchas ocasiones, esos interm i nables datos no se les hubieran debido dar sino en una sntesis ya hecha, que les ayudara a penetrarlos. Esos datosnecesarios por lo demsaparecen con demasiada frecuencia, nada ms que yux tapuestos, y no orgnicamente realizados; que es lo que hubiera logrado la penetracin de su contenido. La obra, decimos, es eminentemente positiva. Sin embargo, se ra, pensamos, un error exagerar esta nota de modo que abandon ramos en la sombra el aspecto especulativo, que indudablemente existe. La Mariologa alemana ms vigorosa, la de Ostwald, la de Schell, la de Scheeben y, en nuestros das, la de Kster, Mller y Rahner, obran desde unos supuestos dogmticos muy fuertes y llegan a sntesis que no tienen que envidiar a los mejores de nues tros marilogos especulativos. Lo que sucede es que el inters es peculativo, lejos de suprimirse, se ha desplazado a otras zonas dei

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campo mariologcio. As, en Schmaus podemos advertir que no existe un desarrollo especulativo, ni siquiera suficiente, en torno a cuestiones tan importantes como la maternidad divina y el puesto trascendente que en el orden de la gracia ocupa la Virgen. En cam bio, Schmaus recoge sintticamente las nuevas especulaciones ale manas en torno a la significacin teolgica de la feminidad en M ara, para hacer largas disquisiciones con que iluminar el sentido de la virginidad y de la eclesialidad en Ella. Las ventajas, pues, de esta Mariologa de Schmaus, fiel reflejo del ambiente alemn, son grandes e im portantes: iluminar los nue vos aspectos del dogma que ms inters tienen en la actualidad, para intentar penetrarlos con fines concretamente vitales: valor de la Mariologa como relacin esencialmente cristolgica y fun cin eclesiolgica de la persona de Mara. Schmaus logra, cierta mente, esto: mostrar que no se trata de un dogma desconectado o de adorno en el conjunto imponente de la dogmtica catlica, sino de una pieza esencial, aunque subyacente, de la gran piedra angular que ser siempre Cristo. M ara entra en la historia de la salvacin a travs de Cristo y a causa de Cristo. No puede entenderse a M a ra sin C risto; y, a su vez, la persona de M ara vincula a Cristo a una situacin humana e histrica concretas y vivas, que alejan todo peligro de un docetismo siempre inminente al Verbo Encar nado. Como dice Schmaus, la comprensin del. dogma mariano es una seal para saber si se ha tomado en serio realmente el dogma cristolgico; y la Mariologa no puede ser ms que una cristologa desarrollada. Algo parecido pasa con el aspecto eclesiotpico de esta M a riologa : la Mariologa presenta un matiz eclesiolgico que ha cen trado las especulaciones ms actuales de los marilogos. Y lo mis mo hay que afirmar respecto de las nuevas tendencias de la antro pologa teolgica: en ellas M ara aparece como la redimida ms perfecta; y desde el punto de vista escatolgico, M ara es la pri mera criatura que lleva a su perfeccin los efectos redentores en su Asuncin gloriosa.

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Schmaus nos presenta, pues, su Mariologa en este enclave deci sivo de corrientes teolgicas ms actuales y ms kerigmticas. Hoy, justamente, nos llega a decir, parece haber llegado la hora de la Mariologa, porque este hombre, que ya no se siente seguro de s mismo, tiene necesidad de una figura hum ana en quien contemplar confiadamente la realizacin de su fe cristiana y el ltimo sentido de la vida restaurada por Cristo. Pero, aadimos, esta Mariologa alemana, por su mismo carc ter crtico, est expuesta a ciertos inconvenientes graves, que mucho nos tememos sean difciles de superar por ella misma. E n primer lugar, corre el peligro de encauzar los grandes te mas mariolgicos tradicionales por vas demasiado estrechas, que si bien son muy tradicionales, no pueden ponerse a la base de una construccin mariolgica segura. En concreto, nos referimos a un eclesiotipismo ilusorio y a unas especulaciones femenistas exorbi tantes. Primero, en cuanto que recortan injustamente temas cen trales, como gracia, maternidad divina y maternidad espiritual. Y despus, y sobre todo, en cuanto que encauzan la Mariologa en sentidos accesorios que la vuelven dispersa y desconectada. El mismo problema de la corredencin, de una importancia tan pri mordial en la Mariologa alemana de nuestros das, diramos que ms bien ha sufrido una desorientacin desde el momento en que se le ha desvinculado de sus races claras y decisivas, que son la maternidad divina y espiritual enlazadas en los planes divinos de un modo indisoluble, para atenerse a un eclesiotipismo de du dosa significacin, tanto patrstica como teolgica. Por otra parte, no se puede dadar que existe un peligro cierto de que, acentuado el aspecto eclesiolgico de Mara, se olvide su posicin trascen dente a la Iglesia. Los marilogos alemanes, se puede decir, en ge neral, y de un m odo global, que hasta descuidan esta posicin tras cendente de M ara, para destacar su inmanencia intraeclesial; con ello, tienen el gr'ave peligro de hacer derivar la Mariologa en una pura y simple eclesiologa que se realizara en Mara de una ma

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era ideal. Esto, que es, sin duda alguna, algo muy importante, no basta para explicar adecuadamente la figura de M ara en la eco noma total de lo sobrenatural; lo que es ms bien una consecuen cia, por muy importante que sea, no puede erigirse en principio absoluto de explicacin. Por la otra banda, sin embargo, la perspectiva que se dice la tina , pero que, para hablar con ms precisin, podra ser llamada la de algunos marilogos espaoles, ya que la mayora de los dems marilogos latinos y aun espaoles no la admiten, tiene una propensin exagerada a pensar la trascendencia del ser de Mara, en un plano irreal, que en realidad la compromete. N o es que esta ten dencia no afirme muy explcitamente su vinculacin a Cristo y a su dependencia total de su influjo nico y vivificante, pero, de hecho, luego plantea este problema pensando en la Virgen como una po tencia aparte, que se suma a la grandeza de Cristo para constituir un acervo integral de mritos, de satisfacciones, hasta de sacrificios. En esta tendencia, es natural que la Mariologa aparezca con una mayor independencia y hasta, si se quiere, con una sistematizacin ms cerrad a; pero tambin ha corrido el peligro cierto de atenerse a unos marcos conceptuales puramente ideales, que la revelacin contradice. O tra deficiencia im portante de esta Mariologa alemana, bien reflejada en la obra de Schmaus, est en haber llevado la lnea de esa inmanencia de M ara en la Iglesia a lmites que no parecen acordarse con los datos primarios de la revelacin. Nos referimos ahora al carcter humano, demasiado hum ano , que se ha querido imprimir a M ara para hacerla, se dice, ms cercana a nosotros. As, para Schmaus, que no hace ms que seguir a otros autores ale manes, la Virgen est incluida en un progreso de la revelacin y de la fe, que paulatinamente va creciendo en Ella hasta que, en Pentecosts, y slo entonces, se le descubre todo el misterio de su Hijo. El hecho de un progreso en la fe y el conocimiento de la reve lacin en el corazn de M ara es una verdad clsica en Mariologa,

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y son muy pocos los que lo han negado de una manera radical. Esto, por lo tanto, no hubiera extraado en directrices ms actua les de la Mariologa alemana. Pero la cuestin est toda en el lmite que se fija a ese progreso y en las etapas por las que se le hace progresar, que parecen estar en contradiccin con la perfec cin necesaria al alma de la Virgen para que pueda cumplir sus misiones trascendentales sobre las que la revelacin nos informa. No se puede olvidar que en teologay la Mariologa no es ms que una parte de ellael criterio y metodologa^ de una cuestin no puede ser ni la psicologa, ni el medio ambiente, ni las costum bres, ni la filologa, ni cualquier otro instrumento puramente h u mano de determinar un hecho concreto. La razn es obvia: porque, en primer lugar, el topos de la teologa es verdaderamente un topos uranios en l que las realidades divinas se nos dan anothen, desde a rrib a ; y desde all debe partir el movimiento de penetracin propio de la razn teolgica. Adems, y tratndose del objeto de la Mariologa, la persona de Mara, hay que advertir que su figura se mueve en un plano absolutamente excepcional, como evidentemente prueban sus privilegios, no solamente revela dos, sino definidos explcitamente por la Iglesia. Es una m etodo loga teolgica al revs intentar pensar primero la figura de Mara, desde el plano de lo humano, de lo ordinario, de lo que acontece a todo hijo de A dn... Ahora bien: en esta proyeccin teolgica que juzgamos equi vocada se mueven ciertas conclusiones del libro de Schmaus: una metodologa, tanto escritudinaria como teolgica, que no se confor ma con la naturaleza de la Scientia jidei. Estas conclusiones son: a) M ara no conoce la divinidad del Hijo que se encarna en su seno, ni su funcin redentora; b) Mara, antes de la- Encarnacin, no est consagrada virginalmente; c) M ara vive en una lejana profunda con el misterio de su Hijo, y solamente en Pentecosts este misterio se le abre. N o podemos aqu hacer una crtica de estas conclusiones, ya que la hacemos m s reposadamente en las notas complementarias

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a la obra de Schmaus. Permtanos, con todo, el lector que le pon gamos sobreaviso ante la extraeza que le habrn causado el solo enunciado de esas conclusiones. Por muy extraas que las juzgue el lector, los autores alemanes que las defienden (Schmaus, Guardini, Rahner, Auer, Gchter, etc.) y otros no alemanes (Galot, Guitton, etc.) creen proceder desde la ms rigurosa teologa, y, desde luego, pretenden tanto como el ms entusiasmado y lrico de los latinos la gloria de la M adre de Dios. Eso s, sin arrebatos de celo que, por s mismos, nada dicen en favor de la gloria lcida de la Virgen M ara...

Por lo dems, la Mariologa de Schmaus es un esfuerzo notabi lsimo de sntesis que se recomienda por su exactitud de pruebas, por su contenido actual, y por su adaptacin a ser utilizada inme diatamente con funciones kerigmticas. Respondiendo a este ltimo carcter es como debe ser leda aun por los marilogos profesionales, a quienes, por lo dems, no est dedicada explcitamente. Son ellos los que pueden aprender de Schmaus a bajar desde ciertas alturas inaccesibles a dar vitalidad y comprensibilidad al dogma m aano. Por eso mismo, Schmaus dedica un prrafo denso y largo a las fuentes de la M ariologa; naturalmente, stas no pueden ser otras que las de la teologa en general: Escritura, tradicin. Pero nuestro autorque ya haba consagrado en el prim er tomo de su dogmtica muchas pginas a estas cuestiones introductoriascree conveniente volver sobre ello, utilizando los ltimos estudios, de los que, segn su costumbre, aprovecha largos prrafos. Adems, era cierto que ha sido precisamente el estudio de las verdades mariolgicas t i que de hecho ha servido para poner en claro ciertos supuestos me todolgicos de la teologa en general. As, el concepto de tradicin queda mejor fijado dentro de su lnea viva, como Magisterio de la Iglesia, y aparece en una ecuacin ms inteligible cuando se le re laciona con la Sagrada Escritura. Como ya hemos dicho, alguno

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encontrar excesivas, por ejemplo, las pginas consagradas a la evolucin dogmtica, cuando aqu se trata de introducirse en una Mariologa. Pero el lector consciente de que las ltimas orien taciones mariolgicas en torno a la Asuncin y a la Corredencin dependen, en ltima instancia, de una recta determinacin de estos presupuestos, o prdromos teolgicos, agradecer a Schmaus estas pginas densas y fuertes. Un tema introductorio del ms alto inters lo constituye el criterio exegtico que emplea en los textos mariolgico-escriturarios. Supuesta la autenticidad de las fuentes que brevemente vin dica, Schmaus admite para el relato de la infancia, como fuente principal, a M ara; seala las peculiaridades de cada evangelista; esboza los relatos apcrifos, tan importantes en la transmisin de algunas verdades mariolgicas, pero haciendo ver al mismo tiempo cmo sera falso ponerlos en el mismo origen de la Mariologa ca tlica. Sin embargo, tampoco aqu Schmaus nos ha dado una nor ma propiamente exegtica para la inteligencia de los textos es criturarios; y creemos que esta deficiencia va a influir luego en ciertos procedimientos particulares de los que nos hacemos cargo en las Notas complementarias. Y ya, despus de esta introduccin, el autor, sin ningn intento de sistematizacin y casi siempre sin ninguna alusin al enlace verdadero de las cuestiones, nos ofrece los ncleos principales de la Mariologa con una riqueza casi exhaustiva de fuentes (Escritura y Magisterio), y con una abundante seleccin de textos patrsticos que tal vez sea lo mejor de la obra. Unas advertencias finales orientarn al lector sobre nuestro trabajo en esta edicin espaola de la Mariologa de Schmaus. Ante todo, nuestra traduccin ha preferido conservar el estilo, rpido y corto, de Schmaus, aun a expensas de una cierta dureza en el perodo castellano. Con ello creamos reproducir mejor el pensamiento del autor en una obra que, ante todo, interesa por su contenido formal. Hemos, adems, aadido unas notas complemen_

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INTRODUCCION DEL TRADUCTOR

tanas y crticas a modo de apndice a la obra, ya que no queramos en modo alguno que perdiera su propio carcter. Nuestra intencin en ellas es ofrecer a los lectores espaoles elementos de juicio suficientes que contrasten ciertas afirmaciones de Schmaus hechas de un modo demasiado definitivo. Schmaus ha puesto al fin de su obra una copiosa bibliografa, de carcter rigurosamente tcnico, que no parece decir bien con el talante kerigmtico de la o b ra ; y que, adems, resulta del todo inorgnica, ya que no sirve directamente al texto. Creimos, con todo, que deba ser respetada segn las intenciones del autor; era, adems, un buen instrumento de trabajo para los marilogos espe cialistas. Nosotros la hemos completado con otro apndice sobre bibliografa mariolgica espaola, que resultaba demasiado defi ciente en el texto del autor. Por fin, hemos siempre corregido las numerosas erratas de las citas del texto de Schmaus, mejorndolas en lo posible en su pre sentacin metodolgica. Con todo ello, esperamos que esta edicin espaola de la M a riologa del doctor Schmaus sirve mejor los intereses de la litera tura mariolgica espaola. Y era esto lo nico que desebamos para gloria de Nuestra Seora.
J o a q u n M
a r a

lo n so ,

C.

M.

F.

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PROLOGO DEL AUTOR

Podemos, finalmente, presentar la mariologa prometida haca tanto tiempo. Aparece como el volumen octavo de m i Dogmtica. E l m otivo de tan larga dilacin radica, com o ya lo advert ante riormente, en la intensa dedicacin de m i tiempo a las tareas de gobierno en la Universidad de Munich, que no m e permitieron, d veces durante muchos meses, emplear la pluma en quehaceres cien tficos. Dando gracias a Dios, entrego la obra a la publicidad. N o es fcil escribir hoy una mariologa. Todas las que aparezcan se re sentirn de decir demasiado, segn unos, o excesivamente poco, segn otros. E l presente trabajo se atiene a la norma establecida por el Papa Po X I I en la encclica sobre la realeza de Mara. Dice as: E n esta y otras cuestiones que se refieren a la Santsima Vir gen tengan cuidado los telogos y predicadores de la palabra divina de evitar ciertas desviaciones del recto camino, no sea que Caigan en un doble error; gurdense por una parte de exponer opiniones carentes de fundamento y que con expresiones exageradas exceden los lmites de la verdad, y, por otra parte, eviten la demasiada estre chez de pensamiento al considerar la singularsima, sublime y casi divina dignidad de la M adre de Dios, que el Doctor Anglico nos, ensea a reconocerle por razn del bien infinito que es Dios (S. Th. I, q. 25, a.6 ad 4m.) K

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PROLOGO DEL A U TO R

Conforme a eso, la presente obra evita tanto el minimismo teo lgico, que de un m odo antihistrico cree deber quedarse en la letra de la Escritura, desatender su desarrollo en la tradicin de la Iglesia y renunciar de ese m odo a la plenitud de la verdad, cuanto las exa geraciones derivadas de idealizaciones humanas y no fundadas en la tradicin y doctrina de la Iglesia, a fin de que la fe en Mara no se convierta en el mito de Mara. Adem s, slo ofreciendo la verdad completa se sirve a los hermanos en el Evangelio. Ojal pudiese colaborar esta obra al dilogo Uha-Sancta. Sin embargo, engaara a los lectores protes tantes si les ocultase la plenitud de la verdad para facilitar el di logo. Slo el amor a la verdad conduce a la unidad. Se ha dado gran importancia a una documentacin rica. A b u n dantes y extensos textos patrsticos deben iluminar la anchura y profundidad de la tradicin eclesistica. Tengo que agradecerlos en gran parte a los trabajos de Strter, Hugo Rahner, Joseph Huhn, Urs von Balthasar y Semmelroth. Se ha prestado gran atencin a las cuestiones de gnoseologa teolgica. Estas han sido removidas de nuevo por las decisiones mariolgicas de los ltimos aos. De la literatura mariolgica, que ha aumentado enormemente, slo ofrezco una seleccin de las obras ms importantes. Una bi bliografa completa se hallar en E. G s s m a n n , Die Verkndigung an M aria im dogmatischen Verstndnis des Mitelalters. Son, ade ms, de utilidad las diferentes revistas y colecciones mariolgicas. Debo manifestar en este lugar mi cordial agradecimiento por la ejecucin de las correcciones y la elaboracin de la seleccin biblio grfica y de los ndices al Rdo. Prroco Georg Schmaus, a la doc tora Elisabeth Placke de Gssmann y al Dr. Wilhelm Gssmann. Igualmente agradezco al editor Sr. E. Hueber su permanente in ters. A l presente volumen mariolgico seguir dentro de pocos meses el tomo correspondiente sobre la Iglesia, de manera que en el curso del ao que viene quedar completa la Dogmtica. Munich, fiesta de la Asuncin de Mara al cielo, 1955. M.
Sc h m a u s

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LA VIRGEN MARIA

El lagar teolgico de la mariolog/a I. E n teologa, todos los enunciados se relacionan ntimamente entre s. Form an un todo homogneo en el que un miembro confir ma a otro y es a la vez sostenido por' l. El centro de este todo homogneo es la cristologa. Desde ella deben conseguirse y enten derse todas las dems afirmaciones teolgicas. As, por ejemplo, slo desde Cristo puede resolverse de un modo autntico el pro blema de Dios. Igualmente slo desde El puede decirse qu son la Iglesia y los Sacramentos, y qu es el hombre en su estado de redimido. El tratado de la Trinidad, as como la eclesiologa y la doctrina de la Gracia, dependen tambin de la cristologa. Domina, pues, por debajo de las afirmaciones teolgicas un orden general. Cada parte tiene su puesto en el todo. Por eso, un error en cual quiera de ellas es un peligro para el todo. As se comprende que la Iglesia, responsable de la conservacin, transmisin y predicacin de la revelacin divina, ponga el mximo cuidado y vigilancia ante las amenazas a una verdad particular. Bajo este punto de vista debemos decir que en el conjunto de la revelacin y de la teologa no hay nada accidental. Se da, en efec to, una diferencia de rango desde el momento que Cristo es el cen tro, y todo lo restante se agrupa en tom o suyo. Pero eso no signi fica que haya de despreciarse esto ltimo. Antes bien, aun aquellas

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MICHAEL SCHMAUS

realidades teolgicas, que a un observador superficial le parecen ser de orden inferior, son importantes y de gran alcance. As como la teologa, que es la penetracin cientfica de la re velacin, presenta un todo homogneo, tambin la misma revela cin constituye una gran unidad. Se realiz en un proceso histrico en el que Dios fu manifestndose progresivamente a los hombres. La accin reveladora comenz ya en el paraso. Alcanz una fase decisiva en la vocacin de Abraham (Gen. 12, 1-8). A ste le llam Dios para que saliese de su anterior modo de vida, de su pueblo, de su ocupacin. Le prometi una tierra y una gran posteridad de la que habra de salir el Salvador. Abraham se puso en camino para obtener la futura tierra prometida. De este modo fu el prototipo de los creyentes. Lo que comenz con Abraham se continu con Moiss. L a pa labra alianza expresa la relacin en que Dios se puso con su elegido. Entre Dios y el pueblo nacido de Abraham se cerr una alianza. El pueblo apostat constantemente de ella, y Dios suscit hombres cuyo deber fu reducir de continuo a la fidelidad al pueblo, inclinado siempre a la deslealtad: los Profetas. El mismo Dios per maneci fiel a la alianza en contra de la infidelidad de su aliado humano. Ejecut resueltamente el plan que tena. Por eso hubo una constante lucha entre Dios y su aliado terreno. El sentido y objeto de la accin divina en el hombre era el esta blecimiento de la soberana de Dios y la salvacin de los hombres que vendra con aqulla. La accin de Dios, operante en la historia, consigui en Cristo un trmino decisivo. Pues con Cristo apareci aquella vida a la que ten da la revelacin d ivina: la vida de la Resurreccin. Los Apstoles, llamados por Cristo, entran dentro de la accin reveladora de Dios, realizada por Aqul. Son a su vez vehculo de la revelacin2. A partir de los tiempos apostlicos comienza la poca que recibe su fisonoma de la continua presencializacin de lo que Cristo y los Apstoles hicieron, y en la que Dios ya no aparece con nuevas reve laciones. La funcin de la presencializacin la realiza el pueblo de Dios en el Nuevo Testamento, la Iglesia; y la lleva a cabo a todo lo largo de la historia. La segunda venida de Cristo traer la perfec cin ltima. L a accin de Dios, operante histricamente, realiz la historia de la salvacin. Aquella historia que no la crea el hombre, sino que la ejecuta Dios en dilogo y lucha con el hombre. En ella entra en

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LA VIRGEN M A R IA

juego el que Dios consiga el dominio sobre el hombre y ste llegue por Dios a su propia y verdadera vida. La soberbia y el egosmo hacen que el hombre desconozca lo que le es til para la salvacin; es decir, no sabe que slo el dominio de Dios sobre l y su propia sujecin a Dios conducen a una existencia santa. Por eso se de fiende contra la accin de Dios y, en consecuencia, contra su propia y verdadera vida. De este modo, la lucha de Dios con el hombre se convierte en lucha por el hombre mismo. La historia de la salvacin, en la que no se trata del poder y grandezas terrenas, sino de la verdadera relacin de Dios con el hombre y del hombre con Dios, se efecta de manera parecida a como se realiza en general la historia. Que se trate aqu de la histo ria de la salvacin y no de la historia del mundo, el hombre slo lo percibe por la fe, por la disposicin libre y por la abertura de s mismo a Dios. El incrdulo puede contemplar, investigar, explicar la historia de la salvacin como si fuese simple historia del mundo, por faltarle el rgano para percibir la heterogeneidad de la historia de la salvacin, para percibir, precisamente, el momento de lo soteriolgico en el decurso histrico. Como en la historia del mundo, tambin en la historia de la sal vacin hay cumbres, retrocesos, principio, medio y fin. Jesucristo es a la vez la cumbre y el centro, pues en El todo subsiste (Col. 1, 16 sigs.). Lo que le precede es prehistoria, lo que viene despus de El es consecuencia y eco. En el sentido de la Revelacin no se entiende por prehistoria una poca inaccesible a la investigacin histrica, sino el tiempo preparatorio a Cristo, que, por su parte, cae plenamente dentro de la clara luz de la historia. Cristo cre una nueva situacin en el mundo, no como una gran figura introduce en la historia una poca nueva que queda marcada con su sello, sino en el sentido de que entr en la historia una reali dad que no puede provenir del m undo; diversa de todo lo que su cede en l y de lo que puede lograrse con medios mundanos. En Cristo se ha hecho presente Dios mismo en la historia humana, como actor, como permanente interloctor del hombre. En cierta manera ha saltado de la otra orilla, en la que El est, a la orilla humana, te rrena, de la eternidad al tiempo (Guardini). La situacin alterada se pone de manifiesto en la resurreccin de Jesucristo. En ella queda patente que esa nueva situacin del mundo, que El engendra, tiene un carcter trascendente. Encierra en s una forma de vida cuyo pro totipo es Cristo resucitado. Todas las generaciones siguientes a Cristo han quedado m ar

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cadas por la nueva situacin histrica aparecida con El. Se ven co locadas frente a El, y deben tomar postura ante El. Lo hacen aban donndose por la fe o rechazndole por la incredulidad. As, Cristo, que es la clave del sentido de todo el acontecer histrico, significa tambin, por su parte, un nuevo comienzo, que lleva en s fuerzas inagotables de desarrollo. El proceso de evolucin y crecimiento llegar a su trmino por una ltima intervencin de Dios en la his toria: por la segunda venida de Cristo en poder y majestad (Me. 13, 26). L a accin de Dios, operante en la historia, hizo patente a los hombres el plan de la economa .terna y divina tal como la conoce mos (Eph. 1, 9). Nos es posible ordenar bajo ciertos leitmotivs las comunicacio nes divinas aparecidas sucesivamente en el curso de la historia. De esta manera nace un sistema teolgico en el que la cristologa tiene una significacin central. II. Queremos investigar qu lugar ocupa M ara y la mariologa en el conjunto armnico de la revelacin y de la teologa, respecti vamente. M ara entra a formar parte de la historia de la salvacin a travs de Cristo. Lo que Ella es y significa queda determinado por su relacin a Cristo. E n cierto modo, Ella ocupa en la historia de la salvacin el lugar preciso en el que Dios, despus de largos prepa rativos, salt de su reserva celeste a nuestro m undo; no para pre sentarse en l nicamente como rector, operador y conservador, sino como actor a quien el hombre encuentra en la libertad de la entrega. Ella fu destinada y formada por Dios mismo para esta tarea. Por eso su figura lleva el sello de Cristo. El destino y curso de su vida estn marcados por Cristo. El Hijo de Dios humanado se convirti en la forma decisiva de vida para esta Mujer. La figura de Mara debe interpretarse desde el hecho de la Encamacin. Cualquier afirmacin vlida sobre M ara se realiza, pues, a la luz de Cristo. La inteligencia de Mara depende esencialmente de la inteligencia de Cristo. Por tanto, quien no participe de la fe catlica en la Encarnacin, no puede comprender la mariologa catlica. Evidentemente, la comprensin del dogma mariano es una seal para saber si se ha tomado realmente en serio el dogma cristolgico y si se ha aceptado en su plenitud. Una cristologa, a la que falte comple tamente el matiz mariano, despierta la sospecha de no estar dispuesta a aceptar sin disminucin ni reserva la revelacin de Cristo, que se nos presenta en la Sagrada Escritura.

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LA V IR G E N M A R IA

La mariologa es, pues, una consecuencia de la cristologa. Es la cristologa desarrollada. Por tanto, no puede ser un mulo de sta. Lo decisivo de esta apreciacin exige aadir la observacin de que la mariologa no es nicamente un aspecto o matiz de la cristologa. Significa ms bien algo nuevo sobre la cristologa, a semejanza de la eclesiologa y de los tratados de la Gracia y de los Sacramentos. Aunque haya una relacin tan estrecha ntre Cristo y Mara, sin embargo no se les puede identificar. Esto llevara a aquel pancristismo, al Christus soius, que fu rechazado en la Encclica M ystici Corporis. Existe ms bien entre Cristo y M ara aquella coordina cin que en general se da en las relaciones del cristiano con Cristo. Pablo lo expresa con estas palabras: Ya no vivo yo, es Cristo quien vive en m (Gal. 2, 20). Aunque el cristiano se halle profundamen te penetrado, dominado, formado y sellado por Cristo, sin embargo, no desaparece su propio yo en el de Cristo. Conserva en la unin con Cristo su libertad y su responsabilidad. M ara y Cristo se rela cionan mutuamente como m adre e hijo, como redimida y redentor. Hay, pues, una doctrina sobre M ara que, a pesar de su estrecha relacin con la doctrina de Cristo, es distinta, aade algo a esta l tima, no en sentido de igualdad, sino de subordinacin, pero real mente. M ara est total y completamente sumergida en el matiz de Cristo. Una falsa interpretacin de Cristo conduce por eso forzosa mente a una falsa interpretacin de Mara. A la inversa, en M ara queda de manifiesto quin es Cristo y qu hace. En este sentido se puede entender el antiguo dicho de que M ara es la vencedora de todas las herejas cristolgicas. Se comprende as tambin que la aclaracin y profundizacin de las cuestiones mariolgicas corriesen paralelas a la aclaracin y profundizacin de las cuestiones cristolgicas en la antigua Iglesia. Los Concilios de Efeso y Calcedonia, en los que se trat de la ver dadera inteligencia de Cristo, proporcionaron a la mariologa nuevos y eficaces impulsos. Por eso no hay que extraarse de que en la hora presente, que se caracteriza por un renacimiento de la cristologa, exista un creciente y constante inters mariolgico. Una cosa implica a la otra. Cristo contina viviendo y obrando en la Iglesia, en su sacerdocio y en su ministerio pastoral. El es la cabeza; Ella, su cuerpo; El es el Seor; Ella, su pueblo. La Iglesia es pueblo de Dios como Cuerpo de Cristo. Por eso se puede decir: la Iglesia es la epifana de Cristo a travs de los tiempos, desde la Ascensin hasta su retorno (V. Encclica Mystici Corporis). As como entre Cristo y Mara rei

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na una relacin viva, tambin la hay entre la Iglesia, el Cuerpo de Cristo y Mara. En M ara se presenta la Iglesia, el Cuerpo de Cristo, como en un reflejo. Mientras Cristo mismo lleva en s a la Iglesia como proto tipo, protosacramento, protopalabra; M ara es, segn la doctrina de los Padres, el tipo de la Iglesia, la representante de la Iglesia instituida por Cristo. En cierto modo se la puede mirar en M ara como en una sntesis grfica. Como Cristo se refleja en Mara, as tambin se refleja en ella la Iglesia. Por eso M ara es una realidad de reflejo en doble sentido. A la vez que lleva el matiz de Cristo, lleva tambin el matiz de la Iglesia. La mariologa tiene por eso no slo significado cristolgico, sino tambin eclesiolgico. Se puede ver en Mara a la Iglesia, y en la Iglesia a Mara. Quien mira a Mara con templa a la vez a la Iglesia. Quien, a la inversa, mira a la Iglesia contempla a Mara. As como se manifiesta clarsimamente en M ara la dinmica inagotable de Cristo, igualmente se muestra en Ella la eficacia salvadora de la Iglesia que deriva de Cristo. Tambin aqu se puede afirm ar: el inters de la Iglesia en el presente est unido a la mariologa y a la piedad mariana. No hay ninguna contradiccin en que a nuestro siglo, al que se le ha llamado siglo de la Iglesia 3, se le llame al mismo tiempo el siglo mariano. A la inmensa literatura eclesiolgica corresponde una literatura mariolgica inmensa. Al despertar de la Iglesia en el corazn de los hombres (Guardini), corresponde el despertar de Mara en el corazn de los creyentes. A la profundizacin de la inteligencia de la Iglesia est ligada la profundizacin de la inteligencia de Mara, de modo parecido a como sta se une con la profundizacin de la inteligencia de Cristo. As como Mara es la imagen de la Iglesia fundada por Cristo, es tambin imagen del hombre redimido por Cristo. En ella se da a conocer el cambio obrado en el hombre salvado por Cristo y vi viente en la Iglesia. Ella es, en pleno sentido, el hombre nuevo for mado por Cristo. Por eso la mariologa, a la vez que posee alcance eclesiolgico, es tambin de importancia para la antropologa teol gica. En M ara se manifiesta a toda luz la grandeza y dignidad del hombre redimido, tanto en su estadio inicial, que pertenece a la his toria, como en su estadio de perfeccin, que cae ms all de la historia. Por eso en la mariologa corren estrechamente unidas casi todas las lneas teolgicas: la cristolgica, la eclesiolgica, la antropol gica y la escatolgica. En ella concurren casi todas las discusiones

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teolgicas del presente. Se manifiesta como el punto de interseccin de las principales afirmaciones teolgicas. L a viveza con que se discute hoy la mariologa en el dilogo ecumnico entre catlicos y protestantes, slo se puede explicar tratndose de un problema de importancia decisiva. As es en reali dad. En la mariologa alcanzan forma visible las cuestiones de la relacin entre la actividad divina y la humana, de la esencia y sen tido de la justificacin y santificacin, del estado del hombre perfec to. En mariologa no se trata slo de Mara, sino de Cristo, de la Iglesia, del hombre en g racia; es decir, de la inteligencia de toda la revelacin. M ara es considerada en la teologa no slo como un individuo, sino como figura de significacin tpica en la historia de la salvacin. Por eso caen dentro de la mariologa las decisiones teolgicas que son de inters para la totalidad de nuestra fe. A la inversa, los conocimientos teolgicos de cristologa, eclesiologa y de la doctrina de la gracia, descubren todo su alcance en la mariloga. Por eso la mariologa tiene fuerza existencial para la fe de Cristo y para el hombre cristiano. En ella cristaliza la automanifestacin del cristiano. Estas reflexiones explican por qu ha entrado hoy la m a riologa en el primer plano del inters teolgico y de la piedad cris tiana. Dos motivos, nacidos de la situacin de la poca, juegan tam bin su papel junto a los factores puramente teolgicos. Uno es la inseguridad en que el hombre ha cado. Se siente amenazado por todas partes y ve en peligro el sentido de su vida. La figura de Mara, penetrando cada vez ms fuertemente en la conciencia cre yente, le permite m irar el sentido de la existencia como dado direc tamente por Cristo. No se habla aqu del sentido de la vida formu lado ideolgicamente. Se coloca ms bien ante los ojos del hombre en una figura autntica, modelada por Dios mismo. , A esto se une otro hecho. En la hora presente se reconoce cada vez ms la tarea que la mujer, en especial la mujer creyente, tiene en la historia. Mientras hasta hace poco todos consideraban la his toria como un producto del hombre, hoy se ha hecho consciente de manera ms viva la eficiencia, descubierta por la filosofa ro mntica, que tiene la mujer en la historia y vida de la Iglesia. Con los ojos abiertos a estos hechos, la comunidad de los creyentes se vuelve hacia aquella mujer qe est situada en el ngulo deci sivo de la historia de la salvacin. Despus de tales consideraciones, el fomento de la mariologa en nuestro tiempo aparece como altamente oportuno. Acusara un

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desconocimiento de la realidad pensar que la mariologa de la Igle sia tiene de hecho sus fundamentos en la Sagrada Escritura y lleva en s, por eso, el carcter de verdad revelada, pero que en atencin al dilogo con os protestantes, y a los catlicos vacilantes, no deba destacarse en primer plano. Aunque hay que prestar atencin a las formas y modos de expresar las afirmaciones mariolgicas, para que resulte comprensible a los cristianos no catlicos lo que se quiere decir, y aunque no se deba traspasar ilegtimamente en la especulacin teolgica, y en la piedad, el lmite de las ensean zas de la Iglesia bajo la presin de exigencias religiosas falsas, sin embargo, no se puede postergar la mariologa por tales conside raciones. Antes bien es de mxima actualidad, tanto ms cuanto que en muchos sitios aparece como inadaptada a la poca; pues ofrece precisamente lo que nuestra poca necesita para su salva cin, aun sin saberlo. Quien pensara de otro modo se hara cul pable de aquel falso irenismo que cree que los disidentes y los que estn en error pueden ser atrados con xito al seno de la Iglesia de otro modo que enseando a todos sinceramente, sin corrupcin ni disminucin alguna, la verdad ntegra que vige en la Iglesia 4. Van tan lejoscomo se censura en dicha encclica , que, dando de mano a las cuestiones que separan a los hombres, no slo intentan rechazar con fuerzas unidas el arrollador atesmo, sino que tratan de conciliar las oposiciones aun en materias dog mticas 5. Arrebatados de un imprudente irenismo , contina la encclica, parecen considerar como bices para la restauracin de la unidad fraterna lo que se funda en las leyes y principios mismos dados por Cristo, y en las instituciones por El fundadas, o constituye la defensa o sostn de la fe, cayendo lo cual, todo, seguramente, se unira, pero solamente para la ruina 6. Hoy precisamente parece haber llegado la hora de la mariologa, porque el hombre, que ha perdido la seguridad en s mismo, nece sita una figura hum ana en la que pueda percibir con exactitud el eco de su fe en Cristo, y reconocer el ltimo sentido de la vida esta blecido por El.

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LA VIRGEN MARIA

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Las fuentes de la mariologa catlica Dado el alcance que tiene la mariologa de la Iglesia para toda la fe cristiana y para la superacin del presente, es de la mayor im portancia que aparezca a nuestros ojos como bien fundada. Slo la palabra de la revelacin puede darnos la explicacin verdadera de Mara. M ara pertenece a la revelacin, y slo en cuanto es visible a la luz de la misma es de inters para el cristiano creyente. L a m a riologa catlica no es el resultado de deseos y esperanzas humanas. Mara no es una figura que ha creado la fantasa potica. Cuando una mariologa nace de la fuerza creadora del hombre dejada a sus propios impulsos, se abandona el mbito del espritu de la Iglesia. Entonces nace una mitologa, pero no una mariologa. M ara no es una figura del mito sino un fenmeno de la historia realizada por Dios. Lo que ella hizo no es un elemento del m ito potico creado por el ansia humana de redencin, sino un suceso de la historia.

I.

Sagrada Escritura y tradicin

1. Lo que Dios obr en Mara por su accin soberana y lo que nos ha dicho sobre Ella lo hallamos en la Sagrada Escritura y en la tradicin oral. La palabra de Dios contenida en estas fuentes cons tituye el fundamento de la doctrina de la Iglesia sobre M ara. El magisterio eclesistico nos ofrece la revelacin divina atestiguada en la Escritura y en la tradicin, como segura, autntica y obligatoria. Por la importancia que tiene la cuestin de la relacin de la Iglesia con la Sagrada Escritura y la tradicin oral, as como la re lacin entre la tradicin oral y la Sagrada Escritura, debemos expo ner lo ms im portante del problema en favor de una mariologa au tntica y lcida. No podemos considerar en nuestra sntesis las difci les y complejsimas cuestiones de este amplsimo asunto en todos sus aspectos. Slo se pondr de relieve lo imprescindible para una com prensin fundamental de la mariologa catlica. En primer lugar digamos algo sobre la tradicin oral. Y henos

MI CH A EL SCHMAUS

ya aqu con no pequeas dificultades. Desde luego, se mantiene firme el hecho de la tradicin o ra l; sin embargo, acerca de su esencia y cognoscibilidad, reina hasta hoy da una amplia diversidad de opi niones. La Iglesia, el Pueblo de Dios al que Cristo confi su obra para que la transmitiese, se ha manifestado en diversas ocasiones acerca de la cuestin de la tradicin oral. El II Concilio Ecumnico de Constantinopla (553) expresa la conciencia viva de poseer por la tradicin la verdad desde el tiempo de los Apostles del modo si guiente : Confesamos mantener y predicar la fe dada desde el principio por el grande Dios y Salvador nuestro Jesucristo a sus san tos Apstoles y por stos predicada en el mundo entero; tambin los santos Padres y, sobre todo, aquellos que se reunieron en los cuatro santos Concilios la confesaron, explicaron y transmitieron a las santas Iglesias 1. En el II Concilio Ecumnico de Nicea se ad vierte : Si alguno rechaza toda tradicin eclesistica, escrita o no escrita, sea anatema 2. En el Concilio de Trento (1546) procur la Iglesia tomar en sentido ms exacto la idea de tradicin. Por eso el Concilio habla slo de tradicin de fe en sentido estricto; de aquellas tradiciones, por tanto, que dan testimonio de una verdad de fe como piopiedad de la Iglesia desde los tiempos apostlicos. Otras tradi ciones, como por ejemplo el ayuno, la disciplina penitencial, la liturgia, fueron excluidas de la declaracin del Concilio. Este d ice: El sacrosanto, ecumnico y universal Concilio de Trento..., ponin dose perpetuamente ante los ojos que quitados los errores se conserve en la Iglesia la pureza misma del Evangelio, que prometido antes por obra de los Profetas en las Escrituras Santas, promulg primero por su propia boca Nuestro Seor Jesucristo, Hijo de Dios, y mand luego que fuera predicado por ministerio de sus Apstoles a toda criatura (Mt. 28, 19 sigs.; Me. 16, 15) como fuente de toda saludable verdad y de toda disciplina de costumbres, y viendo perfectamente que esta verdad y disciplina se contiene en los libros escritos y las tradiciones no escritas que, recibidas de boca de Cristo mismo por los Apstoles o transmitidas como de mano en mano por los mismos Apstoles al dictado del Espritu Santo, han llegado hasta nosotros; siguiendo los ejemplos de los Padres ortodoxos con igual afecto de piedad e igual reverencia recibe y venera todos los libros, as del Antiguo como del Nuevo Testamento, como quiera que un solo Dios es el autor de ambos, y tambin las tradiciones mismas que pertene cen ora a la fe ora a las costumbres, como oralmente por Cristo o por el Espritu Santo dictadas, y por continua sucesin conservadas en la Iglesia catlica 3.

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LA VIRGEN M ARIA

2. El hecho de que junto a la Sagrada Escritura sea tambin la tradicin oral una fuente de fe y un testimonio de la revelacin, puede reconocerse en que los Apstoles, aunque ellos mismos fijaron por escrito su testimonio de manera mltiple, sin embargo, exhortaron a las generaciones siguientes a transm itir oralmente la palabra de Dios que se les haba entregado. Escribe as Pablo a su discpulo y colaborador Timoteo, preocupado por los errores que amenazaban a la comunidad cristiana: retn la forma de los sanos discursos que de m oste, inspirados en la fe y en la caridad de Cristo Jess. G uar da el buen depsito por la virtud del Espritu Santo que mora en nosotros (II Tim. 1, 13 sig.). El encargo de dar testimonio de la palabra de Dios es ineludible. No hay ninguna razn para esquivar lo : Te conjuro delante de Dios y de Cristo Jess, que ha de juzgar a vivos y muertos, por su aparicin y por su re in o : predica la pala bra, insiste a tiempo y a destiempo, arguye, ensea, exhorta con toda longanimidad y doctrina (II Tim. 4, 1 sig.). La lnea viva de trans misin, que enlaza con los discpulos del Apstol, queda claramente a la vista en la exhortacin: T, pues, hijo mo, ten cuidado, con fiado en la gracia de Cristo Jes s: y lo que de m oste ante muchos testigos, encomindalo a hombres fieles, capaces de ensear a otros (II Tim. 2, 1). La Escritura, pues, no deja ver en ningn sitio el intento de ofrecer la revelacin divina estrictamente delimitada y perfecta por s sola. Si se la explicara de este m odo no sera compren sible que Cristo no hubiese dado ningn encargo para su fijacin por escrito. Lo que se transmite en la poca posterior a la muerte de los Apstoles es la doctrina de Cristo y de los Apstoles. La continuidad de la tradicin se realiza a travs de los cristianos de la poca pos terior a los Apstoles. Por eso puede llamarse tradicin eclesistica. Pero es a la vez tradicin apostlica, porque su contenido es la pre dicacin apostlica. Se distingue esencialmente de aquel estadio de tradicin en la que los Apstoles mismos dieron testimonio de Cristo y prestaron su servicio en el ministerio de la palabra. Pues la predi cacin de los Apstoles pertenece an al proceso de la revelacin. Pero con la muerte del ltimo Apstol cesa de hecho este m odo de tradicin. Pues con l cesa la revelacin. Comienza el tiempo de la conservacin y predicacin de la misma. La tarea de la Iglesia no consiste, como la de los Apstoles, en ser vehculo de la revelacin misma, sino en hacer presente, anunciar, defender y poner en vigor, en todo tiempo, la revelacin heredada de los Apstoles. Transmite el depositum fidei que le entregaron aqullos. De esta manera la fe

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no remite a la letra muerta, sino a la predicacin viva. La autoridad de los Apstoles no ha pasado a la literatura, sino a los portadores vivos del poder. Por eso la tradicin oral se apoya sobre el funda mento de los Apstoles. No encierra nuevas revelaciones que excedan la predicacin apostlica. Aceptar esto conducira al gnosticismo y al ilusionismo. La revelacin proveniente de Cristo y de los Apsto les fluye hasta nosotros por dos cam inos: por la Escritura y por la tradicin oral. El mximo impugnador del gnosticismo en la antigedad, San Ireneo, ha puesto de manifiesto cun fundamental es la distincin entre gnosticismo e ilusionismo por un lado, y tradicin oral por otro, al referirse directamente a sta en su defensa de las irrupciones gnsticas. Dice as en su obra contra las herejas: Habiendo, pues, tan tas pruebas, no debe continuar buscndose en otros la verdad que con facilidad puede tomarse de la Iglesia; ya que los Apstoles re unieron completamente en ella como en un rico depsito todo lo que concierne a la verdad, para que todo el que quiera tome de ella la bebida de vida. Ella es el acceso a la vida, todos los dems son ladro nes y salteadores. Por lo cual conviene evitarlos y am ar con gran diligencia lo que pertenece a la Iglesia, y abrazar la tradicin de la verdad. Porque si surgiere discusin acerca de alguna cuestin sin importancia, acaso no sera preciso recurrir a las antiguas iglesias en las que vivieron los Apstoles y tom ar de ellas lo que hay de cierto y claro en torno a la cuestin debatida? Qu pasara si los Apstoles no nos hubieran dejado las Escrituras? N o sera pre ciso seguir el orden de la tradicin que entregaron a aquellos a quienes encomendaron las Iglesias? Muchas gentes brbaras, de las que creen en Cristo, se atienen a esta ordenacin, teniendo escrita en sus corazones la salud por el Espritu sin tinta ni papel, y guardando con diligencia la antigua tradicin 4. De modo parecido se pensaba en la Iglesia antigua, por lo ge neral. Por ejemplo, San Atanasio hace referencia a que puede lo grarse perfecta seguridad consultando la tradicin, lo mismo que la doctrina y fe de la Iglesia universal. Esta fedice les la que los Apstoles predicaron y los Padres guardaron. Sobre ella est fundada la Iglesia, y quien se apartase de ella no sera ni podra siquiera llamarse cristiano 5. Segn San Agustn 6, hay muchas co sas que la Iglesia universal afirma y que por eso, con razn, valen como ordenadas por los Apstoles, aunque no puedan ser halladas por escrito. En especial es de tener en cuenta Vicente de Lerins, quien en su Commonitorium da una exposicin detallada de la tra

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dicin, de su funcin y de su esencia. D ice: Asimismo hay que procurar con gran cuidado, en la Iglesia catlica, mantener lo que en todas partes, lo que siempre y lo que por todos fu credo. Pues esto es verdadera y propiamente catlico como lo enuncia la fuerza y sentido de la palabra, que abarca todo de modo casi universal. Pero esto, en definitiva, tendr lugar si seguimos la universalidad, la antigedad, el consentimiento. Y seguiremos la universalidad si confesamos que es verdadera nicamente la fe que la Iglesia entera confiesa por la redondez de la tierra; la antigedad, si en manera alguna nos apartamos de aquellos sentidos que es claro celebraron nuestros santos predecesores y Padres; el consentimiento, si den tro de la misma antigedad seguimos las definiciones y sentencias de todos o casi todos los sacerdotes y maestros 7.

II.

Esencia de la tradicin

3. E n lo que se refiere a la esencia de la tradicin, a su cono cimiento y forma de transmisin, no se ha logrado, como advert ya, plena claridad. En general, puede determinarse como la doctrina revelada, predicada por Cristo y los Apstoles, confiada a la Iglesia, transmitida de boca en boca, por cuanto que no fu fijada por escrito por los Apstoles, y no est en el canon de las Sagradas Escrituras (tradicin objetiva); y tambin como la misma transm i sin viva (tradicin subjetiva). Comprende en s, por tanto, un momento objetivo y otro subjetivo. Ambos se corresponden estre chamente. 4. Para una comprensin ms profunda hay que distinguir entre tradicin histrica y dogmtica. Se entiende por tradicin histrica la transmisin de una situacin histrica de una genera cin a otra. Sin embargo, la tradicin dogmtica, es decir, la tradi cin de fe, sobrepasa a la histrica. Esto resulta inmediatamente visible si se tiene en cuenta que crea certeza de fe. Fundados en conocimientos histricos slo, no se puede lograr certeza de fe. Cmo se consigue distinguir la tradicin dogmtica de la tradicin meramente histrica? L a tradicin dogmtica incluye la histrica, pues nos llega por el camino de la historia; pero es algo ms que mera historia. La tradicin de fe aparece cuando una doctrina ecle sistica se toma y ensea universalmente como verdad revelada por la fe comn de la Iglesia en cualquier momento. Cuando-sucede

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esto, tenemos entonces la prueba de que tal doctrina pertenece a la integridad de la tradicin dogmtica. Por tanto, en la tradicin dog mtica no se transmite meramente de generacin en generacin una situacin en su facticidad, sino en su carcter de elemento de la revelacin. Por eso no es necesario que estuviera presente, en su forma plenamente desarrollada, desde el principio en todas las ge neraciones. Es posible que en un principio aparezca slo en estado germinal. * A un despus de la explicacin de Vicente de Lerins, es difcil determinar exactamente la esencia y el alcance de la tradicin de fe. Qu momentos se requieren para poder decir de una doctrina que posee las propiedades indicadas por Vicente de Lerins? Quin es competente para poder livgar a sentar tal afirmacin? Si se quisiese declarar competente a la investigacin cientfica, habra que dar fe a la filologa y a la exgesis cientfica de las fuentes. Ms bien hay que d ecir: slo el reconocimiento de una verdad por la Iglesia supera las incertidumbres que an restan despus de la tesis de Vicente de Lerins. El ltimo y definitivo criterio sobre la vinculacin de una verdad a la tradicin de fe es el reconocimiento de la Iglesia. L a razn de esto es fcilmente comprensible. L a Iglesia es el cuerpo de Cristo. Cristo le pertenece como la cabeza al cuerpo. As est El mismo operante en la Iglesia. Obra a travs de ella como a travs de su instrumento propio. Cristo ejerce su eficacia por el Espritu Santo. Prometi a la Iglesia el Espritu Santo y se lo envi el da de Pentecosts. El Espritu es el alma de la Iglesia; es su vida interior, invisible. El posibilita toda vida en la Iglesia. En El comenzaron los Apstoles su actividad. Desde Cristo hasta su se gunda venida El da testimonio a travs del testimonio de la Iglesia. Causa en los fieles la vida de Cristo, la gracia de la Redencin por la administracin de los sacramentos de la Iglesia. Configura a los cristianos como pueblo de Dios que constituye el cuerpo de Cristo. Por eso la predicacin de la fe por la Iglesia no es slo la ex presin de un esfuerzo humano, sino actividad en el Espritu Santo. Aqu radica la autenticidad e infalibilidad de la Iglesia en la doc trina y en la fe. Pablo lo expresa en la primera a los Corintios (2, 10-16) de este m odo: Pues Dios nos ha revelado por su Espritu que el Espritu todo lo escudria, hasta las profundidades de Dios. Pues qu hombre conoce lo que en el hombre hay, sino el esp ritu del hombre que en l est? As tambin las cosas de Dios nadie

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las conoce sino el Espritu de Dios. Y nosotros no hemos recibido el espritu del mundo sino el Espritu de Dios, para que conozca mos los dones que Dios nos ha concedido. De stos os hemos ha blado y no con estudiadas palabras de hum ana sabidura, sino con palabras aprendidas del Espritu, adaptando a los espirituales las enseanzas espirituales, pues el hombre animal no percibe las cosas del Espritu de D ios; son para l locura y no puede entenderlas, porque hay que juzgarlas espiritualmente. Al contrario el espiritual juzga de todo, pero a l nadie puede juzgarle. Porque quin co noci la mente del Seor para poder ensearle? (Is. 40, 13). Mas nosotros tenemos el pensamiento de Cristo. Por eso no sorprende a los telogos que el contenido de la tra dicin no pueda ser asegurado como tradicin apostlica por la ciencia histrica, sino nicamente por reconocimiento de la Iglesia. La funcin de la Iglesia aqu no es crear una tradicin, sino afir marla como apostlica. El reconocimiento de la Iglesia puede darse de diversas m a neras. Una, es la predicacin corriente de la doctrina a travs de su magisterio ordinario. Bajo este punto de vista es comprensible e instructivo que el Papa haya preguntado a los Obispos catlicos sobre su conviccin y la predicacin de la fe en sus dicesis antes de la definicin dogmtica de la Asuncin corporal de Mara al cielo. Por medio de tal informacin se comprob la enseanza ordi naria de la doctrina en la Iglesia. Esta no constituye la razn de ser, sino el criterio seguro de conocer la existencia de la tradicin8. Otra manera de reconocimiento de la tradicin oral por la Igle sia es la definicin solemne del Papa o de un Concilio. Tal decla racin solemne da la garanta de que una doctrina es parte de la tradicin apostlica oral y tiene por eso carcter de revelacin9. El reconocimiento por la Iglesia produce, adems, certeza de fe en caso de que la ciencia teolgica no pueda hallar con plena seguridad y en forma explcita en la tradicin apostlica una ver dad de fe. Por eso, hay que tener en cuenta que en la tradicin oral, como en la Escritura, las verdades al principio slo estn conteni das implcitamente, y que luego, con el correr del tiempo, aparecen desarrolladas perfectamente. Para la certeza de fe es indiferente, despus que ha tenido lugar el reconocimiento de la Iglesia, que entre ella y la poca apostlica t y a pasado poco o mucho tiempo. 5. En la antigedad cristiana se entenda por tradicin santa el espritu vivo de la fe y de la revelacin, que encendido en Cristo

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penetr desde El en la comunidad, y fu legado en herencia a travs de los siglos. Se la consider como la unidad viviente de la predicacin, del contenido doctrinal y de la entrega fiel a la reve lacin. Este espritu de fe lo mantiene continuamente en vela el Espritu Santo, enviado por Cristo a la Iglesia y constantemente pre sente en ella. Se revela y manifiesta en la Iglesia entera, pero pri maria y decisivamente en los representantes del magisterio ecle sistico. 6. En la poca moderna el concepto de tradicin ha sido acla rado ante todo por Franzelin, Scheeben, Newman, por la escuela catlica de Tubinga, y ltimamente por Koster, O. P. Y ya que la tradicin juega un papel grande en la mariologa, ser oportuno decir lo ms importante de las distintas interpretaciones que de ella se han dado. Franzelin, en su obra sobre la tradicin divina y la Sagrada Es critura, aparecida en Roma en 1870, distingue entre el contenido y el portador de la tradicin. Segn l, el portador de la tradicin es el magisterio eclesistico, es decir, el Papa y los Obispos, on cus todios de la fe en sucesin ininterrumpida desde los Apstoles hasta el presente. Para eso han sido dotados del charisma veritats que se les prometi y entreg, y que les capacita para guardar y trans mitir ntegra y sin error la revelacin. El carisma de la verdad se les entrega para servicio de la comunidad. De este modo la con ciencia y profesin de fe de todos los creyentes se aproxima al ma gisterio eclesistico. Ella tambin es infalible segn Franzelin, pues el espritu de la verdad est operante en la comunidad de los fieles. As, a la infalibilidad en la doctrina corresponde la infalibilidad en la fe. Franzelin d eclara: La conciencia y profesin de fe en toda la comunidad de los fieles se conserva siempre inmune de error por el Espritu de verdad a travs del magisterio autntico de la sucesin apostlica. Aunque cada miembro del pueblo fiel o el pueblo fiel entero no tenga la facultad de ensear autnticamente, sino el deber de aprender, sin embargo, el sentido catlico de todo el pueblo cristiano y el consentimiento en el dogma de la fe cristiana, debe tenerse por uno de los criterios de la tradicin divina 10. Franze lin reconoce as, pues, junto al Papa y los Obispos a la totalidad de los creyentes como portadores de la tradicin, pero slo en depen dencia de los Obispos. Si la totalidad de los creyentes, de acuerdo con los Obispos, afirma como verdadera una verdad de fe, sta lo

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es. Entonces hay una seal de su pertenencia a la tradicin oral y con eso a la revelacin. Scheeben, el maxi no discpulo de Franzelin, reform ampliameiUw la tesis de su maestro. La transmisin de la revelacin se realiza, segn l, en un cuerpo total orgnico que conserva y ofrece en s la verdad cristiana, en la comunidad de la Iglesia. Este cuerpo total se divide en un cuerpo docente y en un cuerpo cre yente . Pero los miembros del cuerpo docente, bajo el punto de vista de su vida personal de fe, pertenecen a la vez al cuerpo cre yente. Tarea del cuerpo docente es atestiguar autnticamente la re velacin e imponerla autoritariamente. Estn habilitados para esto por el carisma de la infalibilidad. Pero el Espritu Santo no slo,obra en su Iglesia dotando a los representantes del cuerpo docente del don de la infalibilidad, sino tambin dando al cuerpo creyente la verdadera profesin de fe. Por eso la profesin del cuerpo creyente tiene una fuerza relativamente independiente; y precisamente en la medida en que la confesin unnime de todo el cuerpo creyente representa tambin un testimonio infalible del Espritu Santo, de igual manera que el testimonio acorde del cuerpo docente. A esta concepcin fundamental de Scheeben corresponde su doctrina de que los miembros que participan de la vida y patrimonio de la Iglesia pueden y deben igualmente participar en el testimonio y propagacin de la doctrina, aunque sean los sucesores de los Aps toles, como guardianes y vigas elegidos y autorizados, los que dirijan siempre la corriente de la tradicin y la guarden en su pu reza. As hace resaltar Scheeben la peculiar posicin del cuerpo docente frente a la tradicin. No obstante, segn l, es posible que en muchas pocas el sentido de la fe de los creyentes atestige ms claramente una verdad de fe que el cuerpo docente. Sin embargo, esta conciencia de fe de los creyentes es slo una manifestacin secundaria de la tradicin. Scheeben distingue entre la tradicin de una verdad y su proposicin. L a primera, la realiza la actividad de todos los m iem bros; la segunda, la lleva a cabo la autoridad ecle sistica, bien por la predicacin ordinaria de la fe, bien por la extraordinaria. La escuela catlica de Tubinga ha enriquecido la doctrina de la tradicin con una nota caracterstica. Segn ella, la tradicin es algo vivo, siempre presente; a sab e r: la actividad de conservacin y transmisin del depsito de la revelacin confiado por Cristo a la Iglesia, realizada bajo la asistencia e influjo del Espritu Santo, y que tiene lugar en todos los momentos de la historia de la Igle

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sia. Con ello la Iglesia se hace consciente cada vez de un m odo ms renovado, profundo y claro del contenido de la revelacin. Juan Adam Mhler describe la tradicin de la manera siguiente: Qu es la tradicin? El sentido cristiano propio, que existe en la Iglesia y se propaga por la educacin eclesistica, pero al que no hay que pensar sin su contenido, sino que, antes bien, se ha formado en y por su contenido, de modo que puede llamarse un sentido plenior. La tradicin es la palabra que vive perennemente en el corazn de los fieles. A este sentido, como sentido total, est confiada la ex posicin de la Sagrada Escritura. La declaracin pronunciada por l mismo en asuntos controvertidos es el juicio de la Iglesia, y por l la Iglesia se hace juez en las cuestiones de fe. La tradicin en sentido objetivo es la fe total de la Iglesia, existente en los testimo nios externos histricos de todos los siglos. E n este sentido se llama ordinariamente a la tradicin norma, pauta de la exgesis escri turaria, regla de fe u . Por medio del telogo jesuta rom ano Juan Perrone, Newman se familiariz con esta cita de Mhler. Perrone, en 1847, se apoy en la conciencia universal de la fe de la Iglesia para la definibilidad de la Inmaculada Concepcin de Mara. Para esta opinin suya de la conciencia de fe de los creyentes poda citar muchos telogos del pasado, por ejemplo, Melchor Cano, Gregorio de Valencia y Petavio. En especial, poda traer como ejemplos histricos la praxis de la Iglesia en las luchas arrianas y en la controversia sobre la visin beatfica, que fueron promovidas en tiempo de los Papas Juan X X II y Benedicto X II, y precisamente en el sentido de la conciencia de la fe de toda la Iglesia. Newman elabor su doctrina de la tradicin con motivo de las explicaciones de Perrone, influidas por Mhler. Segn l, la tradi cin apostlica, confiada a toda la Iglesia en sus distintos rganos y funciones, aparece en las diversas etapas de m odo distinto: ya por boca de los Obispos, ya por la doctrina de la Iglesia, ya por el pueblo, ya por la liturgia, los ritos, ceremonias y costumbres, as como por los sucesos, controversias, movimientos y dems fenme nos que se comprenden bajo el nombre de historia 12. Por concien cia de la fe entiende Newman un sentido, incluso un instinto de la actividad del Espritu Santo, un sentimiento de celo contra el error, que a veces se experimenta como escndalo. Subraya, no obstante, que el don de enjuiciar, discernir, definir, predicar e inculcar un contenido de la tradicin slo y nicamente corresponde a la Igle sia docente. Los portadores del magisterio no dependen, segn

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Newman, en modo alguno de los creyentes en sus decisiones infa libles. Advierte, sin embargo, que antes de la definicin de la In maculada Concepcin de Mara, el magisterio eclesistico se infor m de la fe universal de los creyentes y la mencion expresamente en la Bula de definicin; seal de que el magisterio eclesistico, a pesar de su independencia respecto a la fe universal de los creyen tes, la tiene en cuenta pblicamente, porque ve tambin en ella una expresin de la tradicin divina. Domingo Koster avanza por nuevos caminos en la determina cin de la tradicin. Distingue, como la mayora de los telogos de hoy, entre tradicin objetiva y activa. Ambos modos de tradicin se realizan en tres grados que se corresponden mutuamente. El primer grado est representado por el contenido de fe de aquello que est confiado a la Iglesia en su tesoro de fe, y es accesible a los fieles por medio de los sacramentos, las funciones litrgicas y de otras maneras. El segundo grado se da cuando un contenido particular del depsito de la fe penetra ms claramente en la con ciencia de la Iglesia y se afirma constantemente sin que la Iglesia lo predique de un modo constante y sin que los fieles noten for malmente su carcter de revelacin. El tercer grado se presenta cuando la Iglesia en el correr de los tiempos es introducida for malmente por el Espritu Santo en una verdad de fe no enseada expresamente hasta entonces y la propone en decisin infalible. Koster entiende la tradicin activa de modo parecido a como, antes de l, Deneffe y Dieckmann entendieron la proposicin de la tra dicin por la Iglesia, que se efecta tambin en distintos estadios. Por eso la tradicin activa es cuestin nicamente del magisterio eclesistico. Sin embargo, atribuye al sentido de la fe de los cre yentes una alta importancia. El sentido de la fe consiste, segn l, en la fuerza de sta y en los tres dones del Espritu S anto: la sabidura de la fe, la inteligencia de la fe y el conocimiento de la fe. El es el que obra en la Iglesia el Espritu uniforme de fe. Esta es su tafea fundamental social-eclesistica: Por su medio el Esp ritu Santo gua a Ia Iglesia en las cosas de fe. Koster ve en este sentido de la fe de la Iglesia c! rgano imprescindible de la misma para percibir el contenido total de la tradicin de fe. Puede pre sentarse de distintas m aneras: como el sentido -de la fe de imples creyentes; como el de los simples fieles junto con los Padres y te logos ; o como el sentido de la fe de los pastores; o, finalmente, como el de los fieles y los pastores juntos. De la misma manera que Scheeben, Perrone y Newman, Koster es de la opinin que

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cada modo del sentido de la fe es signo y prueba de la pertenencia de una verdad a la tradicin, y con ello a la revelacin. Por eso es tarea de la Iglesia prestar su atencin a cada uno de estos distintos modos. Koster advierte que tambin el sentido comn de la fe de los simples fieles es por s solo un testigo perfectamente vlido de la existencia de una tradicin de fe. Sin embargo, el sentido de la fe de los pastores es, de manera distinta, el medio de conocimiento de una verdad revelada contenida en la tradicin. Pues es infali ble, mientras que el sentido de la fe de los simples fieles, aunque es seguro y verdadero, por s solo no es infalible. Para que un tal sentido de la fe obligue realmente a creer es necesaria su proposi cin por el magisterio infalible. E l sentido de la fe del Papa y de los Obispos, segn l, es el fundamento de su magisterio infalible. De esto resultan no pequeas dificultades. Pues parece ser la opi nin de Koster que slo aquel portador del magisterio eclesisti co est en posesin del charisma veritatis que se encuentra en es tado de gracia. Mientras los telogos citados antes ponen de relieve, es cierto, la importancia de la conciencia de fe de toda la Iglesia, pero dejan independiente de ella la decisin del magisterio eclesistico, Koster es de opinin que el magisterio de la Iglesia est obligado justa mente a tener en cuenta el sentido de la fe de los simples fieles, aunque no est simplemente obligado a ceder a ese sentido de fe. H abla l del derecho del Espritu Santo a hacerse perceptible por esta va del sentido de la fe de los simples fieles como por el de los Padres y telogos, en lo que respecta a una verdad conservada en el tesoro de la tradicin. Por estas explicaciones parece haber de bilitado Koster demasiado la relacin entre los portadores el m a gisterio y los restantes fieles 13. Si volvemos la vista una vez ms a las opiniones que aqu se han presentado, podemos hacer la siguiente sintetizacin: la tradi cin la lleva toda la Iglesia. Sin embargo, corresponde importancia decisiva al magisterio eclesistico. Por eso, el pueblo de la Iglesia slo puede realizar la funcin que le corresponde en la tradicin de manera legtima en subordinacin ai magisterio eclesistico. Aunque su actividad no consiste en la mera aceptacin de la predi cacin del magisterio eclesistico, sin embargo no es independiente de l.

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III.

Tradicin y magisterio

7. La actividad por la que el magisterio eclesistico conserva y transmite la tradicin oral es, al parecer y en parte, realmente distinta de aquella actividad por la que enuncia y propone la reve lacin. No obstante, la predicacin y proposicin de la fe por el magisterio eclesistico tiene importancia decisiva para el conte nido de la tradicin orq. Las proposiciones de fe del magisterio eclesistico son el principio de conocimiento seguro de la autntica tradicin. Sera funesto pensar que el magisterio eclesistico crea nuevas verdades. No aade a la tradicin nuevos elementos. Su ac tividad en manera alguna es una proliferacin gnstica de la reve lacin. M s bien sirve para que todos conozcamos como verdad revelada lo que transmitieron los Apstoles. IV. Iglesia y Escritura

8. Con estas reflexiones, hemos aclarado la relacin de la Igle sia con la tradicin oral. Pero hay que tratar de la relacin de la Iglesia con la Escritura. Esto .es indispensable, porque sin una justa inteligencia de la relacin de la Iglesia con la Sagrada Escritu ra no pueden comprenderse perfectamente muchas verdades mariolgicas. Debemos partir del hecho de que Cristo ha confiado a la Igle sia la revelacin predicada por El y por los Apstoles. Le entreg su obra y su palabra. La Iglesia tiene el encargo de hacer presen tes la palabra y obra de Cristo desde su Ascensin hasta su segunda venida. La Iglesia se sabe responsable de ello. Hace presente en los sacramentos la obra de Cristo realizada en el Espritu Santo y por eso plena de espritu. Hace presente en su actividad docente la palabra llena de dinamismo celestial y, en consecuencia, eficaz. La palabra de la revelacin, que debe hacer presente, se la entrega de dos m aneras: por escrito y por la tradicin oral. Puede proponer obligatoriamente la palabra de Dios porque puede explicarla autn tica y, por tanto, obligatoriamente. Est capacitada para ello, por el Espritu Santo que se le prometi, y que es el corazn y el alma de su comunidad. El Espritu Santo rinde su testimonio de Cristo, predicho por ste mismo (lo. 14, 26; 15, 26 sig.), en el tes

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timonio que de Cristo da la Iglesia (A et. 1, 8). Por eso, ella es instrumento, organo, boca del Espritu Santo. Por esta cualidad puede llenar el encargo de Cristo de predicar a todos los hombres el Evangelio (M t. 28, 19 sig.). Si alguno dice que por esta mediacin de la Iglesia se inserta una autoridad hum ana entre Dios y los hombres, a los que se dirige El en la Escritura, debemos contestar lo siguiente: no es posible sin alguna forma de mediacin humana. El que no quiera admitir como vlida a la Iglesia, insertar de por medio su propio espritu falible. Pues la palabra revelada, registrada en la Escritura, necesita en todo caso de la explicacin e inteligencia del espritu humano. Vicente de Lerins declara qu clase de errores pueden presentarse por eso : Qu necesidad hay de aadir la autoridad del sentir eclesistico al canon de las Escrituras, siendo ste perfecto y bas tndose a s mismo suficientsimamente para todo? La razn es porque no todos interpretan la Sagrada Escritura en un nico y mismo sentido, debido a su profundidad; sino que sus sentencias son interpretadas diversamente por cada uno, de manera que parece pueden sacarse de ella tantas sentencias como hombres. Pues de un modo la interpreta Novaciano, de otro Sabelio, de otro Donato, de otro Arrio, Eunom io y Macedonio ; de otro modo Fotino, A po linar y Prisciliano; de otro Joviniano, Pelagio y Celestio; de otro, por fin, Nestorio. Por tanto, es muy necesario, a causa de tantos y tan diversos errores, que se mantenga la lnea de la interpretacin proftica -y apostlica segn la norma del sentido eclesistico y ca tlico u . El peligro de tales contradictorios y manifiestos errores en la interpretacin de la Escritura, que a partir de la poca patrs tica no han disminuido, sino que incluso se han hecho esencialmente ms agudos, no pone de todos modos el ltimo fundamento de por qu ni el fiel particular, ni siquiera el fillogo, puede interpretar la Escritura decisivamente basado en su ciencia o clarividencia per sonal, sino slo el magisterio eclesistico. La razn ltima no est en lo tctico-pragmtico, sino en la disposicin de Cristo. Porque Cristo ha autorizado y comprometido a la Iglesia como la autntica expositora y predicadora de su palabra (M t. 18, 17; 28, 19 sig.; Me. 16, 15; Le. 24, 47); el abandono antievanglico de esta su de terminacin significa un peligro para la exposicin de la Escritura ; el peligro, a saber, de la absorcin de la palabra de Dios por los de seos humanos, las disposiciones de nimo, las opiniones de moda. Tambin la Iglesia viviente, como cuerpo de Cristo dirigido por el Espritu Santo, su alma, se sabe responsable de la guarda fiel de

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la revelacin de Cristo y de su proteccin de falsificaciones, restric ciones e ingredientes humanos. El Concilio Vaticano d ice: En cumplir este cargo pastoral, nuestros antecesores pusieron empeo incansable, a fin de que la saludable doctrina de Cristo se propa gara por todos los pueblos de la tierra, y con igual cuidado vigila ron para que all donde haba sido recibida se conservara sincera y pura. Por lo cual, los obispos de todo el orbe, ora individualmente, ora congregados en concilios, siguiendo la larga costumbre de las Iglesias y la forma de la antigua regla, dieron cuenta particularmente a este Sede Apostlica de aquellos peligros que surgan en cues tiones de fe, a fin de que all sealadamente se resarcieran los da os de la fe donde la fe no puede sufrir mengua. Los Romanos Pontfices, por su parte, segn lo persuada la condicin de los tiempos y de las circunstancias, ora por la convocacin de concilios universales o explorando el sentir de la Iglesia dispersa por el orbe, ora por snodos particulares, ora empleando otros medios que la divina Providencia deparaba, definieron que haban de mantenerse aquellas cosas que, con la ayuda de Dios, haban reconocido ser conformes a las Sagradas Escrituras y a las tradiciones apostlicas; pues n o fu prometido a los sucesores de Pedro el Espritu Santo para que por revelacin suya manifestaran una nueva doctrina, sino para que, con su asistencia, santamente custodiaran y fielmente expusieran la revelacin transmitida por los Apstoles o depsito de la fe 16. Cuando la Iglesia se considera intrprete y custodio, pero no creadora e inventora de las verdades de fe, se sabe de acuerdo con la Sagrada Escritura. Pablo dice en la primera epstola a los Co rintios (4, 6): en nosotros aprended lo de no ir ms all de lo que est escrito , y que nadie por amor de alguno se infle en perjui cio de otro. A los Glatas (1, 8 sig.) les escribe: Pero aunque nos otros o un ngel del cielo os anunciase otro evangelio distinto del que os hemos anunciado, sea anatema. Os lo he dicho antes y ahora de nuevo os lo digo: si alguno os predica otro evangelio distinto del que habis recibido, sea anatema. En la poca patrstica, Ireneo, sobre todo, seal la creacin de nuevas revelaciones por los gnsticos como destruccin de la revelacin de Cristo. Cuando la Iglesia se inserta, como expositora de la Sagrada Es critura, no es un espritu humano el que se pone entre Dios y los creyentes. M s bien'es el mismo Espritu Santo, que utiliza la Igle sia como su rgano, el que expone la Escritura. Ya que es el autor

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principal de la misma, expone El su propia palabra al explicar la Escritura a travs de los portadores del magisterio eclesistico. Aqu el Espritu Santo realiza aquella funcin que Cristo deja en trever en el discurso de despedida, segn San Juan (lo. 16, 12-15): Muchas cosas tengo an que deciros, mas no podis llevarlas aho ra ; pero cuando viniere Aquel, el Espritu de verdad, os guiar hacia la verdad completa, porque no hablar de s mismo, sino que hablar , de lo que oyere y os comunicar las cosas venideras. El me glorificar, porque tom ar de lo mo y os lo dar a conocer. Todo cuanto tiene el Padre es m o; por esto os he dicho que to mar de lo mo y os lo har conocer. Aqu se ve que la exposicin de la Escritura por la Iglesia no significa una arbitrariedad ni una soberana eclesistica sobre la palabra de Dios. Cristo permanece el Seor de su propia palabra. Contina sindolo en el Espritu Santo. L a Iglesia realiza as aquel servicio para el que fu enviada por Cristo, cuyo abandono significara declinar de su misin. El Espritu Santo se sirve de ella para hacer hablar a la letra muerta. Por su medio, la actividad del Espritu Santo consigue una forma concreta e histrica, alejada de toda ilusin espiritual. Quien vea en la Iglesia una institucin legtima de Cristo con rganos visibles no puede escandalizarse de la relacin entre la Escritura y la Igle.sia tal como se ha descrito. Quien, evidentemente, rehse la Iglesia como una institucin visible, es consecuente si le niega el derecho de interpretar las Escrituras. Sin embargo, est en contradiccin pre cisamente concia misma Escritura, ya que ella atestigua a la Igle sia como institucin visible. La unin de Iglesia, Escritura y tradicin es reconocida tambin por muchos telogos evanglicos. As, W. Sthlin d ice: La Biblia, como escritura santa, es el libro de la cristiandad, que se lee y ex pone en el mbito de la Iglesia como documento autntico de la revelacin de Dios.- Slo en unin con una historia viva en la trans misin (traditio) de generacin en generacin es eficaz la Biblia como norma de la Iglesia... N o hay ninguna posibilidad de saltar fuera de la tradicin de la Iglesia a una relacin inmediata con la Sagrada Escritura. El humanismo intent conseguir una relacin propia y autnoma con su contenido, a travs de un trabajo histrico-filolgico del texto sagrado, y pens volver por este camino a las fuentes... L a opinin de que se puede lograr una relacin in mediata con la Sagrada Escritura a parte y fuera de la tradicin eclesistica, y penetrar as en las fuentes por la exgesis histrica, es una ilusin humanstica 16.

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9. Conforme a esto, la Iglesia es, en su magisterio vivo, la fuen te inm ediata de la fe y de la ciencia de la fe. L a Sagrada Escritura y la tradicin oral son la regla de fe lejana. Aqu juegan, natural mente, el papel principal las definiciones infalibles de la Iglesia, sobre esto no podemos en nuestra sntesis dar ms detalles (v. la doctrina de la Iglesia). Una parte de lo que la Iglesia predica lo propone en dogmas . Por dogma se entiende una verdad revelada por Dios, atestiguada en la Escritura y en la tradicin oral y propuesta por la Iglesia. Sin embargo, no se pueden desatender absolutamente, como se dice en la encclica Hum ani generis, las dems declaraciones doc trinales de la Iglesia. El Papa d ice: Tampoco ha de pensarse que no exige de suyo asentimiento lo que en las encclicas se expone por el hecho de que en ellas no ejercen los Pontfices la suprema potestad de su magisterio; puesto que estas cosas se ensean por el magisterio ordinario a quien tambin se aplica lo de quien a vosotros oye a M me oye (Le. 10, 16), y las ms de las veces, lo que en las encclicas se propone y se inculca, pertenece ya por otros conceptos a la doctrina catlica. Y si los Sumos Pontfices en sus documentos pronuncian de propsito sentencia sobre alguna cues tin hasta entonces discutida, es evidente que esa cuestin, segn la mente y voluntad de los mismos Pontfices, no puede ya tenerse por objeto de libre discusin entre los telogos 17. 10. Desde la importancia del magisterio eclesistico como la fuente prxima e inmediata de fe, se puede juzgar aquel proceder teolgico en el que son demostradas las verdades de fe propues tas por la Iglesia, como se cuida de expresar. L as proposiciones de fe eclesisticas no necesitan demostracin. Ciertamente, no pue den demostrarse en el sentido de que la adhesin a ellas se haga depender del xito de la prueba. Pues en la realidad de una decisin de fe eclesistica est a la vez su legitimidad. Si, con todo, en la ciencia dogmtica se emprende el intento de dem ostrar una pro posicin de fe eclesistica, slo puede consistir tal proceso en m ani festar la forma de expresin en que est contenida la verdad reve lada, predicada por el magisterio vivo, en la Sagrada Escritura y en la tradicin oral, si explcita o bien implcitamente. Tal conoci miento colabora de manera muy importante a la comprensin total de una proposicin de f e ; ya que stas slo pueden entenderse to talmente desde su prehistoria y conexin con la revelacin entera. L a as llamada prueba dogmtica no sirve, pues, para justificar

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una verdad de fe eclesistica, sino que abre nuevas perspectivas y panoramas, y aclara la contribucin que la verdad de fe propuesta realiza a la plenitud de toda la revelacin. E n la prueba de Escri tura y tradicin se hace visible la vitalidad y fuerza que late en una proposicin para la perfeccin de la fe.

V.

Relacin entre Escritura y tradicin

11. Vamos a estudiar la relacin entre Escritura y tradicin. Son dos fuentes de fe independientes. Ambas tienen sus propias excelencias. L a tradicin se caracteriza por garantizar la autoridad de la Escritura, al dar testimonio del canon y de la inspiracin. La Escritura no se atestigua a s misma como palabra de Dios. N e cesita ms bien un testimonio exterior a ella, basado en una deter minacin divina. La garanta dada por la tradicin consigue, por supuesto, su seguridad definitiva a travs de la proposicin del m a gisterio eclesistico. Se poda, en realidad, afirmar que el carcter de la Sagrada Escritura, como palabra d Dios, se impone por s mismo al lector atento que se abra a Dios espontneamente; y, por tanto, no ne cesita de una garanta externa. Pero a esto se opone que Dios mismo lo ha determinado as, que su palabra sea anunciada a los hombres por la voz viva de los representantes de la autoridad puestos por El (v. M t. 28, 19 sig.; R om . 10, 14-17). La fe viene por el odo, se gn una ley vigente en la nueva alianza, no por inspiracin priva da, individual (aunque, naturalmente, el autntico or slo es po sible en el Espritu Santo), y tampoco por la lectura. Evidentemente, la Iglesia no determina a capricho el canon de las Sagradas Escri turas. Antes bien, slo ha admitido en la lista de las Escrituras Santas, e inspiradas, aquellas que en realidad son inspiradas, cuya inspiracin le es conocida, que se le imponan, por as decirlo, como escrituras santas e inspiradas. Por ltimo, el carcter de la Iglesia como comunidad, como pueblo de Dios, se puede declarar como fundamento de la determinacin divina de que la fe venga por el odo, o sea, que no el particular, sino la comunidad eclesistica representada por los portadores de la autoridad puestos por Dios haya recibido la garanta de las Sagradas Escrituras. La Iglesia no es la suma de los fieles particulares que se preocupan de su propia salvacin, sino la comunidad de los creyentes en Cristo, cuya sal vacin se lleva a cabo segn el modo dispuesto por Dios. L a Igle

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sia no hace escrituras santas, sino que las hace reconocibles. No es un principio ontolgico, sino gnoseolgico, de las Sagradas Es crituras. U na preeminencia decisiva de la Sagrada Escritura es la inspi racin ; el hecho, por tanto, de que sea Dios su autor invisible prin cipal y, en consecuencia, est libre de error. Por ello, se la ha lla mado en la encclica de Po X II Divino ajilante Spiritu, el ms pre cioso depsito de la revelacin divina. Adems de eso, se puede lograr en ella la revelacin con mayor claridad, rapidez, seguridad y viveza. Ante todo, debemos agradecer a la Sagrada Escritura la imagen de Jesucristo. Su estudio es, segn la encclica Provindentissimus Deus 18, el alma de la teologa . iW modo parecido se expresa el Papa Benedicto XV en la encclica Spiritus Paraclitus19. As, pues, Escritura y tradicin son idnticas en cuanto a fuer za testimonial respecto a la revelacin divina. Pero su testimonio no se puede reconocer con la misma seguridad. Para comprender el testimonio de la tradicin son necesarias muchas y difciles investi gaciones histricas. L a ltim a seguridad slo la da el magisterio eclesistico. A pesar de su respectivo carcter de independencia, Escritura y tradicin estn jerarquizadas entre s. Se identifican profundamen te en cuanto al contenido. Incluso se pregunta si la tradicin oral, adems de la garantizacin del canon, testimonia contenidos que no se den en m anera alguna en la Sagrada Escritura. Geiselmann, a base de la edicin crtica de las actas del Concilio de Trento, ha hecho notar lo siguiente: Al Concilio se le propusieron dos es quemas para determinar la relacin entre Escritura y tradicin. El primero declara que la verdad del Evangelio est contenida partim in libris scriptis, partim in irte scripto traditionibus, parte en los bros de la Sagrada Escritura, parte en la tradicin oral. Geisel mann indica que este esquema se relaciona con la teologa inme diatamente anterior al Concilio, tal como, por ejemplo, fu defen dida por Juan Fisher, Eck, D ried o 20. Se suscit una viva oposicin contra el esquema. El sabio pa dre del Concilio, Bonucci, hizo valer que Escritura y tradicin forman un todo nico y, por tanto, no pueden entenderse como partes que se unen m ecnicam ente; que en especial, la Sagrada Es critura misma contiene toda la verdad del Evangelio. Por eso se borr, como muestra Geiselmann en el segundo y definitivo es quema el partim partim y se sustituy por un et. Geiselmann ad vierte que, conforme' a este proceso, el et del Concilio no hay que

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interpretarlo como si la palabra de Dios se atestiguase, parte en la Sagrada Escritura y parte en la tradicin oral. Pone a la vez de relieve que la intencin del Concilio fu muy mal comprendida por la teologa postridentina, pues el primer boceto no se hizo pblico, sino que slo se conoca la segunda redaccin con el et. Por eso no se tuvo en cuenta que el et sustitua a un primitivo partim partim, y se interpret como si tuviera el sentido de partim partim. Por haber aceptado Canisio en su catecismo esta interpretacin, hall aceptacin universal. Geiselmann hace notar que la escuela catlica de Tubinga, sin conocer el texto de las discusiones del Concilio, determin la relacin entre Escritura y tradicin oral en el sentido de las mismas. Segn estas interpretaciones, Escritura y tradicin se hallan n timamente unidas entre s. L a Sagrada Escritura forma, segn eso, la base de todo esfuerzo teolgico. La tradicin viva es el camino por el que se desarrolla y patentiza la palabra de Dios contenida en la Sagrada Escritura. Con esta opinin concuerda lo que dice el telogo Luis Mller, conocido por sus investigaciones m ariolgicas: Consta, cierta mente, que la Sagrada Escritura remite a la tradicin y depende en absoluto de ella en cuanto a la cognoscibilidad e interpretacin. Pero no somos de la opinin de que contenga meramente una selec cin limitada y casual de verdades de fe. Como palabra de Dios autntica es siempre el Logos entero ; mas su autor, el Espritu Santo, introduce paso a paso a la Iglesia en la verdad total {lo. 16, 13). Por eso, nunca queda empequeecido ningn asunto teolgico al fundarlo sobre la Sagrada Escritura (entendida segn la fe), sino que tal fundamentacin es la nica posibilidad verdadera de desarrollarlo, a condicin de que no se reduzca la Sagrada Es critura a un cdigo de tesis teolgicas 21. VI. Evolucin del dogma *

12. Si comparamos los dogmas de la Iglesia con la Sagrada Escritura, aparece una gran diferencia en la forma de expresin de las respectivas afirmaciones. Incluso muchas veces parece que tal diferencia consiste en el contenido; evidentemente, hay una evo lucin en el conocimiento de lo revelado. Se refiere, no slo a los conocimientos cientficos de la teologa, sino a la fe misma. L a in* C fr. N o ta s crticas y com plem entarias. N o ta nm . 1, pgs. 397-398.

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tcligencia de lo que se atestigua en la Sagrada Escritura y en la tradicin oral crece constantemente hacia una plenitud mayor. Referente a la cuestin de la evolucin del dogma, tenemos que decir en nuestra sntesis algunas cosas fundamentales. Se trata de saber que si, y en qu sentido, hay evolucin del dogma, y qu relacin existe entre un dogma enunciado por la Iglesia y la Sa grada Escritura. 13. Primeramente hay que notar que por la evolucin del dog ma no se pueden crear nuevas verdades reveladas. Antes bien, la revelacin misma concluy con Cristo y los Apstoles; pues es la hora en que apareci Cristo en la plenitud de los tiempos (Gal. 4, 4 ; Eph. 1, 10). L a ltima poca'(/le. 2, 17; I Pet. 1, 20), la consu macin de los tiempos (1 Cor. 10, 11). Cristo promete a sus Aps toles que el Espritu Santo les introducir en todas las verdades que El les ha descubierto. El debe iluminarles sobre lo que Cristo les ha comunicado, pero que ha quedado muchas veces ininteligible (lo. 16, 12-15). Deben predicarlo en todo el mundo para testimonio de todos los pueblos; despus vendr el fin (M t. 24, 14). Este es el encargo de Cristo a los Apstoles. Aade que estar con ellos hasta el fin del mundo, hasta la consumacin de los tiempos, hasta que se cumpla este encargo (Mt. 28, 16-20). Tambin los Apstoles se saben los guardianes, custodios y pregoneros responsables de la doctrina confiada, y recomiendan a sus sucesores perseverar fieles en la tradicin (Gal. 1 , 9 ; Rom . 1 6 ,1 7 ; I Tim . 6, 20; II Tim . 1,14). Cristo es el fundamento, que ha sido puesto por Dios m ism o; nadie puede poner ningn otro. Los dems slo pueden continuar edifi cando sobre este fundamento (1 Cor. 3, 10 sig.). L a humanidad no puede sobrepasar por encima de C risto ; nicamente puede crecer cada vez ms vigorosamente en El (Eph. 4, 11-16). As como no pueden- los discpulos aadir nada a las comunicaciones que el mismo Dios ha hecho por Cristo, igualmente tampoco pueden quitar nada. El discpulo que detentase a la comunidad una parte de la revelacin divina, sera responsable de su salvacin (Act. 20, 18-28). Sera borrado por Dios del libro de la vida (Apoc. 22, 19). Cualquiera mutacin del Evangelio hace caer el anatema sobre quien la intenta (Gal. 1, 8). Tambin en la poca patrstica la pretensin de poseer nuevas revelaciones, que sobrepasen a Cristo, fu firmemente rechazada por San Ireneo, Tertuliano, Vicente de Lerins. Ireneo de Lyon de clar, contra las ilusiones del gnosticismo, que no hay nada que

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mejorar en la predicacin d e , los Apstoles. Estos comunicaron clara, segura y perfectamente lo que Cristo les encarg. U n mejora miento de su doctrina sera un falseamiento de la revelacin divina. L a seriedad con que procedi la Iglesia antigua en la repulsa de las irrupciones gnsticas, de un incontrolado iluminismo, se deja entrever en unas expresiones de Vicente de Lerins. Dice, comentan do a / Tim. 6, 20: G uarda el depsito, aclara el Apstol. Qu es el depsito? Lo que se te ha confiado, no lo que t has inven tad o ; lo que recibiste, no lo que t has forjado; una cosa prove niente! no de ingenio, sino de enseanza; no de adquisicin privada, sino de tradicin pblica; una cosa que ha llegado a ti, no que t has creado, respecto a la cual no debes ser autor, sino custodio; no fundador, sino discpulo; no gua, sino secuaz... L o que se te ha confiado, esto permanezca en ti, por ti sea entregado. Recibiste oro, da oro. No quiero que me pongas una cosa en lugar de otra, no quiero que me cambies desvergonzada o fraudulentamente oro por plomo o por cobre. No quiero apariencias de oro, sino oro ge nuino 22. La razn ntima de por qu no hay nuevas revelaciones que su peren a Cristo, sino que con El se cierra la revelacin divina, no est en que Dios quiera ocultar a los hombres explicaciones ms amplias que les puedan interesar, que quieran negar, tal vez la res puesta a muchos problemas que les atormentan. M s bien hay que ponerla en el carcter histrico y real de la revelacin. L a divina automanifestacin no se realiz slo por la comunicacin de ver dades celestiales, sino por la accin histrica de Dios en los hom bres. Las verdades que Dios comunic no son nicamente, pero s en su mayor parte, explicacin de la accin histrica realizada por Dios en los hombres. En esta accin histrica divina experi ment el hombre quin es Dios, cmo piensa, qu planes tiene res pecto al hombre. La accin de Dios tendi desde el principio, desde la vocacin de Abraham y Moiss hasta la misin de los profetas, a un determinado suceso histrico. Este suceso era la muerte y re surreccin de Cristo, juntamente con la Ascensin y la misin del Espritu, relacionadas con aqulla. Hasta aqu, las intenciones de Dios respecto al hombre permanecan claras en cierto sentido. En las disposiciones de la salvacin que iban sucedindose no que daban an patente, hasta que vino Cristo, cmo respondera Dios en definitiva a la rplica humana, casi siempre negativa a su accin p ersonal; si la ltima de sus palabras eficaces sera la palabra de la ira o la del amor. Pero ahora ya est puesta la realidad defini

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tiva, que no puede ser superada ni sustituida: la indisoluble, irre vocable presencia de Dios en el mundo como salud, amor y per dn; como comunicacin de la misma realidad, ntima, divina y de su vida trinitaria al mundo, Cristo 23. Con Cristo apareci aque lla forma de vida que debe tener carcter definitivo para todos los hombres y para la creacin entera. Por encima de ella no puede conseguirse una forma de vida superior. Slo puede tratarse de en tender cada vez mejor a Cristo y su accin, y crecer cada vez ms en El y en su obra. Para esto tngase en cuenta la doctrina de la redencin por Cristo24. As pues, es evidente que el pueblo de Dios no espera nuevas comunicaciones celestiales ms all de la revelacin, que se da en Cristo, a no ser su segunda venida. El Concilio Vaticano expresa as esta conciencia y la responsabilidad que incumbe a la Iglesia: La doctrina de la fe que Dios ha revelado, no ha sido propuesta como un hallazgo filosfico que deba ser perfeccionado por los ingenios humanos, sino entregada a la Esposa de Cristo como un depsito divino, para ser fielmente guardada e infaliblemente de clarada. De ah que tambin hay que mantener perpetuamente aquel sentido de los sagrados dogmas que una vez declar la Santa Ma dre Iglesia y jams hay que apartarse de ese sentido so pretexto y nombre de ms alta inteligencia (can. 3). Crezca, pues, mucho y po derosamente se adelante en quilates la inteligencia, ciencia y sa bidura de todos y de cada uno, ora de cada hombre en particular, ora de toda la Iglesia universal, de las edades y de los siglos; pero solamente en su propio gnero, es decir, en el mismo dogma, en el mismo sentido, en la misma sentencia (Vicente de Lerins) 25 14. Las revelaciones privadas no realizan ninguna contribucin al mejoramiento de la revelacin divina. Mientras la revelacin universal y pblica, conservada en la Sagrada Escritura y en la tradicin oral, vale para la comunidad eclesistica misma, la reve lacin privada se dirige a personas particulares. N o pertenece por eso al depositum fidei. La Iglesia, como guardiana de la revelacin, tiene derecho y deber de examinar la revelacin privada. La afronta con gran cautela y reserva. Es extraordinariamente difcil distin guir si una revelacin privada ha nacido de las profundas posi bilidades que moran en el corazn humano, o si baja del cielo. Incluso cuando la Iglesia, despus de un examen cuidadoso y pru dente, reconoce como autntica una revelacin privada, nunca se la propone como objeto de obligacin universal de fe. La aprobacin

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eclesistica dice, ms bien, que la revelacin privada no est en contradiccin con la revelacin universal y pblica, y que puede servir de edificacin espiritual. Si algunos movimientos religiosos han salido de revelaciones privadas y han llevado a declaraciones doctrinales de la Iglesia, slo han constituido el motivo para la pro posicin de lo que estaba contenido en el depositum fidei. 15. La Iglesia, bajo el gobierno del Espritu Santo (lo. 16, 13), no slo guarda y predica la automanifestacin divina que acab con Cristo, desde la Ascensin hasta su segunda venida, sino que tambin la desarrolla. El hecho del desarrollo demuestra su legi timidad. Se realiza segn leyes que hasta hoy no han sido perfec tamente aclaradas. Es ms, puesto que stas slo pueden sacarse de la evolucin real y no de un a priori de la ciencia teolgica, ni camente podrn afirmarse ntegramente y con seguridad al fin del proceso total de evolucin, esto es, al fin del mundo. Sin embargo, podemos tambin, dentro de la Historia, abarcar los lmites entre los que se mueve la evolucin de la revelacin. En todo caso tiene que existir una relacin ntima entre lo revelado por Dios inmedia tamente y las posteriores proposiciones de la Iglesia. Vamos a indi car de qu naturaleza sea esa relacin. Hay que tener en cuenta tambin que, en efecto, las posibilidades de desarrollo son invisi bles, pero que su campo es cada vez ms estrecho; pues cada ver dad de fe propuesta por la Iglesia significa por su parte un nuevo lmite que no se puede traspasar en adelante. Con esta delimitacin del campo de la verdad se garantiza el no caer en arbitrariedades en la evolucin del dogma. A esto se aade una garanta interior e invisible: el Espritu Santo que viene a ser el corazn y el alma de la Iglesia. 16. Que puede haber una evolucin de la revelacin tiene su ntimo fundamento en que la expresin conceptual y verbal slo inadecuadamente puede transmitir el contenido de la revelacin. As le sucede a los testimonios de sta en la Escritura y en la tradicin oral. Sus proposiciones son verdaderas, pero slo pueden representar lo revelado anlogamente. Nadie puede preciarse de una inteligencia tal de Cristo como la de Pablo (Eph. 3, 1-3). Sin embargo, no fu l ms capaz que cualquier otro Apstol de co municar, de una manera exhaustiva en frmulas conceptuales, lo que vi y experiment, porque la idea y la palabra no lo permitan. En tales circunstancias pudo y puede suceder que bajo el imperio

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del Espritu Santo, que mueve los espritus y los corazones, muchas verdades que estn oscuras en la Sagrada Escritura con el correr del tiempo vengan a la luz del conocimiento inteligible. Las verdades reveladas, predicadas por Cristo y los Apstoles por encargo suyo, forman un todo orgnico, se han entrelazado y mezclado al crecer. Por eso puede descubrirse una verdad por otra, como los ptalos de una flor por sus brcteas, hasta que crece y llega al propio ser claramente perfilado. En cierto sentido se puede incluso decir que una evolucin de la revelacin es necesaria, y, en efecto, por doble razn, extrnseca una e intrnseca la otra. Por la primera hemos de decir que la ver dad de la revelacin debe tomar continuamente aquella forma en la que pueda ser captada y hecha propia por Jos hombres de una poca determinada. La razn intrnseca est en que la verdad revelada desarrolla una actividad en los creyentes mismos. Por supuesto, el creyente no slo afirma con su fe proposiciones verdaderas. Por ella est en contacto con lo credo mismo. Pero lo credo tiene, por ser de ori gen divino, una dinmica que abarca al creyente y le impulsa a un conocimiento cada vez mayor. El resultado slo puede com prenderse como conocimiento infalible de la fe, naturalmente, si la Iglesia lo propone como tal. 17. Por tanto, la evolucin conduce siempre nicamente a un conocimiento ms claro y evidente de lo que se da ya en el depo situm fidei, pero no a un cambio del contenido mismo de la reve lacin. N o se suprime ninguna verdad revelada, afirmada hasta ahora, ni se aade ninguna nueva a la sustancia de la revelacin. Lo que una vez fu verdadero y se reconoci y afirm como verdad, contina sindolo. La evolucin del dogma se distingue esencial mente de cualquier relativismo dogmtico. La forma de expresin de un dogma puede ciertamente experimentar un perfeccionamiento. En la Encclica Humani generis se habla de que la Iglesia no per manece siempre constante en el uso de las expresiones tcnicas, esforzndose en su depuracin. La evolucin del dogma conduce a que la inteligencia, que tiene la Iglesia del depsito de la reve lacin confiado a ella, crezca y se procure continuamente las formas de expresin exigidas por el asunto y el tiempo. La Iglesia perma nece siempre la misma. La que se hace ms rica, en cierto sentido, es su memoria, en la que guarda la revelacin para comprenderla y anunciarla cada vez de un modo ms profundo y detallado.

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18. Se puede comparar la evolucin del dogma con el creci miento de un organismo. Aunque la forma de un hombre viejo se distingue de la forma de un nio, sin embargo, es la misma per sona que ha ido creciendo de la infancia a la ancianidad. Cuando se habla de crecimiento del dogma, no hay que pensar en un proceso natural. Los dogmas no crecen como un rbol o una flor. Su evolucin puede ciertamente compararse al crecimiento orgnico, pero hay que tener conciencia de la distincin. Los dog mas nacen en las definiciones de la Iglesia en pro de la revelacin y contra el error. Son el resultado de una garanta fiel y responsable para con Cristo. Cuando el magisterio eclesistico instituye un dogma, significa ello que la Iglesia, cuya conciencia de fe bajo el gobierno del Espritu Santo se sintetiza en el magisterio, hace efec tiva la fe en Cristo de un modo perceptible y captable por los hom bres de una poca determinada e incorpora a su memoria para siempre la nueva forma de expresar la fe. Por eso la confeccin de un dogma no es, a modo de ergotismo, eclesistico, sino consu macin de la fe. 19. Esto resulta an ms claramente inteligible si investigamos el nacimiento de un dogma. Este tiene su fundamento, por regla general, en un riesgo de la revelacin, debido a la irrupcin de la duda o de la incredulidad. Entonces comienza a afirmarse una verdad revelada, aunque no todava de una manera refleja. Sigue despus el estadio de reflexin. Entonces puede apoderarse de ella la contradiccin, cuya forma ms clara es la negacin, que, no raras veces, toma la forma de una afirmacin unilateral de otra verdad. De este modo, por ejemplo, se rechaz en la poca de la reforma el sacerdocio individual con la afirmacin unilateral del sacerdocio universal. Se hizo una seleccin en el todo, y se declar lo seleccio nado como lo nico vlido ( a"peaic;, hereja). Frente a estas abre viaturas y cortes, el pueblo de Dios afirma la totalidad de la reve lacin. Resalta precisamente con una fuerza especial la verdad ame nazada por la contradiccin y la negacin. Sirve esto a la integra cin de la fe para afirmar toda la revelacin. El pueblo de Dios est aqu representado por los portadores del magisterio eclesistico establecido por Cristo. Este ratifica la fe en la totalidad de la reve lacin por medio de una decisin conciliar o de una definicin ex ctedra del Papa. Naturalmente, ya que siempre se lleva a cabo en el lenguaje de una poca determinada la discusin de una verdad revelada, de su

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sentido y validez, es necesario que el pueblo de Dios exprese su fe en dicha verdad amenazada en el lenguaje del tiempo. La fe entra as en el modo de pensar, proponer y hablar de la poca sin variar su contenido. Se expresa, en cierto sentido, en la forma cultural de su poca de modo parecido a como el Hijo de Dios se ha exteriorizado en una naturaleza humana concreta. En la dogmatizacin de la re velacin se consigue la encarnacin del Logos. En ella se pone de manifiesto que la revelacin de Dios ha entrado en la historia y obra en ella como un fermento, para lo cual va tomando continuamente forma histrica. Por ejemplo, en el Concilio de Trento la conceptuacin y terminologa de la filosofa aristotlica. Podemos sealar como disposicin divina el que se ofreciesen precisamente estas for mulaciones a la Iglesia para corporalizar su fe en Cristo. Muchas veces, el fundamento del origen de un dogma no es una doctrina errnea, directamente opuesta a la verdad revelada expre sada en el dogma, sino la situacin desfavorable u hostil a toda la revelacin. As, por ejemplo, el dogma de la Asuncin de Mara al cielo no fu motivado por la negacin expresa de esta verdad, sino, en general, por la interpretacin falsa de la vida humana en nuestros das. El amor a Cristo es tambin un impulso para el nacimiento de los dogmas. Empuja a los hombres a un conocimiento cada vez ms profundo, y ciertamente no slo a los particulares, sino a la co munidad de los fieles, al pueblo de Dios, a la Iglesia. Aun cuando no se exprese sin ms en un dogma el conocimiento progresivo de Cristo, sin embargo existe razn para ello, si es que la profundizacin en su conocimiento, llevado adelante por el amor, se ve amenazada por la incredulidad. As se une la preocupacin por la conservacin de la fe con la piedad para testimoniar un dogma ; ste aparece como una forma del amor a Cristo. Por eso, estar obligados a un dogma es estarlo al amor de Cristo. 20. De gran importancia es la cuestin sobre la relacin entre un dogma predicado por la Iglesia y el testimonio de la revelacin, que se nos conserva en la Sagrada Escritura y en la tradicin oral. Acerca de esto hay distintas opiniones. Las mencionaremos para que sea posible un juicio acertado sobre los dogmas mariolgicos. Segn una opinin, la verdad que propone la Iglesia en un dog ma es una verdad que est contenida formal, aunque no expresamen te, en la Sagrada Escritura. El dogma es, segn eso, el resultado de la exgesis profunda de un texto de la Sagrada Escritura. Por

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ella se explcita lo que est contenido implcitamente en la Escritura. Este proceso se puede entender como un proceso lgico; son propias de ste dos premisas y una conclusin. Las dos premisas con las que se consigue el nuevo conocimiento como conclusin, son, por su parte, verdades reveladas. Por eso los representantes de esta opinin dicen que debe reconocerse tambin la conclusin como revelacin formal. Juzgando esta explicacin de la evolucin del dogma, hemos de decir que se puede hacer perfectamente inteligible cmo un dogma no significa nunca un enriquecimiento de la revelacin por medio de nuevas verdades extraas a ella hasta ahora, sino nicamente una nueva visin de la verdad ya dada. Se pregunta, sin embargo, si la interpretacin aqu ofrecida de la evolucin del dogma se ajusta a la realidad. De muchos dogmas ser dificilsimo mostrar que se consiguieron slo por la exgesis de lo atestiguado en la Sagrada E s critura, o que sean asequibles por este camino, es decir, consecuencia de dos premisas formalmente reveladas. Para poder mantener la tesis parece que muchos de sus representantes atenan demasiado las exi gencias que deben ponerse en una prueba lgica concluyente. La segunda opinin se queda en esto, en que para la dogmatizacin de una verdad es suficiente que pueda conseguirse por un silo gismo en el que la mayor est atestiguada formalmente en la Sagra da Escritura y la menor contenga una verdad natural. Tambin en este caso, dicen los representantes de esta segunda opinin, se puede afirmar que la conclusin expresa una verdad revelada; pues el co nocimiento natural expresado en la menor sirve slo para desarro llar el contenido de la proposicin revelada. La verdad expresada en la conclusin se designa como virtualmente revelada. Contra esta explicacin de la evolucin del dogma se puede objetar que en un silogismo la certeza de la conclusin depende de la certeza de la premisa ms dbil. Y puesto que la menor contiene slo una verdad natural, no puede la conclusin contener en s una verdad revelada. A pesar de esta dificultad parece, sin embargo, ser verdadera la opinin trada en segundo lugar. En su favor se puede alegar lo siguiente: por de pronto puede hacer, al parecer, comprensible la evolucin real del dogma, mejor que la teora nombrada en primer trmino. Adems hay que aadir que Dios, con sus manifestaciones atestiguadas en la Sagrada Escritura y en la tradicin oral, quiere manifestamos no slo lo inmediatamente dicho, sino tambin lo que de ello se desprende. El lo ha visto de antemano, y por eso querido

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juntamente. Mientras nosotros jams somos capaces de prever la di nmica interna de nuestras palabras y las consecuencias que resultan de ellas, en Dios es distinto. Tiene necesariamente conciencia de la vitalidad y dinmica real de su comunicacin inmediata, y la co noce en todas sus virtualidades y consecuencias. Tiene tambin de antemano la intencin y deseo de causar y guiar esta explicacin por su espritu. Por tanto, El mismo dice tambin lo que no aparece como dicho en primer trmino en la historia viva de lo expresado inmediatamente. La explicacin virtual, vista del lado de Dios como locutor, realmente es slo una explicacin, aunque por nuestra parte necesite, visto desde los oyentes, de una deduccin propia. Lo que nosotros deducimos, Dios, en realidad,^no lo ha dicho formalmente (esto es, expresado en el sentido inmediato de la frase) en las propo siciones de las que parte nuestra deduccin, pero lo ha comunicado en realidad de modo que puede perfectamente creerse como ciencia suya 26. 21. Karl Rahner advierte que aqu queda abierta la cuestin de si la relacin entre el nuevo conocimiento de la revelacin y el dato original debe ser lgicamente necesario, o puede carecer de esa necesidad. El cree que la conclusin vista desde la pura lgica puede ser evidente, pero no que deba serlo ; antes bien, puede que 6ea meramente fcil de explicar, conveniente, probable. La razn de esto la ve en que el que est en contacto con el contenido de la revelacin creyndolo, hace por la virtud del Espritu Santo expe riencias con la revelacin que garantizan, en efecto, un conocimien to ms seguro, pero no formalizable en estricta lgica. Con razn advierte que la ltima seguridad slo la da la decisin del magisterio eclesistico. Dice as: Ya en la lgica concreta del hallazgo de la verdad de lo cotidiano hay que iluminar y alcanzar la conclusin, la consecuencia, muy a menudo por caminos totalmente distintos del de la deduccin lgica, para poder, en general, buscar las posibles premisas lgicas o ideas universales en las que esta conclusin pue de contenerse implcitamente. Traduciendo esto al dominio del co nocimiento teolgico: Por qu no poda una conciencia (individual o colectiva) conseguir por esta lgica concreta del hallazgo de la verdad una proposicin teolgica comprendida como verdadera y segura en este conocimiento (si se trata de la conciencia de fe de la Iglesia) directo, global y concreto de la vida de fe sobrenatural, ya antes de que el entendimiento reflexivo del telogo, que trabaja lgi co-deductivamente, haya producido la prueba refleja? Tambin

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hay en el campo teolgico del conocimiento cada vez ms profundo de la revelacin una experiencia concreta, un conocimiento que se integra de mil observaciones captadas slo instintivamente y que slo muy difcilmente puede representarse en una cadena de frmulas silogsticas, si es que despus de todo es posible. Este conocimiento muy racional de naturaleza irrefleja es an ms rico que la articu lacin refleja siempre posterior (aunque en cierta manera necesa ria) y la exposicin lgica de tal conocimiento. Un ser vivo de na turaleza complicada necesita un esqueleto, pero es ms que este esqueleto, que vive tambin l mismo por el todo. As, pues, aunque el conocimiento ms explcito de la fe no pueda ser probado necesa riamente, hic et nunc, por cada telogo en particular como contenido en el conocimiento menos explcito (anterior), esta circunstancia no es de todos modos criterio opuesto a que este conocimiento posterior se halle contenido realmente en el precedente 27. 22. Karl Rahner intenta dar, an aparte de las dos teoras es bozadas aqu, una explicacin de la evolucin del dogma que ex pondremos sucintamente. Opina que en las dos teoras anteriormente citadas se parte, ante todo, de proposiciones determinadas para con seguir nuevos conocimientos. Sin embargo, se puede tambin partir de la cosa misma. En primer lugar indica que los Apstoles habran tenido experiencias de Cristo, que permanecen antes y despus de todo lo que ellos hubieran dicho formalmente, y que seran una fuente inagotable para ello. Cristo, como el medio vivo entre Dios y el mundo, al que ellos habran visto con los ojos y palpado con las manos, debe ser el objeto de una experiencia ms simple, total, sen cilla y, sin embargo, ms rica que las proposiciones particulares por las que puede acuarse esta experiencia en un progreso fundamen tal ilimitado. Incluso en los casos en que la palabra hablada del Se or, como tal, a causa del determinado contenido de la revela cin no accesible por otros modos, sea el necesario punto de partida de la fe de los Apstoles, han debido orse estas palabras dentro de la experiencia viva del trato concreto con el Seor. De ah que, in cluso en estos casos, la experiencia concreta deba ser un presupuesto esencial del verdadero conocimiento, cada vez ms profundo, de las palabras habladas y odas. Esta experiencia, sin embargo, est obli gada a decirse a s misma lo que sabe. El grado inicial de autorrefiexin de la experiencia por ms pequeo que pudiera ser, nunca puede faltar del todo. Toda explicacin lograda en proposiciones asegura e ilumina la experiencia original, la permite volver continua

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mente a s misma y es un momento esencial interior de la experien cia viva. Aqu se pone de manifiesto que una nueva proposicin nacida de la autorreflexin, y la antigua ciencia, no se relacionan como lo explcito e implcito lgicamente, sino como la afirmacin explcita parcial de una proposicin y la posesin irrefleja, total y espiritual, de la verdad ntegra; de modo que la proposicin expl cita es a la vez ms y menos que lo implcito de lo que procede. Ms, porque como formulada reflejamente aclara la posesin original, sencilla y espiritual de la verdad y la enriquece de este modo. Me nos, porque slo afirma reflejamente una parte que ya de antemano se posea espiritualmente. Lo que vale de los Apstoles, puede tambin decirse, con la co rrespondiente modificacin, de los fieles de la poca posterior a ellos. Tambin a stos les acaecen experiencias de orden espiritual que subyacen a los conocimientos expresados en las proposiciones de fe. Rahner lo declara de la manera siguiente: Los Apstoles dejan en herencia no slo proposiciones sobre su experiencia, sino su espritu, el Espritu Santo de Dios, la verdad real, por consi guiente, de lo que han experimentado en Cristo. Con su palabra se conserva y est presente tambin su propia experiencia. Espritu y palabra forman juntos la posibilidad eficaz y duradera de una ex periencia que fundamentalmente es la misma que la de los Aps toles, aunque por apoyarse en la palabra transmitida por stos y remitir a su experiencia y continuarla, sigue siendo esencialmente una experiencia que tiene raz histrica, y nunca podra permanecer viva si fuese cortada de su unin con los Apstoles a travs de la palabra, los sacramentos y la transmisin de los poderes de autori dad. Pero, justamente, esta sucesin apostlica, en un sentido pleno y amplio de la palabra, transmite a la Iglesia posapostlica, tam bin precisamente respecto al conocimiento de la fe, no slo una suma de proposiciones, sino la experiencia viva: el Espritu Santo, el Seor que est siempre en la Iglesia, la percepcin viva y el ins tinto de la fe, el sentido siempre despierto y operante en el espritu de lo que es verdadero y falso en el campo de la fe, de lo que es homogneo como proposicin formulada con la vitalidad indivisa de la verdad poseda sencillamente, y de lo que no lo es. Por cuanto que tambin aqu, en la evolucin del dogma posterior a los Aps toles, puede darse relacin entre lo implcito de la posesin irrefleja, cognoscitiva, vital de la verdad ntegra y lo explcito en proposi ciones siempre fragmentario. En este caso, con tal explicacin, te nemos slo la relacin contempornea y necesaria las explicacio

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dones anteriores propuestas ya a modo de proposiciones, y el paso de la experiencia original a travs de una tradicin ya formulada a una nueva explicacin, realizado de manera ms vigorosa y ms necesario que en la poca apostlica 28. Rahner distingue entre lo formalmente dicho y lo no formal mente dicho, a pesar de ser comunicado formalmente. Esta distin cin puede hacerse en todas las afirmaciones humanas, excepto en las proposiciones matemticas, geomtricas y lgico-formales. Toda afirmacin tiene en cierta manera un campo de sentido que le per tenece y que se comunica formalmente con ella, aunque no se con tenga formalmente en la misma. Se piensa, se comunica, se escucha junto con la afirmacin de manera no explcita. Lo que se expresa formalmente no puede tener, en sentido estricto, carcter implcito; pero puede muy bien lo que se comunica formalmente en la expre sin, como su campo de sentido, contenerse implcitamente en ella. Se podra afirmar de esto que est expresado virtualmente junto con la afirmacin propia, aunque no se comunique formalmente. Rahner seala la expresin yo te quiero. Nota, con razn, que aqu, aun que en la expresin misma slo se nombre el amor, se piensa, se manifiesta y se entiende a la vez la fidelidad inherente al amor. Cuando se deduce de la proposicin yo te amo, que el amante A es fiel al amado B, el conocimiento de la fidelidad es una explicacin del amor. La proposicin yo te soy fiel es, en realidad, segn su manera formal de expresin, distinta de la proposicin yo te amo. Sin embargo cae en el campo de sentido de sta y se inserta formal mente en l. Por la explicacin resulta de lo que slo se comunica formalmente, un conocimiento que se expresa formalmente. A base de estas reflexiones podemos describir la relacin entre un dogma y la revelacin, contenida en la Escritura y tradicin, de la manera siguiente: las afirmaciones expresas e inmediatamente perceptibles de la revelacin en su multiplicidad se las ve, acepta y se las investiga y cuestiona sobre la base de lo que se piensa y co munica a la vez como fondo y principio completo y unitario en la multiplicidad de las mismas. A esta representacin fundamental pen sada y comunicada juntamente, se la pone expresamente de relieve e incluso se la formula en una afirmacin. Por esta afirmacin, que trasciende y comprende la pluralidad de las proposiciones odas y percibidas en primer trmino, se consigue la proposicin expresada, esto es, el dogma, reconociendo que est comunicado implcitamente. El conocimiento logrado por tal mtodo no cae, como fcilmente puede verse, fuera de la esfera de lo propiamente revelado; puede,

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por tanto, ser proclamado como dogma por la Iglesia. Naturalmente, la ltima certeza slo se consigue con tal proclamacin. El magis terio eclesistico puede an despus garantizar como verdadero un conocimiento as logrado, si la reflexin de la fe del simple fiel no llega a un resultado seguro29. En definitiva, es ei Espritu Sanio el que desencadena y rige todo este proceso; impide las infiltraciones y empuja hacia u conoci miento mayor, cada vez ms profundo. (Ms detalles sobre el problema de la evolucin del dogma en mi Dogmtica30.) 23. La ciencia dogmtica explica lo que el magisterio eclesis tico propone para que se crea, fundado en el testimonio de la Sa grada Escritura y en la tradicin oral. Si para esto utiliza la Sagrada Escritura en el sentido citado antes, es que intenta su interpretacin dogmtica. Se distingue sta de la exegtica; pues la exgesis aclara la historia literaria, el texto y el sentido literal de la Escritura. La interpretacin dogmtica intenta comprender el contenido de fe de la palabra de la Escritura, y alcanzar el pensamiento unitario que rena las distintas partes en el todo. Para esto, la exgesis le ofrece el fundamento. VII. Los textos mariolgicos de la Escritura.

24. Los libros de la Sagrada Escritura no nos ofrecen acerca de Mara tanto como para que podamos escribir la historia de su vida. Slo atestiguan particularidades de Ella y nicamente en cuanto se relacionan con Cristo. La intencin inmediata del testimonio re velado del Nuevo Testamento no se dirige hacia Mara, sino hacia Cristo; hacia Mara slo en cuanto es de importancia para la entra da de Cristo en la historia humana, y en cuanto sta, su funcin re percute en la historia de la salvacin, en la vida de Jess y tambin en la vida de la Iglesia. Con esto queda, en absoluto, dicho lo deci sivo sobre Mara; sin embargo faltan particularidades biogrficas, como, por ejemplo, datos sobre la fecha de su nacimiento, su modo de vida antes de la Anunciacin, su actividad en Nazaret o su vida despus de la muerte de Jess. Con todo, para la explicacin teol gica de Mara importan poco las cuestiones biogrficas. Lo que in teresa a la fe y su inteligencia es el papel que Mara ha desempeado en la historia de la salvacin. Y de esto nos dan las Sagradas Escri turas explicacin suficiente.

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25. Los Evangelios de San Mateo y de San Lucas son los que informan de Mara en la mayora de los casos. Ambos conservan la historia de la infancia. Sin embargo se distinguen aqu tanto uno de otro que es difcil reducir a un comn denominador sus declara ciones. Por eso tampoco se puede pensar en una fuente nica para ambos Evangelios. Ms bien han debido presentarse en ello tradi ciones distintas. F i eurso de la exposicin mostraremos cmo hay que entender esto. No obstante, los dos Evangelios se completan, comunicando uno lo que falta en otro. A pesar de la diferencia, ofrecen un gran nmero de rasgos co munes, que son de mucha importancia para la Mariologa. J. Schmid enumera, en su comentario al Evangelio de San Lucas, los siguientes puntos comunes: 1) La concepcin y nacimiento de Jess de una virgen llamada Mara (M t. 1, 18-20; v. tambin 2, 11, 13, 20, sigs.; Le. 1, 26-38). 2) Para ambos est desposada con un hombre lla mado Jos (M . 1, 18-20; Le. 1, 27). 3) Segn los dos, Jos proceda de la estirpe de David (M t. 1, 16-20; Le. 1, 27; 2, 4). 4) Segn am bos, la concepcin se realiza por el Espritu Santo. En los dos se dice claramente que Jos no era el padre verdadero de Jess. 5) La concepcin de Jess se efectu en el tiempo en que Mara estaba ya desposada con Jos, pero an no haba sido conducida a casa de su esposo (M t. 1, 18; Le. 1, 27). 6) El nacimiento de Jess, por el contrario, tuvo lugar despus que Mara fu ya conducida (a casa) por Jos (M t. 1, 24 sigs; Le. 2, 5). 7) El nacimiento de Jess, segn San Mateo, 2, 1, cay expresamente; segn Le. 1, 5, por lo menos verosmilmente, en los das del rey Herodes. 8) Segn ambos evangelistas, el nombre de Jess es determinado de antemano por un ngel (M t. 1, 21: a Jos; Le. 1, 31: a Mara). 9) Jess proceda de la estirpe de David (M t. 1, 1; Le. 1, 32). 10) Naci en Beln, en tierra de Jud (M t. 2, 5 sigs.), en la ciudad de David (Le. 2, 11). 11) Ambos relatan el posterior cambio de domicilio, o sea, la vuelta de la Sagrada Familia a Nazaret (M t. 2, 23; Le. 2, 39). La diferencia capital entre un testimonio y otro est en esto; en que San Mateo traza una imagen ms sombra; el Mesas que viene a este mundo es rechazado y perseguido por el crculo oficial. San Lucas, por el contrario, pone colores ms claros y amables; segn su testimonio, el gozo y el jbilo reinan a la llegada del Mesas. Posteriormente anota San Mateo expresamente que se cumplieron ahora todas las promesas del Antiguo Testamento. Tambin San Lucas est dominado por la conviccin de que las profecas del

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Antiguo Testamento se cumplen con la concepcin y el nacimiento de Cristo (1, 31-34), pero no lo pone de relieve formalmente. De mxima importancia es la cuestin de la historicidad de los sucesos citados por San Mateo y San Lucas. Para el enjuiciamiento de lo que nos dicen de M ara es, naturalmente, decisivo saber si ofrecen invenciones propias o extraas, o si atestiguan la realidad. La teologa liberal reconoce, es cierto, como un hecho histrico, que los narradores neotestamenlarios consideraban como aconteci mientos reales los sucesos que narraban, pero su carcter histrico mismo es negado por ella ms all de lo debido. Contra ste se hace valer que los relatos de la infancia de ambos Evangelistas estn fe nos de milagros y se mueven en un estilo edificante y po ; de ah que no sean otra cosa que un caso ms de narraciones mtica^. En particular se retransmitieron los mitos de nacimientos de dioses en forma modificada. Segn otra interpretacin los relatos de la infancia son nuevas ediciones de narraciones del Antiguo Testa mento ; por ejemplo, la narracin de la esterilidad de Sara y la pro mesa y concesin de un hijo (Gen., 18), o el nacimiento e infancia de Sansn y Samuel (Jud., 13; Sam., 1-3)31. Desde el momento que se niega el carcter histrico de los re latos de la infancia por los milagros o sucesos maravillosos narrados en ellos, la negacin descansa sobre un a prior religioso en la concepcin del mundo. Contra tal prevencin y apego a un presu puesto ideolgico slo se puede decir que de ese modo queda de terminado despticamente lo que es histricamente posible o impo sible, lo que debe suceder y lo que no debe suceder. En definitiva, el juicio sobre la historicidad de los relatos de la infancia depender de la postura frente a la figura de Jesucristo. El que rechace todo lo sobrenatural de la figura de Cristo deber tambin, por consiguiente, juzgar como leyendas los relatos de la infancia. Sin embargo no hace justicia a la realidad neotestamentaria, tal como se manifiesa en todo el libro acerca de la figura y obra de Jesucristo. Quien recono ce como histricos a Jesucristo y las acciones que de El se atesti guan, no puede tampoco desnudar a los relatos de la infancia de su carcter de tales; pues San Mateo y San Lucas pretenden ofrecer en ellos historia, como en todo su Evangelio. Las narraciones de la infancia son realmente el preludio de la accin histrica de Jess. En definitiva, pues, el reconocimiento o recusacin de estos captu los evanglicos, como de todos los restantes, depende de la postura de fe. Quien se tiene a s mismo y a su razn por la medida defini tiva del conocimiento de la realidad, restringe su campo de visin

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de manera ilcita. Quien, al contrario, est dispuesto a dejarse mos trar por Dios las realidades que no es capaz de penetrar la fuerza natural de la razn humana, consigue una visin de la anchura y plenitud de Dios mismo, y puede con la fuerza visiva de la fe perci bir y reconocer cosas y procesos que el infiel no puede ver. Distintas observaciones nos hablan de que se trata de procesos histricos y no de leyendas y mitos. Tanto en Mateo como en Lucas, la exgesis pone de manifiesto un colorido local palestinense claro. Si hubiera intentado acaso el Evangelista San Mateo hacer, no una historia, sino un mito, hubiera entonces ofrecido una narracin to talmente distinta, es decir, una narracin brillante de los sucesos del nacimiento. Cun distante estaba, sin embargo, de esto; se echa de ver, por ejemplo, en su relato de los tres Magos. Estos no son presentados como reyes que entran en Jerusaln con pompa princi pesca. Cristo no es caracterizado como un Soberano ante quien los hombres se postran, sino como un nio desvalido que atrae sobre s la persecucin. Por lo que se refiere, en especial, al relato de Lucas, la investi gacin de su estructura, lenguaje y ritmo manifiesta, como lo ha probado detalladamente el P. Gaechter, que afluy al Evangelista de una antigua tradicin galilea. Los captulos I y II fueron com puestos originariamente en lengua hebrea (no en arameo) y tradu cidos al griego por un judo cristiano, familiarizado con los Setenta y su lxico. La cultura juda poltica y religiosa sirve de fondo. El autor original fu un hombre que viva totalmente al servicio del Templo y presupona tambin en sus lectores un conocimiento exac to del mismo servicio; haba sido, incluso, sacerdote. Lo mismo de ba decirse del traductor. Vive tambin l en los conceptos de la ley judaica, tanto, que en el relato de la infancia de Lucas como en el de Mateo domina una atmsfera precristiana, juda; ya que, segn Act. 6, 7, un gran nmero de sacerdotes se someti a la fe de Cristo, es totalmente posible que su autor sea un sacerdote. El mismo Lucas slo aadi pocas cosas al relato llegado a l. Lo retoc ligeramente en cuanto al lxico y suprimi inexactitudes cronolgicas. Mientras en la forma original del relato se dice que el ngel fu enviado a Zacaras en los das de Herodes, quedando con ello un espacio grande de tiempo, Lucas aadi la frase: Fu este empadronamiento primero que el del gobernador de Siria Cirino. La investigacin del modo propio de expresarse de Lucas, 2, 2, da por resultado que hay que atribuirle el texto. Queda an por examinar la cuestin de dnde reciben su co

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nocimiento los autores o el autor de la forma original del relato de la infancia. Unicamente a las personas interesadas puede remontarse. La fuente principal es Mara misma. Sobre el camino que va desde Mara hasta la forma original del relato calla la Sagrada Escri tura. Fuera del relato de la infancia, Mateo y Lucas hablan pocas veces ms de Mara, y la mayora slo con la designacin la Madre del Seor o su Madre, sin decir su nombre (M. 12, 46; 13, 55; Le. 2, 41-51; 8, 19-21). 26. Los otros dos Evangelistas se limitan a unos pocos y escue tos datos (Me. 3, 31-35; 6, 3; lo. 2, 1-11; 6, 42; 19, 25). En los Hechos de los Apstoles se habla slo una vez de Mara, al relatar la venida del Espritu Santo (1, 14). En las Cartas del N uevo Testa mento se remite dos veces a Mara, y precisamente por Pablo en la carta a los Glatas (4, 4) y en la carta a los Romanos (1, 3), sin traer, ciertamente, su nombre. Sin embargo, ambos lugares bastan para decir que la Mariologa tiene un fundamento paulino. El Apocalipsis de San Juan habla indirectamente de Mara, pues la mujer que est vestida del sol significa inmediatamente la Iglesia, pero mediata mente a Mara, representante de Ella (c. 12). 27. Los escasos datos de la Sagrada Escritura no son suficientes para escribir una vida de Mara. El Espritu Santo, inspirador de los escritores neotestamentarios, no ha atendido, evidentemente, a la integridad de esta cuestin. Eligi slo algunos acontecimientos que son decisivos para la inteligencia del papel de Mara en la historia de la salvacin. Brillan con ms claridad por la eliminacin de toda nota biogrfica. Lo que no es de importancia desde el punto de vista de la economa soteriolgica, el Espritu Santo lo dej en la os curidad. Podemos completar algo por la historia contempornea. Es ver dad que nunca menciona a Mara, pero seala el marco en el que se desarroll su vida. Tenemos noticia del ambinte de sta. Para ello, el historiador judo Flavio Josefo y el Talmud nos prestan colaboracin. Por supuesto que si se utilizan tales fuentes no hay que olvidar que solamente pueden emplearse con gran precaucin. Esto vale, sobre todo, para el Talmud, pues la literatura rabnica, que fu creada despus de la cada del estado judo, acostumbra a trasladar usos y costumbres tardos a tiempos anteriores y a tra tarlas como patrones de vida. De ese modo retrocede, precisamente,

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lo.caracterstico, lo peculiar y personal-individual de la vida del hom bre particular. As, pues, estas fuentes, slo en medida moderada, son apropiadas para darnos una explicacin de Mara. VIH. Los Apcrifos.

28. Escasas noticias, seguras e independientes ofrecen los as llamados apcrifos, es decir, aquellos escritos que proceden de auto res desconocidos, pero que se extendieron bajo el nombre de una personalidad bblica importante para proporcionarles una autoridad especial. Ya que los apcrifos juegan no pequeo papel en muchas manifestaciones literarias del presente, y con frecuencia se les mira indebidamente con aquella confianza que slo corresponde a la Sa grada Escritura, hemos de hablar, en particular, de ellos. Hay que distinguir en la literatura apcrifa entre un grupo que permanece dentro de la doctrina de la Iglesia y un grupo hertico. El grupo eclesistico se propuso como tarea defender las verdades de la fe atacadas por los herejes. Los autores utilizan para esto el mtodo de la perfrasis y el adorno potico de los textos de la Escri tura. El lmite entre los apcrifos herticos y ortodoxos no es siempre fcil de traz ar; pero mientras los apcrifos herticos han nacido del espritu gnstico-maniqueo, y combaten por eso la verdadera encar nacin de Dios, los apcrifos ortodoxos sirven a la creencia en la realidad de la naturaleza humana de Jesucristo. Los escritos apcrifos mariolgicos se ocupan detalladamente del nacimiento e infancia, as como de la muerte y Asuncin de M a ra. Los principales testimonios de este gnero de literatura son el protoevangelio de Santiago (originariamente se llama lis to n a de Santiago sobre el nacimiento de Mara), el Evangelio del SeudoMateo, el Evangelio de Toms, el Evangelio de Pedro, el Evangelio rabe de la infancia, la Oda dcima de Salomn, la Asuncin de Isaas y el Transitus Mariae divulgado en varias ediciones. Particu lar influjo ejerci sobre la piedad mariana, y sobre el arte de la Edad Media, el Protoevangelio de Santiago, narracin del siglo n sobre la infancia y nacimiento virginal de Cristo. Apareci a principos del siglo iv en Occidente en forma latina y goz de gran estimacin. La obra pertenece a la literatura eclesistica y ortodoxa 32. Para darse cuenta del valor de los apcrifos vamos a esbozar el contenido de este Evangelio : Joaqun y Ana estn en profunda angustia por su esterilidad. Por creer que debe verse en eo la ex

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presin del desagrado divino, el sacrificio de Joaqun es rechazado por el sacerdote Rubn. Entonces un ngel anuncia a los dos espo sos el nacimiento de una hija. Mara naci. A los tres aos es lle vada la nia al Templo, y el sacerdote la coloca en la tercera grada del altar, donde ella baila alegremente. Crece en el templo y recibe su sustento diario de manos de los ngeles. Cuando M ara llega a hacerse doncella, el Sumo Sacerdote Zacaras convoca a los viu dos de Israel y lleva sus bculos al Santuario. De la vara de Jos sale una paloma, y de este modo es designado como el elegido que debe proteger a Mara. Cuando hay que fabricar un nuevo velo para el templo a Mara le toca hilar. Vamos a dar dos modelos de texto del protoevangelio. Uno nos va a comunicar el proceso del acontecimiento textualm ente: Por entonces los sacerdotes se reunieron y acordaron hacer un velo para el templo del Seor; y el sacerdote d ijo : Llamadme algunas doncellas sin mancha de la tribu de David. Se marcharon los m inistros; y, despus de haber buscado, encontraron siete vrgenes. Entonces el sacerdote le vino a la memoria el recuerdo de Mara (aquella jovencita que, siendo de estirpe davdica, se conservaba inmaculada a los ojos de D ios); y los emisarios se fueron y la trajeron. Despus que introdujeron a todas en el templo, dijo el sacer dote : Echadme suertes a ver quin es la que ha de bordar el oro, el amianto, el lino, la seda, el jacinto, la escarlata y la verdadera prpura. Y la escarlata y la prpura autntica le tocaron a Mara, quien, en cogindolas, se march a su casa. En aquel tiempo se qued mudo Zacaras, siendo sustituido por Samuel hasta tanto que pudo hablar. Mara tom en sus manos la escarlata y se puso a hilarla. Cierto da cogi M ara un cntaro y se fu a llenarlo de agua. Mas he aqu que se dej or una voz que deca: Dios te salve, llena de gracia, el Seor es contigo, bendita t entre las mujeres. Ella se puso a mirar en torno, a derecha e izquierda, para ver de dnde poda provenir esta voz. Y, toda temblorosa, se march a su casa, dej el nfora, cogi la prpura, se sent en su escao y se puso a hilarla. Mas de pronto un ngel del Seor se present ante ella, dicien do: No temas, Mara, pues has hallado gracia ante el Seor Omni potente y vas a concebir por su palabra. Pero ella, al orlo, qued perpleja y dijo entre s: Deber yo concebir por virtud del Dios vivo y habr de dar a luz luego como las dems m ujeres?

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A lo que respondi el ngel: No ser as Mara, sino que la virtud del Seor te cubrir con su sombra; por lo cual, adems, el fruto santo que ha de nacer de ti ser llamado Hijo del Altsimo. T le pondrs por nombre Jess, pues El salvar a su pueblo de sus propias iniquidades. Entonces dijo Mara: He aqu la esclava del Seor en su presencia; hgase en m segn tu palabra 33. Cuando los signos de la maternidad se hacen visibles, Jos pide explicaciones a Mara. Esta jura: Por vida del Seor mi Dios, que no s de dnde ha venido esto 34. Jos es ilustrado por un ngel. Ans acusa a Jos de haber seducido a la doncella. Jos y Mara deben someterse a un juicio de Dios y beber el agua de los celos. No les pasa nada. Cuando Cristo nace en una cueva en Beln la Naturaleza se queda quieta media hora. Jos busca una comadrona. Cuando sta llega a la cueva, encuentra que Mara aun despus del nacimiento del nio, es todava virgen. Cuenta este milagro a Salo m, pero sta no le da crdito. En castigo se le seca la mano. La obra acaba con la narracin de la visita de los Magos, la matanza de los inocentes, la fuga de Isabel, el asesinato del sumo sacerdote Zacaras y la eleccin por suerte del anciano Simen para Sumo Sacerdote 3i. Para apreciar esta narracin apcrifa hemos de decir que no sera justo con el escrito si se le aplicase la medida de un relato histrico. Ms bien hay que valorarlo como poesa religiosa. Si se le entendiese como relato histrico entonces habra que decir que lo que sobrepasa en l los sucesos narrados en lo? Evangelios autn ticos, se puede demostrar generalmente como falso all donde es posible una comprobacin. Por eso pierden tambin el crdito los datos no comprobados; as, por ejemplo, fu absolutamente impo sible que Mara bailase en la tercera grada del altar, pues ningn ser femenino poda pasar jams hasta all. Fuera de eso, el altar no tena gradas. Adems, el anciano Simen no poda ser elegido por suerte, pues el Sumo Sacerdote jams se sorteaba. Tampoco tena el autor conocimiento del lugar o slo un conocimiento muy exiguo. Sin embargo, la obra tiene gran fuerza, como poesa. Si, por ejemplo, se habla en el escrito apcrifo de tejer el velo del templo, esto deba ser una prueba simblica de que Cristo se albergaba ahora en Mara como Dios estuvo antes presente en el Santsimo del templo que cubra el velo. Por lo que se refiere al motivo simblico de sacar agua, se aprovech en este caso la significacin del agua, a menudo sub

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rayada en los relatos bblicos. El agua tiene la capacidad de ser imagen de los dones salutferos de Dios, de modo que Jess mismo se compara en el Evangelio de San Juan al agua viva (lo. 7, 37 sigs.). As se puede comprender el tema como una alusin a Cristo, como signo de su vida en el seno de Mara. E n el relato se representa en forma potica el misterio de la fe y es comprensible que en arte se haya recurrido al protoevangelio tanto en la antigedad cristiana como en la Edad Media. Muchas veces se ha afirmado que los apcrifos haban ejercido un influjo esencial sobre la mariologa catlica. Pero esto es una afirmacin banal. La inteligencia catlica de Mara se ha desarro llado por la fe en Cristo. Las leyendas apcrifas no fueron para la fe en M ara ningn fundamento importante, aunque hubiesen apor tado muchos temas a la piedad m aana y al arte. Particularmente los apcrifos no han ejercido ningn influjo efectivo sobre la verdad de la Asuncin corporal de M ara al cielo, que se desarroll lenta mente a partir de la fe en Cristo. De esto hablaremos ms tarde. 29. As como se puede probar que, en cuanto al contenido, la fe marial de la Iglesia catlica no ha tomado ningn elemento esencial de los apcrifos, igualmente puede mostrarse, por el trato que los apcrifos recibieron en la antigua Iglesia, que no podan ejercer influjo de esa categora. L a Iglesia tom posicin incluso frente a los apcrifos no herticos, a fin de distinguirlos clara y seguramente de las Sagradas Escrituras cannicas. Hacia 215, Clemente de Alejandra se muestra, en efecto, influido por el Protoevangelio de Santiago cuando habla de que Mara, segn afirmacin de algunas gentes, fu hallada virgen por la comadrona, despus del nacimiento de su hijo 36. Pero el tema de la partera no ha entrado en manera alguna en la fe de la Iglesia, y para sta la virginidad se apoya no en la comprobacin de la comadrona, sino en el testimonio de la Sagrada Escritura inspirada. Cirilo de Jerusaln exhorta en el ao 348 a los catecmenos: No me leas los apcrifos. Puesto que desconoces las Escrituras reconocidas por todos, por qu andas mendigando en vano de los libros dudosos? Lee las Escrituras divinas 37'. De modo parecido se expresa la eps tola eortstica de San A tanasio38. Jernimo llama al Protoevan gelio de Santiago una ficcin de los herejes, una fantasmagora ap crifa, un sueo39. San Agustn declara: Omitamos las fbulas de aquellas escrituras que son llamadas apcrifas, por razn de que su origen oculto fu desconocido a los Padres 40. Un predicador caro

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lingio (falsamente identificado con San Agustn) d ice: Segn es costumbre en la Iglesia de Cristo, se dice que en el da de hoy la Virgen Mara fu asunta a los cielos. Pero ninguna historia catlica narra- de qu modo pas de aqu al reino celeste. La Iglesia de Dios no slo desprecia los apcrifos, sino que incluso los ignora... En manera alguna puede permitirse su lectura para confirmar la ver dad de la realidad... Debe bastar a nuestro conocimiento humano confesarla nicamente verdadera reina de los cielos, en razn de que di a luz al Rey de los ngeles 41. An ms severamente se expresa el Magisterio eclesistico. En el canon 59 del Snodo de Laordicea (despus del 341) se prohibi estrictamente el uso de los libros acannicos 42 y en el canon 16 del Concilio de Nicea 43 se rechazaron las Escrituras fuera de canon. El Papa Inocencio I enumera, en su carta al Obispo Exuperio de Tolosa el ao 405, primeramente las Escrituras cannicas, y luego contina: Lo dems que est escrito bajo el nombre de Matas o de Santiago el Menor o bajo el nombre de Pedro y Juan, y son obras de un tal Leucio (o bajo el nombre de Andrs que lo es de Nexcaris y Lenidas, filsofos), y si hay otras por el estilo, sabe que no slo han de rechazarse, sino que tambin deben ser condenadas 44. El Decretum Gelasianum, que se atribuye a uno de los papas Dmaso, Gelasio u Hormisdas, condena numerosos apcrifos y es critos herticos, entre ellos los siguientes: los evangelios apcrifos llamados de Matas, de Santiago el Menor, de Toms, el usado por los maniqueos, el libro apcrifo sobre la infancia del Salvador, sobre el nacimiento del Salvador y sobre Mara y la partera, el libro de la muerte de Mara. Todas estas obras hay que caracterizarlas como productos de la fantasa. Carecen de valor histrico y no pueden, por tanto, ofrecer a la mariologa catlica ninguna contribucin independiente. Por el contrario, son apropiados para oscurecerla; constituyen el terreno abonado para el mito marial, enemigo de la mariologa catlica, si no son incluso ya productos de ese mito. IX. Resumen

30. As, pues, para la mariologa catlica nicamente son de consideracin las Sagradas Escrituras reconocidas por la Iglesia, la tradicin oral y las definiciones eclesisticas. Las ltimas forman el punto de partida de nuestra exposicin.

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La Iglesia tiene cuatro dogmas marianos. A la antigedad cris tiana pertenece el dogma de la maternidad divina y el de la virgi nidad. Ambos estn estrechamente relacionados entre s. En la poca moderna se han proclamado los dogmas de la Inmaculada Concep cin de Mara y de su Asuncin corporal al cielo; el primero, el 8 de diciembre de 1854, por el Papa Po I X ; el ltimo, el 1 de no viembre de 1950 por el Papa Po XII. Un gran nmero de encclicas sirven para dilucidar la fe cat lica en Mara45. Adems, para la mariologa es importante la pie dad mariana, tanto en su forma litrgica oficial, como tambin en sus realizaciones extralitrgicas, pues en la. piedad mariana se ex presa la fe mariana. Indudablemente, hay que tener en cuenta en este caso que la fe en Mara no se expresa de modo adecuado en las formas de la piedad mariana, ya porque la piedad se, queda rezagada respecto al dogma, ya porque sobrepasa la doctrina ma riana garantizada por la Iglesia. Por eso la frase lex supplicandi, lex credendi slo puede ser vlida bajo determinado aspecto. La liturgia no puede ser absolutamente el leitmotiv de la fe, antes bien la fe es leitmotiv para la inteligencia de la liturgia, y as la liturgia nacida de la fe es a su vez una forma expresiva de sta. El Papa Po XII en su encclica Mediator Dei, de 2 de noviem bre de 1947, ha dicho acerca de esto lo siguiente: Este indiscutible derecho de la jerarqua eclesistica es demostrado tambin por el hecho de que la Sagrada Liturgia tiene estrechas relaciones con aquellos principios doctrinales que la Iglesia propone como for mando parte de verdades certsimas, y, por consiguiente, debe con formarse a los dictmenes de la fe catlica, proclamados por la autoridad del Sagrado Magisterio para tutelar la integridad de la religin revelada por Dios. A este propsito, venerables hermanos, queremos plantear en sus justos trminos una cosa que creemos no os ser desconocida, a saber: el error de aquellos que han pretendido que la sagrada liturgia era slo un experimento del dogma, en cuanto que si una de sus verdades produca frutos de piedad y de santidad a travs de los ritos de la sagrada liturgia, la Iglesia deba aprobarla y, en caso contrario, reprobarla. De donde aquel principio: la ley de la oracin es la ley de la fe. No es, sin embargo, esto lo que ensea y manda la Iglesia. El culto que sta rinde a Dios es, como breve y claramente dice San Agustn, una continua profesin de fe catlica y un ejercicio de la esperanza y de la caridad: A Dios se le debe honrar con la fe,

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la esperanza y la caridad. En la sagrada liturgia hacemos explcita profesin de fe, no slo con la celebracin de los divinos misterios, con la consumacin del sacrificio y la administracin de los sacra mentos, sino tambin recitando y cantado el smbolo de la fe, que es como el distintivo de los cristianos, con la lectura de los otros do cumentos y de las sagradas letras escritas bajo la inspiracin del Espritu Santo. Toda la liturgia tiene, pues, un contenido de fe catlica, en cuanto atestigua pblicamente la fe de la Iglesia. Por este motivo, siempre que se ha tratado de definir un dogma, los Sumos Pontfices y los Concilios, al documentarse en las llamadas fuentes teolgicas, no pocas veces han extrado tambin argumen tos de esta sagrada disciplina, como hizo, por ejemplo, nuestro pre decesor de inmortal memoria Po IX, cuando defini la Inmaculada Concepcin de la Virgen Mara. De la misma forma la Iglesia y los Santos Padres, cuando se discuta una verdad controvertida o puesta en duda, no han dejado de recurrir tambin a los ritos vene rables transmitidos desde la antigedad. As naci la conocida y venerada sentencia que la ley de la oracin establezca la ley de la fe. La liturgia, pues, no determina ni constituye en sentido absoluto por virtud propia la fe catlica; pero siendo tambin una profesin de las verdades celestiales, profesin sometida al supremo Magisterio de la Iglesia, puede proporcionar argumentos y testimo nios de no escaso valor para aclarar un punto particular de la doc trina cristiana. De aqu que si queremos distinguir y determinar de manera absoluta y general las relaciones entre la fe y la liturgia podamos afirmar con razn: La ley de la fe debe establecer la ley de la oracin 46.

M ara, la Madre del Dios humanado

1. El Hijo de Dios pudo unirse con la naturaleza humana de muchas maneras. Sin embargo, quiso entrar en la sucesin de las generaciones humanas de modo que hiciese visible como un eslabn en la cadena de las mismas. El tomar sobre s el destino humano le oblig a transformarlo desde dentro. Por eso tom la naturaleza humana de una mujer, de la misma manera que se realiza toda encamacin desde Adn. Una mujer fu su madre. Por tanto, es

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cierto: Mara es, en sentido verdadero y propio, Madre de Cristo. Por consiguiente, tambin en sentido verdadero y propio, Madre de Dios. Las realidades dadas a conocer en estas proposiciones pertene cen a la sustancia de la revelacin, y son tambin, por tanto, conte nido de la fe verdadera. Si Cristo es el centro de aquel suceso en el que tuvo lugar la automanifestacin de Dios, y debe ser confesado como tal por los que creen en la revelacin, entonces Mara entra dentro de la profesin de fe como madre suya. Pues ella representa el lugar histrico en el que Dios salt de la eternidad al tiempo. Di a esta accin histrica de Dios el carcter del hic et nuric, sin el que no hay historia. La negacin o indiferencia frente a ella debera llevar a la negacin e indiferencia frente a la Encarnacin de Dios como un suceso histrico concreto. Slo quien vea en la Encarna cin una abstraccin ahistrica, una mera idea religiosa o filosfica, puede pasar de largo, molesto o sin iijters, ante Mara, que repre senta el lugar histrico en el que Dios entr en la carne dbil y pe cadora del hombre, para infundir en l la vida divnia. Por el con trario, si se reconoce a Cristo como al Dios que entr y se hizo presente en la Historia, tambin hay que creer en Mara como en su Madre. Por tanto, entra dentro del Credo.

1.

Smbolos eclesisticos

2. Tampoco falta Mara en los smbolos eclesisticos. Ya que la cosa es fundamental para el ulterior desarrollo de la mariologa, hay que citar los textos con el mximo detalle. Quien pise el terreno de la fe de la Iglesia antigua confesar la dignidad de Mara como Madre de Dios. Ni aun los reformadores la negaron. Solamente en el curso de la evolucin que iniciaron stos se olvid o se neg. Si ltimamente, por parte de los protestantes, se ha declarado . que no hay que acentuar la dignidad de Mara como Madre de Dios, nos parece que se alza aqu el peligro de menospreciar un momento de la historicidad de Cristo. Ya que Dios mismo ha tenido este mo mento por lo suficientemente importante como para testimoniarlo en los Evangelios, el asentimiento a los relatos evanglicos ntegros exige que se le califique de importante. La confesin de que Mara es la Madre del Seor, y, por tanto, la Madre de Dios, constituye el fundamento de todas las restantes afirmaciones mariolgicas. Les da la firme y segura orientador

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histrica. Las excelencias de Mara son consecuencias de su ma ternidad y pueden sacarse de ella. Y sta se funda en la voluntad de Dios y en su plan eterno de salvacin. En el smbolo apostlico se dice: Fu concebido por obra del Espritu Santo y naci de Mara Virgen En el smbolo del Concilio universal de Nicea (325) se declara: Creemos... en un solo Seor Jesucristo Hijo de Dios... que por nosotros los hombres y por nuestra salvacin descendi y se encar n, se hizo hombre 2. El smbolo fu motivado por el error de Arrio que, deca que la segunda Persona divina no era Dios como el Padre, sino haba sido producida por El como la criatura ms excelsa. El Concilio proclam tanto la Divinidad eterna del Hijo como la realidad de su naturaleza humana. Cuando posteriormente, en el curso del siglo iv, se neg la divinidad del Espritu Santo, el Concilio universal de Constantinopla proclm en el ao 381 la fe evanglica. Utiliz para ello un smbolo que ni siquiera lo propuso como frmula fija, ni fu compuesto en un principio por el Concilio como norma de fe. El texto decisivo a nuestro res pecto reza as: ... que por nosotros los hombres y por nuestra salvacin descendi de los cielos y se encarn por obra del Esp ritu Santo y de Mara Virgen, y se hizo hombre 8. De modo pa recido se expresa el smbolo de Epifanio, que apareci hacia el 374. Es una ampliacin aclaratoria del smbolo niceno, que goz de gran autoridad, debido a la eminente posicin de su autor, San Epifanio. Dice as: Creemos... en un slo Seor Jesucristo^ Hijo de Dios... que por nosotros los hombres y por nuestra salvacin baj y se encarn, es decir, fu perfectamente engendrado de Santa Mara siempre Virgen por obra del Espritu Santo, se hizo hombre, es decir, tom al hombre perfecto, alma, cuerpo e inteligencia y todo cuanto el hombre es, excepto el pecado, no por semen de varn, ni en el hombre, sino formando para s mismo la carne de una sola y santa unidad; no a la manera que inspir, habl'y obr en los pro fetas, sino hacindose perfectamente hombre,' porque el Verbo se hizo carne... (lo. 1, 14), no sufriendo cambio o transformando su divinidad en humanidad, sino juntando en una sola su santa per feccin y divinidad; porque uno slo es el Seor Jesucristo y no dos 4. El smbolo llamado atanasiano, que acaso tiene por autor a San Ambrosio y encierra una de las formulaciones ms claras del mis terio de la Trinidad y de la Encamacin, dice lo siguiente, referente a nuestra cuestin: Es, pues, la fe recta que creemos y confesamos

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que nuestro Seor Jesucristo, Hijo de Dios, es Dios y .hombre. Es Dios engendrado de la sustancia del Padre antes de los siglos y es hombre nacido de la madre en el siglo 5. Las mismas frmulas se repiten en el smbolo del Concilio universal IV de Letrn (1215) y en el smbolo de Miguel Pale logo (1274), que, despus de la cada del imperio latino, fundado por los cruzados en Constantinopla, buscaba una vez ms la unin con Roma de la Iglesia oriental cismtica6. El desarrollo de la fe en Mara va de la mano con el desarrollo de la fe en Cristo, como se manifiesta en estos smbolos. Ciertament, la fe maana es siempre una seal de la fe en Cristo, escla recida y desarrollada. Esto resulta particularmente manifiesto si atendemos a la acogida que se dispensa a la idea de Madre de Dios en los textos eclesisticos oficiales. El primer motivo lo di la controversia nestoriana. Nestorio proceda de la escuela teolgica de Antioqua, en la que se interpret la diversidad de las naturale zas en Cristo como doble personalidad. Era en 428 Obispo de Cons tantinopla. Defendi la tesis de que dos naturalezas exigen tambin dos personas. De este modo se escinde a Cristo en una dualidad. Con razn se vi en esta doctrina una amenaza de la Redencin. Si existen en Cristo dos personas, el hombre se une con Dios slo extrnsecamente, y no es trasladado verdaderamente a una existen cia celestial por su victoria del pecado y de la muerte. Por tanto, Mara es la Madre de Cristo, pero no la Madre de Dios. Cuando el presbtero Anastasio en un sermn pblico neg a Mara el ttulo de Madre de Dios, grandemente extendido en el pueblo y entre los telogos, se levant inmediatamente la oposicin. El ms decidido defensor de esa frmula fu Cirilo, Obispo de Alejandra. La deci sin corri a cargo del Concilio universal de Efeso (431). Cirilo present varios textos a la aceptacin del Concilio. Este reconoci en la primera sesin'las dos cartas de Cirilo a Nestorio como formula cin ortodoxa de la doctrina de la Iglesia. Cirilo someti tambin al Concilio los doce llamados anatemisms contra Nestorio. Estas doce proposiciones no son, a decir verdad, decisin infalible del Con cilio Ecumnico, pero fueron reconocidas ms tarde repetidamen te como doctrina de la Iglesia. La primera de estas doce proposi ciones reza as: Si alguno no confiesa que Dios es segn verdad el Enmanuel, y que por eso la Santa Virgen es 'Madre de Dios (pues di a luz carnalmente al Verbo de Dios hecho carne), sea anatema \ En la segunda carta de Cirilo a Nestorio, que fu aprobada so lemnemente por el Concilio, se dice: No decimos que la naturaleza

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del Verbo, transformada, se hizo carne; pero tampoca que se trans mut en el hombre entero, compuesto de alma y cuerpo, sino ms bien que, habiendo unido consigo el Verbo, segn hipstasis o persona, la carne animada de alma racional, se hizo hombre, no por sola voluntad o complacencia, pero tampoco por asuncin de la otra persona sola, y que las naturalezas que se juntan en verdadera unidad son distintas, pero que de ambas resulta un solo Cristo e Hijo, no como si la diferencia de las naturalezas se destruyera por la unin, sino porque la divinidad y la humanidad constituyen ms bien para nosotros un solo Seor y Cristo e Hijo por la concurren cia inefable y misteriosa en la unidad..., porque no naci primera mente un hombre vulgar de la santa Virgen y luego descendi sobre l el Verbo, sino que, unido desde el seno materno, se dice que se someti a nacimiento camal, como quien hace suyo el nacimiento de la propia carne 8. En la lucha contra el nestorianismo, el sucesor de Cirilo de Ale jandra, Discoro, concibi la unidad de divinidad-y humanidad en Cristo, no slo como unidad de persona, sino como confusin en la esencia, de modo que slo permanece una, es decir, la natu raleza divina (monofisitismo). Por ms que la doctrina de una sola naturaleza parezca ser una peculiar expresin de piedad, ya que Dios lo es todo, sin embargo, amenaza tambin ella la realidad de la Redencin. Mientras en el nestorianismo se atribuye a l hu mano en Cristo una falsa independencia, en el monofisitismo se atribuye a lo divino la actividad total ; lo humano pierde su reali dad. Contra el nestorianismo se defiende la fe ntegra reconociendo a Mara como Madre de Dios. Contra el monofisitismo se defiende reconocindola como Madre de Dios. En Constantinopla defendi la doctrina monofisita el monje Eutiques. San Len Magno, en una extensa carta dogmtica a Flaviano, Patriarca de Constantinopla, tom posicin frente al nuevo error. La carta contiene la redaccin ms clara hasta hoy da del misterio de la Encamacin, ofreciendo a la vez una expresin completa del dogma de la Maternidad divina de Mara. Copiamos el lugar ms interesante: El mismo eterno Unignito del Padre Eterno naci del Espritu Santo y de Mara Virgen. Esta natividad temporal no disminuy ni aadi nada a aquella divina y sempiterna natividad, sino que toda ella se consagr a reparar al hombre que haba sido engaado, de modo que venciera la muerte y aniquilara con su virtud al demonio, que tena el im perio de la muerte. Pues no hubiramos podido superar al autor del pecado y de la muerte si El no hubiera tomado nuestra natu

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raleza y la hubiera hecho suya. El, a quien ni el pecado contamin ni la muerte pudo retener. Pues fu concebido por el Espritu Santo en el vientre de la Madre Virgen que le di a luz sin detrimento de su virginidad, del mismo modo que sin detrimento de su virgi nidad le concibi... Pero no ha de entenderse aquella generacin singularmente admirable y admirablemente singular de modo que por la novedad de la creacin se excluya la propiedad del g nero, pues el Espritu Santo di fecundidad a la Virgen, pero del cuerpo fu tomado el cuerpo verdadero, y edificndose la sabidura una casa (Prov. 9, 1), el Verbo se hizo carne y habit entre nos otros (lo. 1, 14), esto es, en aquella carne que tom del hombre y a la que anim con el espritu de vida racional. Quedando, pues, a salvo la propiedad de una y otra naturaleza y unindose ambas en una sola persona..., la humildad fu reci bida por la majestad, la flaqueza, por la fuerza, la mortalidad, por la eternidad y para pagar la deuda de nuestra raza, la naturaleza inviolable se uni a la naturaleza pasible. Y ascosa que convena para nuestro remediouno solo y el mismo mediador de Dios y de los hombre, el hombre Cristo Jess (I Tim. 2, 5), por una parte pudiera morir y no pudiera por otra. E n naturaleza, pues, ntegra y perfecta de verdadero hombre, nad Dios verdadero, entero en lo suyo, entero en lo nuestro... Entra, pues, en estas flaquezas del mundo el Hijo de Dios, ba jando de su trono celeste, pero no alejndose de la gloria del Pa dre, engendrado por nuevo orden, por nuevo nacimiento. Por nue vo orden: porque invisible en lo suyo se hizo visible en lo nuestro; incomprensible quiso ser comprendido; permaneciendo antes del tiempo comenz a ser en el tiempo; seor del universo tom forma de siervo, oscurecida la inmensidad de su majestad; Dios impasible no se desde de ser hombre pasible, e inmortal, someterse a la ley de la muerte. Y por nuevo nacimiento engendrado: porque la virginidad inviolada ignor la concupiscencia y suministr la ma teria de la carne. Tomada fu de la Madre del Seor la naturaleza no la culpa; y en el Seor Jesucristo engendrado del seno de la Virgen, no por ser el nacimiento maravilloso, es la naturaleza dis tinta de nosotros. Porque el que es verdadero Dios es tambin ver dadero hombre, y no hay en esta unidad mentira alguna al darse juntamente la humildad del hombre y la alteza de la divinidad. Pues a) modo que Dios no se muda por la misericordia, as tampoco el hombre se aniquila por la dignidad. Una y otra forma, en efecto, obra lo que le es propio, con comunin de la otra; es decir, que el

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Verbo obra lo que le pertenece al Verbo, la carne cumple lo que le atae a la carne. Uno de ellos resplandece por los milagros, el otro sucumbe por las injurias. Y as como el Verbo no se aparta de la igualdad de la gloria paterna, as tampoco la carne abandona la naturaleza de nuestro gnero 9. El Concilio de Calcedonia declar en el ao 451: Siguiendo, pues, a los Santos Padres, todos a una voz enseamos que ha de confesarse a uno solo y el mismo H ijo..., nuestro Seor Jesucristo, el mismo perfecto en la divinidad y el mismo perfecto en la huma nidad, Dios verdaderamente y el mismo verdaderamente hombre de alma racional y de cuerpo, consustancial al Padre en cuanto a la divinidad y el mismo consustancial con nosotros en cuanto a la humanidad, semejante en todo a nosotros, menos en el pecado (Hebr 4, 15); engendrado del Padre antes de los siglos en cuanto a la divinidad, y el mismo, en los ltimos das, por nosotros y por nuestra salvacin, engendrado de Mara Virgen, Madre de Dios n cuanto a la humanidad 10. El Concilio ecumnico, II de Constantinopla (533; el V Con cilio universal), que fu ordenado por el emperador, pero cuyas conclusiones fueron aprobadas por el Papa Virgilio, repite la mis ma doctrina: Si alguno llama a la santa gloriosa siempre Virgen Mara, Madre de Dios, en sentido figurado y no en sentido propio, o por relacin, como si hubiera nacido un puro hombre y no se hubiera encarnado de ella el Dios Verbo, sino que se refiera, segn ellos, el nacimiento del hombre a Dios Verbo por habitar con el hombre nacido; y calumnia al santo Concilio de Calcedonia como si en este impo sentido, inventado por Teodoro, se hubiera lla mado a la Virgen Mana Madre de D ios; o la llama Madre de un hombre o Madre de Cristo, como si Cristo no fuera Dios, pero no la confiesa propiamente y segn verdad Madre de Dios, porque Dios Verbo nacido del Padre antes de los siglos se encarn de ella en los ltimos das, y as la confes piadosamente Madre de Dios ei Santo Concilio de Calcedonia, ese tal sea anatema u . En el mismo sentido se expresaba el Papa Juan II en su carta al Senado de Constantinopla el ao 534 12. El Concilio Lateranense de los Obispos italianos y africanos en Roma, bajo el Papa Mar tn I el ao 649, que conden el monotelismo, declar: Si alguno no confiesa, de acuerdo con los SS. PP propiamente y segn ver dad por Madre de Dios a la santa y siempre Virgen Mara... como quiera que concibi en los ltimos tiempos sin semen por obra del Espritu Santo al mismo Dios Verbo propia y verdaderamente, que

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antes de todos los siglos naci de Dios Padre, e incorruptiblemente le engendr, permaneciendo Ella, aun despus del parto, en su vir ginidad indisoluble, sea condenado 13. El XI Concilio de Toledo del ao 675 dice en su Smbolo : Creemos que, de estas tres personas, slo la persona del Hijo, para liberar al gnero humano, asumi al hombre verdadero, sin pecado, de la santa e inmaculada Mara Virgen, de la que fu en gendrado por nuevo orden y por nuevo nacimiento. Por nuevo or den, porque invisible en la divinidad se muestra visible en la carne; y por nuevo nacimiento fu engendrado, porque la intacta virgini dad, por una parte no supo de la unin viril, y por otra, fecundada por el Espritu Santo, suministr la materia de la carne. Este parto de la Virgen ni por razn se colige ni, por ejemplo, se muestra, porque si por razn se colige no es admirable; si, por ejemplo, se muestra no es singular (San Agustn). N o ha de creerse, sin embargo, que el Espritu Santo es Padre del Hijo, por el hecho de que Mara concibiera bajo la sombra del mismo Espritu Santo, no sea que parezca afirmamos dos padres del Hijo, cosa ciertamente que no es lcito decir. En esta maravillosa concepcin al edificarse a s misma la Sabidura una casa, el Ver bo se hizo carne y habit entre nosotros {lo. 1, 19). Sin embargo, el mismo Verbo no se convirti y mud de tal manera en la carne que dejara de ser Dios el que quiso ser hombre; sino que de tal modo el Verbo se hizo carne que no solo est all el Verbo de Dios y la carne del hombre, sino tambin el alma racional del hombre; y este todo, lo mismo se dice Dios por razn de Dios que hombre por razn del hombre. Este, sin embargo, en cuanto sali del Padre sin comienzo slo es nacido, pues no se toma por hecho ni por predestinado; mas, en cuanto naci de Mara Virgen, hay que creerlo nacido, hecho y predestinado. Ambas generaciones, sin embargo, son en El maravi llosas, pues, del Padre fu engendrado sin madre antes de los si glos y en el fin de los siglos fu engendrado de la madre sin padre. Y el que en cuanto Dios cre a Mara, en cuanto hombre fu crea do por Mara: El mismo es padre e hijo de su madre Mara M . En el siglo octavo apareci en Espaa, bajo el influjo de Elipando de Toledo, la doctrina de que el Verbo divino, en virtud de la generacin eterna del Padre, posee una filiacin divina natural, pero que a Cristo hombre, nacido de Mara, slo le corresponde una filiacin por adopcin. Este adopcionismo quera servir de me diador entre la fe ortodoxa y la hereja de la doble personalidad

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(nestorianismo), pero l mismo se convirti en esa hereja, de modo parecido a como el monotelismo (una sola voluntad) quiso ser un trmino medio entre la ortodoxia y el monofisitismo (una natura leza), pero se convirti l mismo en monofisitismo. La doctrina se extendi tambin por Francia. N o tuvo en cuenta que la filiacin no se afirma de ninguna naturaleza, sino de la persona, y resulta por eso inevitablemente una renovacin del nestorianismo. Su con denacin trajo consigo una aclaracin mayor del misterio de la Encamacin y de la dignidad de Mara Madre de Dios. El Concilio de Friaul dice: El nacimiento humano y temporal no fu bice al divino o intemporal, sino que en la sola persona de Jesucristo se da el verdadero Hijo de Dios y el verdadero hijo del hombre. N o uno hijo del hombre y otro Hijo de D ios... N o hijo putativo de Dios, sino verdadero; no adoptivo, sino propio; porque nunca fu ajeno al Padre por motivo del hombre a quien asumi. Y, por tan to, en una y otra naturaleza le confesamos por Hijo de Dios, pro pio y no adoptivo, pues sin confusin ni separacin, uno solo y mismo es Hijo de Dios y del hombre, natural a la madre, segn la humanidad, propio del Padre en lo uno y en lo otro 18. Puede llamar la atencin que la Iglesia pregone con tanta insis tencia la dignidad de Mara como Madre de Dios. L o hace en re lacin con el testimonio que da de Cristo. Habla de la Madre por causa del Hijo. La Iglesia, el pueblo de Dios responsable del con tenido ntegro y de la transmisin de la palabra divina, vive de la fe en el Hijo de Dios humanado, y no tolera ninguna reduccin ni menoscabo de la naturaleza humana de Jesucristo; pues toda minusvaloracin de la naturaleza humana de Cristo socaba la misma Redencin. Cuando se declara en la perspectiva doceta o monofisita como mera apariencia lo humano en Cristo, a fin de que lo divino resalte con tanto mayor esplendor, nace entonces la seductora fa chada de una piedad exagerada. En realidad, con tal proceder se niega la Encarnacin de Cristo y se embrolla y arriesga toda la fe cristiana. Slo cuando Dios mismo entra en la historia del hombre y acepta su destino de pecado y de cada se transforma y aun se diviniza la vida humana. La fe pierde, por cualquier depreciacin doceta de la naturaleza humana de Cristo, el realismo que le es esencial y la base histrica unida indisolublemente con ella, y cae en una atmsfera de irrealidad espiritualista. La Iglesia desde l principio se di cuenta del alcance de una sublimacin incorp rea de la figura de ,Cristo, y reaccion por eso con decisin, con vehemencia incluso, cuando surgi tal peligro. No hubo despotismo

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eclesistico o jerrquico en la condenacin de los gnsticos y docetas, sino preocupacin consciente y responsable por la sustancia de la fe cristiana. El reconocimiento del Cristo histrico, concreto, verdadero, se presenta en la confesin de la verdadera Maternidad divina de Ma ra. Esta es la frmula de la fe ntegra en Cristo. La fe en la Mater nidad divina se relaciona en cierto sentido con la fe en Cristo como la figura con la realidad. Ambas estn ntimamente unidas entre s, por eso no es extrao sino muy fundado que la mariologa se des arrolle a la vez que la comprensin creciente de Cristo. Cuanto ms clara apareci la figura de Cristo a los ojos del pueblo de Dios (mu chas veces por causa de la polmica contra los herejes) tanto ms manifiestamente se reconoci a Mara, con tanta mayor exactitud pudo formularse ideolgicamente la fe en ella. Su forma desarrollada no le fu sugerida al pueblo fiel por las especulaciones de los te logos, o impuesta por un decreto eclesistico en el siglo iv o v. Ms bien fu el fruto maduro de la fe en Cristo, perfectamente desarro llada en la lucha contra las herejas. II. Sagrada Escritura

3. La Iglesi, en sus mltiples declaraciones doctrinales, ex presa y desarrolla vitalmente lo que en la Sagrada Escritura se en cuentra de un modo elemental. En la Sagrada Escritura, por cierto, nunca se designa a Mara formalmente como Madre de Dios. En cambio se la llama la Madre de Jess, su Madre, la Madre del Seor. Como tal era conocida entre el pueblo (M. 1, 1 8 ; 2 , 11, 13 sig. 20 sig.; 12, 4 8 ; Le. 1, 4 3 ; 2 , 33 sig. 48 , 5 1 ; lo. 2 , 1, 1 2 ; 6, 4 2 ; 19, 2 5 ; Act. 1, 14). Sin embargo, la Sagrada Escritura atestigua realmente la maternidad divina de Mara, pues nos dice que pre cisamente a travs de Mara descendi el Logos divino de Dios al hombre, tomando una verdadera naturaleza humana, sometida a la muerte (lo. 1, 14). Por otra parte, de Jess, hijo de Mara, dice el Nuevo Testamento que es el Mesas, el Emmanuel, esto es, Dios con nosotros, el Hijo de Dios. Aade, adems, que a El se orde nan toda la Ley y los Profetas. La naturaleza humana que se apropi el Hijo de Dios existe en virtud de la segunda Persona divina. Qued asumida en la unidad existencial de sta. Es lcito afirmar; la segunda Persona de la Santsima Trinidad no sustenta, como cualquier otra persona, una

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sola naturaleza sino d o s: la humana y la divina. Acta a travs de dos naturalezas como rganos propios. Tiene dos medios de cono cer y de querer: el divino y el humano. Todo esto es un anlisis elemental del contenido objetivo, atestiguado por la Escritura cuan do dice: Mara, que prest a Jesucristo una verdadera naturaleza humana, logrando de este modo ser Madre de Jess, es la Madre del Verbo divino, no en cuanto Este es el Y o personal de la naturaleza divina, sino en cuanto lo es de la naturaleza humana. El naci miento atae inmediatamente a la naturaleza humana, pero mediata mente a aquel Yo personal que en, y a travs de la naturaleza hu mana es sujeto de todos los acontecimientos, y que, como funda mento subsistente y aun existencial, porta la misma naturaleza. Fueron necesarios un prolongado esfuerzo y una esmerada depu racin del concepto hasta que se hizo usual en la Iglesia la frmula Madre de Dios. Como ya hemos visto, despus de su amplia propagacin en el pueblo, el Concilio de Efeso la consagr como forma de expresin de la genuina fe cristiana. La expresin nada tiene de comn con los nacimientos mticos de los dioses. En cam bio, teolgicamente, se .instala en la doctrina de la comunicacin de idiomas, la cual, a base de la Sagrada Escritura, se estructur en el siglo m. La comunicacin de idiomas se enuncia del modo si guiente : puesto que la segunda Persona divina (el Y o del Logos) existe tanto en la naturaleza humana como en la divina, deben apro pirsele las operaciones divinas y humanas. As vale decir que Dios fu crucificado y muri. Esto es exacto en el sentido de que la naturaleza humana de Cristo, cuyo Y o es la segunda Persona divina y que slo existe en esta Persona divina, la que fu crucificada y muri. Anlogamente se puede tambin decir: Mara concibi y di a luz una naturaleza humana cuyo Y o es el Logos divino. Bajo este aspecto es vlida la expresin: Dios ha nacido de Maracon referencia a la naturaleza humana que asumi. a) Por lo que respecta a una explicacin ms inmediata del testimonio escriturario, Geiselmann ha comenzado con razn su tratado sobre la imagen de Mara en la Biblia con la interpretacin de la Epstola a los Glatas. Se trata de estudiar el texto siguiente (Gal. 4, 4): Mas al llegar la plenitud de los tiempos envit^ Dios a su Hijo, nacido de mujer. Para la inteligencia de este pasaje es preciso notar que Dios ha enviado a su Hijo en la plenitud de los tiempos, y que Este penetr en la historia naciendo de una mujer. Una mujer ha participado en la existencia concreta, histrica, al

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Hijo preexistente de Dios. El Apstol no llama por su nombre a la mujer que brind al Logos eterno la naturaleza humana. Sin embargo, el texto atestigua que el Hijo de Dios comenz a existir en una verdadera naturaleza humana. La obra salvadora de Dios no es una vivencia del alma individual, ni una iluminacin interior, ni un modo de conducirse de la gracia, sino un hecho histrico acae cido en el imperio del Csar Tiberio, cuando Poncio Pilato era go bernador de Judea (Le. 3, 1). Dios se ha incorporado a la historia humana. En esta incorporacin tiene Mara funcin propia. El ca mino para la existencia corporal del Hijo de Dios ha sido su na cimiento de una mujer. Segn esto, Mara es parte esencial de la re velacin y de la fe. La mujer que fu Madre del Hijo de Dios pertenece de lleno a la revelacin. El Hijo de Dios ha recibido de una mujer carne y sangre humanas, insertndose as en la serie de las generaciones. Su nacimiento de mujer tuvo lugar en la plenitud de los tiempos. En el Antiguo Testamento, Dios abandon de ml tiples formas su inaccesibilidad para entrar en contacto con los hombres. Todos estos hechos suyos tenan carcter preliminar. Se ordenaban a un modo de proceder en el que no se trataba simple mente de slirse de s mismo, para conversar con los hombres, sino de incorporarse como sujeto activo a la historia humana (H ebr. 1, 1 sigs.). Todo el Antiguo Testamento tenda a esta hora, en la que tiene Mara funcin propia. De este modo, Mara ocupa el lugar ms importante de la historia realizada por Dios. Sobre todo esto habre mos de hacer referencias ms amplias en el captulo dedicado a la eleccin de Mara 1 . B , Un pasaje de la Epstola a los Romanos nos presenta con colores ms concretos el ingreso de Logos en el mundo. Dice San Pablo: Pablo, siervo de Cristo Jess, llamado al apostolado, elegido para predicar el Evangelio de Dios, que por sus Profetas haba prometido en las Santas Escrituras, acerca de su Hijo, nacido de la descen dencia de David segn la carne. (Rom . 1, 1-3.) En este texto se afirma que el Hijo eterno de Dios se hizo verdaderamente hombre, y que segn su naturaleza humana procede de David. Mientras la Epstola a los Glatas consigna las circunstancias ms inmediatas de su entrada en la historia humana, la Epstola a los Romanos precisa esta vinculacin del Hijo de Dios a la historia humana como vinculacin al linaje davdico (cfr. II Tim . 2, 8). El mensaje de salud, que Pablo anuncia, es la plenitud del An tiguo Testamento. En sus palabras, los Profetas, en definitiva, pien san siempre en Cristo. Esto slo es evidente para el que lee sus

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escritos con fe. Segn San Pablo, desde toda la eternidad es Jess el Hijo de Dios {Rom., 8, 3; Phil. 2, 6). Pero cuando se encarn, su divinidad se ocult. Slo a partir de su Resurreccin consigue la plena posesin de su dignidad y es Hijo de Dios en todo su poder. En la Resurreccin percibi lo que le corresponda : es esencial mente espritu, pneuma, santo (divino). La resurreccin es la reve lacin de su magnificencia. En muerte y resurreccin se constituy ' Seor, ya que Cristo muri y resucit para ser Seor de muertos y vivos (Rom . 14, 9; Phil. 2, 6-11).'Aqu en la Epstola a los Roma nos, San Pablo representa un plano de su Evangelio 17. Quede especialmente subrayado que San Pablo alude a la Madre de Jess desde una visin histrica de salvacin. Dice poco, pero dice lo ms importante; todo lo dems se desarrolla a partir de lo que Pablo atestigua. b) El mismo fenmeno encontramos en San Mateo y en San Lucas. Lo que San Pablo insina brevemente ambos evangelistas lo presentan con ms extensin. Dice San Mateo: La concepcin de Jesucristo fue as: Estando desposada Mara, su Madre, con Jos, antes de que conviviesen, se hall haber concebido Mara del Espritu Santo. Jos, su esposo, siendo justo, no quiso denun ciarla y resolvi repudiarla en secreto. Mientras reflexionaba so bre esto, he aqu que se le apareci en sueos un ngel del Seor y le dijo: Jos, hijo de David, no temas recibir en tu casa a Mara, tu esposa, pues lo concebido en Ella es obra del Espritu Santo. Dar a luz un hijo, a quien pondrs por nombre Jess, porque sal var a su pueblo de sus pecados (Ps. 130 (129), 8). Todo esto suce di para que se cumpliese lo que el Seor haba anunciado por el Profeta que dice: He aqu que la Virgen concebir y parir un hijo. Y le pondrn por nombre Emmanuel (Is. 7, 14), que quiere decir Dios con nosotros. Al despertar Jos de su sueo hizo como el ngel del Seor le haba mandado, recibiendo en casa a su es posa. No la conoci hasta que di a luz un hijo, y le puso por nombre Jess (M. 1, 18-25). Y San Lucas: En el mes sexto fu enviado el ngel Gabriel de parte de Dios a una ciudad de Galilea llamada Nazaret, a una vir gen desposada con un varn de nombre Jos, de la casa de D avid; el nombre de la virgen era Mara. Entrando a ella, le dijo: Dios te salve, llena de gracia, el Seor es contigo. Ella se turb al or estas palabras y discurra qu podra significar aquella salutacin. El ngel le dijo: N o temas, Mara, porque has hallado gracia de

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lante de Dios, y concebirs en tu seno y dars a luz un hijo, a quien pondrs por nombre Jess (cfr. Is. 7, 14). El ser grande y llamado Hijo del Altsimo, y le dar el Seor Dios el trono de David, su padre, y reinar en la casa de Jacob por los siglos, y su reino no tendr fin. Dijo Mara al ngel: Cmo podr ser esto, pues yo no conozco varn? El ngel le contest y dijo: El Espritu Santo ven dr sobre ti, y la virtud del Altsimo te cubrir con su sombra, y por esto el hijo engendrado ser santo, ser llamado Hijo de Dios. E Isabel, tu parienta, tambin ha concebido un hijo en su vejez, y ste es ya el mes sexto de la que era estril, porque nada hay im posible para Dios (Gen. 18, 14). Dijo Mara: he aqu a la sierva del Seor; hgase en m segn tu palabra. Y se fil de ella el ngel (Le. 1, 26-38). En Lucas 2, 1-7 se cuenta la realizacin de esta promesa: Acon teci, pues, en los das aquellos que sali un edicto de Csar Augus to para que se empadronase todo el mundo. Fu este empadrona miento primero que el del gobernador de Siria Cirino. E iban todos a empadronarse, cada uno en su ciudad. Jos subi de Galilea, de la ciudad de Nazaret, a Judea, a la ciudad de David, que se llama Beln ,*por ser l de la casa y de la familia de David, para empa dronarse con Mara, su esposa, que estaba encinta. Estando all se cumplieron los das de su parto y di a luz a su hijo primognito, y le envolvi en paales y le acost en un pesebre, por no haber si tio para ellos en el mesn. Ser preciso exponer minuciosamente estos textos. Nos infor man tanto sobre la concepcin y el nacimiento del Hijo eterno de Dios como sobre el carcter virginal de estos hechos. Concepcin y virginidad se relacionan ntimamente. No se explica satisfactoria mente la una sin la otra; pero en nuestra exposicin habremos de hablar de ellas separadamente. Antes que nada urge decir algo sobre la autenticidad de la concepcin y nacimiento humanos. Es del mayor inters subrayar el tiempo y el lugar de los acon tecimientos. Los redactores atribuyen importancia decisiva a que no se trata de una idea, sino de sucesos concretos. Las indicaciones de lugar y tiempo pertenecen a la revelacin. Son objeto de fe. De lo que aqu se dice no cabe hablar en el estilo de las fbulas, sino en el de un documento histrico. No se puede decir, como en las fbulas: rase una vez; sino que se debe decir: sucedi en tonces y all. A las indicaciones de lugar y tiempo pertenece la clasificacin histrica del acontecimiento. Lo veremos en conexin con el An

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tiguo Testamento. En las palabras que el ngel dirige a Mara ca lifica como realizacin de las promesas paleotestamentarias lo que se cumplir en Ella. Las palabras del ngel aludan a las profecas que Mara conoca ya por Isaas. Se le propone adems que su hijo subir al trono de David, su padre, y que dominar eterna mente en la casa de Jacob. Por consiguiente, lo que el ngel anuncia a Mara es aquel acontecimiento que polariza el Antigo Testamento. Todo el Antiguo Testamento estaba determinado por una presen cia singular de Dios en Israel. El arca de la alianza era su signo visible. Ahora, de labios del ngel, oye Mara que la presencia de Dios, que aliment la piedad paleotestamentaria, debe conseguir su culminacin. Hasta en el nombre de su hijo se expresar la nueva y permanente presencia de Dios entre los hombres. Por esto se lla mar Emmanuel, Dios con nosotros. El carcter plenitudinario del nacimiento de Jesucristo queda subrayando de nuevo en el relato de los pastores. Dice San Lucas: Haba en la regin unos pastores que moraban en el campo y es taban velando las vigilias de la noche sobre su rebao. Se les pre sent un ngel del Seor, y la gloria del Seor los envolvi con su luz, y quedaron sobrecogidos de temor. Djoles el ngel: N o te mis, os anuncio una gran alegra, que es para todo el pueblo: Os ha nacido hoy un Salvador, que es el Cristo Seor, en la ciudad de David. Esto tendris por seal: encontraris al Nio envuelto en paales y acostado en un pesebre. Al instante se junt con el ngel una multitud del ejrcito celestial, que alababa a Dios diciendo: Gloria a Dios en las alturas y paz en la tierra a los hombres de buena voluntad. As que los ngeles se fueron al cielo, se dijeron los pastores unos a otros: vamos a Beln a ver esto que el Seor nos ha anunciado. Fueron con presteza y encontraron a Mara, a Jos y al Nio acostado en un pesebre; y vindole, contaron lo que se les haba dicho acerca del Nio. Y cuantos los oan se mara villaban de lo que les decan los pastores. Mara guardaba todo esto y lo meditaba en su corazn. Los pastores se volvieron glori ficando y alabando a Dios por todo lo que haban odo y visto, se gn se les haba dicho (Le. 2, 8-20). Para enjuiciar este texto es de la mayor trascendencia advertir que con la expresin hoy queda proclamada la irrupcin de la era de salud, anunciada y esperada desde haca ya mucho tiempo (cfr. 4, 21; 19, 9 ; 23, 43). Ahora ha nacido el Salvador. En la Antigua Alianza se hablaba de El con frecuencia (cfr. Is 19, 20; Iud. 3, 9, 15). Hasta se indicaba que el mismo Dios era el Salvador

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(Is.. 44, 6; 45, 15, 21; Hab. 3, 18; Ps. 79, 9). La palabra Mesas con el que el ngel designa al Salvadorel Christos Griegoes el nombre judo del Salvador anunciado por los Profetas. Despus de la expectacin del Antiguo Testamento, ste aparecer como el retoo de la estirpe de David. Tambin cuando se le llama Seor se alude al Antiguo Testamento. Segn Is. 9, 5, el Mesas tendr sobre sus hombros la soberana. La ciudad de David, que el ngel nombra, es Beln, que en las profecas paleotestamentarias est se alada como el lugar donde nacer el Redentor (M ich. 5, 1, 3). Por lo que hace a la realidad del nacimiento, la informacin es discreta. El acontecimiento se expone objetiva y sobriamente. Por su descripcin, precisa y recatada, la historia del. nacimiento se distingue esencialmente de toda mitologa. A los rasgos especficos de la concepcin y nacimiento de Jess pertenecen la pobreza de los interesados y la sencillez del suceso. Los padres estn de camino. N o encuentran lugar en el albergue. La Madre envuelve al Nio en paales. El Nio necesita, como cualquier otro, de la amorosa solicitud de su Madre, aceptndola con maravillosa naturalidad. A los pastoreslo hemos visto ya repetidamentese les da como seal un Nio envuelto en paales y recostado en un pesebre. Es la seal confirmatoria. Su comproba cin les asegurar sobre la verdad del mensaje anglico. La seal no responde en absoluto a la expectacin juda del Mesas, ya que los judos contaban con una manifestacin en poder y majestad. Pero precisamente el realismo histrico que encontramos en el relato evanglico nos garantiza de que no nos hallamos ante una creacin humana, sino ante una obra divina. De lo contrario, la narracin se nos presentara al modo de los mitos, donde los nacimientos de dioses se rodean de figuraciones fantsticas. Se requiere una trans formacin del pensar humano para reconocer al Hijo de Dios en el Nio de la cuna y comprender que su Madre es Madre del Mesas. Los pastores, en cuanto vieron al Nio, descubrieron en El la rea lidad de lo que el ngel les haba anunciado, y los ejrcitos angli cos cantado. En el mensaje que recibi del ngel de la Anunciacin adquiri Mara conciencia de que sera Madre del Mesas. Desde entonces se sabe que por medio de ella habran de cumplirse las promesas divinas y las esperanzas humanas. Evidentemente, la ley y los Profetas estn refirindose al Mesas. Esto significa que la ley y los Profetas aluden a aquella mujer por la cual llegara el Mesas. Mara oye de labios del ngel que el Hijo a quien dar vida ser grande

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y santo; que ser llamado Hijo del Altsimo y an Hijo de D io s; que Dios, el Seor, le conceder el trono de David, su padre; que reinar sobre la casa de Jacob y que su reino no tendr fin. Saba por sus prcticas religiosas, por los textos del Antigo Testamento, que conoca a travs del servicio divino y de sus oraciones de cos tumbre, que el Mesas heredara y continuara el trono, esto es, el reino de David (// Sam. 7, 12 sig ; I Crn. 22, 9, 10; Ps. 89, 36 sig .; Is. 9, 6; Mich. 4, 7; Dan. 7, 14) y reinara sobre Israel (Is. 2, 5, 6; 8, 17; 46, 3; 48, 1). Cuando el ngel anunci a Mara que sera Madre del Mesas, no le anunciaba simplemente un acontecimiento biolgico, sino tambin un encuentro espiritual, es decir, un encuentro especialsimo con Dios y con el Mesas, que habra de ser Hijo suyo. Cier tamente, el que la Encarnacin se realizara a travs de Mara no sig nificaba, en primer trmino, algo fsico, sino algo religioso-perso nal. Pues una concepcin corporal, sin la espiritual, no slo no tendra sentido, sino que sera algo espantoso, y no es posible que la Redencin de la Humanidad destruya a la primera participante. Unicamente puede ser Madre de este Hijoque no admite compa rado con ningn otrosi lo es, adems, en sentido personal18. Con sorprendente agudeza concluye San Agustn en una homi la : Os ruego, hermanos mos, paris mientes, sobre todo, en lo dicho por el Seor, extendiendo su mano hacia los discpulos: stos son mi Madre y mis hermanos; y al que hiciere la voluntad de mi Padre que me ha enviado, se es mi padre, y mi hermano y mi hermana. Por ventura, no hizo la voluntad del Padre la Virgen Ma ra, que di fe y por la fe concibi y fu escogida para que, por su medio, naciera entre los hombres nuestra salud, y fu creada por Cristo antes de nacer Cristo de ella? Hizo por todo extremo la vo luntad del Padre la Santa Virgen Mara, y mayor merecimiento de Mara es haber sido discpula de Cristo que Madre de Cristo; ma yor ventura es haber sido discpula de Cristo que Madre de Cristo. Mara es bienaventurada porque antes de pedirle llev en su seno al Maestro. Mira si no es verdad lo que digo. Pasando el Seor seguido de las turbas y haciendo milagros, una mujer exclama: Bienaventurado el vientre que te llev (Le. 11, 27); y el Seor, para que la ventura no se pusiera en la carne, responde: Bienaven turados ms bien los que oyen la palabra de Dios y la ponen en prctica. Mara es bienaventurada porque oy la palabra de Dios y la puso en prctica, porque ms guard la verdad en la mente que la carne en el vientre. Verdad es Cristo, carne es Cristo. Ver

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dad en la mente de Mara. Carne en el vientre de Mara, y vale ms lo que se lleva en la mente que lo que se lleva en el vientre 19. Toda la teologa postagustiniana se mueve en este mundo de ideas del Obispo de Hipona. Veremos que Cristo acentuaba precisamente su maternidad es piritual. Se discute si Mara en la revelacin que se le particip, com prendi que el Mesas, a quien por virtud del Espritu Santo haba de dar vida, fuera verdaderamente (metafsicamente) Hijo de Dios, y si supo que el Mesas consumara su obra por el sacrificio20. En lo relativo al segundo punto, el Magnficat hace sospechar que Mara no pens en un Mesas doliente, rechazado y crucifi cado por su pueblo. De hecho, en el Magnficat se seala la poca mesinica de salvacin como una poca de alegra, de prosperidad, de felicidad. Por lo que respecta a la naturaleza de la filiacin divi na de su Hijo, el ngel lo llama santo, grande e Hijo del Altsimo. Todas estas expresiones se mueven en una atmsfera que pertenece de lleno al Antiguo Testamento. Mara, que en su piedad viva del Antiguo Testamento, debi interpretar todos estos textos en sentido paleotestamentario. As las expresiones Hijo de Dios, de Le. 1, 35, y Hijo del Altsimo, de Le. 1, 32, las entendi, no en el sentido de una filiacin metafsica, sino en el de una filiacin por gracia y eleccin. De hecho, en el Antiguo Testamento se considera como Hijo de Dios en primer lugar al pueblo de Israel en su tota lidad, despus al rey temporal de Jerusaln en cuanto representante de Israel, posteriormente a todo hombre religioso y, finalmente, al Mesas. Las palabras del Salmo (2, 8): T eres mi hijo, hoy te he engendrado yo se pueden aplicar al rey temporal de Israel, al mis mo tiempo que son una promesa del Mesas futuro. Las expresiones grande y santo son asimismo designaciones mesinicas. El Nio que concebir Mara, tanto en su vida como en su obra, est abso lutamente consagrado a Dios. Est plenamente dedicado al servicio de Dios y por esto es el Santo de Dios (Le. 4, 43; Me. 1, 24). Mara nicamente pudo entender tales expresiones mesinicas en sentido distinto del que se derivaba del Antiguo Testamento, supuesta una especial iluminacin divina. Esta iluminacin habra de informarla acerca de la triple personalidad de Dios. Pero los textos del Nuevo Testamento desconocen en absoluto una ilu minacin de este gnero. Ni parece ser necesaria. Efectivamente, Mara, como tendremos ocasin de verlo, no da muestras de estar iniciada plenamente desde un principio en el misterio de la

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Redencin. Esto no comporta una subestimacin de su posicin privilegiada en la historia de la salud, ya que su Corazn estuvo a la altura de todas aquellas situaciones en que Dios la puso. Guardini incluso ha insinuado que superara sus fuerzas vivir durante largos aos en compaa de su Hijo en el supuesto de que ya desde el principio hubiese comprendido la filiacin divina en el sentido pleno de la revelacin cristiana 21. Vivi ms bien ajena a la com prensin cabal, la cual se le comunic en Pentecosts. Cuando des cendi el Espritu Santo se encontraba Ella entre los 120 (aproxi madamente) que perseveraban unnimes en la oracin. En los H e chos de los Apstoles se la nombra especialsimamente a Ella, la Madre de Jess (1, 14). El Espritu Santo colm a todos los que se haban reunido en la habitacin superior, en Jerusaln. Reali z lo que Cristo predijo en su discurso de despedida, cuando anun ci que enviara a los suyos en toda verdad el Espritu Santo (lo. 16, 13). Si su posicin frente a Jess se destac singularsimamente de la de los dems Apstoles es que se origin en su favor una situa cin en la que, como lo hace notar repetidamente San Lucas, no caba decir de Ella que no comprendi, sino ms bien que fu iniciada en toda verdad. Conoce a Jess, su Hijo, con el que ha convivido en estrecha comunidad durante aos enteros, como al Hijo de Dios esencialmente encarnado. Interpreta su vida como la vida del Dios Hombre; su destino, como el proceso de la Reden cin. Desde aqu consigue una plena comprensin de su propia existencia. Entonces se le ilumina absolutamente la unin ntima de su destino personal con el misterio de la Redencin. Ya veremos que esta interpretacin no supone en Mara exigidad o inferiori dad, sino algo grande y absolutamente viviente22. Si bien Mara no entendi de pronto la designacin de Hijo de Dios en el sentido de una filiacin metafsica, pudo, con todo, ms tarde, cuando se poda conocer por sus autotestificaciones la verdadera filiacin divina de Jess, ver expresada esta filiacin en las palabras del ngel de la Anunciacin. Desde el pleno conoci miento logrado ms tarde, cabra interpretar exhaustivamente en una visin retrospectiva las expresiones del ngel. Ya aqu cabe preguntar si la expresin Hijo de Dios, de Lu cas 1, 35, pertenece al texto original o es ms bien adicin del traductor griego de la forma primitiva (hebrea o aramea) de la his toria de la infancia o es todava adicin posterior. Estas suposicio nes solucionaran las dificultades gramaticales de la frase que re

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coge aquellas palabras. La adicin habra de explicarse a modo de aposicin, y conforme a las antiguas versiones (Peshitta siraca, versiones coptas, versin de Taciano y otras) el texto quedara re dactado as: Por esto el que nacer de ti ser llamado santo (es decir, Hijo de Dios). Gaechter de hecho explica la expresin Hijo de Dios como una aposicin intercalada posteriormente en el texto33. Si esta interpretacin del texto fuera exacta, entonces el contexto de Lucas nos remitira a un gnero de relatos muy antiguo. Enton ces, por as decirlo, encontraramos el Evangelio detrs del Evan gelio; es decir, encontraramos la forma primitiva del relato de la concepcin y nacimiento de Jesucristo. N o la habra redactado el evangelista San Lucas que, por su parte, se limit a admitirla y a incluirla en su Evangelio. Hay otras observaciones que coinciden con las presentes. La forma y modo con que Lucas hace que el ngel vele la mesianidad de Jess se diferencia de las formas con que el mismo Lucas nos presenta en las restantes partes de su Evangelio la soberana mesinica de Jess. Evidentemente, Lucas transmite sus fuentes con fidelidad, sin permitirse equilibrar la imagen que nos presentan de la soberana mesinica de Jess con su propia exposicin. En favor del carcter arcaico de la cristologa de la Anunciacin, habla el hecho de que Lucas (1, 32) nos remite a la teologa del nombre de Jess, la cual, como puede comprobarse, se remonta a la tradicin galilea. Con esto damos un paso tras cendental: la escena de la Anunciacin pertenece a un depsito apostlico primitivo, cuyo lugar de origen es Galilea. Estas consi deraciones confirman la sospecha anteriormente formulada de que la misma Mara es la fuente del relato. Con la forma primitiva del relato de la Anunciacin coincide la homila del Apstol San Pedro; segn el testimonio de los Hechos de los Apstoles aplica igualmente a Cristo el predicado santo (Act. 3, 14). Por otra parte, se comprende que a la expresin original santo se adicionase pronto la de Hijo de Dios. En realidad la palabra santo peda una aclaracin. De este modo la expresin Hijo de Dios se intercal en el texto como una adicin aclaratoria. Si esta explicacin es vlida, entonces la expresin Hijo de Dios sig nifica, naturalmente tambin, en Le. 1, 35, la filiacin metafsica. En 'cierto sentido tambin se puede invocar en favor de la mater nidad divina de Mara el captulo XII del Apocalipsis de San Juan. Juan en una visin contempla una gran seal en el cielo: una

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mujer envuelta en el sol, con la luna bajo sus pies, lleva en su cabeza una corona de doce estrellas. La mujer est rodeada de res plandores celestes; est en cinta, grita con los dolores del parto. Aparece otra seal en el cielo : un gran dragn de color de fuego. Tiene siete cabezas y diez cuernos, y sobre las cabezas siete coro nas. Con su cola arrastra la tercera parte de los astros del cielo y los arroja a la tierra. Se planta frente a la mujer para tragarse al hijo que va a parir. Es decir, el dragn sabe que el nacimiento del Nio acarrear el fin de su reinado. Pero el hijo es arrebatado a Dios y a su trono. La mujer huye al desierto, donde Dios le ha preparado un lugar. Entonces el dragn se vuelve contra los descen dientes de la mujer que guardan los preceptos de Dios y dan testi monio de Jess. En esta visin la mujer es, en primer lugar, un smbolo de la Iglesia, y precisamente un smbolo de la Iglesia en cuanto comuni dad escatolgica. Que no se signifique inmediatamente a Mara se desprende del hecho que, segn la fe de la Iglesia, Mara concibi sin dolores y tuvo un solo hijo. A pesar de todo, cabe ver en la visin algo ms. La mujer es tambin Mara, que representa a la Iglesia. Sobre esto hablaremos despus ms concretamente. En consecuencia, la maternidad divina de Mara pertenece al Nuevo Testamento. N o es en l un elemento extrao, sino parte integrante de la historia de la Redencin *. c) Sin embargo, es sorprendente que en ninguna parte se diga de Jess que diera a Mara el nombre de Madre. En las ocasiones en que se encuentra con Ella o no la habla en absoluto o la llama mujer. Se trata de los encuentros siguientes. Cuando a la edad de doce aos, con ocasin de su viaje de Pascua a Jerusaln, se qued en el Templo sin decir nada a sus padres, que emprendieron el re greso al hogar, cre a Mara y a Jos una situacin angustiosa. Despus de larga bsqueda lo encontraron en el Templo, entre los doctores, escuchndoles y proponindoles cuestiones. Mara, desde lo ms ntimo de su Corazn afligido, le pregunt: Hijo, por qu has hecho esto con nosotros? Tu padre y yo te hemos buscado con dolor. Esta pregunta hace caer en la cuenta a Jess del dolor que ha causado a sus padres. Al mismo tiempo oculta un delicado reproche. El tratamiento de Hijo envuelve la pregunta en una atms fera de cordialidad. La respuesta de Jess es extraa. Se sale de
* Cfr. Notas complementarias. Nota 2.a : Cononcimietio de M ara del
misterio de la Encarnacin, pgs. 398-402.

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los marcos de la confianza familiar y aun de la cortesa. Sus pa labras no corresponden a nuestro modo humano de entender el amor filial. No tiene en cuenta el tierno reproche de su Madre. Por el con trario, El mismo se permite recriminarla, si bien moderadamente. Se dispensa de llamar a su Madre por el nombre. Su rplica carece de aquella cordialidad que sobrenada en las palabras de su Madre. Dice: Por qu me buscabais? No sabais que s preciso que yo est en Casa de mi Padre? Con esto acenta Jess una separacin entre El y sus padres. Su verdadera patria no es la casa de Mara y Jos, sino la Casa de su Padre celestial. No es lcito interpretar simblicamente la palabra casa. N o es precisamente el espacio familiar en el que puede, tal vez, encontrarse, sino el mbito, la atmsfera, el destino fijado por su Padre donde debe vivir. Sus pa dres deberan saber esto. Evidentemente, no han pensado sobre ello, o por lo menos no lo han hecho suficientemente. Es claro que Cristo se desliga de la comunidad familiar y se instala en la misin reci bida del Padre. Su mbito verdadero es el plan salvfico, no la intimidad de la familia. Indudablemente las palabras del Seor tra tan de hacer comprender a su Madre que lo decisivo no son los lazos naturales, sino la unidad del espritu. Es aqu donde se en cuentra de un modo especial unido a Ella (Le. 2, 41-51). Una situacin semejante aparece al comienzo de la actividad pblica de Jess en las bodas de Can. Cuando Mara le hizo caer en la cuenta del bochorno de los esposos al quedarse sin vino, con test dura y framente: Mujer, qu nos va a M y a Ti? N o es an llegada mi hora. Acto seguido Jess socorri a los esposos con el milagro de la conversin del agua en vino (lo . 2, 1-11). Cul es el sentido de esta escena? J. Gaechter ha estudiado la cuestin con amplitud24. Su exposicin presenta la siguiente interpretacin: Si bien de momento se tiene la impresin de que Cristo pospone a Mara, extraa con todo que en un relato conciso y esquemtico San Juan nombre por tres veces a Mara. La escena adquiere gravedad desde el momento que es una revelacin de la grandeza de Cristo. El milagro que realiza es una seal, un sm bolo. Provoca la fe. En San Juan todos los hechos milagrosos de Cristo tienen carcter simblico. Si se examina de cerca dnde est el carcter simblico del milagro de Can, concluiramos diciendo que Cristo, en sus alegoras y en sus seales, fundamentalmente se expresa siempre a s mismo, en cuanto que da la vida al hombre. Lo que hace es invariablemente expresin de s mismo en cuanto

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que conduce a los hombres a la existencia autntica y verdadera Si en Can convierte el agua en vino, trata con esto de simbolizar lo que El representa para el hombre. Es la verdadera vid, as como tambin es el pan verdadero (lo. 15, 1-8; 6, 41-59). Con el vino se expresa a s mismo. Jess es el vino de la vida. Podramos dar un paso ms y decir: como el milagro de la multiplicacin de los pa nes alude al pan eucarstico, al Cuerpo de Cristo, as, el milagro de la conversin del agua en vino est refirindose al vino eucars tico, a la Sangre de Jesucristo en cuanto bebida para la vida eterna (lo. 6, 53 sigs.). Jess, por tanto, obr el milagro para fortalecer a sus discpulos en la fe en El como Mesas enviado por Dios, pero en ltima instancia para disponerlos a la Eucarista. Por esto el milagro de Can est ntimamente relacionado con los ltimos acon tecimientos de la vida de Jess. Qu papel juega Mara? Generalmente las palabras con que hace notar la perplejidad y bochorno de los jvenes esposos se interpretan como una invitacin a la intervencin milagrosa. Sin embargo, esa interpretacin no es segura. Gaechter, razonndolo extensamente, demuestra que las palabras de Mara hay que enten derlas como una alusin espontnea a la situacin. De alguna ma nera, tal vez sirvindose de amigos del lugar, indic a su Hijo que les proporcionase vino. De modo semejante entiende L. Fonck las palabras de Mara: Cuando preguntamos si, atendiendo al texto y al contexto, debiramos relacionar el milagro con la splica de la Madre, parece que no encontramos motivos suficientes para tal su posicin. Muy bien poda pensar Mara que su Hijo, por interven cin de alguno de sus amigos recientes, uno de los cuales por lo menos estaba domiciliado en el mismo Can (Natanael), se pre ocupara de prestar rpidamente su ayuda en aquella situacin 25. La respuesta de Jess es extraa, tanto por razn de la palabra mujer como por razn del contenido. Por lo que se refiere al contenido, la frmula qu a Ti y a M ? significa una repulsa ms o menos directa de la peticin. De otro modo es incompren sible. Se encuentra con el mismo sentido en la Escritura (lu d . 11, 12; / / Sam. 16, 10; 19, 23 ; III Reg. 17, 18 ; IV Reg. 3, 13; Me, 1, 24; 5, 7; Le. 4, 34; 8, 28) y en escritores griegos26. Aqu se grava la separacin entre Mara y Cristo. N o se puede decir ciertamente que la frmula contenga en rigor una censura. Por lo que atae al tratamiento de mujer no comporta nada deshonroso. Se emplea mucho en griego, aplicndose indistintamente a grandes y pequeos. Con todo es desacostumbrado e inslito que

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Jess trate a su Madre de mujer. Evidentemente ha rehuido de intento el nombre de Madre. Es preciso posponer las naturales re laciones maternas, que en esta situacin no juegan ningn papel. Para una comprensin total importa mucho entender rectamente la frase no es an llegada mi hora. Urge ver en ella el momento temporal de su autorrevelacin al mundo. La hora significa tanto la fecha fijada por Dios como, ms an, su contenido. En particu lar, es el sufrimiento y la glorificacin lo que caracteriza la hora de Jess. La voluntad de la Madre no puede determinar el momento preciso de esta hora. Todo esto lo ha decidido ya el Padre celestial en su Providencia eterna. Cristo vuelve a subrayar que, en su plan salvfico, no pueden servirle de norma los deseos humanos, urgidos por las relaciones familiares, sino exclusivamente la voluntad re velada de Dios. Si, a pesar de todo, accede a la splica de su Madre y se presta a remediar la necesidad de los esposos por encima de la misma splica, a saber, con un milagro, es preciso interpretar todo esto como una suspensin del orden fijado por el Padre. Excepciones de este gnero se ha permitido Cristo en otras ocasiones, por ejem plo, cuando anunci la salud a auditorios paganos, por ms que hubiera sido enviado nicamente a los hijos perdidos de la casa de Israel (M t. 15, 24). Si esta explicacin de la suspensin fuera exacta, entonces habra que entender la respuesta de Cristo en el sentido de que Mara no tena derecho a exigir nada a su Hijo a ttulo de Madre. Cristo en su obra redentora no dependa de su Madre, aunque la estuviera sujeto en Nazaret, esto es, aunque la obedeciera antes de haber comenzado la actividad pblica que le fij Dios. Por tanto, si hubo alguna excepcin o suspensin, la hubo segn la voluntad eterna del mismo Dios. En este punto concreto la Madre, en consonancia con la eterna predestinacin de Dios, puso el motivo sin forzar en absoluto la excepcin. Las palabras de Cristo expresan todo esto con claridad y precisin. De su comportamiento posterior se deduce que Mara no en tendi la respuesta de Jess, a pesar de la negativa que comportaba, en el sentido de una denegacin total y definitiva. Evidentemente cont con que los ayudara. Ignoraba cmo habra de hacerlo. En cambio, por las palabras de Jess comprendi qu normas y prin cipios regiran la intervencin de su H ijo: Dios, no los hombres, ni siquiera su Madre. An cabe descubrir en las palabras de Jess otro contexto. La separacin que afirma entre El y su Madre la funda en el hecho de

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que todava no ha llegado su hora. Por tanto, es evidente que esta separacin se disolver en cuanto haya llegado su hora. Hablare mos posteriormente de todo esto 27. Los sinpticos nos hablan todava de otro encuentro de Cristo con su Madre (Me. 3, 31-35; M t. 12, 46-50; Le. 8, 19-21). Jess se halla en el patio de una casa: Vinieron su Madre y sus herma nos, y desde fuera le mandaron a llamar. Estaba la muchedumbre sentada en torno de El, y le dijeron: ah fuera est tu Madre y tus hermanos que te buscan. El respondi: Quin es mi Madre y mis hermanos?, y echando una mirada sobre los que estaban sentados en derredor suyo, dijo: He aqu mi madre y mis hermanos. Quien hiciere la voluntad de Dios se es mi hermano, mi hermana y mi madre. Tambin aqu percibimos un acento extrao en las pala bras de Jess frente a su Madre. Evidentemente los interesados calcularon que abandonara la casa en cuanto se le anunciara la llegada de su Madre. Cmo es que en lugar de hacer esto se le ocurre preguntar quines son su Madre y sus hermanos? Olvida aquella delicadeza que se espera de un hijo. Su conducta, no slo pasa por alto lo convencional, sino aun esa actitud natural amo rosa que conviene a la relacin madre-hijo. Sin duda, los lazos que lo ligan, y que El quiere proclamar, son distintos de los que ligan naturalmente a los hombres. N o llama madre a la que lo engendr, ni hermanos a los hijos de los mismos padres, sino a los que le rodean, a los que se sienten unidos a El con lazos distintos de los de la sangre, a los que se le unen en el cumplimiento de la voluntad divina, en la comunidad del Espritu Santo. N o es lo deci sivo la intimidad corporal-biolgica, sino la intimidad en el Es pritu de Dios. En torno suyo crece una nueva comunidad. La componen los que le rodean. El que pertenezca a ella ser su hermano y hermana. Cristo quiere inculcar a un auditorio inmerso en lo carnal, inclinado a reclamar en cada momento su filiacin abrahmica el sentido de una comunidad ms alta, de una comunicad que vive de Dios y existe en el Espritu Santo. Tambin a su Madre quiere introducir cada vez ms profundamente en este misterio. La res puesta no significa una repulsa de su Madre, sino el descubrimiento de la relacin verdadera y viva que lo es en el Espritu Santo. La pertenencia de la Madre a tal relacin la puede comprobar quien recuerde que Mara ha concebido a su Hijo del Espritu Santo. San Ambrosio apunta lo exacto cuando dice comentando el su ceso: Y no son, sin embargo, rechazados injuriosamente los pa

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rientes, sino que se ensea, considerado religiosamente, ser superior la unin de las mentes que la de los cuerpos... Pues si debe el hombre abandonar a su padre y a su madre y unirse a su mujer y ser dos en una carne, este misterio se cumple perfectamente en Cristo y en la Iglesia (Eph. 5, 31). Y, por tanto, no puede anteponer los parientes al propio cuerpo (de la Iglesia)... Y sabiendo que haba venido a la tierra en virtud del decreto divino y por el amor de la Iglesia que El deba reunir, abandona a los parientes 28. Unas palabras transmitidas por San Lucas (11, 27 sigs.) nos demuestran cun profundamente estaba unida Mara a Cristo en el Espritu Santo, a pesar de todas aquellas expresiones repetidas a cada paso, que abren un abismo entre El y Ella. Rodea a Cristo una gran multitud. De repente una mujer exclama: Dichoso el seno que te llev y los pechos que mamaste. El Seor aprueba la alabanza a su Madre, pero da la razn ms profunda de su gloria y su grandeza: Ms bien dichosos los que oyen la palabra de Dios y la guardan. Las ltimas palabras que Cristo desde la Cruz dirigi a Mara (lo. 19, 25-27) enlazan con el tratamiento que dispens a su Madre al comienzo de su actividad pblica. Dice el texto: Estaban junto a la Cruz de Jess su Madre y la hermana de su Madre, Mara de Cleofs, y Mara Magdalena. Jess, viendo a su Madre y al disc pulo a quien amaba, que estaba all, dijo a la Madre: Mujer he ah a tu hijo. Luego dijo al discpulo: he ah a tu madre. Y desde aquella hora el discpulo la recibi en su casa. Otra vez vuelve a evitar Cristo la expresin cariosa de Madre. Todo esto hay que pesarlo, tanto ms cuanto que se trata de las palabras con que Cristo se despide de su Madre. Jess vuelve a usar el extrao tra tamiento de mujer con la intencin evidente de dar a entender que el que aqu muere es el Hijo del hombre; que el Padre le destin a esta hora de tormento y muerte para cumplir una misin que disuelve todos los lazos familiares, una misin en la que se trata de un deseo de la tierra y del cielo, a saber: del establecimiento y afirmacin definitivos del reino de Dios y de la salvacin del mundo. San Agustn repite con insistencia que Mara ya antes de la concepcin corporal estaba unida a Jess 29. Y en su obra de Sancta Virgimtate dice: Ms bienaventurada es, por tanto, Mara reci biendo la fe de Cristo (percipiendo fidem Christi) que concibiendo la carne de Cristo (concipiendo carnem Christi). Y as la proximidad materna no aprovechara nada a Mara si no hubiera llevado a Cristo en su Corazn ms felizmente que en su carne 30. En la poca pa

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trstica se acudi reiteradamente a esta mayor significacin de la concepcin de Cristo por la fe que por el cuerpo. Un hermoso smbolo de todo esto lo encontramos en la idea que se remonta a los Padres de que Mara concibi por el odo al Hijo de Dios, al Logos celestial, la eterna palabra del Padre. Sera de muy mal gusto interpretar esta imagen en su sentido inmediato. En cambio, expresa admirablemente que Mara concibi por la fe la palabra de Dios. III. Doctrina de los Padres

4. Lo que la Escritura atestigua fue transmitido, defendido, anunciado y desarrollado en la antigua Iglesia. En la poca patrs tica se encuentran testimonios de la cuestin, y an desde el siglo' tercero, de la expresin Madre de Dios. Con todo, no nos interesa mayormente comprobar con precisin este trmino, ya que el mis mo Arrio llama a Mara Madre de Dios, si bien no entenda la expresin en el mismo sentido que los Padres y telogos ortodoxos, pues para l Cristo no era verdadero Dios, sino un Dios inferior. En la teologa griega es San Hiplito el primero que nos ofrece la expresin de Madre de D io s; en la latina, Prudencio. En nuestra brevsima ojeada distinguimos la patrstica oriental de la occidental. a) Los Padres orientales no presentan un riguroso tratado sobre Mara. Sin embargo, en todos los escritores encontramos observa ciones mariolgicas que en los siglos posteriores adquieren con frecuencia un tono de exaltacin que las distingue de la sobriedad de las expresiones mariolgicas de la teologa occidental. Ignacio Ortiz de Urbina seala tres grados en el proceso evolu tivo de la mariologa oriental. El primero abarca los dos primeros siglos, con los testigos inmediatos de la tradicin apostlica. Lo que ante todo les interesa es colocar al Dios-Hombre Jesucristo en su dimensin exacta. Con esta finalidad hablan los Padres tambin de Mara. El segundo perodo corre desde principios del siglo ter cero hasta la controversia nestoriana. Es una poca en que las solu ciones van sedimentndose imperceptiblemente. La controversia nes toriana inaugura el tercer grado de evolucin. Aqu se trata ante todo de la expresin Madre de Dios. De la primera poca destacaremos lo que sigue. Los escritores
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eclesisticos confiesan y defienden su fe en Cristo frente a las subli maciones docetas y gnsticas de la naturaleza hum ana de Cristo. San Ignacio de Antioqua presenta los testimonios ms antiguos de la mariologa patrstica. En su carta a los efesios se vuelve contra los ebionitas judos que negaban la verdadera hum anidad de Cristo y d ice: Cristo, Dios Encarnado, procede tanto de M ara como de Dios 31. Nuestro Dios Jesucristo fu concebido en el vientre por M ara, del semen de David y del Espritu Santo 32. Escribe a los tralianos: Jesucristo, el de la estirpe de David, el de Mara, ver daderamente naci.. 33. Arstides considera dogma de la fe cristiana que el Hijo de Dios Altsim o... se haya encarnado a travs de una virgen hebrea 34. San Justino supera con mucho a San Ignacio y a Arstides. En l encontramos por vez primera el leitmotiv de toda la mariologa bizantina posterior: la contraposicin Eva-M ara, que in nuce contiene la esplndida mariologa subsiguiente. En el captulo 100 de su Dilogo con el judo Trifn se expresa as: que Cristo es el Hijo de Dios... y adems sabemos que se hizo hombre por medio de una Virgen para que se disolviese la desobediencia oca sionada por la serpiente por la misma va por la que haba comen zado. Pues siendo Eva virgen e incorrupta, una vez que concibi la palabra de la serpiente di a luz la desobediencia y la muerte. L a Virgen M ara, en cambio, crey y se alegr al anunciarle el ngel Gabriel que el Espritu del Seor vendra sobre Ella y la fuer za del Altsimo la cubrira con su sombra, por lo que lo Santo que nacera de Ella sera Hijo de Dios. Y respondi: Hgase en m segn tu palabra. De esta fu engendrado Aquel de quien hemos demostrado hablan tantas Escrituras, *por quien Dios aniquila a la serpiente y a los hombres y ngeles que se le asemejan, y libra de la muerte a los que se arrepienten de sus pecados y creen en El 35. Ms tarde aprovecharemos este texto al hablar del carcter vir ginal de la concepcin y del nacimiento. San Ireneo tiene una categora especial en la teologa de su tiempo frente al gnosticismo con su labor de zapa de la historia de la salvacin y sus desorbitadas especulaciones antihistricas y, en consecuencia, anticristianas; ha expuesto, con visiones profun das y frmulas brillantes, el carcter histrico-salvador de la fe cristiana, por lo cual es uno de los mayores telogos de la Iglesia. Su visin histrica de la Redencin arroja una ntida luz sobre la figura de M ara, que ocupa un lugar bien preciso en la historia de la salvacin. Profundiza y matiza el paralelismo y oposicin de

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Eva y Mara, descubiertos por San Justino. En este paralelismo no se contraponen de primera intencin las figuras de Eva y de Mara, sino ms bien los dos acontecim ientos: por una parte, la cada en el pecado; y por otra, la encamacin de Cristo realizada por Dios. San Ireneo, por el contrario, pone ms en primer plano a Eva y a Mara en cuanto tales. Citaremos seguidamente los textos ms im portantes de su mariologa, sin intentar por ahora una interpreta cin exhaustiva. En captulos posteriores habremos de volver sobre ellos. En su obra fundamental Contra las herejas, d ice: Y como aquel Adn, que fu formado el primero, recibi su sustancia de la ruda y todava virgen tierra (pues an no haba hecho llover Dios y el hombre no haba trabajado la tierra), y fu plasmado por la mano de Dios, esto es, por el Verbo de Dios (pues todas las cosas fueron hechas por E l), y como Dios tom barro de la tierra y form al hombre, as el mismo Verbo, recapitulando en S a Adn al nacer de Mara, que era an virgen, tom convenientemente su origen para la recapitulacin de Adn. Si el primer Adn hubiera tenido por padre a un hombre y hubiera nacido de semen viril, con razn se dira que el segundo Adn haba nacido de Jos. Pero si aquel fu tomado de la tierra y formado por el Verbo de Dios, convena que el mismo Verbo, recapitulando en S a Adn, fuese semejante a El en el nacimiento. Por qu, pues, no tom Dios barro de nuevo, sino que realiz su plasmacin de Mara? Para que no resultase una criatura distinta ni fuera otra salvada, sino que fuera recapi tulado aquel mismo (Adn), manteniendo la semejanza 36. En la tercera parte, captulo 22, d ice: Por consiguiente, la Vir gen Mara es hallada obediente cuando d ice: he aqu tu esclava, Seor, hgase en m segn tu palabra ; Eva, sin embargo, desobe diente, pues no obedeci cuando an era virgen. De la misma m a nera como ella que, teniendo ciertamente por varn a Adn y, sin embargo, an era virgen..., desobedeciendo se hizo causa de la muerte para s y para todo el gnero hum ano; as Mara, teniendo predestinado un varn y siendo, sin embargo, virgen, obedeciendo se hizo causa de la salvacin para s y para todo el gnero humano. Por esto la ley llama a la que estaba desposada con un varn, aunque todava virgen, mujer de aquel con quien se haba despo sado; dando a entender la recirculacin que va de M ara a Eva. Porque no se puede desatar lo atado si no se vuelven para atrs los nudos de la atadura. De modo que los primeros lazos se suelten por los segundos y los segundos suelten a su vez a los primeros. Pues sucede as que el primer nudo se suelta por la segunda lazada
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y esta da lugar a la solucin de la primera... De esta manera, el nudo de la desobediencia de Eva hall solucin por la obediencia de Mara; pues lo que at la virgen Eva por la incredulidad, lo desat la Virgen Mara por la fe 37. En otro lugar afirma: A tra vs del ngel se le haba anunciado convenientemente a la Virgen Mara, sometida ya a la potestad de un varn, que el Seor vendra a su heredad y que su creacin, que es sostenida por El, le llevara a El mismo; que recapitulara la desobediencia que hubo en el rbol por la obediencia en el rbol; y que desatara la seduccin con que fu malamente seducida aquella virgen Eva, que estaba ya destinada a un varn. Pues como aquella fu seducida por la palabra de un ngel, para que se apartase de Dios, desobedeciendo a su palabra, as sta fu instruida por la palabra del ngel, para que llevase a Dios, obedeciendo a su palabra. Y si aquella haba desobedecido a Dios, se persuadi a sta para que le obedeciese, a fin de que la Virgen Mara fuera abogada de la virgen Eva. Y como el gnero humano fu sometido a la muerte por una virgen, as fu salvo por una virgen. La desobediencia virginal fu equili brada justamente por la obediencia virginal. Adems, se enmend el pecado del primer hombre por la correccin del Primognito, y la prudencia de la serpiente fu vencida por la simplicidad de la paloma, desatando los lazos por los que estbamos atados a la muer te 38. En su obra Demostracin de la predicacin apostlica, se le e : Como por la desobediencia de una virgen el hombre sucum bi y muri, as por una Virgen que escuch la palabra de Dios nuevamente animada de vida, el hombre recibi la vida... As no fu el Seor una criatura nueva, sino que conserv la analoga creatural con aquella que desciende de Adn, pues era necesario y justo que en la restauracin de Adn en Cristo lo mortal quedase absorbido por lo inmortal y asumido en El, y, anlogamente, Eva por Mara, a fin de que la Virgen intercediese por la virgen y des virtuase y suprimiese la desobediencia de la virgen por la Virgen 39. En definitiva, en todas estas explicaciones Ireneo trata de la salvacin. Esta no se encuentra en la naturaleza, sino slo en la historia, cuyo vrtice ocupa Cristo. Cristo, que procede de Mara e inaugura una nueva situacin histrica. En el libro quinto de Contra las herejas, se encuentran las expresiones antignsticas siguientes: Los herejes, desconocedores de las disposiciones de Dios, son necios. Estn ciegos para la verdad y hablan contra su propia salud... Desprecian abiertamente la venida del Seor, no

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admitiendo su encarnacin o desconociendo la dispensacin vir ginal, dicen que el Seor fu engendrado por Jos. Otros dicen que ni el alma ni el cuerpo pueden recibir la vida eterna, sino slo el hombre interior 40. En la segunda pocade la que se hizo mencin arriba, com prende los siglos iii y ivse introdujo el concepto de Madre de Dios. No se puede precisar su autor. Lo encontramos por primera vez en San Hiplito, discpulo de San Ireneo. Vuelve a aparecer en Orgenes, San Pedro de Alejandra, Alejandro de Alejandra. Desde Alejandra se extendi profusamente, hasta que en el siglo v fu admitida n la Liturgia. Por lo que concierne a los capadocios, San Basilio usa una sola vez la expresin M adre de Dios , y, por cierto, sin mayor relie ve. En su hermano, San Gregorio de Nisa, la vemos empleada cinco veces, si bien sin especial explicacin teolgica. En su obra sobre la virginidad ve prefigurada a la Madre de Dios Mara en Miriam, la hermana de Moiss. En el captulo 13 de la misma obra recoge el pensamiento de San Ignacio de Antioqua, segn el cual la muerte, que tuvo dominio aun en la muerte de Dios, ha quedado deshonrada. Vuelve a emplear la misma expre sin en una carta a las hermanas Eustacia y Ambrosia cuando se refiere a la sospecha de que alguno de nosotros ha dicho que la santa Virgen fu madre de hombres al mismo tiempo que Madre de Dios. En un sermn de Navidad habla del cuerpo de la Vir gen portador de Dios, simbolizado ya en la zarza ardiendo. Dice en un sermn de P ascua: As como M ara la Madre de Dios, sin perder en el parto su virginidad ni su incoluminidad de doncella, por voluntad de Dios y gracia del Espritu, di a luz al H acedor de los siglos, al Verbo, Dios de Dios, as tambin la tierra, arro jando de su seno al fruto de la muerte, hizo brotar por mandato de Dios al seor de los judos 41. A travs de San Gregorio de Nisa la expresin M adre de Dios fu piedra de toque de la ortodoxia mucho antes del Concilio de Efeso. Dice en la carta 101 dirigida a Cledonio, venerado y amado en Dios, compaero en el sacerdocio : Cesen estas gentes (los herejes) de engaarse a s mismos y de engaar a otros, afirmando que el hombre dominico o, mejor, Nuestro Seor y Dios, carece de mente. Nosotros no separamos el hombre de la divinidad, sino que confesamos a uno mismo y nico, al principio ni hecho hombre sino Dios e Hijo nico, anterior a todos los siglos, puro de cuerpo y de todo lo corpreo; al fin, sin embargo, tambin hombre, asu

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mido por nuestra salud, posible en la carne, impasible en la divi nidad, circunscrito en el cuerpo, incircunscrito en el espritu, te rreno y celestial a la vez, visible e inteligible, comprensible e in comprensible, para que por uno mismo, hombre total y a la vez Dios, el hombre entero cado en pecado, sea de nuevo plasmado... Si alguno no toma a Santa Mara por Madre de Dios, est separa do de la divinidad. Si alguno afirma que Cristo pas por la Virgen como por un canal... Si alguno afirma que fu formado el hombre primero y despus Dios se introdujo... Si alguno introduce dos hi jos, uno de Dios Padre, otro de la Madre, no uno mismo y nico, ste se aparta de aquella filiacin que fu prometida a los que cre yesen fielmente. Pues son dos las naturalezas, Dios y hombre, como alma y cuerpo; pero no dos hijos i dos dioses; como tampoco hay dos hombres, aunque San Pablo llamase as a la parte interna y exter na del hombre (II Cor. 4, 16)... Si alguno dice que la. gracia ha obrado en El como en un Profeta... Si alguno no adora al Cruci ficado... Si alguno dice que se perfeccion por las obras... Si al guno dice que su carne descendi del cielo y no es de aqu y de nosotros, aunque est sobre nosotros... Si alguno espera en un hombre que no tena inteligencia, ste es necio rematado y no me rece en absoluto que le venga la salvacin. Porque lo que no es asu mido no puede ser curado 42. En estos textos se ve que para San Gregorio el dogma mariolgico se estructura en torno a la piedra angular del dogma cristolgico y soteriolgico43. La expresin de la escuela antioquena es extraa. Y se comprende, ya que junto a la dualidad de naturalezas pone la dualidad de personas. Segn ella, el Cristo que naci de Mara no es persona divina, sino hu mana. Esta teologa promovi en el siglo iv la lucha contra la frmula. Aun sin emplear la significativa expresin de Madre de Dios, la maternidad de Mara est atestiguada en esta poca, en forma vigorosa y, en parte, drsticamente. Orgenes, por ejemplo, dice: Una cosa es la concepcin divina, otra el fruto divino del cuerpo y otra distinta la que ha engendrado al Dios-Hombre 44. El dilo go de Adamancio explica que Cristo no ha pasado por las entraas de Mara como por un canal, sino que ha nacido verdaderamente de E lla ; esto es, que ha recibido de Ella la vida. Sorprende que el dicono San Efrn, el marilogo principal de la Iglesia siria, no conozca una palabra equivalente a la Theotokos griega aun cuan do de hecho afirma la maternidad divina de Mara. Siendo vir 113
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genas, al modo oriental, hace decir a Maratuve un Hijo; El es Hijo de Dios 45. La escuela antioquena sigui caminos distintos. El patriarca Eustacio inaugur una direccin teolgica que condujo al nestorianismo. Dice que Mara no ha engendrado al Verbo, sino al Hijo de David. Diodoro, cabeza de la escuela exegtica de Antioqua, recogi esta expresin. Estas frmulas nacieron de la preocu pacin de no dar a los arranos pretexto alguno para negar la ver dadera divinidad de Jesucristo. Lo cual se consegua refiriendo los atributos humanos de Cristo a lo estrictamente humano y no a lo divino. Los primeros grmenes de la hereja posterior crecieron poderosamente en la teologa de Teodoro de Mopsuesta. Es digno de tenerse en cuenta que San Juan Crisstomo, tan cercano a la escuela de Antioqua, jams usa la expresin Madre de Dios, por ms que en realidad piense rectamente. En la tercera poca (siglos v y vi) de la evolucin de la mariologa, las teoras mariolgicas conservan su forma desarrollada. Severiano, obispo de Gbala, en sus sermones de los aos 401 y 402, habla de Mara como Madre del Seor, y tambin como Madre de Dios. En una homila Sobre la Madre de Dios, que fundadamen te se puede atribuir al Patriarca Atico de Constahtinopla, se en cuentra la entusiasta alabanza siguiente; Nada hay en el mundo que sea comparable a Mara, la Madre de Dios. Recorre, oh hom bre, con el pensamiento la creacin entera y observa si hay algo que se le asemeje o le sobrepase. Atraviesa la tierra, mira el mar, investiga los aires, escudria en espritu los cielos y ve si existe maravilla semejante en la creacin. Pues los cielos anuncian la gloria de Dios, pero los ngeles le sirven con temor y los arcn geles le adoran con temblor; los querubines se estremecen ya que no sufren su mirada, los serafines vuelan en derredor suyo, pero no se atreven a acercarse y escuchan su voz temblando... Re cuenta todas las maravillas y admrate de la grandeza de la Vir gen: toda la creacin, temblorosa y estremecida, canta a Aquel a quien inconcebiblemente la Virgen lleva en sus entraas. En Ella son bienaventuradas todas las mujeres. El sexo femenino no est ya bajo la maldicin, pues ha conseguido una grandeza que sobre pasa los ngeles... Acude a Mara, porque es Madre y Virgen, nube y cmara nupcial y lazo de la alianza del Seor: Madre, pues en gendr al que quera ser engendrado ; sierva, pues confiesa su na turaleza humana y glorifica su amnista ; nube, pues concibi del

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Espritu Santo a Aquel a quien di vida sin movimiento alguno de la concupiscencia... Por esto la decimos: Bendita entre las mu jeres, T, la nica que has curado la tristeza de E v a ; T, que has enjugado las lgrimas de los que lloran; T, la nica que has hecho brotar la redencin de todo el mundo; T, la nica que has conservado el tesoro de perlas que se te confi 46. Con el Concilio de Efeso de 431, la frmula de la maternidad divina de Mara alcanz universalmente una significacin decisiva y obligatoria. Hemos hablado ya de esto. El Concilio puso trmino a dos cuestiones: la maternidad y la virginidad de Mara. Su deci sin sirvi de base para la posterior evolucin de la mariologa 47. El Concilio de Calcedonia del ao 451 profundiz la definicin del Concilio de Efeso. San Juan Damasceno cierra la mariologa oriental: no necesita discutir ms la cuestin de la maternidad divina. Por su parte, a partir de esta realidad deducir conclusio nes referentes a la santidad y grandeza de Mara, a su virginidad, a su participacin en la obra de la Redencin y a su asuncin corpo ral al cielo. La mariologa del Doctor Marianus oriental tuvo fuerte resonancia en sus contemporneos, San Germn de Constantinopla, San Andrs de Creta y Juan de Eubea. Una exposicin precisa de su mariologa slo ser posible cuando se haya ultima do la revisin crtica y la edicin de sus obras a cargo de la Abada de Scheyer48. b) En la patrstica latina, la mariologa consigui la frmula que se hizo clsica en la teologa y piedad medievales, y aun con tempornea. En las lneas que siguen trataremos exclusivamente de la teora patrstica sobre la maternidad divina, si bien, por su estrecha afinidad con la cuestin, habremos de rozar otros temas. Con Hugo Fahner empezaremos bosquejando brevemente la ma riologa de la teologa romana, para despus repasar la mariologa latina no romana. La mariologa romana, como muestra Rahner, estaba condicionada por una triple polmica, a saber: por la lucha contra el racionalismo cristolgico; por la defensa de la cristologa nicena frente al arrianismo; por la preocupacin de una fija cin definitiva del dogma cristiano. La primera lucha se desarroll en el siglo m, la segunda en el iv y la tercera en el v. En Roma, Teodoro de Bizancio, partiendo de la lgica aristo tlica y de una crtica exagerada de la Biblia, comenz a sostener la teora de que Cristo era un hombre ordinario, que vivi como

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los dems hombres, si bien era en extremo temeroso de Dios. Con todo no neg la concepcin virginal de la Virgen, por ms que con sus errores cristolgicos la privara de fundamentos slidos. La primera exposicin de la dogmtica romana, que hoy toda va se nos hace comprensible, la encontramos en la mariologa de San Hiplito de Roma. Como su maestro San Ireneo, parte de la teora de la recapitulacin: en Cristo, el nuevo Adn, la huma nidad forma una nueva familia. Esto slo ha podido ser posible porque Cristo es verdadero Dios y verdadero hombre. El primog nito de la Virgen se encarn para transformar en S a Adn, la pri mera criatura49. Jess, como Logos primognito, ha visitado en-la Virgen al primer padre Adn; El, el Adn espiritual, en las en traas de su Madre, va en busca del Adn terreno; se encarna de una Virgen para guiar al hombre a una nueva creacin. Para Hip lito, Mara es siempre la portadora del Logos. Afirma con fre cuencia que Cristo ha nacido del eterno Padre y de la Virgen. Como queda ya indicado, en l encontramos por primera vez la expresin Theotokos (Madre de Dios). En su obra Homila sobre la hereja de un tal Noeto, expone as su mariologa: Creamos, queridos hermanos, segn la tradicin de los Apstoles, que el Dios Verbo descendi del cielo a Santa Mara Virgen, encarnndose de Ella y tomando alma humana, quiero decir racional; hecho todo lo que el hombre es menos el pecado, para salvar a Adn que haba cado y dar la inmortalidad a los hombres que creyesen en E l... Como estaba anunciado, de este modo se manifest presente a S mismo, nacido de la Virgen y del Espritu Santo, hombre nuevo..., no ficticiamente por mutacin, sino hecho verdaderamente hom bre 50. La mariologa de Novaciano se presenta con relieves extraordi nariamente claros. Sus fuentes son San Ireneo y San Hiplito. El captulo noveno de su libro Sobre la Tririidad comienza as: La misma regla de la verdad nos ensea a creer en Jesucristo, Seor nuestro, pero Hijo de Dios... De este Jesucristo que, de nuevo lo dir, es Hijo de Dios, leemos que fu prometido en el Antiguo Testamento y vemos que aparece en el Nuevo, llenando las som bras y figuras de todos los misterios con la presencia de la verdad hecha cuerpo 51. Novaciano se vuelve contra los gnsticos que negaban la verdadera naturaleza humana de Jesucristo y contra los adversarios de la divinidad de Jesucristo. D ice: A todos estos con tradice el nacimiento del Seor, pues Juan nos dice: El Verbo se hizo carne y habit entre nosotros. Realmente el Verbo ha to

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mado nuestra propia carne. Com o esposo baj a la carne para que por la asuncin de la carne el H ijo del Hombre pudiera ascender all de donde haba descendido el Verbo Hijo de D io s ; de este modo, por la mutua conexin, la carne lleva en s al Verbo de D ios y el Hijo de D ios asume en S la fragilidad de la carne 52. En las controversias arrianas, que se prolongaron aun despus del Conci lio de N icea, la teologa romana defendi tanto la consustancialidad del H ijo con el Padre com o su identidad esencial con los hom bres. Cuando Apolinar crey necesario menguar la humanidad de Cristo para salvar su divinidad, negndole para ello el alma humana, declar el Papa San Dm aso: A lgunos se atreven a afirmar que nuestro Seor y Salvador asumi un hombre imperfecto, esto es, sin inteligencia. A y, cunto se acerca esta sentencia a la de los arranos!... Nosotros, que sabemos hemos sido salvados ntegra y perfectamente, confesamos, segn la profesin de la fe catlica, que el Dios perfecto asumi a un hombre perfecto M. La lucha contra todos los ataques a las convicciones dogmticas marianas, ms o menos relacionadas con el arrianismo, presta al siglo iv un significado especial en la evolucin de la mariologa. Karl Barth piensa que en este siglo la mariologa predomin sobre la cristologa. H ugo Koch cree que fu en esta poca: cuando se alcanz por primera vez una dogmtica mariana. Pero la verdad es que en este siglo la realidad y la significacin de Mara haban penetrado con suficiente claridad en la conciencia creyente, pues la lucha contra las herejas di lugar a que la realidad y la signifi cacin de Cristo' quedasen considerablemente dilucidadas en el sentido de la Sagrada Escritura. Surgi una mariologa cada vez ms independiente, que, sin embargo, no se desentendi de la cris tologa ; ms bien se desarroll indisolublemente unida a sta. En el siglo v se consum lo que se haba iniciado en las pol micas dogmticas de los siglos m y iv. W. M. Peitz 54 ha hecho ver que* el smbolo de fe preefesino de la Iglesia romana, de hacia el ao 400, contiene las tesis fundamentales del Concilio de Efeso. Creemos en Jesucristo..., que en los ltimos tiempos descendi de los cie los y se encarn del Espritu Santo y de la siempre Virgen, la Bien aventurada Madre de D ios, Mara, y se hizo hombre. Como lo he mos visto, la expresin Madre de D ios haba penetrado ya desde muy antiguo en la conciencia romana del dogma. Cuando en Oriente surgi la polmica contra la frmula Madre de D ios , el Papa Celestino (422-432), aludiendo al Papa San Dmaso y a la teologa de San Hilario y San Ambrosio, expuso solemnemente, en

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un sndo de Roma del ao 430, la fe romana en la maternidad di vina de M ara55. El Papa Sixto III permiti que en los mosaicos de Santa Mara Maggiori se erigiera un monumento que conmemorara a Efeso. La inscripcin rezaba as: Virgen Mara, yo Sixto, he preparado* para ti un nuevo techo, digno del fruto salvador de tu cuerpo: T, madre sin intervencin de hombre, nos has deparado por fin la salvacin; T, fecunda sin menoscabo del sello virginal. En la frmula de fe, que se us por vez primera en la consa gracin de una Iglesia el 31 de julio de 432, se resuma as la fe d la Iglesia: El Verbo Dios se ha unido con la carne a travs del alma racional que recibi de la Santa e Inmaculada Virgen. D e aqu que llamemos con rigor y verdad a la Santa e Inmaculada Virgen Theotokos, esto es, Madre de Dios, porque Ella concibi al slo y nico D ios y Seor Jesucristo 56. El desarrollo posterior de la mariologa occidental se intensifica en la lucha contra el monofisitismo, es decir, en la lucha contra la teora que atribuye a Cristo una sola naturaleza, a saber, la divina teora que el Concilio de Calcedonia (451) precis y conden. M ien tras en el Concilio de Efeso (431) estaba en juego la unidad perso nal de Cristo, que encontr su expresin en la frmula Madre de D ios, el Concilio de Calcedonia afirmaba la dualidad y realidad de las naturalezas. Cristo, por razn de su naturaleza divina, es consustancial al Padre celestial y, por razn de su naturaleza huma na, lo es a la Madre. La integridad y realidad del nacimiento hu mano del Logos divino era de lo que aqu se trataba. San Len Magno, sucesor del Papa Sixto, forma el momento culminante de la mariologa romana, y de toda la mariologa occi dental. Sus teoras mariolgicas se desarrollan en la refutacin de la doctrina eutiquiana de la naturaleza nica y de la hostilidad maniquea respecto del cuerpo. Aprovecha lo que Novaciano, San Dmaso, San Celestino, Tertuliano, San Hilario, San Ambrosio y, sobre todo, San Agustn haban ya elaborado. Cuando en el Concilio de Calcedonia se ley su carta dogmtica a Flaviano, Patriarca de Constantinopla, exclam la asamblea: Pedro ha hablado por boca de Len. Hemos reproducido ya los pasajes ms importantes de la carta (cfr. pg. 86). El Papa recal caba que la mariologa es la piedra de toque de la genuina fe cat lica. N aci del Espritu Santo y de la Virgen M ara; ton lo que se destruyen las maquinaciones de casi todos los herejes 51. El na cimiento de Jesucristo introdujo un orden nuevo: lo invisible se hizo visible, lo intemporal, tem poral; el Seor de todos, servidor de

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todos. El fu donado al mundo por un nacimiento nuevo, pues aunque la virginidad intacta de Mara no conoci la concupiscencia, con todo, di la materia de la carne. E l nacimiento temporal r.o menoscab el nacimiento eterno, ni el carcter virginal comprometi su verdad. Su nacimiento temporal no disminuy ni aadi nada a su nacimiento divino, sino que todo l se consagr a reparar al hombre que haba sido engaado, de m odo que venciera la muerte y aniquilara con su virtud al demonio 58. Pero no ha de enten derse aquella generacin singularmente admirable y admirablemente singular de m odo que por la novedad de la creacin se excluya la propiedad del gnero59. El realismo de San Len es tan grande que en ocasiones suena a naturalismo. El nacimiento corporal es m a nifestacin de la naturaleza hum ana; el parto de la Virgen es indi cio del poder divino. La infancia del N io se muestra en la humil dad de la cu n a; la grandeza del Altsim o se declara en las voces de los ngeles. Aquel a quien Herodes intent impamente matar es semejante a los hijos pequeos de los hombres, pero es el Seor de todo aquel a quien los Magos con alegra adoran suplicantes 60. Infinidad de veces se ha referido San Len en sus sermones a Mara y siempre en un contexto cristolgico y soteriolgico. En el sermn 8 dice que, segn la ltima hereja sobre el misterio de Cristo, debieron crecer en El tan ntimamente ligados lo divino y lo humano, que slo permaneciera lo divino. Si esto fuera as, entonces, en ltima instancia slo la divinidad hubiera nacido de las entraas de la Virgen. La divinidad, com o en un juego, hubiera con sumido alimentos hum anos; nicamente la divinidad hubiera sido crucificada, sepultada y slo ella hubiera resucitado. Con esto que dara desacreditada toda esperanza en la resurreccin de los cuer pos, y se destruira el ncleo del cristianism o61. Aqu es donde se descubren lo s verdaderos intereses de San Len. Su formulacin mariolgica est ordenada a la redencin global de todo hom bre62. Aunque la humildad del Redentor se mud en la gloria de la ma jestad eterna, para que en el nombre de Jess se doble toda rodi lla... sin embargo adoramos siempre el mismo parto de la Virgen y admitimos aquella indisoluble unin de la carne y del Verbo, no menos yaciendo en el pesebre que sentado en el trono de la gran deza paterna. Pues tambin entonces se manifest la claridad y po der de Dios. Pues deba reconocerse por el inusitado comienzo de su vida humana el nacimiento de Aquel que era a la vez Seor e Hijo del rey David 63. Ya el Papa Martn I conmemor la proclamacin de la mater

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nidad divina de Mara en sentido real y propio. Esta fe la recogi el Papa Agatn en las resoluciones del Concilio Rom ano de 680: En los ltimos das por nosotros y por nuestra salvacin naci del Espritu Santo y de Mara Virgen, que es propiamente y segn ver dad Madre de D ios M. Hugo Rahner resume as su visin panormica de la mariologa de la patrstica romana: De este m odo desde Rom a penetra en Oriente y en Occidente, en trance de convertirse a la fe catlica, el producto clsico del pensamiento y de la polmica pluriseculares y universales: San Cirilo y Efeso, Calcedonia y Constantinopla, pero tambin los- francos y los anglosajones recogen de manos del Pontfice que ocupa la silla de Pedro la doctrina tradicional sobre Mara 65. Los telogos de Africa, de Miln, de las Galias y del reino de los francos, han aportado a la mariologa del Occidente no romano toda la riqueza de la dogmtica posterior. Las afirmaciones de Tertuliano son herencia de San Ireneo, y eco de la tradicin de la Iglesia africana, acuadas, eso s, por el vigor de su pensamiento y la aspereza de su lenguaje. En los veinte lugares en que habla de Mara la llama siempre la Virgen Mara . Segn l, todo el Antiguo Testamento es un anuncio de la realidad inaudita de que Dios se haya humanado de una Virgen. Toda la Escritura anuncia a la Madre de Cristo 66. Jess es fruto de su vientre, Hijo y flor del tronco de David 67. Frente al docetismo de Marcin destaca apasionadamente la realidad del cuerpo de Cristo. Marcin, dice Tertuliano con su vehemencia caracterstica, desprecia los sucios paales y la dura cuna del Seor. N o compren de la sublime locura con que nosotros, precisamente en este rebaja miento exterior, logramos ver la prueba milagrosa de nuestra fe. Creemos en un Dios n acid o ; nacido de la Virgen y realmente he cho carne, que pas todas las afrentas de la naturaleza 68. La te sis de Tertuliano culmina en la siguiente proposicin: Por qu destruyes, Marcin, el necesario desdoro de la fe? Lo que es indigno de Dios, a m me aprovecha. Ser salvo si no me avergenzo de mi Seor 69. En relacin con la teora de la recapitulacin, que recoge de San Ireneo, presenta del m odo siguiente la maternidad divina de Mara: D e un m odo nuevo deba .nacer el Instaurador de un nuevo nacimiento. Isaas vaticin que el Seor haba de dar una seal de ello. Cul es esta seal? He aqu que la Virgen grvida da a luz un hijo. Concibi, pues, la Virgen y pari al Enmanuel,

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Dios con nosotros. Este es el nuevo nacimiento, el nacer del hom bre en D io s... Pero toda esta novedad estaba figurada ya de anti guo, naciendo el Seor de una virgen segn una sabia disposicin. La tierra era todava virgen, an no labrada, an no dispuesta para la sementera, cuando de ella recibimos al hombre creado por Dios con alma viviente. Por tanto, si el primer Adn es sacado de la tie rra, con razn, el siguiente, el novsim o Adn, com o dijo el Apstol, es creado igualmente de la tierra por D ios, esto es, de carne an no abierta a la generacin... Eva era an virgen cuando la palabra que construy la muerte irrumpi en e lla ; de igual m odo se haba de introducir en una virgen el Verbo de D ios, el Instaurador de la vida, para lo que se haba perdido por el sexo femenino, por el mismo sexo se tornase en salvacin 70. L os textos citados demuestran con toda claridad que Tertuliano defiende en su mariologa una concepcin fundamentalmente cristolgica. Con todo, hasta ahora no se han detallado suficientemente las caractersticas de su mariologa. Citemos todava unas palabras del obispo Zenn de Verona. Dice en uno de sus serm ones: Oh nueva m aravilla! Por amor de su imagen se abaja a ser N io. D ios llora! Tolera ser envuelto en paales el que haba venido a saldar la deuda de todo el orbe. Dios se somete al desarrollo de la edad, El, cuya eternidad no admite edad . El desarrollo de la mariologa latiBa alcanza su plenitud en San Am brosio, San Jernimo y San Agustn. Seleccionemos algo siquiera de la riqueza inmensa de sus enseanzas mriolgicas. A l frente de estos tres grandes Padres est San Ambrosio, cono cido com o el Doctor Mariano. A sus obras acuden los papas de su tiempo, com o San Dm aso y Siricio, San Len Magno, el Doctor de la Iglesia San Agustn, los Concilios de E feso y Calcedonia, y toda la Edad Media. E l ncleo de su mariologa es la Maternidad divina de Mara. E sto significa que tambin en l, com o antes en la Sagrada Escritura y en la poca que le precedi, la mariologa est estructurada sobre la cristologa. Tambin en San Ambro sio es Cristo la cuestin primera. Pero en Mara, la Madre, confiesa y celebra la divinidad de Cristo. Frente al arrianismo, que trataba de penetrar con los godos en el Imperio romano, San Ambrosio contina enrgicamente la lucha en favor de la verdadera divinidad de Cristo. A l mismo tiempo re fut a los maniqueos, hostiles al cuerpo, y a los apolinaristas, que negaban a Cristo alma humana. Pues no es uno del Padre, otro

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de la Virgen, sino el m ism o es de un m odo del Padre, de otro modo de la Virgen rl. Y en su comentario al Salmo 35: Atiende, arriano, al m isterio: del seno de la Virgen el m ism o sale siervo y Seor, siervo para trabajar, Seor para mandar, para fundar el reino de D ios en las mentes de los hom bres; ambos, uno slo, no uno del Padre y otro de la, Virgen, sino el m ism o que antes de los siglos procede del Padre, ese m ism o recibe despus carne de la Virgen. Por eso se llama siervo y Seor; siervo por nosotros, mas por la unidad de la divina sustancia, D ios de D ios, Seor de Seor, igual de igual 73. Am bas naturalezas son perfectas. Por tanto, siguiendo las manifestaciones de Cristo, se puede afirmar que uno m ism o es Dios y es hombre. San Ambrosio, con toda la teologa precedente y contempornea, sobre todo con la alejandrina, ensea que la re dencin total del hombre depende de la verdadera e ntegra natu raleza humana de Cristo. Segn esto, Mara es para l la verdadera Madre de Cristo, la Madre del Seor (sta es su expresin favorita), la Madre de Dios. San Ambrosio, entre los Padres latinos de la Igle sia latina, es el primero en aplicar a Mara el ttulo de M ater Dei, si bien en sus escritos slo se encuentra dos veces. Por el contrario, no aparece jams la designacin de D ei Genitrix, por ms que en una ocasin emplee la cincunlocucin de que Mara ha engendrado a Dios. Es significativo que tambin San Jernimo evite las expre siones D ei Genitrix y M ater Dei. La causa de todo esto podra estar en que la Iglesia, en la segunda mitad del siglo iv, tuvo que sos tener una dura lucha con el culto de Cibeles, la madre de los dioses. Era preciso suprimir toda apariencia de una aplicacin a Mara por parte de los cristianos del ttulo y dignidad de aquella figura mtica, tanto ms cuanto que los paganos afirmaban que tambin ellos reconocan a Mara com o d io s a 74. Desde este punto de vista, el texto siguiente es muy instructivo: N o est dividido Cristo, sino que es uno; ni cuando se le adora com o Hijo de D ios se le niega nacido de la V irgen..., pero nadie atribuya esto a Mara. Mara era el templo de D ios, no el D ios del templo. Y por tanto slo se ha de adorar a Aquel que obraba en el templo 75. La opinin combatida por San Ambrosio, y rechazada ya por San Atanasio, de que la naturaleza humana de Cristo estaba for mada por materia celeste, demuestra cun mltiples fueron las tentativas de desvirtuar el escndalo que tal naturaleza, en su de bilidad y caducidad, presenta al pensar humano. A este respecto dice San Am brosio: Cmo no ha de estremecerse el que tal vez

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oiga que el Verbo de Dios asumi un cuerpo capaz de sufrir, no de la Virgen Mara, sino de su propia esencia divina? Los que tal afirman son partidarios de la teora que defiende que el cuerpo del Seor no fu asumido en el tiempo, sino que, com o el Verbo de D ios, era eterno76. Ms se hubiera escandalizado San Am brosio si hubiera tenido que ocuparse no slo de la preexistencia del cuerpo humano de Jesu cristo, sino tambin de la de Mara, tal com o hoy es repetidamente defendida com o complemento de la teora rusa de la Sophia. La Maternidad divina es para San Ambrosio la m s alta gloria de Mara. Todo lo dems que San Am brosio dice de Mara su virgini dad, su participacin en la Redencin, su relacin con la Iglesia se deduce de su cualidad de Madre de Dios. San Jernimo se destaca sobre todo por su defensa de la virgini dad de Mara frente a Helvidio. D e esto hablaremos ms tarde. Tambin San Agustn, frente a tendencias y teoras hostiles al cuerpo, hubo de defender ms de una vez la verdadera naturaleza humana de Jesucristo y la Maternidad divina de Mara. U sa la expresin D ei Genitrix, o bien G enitrix sin la adicin D ei, pero de tal m odo que esta ltima palabra exige ser completada en su sentido to ta l77. Cuando hacia el ao 418 comenz Leporio a propagar doctrinas afines a la hereja nestoriana, pudo San Agustn reducirle a suscri bir un sm bolo de la fe, que ha sido, con razn, considerado com o un esbozo de la carta dogmtica del Papa San Len. En l se lee: Confesemos a nuestro D ios y Seor Jesucristo, H ijo; nico de Dios, nacido del Padre antes de los siglos, hecho hombre en los ltimos tiempos del Espritu Santo y de Mara siempre Virgen, D ios n acid o..., y por eso ha de admitirse que una solo es la per sona de la carne y la del Verbo. E l es el gigante de las dos sustan cias, com o se le ha llamado (esta ltima expresin es de San A m brosio) 78. En Espaa, la imagen de Mara hasta entonces perfilada, en contr fuerte resonancia en San Ildefonso de Toledo. Tambin l estructura la mariologa desde las verdades cristolgicas y soteriolgicas. En sus discusiones con los judos espaoles ha expuesto San Ildefonso en qu consiste la maternidad de Mara. Concibi irt signo, no irt u su ; milagrQsamente, no por concbito; en la novedad del milagro, no en el matrimonio ordinario; en la incontaminacin virginal, no en la unin conyugal; es M ater D ei por razn de la

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encarnacin del V erbo; es D ei G enetrix por razn de la adopcin del H ijo del Hom bre; sin embargo es D ei A dm im stratix slo por que Cristo estaba sujeto a sus padres; D ei Nutrix, porque a este N io alimentan reyes y reinas. Mara es todo lo que es por razn y a travs de su Hijo. Por su nacimiento est Este verdaderamente subordinado a la sierva que lo llam a la existencia. E l Hijo de D ios, que todo lo ha creado, fu H ijo suyo verdadero; si bien El mismo fu el que la cre. La sierva tiene com o sbdito a su Seor, y el Seor tiene a su sierva com o su superior. D e este m odo la Madre ha engendrado a su Creador; y el que cre las cosas in formes llam a la vida la materia de su Madre, para as nacer de Aquella a quien El cre. Ella haba de ser principio de su naci miento humano: Ella, que tena por principio a El. Con el fin de que pudiera donar la carne al Verbo eterno, fu Mara sublimada de entre todas las criaturas y com o madre unida de nuevo estrechsimamente a su H ijo y a la Humanidad. E l hombre engendr a D io s ; la Virgen, un H ijo ; la mujer, sin intervencin humana, a un hombre. Poco despus, el adopcionismo doctrina que supone en Cristo dos hijos: uno eterno, nacido del Padre, y otro adoptado, nacido temporalmente de Mara preocup seriamente a la Iglesia espa ola. E l gran defensor de la ortodoxia fu Alcuino, el cual, en sus escritos polmicos, di mayor profundidad a la imagen de Mara. Construyendo sobre los Concilios de E feso y de Calcedonia, Alcuino, frente a las teoras adopcionistas defendidas por Flix de Urgel, demostr que Mara era, por una parte, D ei Genitrix, y por otra, Genitrix Dei; que por tanto, Aquel a quien engendr en una verda dera naturaleza humana, es H ijo de Dios. Segn la fe catlica, el Hijo de D ios, que antes de todo tiempo haba nacido del Padre, naci de la Virgen. La naturaleza humana asumida no ha trans formado al que procede de la Virgen en otro distinto del que era el que antes de todo tiem po naci del Padre. En el siglo ix, Ratramno intenta combatir la hereja, que por entonces circulaba en Alemania, segn la cual, Cristo, al nacer, no sigui el camino normal a travs de las entraas de la Virgen, sin puntualizar ms el carcter virginal de la concepcin. Su postura naci de la alta estimacin de lo creado, y de su sentido para todo lo humano en la concepcin y nacimiento de Cristo. Pascasio Radberto previene con su escrito D e partu Virginis contra una inter pretacin naturalista de la encarnacin de Cristo. Se esfuerza por acentuar en Mara lo sobrenatural. Subraya que Mara, al tiempo

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de la concepcin de Cristo, no pudo haber pertenecido a la massa primae prevaricationis, a fin de que Cristo pudiese asumir de ella una naturaleza sin pecado. Segn l, Mara se vi libre del pecado original ya desde el vientre de su madre.

IV .

Fundamentacin especulativo-teolgica.

5. El fundamento teolgico de la expresin Madre de D ios se encuentra en la unin hiposttica. E l contenido de este misterio est en que el Y o personal del H ijo de D ios posee y acta a tra vs de' dos naturalezas. Todo lo que acontece en la naturaleza di vina lo efecta la persona del Logos. Anlogamente, cuanto acaece en la naturaleza humana, lo realiza la misma persona. Para la inteligencia de esta afirmacin es preciso considerar que naturaleza y persona se distinguen. La naturaleza es una realidad que est a disposicin de la persona. Sirve a la persona com o instrumento y com o medio. Por su parte, la persona es el sujeto de operacin, que usa libremente de la naturaleza y de sus virtualidades. Por ejemplo, la persona realiza la visin a travs de la potencia v isiv a ; la inteleccin y el amor, a travs de las facultades intelectiva y voli tiva, respectivamente. Com o consecuencia de la unin hiposttica, el Logos es sujeto operativo, tanto de lo que sucede en la naturaleza humana com o en la divina. De ah que la concepcin y el naci miento, que de suyo afectan a la naturaleza humana, se refieran en este caso a la persona del Verbo. E sto slo cabra negarlo en el supuesto de que a la naturaleza humana de Cristo, que concibi Mara, no se uniera desde el primer m omento el H ijo de D ios, es decir, en el supuesto de que en algn m omento la sustentara una persona humana. Nada de esto sucedi. Consecuentemente, la m u jer que di a luz la naturaleza humana de Jesucristo es Madre del Hijo de D ios, en cuanto que en su persona subsista la naturaleza humana de Cristo. D ice Santo Tom s sobre el particular: Los nombres que sig nifican una naturaleza concreta pueden significar cualquier hipte sis de esa naturaleza. Pues, com o la unin de la encam acin haya sido hecha en la persona, segn hemos dicho, es claro que este nombre D ios puede significar la hipstasis que tiene la naturaleza humana y la divina y, por consiguiente, cuanto es propio de la naturaleza divina y de la humana puede atribuirse a aquella perso na, sea que por ella se signifique la naturaleza divina, sea que se

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designe la naturaleza humana. Ahora bien, el ser concebido y el nacer se atribuye a la hipstasis por razn de la naturaleza en que la hipstasis es concebida y nace. Pues, com o en el m ismo princi pio de la concepcin la naturaleza humana se haya unido a la , persona divina, sguese que se pueda decir con toda verdad que D ios es concebido y nacido de la Virgen. Se dice que una mujer es madre de una persona porque sta ha sido concebida y nacido de ella. Luego se seguir de aqu que la Bienaventurada Virgen pue da decirse verdadera Madre de D ios. Slo se podra negar que la Bienaventurada Virgen sea Madre de D ios en estas dos hiptesis: o que la Humanidad hubiera estado sujeta a la concepcin y al nacimiento antes que aquel Hombre fuera Hijo de Dios, como afirm el hereje Fotino, o que la Humanidad no hubiera sido toma da en unidad de persona o hipstasis por el Verbo de D ios, como ense Nestorio. Pero una cosa y otra son errneas; luego es her tico negar que la Bienaventurada Virgen sea Madre de D ios 79.

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M ara, la Madre virginal de Jesucristo
1. Por su procedencia de una Madre terrena, Cristo se sita en la sucesin de las generaciones. Por medio de Ella llega a ser miembro de la historia humana. Sin embargo, no est com o cual quier otro completamente inserto en esta historia, sino que se alza a la vez sobre e lla ; y esto no slo por su Divinidad, sino tambin por el m odo de su nacimiento. Baj del cielo a la tierra para llenarla de energas celestiales. Esto es esencial para la comprensin del Cristianismo. Mientras en los mitos se hace desaparecer de la tierra al hombre que redime, para trasladarlo a un reino de luz ultraterreno, en la revelacin cris tiana el D ios redentor m ism o entra en la naturaleza y en la histo ria. Sobre la base de este movimiento del cielo a la tierra, luego es verdad que se transforma la tierr en cielo. A l movimiento de arriba hacia abajo corresponde otro de abajo arriba, pero el pri mero es el presupuesto, la condicin y la causa del segundo. El Salvador celeste no queda sobre ni debajo de lo terreno; de lo contrario no podra cumplir su misin salvadora. Precisamente sta

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se realiza no cambindose lo eterno en temporal, sino penetrando aquello, sin perder su carcter, com o un fermento en lo temporal y transformndolo a su imagen. El hecho de que el Hijo de D ios, aunque se hizo hombre y tom sobre s lo cotidiano de ste, fundase, sin embargo, una nueva exis tencia humana, se expresa simblicamente en su concepcin virgi nal y en su nacimiento. 2. Es dogma de fe que Mara concibi sin principio masculino por la virtud del Espritu Santo, y di a luz sin mengua de su integridad corporal. Adems es doctrina eclesistica que Mara per maneci, aun despus del nacimiento de Cristo, apartada de toda relacin sexual con varn y que, por tanto, no tuvo ms hijos.

I.

El sentido de la concepcin virginal.

3. E n primer lugar debemos exponer el sentido de este dogma y luego mostrar su realidad. Por lo que se refiere a su sentido, he mos de decir que Mara no fu madre segn el modo ordinario de la naturaleza, pues en la concepcin de Cristo no tom parte la fuerza creadora del varn, sino que tuvo lugar por la fuerza crea dora de D ios, que repercuti directamente sobre Mara. La omni potencia divina realiz en Ella' lo que ordinariamente ejecuta la actividad del varn, desencadenando, en virtud del dominio supre mo que le corresponde, aquellos procesos que llevan a la constitu cin del organismo del nio. Ante todo, el dogma apunta a la integridad corporal, aunque tambin comprende en s la entrega total de Mara a D ios y su in munidad de pecado contra la castidad y de movimientos de la con cupiscencia desordenada, Mara, en su maternidad, fu requerida totalmente por D ios y se lanz a este requerimiento sin reserva. Toda su energa anmica y espiritual se abandon a Dios, y esta su entrega a la misin que le design y a su voluntad divina fu tan absoluta que en su corazn no hubo divisin.

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II.

E l hecho de la virginidad de Mara.

4. a) Por lo que se refiere al hecho d la virginidad de Mara en la concepcin y en el nacimiento de Jess, est asegurado por una larga serie de decisiones eclesisticas. En primer lugar son del caso los smbolos eclesisticos ya citados antes, por lo que remiti mos a su texto, que se di en el prrafo 3. Adems de los textos ofrecidos all, tenemos que traer an algunos otros lugares, y, en primer trmino, una cita del smbolo del Concilio Ecumnico IV de Letrn (1215): Y , finalmente, Jesucristo, unignito H ijo de Dios, encamado por obra comn de toda la Trinidad, concebido de Mara siempre Virgen por cooperacin del Espritu Santo, hecho verdadero hombre, compuesto de alma racional y carne humana, una sola persona en dos naturalezas, mostr ms claramente el ca mino de la vida. El, que segn la divinidad es inmortal e im pa sible. El mismo se hizo, segn la Humanidad, pasible y mortal. El tambin sufri y muri en el madero de la Cruz por la salud del gnero humano 1. Entre las decisiones doctrinales de la Iglesia que tuvieron su origen en la defensa contra las amenazas herticas a la fe, juega un papel particularmente eficaz la carta dogmtica del Papa San Len Magno, que ya se trajo en el prrafo 3.. Citaremos tambin un texto del Concilio Universal II de Constantinopla (686): Si al guno no confiesa que hay dos nacimientos de D ios Verbo, uno del Padre, antes de los siglos, sin tiempo e incorpotalm ente; otro en los ltimos das, cuando E l mismo baj de los d lo s y se encarn de la santa y gloriosa Madre de D ios y siempre Virgen Mara, y naci de E lla ;. este tal sea anatema 2. El Concilio de Letrn del ao 649 d ic e : Si alguno no confiesa, de acuerdo con los Santos Padres propiamente y segn verdad por Madre de Dios a la santa y siempre Virgen Mara, com o quiera que concibi en los ltimos tiempos sin semen por obra del Esp ritu Santo al mismo D ios Verbo propia y verdaderamente, que antes de todos los siglos naci de D ios Padre, e incorruptiblemente lo engendr, permaneciendo Ella, an despus del parto, en su virginidad indisoluble, sea condenado 3. D e mxima importancia es el smbolo del Concilio X I de T ole do (675), que dice as: Creemos que, de estas tres personas, slo la persona del Hijo, para librar al gnero humano, asumi al hom

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bre verdadero, sin pecado de la Santa e inmaculada Mara Virgen, de la que fu engendrado por nuevo orden y por nuevo nacim iento... Por nuevo orden, porque invisible en la divinidad, se muestra visible en la carne; y por nuevo nacimiento fu engendrado, porque la intacta virginidad, por una parte, no supo de la unin vin l y, por otra, fecundada por el Espritu Santo, suministr la materia de la carne. Este parto de la Virgen ni por razn se colige, ni por ejemplo se muestra, porque si por razn se colige no es adm irable; si por ejemplo se muestra no es singular. N o ha de creerse, sin embargo, que el Espritu Santo es Padre del Hijo por el hecho de que Mara concibiera bajo la sombra del mismo Espritu Santo, no sea que parezca afirmamos dos padres del Hijo, cosa, ciertamente, que no es lcito decir 4. Cuando el obispo B onoso de Srdica, muerto a principios del siglo v, sostuvo la teora de que Mara no conserv la virginidad despus del nacimiento de Cristo, sino que tuvo an otros hijos, los hermanos de Jess, fu condenado en Tesalnica por los obispos de lliria. Y al dirigirse a Roma los obispos para una acla racin definitiva, el Papa Siricio, en un escrito, que no es ciertamen te ana decisin definitiva, pero que encierra, en s un testim onio d e la doctrina acorde de la Iglesia, se expres as aprovechando unos pensamientos de San Am brosio: Con razn ha sentido horror vuestra santidad de que del mismo vientre virginal del que naci, segn la carne, Cristo, pudiera haber salido otro parto. Porque no hubiera escogido el Seor Jess nacer de una virgen si hubiera juzgado que sta haba de ser tan incontinente que, con semen de unin humana, haba de manchar el seno donde se form el cuerpo del Seor, aquel seno, palacio del R ey eterno. Porque el que esto afirma, no otra cosa afirma que la perfidia judaica de los que dicen que no pudo nacer de una virgen 5. Tambin se menciona la virginidad despus del parto en la cons titucin Cum praecelsae, del 28 de febrero de 1476, en la que Six to IV habla de la Inmaculada C oncepcin6. Cuando la teologa racionalista pretendi socavar los misterios de la fe cristiana, el Papa Paulo IV , en la constitucin Cum quorumdam del ao 1555, conden, frente a los socinianos, las tesis racionalistas, y rechaz, entre otras, la opinin de que el mismo (Jesucristo) no fu concebido segn la carne en el vientre de la Beatsima y siempre Virgen Mara por obra del Espritu Santo, sino com o los dems hombres, del semen de J o s ...; o que la misma Beatsima Virgen Mara no es verdadera madre de D ios ni

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permaneci siempre en la integridad de la virginidad, a saber: antes del parto, en el parto y perpetuamente despus del parto 7. Adems, este dogma est promulgado en casi todas las decisio nes eclesisticas que proclaman la dignidad de Mara com o M a dre de Dios. b) Por lo que se refiere, en particular, a la virginidad despus del parto, se podra preguntar si hay sobre ello una definicin formal por parte de la Iglesia. En las declaraciones de fe infalibles slo se la menciona incidentalmente, y cuando se la halla expresada for malmente, o se trata de concilios particulares o, en caso contrario, de decisiones no infalibles. Sin embargo, hay que reconocer tam bin com o dogma de fe la virginidad de Mara despus del parto, pues, indudablemente, pertenece al contenido de la predicacin ordinaria de la Iglesia y esto desde la poca patrstica. 5. La Sagrada Escritura atestigua el carcter virginal de la concepcin y nacimiento de Cristo en la historia de la infancia. Y a citamos antes los lugares de Lucas y M ateo. Para ellos, Jos n o era el padre verdadero d e Jess. Segn Lucas, la concepcin sucedi porque vino sobre Mara una fuerza creadora y la virtud del Altsim o la cubri con su sombra. Puesto que las expresiones venir sobre ti y cubrirte con su sombra que se hallan en L u cas 1, 35, segn el paralelismo de los miembros de la oracin se corresponden mutuamente y tienen el mismo sentido, la frase cu brir coa su sombra slo puede significar que la fuerza de D ios descender sobre Mara de m odo parecido a com o segn el Ex. 40, 34 sigs., la nube, smbolo de la presencia grata y eficaz de D ios, se posaba sobre el tabernculo y lo cubra con su sombra. La expre sin no posee en Lucas ni en ningn otro lugar de la Escritura sen tido sexual, sino que significa la actividad creadora de D ios en Mara. La idea de una concepcin virginal era desconocida al judais m o de aquella poca, representaba algo totalmente nuevo. Sin em bargo, el nacimiento virginal estaba preparado por el Antiguo T es tamento. Si seguimos la cadena de las generaciones, que va histri camente desde Adn a Mara, se admira uno del enorme papel que desempea el nacimiento. E l tema de que una mujer de quien no caba esperarse, ha sido agraciada con un hijo, atraviesa todo el Antiguo Testamento. Es el punto clave de las historias desde Abraham hasta Jacob y se vuelve a encontrar en Samuel, repitin

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dose en David, y precisamente en el relato de su adulterio. La esperanza del hijo est para David ntimamente ligada con su pa sin 8. El pensamiento de que el Mesas nacera de modo admira ble fu sugerido por los relatos del nacimiento prodigioso de Isaac, Jos, Sansn, Samuel. La ms prxima y sorprendente prehistoria del nacimiento vir ginal de Cristo es el nacimiento de Juan el Bautista, precursor de Jess. Segn la palabra del ngel, el hecho de que Isabel, a pesar de su avanzada edad, haya concebido un hijo (Le. 1, 8-25), es un signo que D ios da a Mara para que pueda reconocer en l la credibilidad del mensaje anglico sobre su propia maternidad (Le. 1. 36). En la fecundidad de Isabel se ve que no hay ninguna cosa imposible para Dios. Sin duda, Mara sobresale por encima de todas las madres del Antiguo Testamento, pues en Ella ha de tener lugar lo que no sucedi a ninguna o tra : concebir un hijo sin colaboracin de varn. Es verdad que su concepcin tiene de comn con la de Isabel su ca rcter portentoso, pero hay una diferencia insuperable. La concep cin virginal representa algo totalmente nuevo y a ella estn orde nados (odos ios nacimientos prodigiosos dei Antiguo Testamento. En Mara alcanza la accin de Dios su punto cumbre, pues su concepcin es algo nico y exclusivo y, en definitiva, por tanto, in comparable. Con la concepcin virginal de Mara se cumple la profeca del Antiguo Testamento. Aqu vamos a considerar lo decisivo del asunto. Cuando el ngel dice a Mara: debes quedar encinta, dar a luz un hijo y ponerle por nombre Jess, Ella, com o fiel creyente del Antiguo Testamento, oa hablar en estas palabras del ngel a Isaas. En Isaas (c. 7) se describe el suceso siguiente: en tiempos del Rey Ajaz, Israel haba cado en una difcil situacin militar y po ltica. El Profeta debe consolar al rey y le exhorta a no desalentarse, sino a confiar en Dios, que puede disipar el peligro y conservar la nacin y el reino. Pero el rey pone toda su confianza en medidas militares y alianzas polticas. Isaas es el Profeta de la fe y promete a Ajaz una seal de Dios que refrendar sus palabras. Ajaz mismo debe elegir, pero el rey rehsa la se a l; no cree en la ayuda de Dios, sino que se abandona al rey de los asirios. El Profeta se indigna. H1 rey ha provocado la clera de D ios, pero Este dar una seal, una seal de salvacin para el Profeta y los que crean con l, una seal de amenaza para la infiel casa real. E l Profeta dice: Oye,

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pues, casa de D a v id : Os es poco todava molestar a los hombres, que molestis tambin a m i Dios? El Seor m ism o os dar por eso la se al: He aqu que la Virgen grvida da a luz un hijo y le llama Emmanuel. Y se alimentar de leche y miel, hasta que sepa dese char lo malo y elegir lo bueno, la tierra por la cual temes de esos dos reyes ser devastada (ls. 7, 13-16). H a nacido, pues, un nio, por cuyo medio Dios realiza su obra de salvacin, a lo que hace referencia su nombre. Pues debe lla marse Emmanuel, que significa D ios con nosotros. Este nio es, por tanto, un regalo del cielo, y descansar sobre sus hombros el poder. Ser consejero admirable. El profeta indica con sus palabras, com o con el ndice extendi do, una seal que justificar su amonestacin a la fe. El sentido de la profeca depende del significado de la palabra alma, que aqu hemos traducido por virgeq. La palabra designa a la doncella nubil, nunca a la mujer ya casada. En el Antiguo Testamento sale nueve veces y en estos nueve casos nunca se puede constatar con seguridad la significacin de esposa joven o recin casada. Pero en algunos se puede mostrar que la palabra significa virgen (G en. 24, 43). Por eso, con razn, podemos traducirla por virgen en Isaas 7, 14. Los Setenta interpretaron tambin el hebreo alma por parthenos, es decir, pensaron en una virgen al traducir $1 lugar de Isaas 7, 14. El hecho de que la madre d el nombre indica que no hay padre. El nombre (D ios con nosotros) garantiza la proteccin de Dios. El hijo es el Mesas. Se puede entender eficacsimamente el naci miento como seal, si la madre es una virgen. D e todos modos la frase nunca fu interpretada en el judaismo com o de una concep cin virginal, pero sobre esto volveremos en seguida. Consltese tambin Mich. 5, 1-5. M ateo indica que en la concepcin y nacimiento virginales se cumplieron las promesas del Antiguo Testamento. Lleg la hora en que Dios hizo efectiva su palabra dada haca ya tanto tiempo. Ahora consiguen su meta las esperanzas del pueblo de Dios, y la concepcin y nacimiento virginales de Jesucristo son seal de ello. Aunque en ninguna otra parte de la Sagrada Escritura se ates tige la concepcin virginal de Jess, no supone esto ningn per juicio para el valor testimonial del relato de la infancia. Pablo declara en la epstola a los Glatas (4, 4) que el Mesas naci de una mujer, dejando claro con esta frmula de qu naturaleza es el nacimiento. N o es menester admirarse de que ni en los evangelios, ni en las cartas neotestamentarias se hable de este prodigio, pues

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ios testigos de Cristo en el N uevo Testamento tenan que predicar primeramente los sucesos capitales de la accin salvfica de D io s : Encam acin del Hijo de Dios, establecimiento del podero divino, muerte redentora y resurreccin de entre los muertos. El nacimiento virginal no est indisolublemente unido con ellos, ni depende real mente de ellos. Tampoco contradice al nacimiento virginal el hecho de que Jess fuese tomado por las gentes, sobre todo por los ha bitantes de Nazaret, com o hijo natural de Jos (M . 1, 13-55; Le. 3, 23; 4, 2 2 ; lo . 1, 45; 6, 42). Precisamente Mateo y Lucas transmiten esta opinin, denotando con esto que no ven en ella ninguna objecin contra el nacimiento virginal que describen. Esa opinin es sencillamente un error evidente (J. Schmid). Tambin las dos genealogas (M t. 1, 1-17; Le. 3, 23-38), que segn la exgesis literal slo tienen sentido si la sangre de los antepasados enumerados en ellas fluy a Jess por medio de Jos, no reclaman que Jos sea el padre verdadero de Jess. Tanto Lucas com o M ateo declaran, al citar la genealoga, que Jos era slo el padre putativo de Jess. D e aqu se sigue que para los agigrafos, la genealoga mantiene an su significado aunque Jos fuese slo padre legal de Jess. As, pues, no es posible dudar de que M ateo y Lucas atestigen el carcter virginal de la concepcin y nacimiento de Jess. Se pregunta, sin embargo, si el N uevo Testamento no hace re ferencia a una vida matrimonial de Mara despus del nacimiento. Segn M ateo 1, 25, Jos no conoci a Mara hasta que di a luz a su Hijo. Este texto puede entenderse segn su tenor inmediato com o que Js despus del nacimiento de Jess comenz la convi vencia matrimonial con Mara. Pero no hay que interpretarlo as. San Jernimo declara que esta cita dice slo lo que pas hasta el nacimiento de Cristo, pero no lo que sucedi despus. L o mismo vale de M ateo, 1, 18, donde se dice: Antes de que conviviesen se hall haber concebido Mara del Espritu Santo. Esta proposicin indica que Mara estaba realmente desposada con Jos, pero no haba sido an conducida a casa por ste para la comunidad con yugal. D e la postura total de Mara frente a Dios se deduce que debe mos interpretar realmente en este sentido esos textos, que en su literalidad dejaran pendiente la cuestin de la vida virginal de Mara despus del nacimiento. Pues Ella se puso a disposicin de Dios com o su esclava sin reservas. N o es slo el instrumento biol gico de D io s ; si fuese slo eso, su insercin por parte de Dios sera

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una ofensa a la dignidad humana, su destruccin incluso. Pero Ella afirm con perfecta disposicin la tarea que Dios le design, tras pas su ser y su vida a D ios. Slo haciendo esto sin reserva alguna se portaba dignamente con la misin que se le confiaba. Pues pe netraba en el ncleo ms ntimo de su ser y no poda cumplirse en cierta manera incidentalmente, com o de paso, sino que era de tal naturaleza que Mara quedaba y qued sellada por ella para siem pre. De esta su incondicional pertenencia a D ios resultan todas las acciones particulares de su vida. Todo lo que piensa o hace a partir de la Anunciacin del ngel es efluvio y expresin de su tarea en la historia de la salvacin. N o es imaginable una disocia cin o contradiccin entre su misin pblica en la historia de la salvacin y su conducta particular. M s bien se entrega por com pleto a su tarea y vive nicamente de ella. Por tanto, no se puede suponer que se dedicase an a otras exigencias terrenas, sobre todo en manera alguna que consumase el matrimonio, pues ste atae tambin al ncleo de la persona. Equivaldra a una postergacin de D ios al darse una divisin entre su existencia com o Madre de Jess y otros intereses. La decisin ltima de cm o deben entenderse en definitiva los textos que no ofrecen claridad perfecta en virtud de su sentido in mediato, la da la Iglesia conforme a los principios expuestos ms arriba. Pues ella es la intrprete autntica puesta por D ios de la Sagrada Escritura. En su interpretacin es el Espritu Santo mismo, autor principal oculto de la Escritura, el que obra. E l alma y cora zn de la Iglesia, interpreta su propia palabra en la interpretacin de sta. La interpretacin obligatoria de la Iglesia es interpretacin del Espritu Santo. Fundamento de la doctrina eclesistica sobre la virginidad de Mara an despus del parto es la relacin en la que se situ Ella frente a D ios por el nacimiento del Mesas. Pertenece a D ios de manera especial por el Hijo que concibi del Espritu de Dios. Por esta su funcin en la historia de la salvacin ha sido separada del mundo com o nadie lo fu nunca, y entregada totalmente a Dios. Le pertenece de una manera incomparable. El la ha santificado, ha puesto sobre Ella su mano de m odo nico. Es perfectamente evi dente que una mujer apropiada as por D ios fuese santa tambin para Jos, y que la respetase y amase com o pertenencia total de D ios. N o es tampoco ninguna objecin que Cristo sea nombrado primognito de Mara (Le. 2, 7 ; M t. 1, 25). Lucas llama as a Je

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sus, no por relacin a otros hijos posteriores, sino en atencin a las determinaciones legales sobre el primognito. Segn la ley de M oiss (Ex. 13, 2 ; 34, 19), todo primognito masculino era propie dad de D ios, por eso la expresin primognito significa tanto com o consagrado a D ios. En cierta manera es sta una expresin tcnica legal y nada dice sobre s al primognito sigue un segundo o tercer hijo. Por tanto, cuando a Cristo se le llama primognito, se expresa con esto que le alcanzan las determinaciones legales refe rentes al primognito. Estas son vlidas aun cuando el primognito resulte ser el nico hijo. Esta interpretacin se ve confirmada, com o dice Hermamm Schelkle, por una inscripcin juda que fu hallada en Egipto y que claramente proviene de la poca del emperador Augusto. Se trata del epitafio de Arsinoi, una rtujer que muri en el parto de su primer hijo. R eza as la inscripcin sepulcral: El destino me condujo al fin de mi vida en los dolores del parto de mi hijo primognito 9. Que en la Sagrada Escritura se hable repetidamente de los her manos y hermanas de Jess no es tampoco razn que obligue a aceptar que Mara vivi en comunidad conyugal con Jos'despus del nacimiento de Jess. Los exegetas protestantes ciertamente son casi por lo general de la opinin de que se trata de hermanos car nales de Jess, de hijos de Mara. Pueden citar para ello a Tertu liano, H elvidio y los Ebionitas en la Iglesia antigua. Segn la exgesis catlica hay que entender los hermanos de Jess com o parien tes prximos, interpretacin que fu dada en las controversias cristolgicas de la antigua Iglesia. L a palabra hermanos en s puede designar, tanto en el griego bblico com o en el profano, al hermano carnal, pero en el bblico puede significar tambin primo. La lengua hebrea y la aramea no tienen ningn vocablo propio por primo; la expresin ach sig nifica tanto primo com o hermano. Los Setenta lo tradujeron por ctdelphcs (hermano). A s, pues, en griego bblico la expresin adelphos puede designar al primo, aunque no tenga que hacerlo nece sariamente. Ejemplos de la significacin primo son, verbigracia, Gen. 13, 8; 14, 14. Desde el punto de vista filolgico es, por tanto, posible entender los hermanos de Jess com o primos. Que sea sta realmente tambin la verdadera interpretacin se deduce de lo siguiente. Marcos, 6, 3, llama hermanos de Jess a San tiago y Jos, pero segn Marcos, 15, 40, estos hermanos del Seor son hijos de una Mara que no es la Madre de Jess. Por tanto, la Madre de Jess no es madre de dichos hermanos del Seor. Y una

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prueba de que Mara no tuvo m s hijos puede verse tambin en el hecho de que Cristo en la Cruz confi su Madre al discpulo ama do (lo. 19, 26 sigs.). Esto no hubiese sucedido si Mara hubiera te nido otros hijos que se preocupasen de ella. Por ltimo, otra vez la Iglesia nos da tambin aqu una decisin obligatoria cuyos argumentos traeremos inmediatamente. E l que no reconozca a la Iglesia como la ltima instancia autntica para la interpretacin de la Sagrada Escritura, sino que en su lugar pone a la filologa o al Espritu Santo operando en el individuo, se expone al peligro de una falsa interpretacin humana o de una exgesis ca prichosa e ilusionista. Como muestra la experiencia, puede aqu in filtrarse tanto el sentido moderno de la vida com o norma de la interpretacin escrituraria, que se elimine de la Escritura todo lo que no adece con l. Y as se constituye el hombre, o bien sil razn, o su sentido de la vida, en juez de la palabra de Dios, con lo que se abre el camino de una evolucin fatal cuyas consecuencias para el destino de la Sagrada Escritura son enormes. 6. N o es una cuestin sin importancia la de cm o se sita Mara misma frente a la virginidad. Segn Lucas, 1, 27, est despo sada. El desposorio tena lugar conforme al uso de aquel tiempo generalmente en la edad de la pubertad, es decir, de los doce aos y medio a los trece. En realidad, significaba tanto como el casamien to, y, por tanto, Mara era, desde el punto de vista del derecho vigente, la mujer de Jos. Pero era necesaria an la conduccin a la casa del varn, con lo que poda iniciarse la comunidad con yugal. La conduccin tena lugar, por lo general, un ao despus del desposorio. Antes se consideraba el trato matrimonial com o ilcito y pecaminoso. Surge el problema: qu quera decir Mara al preguntar al ngel cm o suceder esto, pues yo no conozco varn? (Le. 1, 34). Quiere decir con esto que no ha tenido an trato conyugal con Jos y que, por tanto, an no ha sido conducida por l? Por el contrario, tiene su pregunta el sentido que, en general, ella no quiere llevar vida conyugal? Si se la interpreta en el ltimo sen tido, es entonces indiferente atribuir a Mara el propsito de vida virginal o el voto de virginidad. San Agustn cree que Mara emiti tal v o to 10. Y a cuarenta aos antes que San Agustn, San Gregorio de N isa sugiri la doctrina del voto virginal de Mara. Exponiendo el men saje del ngel y refirindose tambin a las explicaciones apcrifas,

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dice en un sermn de Navidad: Qu hace Mara? Escucha la voz de la Virgen Pura'. El ngel le anuncia el nacimiento y ella se aferra a la virginad, estimando preferible la integridad al men saje del ngel. N i deja de creer al ngel, ni se aparta de su decisin. Me est prohibido, dice, el trato con varn. Cm o me suceder esto, pues yo no conozco varn? Estas palabras de Mara son una demostracin de lo narrado de acuerdo con el relato apcrifo. Pues si hubiera sido tomada por Jos con vistas al matrimonio, cmo poda extraarse de que se le anunciase un alumbramiento, pues, ciertamente, haba de esperar ser madre alguna vez conforme a la ley de la naturaleza? Pero, porque la carne consagrada a Dios deba conservarse intacta, com o oblacin santa, por eso dijo: Aunque seas ngel, aunque vengas del cielo, aunque la revelacin sea sobre humana, sin embargo, no es posible que yo conozca varn. Cmo ser madre sin varn? Pues, ciertamente, conozco a Jos com o es poso, pero no conozco varn n . Gregorio de Nisa fu, por tanto, quien inici la tradicin del voto de virginidad de Mara. San Agustn contribuy a un conoci miento ms amplio de esta opinin en la Iglesia. Sin embargo, tiene que luchar con dos dificultades. En primer lugar surge la pregunta de si poda Mara llegar a un tal propsito o voto. Esa decisin no poda venirle por los cauces de la piedad paleotestamentaria en la que ella creci, pues era aoranza de toda doncella colaborar a la serie de las generaciones que hara brotar un da el Salvador. Aunque uno no presenciase por s m ismo su venida, tena al menos la esperanza de que su posteridad la presen ciara. Por eso la esterilidad era considerada com o una desgracia, incluso com o un castigo de D ios. Las estriles no tenan parte en la historia de la salvacin. Por eso la decisin de virginidad de Mara sera algo nuevo e inaudito, una paradoja incluso. Inmedia tamente antes del nacimiento de Cristo se practic el celibato en sectas judas com o, por ejemplo, entre los Esenios a orillas del mar Muerto. Pero Mara no tuvo en manera alguna relacin con ellos, puesto que viva en el marco de la ordenacin paleotestamentaria; por eso slo poda interpretarse una posible determinacin de vir ginidad por una accin particular de D ios en la inteligencia y vo luntad de Mara. Con razn dice Schmid que un propsito o voto de Mara no podra comprenderse ni histrica ni psicolgicamente, sino slo teolgicamente. Un influjo divino de parecida naturaleza debera admitirse respecto a Jos, prometido de Mara. La segunda dificultad que surge es el desposorio o casamiento

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de Mara. Se puede preguntar si el desposorio, que en realidad sig nifica tanto como el matrimonio, tiene sentido si la desposada hace voto de virginidad. Segn el derecho judo, un posible propsito de continencia por parte de la mujer carece de eficacia; est sometida a la voluntad del varn. Unicamente ste puede, por ejemplo, con el fin de estudiar la Thora, apartarse de la convivencia conyugal por algn tiempo. Bajo el peso de estas dificultades una serie de exegetas catlicos han buscado otra interpretacin que se aparta de la de San Agustn. Con ella han reemprendido lo que ya Caye tano defendi, declarando que el desposorio o matrimonio de Mara con Jos tenda, desde luego, a la comunidad conyugal. Tambin Mara quiso, com o toda mujer israelita, colaborar a la serie de generaciones a cuyo trmino se situaba el M esas; viva tambin con el deseo de que su propia familia pudiese contemplar los tiem pos mesinicos de bendicin. Segn eso, deseaba hacer realmente vida matrimonial. Pero an no haba sido conducida por Jos y, por tanto, no haba dado an comienzo la vida conyugal. Estando en esta situacin trajo el ngel su mensaje. Mara le entendi que deba ser madre del Mesas, que en ella deba dar comienzo la obra de salvacin desde tanto tiempo prometida y aorada. Enton ces pregunt: Cmo puede suceder esto, pues yo todava no tengo vida conyugal? Segn esta interpretacin, Mara no dice que no conocer varn, sino que an no lo conoce, y no lo ha hecho an porque no ha sido conducida. El ngel le declar la situacin con sus palabras siguientes, anuncindole que no sera madre por obra de un varn, sino por la fuerza creadora de Dios. En este momento Dios inspir a Mara que no deba vivir vida matrimonial, y ella se declar inmediatamente dispuesta a someterse a la voluntad de D ios: he aqu la esclava del Seor. Por amor a Cristo, el Mesas enviado por Dios, cuya madre va a ser ella por la virtud divina, renuncia para siempre en la hora en que se le comunica el m en saje divino a la comunidad conyugal. A s su virginidad se consuma por amor a Cristo. Mara no emiti su propsito de virginidad antes del mensaje, sino que se hallaba encuadrada como piadosa israelita en los conceptos paleotestamentarios, pero se hall dis puesta inmediatamente para la vida de virginidad en el momento que Dios la llam. Esto tuvo lugar cuando concibi al Mesas. As hemos de entender la virginidad de Izara de modo absoluta mente cristolgico. Se puede decir que la hora de la concepcin de Cristo es la hora del nacimiento de la virginidad cristiana (Guardini). Tambin Jos, segn esta interpretacin, se decidi por amor

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al Mesas a una vida virginal con Mara, que era realmente su esposa. Valorando esta opinin defendida por D. Haugg, F. Maier, P. Gaechter, R. Guardini, J. Schweiger, H. Kahlefeld y ltimamente tambin por J. Schmid, hemos de decir que responde mejor que la agustiniana al texto literal de Lucas. La pregunta de Mara no sera realmente inteligible si no se refiriese al momento de su conversa cin con el ngel, sino al futuro. Fuera de esto, sera difcil de ex plicar su matrimonio con Jos. La decisin de llevar verdadera vida matrimonial no slo no arrojara ninguna mancha sobre su disposi cin y postura religiosa, sino que subrayara el carcter paleotestamentario de su piedad. Tampoco caera ninguna sombra sobre su virginidad perpetua, pues es una virginidad cristiana, no posible, por tanto, antes de Cristo. L o decisivo en el sentido cristiano de la virginidad es la fuerza del amor y de la obediencia con la que se hace la entrega a Dios por amor de Cristo, y en esto Mara sobre pas a todos. Apenas instruida por el ngel de que su concepcin no deba hacerse de la manera que ella pensaba, se inclin sin pre guntar ms con perfecta obediencia a la voluntad de D ios, que la llamaba de manera tan inesperada y, sin embargo, tan dichosa. Guardini profundiza estas consideraciones teolgicas por la va psicolgico-teolgica. Parte de que la interpretacin que hemos presentado ltimamente, y que es la que defiende tambin l m is mo, no va a armonizar bien con la opinin comn de la Iglesia. Se piensa que la virginidad de Mara, exigida al parecer por su misin de Madre de D ios, debe anclarse en su incondicional volun tad de vivir virginalmente. Sin embargo, nada da pie, as piensa Guardini, para admitir que Mara, antes del mensaje del ngel, haya tenido la voluntad consciente de permanecer virgen. Jos no ha sabido abiertamente nada de tal decisin y no puede compaginarse con la lealtad de Mara, que hubiese contrado matrimonio con Jos sin decirle algo sobre su intencin. Contina despus Guardini: Si se pretende comprender todos los momentos de esta situacin nica y no eludir su misterio ni en lo natural ni en lo simplemente sobrenatural, entonces lo mejor que podemos decir es que Mara consinti en su desposorio, que no pudo pensar otra cosa que en contraer matrimonio en pleno sentido. Con todo, no poda compren derse a s misma en tal situacin, puesto que contradeca a la direc cin interior de su vida. Pero si alguien le hubiese preguntado cmo deban de suceder las cosas, hubiera respondido que no saba. Por tanto, su situacin era un saber y, sin embargo, no saber, una

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relacin que ella no hubiera podido definir y una espera que no hubiera podido justificar. Vive confiada en Dios en este estado de saber y no saber a la vez, de esperanza y de incapacidad de explicarla. Es aquella postura de que ya se habl y de la que yo poda designar sencillamente com o la postura m a an a: perseve rancia en el misterio, de cara a Dios. Cuando despus el ngel trae el mensaje de que debe ser madre por la virtud del Espritu de Dios, su interior exclam a: esto e r a ! 12 D ios realizaba este apremio interior, pues aunque Mara no recibi inspiraciones y visiones, sin embargo, Dios obraba en ella y la conduca a su misin *. 7. La condicin de Mara despus de la Anunciacin, o sea, despus de la concepcin de Jess, tiene tambin su sentido en la nueva situacin. Si Mara fundndose en el mensaje del ngel se deja conducir por Jos, que tiene derecho a ello, incluso si el ngel mismo se lo encarga a Jos sin que deba iniciarse la comunidad conyugal, esto slo puede interpretarse en el sentido de que por voluntad de Dios el Mesas deba entrar en el mundo de m odo real mente distinto de los dems hombres, pero deba crecer en el seno de una familia para que la madre y el nio se viesen libres de la vergenza y de la miseria. En la poca patrstica se dieron distintas interpretaciones de esto. Haciendo referencia a San Ignacio de Antioq u a13, Orgenes ve el matrimonio de Mara com o necesario para que el nacimiento virginal de Jess permaneciese oculto al demonio. San Ambrosio expone en su comentario a San Lucas que Cristo nunca hubiera podido decir que haba venido a cumplir la ley, si ya con su nacimiento hubiera despertado la apariencia de su trasgresin. 8. La negativa de la exgsis liberal al nacimiento virginal no est motivada por razones cientfico-bblicas, sino por convicciones filosficas e ideolgicas, conforme a las cuales no es posible una intervencin milagrosa de Dios. Por lo general, van unidas la ne gacin, de la filiacin divina de Cristo y la del nacimiento virginal. El que niegue el nacimiento virginal debe explicar cm o ha entrado en el N uevo Testamento. A esta pregunta la teologa liberal da dos respuestas. La primera, que la fe en la concepcin y naci miento virginales de Jess creci en Palestina bajo el influjo de
* C fr. N o ta s co m p lem entarias. N o ta 4.a : E l v o to de virginidad, p g i nas 414-417.

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Isaas 7, 14, y la segunda, que provino de influencias helensticas. Por lo que se refiere a la primera interpretacin, en particular A. Harnack ha sealado la profeca de Isaas com o el fundamento de la fe en el nacimiento virginal. En realidad, como hemos visto, M ateo (1, 22) se remite expre samente al lugar de Isaas, y tambin Lucas (1, 31) est en estrecha relacin con l. San Mateo incluso ve en la concepcin y nacimiento virginales de Jesucristo el cumplimiento de la profeca de Isaas. Sin embargo, no se puede decir que su testimonio sea slo un eco de Isaas, pues en el Antiguo Testamento no se interpretaron las palabras de ste como de una concepcin virginal, ya que tal idea era totalmente extraa al judaismo. Los rabinos eran de la opinin que Isaas haba entendido, por el nio, al hijo del rey Ajaz, E zequas; y que el alma era la reina. Segn esta exgesis, por tanto, alma significara esposa o mujer joven. Cun poco conocido al judaismo era el pensamiento del nacimiento virginal, se manifiesta en la ruda lucha que sufri durante siglos la fe cristiana en tal nacimiento por parte de los judos. Justino, en su dilogo con el judo Trifn 14, hace defender al rabino la tesis acabada de citar. Esta exgesis rabnica se defiende an hoy da. Otra interpretacin afirma que la seal a que alude Isaas consiste en la manifestacin en general de Dios en el nio. Segn eso cualquier nio es Emmanuel. Lo difcil de estas interpretaciones est en que dejan resaltar con poca claridad el carcter de signo de la seal prometida por Isaas. Sea o no cierta cualquiera de las interpretaciones dadas, en manera alguna se halla en el judaismo precristiano la interpretacin en sentido virginal. En consecuencia, la idea de una concepcin y nacimiento virginal no pudo prevenir del judaismo. Adems, Mateo no demuestra el nacimiento virginal por el texto de Isaas, sino que lo relata com o un hecho llegado a conocimiento suyo, interpretan do desde ese hecho el lugar de Isaas. Partiendo de la realidad del nacimiento virginal se puede declarar el verdadero sentido de Isaas (7, 14). La profeca no es un leitm otiv para entender su cum plimiento, sino que ms bien el cumplimiento es el leitm otiv para comprender la profeca. N o se interpreta el futuro por el pasado, sino que el pasado se hace inteligible desde el futuro. Con eso no se arroja en absoluto sobre el lugar de Isaas un sentido extrao, sino que se saca aquel profundo significado que Dios intent, pero que los hombres no alcanzaron durante mucho tiempo. A l fin llega a comprenderse. Si se pregunta de dnde sac Isaas la idea del na

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cimiento virginal, desconocida a sus contemporneos y a las gene raciones judas precristianas que le siguieron, se responde con la historia de las religiones que Isaas sigue en esto a los primitivos mitos orientales. Segn stos, as se dice, un hijo divino deba na cer prodigiosamente de una virgen para traer una poca dichosa. Pero esta respuesta no puede demostrarse, pues segn la investiga cin de G. Delling 15, Isaas (7, 14) es el testimonio seguro ms antiguo de tal creencia. A s no queda otro remedio que admitir una inspiracin divina, proftica en Isaas. El nio nacido prodigiosamente segn la pre diccin del profeta ha de ser incluso una seal celeste. Dios mismo llevar a cabo la salvacin en l y por l. Pero el sentido soteriolgico intentado por D ios fu expuesto por vez primera por San Mateo. Se pregunta si l es el inventor de esta fe en el nacimiento virginal y hay que responder negativamen te porque tambin se halla atestiguado en San Lucas. Y Mateo y Lucas son independientes, por eso ninguno de ellos puede ser el autor de esta creencia, sino que cada uno es slo un testigo, pero !a fe misma es ms antigua. Com o ya hemos advertido antes, se hace visible en realidad la forma primitiva hebrea o aramea detrs del texto actual de la historia de la infancia dado por M ateo y Lu cas. El evangelio que asoma por detrs de los evangelios ha llegado a Lucas y Mateo de forma en cada caso diversa. Ambos se nutren de la tradicin y a los dos llegaron corrientes de tradicin distintas e independientes una de otra. Su lugar de origen es Galilea, como vimos, revirtiendo de este m odo la noticia del nacimiento virginal a Mara misma. Otros defensores de la interpretacin liberal del evangelio de la infancia intentan derivar la doctrina neotestamentaria del nacimien to virginal de imgenes paganas sacadas de la mitologa babilnica, egipcia, persa o griega. La historia de las religiones ha constatado un gran nmero de mitos en los que se habla de nupcias sagradas, de la unin de un Dios con una mujer. De tales matrimonios celes tes salieron diferentes hombres divinos. En la mitologa griega se conocen distintos casos en los que Zeus se une a una mujer terrena disimulado bajo mltiples formas. Pitgoras, Platn, Alejandro, Augusto y otros grandes hombres na cieron, segn el mito, de esta manera. Son hijos de padre celeste y madre terrena. En Egipto se consideraba a los reyes como hijos de la reina y del dios Am n-Re. En especial la historia liberal de las religiones hace referencia al hijo de los dioses de la cuarta gloga

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de Virgilio. La exgesis liberal piensa ahora que los cristianos for mados helensticamente y provenientes del paganismo habran admi tido de manera parecida un origen divino para Cristo. Para el enjuiciamiento de esta tesis debemos decir que se estrella contra la realidad, tanto en su aspecto literario com o de contenido. Por lo que se refiere al contenido objetivo hay una distincin fun damental entre los mitos paganos y la fe cristiana. Como vimos antes, en la Sagrada Escritura se entiende el nacimiento virginal com o cumplimiento de la profeca paleotestamentaria, considern dolo, por tanto, como un suceso histrico que tiene su lugar preciso en la historia de la salvacin. Entre el nacimiento virginal y la historia precristiana realizada por D ios en unin con el hombre hay una relacin estrecha, aunque la continuidad pueda aparecer marcada de discontinuidad. En los mitos paganos, por el contrario, se trata de especulaciones ahistricas, que adems nadie crey, mientras el nacimiento virginal de Jess fue para los cristianos un suceso histrico. Los mitos paganos sobre el origen divino de grandes hombres o de los emperadores y reyes fueron la expresin del servilismo de las provincias orientales y de la adulacin de los retricos cortesanos. Si hubieran tomado los cristianos el nacimiento virginal del paganismo sera totalmente incomprensible entonces cmo llegaron a tener por histrico en Cristo lo que en los hijos de los dioses paganos tenan por especulacin y leyenda como los mismos gentiles. Otra contradiccin insuperable referente al contenido es' el con cepto de Dios. En los mitos paganos la unin de Dios con una mujer terrena es siempre sexual, tanto si la divinidad se acerca a ella en forma de hombre, de lluvia de oro, de viento o de otra ma nera parecida. Este rasgo falta completamente en el testimonio b blico sobre la concepcin de Cristo. Segn la doctrina del Antiguo Testamento Dios est ms all de toda sexualidad; incluso es sta una sea! de distincin entre el D ios vivo de la Antigua Alianza y las formas mticas de la divinidad. Ya hicimos resaltar que las pa labras de la Escritura de que el Espritu Santo cubri con su som bra a Mara no pueden entenderse com o circunloquio de unin se xual, sino que ms bien significan la fuerza del D ios vivo que est sobre toda sexualidad, fuerza que obra en Mara. Se puede muy bien decir que este cubrir con su sombra est unido con el re cuerdo Ide la nube (vanse M e. 9, 2-8; M t. 17, 1-8; Le. 9, 28-36) por la que se haca visible en el Antiguo Testamento la Gloria de Dios (Ex. 33, 9 ; 35, 4 0 ; I Reg. 8, 11; Is. 6, 3 sigs.). La nube es

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el smbolo de la presencia de Dios y de su poder histricamente operante. A estas diferencias hay que aadir la oposicin entre el ambiente general en que se desarrollan los enlaces mticos sagrados y el na cimiento virginal bblico. Las madres mitolgicas se mueven dentro de una pesada sensualidad y los dioses se unen a ellas por pasin sexual. Y las diosas-madres tampoco son designadas com o vrgenes. Si a Ishtaro Afrodita se las llama incidentalmente as, es porque no son esposas de un dios, sino que estn a disposicin de todos los dioses para las nupcias sagradas. Por el contrario, Mara aparece con luminosa e intacta pureza. El inefable misterio de la concepcin virginal est transcrito con gran reserva, insinuado nicamente para iniciados que lo comprendan y para fieles que no lo interpretaban mal. El relato bblico no puede as, pues, sacarse de los mitos pa ganos, pero se puede ver en stos un presentimiento, un ensueo de la realidad. La historia literaria se opone tambin a esta deduccin del re lato bblico del nacimiento virginal, mostrando que los textos neotestamentarios que lo testimonian no han nacido en suelo helens tico, sino que tienen un tinte palestinense-judo precristiano. E vi dentemente, remiten a Galilea com o a su lugar de origen. 9. En la poca patrstica se di mxima importancia a la con cepcin y nacimiento virginales de Cristo, viendo h ellos adems la seal de que Dios se haba acercado realmente a los hombres en Cristo Jess. Algunos textos referentes al caso se trajeron ya en el ltimo prrafo y aqu aadiremos los que siguen a continuacin. Tanto San Ireneo com o San Justino ven en el lugar de Isaas una alusin al nacimiento virginal. San Ignacio de Antioqua anunciaba a los Efesios tres misterios que claman alto, la virginidad de Mara, su parto y la muerte del S eor16. Orgenes da testimonio de la concepcin virginal por obra del Espritu Santo, pero cree que la virginidad de Mara ha sido violada en la natividad. E sto resulta tanto ms sorprendente cuanto que l es el primero en hablar de la virginidad perpetua despus del parto. Gregorio de Nisa, segn las investigaciones de Sol, es uno de los mejores testigos para la virginidad de Mara en el p arto17. En M etodio de Filipos y en Pedro de Alejandra hallamos una fe firmsima en la virginidad de Mara. Pedro le da por primera vez el ttulo de la siempre V ir gen. Cirilo de Alejandra, cuya mariologa, teida totalmente de cristologa, presenta ya una forma desarrollada, escribe en una carta

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a los m onjes: Estoy admirado de que algunos duden por completo si debe llamarse a ia Santa Virgen Madre de Dios o no. Pues si Nuestro Seor Jesucristo es Dios, cmo no ha de ser Madre de Dios la Santa Virgen que le di a lu z? ... Pero acaso dirs: luego se ha hecho a la Virgen Madre de la divinidad? Y a esto responde mos que, sin ninguna duda, el Verbo viviente y personal es engen drado de la misma esencia de Dios Padre. Tiene existencia sin prin cipio temporal, siempre junto al generante, existiendo en E l y con El com o su pensamiento. Pero en los ltimos tiempos, porque se hizo carne, es decir, se uni a un cuerpo de alma racional, se dice que naci corporalmente de una mujer 18. Este Padre de la Iglesia llama a Mara Virgen perpetua, co rona de la virginidad, y dice de ella que no ha tenido otro hijo sino al Emmanuel y ha permanecido siempre virgen. Proclo, patriarca de Constantinopla, compara el seno virginal de Mara con la zarza incombustible de M oiss, y explica, sirvindose de una expresin de San Efrn, que el Verbo, la Palabra, sali del seno de Mara de la misma manera que entr por su odo. El PseudoEpifanio es el primero que expone la idea de que el cuerpo de Jess sali del seno de Mara sin ofensa de su virginidad, del mismo modo como sali despus del sepulcro sin romper sus sellos. Por lo que se refiere en particular a la cuestin de la virginidad despus del parto, San Basilio se expresa as: Jos se levant, tom a su mujer consigo y cuid de Ella con aquella solicitud, amor y cario que ponen los que conviven juntos, pero se abstuvo del trato conyugal. Parece que esto sugiere la sospecha de que Mara despus de servir con pureza al parto del Seor que se realiz por el Espritu Santo, no rehus la vida matrimonial que le estaba le galmente permitida. Pero nosotros somos de la opinin de que, aunque en este supuesto no salga perjudicada la esencia de la pie dadla virginidad fu necesaria hasta que se cumpli el oficio pre visto en el plan de la salvacin, lo siguiente ya no es esencial a la idea del misterio de la Encarnacin , aquellos testimonios son suficientes, ya que nosotros, los amigos de Cristo, no podemos or que la Madre de D ios haya dejado jams de ser Virgen 19. San Basilio se aparta decididamente de la sospecha mencionada. Los Padres consideraron muchas veces la virginidad despus del parto como consecuencia de una decisin libre que Mara realiz sin duda fundada en su eleccin para la dignidad de Madre de Dios. San Efrn dice: Jos habit en santidad con ella hasta que di a luz al primognito. Esta santidad fu exigida necesariamente, aunque

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con el consentimiento de su voluntad; sin embargo, la santidad que guard despus del nacimiento del Seor, estaba dejada a su li bertad 20. San Juan Damasceno concluye con sus extensas y detalladas exposiciones la doctrina oriental sobre la virginidad perpetua y per fecta de Mara. En la Iglesia occidental casi todos los telogos testimonian la virginidad con la misma intensidad que en la oriental. Carece de todo fundamento objetivo la opinin de- H ugo Koch de que la fa milia histrica de Nazaret fu una familia de obreros con muchos hijos, y que el recuerdo de este hecho pervivi en la primitiva Igle sia a pesar de los esfuerzos ascticos que intervinieron temprana mente, hasta que Padres influyentes declararon hereja esta idea, y fu suprimida por las medidas que tom la Ig lesia 21. En la mariologa latina antigua juega un papel importantsimo el texto de Isaas, que se interpreta del nacimiento virginal del Mesas. Sumi nistra el tema de la representacin ms antigua de la Santa Virgen en las catacumbas de Priscila del siglo 11. Los testimonios que tra jimos antes para la maternidad divina de Mara encierran tambin casi sin excepcin el testimonio de su virginidad. Hiplito de Roma, que es tanto mediador de la mariologa griega en Occidente como testigo de la primitiva mariologa romana, declara que Jess como Verbo primognito visit al primer padre Adn en la Virgen y tom carne de ella para llevar al hombre viejo a una nueva forma. En el punto central de su teologa est el Verbo de Dios encarnado y junto con El la Virgen de la que tom carne, pues el Verbo de Dios naci del Espritu y de la Virgen. Con gran vehemencia se desech en la teologa occidental la doctrina del monje milans Joviniano de que Mara haba concebido realmente a Jess siendo Virgen, pero no le haba dado a luz vir ginalmente. En especial San Jernimo da testimonio en su lucha contra Helvidio de la virginidad perpetua de Mara. Dice as: Creemos que Dios naci de una Virgen, porque as lo hemos ledo. N o creemos que Mara se cas despus del parto porque no lo hemos ledo. Y no decimos esto para condenar el matrimonio, pues la misma virginidad es fruto del matrimonio 22. San Jernimo puede apoyarse en la tradicin de la Iglesia: Acaso no puedo traerte toda una serie de antiguos escritores: Ignacio, Policarpo, Ireneo, Justino Mrtir y otros muchos apost licos y elocuentes varones, que escribieron volmenes llenos de sa

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bidura contra Ebin, Teodoto, Valentn, que tambin eran de esta opinin? 23 La teora de Tertuliano representa una opinin particular en la patrstica latina. Mara es realmente virgen por lo que se refiere al varn, pero no por lo que se refiere al parto. Tertuliano llega a esta tesis por su lucha apasionada contra los gnsticos con su animad versin hacia el cuerpo. Su deseo fu asegurar la realidad del naci miento de Cristo, y su error consisti en mezclar demasiado este deseo genui namente teolgico de cristiano fiel con problemas biol gicos. Fuera de Tertuliano no puede citarse ni un solo texto de la patrstica latina prenicena del que pineda deducirse que la doctrina defendida por l haya imperado en la Iglesia. L o mism o puede decirse de la otra opinin defendida tambin por el mismo de que Mara despus del nacimiento de Jess viviese vida matrimonial con Jos y que de ah hubiesen salido los hermanos de Jess que se mencionan en el Evangelio. Por Clemente de Alejandra sabe mos. es verdad, que muchos cristianos no instruidos pensaban de parecida manera en la Iglesia Oriental. Pero, por otra parte, no hallamos esta tesis en ninguno absolutamente de los telogos grie gos ; incluso Orgenes rechaz rgidamente esta doctrina. La opinin de Tertuliano permaneci aislada, y cuando en el siglo iv quiso remitirse Helvidio a la tradicin en favor de su tesis,' no pudo citar ningn otro testimonio ms que este de Tertuliano y una frase de Victorino de Pettau errneamente interpretada por l. Lactancio d ic e : Descendi del cielo aquel Espritu Santo de Dios (Lactancio se muestra aqu influenciado por la opinin, muy extendida en la poca patrstica, de que el llamado Espritu Santo.en Lucas (1, 35), es el Hijo de Dios) y eligi una Santa Virgen en cuyo vientre se escondi. Ella, colmada por la infusin del Espritu Santo, concibi, y sin contacto de varn, de repente, se hinch el vientre virginal 34. Frmico Materno, arraigado por completo en la antigua doctrina de San Ireneo, d ic e : Adn fu creado del barro de la tierra virgen, pero perdi la vida prometida por su propia prevaricacin. Mas, naciendo Cristo de la Virgen Mara y del Espritu Santo, recibi la inmortalidad y el reino 25. Mara es para l la Virgen de Dios, es decir, totalmente entregada a Dios. Con gran claridad se atesti gua la virginidad de Mara en y antes del parto en las llamadas Consultationes Zachaei et Apolloniae. A ll se dice: Qu animal o elemento ms caro para D ios que el hombre? Qu materia ms apta para tan alta encarnacin que el cuerpo de una Santa Virgen en la que el Espritu de D ios, com o en escogido seno materno, for
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m el cuerpo? 26 Hilario de Poitiers atestigu muchas veces la fe de la tradicin en la virginidad perpetua de Mara. En su com en tario a San M ateo (1, 3), piensa as: Fu concebido del Espritu Santo y naci de Mara V irgen : ste es el tema de todos los Pro fetas 27. E l obispo Zenn de Verona es un panegirista entusiasta de la virginidad de M ara: Oh gran m isterio! Concibe Mara, virgen incorrupta; despus de concebir, pare virgen, y permanece virgen despus del parto 28. San Am brosio de M iln emprende una lu cha decidida contra Joviniano y su negacin del nacimiento virgi nal de Cristo. En su opsculo D e lnstitutione virginis dirige sus ataques contra Bonoso. Rechaza con vehemencia la opinin de que Mara haya tenido posteriomiente hijos de su matrimonio con Jos, e interpreta los hermanos de Jess com o parientes. En su obra D e M y ste riis29 dice, dirigindose a los catecm enos: Confesa mos que Cristo, el Seor, naci de una virgen y negamos aqu la ordenacin natural. Pues no concibi Mara de varn, sino que concibi en su vientre del Espritu Santo. San Agustn dice: Alegrmonos hermanos; algrense y rego cjense las gentes, pues, no este sol visible, sino su creador invisi ble, nos consagr este da (de Navidad) cuando la Virgen Madre con fecundidad inclume le di a lu z; hecho visible por nosotros el invisible por quien ella misma fu creada. Concibi virgen, di a luz virgen, virgen estuvo grvida... virgen perpetua. Por qu te admiras de esto, oh hombre ? A s convino que naciese D ios cuando se dign hacerse hombre. A s la hizo a ella el que de ella se h izo... El se form su Madre cuando estaba junto al Padre, y cuando se hizo de la Madre, permaneci en el Padre. Cmo iba a dejar de ser D ios al empezar a ser hombre el que concedi a su Madre no dejar de ser Virgen al dar a lu z? . 30 En su obra Sobre la virgi nidad, a ade: La misma virginidad de Mara es tan grata y acep table, porque al ser concebido Cristo, no la arrebat al varn que le haba de privar de la virginidad, para guardarla, sino que antes de ser concebido eligi ya consagrada a D ios a aquella de la que haba de nacer. E sto manifiestan las palabras que dijo Mara al ngel que le anunciaba un hijo. Cmo, dijo, podr ser esto, pues yo no conozco varn? Lo que de cierto no hubiese dicho si antes no hubiese consagrado a Dios su virginidad. Pero com o esto no lo admitan an las costumbres israelitas, se despos con un varn justo... que deba custodiar lo que ella haba prometido... Para ejemplo de las santas vrgenes..., consagr a D ios su virginidad
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cuando an no saba quin haba de concebir, para realizar una imitacin de la vida celeste en cuerpo terreno y mortal por voto, no por m andato... Pues Cristo quiso que fuese libre la virginidad de la mujer en la que tom forma de siervo... E l parto de una santa virgen es el orgullo de todas las santas vrgenes. Tambin ellas son madres de Cristo con Mara si hacen la voluntad de su Padre... segn la sentencia: Quienquiera que hiciera la voluntad de mi Padre que est en los cielos, ese es mi hermano y mi hermana y mi madre (M t. 12, 50)... Aquella nica mujer es virgen y madre, no slo en el espritu, sino tambin en el cuerpo. En el espritu, ciertamente, no es madre de nuestra cabeza, que es el mismo Sal vador, del que ms bien ella nace espiritualmente, porque todos los que cren en El, entre los que est ella, con derecho, se llaman hijos del Esposo (M t. 9, 15); pero es madre de sus miembros que somos nosotros, pues cooper con su caridad al nacimiento de los fieles en la Iglesia, que son los miembros de aquella cabeza. En el cuer po, en cambio, es madre de la misma cabeza. Pues convena que nuestra cabeza naciese de una virgen, segn la carne, por un insig ne milagro, para significar que sus miembros naceran, segn el espritu, de la Iglesia virgen. Sola, pues, Mara es madre segn el espritu y segn la carne: Madre de Cristo y virgen de Cristo. La Iglesia, en cambio, en los santos que han de poseer el reino de Dios es ciertamente segn el espritu Madre total de Cristo, Virgen total de Cristo; en el cuerpo, sin em bargo..., slo en algunos es virgen de Cristo 31. 10. N o nos corresponde a nosotros entender la esencia de la integridad corporal propuesta por la revelacin, pues al tratarse de un dato revelado participa del misterio que se nos ofrece en toda ella. La teologa puede sacar a luz el misterio, pero no puede hacer lo transparente por completo. E n l brilla el poder de D ios con nuevo resplandor. L os Padres comparan el nacimiento virginal de Cristo con el paso de) rayo de sol por el cristal, con la salida de Cristo del sepul cro sellado, con su ingreso por las puertas cerradas, con el naci miento de una idea en el espritu humano. Pero estas comparacio nes slo pueden dar la direccin en la que debemos dirigir la vista al considerar el nacimiento virginal. Si se quisiera ver en ellas algo ms que lejanas indicaciones, se convertiran en una amenaza para la realidad del cuerpo y nacimiento de Cristo. Con frecuencia en la poca patrstica se uni a la idea de la vir

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ginidad de Mara en el parto un realismo pronunciado, por ejem plo, en San Atanasio, San Epifanio y San Ambrosio. Los Padres no supieron explicar el cm o, aunque atestiguan decididamente el hecho. Su preocupacin era no permitir por una parte que el naci miento se resolviese en un suceso aparente, y que por otra no se hundesejsn el naturalismo de un parto ordinario. D ado que acentan las dos cosas, la virginidad y la realidad del nacimiento, tan pronto una com o otra, muchas veces puede dar la impresin de que sale perdiendo una de las dos. Pero en realidad aqu se manifiesta la limitacin de la fuerza perceptiva del hombre y su capacidad de expresin ante el misterio. En definitiva, el nacimiento Virginal es un misterio impenetrable cuyos elementos particulares slo pueden enunciarse en un proceso dialctico, pero no ser captadas perfec tamente de una sola mirada. En todo caso la integridad corporal en el parto est en ntima relacin con la concepcin virginal de Cristo y la entrega incondi cional de Mara a D ios. Slo alcanza su valor com o expresin y smbolo de su pertenencia total a El. Segn el Gnesis (3, 16), los dolores de parto son el castigo impuesto a la mujer por el pecado original y manifiestan la solidaridad con los primeros padres peca dores. Com o Mara no entr en comunin con su pecado, qued por eso libre de los efectos perturbadores del mismo en el alum bramiento de Cristo. D e ah que su integridad no es slo una reali dad material o biolgica, sino un signo de su relacin con Dios. 11. E l motivo por el que el H ijo de Dios tom la naturaleza humana de modo virginal est rodeado tambin de un profundo misterio. D ios no nos ha revelado nada sobre eso, y de ah que slo podamos intentar reverentemente vislumbrarlo. En la poca patrstica se investig muchas veces esta cuestin. A s, San Ireneo declara: Como aquel Adn, que fu formado el primero, recibi su sustancia de la ruda y an virgen tierra..., de igual manera el mismo Verbo, recapitulando en s a Adn, al nacer de Mara que an era virgen, recibi convenientemente origen para la recapitulacin de Adn 32. Y de nuevo repite: D e dnde pro cede la naturaleza del primer hombre? D e la sabidura y querer de D ios y de la tierra virgen. Pues, dice la Escritura: D ios no dej llover hasta que fu creado el hombre, y ste no estaba all para cultivar la tierra. D e esta tierra, an virgen, tom D ios polvo y form al hombre principio de la generacin humana. En la restaura cin de este hombre quiso D ios guardar el mismo proceder que en

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la formacin del cuerpo, naciendo de una virgen por la sabidura y querer divino. A s debi mostrarse en su propia encarnacin la semejanza con la de Adn y cumplirse lo que est escrito: A l prin cipio el hombre fu a imagen y semejanza de D ios. Y com o por la desobediencia de una virgen el hombre cay, sucumbi y muri, igualmente volvi a recibir la vida, vivificado de nuevo por una virgen que escuch la palabra de D io s... D e este m odo no result una criatura nueva, sino que conserv la homogeneidad creada con todo el que fuese de la estirpe de Adn. Pues era necesario y justo que en la restauracin de Adn en Cristo lo mortal fuese absorbido y asumido por lo inmortal y Eva por Mara, para que la virgen fuese la intercesora de la virgen, y la desobediencia virginal des virtuada y suprimida por la obediencia virginal 33. Dice adems: Cmo llegar el hombre a Dios si Dios no viene al hombre? Cmo dejar la generacin de la muerte, sino con una nueva generacin concedida milagrosa o inopinadamente por Dios com o prenda de salvacin, la generacin que procede de la Virgen por la fe? O qu adopcin recibirn de D ios permane ciendo en el origen humano de este m undo? 34 De modo parecido fundamenta Tertuliano la virginidad en su obra De Carne C h risi: Ante todo, hay que hacer resaltar la ra zn que hubo para que el Hijo de Dios naciese de una virgen. Deba nacer de una manera nueva al autor de una nueva natividad... Pero toda esta novedad, com o en los dems casos, est ya prefigurada de antiguo, de m odo que el Seor nace de una virgen segn racional disposicin. Todava era virgen la tierra, an no haba sido opri mida por el trabajo, sometida a la sementera, cuando de ella recibi mos al hombre hecho por D ios animal viviente. Si, pues, el primer Adn sale de la tierra, con razn el siguiente o novsimo Adn, como dice el Apstol, de la tierra tambin, es decir, de carne an no desellada por la generacin fu hecho por Dios espritu vivifi cante 35. Y repite otra v e z : N o deca bien que el Hijo de D ios naciera de semen humano, no fuera que, siendo totalmente hijo de hombre, no fuese hijo de D ios y no tuviera nada sobre Salomn y Jons... Por tanto, el que es ya Hijo de Dios por el semen de D ios Padre, esto es, por el Espritu, para ser hijo del hombre slo tena que tomar carne de la carne del hombre sin semen de varn. Pues sobraba el semen de varn en quien tena el semen de D ios 3e. En la teologa alejandrina nos encontramos con parecidas consi deraciones. En la obra seudoatanasiana contra A pollinarem 37 se dice: Fu imposible a la naturaleza racional, que haba cado en

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el pecado voluntariamente... volver por s misma a la libertad... Por eso vino el mismo Hijo de Dios para restaurarla en su propia naturaleza por m edio de un nuevo principio y admirable naci miento. Muchas veces trata San Ambrosio la cuestin del m otivo del nacimiento virginal. V am os a citar un nmero mayor de textos su yos, pues sus opiniones sirven de ejem plo a otros muchos Padres. Dice as: Tal nacimiento convena a Dios. Qu nacimiento hu mano hubiese sido ms digno de Dios que aquel en que el inmacu lado Hijo de D ios conservaba al encarnarse la pureza de su origen inmaculado? Y de hecho la seal de la venida de D ios se puso en el parto de una virgen, no de una desposada. V e otra razn, junto con San Ireneo, en el paralelo de Adn y Cristo. Cristo es el nuevo primer padre y el principio de una nueva humanidad. Com o Adn procede de la tierra virgen, as Cristo de la Virgen. Con frecuencia expresa San Am brosio la idea de que la concepcin del Redentor deba ser virginal, porque si no se hubiera contaminado con las manchas de la corrupcin terrena. Pero deba permanecer sin pecado para que pudiese redimir a los hombres del pecado. Vino, pues, el Hijo de D ios en semejanza de carne de pe cado; no vino, naturalmente, en semejanza de carne el que tom verdadera carne, sino en semejanza de carne de pecado, esto es, de carne pecadora. Pues por el engao y el veneno infiltrados por la serpiente nuestra carne se hizo carne de pecado. Y despus que por el pecado se hizo culpable, se convirti en carne de muerte, porque estaba condenada a la muerte. Cristo tom en su carne la semejanza de esta carne culpable y condenada ya. Porque aunque haba to mado la sustancia natural de esta carne, sin embargo, no tom nada contaminado. N i fue concebido en iniquidad, ni naci en pecado, porque no naci de la sangre, ni del deseo de la carne, ni de la vo luntad de varn, sino del Espritu Santo y de la Virgen 38. Era, pues, necesario un tal libertador, a quien no retuviesen las cadenas que ataron los pecados de la generacin hum ana... Este era nica mente Jess, quien rodendose de las cadenas de esta carne, no qued cogido ni atado 39. N o fu engendrado Cristo com o los de ms hombres, por la unin del hombre y de la mujer, sino que naci del Espritu Santo y de la Virgen, y tom un cuerpo inmaculado al que no slo no manch ningn vicio, sino que ni siquiera man cill ningn ignominioso cogulo en su concepcin y nacimiento. Pues todos los hombres nacemos bajo el pecado y nuestro mismo nacimiento es con m ancha... Pero la carne de Cristo conden al

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pecado, que El no sinti al nacer y que crucific al morir, para que hubiera en nuestra carne justificacin por la gracia donde antes haba confusin por el pecado 40. La opinin de San Ambrosio, que tuvo gran resonancia poste riormente, puede formularse as: Puesto que el pecado est en contraposicin con la divinidad de Jess y su m isin redentora, hay que excluirlo de D ios. D e aqu se sigue que la divinidad de Cristo y su dignidad de redentor hicieron necesario un nacimiento inmune del pecado original, y en consecuencia extraordinario y maravilloso. Pero eso no puede realizarse por el semen viril, sino nicamente por el Espritu Santo, poniendo as San Am brosio la virginidad de Mara en estrecha relacin, tanto con la Trinidad divina com o con la economa de la salvacin. E n esta argumentacin, hay ciertamente puntos dbiles, pues est presuponiendo que el pecado original se transmite por la generacin natural, teora que en m odo alguno es segura. La concepcin virginal de Cristo alude tambin para San A m brosio a la regeneracin obrada por el Espritu Santo en el bautis mo y a la transformacin que lleva a cabo en la Eucarista. Dice as: Si, pues, bajando el Espritu Santo sobre la Virgen obr la concepcin y realiz la generacin, no hay que dudar que al des cender a la pila sobre los bautizados obre realmente la regenera cin 41. Aqu lo decisivo no es el orden natural, sino la supremaca de la gracia. La confesin de una ordenacin que trasciende el curso de la naturaleza est unida con la fe en la concepcin virginal de Cristo. En otro lugar de su obra D e M ysteriis 42 dice este doctor de la Iglesia: Fundemos la verdad del misterio (eucaristico) en el ejemplo de la Encarnacin. Cuando naci el Seor Jess de Mara, estuvo por delante el proceso acostumbrado de la naturaleza? Si buscamos el orden natural, la mujer acostumbra engendrar unin dose al varn. Est claro, por tanto, que la Virgen engendr fuera del orden natural. Y este cuerpo que nosotros hacemos presente proviene de la Virgen. Por qu buscamos el orden natural en el cuerpo de Cristo cuando el mismo Seor Jess naci de la Virgen fuera del orden natural? Verdadera era la carne de Cristo que fu crucificada y sepultada ; realmente es ste el sacramento de aquella carne. Segn San Ambrsio, el nacimiento virginal es un acontecimiento que supera el orden natural, pero que no es imposible ni increble. Est m s bien posibilitado por la omnipotencia de D ios, que en las maravillas sucedidas en el Antiguo Testamento ha manifestado su
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poder sobre la naturaleza y las leyes de sta. El milagro del naci miento virginal deber mostrar la divinidad de Cristo. Expresamente rechaza San Am brosio el reproche de que esta doctrina tenga su origen en una desconfianza del cuerpo. V ino Dios, dice, a este mundo por un camino desusado, naciendo del par to de una virgen intacta, para que le creysemos com o est escrito, Dios con nosotros. Y aade otra vez: Encontraris en Cristo muchas cosas que son conformes a naturaleza, y otras que la exce den. As, segn la condicin del cuerpo, estuvo en el seno materno, naci, fu amamantado, fu colocado en el pesebre. Pero sobre la condicin de la naturaleza, la Virgen concibi, la Virgen di a lu z ; para que creyeran que era D ios el que cambiaba la naturaleza y que era hombre el que segn la naturaleza naca del hombre 43. A l valorar la doctrina de San Am brosio hem os de advertir que aparecen en ellas muchas ideas de aquel tiempo, pero que elabora un fundamento decisivo para la inteligencia de la concepcin y na cimiento virginales de Jesucristo. E l momento de la influencia con tempornea aparece en su idea de que por la procreacin conyugal se contrae una mancha. Desde esta concepcin no podra com prenderse la perfecta sublimidad de la dignidad cristiana del m a trimonio patentizada por la revelacin. Sin embargo, el verdadero ncleo de estas reflexiones hemos de verlo en la creacin de una nueva ordenacin que no procede de la tierra, ni de la sangre, rea lizada por el ingreso de D ios en nuestra historia. La Escritura lo expresa con las frases: nueva criatura, nuevo cielo, nueva tierra. Era conveniente que incluso en el m odo y manera com o entr en la historia el fundador de la nueva ordenacin apareciese visible el carcter de novedad y la supremaca sobre todo lo natural44. Segn San Agustn, la liberacin de la concupiscencia, que para l fu otorgada en el decreto de la concepcin de Cristo por el Espritu Santo, es condicin indispensable para la inmunidad de Cristo del pecado original. Esta idea fu en la Edad Media la razn capital que apoyaba la encarnacin de Cristo de una virgen. En un serm n45 a ade: Nazca del Espritu Santo, dice Mara, y de una mujer intacta, aquel de quien ha de renacer por el Espritu Santo la Iglesia intacta. San Anselm o de Canterbury explica que la encam acin del Logos slo puede comprenderse com o un suceso maravilloso. D e ah que Cristo tampoco est sometido al pecado original, ni necesite redencin, sino que la realice. La concepcin virginal, segn l es incondicionalmente necesaria para su actividad redentora.

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12. Si consideramos la relacin qu6 hay entre la maternidad de Mara y su virginidad, podemos traer, siguiendo el espritu de la tradicin, una prueba interna de por qu D ios eligi en su m is teriosa econom a una Madre virgen. La concepcin y nacimiento virginales no eran necesarios, por que la concepcin que hubiese tenido lugar por la va ordinaria de la sexualidad humana fuera opuesta a la dignidad del H ijo de D ios, y m enos porque un padre hum ano hubiese hecho com petencia al Padre celestial. Estas ideas slo pudieron germinar en suelo gnstico con su dualismo metafsico, que declaraba el matrimonio com o un mal y una ignominia. Para l, el cuerpo es la sede de lo perverso y m al vado. Pero en la visin bblica cristiana es creacin de D ios. Segn el testimonio del Gnesis, D ios m ism o entreg la mujer al varn ; y Cristo asumi tambin el matrimonio en la esfera del misterio de la salvacin. E n el sacramento del matrimonio se representa efi cazmente la relacin de Cristo con la Iglesia. Por eso el matrimonio es revelacin de la gloria del Padre celestial y de la accin salva dora de Cristo. En particular, la opinin de que un padre terreno se oponga al celestial, slo puede surgir en el cam po de la m ito loga y de la teologa paganas que hablaban de divinidades pater nales y maternales. En ellas D ios cohabita con una mujer terrena com o cualquier varn 46. L o que se entendi naturalstica y literal mente en el campo del paganismo, fu utilizado en el Antiguo Testamento, en el judaismo y en el cristianismo, com o imagen y smbolo. Pues el D ios bblico est ms all de toda distincin sexual, y si lo llamamos Padre es porque en la experiencia no se nos ofrece ninguna palabra mejor para designar a la vez su accin creadora y su amor. Podramos llamarle tambin madre, por el cuidado protector y solcito con que nos rodea a nosotros sus criaturas. Cun poco le perjudique la paternidad terrena se mani fiesta por el hecho de que toda paternidad se origina y mantiene en la suya, y toda maternidad es causada y sostenida por su amor. Si el Espritu Santo cre en Mara, la naturaleza humana de Cristo no fu por un proceso sexual, sino por el amor creador libre. Si se considera la relacin del Espritu Santo con Mara semejante a la relacin del varn con la mujer en el matrimonio, el mensaje cris tiano se hunde en los abismos oscuros del mito. N o sera, por tanto, ninguna injuria para D ios que su Hijo, en cuanto existe en la naturaleza divina, le tuviese por Padre a E l, y en cuanto existe en la naturaleza humana, tuviese por padre a un

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hombre. Sin embargo, Dios, en su plan eterno de salvacin, no eli gi este camino para la encarnacin. Podemos conjeturar varias razones para ello. 13. En primer lugjr, la concepcin virginal es un indicio de la gratuidad de la Redencin. El hombre no puede por sus propias fuerzas librarse de su perdicin. La Redencin no hay que agrade cerla al espritu emprendedor del hombre y a su voluntad de accin. N o arranca de la sangre, ni de la tierra. El m odo de existencia de un hijo de Dios slo lo alcanza aquel a quien E l da el poder de ser hijo de Dios (lo . 1, 12). Tiene lugar por la regeneracin del agua y del Espritu Santo (lo. 3, 6) y hay que agradecerla al mismo Espritu Santo que form la naturaleza humana del Logos celeste en Mara. Yvn de Chartres hace ver esta relacin en un sermn de N avid ad : Y as, el nacimiento por el que Cristo nace temporalmente, no es desemejante al nacimiento por el que nace espiritualmente el cris tiano. Pues com o la madre de Cristo concibi siendo virgen, virgen di a luz y virgen permaneci, as la Iglesia Madre, esposa de Cristo, engendra diariamente por el bao del agua y la palabra a los pue blos cristianos permaneciendo virgen 47. En la poca patrstica nos encontramos con esta idea frecuentemente. Pedro Crislogo expresa este misterio de la siguiente m anera: Por so, hermanos, fecund el Espritu celeste el seno de la fuente virginal con la mis teriosa infusin de su luz, para que, a quienes su origen del barro haba hecho nacer terrenos bajo miserable condicin, los diera a luz celestiales y les hiciera llegar a la semejanza de su Creador 48. En el sermn 195 expone San A gu stn : Este es el ms hermoso de todos los hijos de los hombres, el hijo de Santa Mara, el Esposo de la Santa Iglesia, a la que hizo semejante a su Madre. Pues la hizo madre nuestra y la guard para s virgen... La Iglesia, como Mara, posee perpetua integridad e incorrupta fecundidad. Pues lo que aqulla mereci en la carne, sta lo guard en el espritu, fuera de que aqulla di a luz a uno y sta da a luz a muchos que han de ser unidos por ese uno 49. El Papa San Len Magno declara en un sermn de N avid ad : Para todo hombre que renace, el agua del bautismo es una imagen del seno virginal, siendo el Espritu Santo, que llena la fuente, el m ism o que llen tambin a la Virgen 60. Y aade el m ism o Papa en otro serm n: Puso en la fuente bautis mal el mism o m odo de origen que El tom en el seno de la Virgen. D i al agua lo que di a la M adre: pues la virtud del Altsim o y la sombra del Espritu Santo que hizo que Mara diera a luz al

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Salvador, esa misma hace que el agua regenere al creyente 51. San Ildefonso de Toledo d ic e : Esta es la virgen en cuyo seno toda la Iglesia es dada en prenda y com o obligada por arras. Por eso creemos que se halla unida a Dios con alianza eterna 52. La Iglesia, en la bendicin del agua bautismal la noche de Pascua expresa la misma idea en la siguiente oracin: Mira, Seor, a tu Iglesia y multiplica en ella tus nuevos h ijo s; T, que con el torrente de tus gracias alegras tu ciudad y abres las fuentes del bautismo en todo el orbe para renovar las naciones, para que al imperio de tu majestad reciban la gracia de tu unignito Hijo por virtud del E s pritu Santo. El cual fecunde con la secreta intervencin de tu divinidad este agua preparada para regenerar a los hombres; para que recibida la santificacin en e l seno inmaculado de esta divina fuente, salgan hijos celestiales de nuevo regenerados; y para que tu gracia, como madre, vuelva a darlos a luz a una misma infan cia a los que el sexo diferencia en el cuerpo y la edad en el tiempo. La existencia como hijos de Dios tiene el carcter de novedad; el hombre redimido es el hombre nuevo (II Cor. 5, 17; Gal. 6, 15; Eph. 2, 15 ; 4, 24 ; A poc. 21, 5) en la nueva alianza (M . 26, 28 sig s.; Me. 14, 24; Le. 22, 20; / Cor. 11, 25). El nacimiento de Cristo es imagen y prototipo de esta nueva y celestial existencia que viene del Espritu Santo, y que, segn San Pablo, no procede de la tierra, sino del cielo, y a la que deben configurarse los hombres nacidos del Espritu (I Cor. 15, 47-49). Por el nuevo m odo de su nacimiento ha de manifestarse la novedad de lo que realiza. El hombre no puede tomar aqu por su cuenta la iniciativa, sino que debe esperar en la benignidad y misericordia de Dios. La Redencin slo se da com o don celestial, no como esfuerzo humano. Todo lo que el hombre puede hacer aqu es disponerse para aceptar el don de D ios, y aun esto slo es realizable con la gracia divina. El poder otorgado por Dios al hombre de ser hijo suyo produce efecto en aquel que recibe al Salvador que viene a su propiedad. La salvacin es gracia, no un acontecimiento de la na turaleza. La concepcin virginal era, adems, un indicio de la peculiaridad del Mesas concebido y nacido de ese modo. Vive realmente en la historia humana, tanto que el hombre es su destino, pero estn vi vos y operantes en l poderes y fuerzas suprahistricas que no su ben de la corriente de las generaciones, ni proceden de la tierra, .Ino dH cielo, del Dios escodido, del mundo inaccesible al hombre. 5 ,i Re 1 -x in tiene lugar porque el cielo baja a la tierra y la pene

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tra y transforma con sus energas. Por ser Cristo de arriba puede abrir al hombre un camino que le lleve hacia arriba, es decir, a una existencia celeste. Otro motivo para el carcter virginal de la concepcin y naci miento de Cristo puede sacarse de la escatologia. Todos los hom bres se dirigen hacia aquel estado final que se expresa con la frase : all no se casarn ni sern dadas en matrimonio. Comenzar esto cuando acabe el orden de la peregrinacin y empiece un nuevo modo de ser. Los hombres vivirn en aquel estado com o los ngeles del cielo : lo cual no significa que no hayan de estar ya unidos en adelante ntimamente y, por cierto, en su realidad corporal, sino que la unin no se realizar segn las formas fisiolgicas propias de la historia. Por Cristo se ha sembrado en la creacin el germen de esta nueva forma de existencia, que se desarrollar al fin de los das con la desaparicin del mundo actual. Por eso era conveniente que no entrase l mismo en la historia humana por va matrimonial, sealando con su concepcin y nacimiento virginales la transfor macin venidera. La ltima razn para la virginidad de Mara podra buscarse en el hecho de haber sido separada del mundo por Dios para Madre del Mesas. La llam a una funcin decisiva en la historia de la salvacin y por eso le pertenece totalmente. Le est consagrada como Madre del N io que realizar sus planes salvadores. Su Hijo mismo es llamado el Santo, o sea, el sacado del mundo y perte neciente absolutamente a Dios. Por eso es comprensible que tam bin Ella; que deba servir de medio para el ingreso del Santo en la historia, fuese Santa y viniese como tal, esto es, apartada de las formas mundanas de la existencia. A s su vida virginal es la expresin de haber realizado una fun cin recomendada directamente por Dios y que lleva a El, no te niendo en su vida ninguna otra misin que cumplir. En principio, esto supone una relacin ontolgica, pero es muy natural, evidente incluso, que tambin se realice esta peculiaridad ontolgica en su propsito de entrega total y absoluta a Dios. Est perfectamente reclamada y absorbida por su tarea, que la abraza en lo ms ntimo, y no tiene capacidad ninguna otra, como el matrimonio, que tam bin alcanza lo ms ntimo del hombre. De este modo Mara llega a ser a su vez la imagen modelada por Cristo del hombre que vive entregado absolutamente a Dios. N o se quiere decir con esto que en el matrimonio sea imposible

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una entrega incondicional a Dios. N o se trata aqu, por de pronto, de la disposicin subjetiva sino de la forma objetiva de vida. Y hemos de decir que la forma de vida virginal en su sentido objetivo representa una entrega ms inmediata a Dios que la vida matrimo nial. Cm o se llene en cada caso la forma de vida por el amor y la obediencia es cuestin aparte. Mara entr enteramente en esta forma superior de vida con su disposicin interior. Con Ella apa reci en este mundo la vida virginal por amor a Cristo. Mara es una demostracin de lo que es posible en la creacin por amor a Cristo y es tambin una invitacin al hombre para que se entregue a Dios. Invitacin que se dirige igualmente a los casados, exhortn doles a no quedar absorbidos por el hecho natural del matrimonio. Pero, ante.todo, encierra en s una llamada a los elegidos para que escojan aquella forma de vida en que la entrega de Dios aparece de manera perfecta. Estas razones de la concepcin y nacimiento virginales de Cristo muestran de nuevo que slo la fe en el Dios vivo, que traza el destino del hombre, capacita para creer en esa concepcin. Quien entienda la realidad toda com o una conexin casual perfectamente clausurada en s misma, pensar que el nacimiento virginal es un cuento. Pero est encadenado por un prejuicio ideolgico.

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14. Merece nuestra atencin la pregunta acerca de cul de las tres Personas divinas produjo en Mara la naturaleza humana d? Cristo. La Sagrada Escritura atribuye la accin creadora de Dios en Mara a aquella realidad divina que llama Espritu Santo, as com o tambin al poder del Altsim o. Espritu Santo y poder del Altsim o se usan aqu como sinnimos. Por de pronto, bajo estos nombres no se significa la tercera Persona divina, sino Dios en su obrar histrico. Pero podemos pensar de manera especial en el E s pritu Santo por ser la revelacin y actuacin del amor intradivino del Padre y del Hijo. El amor de Dios que se dona form la natura leza humana de Cristo en el seno materno. Entra en accin aqu para un nuevo nacimiento el Espritu Santo de que se habla en Gen. 1 y 2. U n milagro de Dios crea el nuevo hombre que ha de realizar la promesa de Gen. 3, 15. Como el primer padre Adn, as tambin el nuevo Adn procede inmediatamente de Dios. Segn el testimonio del Antiguo Testamento, Dios interviene en la histo ria a travs de su Espritu. El Espritu toca y mueve a todas las grandes figuras que forman la prehistoria de Cristo: Moiss, Josu,

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los Reyes, los Profetas, incluso los piadosos y justos en general. Especialmente el Mesas venidero estar informado por el Espritu (Is. 11, 2); el Espritu de D ios descansar sobre l, el Espritu de sabidura y de entendimiento, el Espritu de consejo y de fortaleza, el Espritu de conocimiento y de temor del Seor. El .Espritu de Dios descansa sobre l y le unge para anunciar el mensaje salvador a los pobres (Is. 61, 1 sig s.; Le. 4, 17-19). Jess es impulsado por el E s pritu al desierto (M t. 4, 1); en el Espritu arroja a los demonios (Mt. 12, 28); en el Espritu realiza su sacrificio (H ebr. 10, 8). R e cibe tambin existencia por el Espritu y por ello est dispuesto para su tarea en el mismo, o sea, para la recreacin del hombre. Habiendo conseguido su existencia terrena por la fuerza del Esp ritu, puede proporcionar este mismo Espritu a los hombres para una existencia nueva y celestial. En la poca patrstica hallamos con frecuencia la opinin de que el Logos ha creado su propia naturaleza humana. En el siglo n se extendi la idea de que el hagion Pneuma (Le. 1, 35) era el Logos d iv in o 53. San Ambrosio admiti ms tarde esta tesis apoyndose para ello en la frase: la sabidura se edific una casa (Prov. 9, l ) 54. Tambin, designa a toda la Trinidad com o autor de la encarnacin de Cristo. Dice as: Como leemos que el Padre obr el misterio de la Encarnacin del Seor, tambin lo obr el Espritu Santo; e igualmente, tambin leemos que el mismo Cristo cre su cuerpo 55. Durante mucho tiempo se entendi la Encarnacin com o pro longacin de la generacin eterna del H ijo en Mara, de la que tom el Logos naturaleza humana. A s se comprende que los telogos atribuyan la produccin de la naturaleza humana al Padre, que engendra y enva al Logos, realizando su obra en el Espritu Santo. Cuanto ms se esclarece el hecho de que la produccin de la naturaleza humana de Cristo fu un acto creador, tanto ms vigo rosamente se asienta la doctrina de que toda Trinidad es su realiza dor. Aqu juegan tambin su papel los modos varios de interpretar el misterio trinitario. San Agustn ha puesto claramente de relieve, en relacin con su concepcin general de la misma, que toda Ella fu quien hizo la naturaleza humana de Cristo, pero que se atri buye al Espritu Santo su produccin. Esta doctrina ha conseguido una importancia preponderante.

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5 La eleccin divina de M ara

1. La iniciativa de la maternidad virginal de Mara revierte a Dios, al Padre celestial. El la eligi en sus planes eternos para M a dre de su Hijo humanado. Entra dentro del plan de la economa divina, del que San Pablo dice en la epstola de los Efesios que estaba oculto desde la eternidad en Dios, pero que fu revelado ahora cuando los tiempos llegaron a su plenitud (c. 1). Pues la M a dre, camino de acceso del Hijo de D ios a la historia humana, no puede separarse del mismo Cristo, el Hijo. Bajo este punto de vista Mara es considerada primariamente desde su funcin, desde su misin en la historia de la salvacin, secundariamente desde su figura. Lo figurativo resulta de lo fctico, no a la inversa. 2. Hasta hoy no se ha logrado entre los telogos unanimidad en la cuestin de si el Hijo eterno de Dios hubiese tomado forma humana dentro de la historia aun sin el pecado del hombre. M ien tras una parte de ellos cree poder demostrar que la encarnacin de Dios fu decidida nicamente en virtud del pecado humano previsto por El, otros afirman que Dios concibi el decreto de la encarna cin incondicional e independientemente de tal previsin, y que slo por este decreto permiti el pecado humano, porque vi y quiso en el Logos humanado el vencedor de la cada humana. A m bos grupos se apoyan en la Sagrada Escritura y en la tradicin oral. Ai primero pertenece, por ejemplo, Santo Toms de Aquino; al segundo, Juan Duns Escoto y Scheeben. Los que defienden la segunda tesis pueden afirmar que en el plan divino de la creacin y de ia salvacin. Cristo fu el pensa miento primario de! Padre celestial. En torno a l deba agruparse el gnero humano como punto central. La creacin irracional, por su parte, fu planeada por Dios con vistas al hombre. En esta con cepcin divina Mara tiene su puesto muy prximo a Cristo y so bresale por encima de los dems hombres com o el lugar en el que el Logos dio el salto de la eternidad al tiempo. Fu destinada por Dios para una tarea que est ntimamente enlazada con la del

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Hijo de Dios humanado. Y aun se puede decir que fu incluida en aquel decreto divino que tena por objeto la encarnacin. Dios no necesitaba unir la maternidad de Mara con la encarnacin de Cristo, pero en el supuesto de que la destinaba para Madre ddl Seor de esto nos informa la Sagrada Escriturapodemos decir que un decreto divino nico .comprenda la encamacin del Hijo de Dios y la maternidad de M ara; la ltima en virtud de la primera. 3. En todo caso es cierto que Mara no poda destinarse a s misma de ningn m odo para el lugar que le correspondera den tro de la creacin, ni para la funcin que le estaba reservada en la historia de la salvacin. El origen de esta determinacin se halla exclusivamente en el decreto eterno de Dios. Respecto a la inicia tiva divina es absolutamente cierta la frase de que nicamente es decisiva la gracia de Dios. E l primer paso se da desde arriba, no desde abajo. La maternidad de Mara hay que agradecerla al m o vimiento de Dios hacia el hombre, a la descerni de coelis, carac terstico de toda la revelacin en el sentido cristiano; no al movi miento de la criatura hacia arriba, caracterstico del neoplatonismo y gnosticismo. Dios determina el tiempo y el lugar, as com o la manera de ingreso de su Hijo en nuestra historia. Elige entre todas las mujeres por libre disposicin aquella a la que quiso confiar y encomendar la misin nica y peculiar de formar para su Hijo eterno la naturaleza humana por la virtud del Espritu Santo. N a die puede discutirle el que elija y determine con perfecta libertad e independencia a un ser humano para tal funcin. Tambin vale aqu: Oh profundidad de la riqueza, de la sabidura y de la ciencia de D ios! Cun insondables son tus juicios e inescrutables tus caminos! Porque quin conoci el pensamiento del Seor? O quin fu su consejero? O quin le di para tener derecho a retribucin? Porque de E l y por El y para E l son todas las cosas [Rom . 11, 33-36). La eleccin divina conduce al misterio claroscuro del m ism o Dios. Santo Tom s expresa as la libertad y soberana absolutas de D ios: Esta es la diferencia entre Cristo y los dems hombres, que los otros hombres nacen sujetos a la necesidad del tiem po; pero Cristo, com o Seor y creador de todos los tiempos, se eligi aquel en que haba de nacer, as como la Madre y el lugar. Y por que lo que viene de D ios est ordenado (R om . 13, 1) y dispuesto convenientemente (Sap. 8, 1), se sigue que Cristo naciese en el tiem po ms conveniente l .

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4. La Sagrada Escritura atestigua la libre eleccin de D ios en el saludo del ngel (Le. 1, 28): D ios te salve, llena de gracia, el Seor es contigo. La expresin 'llena de gracia, manifiesta que Mara ha sido distinguida especialmente por la benevolencia divina, pues ha hallado gracia delante de D ios (Le. 1, 30). La frase hallar el hombre gracia ante Dios aparece en otros lugares de la Sagrada Escritura. Se emplea, por ejemplo, hablando de N o, Abraham, D a vid y de todos los justos (Gen. 6, 8 ; 18, 3 ; A ct. 7, 46; Hebr. 4, 16). Mara se sorprende al principio del saludo del ngel y no entiende el modo peculiar en qu ha de ser agraciada y distinguida (Le. 1, 29). La altura y calidad de esa distincin la expresa el ngel con la aseveracin de que Dios la ha elegido especialsimamente desti nndola para ser Madre del Mesas. El Seor se ha fijado en Ella y ha penetrado en su vida, requirindola para un servido decisivo en la historia de manera absolutamente sorprendente para Ella. El M agnficat (Le. 1, 46-55) pone de manifiesto cun consdente es Mara de la gratuidad de su destino com o Madre del Mesas. Dios se ha hecho cargo de su esclava para elevarla a Madre del Cristo. En Ella ha visitado a su pueblo y cumplido las profecas anuncia das siglos antes. Ha realizado una gran accin a la que nadie puede moverle o persuadirle, sino slo decidirse con perfecta libertad. Aqu precisamente se descubre su santidad, o sea, su supremaca sobre todo lo humano. D e la Maternidad de Mara se puede decir anlogamente lo que se dice en el prlogo de San Juan de la justifi cacin o santificacin de cada uno. N o procede de la sangre o ini ciativa humana, sino de D ios (lo . 1, 13). 5. Pero cuanto ms se testimonia la soberana de Dios y se impone su reconocimiento por la fe, menos, no obstante, obliga El a nadie a aceptar sus decretos eternos. Pues es D ios de libertad y amante de ella. Ha creado al hombre a su imagen, a imagen del Dios libre: le llama, pero no se le impone jams a costa de su li bertad. Y as tampoco eligi a Mara com o instrumento muerto, sino com o ser humano libre, capaz de decisin y destinado a la responsabilidad. Deba consentir en el plan eterno de Dios. El salu do del ngel fu para Mara la revelacin de un decreto celestial y a la vez la invitadn al consentimiento. A qu aparece clara la estructura de la Redencin. Es un m ovi miento que parte de arriba y de abajo; primaria y dedsivam ente de arriba, secundaria y subsiguientemente de abajo. Esta conjuga cin de D ios y el hombre no debe entenderse, desde luego, como

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una comunidad de trabajo en la que D ios pondra una parte, k principal, y otra, la menos importante, el hombre. Un tal encuentro entre Dios y el hombre es imposible, y esa idea hara injuria tanto al Dios vivo, en cuanto D ios, como al hombre creado, en cuanto tal. El hombre, en su ser y en su obrar, depende ya absolutamente de Dios, y esto hemos de decirlo tambin de sus acciones libres. Es un profundo misterio cm o Dios obra todo lo que el hombre hace y, sin embargo, ste permanece libre. Es aqu donde radica el m is terio del poder divino, en que Dios ejecuta precisamente las accio nes libres del hombre com o autor principal y ste com o colabora dor. En esto se manifiesta la sabidura de D ios, que es capaz de poner al hombre en libertad y realizar, sin embargo, todos los actos humanos, de modo que las acciones de los hombres son obras de Dios (San Agustn). Sin esta accin divina el hombre no sera capaz de obrar libremente. N o se trata, por ejemplo, de que el hombre dependa de Dios en lo que hace forzosamente, y sea independiente de El en lo que ejecuta libremente. Antes bien, se trata de que cuanto m s libre es la accin del hombre, cuanto ms se asemeja, por tanto, a la divina, tanto ms interviene y obra D ios en ella. El hecho de la total actuacin de D ios en la libertad humana y la existencia de tal libertad dentro de la eficiencia absoluta de Dios estn atestiguados tan frecuentemente com o intensivamente en los libros del Antiguo y N uevo Testamento. Pertenece a los elementos fundamentales de la revelacin. Sin embargo, el cmo de tal accin conjunta permanece oculto en profunda oscuridad. Los telogos de todas las pocas hicieron los mayores esfuerzos para aclararlo, pero no pudieron penetrar el misterio. Con el correr del tiempo se han elaborado, principalmente, dos interpretaciones, que preten den arrojar luz en la oscuridad del misterio: la escuela tomista y la molinista. La primera parle de la eficiencia total de Dios e in tenta poner la libertad humana en consonancia con aqulla. La segunda parte de la libertad humana y procura armonizar con sta !a eficiencia divina. Ambas direcciones estn de acuerdo en que. en las decisiones libres del hombre todo lo obra Dios y todo el hombre. Es distinto el modo como actan ambos. Dios opera como Dios, es decir, con supremaca creadora, y el hombre, como cria tura en absoluta dependencia y, no obstante, libremente, de modo que permanece responsable de su negativa y en especial del pecado. Tambin coinciden ambas direcciones en que la eficiencia total de Dios no es eficiencia nica. Ms bien hay un sinergismo, una cola boracin entre Dios y el hombre. La libertad del hombre no queda

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borrada por la actividad total de Dios, com o tampoco la existencia de la criatura por el ser absoluto de A q u l2. La Iglesia confiesa la conjugacin de lo superior y de lo infe rior en 1 proceso de la Redencin. Dice as en las siguientes ora ciones : Omnipotente y sempiterno Dios que para dar a los hom bres ejemplo de humildad que imitar, hiciste que nuestro Salvador se encarnase y padeciese, muerte de Cruz; concdenos propicio que imitemos el ejemplo de su paciencia y participemos de su resurrec cin 3. Mira, Seor, te suplicamos a esta tu familia por la que Nuestro Seor Jesucristo 110 dud en ser entregado en manos de los malhechores y sufrir el tormento de ia cruz 4. 6. La estructura que domina en todo encuentro gratuito de Dios con el hombre determina tambin e encuentro entre Dios y Mara en la escena de la Anunciacin. Dios decret con libre supre maca confiar a Mara la maternidad y la invit a esta funcin por medio del mensaje del ngel. Mara dio su consentimiento con libre decisin. Tambin esta su determinacin fu realizada en virtud de la gracia divina, pero era una accin libre. Se explicara falsamente su carcter de tal si se pretendiera decir que E)ios deba aguardar la decisin de Mara y hacer dependiente de ella la ejecucin de su plan eterno de salvacin, ejecucin que hubiese sido incierta hasta la respuesta afirmativa de aqulla. Tal explicacin en manera al guna correspondera a las relaciones entre D ios y el hombre. Hemos de decir ms bien que Dios, en su decreto eterno de salvacin, de termin aquel grado de intensidad de gracia que haba de garanti zar el libre consentimiento de Mara. Por esta su predestinacin sa ba D ios, en su visin eterna de Mara, que Ella se pondra sin reservas a disposicin de la tarea que se le encomendaba. Por tanto, no necesitaba dejar en suspenso la ejecucin de sus planes hasta que su mensajero, el ngel, recibiese la respuesta de Mara. La ejecucin histrica de su decreto eterno, en que incluy, a Mara, estaba asegurada desde la eternidad. Ahora, si pretendemos com prender a la vez la libertad de Mara por una parte y por otra la seguridad infalible de la predeterminacin y preesciencia divinas, aparece ante nuestra vista el oscuro misterio en que se hunde la relacin de D ios con el hombre en general. Sobre el alcance del libre consentimiento de Mara hemos de hablar ms tarde. Mara expresa su consentimiento por medio de la respuesta: He aqu a la sierva del Seor; hgase en m segn tu palabra fLc. 1, 38). La concepcin milagrosa, la encarnacin del Verbo

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eterno hay que pensarla en este momento del consentimiento, aunque Lucas no lo diga expresamente. La palabra sierva elegida por Mara, y que en griego se dice dule, nos ofrece una valiosa aclaracin para entender su respuesta En griego la palabra se emplea para designar al esclavo. Significa falta de libertad y encierra en s el momento de repudio y m enos precio. En principio, dentro del mbito griego la palabra no tiene ninguna relacin con lo religioso. Slo en la poca en que en las religiones orientales penetran en Occidente llega a significar la palabra en suelo griego la relacin del hombre con Dios. En ei judaismo helenstico el trmino sirve para designar al esclavo y su estado o situacin. Y fu de gran importancia el que se usase la palabra, en virtud de su sentido general, para determinar la rela cin del sbdito con el rey en las monarquas despticas del Oriente prximo. D e este significado la evolucin condujo a que se emplease para definir la relacin de dependencia y servicio del hombre frente a D ios. Por este cambio de significacin, el empleo semntico entr en la ms aguda oposicin con el sentido corriente griego y helens tico. El siervo y la sierva de Dios son aquellos hombres que le per tenecen totalmente. Se comprende as que los que de m odo peculiar han respondido a la exigencia de D ios sobre ellos fuesen designa dos con el ttulo honorfico de siervos de Dios, verbigracia, M oiss (los. 14, 7), Josu (los. 24, 29; Ind. 2, 8), Abraham (Ps. 104, 42), David (Ps. 88, 4, y en otros lugares), incluso todo el pueblo de Israel (Is. 48, 20, y en otros sitios). Su entrega a Dios estuvo siempre al servicio de una misin y actividad particulares, pues no era est tica, sino dinmica. En este m ism o sentido paleotestamentario hallamos tambin la expresin en el N uevo Testamento. Con esa palabra se describe la relacin de absoluta dependencia respecto de D ios, que reclama to talmente al hombre. E l no est ligado en su relacin con los hom bres a condiciones de ninguna clase, antes bien, es el hombre el que debe ponerse a disposicin de la voluntad divina. Pero falta aqu por completo el momento de menosprecio y rebajamiento. En el sentido paleotestamentario hallamos ms bien la denominacin com o ttulo de honor. A los cristianos, por general, no se les llama siervos de D ios, sino siervos de Cristo. El mismo San Pablo se de nomina siervo de Cristo (v. gr., R om . 1, 1), en virtud de la misin que Dios le ha con fiad o5. La frase de Mara de que es esclava de D ios, hay que entenderla dentro de este marco. Se mueve con esa denominacin en el mbito

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ideolgico del Antiguo Testamento. Con ella expresa que se pone a disposicin de Dios total y exclusivamente, estando preparada para su misin y dispuesta a servirla sin reservas. Quiere pertenecer por entero a D ios, debiendo tener lugar en ella lo que El ha determi nado. N o debe perderse de vista que la expresin esclava de D ios fu sentida por Mara com o un ttulo de honor, basada en su uso paleotestamentario. A s como expresa ms tarde en el M agnficat la conciencia de su distincin, as tambin al llamarse a s misma esclava de Dios manifiesta la conciencia de su eleccin para un servicio nico y peculiar. Fst claro que Mara no causa la encar nacin precisamente en virtud de una palabra creadora, sino que posibilita con su disposicin de obediencia perfecta lo que D ios ha decidido y El mismo ejecuta. 7. Del estado de cosas que nos ofrece el Evangelio se despren de, pues, que Mara fu realmente elegida por D ios, pero que no qued incluida en el proceso de la Redencin sin su consentimiento. Por eso, si se puede decir de la iniciativa divina que slo pertenece a Dios y puede aplicrsele la frmula solo por gracia , sin embar go, no podemos decir lo mismo de la ejecucin del plan divino de la salvacin, sino que hemos de atender a la colaboracin humana. Esta es en todo su sentido una palabra evanglica. 8. D e hecho estaba ya prometido que el Salvador deba salir del mismo gnero hum ano; que deba surgir de la serie de las generaciones humanas dentro de la historia. Pues segn el Gnesis (3, 15), haba de ser un descendiente de aquella mujer que di acceso a la desgracia en la historia humana. Sin embargo, perma neca firme que slo el m ism o D ios poda salvar a los hombres de la perdicin. Existan, al parecer, una tensin entre las promesas divinas, pues mientras una manifestaba que la del libertador de la esclavitud del demonio y del pecado, del dolor y de la muerte, tleba salir de la tierra, otras prometan que D ios mismo traera del d lo la salvacin. La tensin queda resuelta cuando Dios decide des cender del cielo a la tierra para, perteneciendo a sta, aparecer y obrar en ella com o salvador. Por este proceder divino la accin salvfica celestial adquiri historicidad, corporalidad, concrecin e inmanencia. La Redencin no aparece as com o un regalo ofrecido e impuesto a los hombres desde fuera, sino com o un movimiento que procede de dentro. En cierto sentido consigue carcter orgnico. Slo puede, naturalmente, emanar com o movimiento inmanente, por

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el hecho de haber sido causada por Dios mismo. La Redencin re sulta un suceso inmanente a la historia slo porque D ios se hace presente en ella como Emmanuel, convirtindose as, en fuerza efi caz, incluso en sujeto activo dentro de la misma. Es a la vez, como movimiento que parte de arriba y de abajo, trascendente e inmu nente a la historia; en primer lugar trascendente, y luego inm a nente a consecuencia de la autoinsercin de D ios en la historia hu mana. Orientados eo la misma direccin aparecen otros textos de la Sagrada Escritura. As, por ejemplo, en el Salmo 85 (9, 14) se dice: Y o bien s lo que dir D io s ; que sus palabras sern palabras do paz para su pueblo y para sus santos, y para cuantos se \ uelvan a El de corazn. S, su salvacin est cercana a los que le temen, y bien pronto habitar 1a gloria en nuestra tierra. Se han encontrado la benevolencia y la fidelidad, se han dado el abrazo la justicia y la paz. Brota de la tierra la fidelidad y mira la justicia desde lo alto de los cielos. S, Yav nos otorgar sus bienes, y la tierra dar sus frutos. V a delante de su faz la justicia, y la paz sigue sus pasos. El Salmo 67, 7, aade: D i la tierra sus frutos. Bendcenos, Dios, nuestro Dios. En particular, dice explcitamente Isaas 45, 5-8: Soy yo, Yav, no es ningn otro; fuera de M no hay Dios. Y o te he armado, aunque t no me conocas, para que sepan el Levante y el Poniente que no hay ninguno fuera de m. Y o soy Yave, no hay ningn otro. Y o formo la luz y creo las tinieblas, yo doy la paz, yo creo la desdicha; soy yo, Yav, quien hace todo esto. Destilad, cielos, arriba, el roco; lloved, nubes, la justicia; brase la tierra y produzca el fruto de la salvacin, y germine la justicia. Soy yo, Yav, quien crea esto. En este texto se atribuye por una parte toda salvacin a la actividad viviente de Dios y por otra se invita a la tierra a otorgar esa misma salvacin. Evidentemente hay una relacin ntima entre la actividad de Dios y la de la tierra, consis tente en que Dios planta las energas salvadoras en esta tierra de modo que puedan brotar de ella. El mismo sentido encontramos en el himno de Adviento de Federico von Spee: Oh tierra!, brota; brota, oh tierra! ; que la montaa y el valle, todo reverdezca. Oh tierra!, haz nacer la florecilla; oh Salvador!, sal de la tierra. Correspondiendo con los modos representativos de la Sagrada Escritura, se habla de Mara como de la tierra sin cultivar y de] campo sin arar del que ha de brotar el Salvador6. Estas expresiones recuerdan el mito pagano de la fertilidad y fecundidad de la universal madre tierra a la que el Dios del cielo

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infunde su vigor, y con la que incluso contrae m atrim onio7. La esperanza que los creyentes del mito ponen en la fecundidad inago table de la madre tierra halla su cumplimiento en la madre virgen, Mara. Se realiza aqu de m odo perfectamente amtico, superando y, sin embargo, dando cumplimiento al mismo mito, lo que en su m bito se vislumbr sin poder jams realizarse. 9. Con el correr de la teologa surgi la pregunta de si Mara mereci la dignidad de madre de D ios con su vida personal. Santo Toms lo discute en relacin con el problema de si precedi algn mrito a la encarnacin. Responde as: Est claro por lo dicho que ningn mrito suyo pudo preceder a la unin, pues no ponemos que fuese antes un puro hombre y que despus, por el mrito de su buena vida, consiguiese ser Hijo de Dios, com o dijo Fotino; sino que afirmamos que desde el principio de su concepcin aquel hom bre fu realmente Hijo de D ios, no teniendo otra hiptesis que la del Hijo de. Dios, segn aquello (Le. 1, 35): Lo santo que de ti nacer ser llamado Hijo de D ios. Y , por tanto, todas las opera ciones de aquel hombre fueron posteriores a la unin. Luego ninguna de ellas pudo servir de mrito para la misma. Y tampoco pudieron merecer esta unin condignamente las obras de ningn otro hom bre : en primer lugar porque las obras meritorias del hombre se ordenan propiamente a la bienaventuranza, que es el premio de la virtud y consiste en la plena fruicin de D ios. Pero la unin de 1 ; encarnacin, siendo en el ser personal, trasciende la unin de la mente bienaventurada con Dios, que se realiza por el acto del que ia g o z a ; y, por tanto, no puede caer bajo mrito. En segundo lu gar, porque la gracia no puede caer bajo mrito, ya que el princi pio del mrito no cae bajo mrito y, por tanto, tampoco la misma gracia, que es el principio del mrito. En consecuencia, mucho me nos puede caer bajo mrito la encarnacin que es el principio de la gracia, segn aquello (lo. 1, 17): La gracia y la verdad vinieron por Jesucristo. En tercer lugar, porque la encarnacin de Cristo reforma toda la naturaleza humana y, por tanto, no cae bajo el mrito de ningn hombre particular, pues el bien de un hombre puro no puede ser causa del bien de toda la naturaleza. Sin em bargo, los santos Padres merecieron la encam acin congruente mente, desendola y pidindola; ya que era conveniente que Dios oyese a aquellos que le obedecieron 8. A la objecin de que en la liturgia de la bienaventurada Virgen decimos que mereci llevar al Seor de la creacin, Santo Toms responde: Se dice que la
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bienaventurada Virgen mereci llevar al Seor de todos, no por que mereci su encarnacin, sino porque mereci por la gracia que se le di aquel grado de pureza y santidad conveniente para poder ser Madre de D ios 9. 10 D ios al fijar con soberana libertad el lugar y el tiem po de la encarnacin, determina tambin el lugar de Mara, la Madre, en la historia de la salvacin. Su lugar en el curso de sta queda expresado de manera especialmente clara por las genealogas que hallamos en San Lucas y en San Mateo. Dada la importancia del asunto, vamos a transcribirlas aqu. La de San M ateo (1, 1-17), dice as: Genealoga de Jesucristo, hijo de David, hijo de Abraham: Abraham engendr a Isaac, Isaac a Jacob, Jacob a Jud y a sus herm anos; Jud engendr a Fares y a Zara en T am ar; Fares en gendr a Esrom, Esrom a Aram, Aram a Aminadab, Aminadab a Naasn, Naasn a Salmn, Salmn a Booz en R a h a b ; Booz engen dr a Obed en Rut. Obed engendr a Jes, Jes engendr al rey David, David a Salomn en la mujer de U ras; Salomn engendr a Roboam , Roboam a Abas, Abas a A sa, A sa a Josafat, Josafat a Joram, Joram a Ozas, Ozas a Joatam, Joatam a Acaz, A caz a Ezequas, Ezequas a Manass, Manass a A m n, Am n a Josas, Josas a Jeconas y a sus hermanos en la poca de la cautividad de Babilonia. Despus de la cautividad de Babilonia, Jeconas en gendr a Salatiel, Salatiel a Zorobabel, Zorobabel a Abiud, Abiud a Eliacim, Eliacim a Azor, Azor a Sadoc, Sadoc a Achim, Achina a Eliud, Eliud a Eleazar, Eleazar a Matn, Matn a Jacob y Jacob engendr a Jos, el esposo de Mara, de la cual naci Jess, llamado Cristo. Son, pues, catorce las generaciones desde Abraham hasta David, catorce desde David hasta la cautividad de Babilonia y catorce desde la cautividad de Babilonia hasta Cristo. En San Lucas (3, 23-38) la genealoga tiene esta forma: Jess, al empezar, tena unos treinta aos, y era, segn se crea, hijo de Jos, hijo de Hel, hijo de Matat, hijo de Lev, hijo de M elqui, hijo de Janai, hijo de Jos, hijo de Matatas, hijo de A m s, hijo de Nahm, hijo de Esli, hijo de Nagai, hijo de Maat, hijo de Matatas, hijo de Senein, hijo de Josec, hijo de Joda, hijo de Joanam, hijo de Resa, hijo de Zorobabel, hijo de Salatiel, hijo de Neri, hijo de Melqui, hijo de Addi, hijo de Cosam, hijo de Elmadam, hijo de Er, hijo de Jess, hijo de Eliezer, hijo de Jorim, hijo de Matat, hijo de Lev, hijo de Simen, hijo de Jud, hijo de Jos, hijo de Jonam, hijo de Eleaqun, hijo de Melea, hijo de Menna, hijo de Mattata,

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hijo de Natam, hijo de David, hijo de Jos, hijo de Jobed, hijo de Boos, hijo de Sala, hijo de Naasn, hijo de Aminadab, hijo de Adm n, hijo de Arni, hijo de Esrom, hijo de Pares, hijo de Jud, hijo de Jacob, hijo de Isaac, hijo de Abraham, hijo de Tar, hijo de Nacor, hijo de Seruc, hijo de Ragau, hijo de Falec, hijo de Eber, hijo de Sala, hijo de Cainan, hijo de Arfaxad, hijo de Sem, hijo de N o, hijo de Lamec, hijo de Matusalac, hijo de Enoc, hijo de Jaret, hijo de M aleleel, hijo de Cainan, hijo de Ens, hijo de Set, hijo de Adam , hijo de D ios. Ante estas genealogas surge la pregunta acerca de su sentido. A primera vista parecen ser cronologas ridas y sin importancia para el conocimiento de Cristo y de su madre. Sin embargo, es sor prendente que M ateo y Lucas, independientemente uno de otro, las tengan por lo bastante importantes com o para ofrecerlas con todo detalle. Son as una parte sustancial del mensaje de la salvacin, un elem ento del kerigma neotestamentario, de la predicacin cris tiana. Dnde descansa, pues, su importancia? Podremos responder m s fcilmente a la pregunta si considera mos que ambos evangelistas, al citar las genealogas, se mueven en la tradicin de la Escritura, pues encontramos tambin con frecuen cia en los libros bblicos precristianos genealogas, por ejemplo, en el Gnesis, en el libro de Rut, en las Crnicas. Evidentemente, las genealogas pertenecen a la historia santa que D ios obra con el hombre. Son de hecho un testimonio de la accin de D ios operante histricamente en aqul, y de la fidelidad divina. Para San Lucas, que hace revertir su serie de generaciones al m ism o D ios en una culminacin maravillosa, hay una conexin histrica ininterrumpida entre la creacin de Adam y la misin de Jess. Para San Mateo, que hace comenzar la genealoga con Abraham, existe continuidad entre la vocacin de ste y la realidad de Cristo. A l evangelista lo que le interesa evidentemente es mostrar que Cristo es germen de Abraham, ms concretamente incluso, vstago de David. D ios m is mo aparece testimoniado com o autor de esta historia. En cierto sentido no alcanza inmediatamente al hombre desde el cielo en un movimiento vertical, sino a travs del curso de la historia en un acontecer horizontal. La historia que E l realiza corre a un punto determinado en el que se cumple provisionalmente su sentido, esto es, hacia Jesucristo. Hacia esta meta se dirige la historia realizada por Dios a travs de todas las oposiciones y contradicciones huma nas. E l es quien inicia el movimiento histrico y hace que continua mente broten nuevas realidades a partir del principio p u esto; quien

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lleva a su perfeccin lo comenzado y consigue el fin decididamente por encima del pecado de los hombres, fiel a su plan eterno de sal vacin, y la realizacin de ste iniciada ya por El en la tierra. En la genealoga de San M ateo se manifiesta cmo obr Dios la salvacin a travs incluso de la resistencia humana. Aparecen cuatro nombres de mujer, todos los cuales despiertan el recuerdo de fallo humano. Son los nombres de Tamar, Rabab, Rut y la mujer de Uras. Citar nombres de mujer en genealogas judas pre cristianas es chocante, dada la situacin de aqulla. Pero es an ms extrae que el autor sagrado no nombre entre las madres de Jess a las grandes patriarcas com o Sai a, Rebeca o Raquel, sino a cuatro mujeres sin gloria y hasta con ignominia. Tamar (Gen. 38, 6-30; Ruth, 4, 12) se disfraza de ramera, despus de quedar viuda y sin hijos, y seduce a su suegro Jud, que engendra en ella a los gemelos Fares y Zara. Y Fares aparece entre los antepasados de Jess. Rahab (los. 2, i -21; 6, 17-25) es la hospedera de Jeric, es decir, una cortesana; y es cananea, pagana, por tanto. Ella ha de ser la m a dre de Booz. Rut (cf. el libro de Rut), la bisabuela de David, es rnoabita, o sea, pagana tambin, grave oprobio segn la concepcin israelita. D e Sa mujer de Uras (II Sam. 11) M ateo no nombra a Betsab David engendr a su hijo Salomn, y oscureci as su vida y la historia de su familia. Tales nombres en la genealoga de Jess indican que su prehis toria, la historia de Israel, es gracia de D ios e infidelidad, no gloria humana. Hay que agradecer a la misericordia, direccin e inagotable fidelidad de D ios que el movimiento histrico conduzca a la salva cin, a pesar de las resistencias humanas. Segn la economa eterna de Dios todos los caminos de la historia llevan a Cristo en e! que todo es creado. El es la meta y el fin de la ley, la plenitud de los tiempos, el nuevo Adn que crea una nueva familia de hombres, es decir, una humanidad que vive del Espritu Santo. Es el verda dero hijo de David, que erigi la soberana de D ios sobre los hom bres como soberana de salvacin. Por eso las genealogas tienen una importancia cristolgica enorme. Son os testimonios del carcter histrico y gratuito de la redencin divina. Cristo no es una idea, el Cristianismo no es una ideologa. Cristo est enraizado profundamente en la historia, tanto que se puede dar su genealoga y nombrar a sus abuelos y bisabuelos. Apareci en un hic et rtunc determinado y no pertenece, como figura de leyenda, a un siempre intemporal. Las dos genealogas dan testimonio a la vez de que la Redencin
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slo se debe a un decreto benvolo de Dios, no a los esfuerzos o mritos humanos. Y puesto que Cristo aparece como Hijo de Mara, tienen tambin alcance mariolgico. Al confluir el movimiento his trico hacia Cristo, segn el testimonio de las genealogas, corre tambin hacia su Madre; slo que no se para en ella, sino que salta por encima hacia el Hijo. Y as como todo lo precedente alcanza su plenitud de sentido en Jess, pues viene figurado en todos los sucesos de la historia precristiana de la salvacin, igualmente se inclina sta sobre el ltimo eslabn de la larga serie que precede a Cristo, es decir, sobre Mara. Es la ltima representante del pueblo que se desarroll en la serie de generaciones que va de Abraham a Cristo. Puesto que segn la genealoga de San Lucas Adn y Cristo se enfrentan mutuamente, hay razn suficiente para que los Padres desde el siglo n (Justino, Ireneo, Hiplito) contrapongan a Eva y Mara. 11. Tambin est anclada en la historia la figura de Mara. Para la cristologa y soteriologa, es decir, para la cristologa enten dida soteriolgicamente, la historicidad de la funcin savfica de Mara es esencial. Y para su misin soteriolgica es decisiva la historicidad de su figura. De otro modo caera la realidad de Ir; Redencin. Mara no es slo un smbolo de la maternidad o de la virginidad fecunda, ni tampoco de la Iglesia nicamente, sino que es una realidad viviente y concreta, personal y determinada en la historia. Su situacin concreta e histrica se expresa tambin pGr el hecho de llevar un nombre determinado y concreto. Es difcil fijar su significacin con toda seguridad. Ota Bardenhewer ha reuni do todo lo que los Padres griegos y latinos nos dieron en sus expli caciones. Aparecen unas treinta diferentes interpretaciones. Unos creen que el nombre quiere decir hermosa, otros piensan que amar ga o afligida, y otros suponen que significa obstinada. No tienen carcter cientfico las interpretaciones: estrella del mar, mar amargo, seora. Ultimamente Ignaz H sel1 ha derivado el nombre del 0 egipcio. As, Mara querra decir tanto como amada de Dios. Quiz deba decirse, siguiendo esta interpretacin, que el nombre significa tambin la que ama a Dios. 12. Tambin resalta en Mara el segundo momento que hemos deducido de las genealogas: el carcter gratuito de su eleccin para Madre de Dios. Este en su plan eterno de salvacin, libre total

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mente y determinado con absoluta soberana, ha guiado la evolu cin histrica de modo que llegase a Mara. La escogi desde la eternidad como Madre de su Hijo, y configur la Historia segn este plan. Muchas veces parece que esta historia realizada por Dios se interrumpe a causa del fallo humano y marcha en otras direccio nes. Pero Dios mantiene en su mano los hilos de la historia. Mu chas cosas nos parecen sorprendentes e inesperadas, incluso extra as y enigmticas, pero cada suceso ha sido un paso dispuesto por Dios hacia la meta por El trazada. 13. As como Cristo aparece figurado en su prehistoria, as tambin ven los Padres muchos tipos de Mara en el perodo que va de Adn a Cristo o de Abraham a Cristo. La misma promesa del Gnesis (3, 15) se interpreta cristolgica y mariolgicamente: Pon go perpetua enemistad entre ti y la mujer. Y entre* tu linaje y el suyo; ste te aplastar la cabeza y t le morders a l el calcaar. Este texto, en que Dios expresa una maldicin contra la serpiente, el o sea, contra Satn, atestigua que la lucha que comenz en el Pa raso entre la mujer y la serpiente como poder malo y seductor, contina a travs de la historia de la humanidad. En esta lucha el hombre recibir ciertamente heridas, pero al fin vencer. Como enemigos de la serpiente se nombran a la mujer y a su linaje, no simplemente a los hombres. La expresin linaje de la mujer desig na al gnero humano bajo el punto de vista de su debilidad. La ser piente ha dirigido su ataque contra la mujer, y de sta saldr el que ha de aniquilarla. Aunque en este lugar no se anuncien al Redentor y a su madre como figuras particulares determinadas, se profetiza, sin embargo, la victoria de la estirpe del seducido sobre el seductor. En este sentido el texto se refiere al salvador del pe cado que ha de venir, y puede recibir as el nombre de protoevangelio n . A partir de la teologa patrstica se ha visto a Mara, en virtud de este texto, en estrecha relacin con su Hijo redentor. Aunque el texto mismo, por su propio tenor, no obligue a tal inter pretacin, sin embargo, se puede sacar del contexto a la luz de su cumplimiento. Los Padres interpretan la mayora de las veces (Gen. 3, 15) de Cristo, el hijo de la Virgen 12. Algunos ven anuncia da a Mara misma en el linaje de la mujer, por ejemplo, San Efrn, que en uno de sus himnos a Mara dice: El Seor ha anunciado: Satn cay del cielo. Mara pis con sus pies al que un da mordi el calcaar de Eva. Bendito sea el que ha destruido por su naci miento al enemigc ~ Otros ven en la Iglesia la vencedora de z.

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Satn. As San Agustn declara: Esto se dice como un gran mis terio, como una imagen de la Iglesia futura, hecha del costado de su Esposo dormido (en la muerte). Pues Adn era figura del que haba de venir. Esto dice el A pstol: Que es tipo del que haba de venir (Rom . 5, 14)... Qu se dice a la Iglesia? Od, entended, tened cuidado: Ella acechar a tu cabeza y t a su calcaar. Oh Iglesia, atiende a la cabeza de la serpiente 14. El Papa Po IX ha dicho de este texto en la bula definitoria de la Inmaculada Con cepcin: Los Padres y escritores de la Iglesia, adoctrinados por las divinas enseanzas, ensearon que con el divino orculo: pon dr enemistades entre ti y la mujer, entre tu descendencia y la suya, fu de antemano anunciado clara y patentemente el misericor dioso Redentor del humano linaje, es decir, el unignito Hijo de Dios Cristo Jess, y designada su Santsima madre, la Virgen Mara, y al mismo tiempo brillantemente puestas de relieve las idnticas enemistades de entrambos contra el diablo. Por lo cual, as como Cristo, mediador de Dios y de los hombres, asumida la naturaleza humana, borrando la escritura del decreto que nos era contrario, lo clav triunfante en la cruz, as la Santsima Virgen, unida a El con apretadsimo e indisoluble vnculo, hostigando con El y por El eternamente a la venenosa serpiente, y de la misma triunfando en toda la lnea, tritur su cabeza con el pie inmaculado 15. La Vulgata, nuestra traduccin latina de la Biblia, tiene en lu gar del ipse (l), que aparece en el texto original y en las traduccio nes ms antiguas, la palabra ipsa (ella)ella te aplastar la cabe za, dando as a la traduccin simultnea e inmediatamente una interpretacin mariolgica. Sin embargo, no ha creado con ello el sentido maano, sino que ha traducido el que ya exista en el texto original. Cada vez con ms claridad aparece el preanuncio del Mesas en el Antiguo Testamento. Claramente le describe Isaas. En l aparece al mismo tiempo, a plena luz, su Madre, pues el Profeta habla del nio salvador que ha de venir ty del parto de una virgen como su seal. Sobre esto ya dijimos antes lo principal. Miqueas ofrece una importante visin del futuro Salvador y de su Madre. Dice as (5, 2-5): Pero t, Beln de Efrata, pequeo para ser contado entre las familias de Jud, de ti me saldr quien seorear en Israel, cuyos orgenes sern de antiguo, de das de muy remota antigedad. Los entregar hasta el tiempo en que la que ha de parir parir, y el resto de sus hermanos volver a los hijos de Israel, y se apacentar con la fortaleza de Yav y con la

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majestad del nombre de Yav, su D ios; y habr seguridad, porque su prestigio se extender hasta los confines de la tierra. Por eso, en el momento en que la Madre da a luz se opera un cambio en el destino del pueblo. E s la Madre del Emmanuel (Is. 7, 14; 9, 5 sig s.; 11, 1-10), ntimamente unida a El por los lazos de la sangre y por su misin en favor de la humanidad. Siendo en todo momento el Antiguo Testamento tipo del Nuevo, encierra, en consecuencia, numerosas figuras de Mara. Es ley ge neral que las personas y sucesos del Antiguo Testamento tengan el carcter de tipos de las personas y sucesos del Nuevo. Pablo dice en su primera epstola a los Corintios (10, 6-11): Todo esto fue en figura nuestra... Todas estos cosas le sucedieron a ellos en figu ra, y fueron escritas para amonestarnos a nosotros. Considerado en sus detalles todo ei Antiguo Testamento es una introduccin a Cristo. Sus figuras y sus acontecimientos son proyectos de Cristo 16. Ciertamente que la Sagrada Escritura misma no dice de Mara en ningn sitio que tenga un prototipo en el Antiguo Testamento. Pero los Padres y la iglesia, la ltima sobre todo en su liturgia, han acudido desde ios primeros tiempos al Antiguo Testamento como a una fuente inagotable para describir a Mara. En primer lugar, tenemos tipos objetivos: los Padres ven, por ejemplo, un tipo de Mara en el candelera de que habla el E xodo (25, 31-33), en el templo, en el tabernculo de Dios, en la urna del man, en el arca de la alianza (San Cirilo de Alejandra), hasta en la 'ciudad santa de Jerusaln misma, en la zarza ardiente, en el vellocino de Geden, que recoge todo el roco del cielo, en la vura de Aarn, en el libro sellado, en la puerta cerrada (San Ambrosio, Jernimo, Agus tn), en el arca de N o (Proclo de Constantinopla, Efrn, Hesiquio de Jerusaln), en la escala de Jacob, en el Paraso. Hay que distin guir entre tipos propios e impropios. Los primeros son aquellas figuras y sucesos o instituciones que el Espritu Santo mismo seala como tales. Esto es posible, aunque el autor humano de la Sagrada Escritura no supiese nada del carcter tpico de lo que el presen taba. Pues el Espritu Santo puede poner en las palabras humanas un sentido ms profundo que el que es conocido al hombre. El ca rcter tpico puede reconocerse por una semejanza clara con el origi nal. En definitiva, com o en toda interpretacin de la Escritura, es decisivo aqu el reconocimiento por parte de la Iglesia. 14. Tipos impropios son aquellos acontecimientos y persona jes del Antiguo Testamento que no ofrecen, en virtud de su signi

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ficacin propia, imagen alguna de las personas y sucesos del Nuevo Testamento, pero pueden usarse para describirlas. El Espritu Santo nos da en ellos, en cierta medida, palabras e imgenes para descri bir el misterio neotestamentario de la salvacin. Po IX dice acerca de esto: Este eximio y sin par triunfo de la Virgen y su excelentsima inocencia, pureza, santidad y su inte gridad de toda mancha de pecado e inefable abundancia y grandeza de todas las gracias, virtudes y privilegios, vironlos los mismos Padres ya en el Arca de No, que, providencialmente construida, sali totalmente salva e inclume del comn naufragio de todo el mundo; ya en aquella escala que vi Jacob, que llegaba de la tierra al cielo y por cuyas gradas suban y bajaban los ngeles de Dios y en cuya cima se apoyaba el mismo Seor; ya en la zarza aquella que contempl Moiss arder de todas partes en el lugar santo, y entre el chisporroteo de las llamas no se consuma o se gastaba lo ms mnimo, sino que hermosamente reverdeca y flore ca ; ora en aquella torre inexpugnable al enemigo, de la cual cuel gan mil escudos y toda suerte de armas de los fuertes; ora en aquel huerto cerrado, que no logran violar ni abrir fraudes o trampas algunas; ora en aquella resplandeciente ciudad de Dios, cuyos fun damentos se asientan en los montes santos; a veces en aquel augus tsimo templo de Dios, que, aureolado de resplandores divinos, est lleno de la gloria de Dios; a vefces en otras verdaderamente innu merables figuras de la misma clase, con las que los Padres ensea ron que haba sido vaticinada claramente la excelsa dignidad de la Madre de Dios, y su incontaminada inocencia, y su santidad, jams sujeta a mancha alguna 17. C. Passaglia, en su obra sobre la Inmaculada Concepcin, en el folio 130 recoge lo que los Padres de la Iglesia hallaron en el Antiguo Testamento como tipo de Ma ra 11 bis. 15. Y llegamos a los tipos personales. En la poca patrstica se elabor la significacin original de las figuras femeninas del An tiguo Testamento en favor de la interpretacin de Mara. Hemos aludido ya al paralelismo Eva-Mara. En otra parte lo trataremos en toda su amplitud. De momento diremos lo siguiente: fu for mulado por San Justino y, sobre todo, por San Ireneo. Posterior mente lo us San Gregorio Nacianzeno, por cierto sin ahondarlo. San Basilio, siguiendo evidentemente a Orgenes, en el que no se encuentran los grmenes de una teologa mariolgica, no tuvo en cuenta casi en absoluto esta tipologa. San Gregorio de Nisa la

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desarroll en la homila 13 del comentario al Cantar de los Canta res : Por un hombre vino la muerte y por una mujer la salvacin. El primero cay por el pecado y la segunda levant al cado. La mujer encontr su abogado en la mujer 18. Anfiloquio, en un ser mn de Navidad, acenta an con mayor viveza el papel de Mara en la historia de la salvacin: El mundo fu puesto en libertad por una virgen; el mismo que antes cay en el pecado por una virgen. Por el parto virginal fu deshecho el grande y poderoso plan de los invisibles demonios... Oh Mara, oh Mara!, que tuvis te por Unignito al artfice de todas las cosas 19. Epifanio de Salamina explica: Mara es la que, significada por Eva, recibe en imagen el nombre de madre de los vivientes. La vida misma naci en el mundo por Mara..., y por eso es Mara madre de los vivientes... Y la frase: Pongo perpetua enemistad entre ti y la mujer, no puede cumplirse en Eva total y perfecta mente, pero se cumple realmente en la descendencia santa, excelsa y singular que procede solamente de Mara, sin cooperacin de varn. La frase se toma de Mara, pero me ser lcito aplicarla a la Iglesia: Por eso dejar el hombre a su padre y a su madre y se adherir a su mujer y vendrn a ser los dos en una sola carne. Y el santo Apstol d ice: Gran misterio es ste, pero entendido de Cristo y de la Iglesia ... El Seor se form su propio cuerpo de Mara, y de su costado edific a la Iglesia, cuando se lo rasga ron, y se constituy en nuestra redencin el misterio de la sangre y del agua 20. La liturgia de la Iglesia ha entendido sobre todo a Judit y a Ester como figuras de Mara. Segn se afirma, con sus obras trajeron siempre la salvacin, por lo cual son figuras de la Madre de Dios, medianera de la salvacin y de la redencin. As como Judit cort la cabeza al caudillo de los enemigos del pueblo de Dios, as Mara aplast la cabeza de Satn. La Iglesia, en su liturgia, apli ca a Mara el canto de alabanza con que el pueblo liberado salud a la herona Judit: T eres la gloria de Jerusaln, t la alegra de Israel, t la honra de nuestro pueblo 21. En la fiesta de los Siete Dolores se proclama a Mara con las palabras con las que el Sumo Sacerdote recibi a la vencedora de H olofem es: Hija, bendita eres del Seor Dios Excelso sobre todas las mujeres de la tierra! Bendito sea el Seor, creador de los cielos y tierra..., porque tanto ha engrandecido tu nombre, que no cesarn de alabarte para siempre cuantos recuerden el poder del Seor; pues no temiste exponer tu vida por tu pueblo, viendo las angustias

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y tribulacin de tu linaje, sino que evitaste su ruina en presencia de nuestro Dios 22. Ester, que fu elegida reina y abogada ante el rey en favor de su pueblo, aparece en la liturgia como figura de la Inmaculada 23. A los tipos personales pertenecen tambin Sara, Mara, herma na de Moiss, y Dbora. Sara (que significa princesa) era la esposa de Abraham. Cuando Dios exigi a Abraham abandonar su pas (Ur de Caldea), alejarse de su familia y de su casa paterna para marchar a la tierra prometida? tom por mujer a Sara, que todava se llamaba Sarai. De camino prometi Dios a Abraham: Y o te har un gran pueblo, te bendecir y engrandecer tu nombre, que ser bendicin. Y bendecir a los que te bendigan. Y maldecir a los que maldigan. Y sern bendecidas en ti todas las familias de la tierra (Gen. 12, 2-3). Sarai fu estril hasta los noventa aos. Por esto para, segn el derecho vigente, tener un hijo, a pesar de su propia esterilidad, di a su esposo a Agar, sierva suya, la cual di a luz a Ismael. Con todo, cuando Sarai tena noventa aos, renov Dios a Abraham la promesa hecha en su xodo de Ur de Caldea, ponindole en perspectiva un hijo carnal de Sarai. Dice el texto: Dijo tambin Yav a Abraham: Sarai, tu mujer, no se llamar ya Sarai, sino Sara, pues la bendecir y te dar de ella un hijo, a quien bendecir, y engendrar pueblos y saldrn de l reyes de pueblos. Cayc Abraham sobre su rostro y se rea diciendo en su corazn: Cor que a un centenario le va a nacer un hijo, y Sara, ya nonagenaria, va a parir? Y dijo a Yav: Ojal que viva a tus ojos Ismael. Pero le respondi D ios: De cierto que Sara, tu mujer, te parir un hijo a quien llamars Isaac, con quien establecer yo mi pacto sem piterno y con su descendencia despus de l. Tambin te he escu chado en cuanto a Ismael. Y o le bendecir y le acrecentar y mul tiplicar muy grandemente. Doce jefes engendrar y le har un gran pueblo; pero mi pacto lo establecer con Isaac, el que parir Sara el ao que viene por este tiempo. Y como acab de hablarle, desapareci Dios (Gen. 17, 15-22). El cambio de nombre en Sara tiende a destacar su significacin de primera madre de una mul titud de pueblos. Sara, como el Sarai anterior, significa tambin princesa. La sonrisa de Abraham es la expresin de una alegra, que, en la primera sorpresa, no se atreve a creer en la felicidad pro metida por temor de que pudiera desvanecerse como un sueo do rado 2i. Volvi a repetirse la promesa cuando a Abraham se le apare

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rieron tres hombres. Dijronle: Dnde est Sara, tu mujer? En la tierra est, contest l. Y dijo uno de ellos: A otro ao por este tiempo volver sin falta, y ya tendr un hijo Sara, tu mujer. Sara oa desde la puerta de la tienda, que estaba a espaldas del que hablaba. Eran ya Abraham y Sara ancianos muy entrados en aos, y haba cesado ya a Sara la menstruacin. Rise, pues, Sara, dentro, diciendo: Cuando estoy ya consumida, voy a remocear, siendo tambin viejo mi seor? Y dijo Yav a Abraham: Por qu se ha redo Sara, diciendo: De veras voy a parir siendo tan vieja? Hay algo imposible para Yav? A otro ao por este tiempo vol ver y Sara tendr ya un hijo. Temerosa Sara, neg haberse re do, diciendo: No me he redo. Pero l le dijo: S, te has redo (Gen. 18, 9-15). Las ltimas palabras de Dios no hay que interpre tarlas como una censura de Sara, sino como una alentadora con firmacin de la promesa. Su sentido es: no es necesario que lo niegues; tu risa ser realidad por el nacimiento del h ijo25. La pro mesa de Dios se cumpli. En Gnesis 21, 1-7, se describe as su realizacin: Visit, pues, Yav a Sara, como le dijera, e hizo con ella lo que le prometi, y concibi Sara, y di a Abraham un hijo en su ancianidad al tiempo que le haba dicho Dios. Di Abraham el nombre de Isaac a su hijo, el que le naci de Sara. Y dijo Sara: Me ha hecho rer Dios i y cuantos lo sepan reirn conmigo. Y aadi: Quin haba de decir a Abraham: amamantar hijos Sara? Pues yo le he dado un hijo en su ancianidad. Vivi Sara ciento veintisiete aos. Despus de esto sepult Abraham a Sara, su mujer, en la caverna del campo de Macpela, frente a Mambr, que es Hebrn, en tierra de Cann (Gen. 21, 1-3 y 6-7; 23, 1-19). As como Abraham fu padre del pueblo de la alianza e inter mediario de la bendicin para todos los pueblos, as fu Sara madre del pueblo de la promesa. En su penosa peregrinacin, ella fu para Abraham la compaera fiel. Del mismo modo que por su fe result ser Abraham modelo de todos los creyentes, as Sara, por su fe, madre del pueblo de Dios. En la epstola a los Hebreos se lee: Por la fe, la misma Sara recibi el vigor, principio de una descendencia, y esto, fuera ya de la edad propicia, por cuanto crey que era fiel el que se lo haba prometido. Y por eso de uno, y ste ya sin vigor para engendrar, nacieron hijos numerosos como las estrellas del cielo y como las arenas incontables que hay en las riberas del mar (Hebr. 11, 11-12). En la carta a los Romanos, afirma San Pablo que el heredero de la bendicin mesinica no es Ismael, el hijo natural, sino Isaac,

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el hijo concebido y nacido en la fe en la promesa de Dios: Es que no todos los nacidos de Israel son Israel, ni todos los descen dientes de Abraham son hijos de Abraham, sin que por Isaac ser tu descendencia. Esto es, no los hijos de la carne son hijos de Dios, sino los hijos de la promesa son tenidos por descendencia. Los trminos de la promesa son estos: Por este tiempo volver y Sara tendr un hijo (Rom. 9, 6-9). San Pablo, en la carta a los Glatas, ve en Sara un smbolo de la Jerusaln superior, celeste, mientras que Agar representa a la Jerusaln antigua. Destaca la oposicin entre carne y espritu, entre naturaleza y fe. Los cristianos viven en el campo del espritu y de la fe. Como Isaac, son hijos de la promesa y pueden ver en Abra ham a su padre y en Sara a su madre: Decidme, los que queris someteros a la ley, no habis odo la ley? Porque est escrito que Abraham tuvo dos hijos, uno de la sierva y otro de la libre. Pero el de la sierva naci segn la carne; el de la libre, en virtud de la promesa. Lo cual tiene un sentido alegrico. Esas dos mujeres son dos testamentos: el uno, que procede del monte Sina, engen dra para la servidumbre. Esta es Agar. El monte Sina se halla en Arabia y corresponde a la Jerusaln actual, que es, en efecto, es clava con sus hijos. Pero la Jerusaln de arriba es libre, sa es nues tra madre; pues est escrito: Algrate, estril, que no pares; pro rrumpe en gritos, t que no conoces los dolores del parto, porque ms sern los hijos de la abandonada que los hijos de la que tiene marido (Is. 54, 1). Y vosotros, hermanos, sois hijos de la promesa, a la manera de Isaac. Mas as como entonces el nacido segn la carne persegua al nacido segn el espritu, as tambin ahora. Pero qu dice la Escritura? : Echa a la sierva y a su hijo, que no ser heredero el hijo de la esclava con el hijo de la libre. En fin, her manos, que no somos hijos de la esclava, sino de la libr& (Gal. 4, 21-31). Mara (Miriam), la hermana de Moiss, salv a su hermano de la muerte al procurar que la hija del rey egipcio le conservase la vida y lo hiciese educar (Ex. 2, 4-7). Indirectamente, fu salvadora del pueblo en cuanto que salv a Moiss, el cual, fundado en un mandato divino, libr a su pueblo de la esclavitud egipcia. As se comprende que participase vitalmente en la liberacin. En Exodo 15, 20 sig., se describe cmo se uni jubilosa Miriam en compaa de las dems mujeres, al canto de victoria que Moiss y los israe litas entonaron en honra de Yav. Mara, la profetisa, hermana de Aarn, tom en sus manos un tmpano, y todas las mujeres se

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guan en pos de ella con tmpanos y en coros; y Mara les respon da: Cantad a Yav, que ha hecho resplandecer su gloria. Preci pitando en el mar al caballo y al caballero (Ex. 15, 20-2). La tris teza, con ocasin de su muerte, demuestra cun viva estaba en la conciencia del pueblo la cooperacin de Miriam a la obra de Moi ss. Muri en Cades y fu all sepultada (Num. 20, 1). Ms tarde se record vivamente su actividad salvadora. Con Moiss y Aarn fu justamente celebrada como libertadora. Dice el profeta Miqueas: Od, pues, lo que dice Yav: Levntate! Querllate contra los montes y que oigan tu voz los collados! Od, montes, y vosotros, cimientos inconmovibles de la tierra, la querella de Yav. Porque tiene Yav querella con su pueblo y va a altercar con Israel. Qu te he hecho yo, pueblo mo? En qu te he moles tado? Respndeme. Porque yo fui quien te sac de la tierra de Egipto y te redim de la casa de la servidumbre y te mand para que te guiarn a Moiss, Aarn y Mara (Mich. 6, 1-4). Se nos presenta a Dbora como juez; como profetisa, como ven cedora y como salvadora (Iud. 4, 4). Tena que combatir en si pas mismo la oposicin armada del pueblo* cananeo. Con Baraq, hijo de Abinoam, se opuso a los poderes hostiles. En todo momento fu ella la que di las rdenes decisivas. Espole a Baraq, dicien do: Anda, que hoy es el da en que Yav entrega a Sisara en tus manos. No va El delante de ti? (Iud. 4, 14). Por la intervencin de Dios, que consisti, tal vez, en una tormenta o en un terror pnico infundido a los enemigos, se infligi al adversario una de rrota completa. En un cntico de victoria, que la Escritura pone en boca de Dbora y de Baraq, pero que de hecho es un cntico a la misma Dbora, se celebra la salvacin que procedi de Dbora y fu continuaba por Dios. Recuerda al Magnficat. Extractemos los siguiente pasajes: Los prncipes de Israel al frente,/ofrecise el pueblo al peligro./Bendecid a Yahve./Od, reyes; dadme odos, prncipes./Yo, yo cantar a Yahve./Yo cantar a Yahve, Dios de Israel./Cuando T, oh Yahve!, salas de Seir,/cuando subas desde los campos de Edom,/tembl ante Ti la tierra,/destilaron los cielos,/ y las nubes se deshicieron en agua./Derritironse los montes (esto es, el Sina) a la presencia de Yahve./A la presencia de Yahve, Dios de Israel./ (En los das de Samgar, hijo de Anat), en los das de Jael./Estaban desiertos los caminos;/los que antes andaban por caminos trillados,/banse por senderos desviados;/desiertos estaban los lugares indefensos./Desiertos en Israel./Hasta que me levant y o ; /hasta que me levant yo, madre en Israel./A las puertas estaba

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la guerra;/y no se vea ni un escudo ni una lanza,/entre los cuarenta mil de Israel./Se va mi corazn tras los prncipes de Israel./Los que del pueblo os ofrecisteis al peligro./Bendecid a Yahve./Los que montis blancas asnas,/los que os sentis sobre tapices,/los que ya vais por lo caminos, cantad./El que fu lugar de rapia,,/es ya lugar de regocijo./Cantad en l las justicias de Yahve,/las justicias que ha hecho Yahve,/a los lugares indefensos de Israel./Entonces pudo ya el pueblo de Israel bajar a sus puertas./Despierta, despierta Dbora./Despierta, despierta, entona un canto./Levntate, Baraq,/ apresa a los que te aprisionaban, hijo de Abinoam.../Perezcan as todos los enemigos, oh Y av!/y sean, los que Te ainan como el sol cuando nace con toda su fuerza (lud. 5, 2-12, 31). Adems de los tipos reales y personales, todava se encuentran en el Antiguo Testamento otros dos tipos ideales, a saber; la sa bidura y la esposa del Cantar de los Cantares. 16. La relacin entre la Sabidura y Mara salta a la vista en el uso de textos sapienciales en la liturgia de la Iglesia. Citare mos los textos ms importantes relativos a la cuestin. Proceden de los Proverbios y del Eclesistico. En el captulo 24 dice de s misma la Sabidura: Y o sal de la boca del Altsimo, como nube cubr toda la tierra. Y o habit en las alturas y mi trono fu colum na de nube. Sola recorr el crculo de los cielos y me pase por las profundidades del abismo. Por las ondas del mar y por toda la tierra. En todo pueblo y nacin imper; en todos busqu descan sar, para establecer en ellos mi morada. Entonces el Creador de todas las cosas me orden, mi Hacedor fij el lugar de mi habita cin y me dijo: Habita en Jacob, y establece tu tienda en Israel. Desde el principio y antes de los siglos me cre y hasta el fin no dejar de ser. En el tabernculo santo, delante de El, ministr. Y as tuve en Sin morada fija y estable, repos en la ciudad de El amada, y en Jerusaln tuve la sede de mi imperio. Ech races en el pueblo glorioso, en la porcin del Seor, en su heredad. Como cedro del Lbano crec, como ciprs de los montes del Hermn. Crec como palma de Engadi, como rosal de Jeric, como hermoso olivo en la llanura, como pltano junto a las aguas. Como la ca nela y el blsamo aromtico exhal mi aroma, y como la mirra escogida di suave olor. Como glbano, estacte y alabastrino vaso de perfume, como nube de incienso en el tabernculo. Como el teberinto extend mis ramas, ramas magnficas y graciosas. Como vid ech hermosos sarmientos, y mis flores dieron sabrosos y ricos
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frutos. Yo soy la madre del amor, del temor, de la ciencia y de la santa esperanza. Venid a m cuantos me deseis y saciaos de mis frutos. Porque recordarme es ms dulce que la miel y poseerme ms rico que el panal de miel. Los que me coman quedarn con hambre de m, y los que me beban quedarn de m sedientos. El que me escucha jams ser confundido, y los que me sirven no pe carn (Eccli. 24, 3-30). De los Proverbios recogemos los textos siguientes: Dime Yav el ser como principio de sus caminos, antes de sus obras antiguas. Desde la eternidad fui yo ungida; desde los orgenes, antes que la tierra fuese. Antes que los abismos fui engendrada yo; antes que fuesen las fuentes de abundantes aguas; antes que los montes fue sen cimentados; antes que los collados fui yo concebida. Antes que hiciese la tierra, ni los campos, ni el polvo primero de la tierra. Cuando fund los cielos, all estaba yo; cuando puso una bveda sobre la faz del abismo. Cuando daba consistencia al cielo en lo alto, cuando daba fuerza a las fuentes del abismo, cuando fij sus trminos al mar, para que las aguas no traspasasen sus linderos. Cuando ech los cimientos de la tierra estaba yo con El, como ar quitecto, siendo siempre su delicia, solazndome ante El en todo tiempo; recrendome en el orbe de la tierra, siendo mis delicias los hijos de los hombres. Odme, pues, hijos m os: bienaventurado el que sigue mis caminos. Atended al consejo y sed sabios, y no lo menosprecieis. Bienaventurado quien me escucha y vela a m puerta cada da, y es asiduo en el umbral de mis entradas, porque el que me halla a m halla la vida y alcanzar el favor de Yav. Y, al contrario, el que me pierde, a s mismo se daa, y el que me odia ama la muerte (Prov. 8, 22-36). Para la interpretacin mariolgica de estos textos es preciso acla rar si en la liturgia se los aplica a Mara misma, de tal manera que, segn el sentir de la liturgia, hay que decir que Mara sea la sabi dura, o si la liturgia encuentra la sabidura en Mara, de modo que Esta sea el lugar y la sede de aqulla. Indudablemente, hasta cierto punto cabe aplicar a Mara los textos sapienciales, pues est tan vitalmente unida a Cristo, que cuanto afirmamos de El pode mos anlogamente afirmarlo tambin de Ella. Y aunsi bien en un sentido ms modestode todo fiel cristiano, ya que el creyente est configurado con Jesucristo. Cristo mismo, en su discurso de des pedida, declar: Y o les he dado la gloria que T me diste (lo. 17, 22). En este sentido Cristo es la luz, y al mismo tiempo los Apstoles son tambin luz del mundo.

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Con todo cabe preguntar si no es ms conforme al sentido de la liturgia entender los textos sapienciales del Logos eterno, el cual se uni a Mara como a Madre suya. Por ejemplo, cuando la Sabidura dice: Dime Yav el ser como principio de sus cami nos o Siendo mis delicias los hijos de los hombres podra todo esto interpretarse en la liturgia como una alocucin de la Sabidura eterna a Mara. Mara es aquella que acoge en s la Sabidura per fecta de Dios, de tal modo que pueda llamarse sede de la Sabi dura 26. Cualquiera que sea la interpretacin de los textos litrgicos, de ningn modo se puede atribuir a Mara, partiendo de los textos sa pienciales, una preexistencia similar a la del Logos eterno. Esto despojara a la figura de Mara de su carcter histrico, y, a merced de una atemporalidad gnstica, amenazara a la historicidad misma de Cristo. 17. La posicin de Mara en la historia de la salvacin apare cera con una luz singularmente ntida si fuera descendiente de Da vid. Se pregunta si la Escritura la tiene por davdica. El pasaje de Le. 1, 27, informa que Jos procede de la casa de David. El texto presenta cierta dificultad gramatical. Pero es indiscutible que, en la forma textual actual, las palabras de la casa de David por su misma disposicin, slo cabe aplicarlas a Jos. Adems, por otros lugares de la Sagrada Escritura se ve que Jos, de hecho, desciende de la estirpe de David (cfr. Le. 2, 4 ; Mt. 1, 16, 20). Varios investigadores han manifestado la duda de si la indica cin del nombre de Jos pertenece a la forma primitiva del texto. Dibelius y Gaechter piensan que San Lucas intercal la frase des posada con un varn de nombre Jos en la forma textual que se le transmiti, esto es, en la forma textual traducida por un judo helenista del hebreoo bien del arameoal griego. En el caso de que esta hiptesis fuera exacta, el texto original de Le. 1, 26 y 27, estara redactado as: En el mes sexto fu enviado el ngel Ga briel, de parte de Dios, a una ciudad de Galilea llamada Nazaret, a una virgen de la casa de David, y el nombre de la Virgen era Mara. De este modo la forma primitiva del texto atestiguara que no slo,Jos, sino que tambin Mara procede de la casa de David. Entonces se comprende fcilmente que el ngel le pueda prometer que su Hijo alcanzar el trono de su padre David, pues en tal caso fluye una corriente de sangre de David a Jess pasando por Mara..

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No obstante, cabe preguntar si es necesario una violacin del texto de tan largo alcance. Las dificultades gramaticales no parecen ser motivo suficiente para tener la frase indicada por una adicin. Podran correr a cuenta del traductor judo helenista. En este caso (Le. 1, 27) no es ningn argumento a favor de la vinculacin de Ma ra a la estirpe de David, ni hay en el Nuevo Testamento un tes timonio seguro de ello. Pero (Le. 1, 32) nos permite sospechar esta su vinculacin y aun elevarla a la mxima verosimilitud, o nos ofrece, tal vez, un testimonio indirecto. Cuando el ngel dice que Dios, el Seor, dar al Hijo de Mara el trono de David su padre, se sobrentiende como sentido inmediato que Jess, a travs de Mara, se relaciona con David como con un antecesor suyo. La observacin de (Le. 1, 36) que Mara estaba emparentada con Isabelperteneciente a la familia sacerdotalno presenta nin guna dificultad insalvable para adscribir a Mara a otro linaje dis tinto que el sacerdotal, esto es, a la casa de David. De hecho no eran del todo imposible los matrimonios entre una y otra estirpe. Por lo dems, bien poda Jess ser adscrito al linaje de David por razn de su padre adoptivo San Jos. El padre legal determi naba la vinculacin jurdica a la estirpe. Por su parte, Mara tena la conciencia de que las palabras del ngel le eran dirigidas como a representante del pueblo de Dios. Ella expres esta conciencia en el Magnificat (Le. 1, 39-56). De su contenido resulta que Mara no se senta llamada simplemente como un determinado individuo, sino, sobre todo, como miembro de la larga serie de generaciones al que se conceda no slo una mera gracia privada, sino una funcin en una misin pblica. Esto se deduce del texto del Magnificat. Todo ello aparece con ms evi dencia desde el momento en que Mara, en su canto de alabanza, emplea, en su mxima parte, textos del Antiguo Textamento en que se promete el Mesas futuro. 18. Para la interpretacin dogmtica no es de importancia de cisiva si Mara enton el Magnificat a partir del mensaje anglico que se le particip, o bien inmediatamente despus del nacimiento de Jess. Gaechter cree que por razones lingsticas y objetivas, el Magnificat no encaja en el contexto en que lo presenta la forma actual del Evangelio; que es preciso poner la visita de Mara a su pariente Isabel despus del nacimiento de Jess, y que la situacin propia del Magnificat es la originada por el nacimiento de Este. Por importantes que sean las razones de Gaechter, con todo, su
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opinin no parece superar el valor de una hiptesis. La suposicin de que el Magnificat es un canto de accin de gracias por el naci miento no puede ser decisiva. Mara corri junto a Isabel para ha blar con ella, desde la plenitud de su corazn,' del mensaje del n gel, absolutamente inesperado para Ella, mensaje que de pronto la colocaba en el centro del acontecimiento de la salvacin. El motivo lo encontraba no slo en que Isabel era pariente suya, sino en que el ngel la indic que tambin en Isabel se haba obrado un milagro de Dios, proponindoselo, adems, como una seal confirmatoria del mensaje que la participaba. Mara tena derecho a comprobar la seal que le dio el ngel. Y march con presteza. Rebosaba de la gracia dispensada a Ella y a su prima. Por lo que parece el car minotres o cuatro das de largolo hizo sola, sin la compaa de Jos. Cuando Mara salud a su prima experiment una nueva exalta cin. No necesitaba ya comunicar a Isabel su misterio. Esta se pre senta ms bien como iniciada, pues cuando el hijo salt en su vien tre, Isabel se sinti llena del Espritu Santo, y divinamente inspi rada, exclam en voz alta: Bendita T entre las mujeres, y bendito el fruto de tu viente. De dnde a m que la Madre de mi Seor venga a m? Porque as que son la voz de tu salutacin en mis odos exult de gozo el nio en mi seno. Dichosa la que ha credo que se cumplir lo que se le ha dicho de parte del Seor (Le. 1, 42-45). Con la palabra bendita, Isabel, profticamente, designaba a Mara como la ms bendita entre todas las mujeres, ya quesegn la antigua concepcin juda y en general semitapues una mujer recibe su mayor honra del hijo, la dignidad de Madre del Mesas, no admite comparacin. Por esto mismo Isabel se considera indigna de su visita, con ser ella la de mayor edad de las dos mujeres. Isabel alaba a Mara por su eleccin, pero tambin por su fe, en la cual acogi la gracia que se le hizo. Esta situacin parece justificar y explicar perfectamente el que en esta ocasin, Mara, en una es pecie de xtasis, prorrumpiese en el cntico de alabanza y de agra decimiento que es el Magnificat. El Magnificat es la respuesta de Mara al saludo de Isabel. Desva el elogio a Dios, al nico a quien pertenece la honra y la gloria. El es el santo, el sublime, aquel cuya majestad es al mismo tiempo misericordia pura y eterna. En todo esto tanto menos cabe ver, como teme Gaechter, una desaten cin del misterio confiado a la misma Isabel cuanto que el mensaje participado a Mara tiene tambin para Isabel importancia grave,

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esto es, salvadora. De este modo, la disposicin usual hasta ahora del Magnficat podra mantenerse tambin en lo sucesivo. Dice el texto: Mi alma magnifica al Seor (I Sam. 2, 1) y exulta de jbilo en Dios, mi Salvador (Hab. 3, 18; Ps. 35 (34), 9); porque ha mi rado la humildad de su sierva (I Sam. 1, 11); por eso todas las generaciones me llamarn bienaventurada (Gen. 30, 13), porque ha hecho en m maravillas el Poderoso (Deut. 30, 21), cuyo nombre es santo (Ps. 111 (110), 9). Su misericordia se derrama de generacin en generacin sobre los que le temen (Ps. 103 (102), 13, 17). Desple g el poder de su brazo y dispers a los que se engren con los pen samientos de su corazn (Ps. 118 (117), 15; 89 (88), 11). Derrib a los potentados de sus tronos y ensalz a los humildes (Ps. 147 (146) 6; Eccl. 10, 14; Ez. 21, 21). A los hambrientos los llen de bienes (Ps. 107 (106), 9), y a los ricos los despidi vacos. Acogi a Israel, su siervo (Is. 41, 8), acordndose de su misericordia (Ps. 98 (97), 3). Segn lo que haba prometido a nuestros Padres (Mich. 7, 20), a Abraham y a su descendencia para siempre (II Sam. 22, 50) (Le. 1, 46, 55). Con su adoracin celebra el poder y la bondad de Dios, que se muestra como Salvador y Redentor. Segn este texto, Mara, en la misin de ser Madre de Dios que se le ha confiado, ve un acto gracioso de Dios, una visita a todo el pueblo. A travs de Ella viene Dios a todo el pueblo de Israel. Lo que se le ha comunicado no le interesa nicamente a E lla ; no es un acontecimiento personal que tiene lugar entre Mara y Dios. Por ms que se realice en el secreto es ms bien un acontecimiento del comn del pueblo. La llegada de Dios a su pueblo es pura gracia divina. Mara no se adjudica nada que pudiera merecerla. En este suceso es slo sierva. La frase: Dios ha mirado la humildad de su sierva, expresa vigorosamente el carcter gracioso del obrar divino. Dios eligi a Mara desde la pura gracia. Aqu la expresin de sola gratia tiene su lugar legtimo. Cuanto acaeci en Mara tiene su origen exclusi vamente en la actividad de Dios. La iniciativa procede nicamente de El. La frmula recuerda claramente las palabras de Ana, madre de Samuel, en las cuales la humildad alude al destino bochornoso de la esterilidad y a la afrenta a ella unida. Gaechter piensa que tam bin en el Magnficat se supone este sentido. Mara habra credo que su concepcin virginal le pondra en una situacin insoluble al temer una condenacin por parte de los hombres, que desconocan su misterio, pero que vean su estado de Madre. Despus del na

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cimiento alabara a Dios por haberla librado de tal oprobio. Por lo dems, esta interpretacin no es necesaria. Tambin ella parece considerar a Mara bajo un aspecto excesivamente personal-indivi dual, en lugar de situarla dentro de la gran perspectiva histrica de la salvacin. La expresin tiene con todo sentido verdadero si se quiere ver en ella el elogio de la inmerecida gracia divina por la que Dios escogi a Mara para su elevada misin. Trae la salvacin a su pueblo, pues el advenimiento de Dios significa un fisura decisiva. Cuando Dios decide morar en su pueblo como Enmanuel, se instaura un orden de justicia y plenitud vital. Mara interpreta esta visita misericordiosa al pueblo como la realizacin de las antiguas promesas. Dios no ha olvidado cuanto dijo a Abraham y a los de ms Padres. La misin del Mesas es la ltima gran obra de Dios en la historia, la plenitud de su misericordiosa actividad salvadora en Israel, su pueblo escogido. Con l, a travs de Abraham y de Moiss, haba establecido una alianza que permanecera eternamen te. Por encima de todas las apostasas guard fidelidad a. su pueblo hasta la hora de la plenitud. Esta plenitud es de tal gnero que al mismo tiempo representa la consumacin de la antigua alianza y el principio de la nueva. Significa un corte decisivo en la historia. En el Magnificat de Mara se expresan ambos momentos. Puesto que como Madre del Mesas Mara se encuentra al final de la antigua alianza y al comienzo de la nueva, su himno de alabanza se mueve en los lmites de ambas alianzas. Canta la benignidad de Dios por la que se consuma la historia precedente y se inaugura una nueva poca 27. Mara rebosa de la conviccin y de la vivencia de que Dios, en y a travs de Ella, va a satisfacer las ansias seculares de su pueblo. Puede decir que todas las generaciones futuras la aclamarn bien aventurada, pues todas ellas vivirn del acontecimiento que Dios realiza por su medio. Con Ella, y aun en Ella misma, empieza lo nuevo. Con Ella comienza la nueva poca de la salvacin. En Ella se configura el origen del nuevo pueblo de Dios. Ella misma es la primera en pertenecer a l. As como en Ella lo antiguo se acerca a su fin, as tambin en y desde Ella lo nuevo se incorpora a la his toria. Puesto que por su fe en el Mesas fu, por una accin creado ra de Dios, Madre de Cristo, lleg a ser la primera cristiana. En aquella hora la Iglesia, como en germen, exista en Mara. Ella, la Madre del Seor, de la Cabeza de la Iglesia, era el prototipo y ex origen del pueblo de Dios del Nuevo Testamento.

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19. En la poca patrstica fu invocada con frecuencia la rela cin entre la antigua alianza, que se consuma en Mara, y la nueva, que tambin se inicia en Ella. Los Padres recalcan que el Hijo de Dios asumi de Mara la naturaleza humana con vistas a la Re dencin, a la nueva creacin del hombre y del mundo en el Esp ritu Santo. As la mirada de Mara se dirige tanto al pasado como al futuro, pero a ste de una manera decisiva. Cuanto aconteci en Mara recoge el movimiento de la historia de la salvacin in sertado en Abraham, y lo desarrolla con vigor y modos renovados hasta su consumacin definitiva en la segunda venida de Cristo. San Ireneo, en un comentario al Magnficat en el que, segn l, Mara habla a la Iglesia futura, ve representada en Mara la con tinuidad entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. En una sntesis que ya no vuelve a repetirse se refiere a la soberana de Cristo, sobre todo el Antiguo Testamento, prometida ya en el relato de la Anunciacin: Pues, qu otro reina en la casa de Jacob sin inte rrupcin, eternamente, sino Jesucristo Nuestro Seor, Hijo del Dios Altsimo, quien prometi por la ley y los profetas que hara visible a toda carne su salvacin, hacindose hijo de hombre para que el hombre se hiciera hijo de Dios? Por lo cual se regocij Ma ra y clam profetizando en nombre de la Iglesia: Mi alma mag nifica al Seor y exulta de jbilo mi espritu en Dios mi Salvador... Por estos importantes lugares muestra el Evangelio que el Dios que habl a los Padres fu quien hizo donacin de la ley por Moiss, por la cual donacin conocimos de nuevo que habl a los Padres. Este mismo Dios, segn su gran bondad, infundi su misericordia en nosotros, por la que nos visit naciendo de lo alto para ilu minar a los que estn sentados en tinieblas y sombras de muerte, para enderezar nuestros pies por el camino de la paz. Tambin Zacaras, dejando su mudez, que le haba acontecido por su infi delidad, lleno de un nuevo espritu, bendijo de una manera nueva al Seor. Pues todo se volvi nuevo cuando dispuso el Verbo su veni da carnal de una manera nueva, para acercar a Dios al hombre que se haba apartado de El. Por lo cual se les instruy para adorar a Dios de un nuevo modo, pero no a otro D io s ...28 En Qtro lugar presenta a Mara como origen de la nueva po ca: La Virgen Mara es hallada obediente cuando dice: He aqu la esclava del Seor, hgase en m segn tu palabra. Eva, en cambio, desobediente, pues no obedeci cuando todava era virgen. As como ella, teniendo varn, Adn, era, sin embargo, an vir genpues estaban los dos desnudos, en el paraso, y no se aver

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gonzaban porque hechos haca poco no tenan conocimiento de la generacin de los hijos, ya que convena que primero creciesen y despus se multiplicasen, y as como desobedeciendo se hizo causa de la muerte para s y para todo el gnero humano, as Mara, teniendo predestinado un varn, y siendo, sin embargo, Virgen, obedeciendo se hizo causa de la salvacin para s y para todo el gnero humano. Por esto, la ley llama a la que estaba desposada con un varn, aunque todava virgen, mujer de aquel con quien se haba desposado; dando a entender la recirculacin que va de Ma ra a Eva. Porque no se puede desatar lo atado si no se vuelven para atrs los nudos de la atadura. De modo que los primeros la zos se suelten por los segundos, y los segundos suelten, a su vez, a los primeros. Pues sucede as, que el primer nudo se suelta por la segunda lazada y sta da lugar a la solucin de la primera. Por eso dijo el Seor que los primeros seran los ltimos y los ltimos los primeros. Tambin el profeta da a entender esto cuando dice: A tus padres sucedern tus hijos. Al nacer, pues, el Seor, pri mognito de los muertos, tom en su seno a los antiguos padres y los regener en la vida de Dios, siendo el principio de los vivientes, como Adn fu el principio de los mortales. Por eso, comenzando Lucas el principio de la genealoga por el Seor, llega hasta Adn, dando a entender que no regeneraron en la vida del Evangelio aqu llos a Este, sino Este a aqullos. De esta manera, el nudo de la des obediencia de Eva hall solucin por la obediencia de Mara. Pues lo que at la virgen Eva por la incredulidad, lo desat la Virgen Mara por la fe 29. San Epifanio entiende a Mara como Madre de los vivientes, nacidos de la vida misma: Mara es quien, significada por Eva, re cibe en imagen el nombre de Madre de los vivientes. All se llama madre de los vivientes a Eva despus de or: Eres tierra y a la tierra volvers : despus de cometer el pecado. Y es extrao que despus de aquel pecado se le diese nombre tan grande... Pero, en realidad, la vida misma nace en el mundo por Mara, de modo que es Ella quien da a luz al que vive y es por eso Mara Madre de los vivientes. Ocultamente, en imagen, es llamada Mara Madre de los vivientes... Eva fu causa de la muerte para los hombres; Mara fu causa de la vida 30. San Ambrosio pone en Mara los comienzos de la obra redento ra : El ungento de la gracia exhal su aroma desde que la Virgen engendr y el Seor Jess asumi el misterio de la Encamacin..

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Pues al tomar el Seor Jess cuerpo se at con los lazos de la cari dad, y no slo se encaden a nuestros miembros y flaquezas, sino tambin a la cruz 31. La Encarnacin, por consiguiente, segn la concepcin de San Ambrosioy en este punto el santo obispo sigue la primitiva tradicin cristianaes el comienzo de la Redencin por la cruz y no puede separarse de ella, siquiera como acto previo que la posibilite. La Encarnacin para los Padres es ya un mo mento esencial de la Redencin; por s sola, es cierto, no la consu ma, pero sta, fundamentalmente, se inici en aqulla32. San Ambrosio, en el nacimiento de Cristo, celebra el nacimiento de la Iglesia: Ved el comienzo de la Iglesia naciente. Cristo nace y los pastores (se quiere significar a los sacerdotes) comienzan a vigilar para congregar en el redil del Seor al rebao de las gentes que vivan antes como animales 33. En todas sus perspectivas de la historia de la salvacin se pre ocupa de fijar el lugar de Mara: Conviene recordar cmo fu arrojado el primer hombre del paraso al desierto, para que se ad vierta cmo volvi el segundo Adn del desierto al paraso. Ved, pues, cmo vuelve a soltarse la sentencia de condenacin por sus mismos lazos, y los divinos beneficios vuelven a renovarse por sus propios pasos. Adn sali de la tierra virgen; Cristo, de una virgen. Aqul fu hecho a imagen de Dios, Este es la imagen de Dios... De una mujer vino la necedad; de la Virgen, la sabidura; por el rbol, la muerte; por la cruz, la vida 34. Ve a Mara, la Madre del Hijo de Dios, como a la Madre de nvuchos hijos nacidos en el Espritu Santo, en el Espritu del Me sas, su H ijo: Bendita T entre las mujeres, y bendito es el fruto de tu vientre. El Espritu Santo sabe lo que ha dicho y no olvida nunca, y el cumplimiento de la profeca no est slo en los hechos milagrosos, sino tambin en la propiedad de las palabras. Quin es este fruto del vientre sino aquel de quien se dijo: He aqu que la herencia del Seor son los hijos, merced suya el fruto del vientre? (Ps. 126, 3). Esto es, herencia del Seor son los hijos, los hijos que son el don de aquel fruto que procede del vientre de Ma ra. Este es el fruto del vientre, la flor que procede de la raz, de la que Isaas profetiza diciendo: Brotar una vara del tronco de Jes y retoar de sus races una flor (Is. 11, 1). La raz, pues, es la familia de los judos; la vara, Mara; la flor de Mara, Cristo; quien, como fruto de buen rbol, de acuerdo con el progreso de nuestra virtud, ora florece, ora fructifica en nosotros, ora se reju venece en el cuerpo que resucita nuestra vida 35.

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San Agustn, en un sermn, explica: Naci maravillosamente. Qu mayor maravilla que la concepcin virginal? Mara concibi y es Virgen. Nacido de Aqulla a quien cri, le di la fecundidad sin menoscabo de su virginidad. De dnde Mara? De Adn. De dnde Adn? De la tierra- Si, pues, Adn de la tierra y Mara de Adn, Mara es tambin tierra. Si Mara es tierra, comprendemos nuestro canto: la verdad brot de la tierra. Y qu favor nos al canz? La verdad brot de la tierra y la justicia mir desde el cielo (Ps. 84, 12)... Carecamos de toda justicia. Slo haba peca dos. De dnde vino la justicia? Dnde hay justicia fuera de la fe? Pues mi justo vive de la fe (Rom. 1, 17)... La justicia mir desde el cielo para que los hombres tuvieran justicia. N o la suya, sino la de Dios 36. Cree que el asentimiento de Mara al ngel significa el comienzo de la Iglesia. Dice: Mara es verdaderamente Madre de sus miembros, que somos nosotros. Porque cooper con su caridad a que nacieran los fieles en la Iglesia, que son miembros de aquella Cabeza de la que Ella fu Madre corporal 37. Dice el Papa San Len en un sermn de Navidad: Y mientras adoramos el nacimiento de nuestro Salvador, nos hallamos cele brando nuestro propio comienzo. Pues la generacin de Cristo es el origen del pueblo cristiano. El natalicio de la cabeza es el natalicio del cuerpo. Aunque cada uno de los llamados tenga su propio orden y todos los hijos de la Iglesia sean distintos en la sucesin del tiem po, sin embargo, la multitud entera de los fieles, nacida en la fuente bautismal, as como fueron crucificados con Cristo en la pasin resucitados en la resurreccin, colocados a la diestra del Padre e la ascensin, igualmente nacieron con El en esta natividad 38. Ruperto de Deutz explica en su obra De operibus Spiritus Sancti: As pues la bienaventurada Virgen, la parte mejor de la antigua Iglesia, mereci ser esposa de Dios Padre para que fuera tambitn ejemplo de la nueva Iglesia, esposa del Hijo de Dios, su Hijo. Pues el Espritu Santo, que obr en su seno la Encamacin del Unig nito Hijo de Dios, habra de obrar tambin en el seno de la Iglesia la regeneracin de muchos hijos de Dios por el bao vivificante de su gracia 39. El Papa San Po X se expresa en el mismo sentido: Pero la Virgen no concibi al Hijo de Dios para que, recibiendo de Ella la naturaleza humana, se hiciese hombre, sino tambin para que, me diante esta naturaleza recibida de Ella, fuese el Salvador de los 1 hombres... tambin en el casto seno de la Virgen, donde Jess tom carne mortal, adquiri un cuerpo espiritual formado por to

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dos aquellos que deban creer en E l... Por lo tanto, todos los que estamos unidos a Cristo somos, como dice el A pstol: Miembros de su cuerpo, de su carne y de sus huesos (Eph. 5, 30). Debemos decirnos originarios del seno de la Virgen, de donde salimos un da a semejanza de un cuerpo unido a su Cabeza. Por esto somos llamados, en un sentido espiritual y mstico, hijos de Mara, y Ella, por su parte, nuestra Madre comn 40. En Mara, que concibi en el Espritu Santo, y que era portado ra del mismo Espritu, comenz la poca en que Este sera derra mado con plenitud sobre los hombres. Que no se trate de una pura historia del espritu ni de un perodo de exaltacin espiritual se de duce del hecho de que el Espritu est unido a Cristo, Hijo de Ma ra. El form en Mara el cuerpo terreno de Cristo, el cuerpo de la Cabeza de la Iglesia. El Espritu est ligado a la comunidad visi ble que cre. Est presente a ella. Estas consideraciones nos llevan a preguntarnos por la relacin de Mara con la Redencin y con la Iglesia. Pero antes nos ser preciso estudiar con mayor precisin an la figura de Mara.

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La inmunidad de M ara del pecado original y su santidad 1. Dios escogi a Mara para una funcin decisiva en la histo ria de la salvacin. En la realizacin de su eterno plan salvfico le confiri una misin oficial, que importaba a toda la generacin del mundo y de la historia. Mara, por la eleccin divina y por la fun cin que se le encomend, fu segregada de todos los dems hom bres, pues nadie posea misin similar. Si bien la Iglesia es Iglesia de los Profetas y de los Apstoles, sin embargo, la funcin de Ma ra supera la de todos ellos, ya que prepar al Mesasde quien Profetas y Apstoles dieron testimonioel acceso a la historia hu mana. Del aspecto anecdtico, que determina nuestra primera vi sin de Mara, resulta el formal. Su misin de santidad condiciona la santidad de su persona. La segunda es por la primera. 2. Por la misin que se le encomend, Mara quedaba absolu tamente reclamada para Dios. En general, podemos decir que la ma ternidad afecta a la interioridad ms profunda del hombre. Caracte

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riza a la mujer que la participa en su ser ms hondo. Esto es v lido, en un sentido primordial, para la maternidad de Mara, puesto que es tanto ms exigida en su ser por su Hijo cuanto que Este es el mismo Hijo de Dios. Dios, hasta cierto punto, carg tanto su mano sobre Ella, que ya no tiene libertad para otras tareas desde el momento en que se pone a disposicin de la nica funcin que Dios la impuso. La exigencia por parte de Dios que sustrae a Mara de toda tarea mundana, significa una consagracin para el cielo. Se trata de una consagracin ontologica. De hecho tambin en la Sagrada Escritura Mara es conocida como la bendita de Dios (Le. 1, 28, 45). La consagracin celestial recibe su nota peculiar de la plenitud del Espritu Santo. El es quien por una accin creadora forma en Mara la naturaleza humana de Cristo. Si bien la treacin en Mara de la naturaleza humana pertenece al Dios Trino, con todo se atribuye de un modo especial al Espritu Santo, pues en El, como en forma personal, se representa el amor de las tres divinas Perso nas. Bajo este punto de vista Mara dice una relacin especial al Espritu Santo; relacin que se expresa en la frmula Esposa del Espritu Santo. Esta expresin no tiene ningn resabio mtico y est libre de toda significacin sexual. La Escritura es, precisa mente, la superacin del mito. En ella la relacin del hombre a Dios queda desmitologizada, pues el sentido de la frmula se ordena al afirmar que el Espritu Santo, por un acto creador libre, form en Mara, partiendo de una libre decisin de Esta, sin ninguna relacin sexual, la naturaleza humana del Hijo de Dios. El carcter creatural de Mara incluye la posibilidad de tal actividad del Esp ritu Santo en Ella. Efectivamente, ser creatura supone que su ser y su sentido estn plenamente abiertos a Dios, de tal modo que Dios pueda actuar libremente en ella. La criatura frente a Dios se encuentra en potentia oboedientalis, en una esencial potencia re ceptiva. Mara, an en la seleccin y consagracin de que Dios la hizo objeto en su eleccin para Madre de Dios, permaneci creatura, pues los lmites metafsicos entre Dios y el hombre son insuprimibles. Esto se expresa ineludiblemente en aquellos acontecimientos en que Dios desborda los lmites de eternidad y tiempo. Con ello no suprime el lmite sino que lo acenta. N o se transform en un hombre, sino que asumi la naturaleza humana en su existencia di vina, sin por otra parte transformar la naturaleza humana en el ser divino. En la misteriosa unin ntima de lo divino y lo humano en

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Jesucristo se hace evidente que el hombre no puede ser Dios ni Dios hombre en un sentido metafsico, esto es, en el sentido de una transformacin ontolgica. Cuando decimos que Dios se hizo hom bre queremos significar la asuncin por parte de Dios de una natu raleza humana, no una transformacin sustancial. De entenderlo as, sucumbiramos al mito. Pero, en realidad, entre la revelacin cristiana y el mito hay una diferencia profunda, tan profunda, como la que existe entre la realidad y el deseo. La revelacin cristiana es la desmitologizacin de la esperanza y de la fe humanas, porque en lugar de las formas elaboradas por los anhelos humanos, pone la realidad histrica. Muy lejos de necesitar ser desmitologizada apor ta a la Humanidad el servicio de la desmitologizacin a favor de la realidad y de la realizacin. En cuanto criatura, Mara pertenece a nuestra vertiente. En cuanto determinada criatura, nos supera inconmensurablemente a todos, de tal modo que San Ambrosio puede afirmar sin rodeos que Dios escogi no de la tierra sino del cielo a Aquella por cuyo medio Cristo descendi del cielo 1. La vinculacin de Mara a la creacin significa vinculacin a la creacin cada y necesitada de redencin. Mara es un individuo de la estirpe de Adn. Por consiguiente, se encuentra dentro del nico orden salvador establecido por Dios en sus eternos decretos. La revelacin no da ninguna indicacin de que existan otros planes salvficos. Ms bien slo conoce uno, en el que, por lo dems, se dan varios caminos y direcciones. Bajo este punto de vista, San Atanasio llama a Mara hermana nuestra 2. En el nico plan salvfico establecido por Dios Cristo es el Salvador y el Redentor. El es, segn el testimonio de San Pablo, el nico mediador entre Dios y los hombres (I Tim. 2, 5). Por tanto, es tambin mediador respecto a Mara. Tambin Ella fu redimida por El. Aqu se da una extraa paradoja. Mara abre al Hijo de Dios el camino a la historia humana. En el curso integral de la his toria, Ella representa el momento en que el Logos pasa de la ma jestad divina a la carne humana, de tal modo, que El es su Hijo y Ella su madre. Sin embargo, tambin Ella fu redimida por El y slo por El. Tampoco para Ella existe una autorredencin. Tam bin Ella es de aquellos de los que se dice en el prlogo de San Juan que son iluminados por el Logos que viene al mundo (1, 9), por el Logos que di el poder de llegar a ser hijos de Dios (1, 12 sig.) a todos los nacidos no de la sangre, ni de la voluntad hu mana, ni de la voluntad carnal, sino de Dios. Esto supone en Ma
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ra la predestinacin a la configuracin (Rom . 8, 29) con la imagen del Hijo de Dios, que es el primognito entre muchos hermanos. Si bien el Hijo de Dios encarnado deba la forma corporal a su Madre, de tal modo, que se puede decir que se le parece; sin em bargo, Mara se asemeja a su propio Hijo en cuanto que ste es el Hijo de Dios encarnado. Cristo es la medida de la Madre, no la Madre la medida del Hijo. Ser redimida significa para Mara que Ella, como insistentemente repite San Pablo, existe en Cristo y Cristo en Ella. Tambin Mara es una nueva criatura por su participacin en la vida de Cristo. Tambin para Ella, existencia celestial, representa tanto como co-morir y co-resucitar con Cristo (Rom. 6, 2-11). Todo esto es vlido para su unin con Cristo ante rior al Glgota y a la Pascua, porque el Hijo de Dios encarnado estaba ya desde el principio predestinado a la muerte y a la re surreccin. Sin embargo, en la medida en que se acenta todo esto, ir vindose con claridad la distancia que separa a Mara de todos los dems hombres, pues Aquel de cuya muerte y resurreccin particip es su propio Hijo. Por El Mara fu una criatura nueva; renaci por El. Aqu se ve el calado y el alcance que la Redencin tiene para Ella. Si los designios divinos de que el Hijo de Dios asumiese la naturaleza humana incluyen a la Madre como el camino de Dios al mundo, la predestinacin de Mara para la maternidad lleva consigo la predestinacin a la configuracin con su Hijo con el Salvador de los hombres. As, su redencin, como la de todos los hombres, ha sido realizada por Jesucristo. Pero la predestinacin de Mara a la existencia y a la vida de redimida dice una rela cin distinta a la encarnacin que en los dems hombres. Nadie queda redimido solamente porque Cristo se haya encarnado, haya sufrido, muerto y resucitado. Mara, sin embargo, es redimida pre cisamente por el hecho de la encarnacin, de la muerte y de la resurreccin del Hijo de Dios. De este modo su redencin, si bien por su estructura es similar a la de los dems, con todo en su rea lizacin es distinta de la de los otros hombres. Mara es la pri mera redimida; la redimida perfecta. Desde el supuesto de su ma ternidad cabe decir que fu inmediatamente redimida. La significacin que en cuanto Redentor Cristo tiene para su Madre, trae como consecuencia que Ella pueda ser llamadade hecho lo eshermana suya, pues Cristo es el primognito entre muchos hermanos (Rom. 8, 2; Hebr. 2, 11-17). La relacin de Mara al Padre celestial est determinada por la

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relacin a su Hijo. Tanto en cuanto madre como en cuanto herma na de ste es la hija del Padre celestial. Lo que tiene validez para cada cristiano, a saber, la filiacin divina, la tiene tambin y de un modo nico y singular para Mara. Tambin la relacin al Espritu Santo se transforma y profundiza por el hecho de la encarnacin. El Espritu Santo es el que form en Ella la naturaleza humana de Cristo. Esta relacin al Espritu Santo se afirma por la presencia del Hijo de Dios encarnado. Se gn Isaas, el Mesas es el portador del Espritu Santo. Sobre el que reposar el espritu de Yav, espritu de sabidura y de inteli gencia, espritu de consejo y de fortaleza, espritu de entendimien to y de temor de Yav (Is. 11, 2). Mara participa de la total ple nitud del espritu en Pentecosts, en la venida del Espritu Santo. En esta hora Mara estaba reunida en una habitacin con los Apos tles y sus hermanos y, al igual que ellos, recibi el Espritu Santo prometido (Act. 1, 13; 2, 1 sigs.). Si bien la Sagrada Escri tura la nombra con todos los dems de la reunin, no obstante no cabe dudar que particip del espritu en distinta y superior medida que los dems. 3. Lo que hasta ahora hemos descrito era, en cierto sentido, la santidad objetiva y sustancial de Mara, su agraciamiento y elec cin por Dios. Por su respuesta al ngel, se ve que consinti en su vocacin a la maternidad y que se entreg sin reservas a tal misin. No hay en Ella desdoblamiento ni contradiccin alguna entre misin y vida, entre funcin y disposicin. Ms bien, como lo demuestra la ex presin ya explicada de sierva de Dios, se pone sin restricciones ni miramientos a disposicin de Dios. Le entreg su ser y su vida de tal modo que quiso pertenecerle total y absolutamente. Se re cogi plenamente en su misin, por lo cual estaba del todo presen te a ella. Reclamada completamente por Dios, no impidi por su parte que Dios la reclamara en su totalidad. Estaba total y absolu tamente en s misma, pues estaba plenamente con y en la voluntad de Dios. Por nada del mundo abandonara la dedicacin a su mi sin. Esto es lo decisivo de su disposicin. La entrega total a Dios est en la base de todas sus decisiones particulares referentes a El, pues todas ellas eran la expresin de su autodonacin a Dios, a su eterno plan salvfico y a la verificacin temporal de ste. Mientras nosotros nos disponemos a la entrega total a Dios por una serie de actos particulares, en Ella, por el contrario, todo lo

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individual era un signo de su profunda y plena pertenencia a Dios. Por lo dems, esta entrega de Mara a Dios era, a su vez, efecto de la gracia divina. Cuanto hizo proceda de su libre decisin, al mismo tiempo que estaba sustentado por la gracia divina. 4. La consagracin por parte de Dios, que est en el fondo de su eleccin y su autoentrega a El, encuentran su forma ms im presionante en la inmunidad de Mara del pecado original y de la concupiscencia desordenada, as como tambin en la exclusin de todo pecado personal. Es un dogma que Mara, por una gracia del Dios omnipotente y en previsin de los mritos de Jesucristo, salvador del linaje hu mano, fu preservada de toda mancha de pecado original. Este dogma fu propuesto por la Iglesia en la Bula Inneffabilis Deus, del 8 de diciembre de 1854. El texto decisivo del magis terio eclesistico dice as: Para honor de la santa e indivisa Tri nidad, para gloria y ornamento de la Virgen Madre de Dios, para exaltacin de la fe catlica y acrecentamiento de la religin cristia na, con la autoridad de nuestro Seor Jesucristo, de los bienaventu rados apstoles Pedro y Pablo y con la nuestra, declaramos, pro clamamos y definimos que la doctrina que sostiene que la Beatsima Virgen Mara fu preservada inmune de toda mancha de la culpa original en el primer instante de su concepcin, por singular gracia y privilegio del Dios omnipotente, en atencin a los mritos de Je sucristo, salvador del gnero humano, est revelada por Dios y debe ser, por tanto, firme y constantemente creda por todos los fieles. Por lo cual, si alguno, lo que Dios no permita, pretendiera en su corazn sentir de modo distinto a como por Nos ha sido de finido, sepa y tenga por cierto que est condenado por su propio juicio, que ha sufrido naufragio en la fe y se ha apartado de la. unidad de la Iglesia, y, que adems, por el mismo hecho, se somete a s mismo a las penas establecidas en el Derecho, si, lo que en su corazn siente, se atreviera a manifestarlo de palabra o por escrito o de cualquiera otro modo externo 3. El Papa Po IX, en la bula dogmtica y en otras, hace las si guientes aclaraciones: Y, en realidad de verdad, ilustres monu mentos de la venerada antigedad de la Iglesia oriental y occiden tal vigorossimamente testifican que esta doctrina de la concepcin inmaculada de la Santsima Virgen tan esplndidamente explicada, declarada, confirmada cada vez ms por el gravsimo sentir, magis terio, estudio, ciencia y sabidura de la Iglesia, y tan maravillosa

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mente propagada entre todos los pueblos y naciones del orbe cat lico, existi siempre en la misma Iglesia como recibida de los ante pasados y distinguida por el sello de la doctrina revelada. Pues la Iglesia de Cristo, diligente custodia y defensora de los dogmas a ella confiados, jams cambia en ellos nada, ni disminuye, ni aade, antes, tratando fiel y sabiamente con todos sus recursos las verdades que la antigedad ha esbozado y la fe de los Padres ha sembrado, de tal manera trabaja por limarlas y pulirlas, que los antiguos dogmas de la celestial doctrina reciban claridad, luz, pre cisin, sin que pierdan, sin embargo, su plenitud, su integridad, su ndole propia, y se desarrollen tan slo segn su naturaleza; es decir, en el mismo dogma, en el mismo sentido y parecer. Y, por cierto, los Padres y escritores de la Iglesia, adoctrina dos por las divinas enseanzas, nada tuvieron ms en el corazn queen los libros compuestos para explicar las Escrituras, defen der los dogmas y ensear a los fielesel predicar y ensalzar de muchas y maravillosas maneras, y a porfa, la altsima santidad de la Virgen, su dignidad y su inmunidad de toda mancha de pecado y su gloriosa victoria del terrible enemigo del humano linaje. Por lo cual, al glosar las palabras con que Dios, vaticinando en los principios del mundo los remedios de su piedad dispuestos para la reparacin de los mortales, aplast la osada de la engaosa ser piente y levant maravillosamente la esperanza de nuestro linaje, diciendo: Pondr enemistades entre ti y la mujer, entre tu descen dencia y la suya, ensearon que, con este divino orculo, fu de antemano designado clara y patentemente el misericordioso Re dentor del humano linaje, es decir, el Unignito Hijo de Dios Cristo Jess, y designada su santsima Madre la Virgen Mara y, al mismo tiempo, puestas de relieve las mismsimas enemistades de entram bos contra el diablo. Por lo cual, as como Cristo, mediador de Dios y de los hombres, asumida la naturaleza humana, borrando la escritura del decreto que nos era contrario, lo clav triunfante en la cruz, as la Santsima Virgen, unida a El con apretadsimo e indisoluble vnculo, hostigando por El y con El eternamente a la venenosa serpiente, y de la misma triunfando en toda la lnea, tri tur su cabeza con el pie inmaculado... Para describir este mismo como compendio de los divinos dones y la integridad original de la Virgen, de la que naci Jess, los mismos Padres, sirvindose de las palabras de los Profetas, no fes tejaron a la misma augusta Virgen de otra manera que como a paloma pura, y a Jerusaln santa, y a trono excelso de Dios, y a
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arca de santificacin, y a casa que se construy la eterna Sabidura, y a la reina aquella que, rebosando felicidad y apoyada en su. ama do, sali de la boca del Altsimo absolutamente perfecta, hermosa y queridsima de Dios y siempre libre de toda mancha. Mas atentamente considerando los mismos Padres y escritores de la Iglesia que la Santsima Virgen haba sido llamada llena de gracia, por mandato y en nombre del mismo Dios por el ngel Gabriel cuando ste le anunci la altsima dignidad de Madre de Dios, ensearon que, con este singular y solemne saludo, jams odo, se manifestaba que la Madre de Dios era sede de todas las gracias divinas y que estaba adornada de todos los carismas del divino espritu. Ms an, que era como tesoro casi infinito de los mismos y abismo inagotable, de suerte que, jams sujeta a la mal dicin y partcipe, juntamente con su Hijo, de la perpetua bendicin, mereci or de Isabel, inspirada por el Divino Espritu: Bendita t entre las mujeres y bendito el fruto de tu vientre 4. La decisin pontificia era el estadio final de varias declaracio nes precedentes del magisterio eclesistico. En 1661, el Papa Ale jandro VII prohibi todos los libros que no admitiesen la doctrina de la inmaculada concepcin. Alejandro VIII conden, en el ao 1690, la proposicin sostenida por los jansenistas: La oblacin en el templo que hizo la bienaventurada Virgen Mara el da de su purificacin por medio de los palominos, uno para el holocausto y otro por los pecados, suficientemente atestigua que Ella necesitaba purificacin, y que el Hijo que se ofreca estaba tambin manchado con la mancha de la madre, conforme a las palabras de la ley 5. Ya Po V haba reprobado la tesis de Miguel Bayo: Nadie, fuera de Cristo, estaba sin pecado original; de ah que la bienaventurada Virgen Mara muri a causa del pecado contrado de Adn, y to das sus aflicciones en esta vida, como las de los otros justos, fueron castigos del pecado actual u original6. Ya el Concilio de Basilea, en una sesin (cismtica) decidi, en 1439, que la tesis deba tener el valor de creencia piadosa. En 1476 Sixto IV introdujo universalmente la misa y el oficio en honra de la Inmaculada Concepcin y prohibi censurar de hereja o de pecado mortal a los que defendieran tal doctrina. En el Conci lio de Trento, en la deliberacin sobre la culpabilidad de todos los hombres, se origin la cuestin sobre si Mara estaba incluida en la ley general del pecado original, as como tambin la cuestin de la imposibilidad de evitar, sin un auxilio especial de Dios, los pecados veniales a lo largo de toda la vida. El Concilio no di

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ninguna decisin definitiva. N o obstante, ense que ni ia univer salidad del pecado original ni la flaqueza humana son obstculo para una excepcin en Mara. En la sesin quinta (1546) se dice: Declara, sin embargo, este mismo Santo Concilio que no es inten cin suya comprender en este decreto, en que se trata del pecado original, a la bienaventurada e inmaculada Virgen Mara, Madre de Dios 7. Y en la sexta (1547): Si alguno dijere que el hombre, una vez justificado..., puede en su vida entera evitar todos los pe cados, aun los veniales; si no es ello por privilegio especial de Dios, como de la bienaventurada Virgen lo ensea la Iglesia, sea anatema 8. Ya en 1854, en la encclica Inneffabilis Deus, haba decla rado Po IX: El Dios inefable, cuya conducta es misericordiosa y verdad, cuya voluntad es omnipotencia y cuya sabidura alcanza de uno a otro extremo con fortaleza y que dispone con suavidad todas las cosas, habiendo previsto desde toda la eternidad la ruina lamentabilsima de todo el gnero humano, que haba de provenir de la transgresin de Adn, y habiendo decretado misteriosamente desde la eternidad llevar a cabo la obra primera de misericordia, con plan todava ms secreto, por medio de la Encarnacin del Verbo, para que no pereciese el hombre impulsado a la culpa por la astucia de la maldad del diablo, y para que lo que iba a caer en el primer Adn fuese restaurado ms felizmente en el segundo, eligi y seal desde el principio, antes de todos los tiempos, una Madre, para que su Unignito, hecho carne de Ella, naciese en la dichosa plenitud de los tiempos; y en tanto grado la am, por encima de todas las criaturas, que en sola Ella se complaci con una complacencia singular. Por lo cual la colm tan maravillosa mente de todos los dones celestes, sacados del tesoro de la divi nidad, muy por encima de todos los ngeles y santos, que Ella, libre absolutamente de toda mancha de pecado y toda hermosa y per fecta, manifestase tal plenitud de inocencia y santidad, que no se concibe en modo alguno mayor despus de Dios y nadie puede ima ginar fuera de El. Y, por cierto, era convenientsimo que brillase siempre adorna da de los resplandores de la perfectsima santidad y que reportase un total triunfo de la antigua serpiente, enteramente inmune aun de la misma mancha de la culpa original, tan venerable Madre a quien Dios Padre dispuso dar a su Unignito Hijo, a quien ama como a s mismo, engendrado como ha sido, igual a s de su co razn ; de tal manera que naturalmente fuese uno y el mismo Hijo
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comn de Dios Padre y de la Virgen; y a la que el mismo Hijo en persona determin hacer sustancialmente su Madre; y de la que el Espritu Santo quiso e hizo que fuese concebido y naciese Aquel de quien El mismo procede 9. 5. El sentido del dogma es ste: Mara, por su posicin pri vilegiada de Madre de Dios, fu redimida de una manera singular. No fu concebida, separada de Dios como comienzan su existencia los dems hombres. En su existencia no hubo ningn momento privado de gracia. El estado de gracia no comenz con el naci miento, sino que coincidi con el despuntar de su vida. Para poder medir el alcance de lo que se dice de Mara sera necesario aclarar la esencia y las consecuencias del pecado de origen en el que todo hombres es concebido. Brevsimamente diremos lo que sigue. Se gn el primitivo plan salvfico de Dios, cada hombre habra de ser concebido en el amor de Dios. La donacin de la vida terrena in clua al mismo tiempo la de la vida celestial. La deslealtad y des obediencia de los primeros padres desbarat este plan divino. El hombre ya no sera concebido en el amor de Dios, sino en el odio de Dios. En el momento de su concepcin le falta al hombre aque lla unin con Dios en la que, conforme a la voluntad salvadora divina, debera siempre existir. Esta oposicin a la voluntad divina, esta ausencia de vida divina en el hijo concebido por los padres es lo que llamamos pecado original. Este estado es pecado porque contradice al plan salvador de Dios. Pero es pecado no por una prevaricacin personal, sino por la vinculacin solidaria al gnero humano cuyos padres prevaricaron. Todo hombre participa del pecado de los primeros padres. Por tanto, el pecado de que aqu se trata es herencia de Adn. Es un pecado heredado. Para medir la profundidad de este estado hay que considerar que el hombre fu creado para Dios, por lo cual est en contradiccin con el ms ntimo y profundo sentido de su ser y de su existir, pues est en contradiccin con Dios. En virtud de este antagonismo, el hombre no es hijo del amor divino, que vive en la seguridad de la solicitud omnipotente de Dios, sino que, como dice la Sagrada Escritura, es hijo de la clera divina. Por difcil que nos resulte asentir a estas ideas, con todo no podemos esquivarlas si no queremos oponemos a la Sagrada Escritura. A esto hay que aadir que Dios rodea de su amor salvador al hombre afectado por el pecado original en cuanto tiende a liberarlo de su estado de pecado de origen y a

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constituirlo en el de filiacin. Esto acontece por la fe y el bau tismo. La fatalidad del estado de pecado original se muestra en las consecuencias del mismo pecado, en las heridas que sufre el hombre. A ellas pertenece, en primer lugar, la concupiscencia des ordenada, la inclinacin del hombre a afirmar y mantener su autosoberana frente a Dios. Esta inclinacin domina como un poder vivo en el hombre afectado por el pecado original; el hombre tie ne que combatira constantemente s no quiere sucumbir a su do minacin. Este antagonismo entre D ios y hombre, propio del pe cador por origen, acta, adems, antagnicamente en el mismo hombre. La destruccin del genuino orden en las relaciones de cria tura a Creador se contina en cierto grado en la destruccin del orden integral en la relacin del hombre a s mismo. En el hombre afectado por el pecado original existe contradiccin entre cuerpo y espritu, entre lo inferior y lo superior, entre sentidos y razn. Mara siempre se vi libre de este lastre de la existencia. Sus padres la concibieron desde el principio en el amor protector de Dios. Por eso nunca se vi en ella esa contradiccin que resulta en el ser de la oposicin del hombre a Dios. La inmunidad del pecado original se consum en ia inmunidad de los movimientos desordenados y de la concupiscencia pecamino sa. Mara permaneci inmune de las heridas del pecado original. De aqu que se mantuviera del todo ilesa, sin ninguna herida 10. Por eso jams surgi de las profundidades de su yo la tentacin de hacerse valer a s misma frente a la voluntad de Dios. Le falt el afn de afirmarse tanto ante Dios com o ante los hombres. As, pues, de hecho, a lo largo de toda su vida se vi libre de p e cado. Se encontr en un estado semejante al de los primeros pa dres anterior a su cada. El Concilio Tridentino da detalles sobre este estado cuando !a asigna aquel grado superior de gracia que necesita el hombre para poder evitar durante su vida todos los p e cados n . As, pues, el Espritu Santo, en una hora de arrobamiento, en la que fu sublimada por encima de todas las hostilidades te rrenas, la permiti contemplar su propia gracia y predestinacin. Mara ve que su eleccin penetra en la intemporalidad de la alaban za y gloria perpetuas, en la presencia eterna del misterio divino de la salvacin. Por consiguiente, Mara nunca advirti que desde las profun didades de su ser subiese el pecado o la tentacin de l. N o se vi en la precisin de tener que desentenderse de los lazos del pecado

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para conseguir la libertad de los hijos de Dios. N o tuvo propor cin de combatir al mal en s misma. Ya San Ambrosio advirti que su vida da la impresin de ser sobrehumana, y que por esto se nos presentan dificultades para una unin verdadera entre nos otros y ella. Alguno dir: Por qu trajiste el ejemplo de Mara, como si pudiera hallarse alguien que fuera capaz de imitar a la Madre de D ios? 12 Sin embargo, tambin su vida estaba penetrada por la lucha y la victoria, las cuales no se dieron en el campo en que combaten el pecado y la virtud, la santidad y la impureza, sino dentro de los lmites de la obediencia y del amor. Su vida era per manente disponibilidad y entrega a Dios. Pero en el destino de su hijo, que lleg a ser su propio destino, su amor sacrificial alcanz un vigor y una hondura siempre crecientes. Su vida era perpetua ascensin. Dios la condujo por caminos cada vez ms difciles y abruptos, hasta que estuvo en condiciones de soportar con corazn dispuesto y pronto la prueba mxima: la cruz de su Hijo. Su vida, como la de cualquier otro hombre, fu una peregrinacin hacia D io s; slo que nadie la vivi con la intensidad y pureza de su amor. Tambin su vida esperaba la consumacin. Tambin ella se dila taba esperando el futuro. Tambin en su vida rega la ley del toda va no. A pesar de su ntima unin con Dios no estaba an en el cielo, ni haba sido sublimada de la caducidad y postracin de la existencia humana. Nos es difcil comprender el misterio del hombre no daado por el pecado original, pues nos falta la experiencia. Pero es fcil sos pechar que se trata aqu de una humanidad de la ms alta calidad y perfeccin. Nada tiene que ver el dogma con la cuestin de la situacin tico-religiosa de los padres al tiempo de la concepcin. No se trata del estado o conducta de los progenitores, sino de la hija engen drada. Mara no se vi en ningn momento sumida en a perversin que de los dems hombres afirma la revelacin. La expresin con cebida inmaculada o inmaculada concepcin por lo visto da pie inexorablemente al malentendido de que en el caso el proceso ge nerativo est al margen del de todos los dems, que a las restan tes procreaciones hay que asignar una falta. El dogma no participa para nada de semejantes interpretaciones defectuosas. Cmo po dra Dios en su revelacin llamar impuro a aquel proceso para el que El mismo cre al hombre, de modo que ste continuase perma nentemente el torrente de la vida, y al que adems introdujo en el recinto sagrado de los sacramentos? El dogma no habla en absoluto

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de la conducta de Joaqun y Ana, los padres. Pero el fruto de su accin vivi desde el primer momento en aquella ntima unin con Dios que poseyeron originariamente los primeros padres y que des pus perdieron. Si Mara se vi libre de pecado fue por una gracia de Dios. Tampoco ella poda librarse por s misma de l. Tambin ella de suyo estaba sometida al pecado, porque en resumidas cuentas era de la estirpe de Adn. Era un miembro de la humanidad necesitada de redencin. Cuanto fu, no lo fu por franco desarrollo de su yo creador, sino por don de Dios. Jams so con la autorredencin. El dogma de la inmunidad de Mara del pecado original no suprime la necesidad de redencin del hombre, sino que la destaca: hace ver en Mara el magnfico fruto de la salvacin; nos muestra a Mara como a la primera redimida de su H ijo divino, com o a la creacin restaurada en m edio de la creacin corrompida, com o al lirio entre las espinas, com o a la zarza ardiente que entre las llamas permaneci intacta, com o al espejo de la santidad y justicia de Dios 13. Dice el Papa Po X I en su encclica Fulgcns C o ro n a : Y no se puede decir que por esto se aminore la religin de Cristo, com o si ya no se entendiera a toda la descendencia de Adn, y que, por lo mismo, se quite algo al oficio y dignidad del Divino Redentor. Pues, si examinamos a fondo y con cuidado la cosa, es fcil ver cm o nuestro Seor Jesucristo ha redimido verdaderamente a su divina Madre de una manera ms perfecta al preservarla Dios de toda mancha hereditaria de pecado en previsin de los mritos de El. Por esto, la dignidad infinita de Cristo y la universalidad de su Redencin no se atenan ni disminuyen con esta doctrina, sino que se acrecientan de una manera admirable. Es, por lo tanto, injusta la crtica y la reprensin que tambin por este motivo no pocos aca tlicos y protestantes dirigen contra nuestra devocin a la Santsima Virgen, com o si nosotros quitramos algo al culto debido solo a D ios y a Jesucristo, cuando, por el contrario, el honor y la venera cin que tributamos a nuestra Madre celestial redundan enteramente y sin duda alguna en honra de su divino Hijo, no slo porque de El nacen com o de su primera fuente, todas las gracias y dones, aun los ms excelsos, sino tambin porque los padres son la gloria de los hijos (Prov. 17, 6) 14. N o se valorara suficientemente el dogma de la inmunidad de Mara del pecado original si slo se hiciera consistir la distincin entre Ella y los dems hombres en una diferencia temporal, por

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tanto, en que Mara estuviera sin pecado en el primer momento mientras que los dems hombres se liberaran del pecado original en un momento posterior de su vida. Por su parte esta diferencia temporal tiene ms bien su fundamento en una profunda diversidad entre la posicin de Mara en la historia de la salvacin y la posi cin de los dems hombres. Ella es la expresin de esta distincin profunda. A consecuencia de la funcin que se le ha encomendado en la historia de la salvacin, Mara, en virtud de la eterna pre destinacin divina dice una relacin singular a Cristo. El misterio de su predestinacin es el misterio de aquella diferencia temporal. De este modo la Inmaculada Concepcin se constituye en la forma ms radical de redencin, y no es ningn signo de autorredencin. Karl Rahner se expresa as: En resumidas cuentas, Mara es el caso perfecto, ejemplar, puro de redencin. A estas alturas est ya bajo la asistencia del Espritu Santo la creencia unnime de la Iglesia que desde mucho tiempo atrs viene tratando de conseguir la cla ridad refleja, a saber, que la Redencin no supone necesariamente y en todo caso un antes temporal de un estado de irredencin, de pe cado y alejamiento de Dios. El preservado en gracia es tan radical, si no ms, como el salvado y el redimido. Que nosotros nada sea mos ni poseamos por nosotros mismos, que de nosotros nada pro cede sino la maldad del corazn, la cual, en definitiva, slo Dios, no nosotros, puede ahogar desde el principio, todo esto puede y debe el preservado reconocer como mrito de la gracia, lo mismo que el liberado su liberacin. Cuando en el Padrenuestro pedimos la preservacin de la tentacin, entonces el agradecimiento de la gracia de la preservacin concedida no es menor reconocimiento de la Redencin que el agradecimiento por la liberacin de los efec tos de la cada en la tentacin. Sostenerse y resurgir, las dos cosas son gracia suya. Si esto es verdad, entonces la preservacin reden tora del pecado original es la forma ms radical y lograda de re dencin. De ella debe participar Aquella que es redimida en la forma ms perfecta, pues por funcin y persona est exacta y nicamente en el punto en que Cristo comenz la definitiva y victoriosa Reden cin de la humanidad. De aqu que el dogma de la Concepcin Inmaculada de la Santsima Virgen sea una proposicin de la doc trina de la Redencin, y su contenido la forma redentiva ms radical y perfecta... El hecho de que nuestra salvacin y nuestra felicidad final no estn sencillamente predestinadas ya en la predestinacin de Cristo cobra, en la distancia temporal entre el principio de la existencia y el de la justificacin, un aspecto histrico. Y por esto,

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inversamente, vale d ecir: ya que en la encarnacin de Cristo como presencia en el mundo victoriosa, prepotente contra el pecado y de finitiva, de la misericordia de D ios, Mara es admitida a la gracia predestinante, en Mara una distancia temporal de este tipo no tiene sentido, no porque no precisara de redencin, sino ms bien porque es la nica redimida sin la cual no cabra concebir la redencin en cuanto victoriosa y triunfante. El dogma de la Concepcin Inmacu lada es un dogma central en la doctrina de la Redencin por el solo y nico mediador Jesucristo, el Hijo de Dios, que se hizo hombre, muri y resucit propter nos homines et propter nostram saluten 15. 6. El dogma de la Inmaculada Concepcin, com o cualquier otro dogma, tiene su fundamento en la Sagrada Escritura y en la tradicin oral. Sin embargo, ni la tradicin ni la escritura lo afir man expresamente. N o obstante, el hecho de la inmunidad de M a ra del pecado original pertenece a las realidades que ciertamente constan en el revelacin, pero que al mismo tiempo estn envueltas en otras verdades. Slo en el curso de un proceso largo, llevado a cano bajo la direccin del Espritu Santo, ha conseguido forma pro pia lo que estaba encubierto. En la bula dogmtica se indica el protoevangelio (Gen. 3, 15) como fundamento del hecho de la Inmaculada Concepcin. Segn el protoevangelio, Dios pone enemistades entre la mujer y su des cendencia. Esta quebrantar la cabeza a la serpiente, mientras que la serpiente se reducir a herirla (segn la versin latina de la Vulgata, es la mujer misma, no slo su descendencia la que quebran tar la cabeza a la serpiente). Una parte de los Padres cree que la descendencia de la mujer son los justos y la Iglesia. La mayora lo entienden de Cristo. Algunos piensan expresamente en Mara. De esta interpretacin patrstica cabe deducir la siguiente considera cin : los descendientes de Eva, conforme a la voluntad de Dios, quebrantarn a la serpiente su cabeza, esto es, triunfarn sobre el diablo y sobre el pecado. Cristo consumar la destruccin del pe cado y la victoria sobre el diablo. Segn esto, el pasaje del Gnesis tiene significacin mesinica. Si desde la victoria conseguida por Cristo con su muerte de cruz y con su resurreccin, se repasan las palabras de Dios relativas a la serpiente, se comprueba que encon traron su consumacin en Cristo. Son una alusin a Cristo, una profeca del Redentor, un mensaje de salvacin que se realiza en Cristo. Por tanto, Cristo es el comienzo de tal descendencia. Entre Cristo y su Madre existe una ntima unin espiritual, histrico-sal 2u8

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vacional (sobre esto volveremos con mayor detencin en los dos ca ptulos siguientes). Los Padres ponen a Mara, en la que ven el prototipo de la Iglesia, del Cuerpo de Cristo, en ntima comunidad salvacional con Cristo. De aqu que Mara, no por s, sino por don gratuito de Dios, est en plena y triunfante enemistad contra el pecado y el demonio. Esta hostilidad incluye que Ella, Madre del vencedor del diablo, no haya estado ni por un solo momento bajo el poder de Satn o alejada de Dios. La expresin que encontramos en Lucas (1, 28), llena de gracia (en griego, kecharitomene; en las antiguas versiones lati nas, gratificata) se refiere ante todo a la eleccin de la Virgen Mara pera Madre de Dios. Segn esto, la expresin tiene otro sentido que aquella palabra que en el prlogo de San Juan se aplica a Cristo y que los alemanes traducen con frmula idntica a la de Lu cas (1, 28). En Juan (1, 14) se lee del Logos encarnado que est lleno de gracia y de verdad, esto es, lleno de manifestaciones de la gracia y de realidades celestiales. El texto griego dice: pleres charitos kai aletheias. Y el latino: plenum gratiae et veritatis. Por ms que los textos latino y alemn se asemejen al texto de San Lucas, con todo, como muestra el texto original, es tan distinto el sentido, que en la interpretacin de lo que se dice de Mara no cabe aducir a Juan. Volvemos a encontrar la expresin en los Hechos de los A ps toles. Aqu se la aplica a Sa,n Esteban. De l se dice en Act. 7, 55, que estaba lleno del Espritu Santo (en griego: pleres pneumatos hagiu; en latn: plenus spiritus sancti). Tambin aqu, conforme al contexto se dice algo completamente distinto de San Esteban que de Mara. Mientras de Esta se habla de su adscripcin a una misin histrica-salvacional decisiva, de San Esteban se nos informa que el Espritu Santo lo sumi en un xtasis en el que contempl los cielos y vi la gloria de Dios y a Jess a la diestra del Padre. Para comprender la expresin de que Mara est llena de gracia debemos considerar todo su contexto. Dios, en su plan eterno de salvacin, puso su mirada en Mara y la envi un mensajero celestial que la salud de su parte asegurndola que a Ella, la elegida, Dios la ha admitido en comunidad viviente con El. El ngel debe testificarla de que Dios est con ella. Mara, por tanto, es informada por el ngel de la unin divina realizada por el mismo Dios. Este juzga necesario participar a Mara que est con Ella. Estas palabras son tanto informacin como accin. Dios mismo ha entrado en comu nidad con Mara. Si se tiene en cuenta esta relacin, no parece

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aventura excesiva decir: la expresin llena de gracia slo logra su pleno y verdadero sentido cuando por encima de la eleccin sub yacente al sentido inmediato de las palabras se adscribe a Mara una medida extraordinaria de gracia. Si Dios mismo est decidido a permitir informarla de que El est con Ella, entonces no queda ningn margen para el pecado, es decir, para una oposicin entre Dios y Mara. En consecuencia, es una verdad revelada en el Evan gelio que Mara est libre de todo pecado. Afirmar lo contrario no es evanglico. 7. En la poca patrstica se desarroll la doctrina evanglica de la inmunidad de Mara del pecado original, hasta que ms all de la Edad Media alcanz aquella claridad en que fu formulada por las encclicas pontificias de los siglos xix y xx. Los testimonios expresos y formales de la inmunidad de Mara del pecado originas son tan escasos en los Padres como en la Sagrada Escritura. El motivo de todo esto est en que no eran capaces de estructurar en una lnea unitaria de pensamiento la historicidad de Mara y la necesidad universal de redencin, por un lado, con la mediacin y la incomparable impecabilidad de Jesucristo, por otro. Frente a la deshistorizacin gnstica de Mara que la reclua en una idea platnica y frente a las tendencias racionalista y pelagiana, tenan que defen der tanto la realidad de Mara como la culpabilidad universal. De aqu resulta que no hayan alcanzado una claridad perfecta en la cuestin. Pero presentan la pureza de Mara con tanta frecuencia e intensidad que los tiempos posteriores, por el desarrollo progre sivo de la doctrina patrstica, pudieron concluir sin esfuerzo la in munidad de Mara del pecado original y de cualquier otro pecado. En Roma la pureza integral de Mara est atestiguada por San Hiplito. Tertuliano explica: Dios recuper, con celoso esfuerzo, su imagen y semejanza, que era presa del diablo. Pues en Eva an virgen entr- la palabra que edific la muerte; del mismo modo haba que introducir en la Virgen el Verbo de Dios que edifica la vida. Para que lo que se perdi por el sexo femenino, por el mismo se salvase. Eva crey a la serpiente, Mara a Gabriel. El pecado que aqulla cometi creyendo Esta lo borro creyendo lfi. Una forma de presentar los Padres la impecancia de Mara es su doctrina de la virginidad de Esta. San Epifanio habla as de la naturalidad con que se acogi la virginidad de Mara, su plena entrega de s misma a Dios: En qu tiempo hubo alguien que se atreviera a pronun

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dar el nombre de santa Mara y no aadiese luego, si se le pre guntaba, la palabra virgen? 17 El coro universal que cant la virginidad de Mara forj en la Iglesia Oriental una expresin des bordante en el himno Akathistos, que en cierto sentido es el Te Deum mariano oriental18. La virginidad que los Padres conceden a Mara es considerada como un don del cielo. Dice San Gregorio de N isa : Gran cosa es la virginidad, el celibato y el ser equipa rado a los ngeles y a las naturalezas simples, y, temo decir a Cristo, quien, queriendo nacer por nosotros nacidos, nace de una virgen, sancionando as la virginidad como algo que saca de la tierra y traspasa el mundo o ms bien traslada un mundo al otro, el pre sente al futuro 19. Frecuentemente se encuentra en los Padres, por ejemplo, en San Ignacio, San Atanasio o en San Ambrosio, el pensamiento de que Mara contribuy a la victoria sobre el diablo y al establecimiento del reino de Dios. Los Capadocios cantaron con predileccin la pureza de Mara. Slo porque la pureza le era propia en gran ma nera pudo aceptar el mensaje que le particip el ngel. Lo impuro, no puede rozar sin peligro lo puro20. Unicamente la pureza puede sufrir la presenda y el advenimiento de Dios 21. Tambin llaman a Mara santa, no ciertamente en el sentido en que San Pablo llamaba santos a los cristianos, sino en el sentido de una especial pertenencia a Dios a travs de una vida perfecta. La designacin de Mara como santa es una caracterizacin significativa. Su santidad, como dicen los Capadocios usando formas platnicas de pensamien to, es participacin de la santidad de Dios. As la explica, por ejem plo, San Gregorio de N isa 22. Es cierto que los Capadocios no designan expresamente a Mara como a la sin pecado original. Pero defienden con insistenda la idea de que Mara estaba ya purificada por el espritu23. Tales pen samientos son grmenes vivos a partir de los cuales crece la inteli gencia plena de la Inmaculata Conceptio. Son preliminares de la teora posteriormente desarrollada en su totalidad, de la inmunidad de Mara del pecado original. En la teora de los Padres Capadocios se mezclan muchas inse guridades y vacilaciones relacionadas con la inmunidad de Mara del pecado original. En particular San Gregorio de Nisa, el padre de la mstica, est influido por Orgenes, quien incurri en una extraa interpretacin de las palabras de Simen. Sostiene (por razn de Le. 2, 34 sigs.) que tuvo Mara dudas en la fe.

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Orgenes presenta sus ideas acerca de la profeca de Simen en la Homila XVII sobre el Evangelio de San Lucas: Qu espada es sta, pregunta, que traspas, no slo el corazn de otro, sino tambin el de Mara? Con claridad est escrito que en el tiempo de la Pasin todos los discpulos se escandalizaron, pues el mismo Seor dice: Todos vosotros os escandalizaris de M esta noche. Todos, pues, se escandalizaron, tanto que el mismo Pedro le neg tres veces. Y bien, pensamos que, habindose escandalizado todos los Apstoles, la Madre del Seor qued inmune de escndalo? Si no sufri en la Pasin del Seor, Jess no muri por sus pecados. Pero si todos pecaron y han menester de la gloria de Dios, para ser justificados y redimidos por su Gracia, tambin Mara se escan daliz en aquella ocasin. Y esto es lo que profetiza Simen cuando d ice: A tu almat que sabes que diste a luz siendo virgen, que oste de Gabriel el Espritu Santo vendr sobre ti y te cubrir con su sombra, a tu alma atravesar la espada de la incredulidad y ser herida con el pual de la duda y tus pensamientos te zaran dearn desgarradoramente de un lado para otro cuando veas a aquel a quien oste llamar Hijo de Dios y que sabas engendrado sin semen divino, morir y ser crucificado y ser sometido a tormentos humanos y quedarse al fin lastimosamente diciendo : Padre, si es posible pase de m este cliz 24. El capadocio San Basilio acept sin vacilar esta explicacin de la profeca del anciano Simen. En la carta 260, en la que responde a dificultades exegticas, afirma: Con la espada se significa la palabra que prueba, que discierne los pensamientos, que llega hasta la divisin del alma y del espritu, hasta las articulaciones y la medula. Puesto que toda alma en tiempo de la Pasin de Cristo estuvo sujeta a algn gnero de duda conforme a la palabra del Seor: Todos os escandalizaris de M, por eso Simen profetiz tambin de Mara que est junto a la cruz viendo lo que suceda y oyendo lo que se deca, despus del testimonio de Gabriel, del inefable conocimiento de la concepcin divina, de la gran manifes tacin de maravillas, y habr, dice, en tu alma fluctuacin. Pues convena que el Seor gustase la muerte por todos, y, hecho pro piciacin por el mundo, justificase a todos con su sangre. Tambin a ti, que aprendiste de lo alto lo concerniente al Seor, te alcanzar la duda. Esta es la espada. La frase para que se descubran los pensamientos de muchos corazones hace alusin a que, despus del escndalo sufrido por la cruz de Cristo, vendra del Seor una
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rpida curacin para los Apstoles y Mara, afirmando sus cora zones en su fe 25. Para poder justificar esta sorprendente opinin de San Basilio debemos tener en cuenta que tiene que defender de vez la per fecta e inmaculada virginidad y pureza de Mara y la necesidad universal de redencin. N o le fu dado encontrar en este punto una frmula satisfactoria, sinttica. Tambin l estaba influido por el pensamiento de que, en su vida, Mara realiz progresos en la perfeccin y en la inteligencia de la salvacin, ya que todava era viadora y creyente. Adems, le interesaba mucho discriminar debi damente la absoluta impecabilidad de Jesucristo de la situacin de los dems hombres y aun de la de su misma Madre. Slo despus de algn tiempo se consigui una visin unitaria de estas exigen cias y verdades. La opinin de Orgenes y de San Gregorio de Nisa, que en esta ocasin est influido por Orgenes, fu superada por Anfiloquio de Olimpo. En su sermn de Hypapante 26 alude a la difcil prueba que al pie de la Cruz acometi a Mara, ponindola, como l dice, en confusin. Simen habra profetizado la Cruz como signo de contradiccin. La Cruz se habra hundido en la Virgen como espada de dolor. Anfiloquio se aproxima a la forma agustiniana, segn la cual la espada profetizada por Simen sera el dolor y la afliccin que tendra que soportar Mara en la muerte de su Hijo. Por lo dems, la teora patrstica, incluso la de los Capadocios, requiere una investigacin ms precisa. En Occidente, San Ambrosio intent la explicacin. Por un lado d ice: Slo Cristo puede ser Redentor, porque nadie puede igua larle en piedad..., pues todos estn bajo el pecado, todos se hallan sometidos a la cada de Adn. Slo es elegido Redentor el que no puede ser reo del pecado antiguo 27. Por otro lado afirma. Ni es de admirar que habiendo de redimir el Seor al mundo comenzase su obra por Mara, para que recibiera la primera en prenda de amor, el fruto de la salvacin, aquella por cuyo medio se preparaba a todos la salvacin 28. Para su teora de la inmunidad de Mara del pecado es impor tante el texto siguiente: Ven, pues, y busca tu oveja, no por medio de siervos o mercenarios, sino por ti mismo. Recbeme con esta carne que cay en Adn. Recbeme, no de Sara, sino de Mara, para que sea virgen incorrupta, pero virgen por gracia, limpia de toda mancha de pecado 29. En estas frases, desde luego, no se
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ensea la inmunidad de Mara del pecado original, pero Mara es propuesta como prototipo de perfecta impecancia. Segn San Am brosio, Ella no ha conocido el error, esto es, el pecado. En la oracin fnebre por el emperador Teodosio hace hablar a Elena madre del emperador Constantino dirigindose al diablo, des pus del hallazgo de la Cruz: Te vence Mara, la que engendr al Triunfador, y di a luz sin disminucin de su virginidad al que haba de vencerte crucificado y muerto subyugarte 30. Nosotros podemos decir : como San Hiplito es en Roma el primer escritor griego que testifica la absoluta impecancia de Mara, as San Ambrosio es el primer escritor latino que testimonia con claridad plena la inmunidad de Mara del pecado original. San Efrn, en sus Carmina Nisibena, canta as a Mara: Slo T, Seor, y t, Madre, sois hermosos sobre todas las cosas, pues no hay en Ti ninguna mancha ni defecto alguna en tu Madre. Con quin de estas dos hermosuras podrn compararse mis hijos? 31. En los escritos siracos se lee: Absolutamente inocentes, absoluta mente simples eran las dos, Mara y Eva, en todo semejantes. Pero despus, una fu causa de la salud y la otra de la muerte 32. En una oracin a la Madre de Dios se dice: Oh Virgen Seora, Inmaculada Madre de Dios, gloriossima patrona ma, en extremo bondadosa, eres superior a los cielos, ms pura que los resplande cientes y cegadores rayos del so l...; brote germinal de Aarn, en verdad te muestras como brote y tu sangre es tu Hijo, nuestro ver dadero Cristo, mi Dios y Creador. Has engendrado en la carne a Dios y al Verbo. Virgen antes del parto y despus de l ; por ti somos reconciliados con Dios, Cristo tu Hijo 33. Cuan lejos est San Ambrosio de las vacilaciones de Orgenes y tambin de las de San Basilio, lo demuestra su interpretacin de Le. 1. 35. Al pie de la cruz, Mara sufri un martirio espiritual. En tres pasajes destaca San Ambrosio la fortaleza de la fe de Ma ra al pie de la cruz. En una ocasin dice: Pero Mara no se port con menor dignidad que la que corresponde a la Madre de Dios, y estuvo en pie ante la cruz mientras los discpulos huan, y contempl con ojos compasivos las heridas del Hijo; pues aten da no a la muerte de la prenda de su amor, sino a la salud del mundo. O acaso, sabiendo que la redencin del mundo vendra por la muerte de su Hijo, pens que con su muerte contribuira en algo a la salvacin universal 34. El Padre de la Iglesia llama a Mara: Sancta Mara, Sancta Virgo, Beata Mara. Ella fu el templo corporal de Dios. Dios

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habitaba en Ella. Cuando es saludada por el ngel como la llena de gracia, hay que pensar que nicamente Mara participaba de tal saludo. Pues slo a Ella con razn se la llama llena de gracia, porque nicamente Ella consigui la gracia que ninguna otra me reci, a saber, ser llenada por el Autor de la gracia 35. Como don especial de la gracia, destaca San Ambrosio el don de la profeca que se descubre en el Magnficat. El fundamento de que Mara pudiese profetizar en el Espritu Santo era su santidad. Esta, a su vez, estaba fundada en la inhabitacin del Hijo de D io s36. San Hilario de Poitiers, en su obra De Trin.ita te 37, indica que Mara fu santificada por el Espritu Santo en la Anunciacin (San Hilario aqu por Espritu Santo entiende al Logos). N o hay una interpretacin uniforme de la opinin de San Agus tn. En su obra De Natura et Gratia, dice: Exceptuando, pues, a la Santa Virgen Mara, acerca de la cual, por el honor debido a Nuestro Seor, cuando se trata de pecados no quiero mover abso lutamente ninguna cuestin (porque sabemos que a Ella le fu conferida ms gracia para vencer por todos sus flancos al pecado, pues mereci concebir y dar a luz al que nos consta que no tuvo pecado alguno); exceptuando, digo, a esta Virgen, si pudisemos reunir a todos aquellos santos y santas cuando vivan sobre la tierra y preguntarles si estaban exentos de todo pecado, cmo pensamos que haban de responder? Lo que dice Pelagio o lo que ensea San Juan? Decidme: cualquiera que haya sido la excelencia de su santidad, en caso de poderles preguntar, no hubieran respondido al unsono: si decimos que no tenemos pecado nos engaamos y la verdad est ausente de nosotros? (I lo. 1, 8) 3B . Germn de Constantinopla exclama en una exaltacin del co razn : Dios te salve, Mara, llena de gracia, ms santa que los santos y ms excelsa que los cielos, ms gloriosa que los querubi nes, ms honorable que los serafines y ms venerable que toda criatura. Dios te salve, palom a!..., que nos traes el ramo de olivo, al que nos redime del diluvio espiritul, y nos anuncias el puerto de nuestra salvacin 39. Sofronio de Jerusaln ensalza as a Mara: Qu dijo aquel bienaventurado ngel enviado a la intacta Vir gen? Cmo le anunci la buena nueva? Dios te salve, llena de gracia, el Seor es contigo... Quin es capaz de dar a entender tu esplendor? Quin se atrever a explicar la maravilla que eres T? Quin osar pregonar tu grandeza? Adornaste a la natura leza humana, superaste los rdenes anglicos, eclipsaste el fulgor de los arcngeles... Has superado a toda criatura, brillando con

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una pureza superior a la de todo otro ser, pues concebiste al Crea dor de todas las cosas, le llevaste en tu seno, le diste a luz y fuiste Madre del D ios de toda creacin 40. San Beda el Venerable se expresa en el sentido de que Mara, por una santificacin previa, deba hacerse digna de concebir al Hijo de Dios. Slo la Virgen purificada de todo pecado poda ser vir al Hijo de Dios en la asuncin de una naturaleza humana invulnerada41. D e m odo semejante se expresa San Juan Damasceno. Estas reflexiones se mueven todava dentro de aquellos pre liminares que encontramos ya en los Capadocios. La purificacin de Mara juega un gran papel en el libro de Pascasio Radberto De Parta Virginisi2. Para que Cristo pudiese asumir de Mara una naturaleza humana, libre de pecado, era preciso que en su con cepcin Mara no perteneciese a la masa primae prevaricationis. Traslada la purificacin y santificacin de Mara a un tiempo an terior al saludo del ngel. El hecho de que toda la Iglesia celebre su nacimiento es para l una prueba de que ya en el seno materno se vi inmune del pecado original y de que entr en la vida libre de sus efectos. Cierto que en este pasaje no se ensea en toda forma la concepcin inmaculada. Pero Pascasio afirma que en su naci miento Mara no estaba sometida a ningn castigo, y que el peca do original nada tena que ver con Ella, pues estaba ya santificada en las entraas maternales. Pascasio, junto a la primera santifica cin de Mara, anterior a su nacimiento, deducida de Le. 1, 35. parece haber pensado en una nueva santificacin al tiempo de la concepcin de C risto43. San Anselmo de Canterbury, en conexin con sus disquisiciones sobre la culpa original, propone en su libro De Concepta virginali et de originali peccato,- la cuestin hasta dnde la concepcin de Cristo puede ser una excepcin a la ley general de la culpa origi nal. Puesto que es virginal, no puede estar sometida a la ley del pecado. Segn San Anselmo, la concepcin virginal de Cristo es necesaria para su obra redentora. Estudia la pureza de Mara en su libro Cur Deas Homo. Mara, segn l, pertenece a aquellos jus tos de la antigua alianza, que antes de la Encarnacin de Cristo fueron liberados del pecado por la fe en la futura muerte de su R edentor44. En esta liberacin ve una conveniencia fuertemente constringente. La acentuacin exagerada de la fuerza purificadora de la fe le impide situar la santificacin antes del nacimiento. Para el desarrollo de la mariologa posterior importa mucho ha bituarse al principio ontolgico de la interpretacin marial. Esta

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intepretacin es paralela a la demostracin ontolgica de la exis tencia de Dios de San Anselmo. En su obra De Conceptu virginali dice: Convena que aquella virgen brillase con la mayor pureza que pudiera pensarse despus de la de D ios; aquella a quien Dios Padre dispuso entregar su nico Hijo engendrado de su corazn, igual a S, a quien amaba como a S mismo; de manera que por naturaleza fuese uno y el mismo el Hijo comn de Dios Padre y de la Virgen 45. En este pasaje vuelve a acentuar San Anselmo que la santificacin de Mara se debi a la fe. En una oracin suya se encuentra algo semejante: Oh maravilla!, a qu altura contemplo colocada a Mara. Nada hay que iguale a Mara; nada, sino Dios, es mayor que Mara; Dios entreg a Mara su mismo Hijo, el nico engendrado de su corazn, igual a S, y al que amaba como a S mismo. Y se hizo de Mara un Hijo, no otro, sino el mismo, de modo que, naturalmente, fuese uno y el mismo el Hijo de Dios y de Mara. Toda naturaleza es creada por Dios, y Dios naci de Mara. Dios lo cre todo y Mara engendr a Dios. Dios, que hizo todas las cosas, se hizo a S mismo de Mara, y de este modo rehizo todo lo que haba hecho. El que pudo hacer todas las cosas de la nada no las quiso rehacer sin Mara cuando se estropearon. Dios, pues, es Padre de las cosas creadas, y Mara, Madre de las recrea das. Dios es Padre de la constitucin de todo, y Mara, Madre de la restitucin de todo. Dios engendr a Aquel por quien todo fu hecho, y Mara di a luz a Aquel por quien todo fu salvado. Dios engendr a Aquel sin el que nada en absoluto existe, y Mara di a luz a Aquel sin el que nada en absoluto es bueno. Oh, verda deramente el Seor es contigo! El te concedi que toda la natura leza te debiera tanto a la vez que a El mismo 46. En la misma oracin se ve con claridad hasta dnde entendi San Anselmo la santidad de Mara como una santificacin por la fe en Cristo: Tu santidad est sobre todo, despus de tu Hijo que excede a todo; fuiste exaltada por medio de tu omnipotente Hijo, a causa de tu glorioso Hijo, por tu Hijo bendito. As, sobre todas las cosas des pus de tu Hijo, Seor y Dios mo y de todos, mi corazn te en tienda y venere, ame y ruegue 47. Respecto de las oraciones atri buidas a San Anselmo, queda por aclarar todava con exactitud la cuestin de la autenticidad. Eadmero ( f 1124), discpulo y amigo de San Anselmo, con su tratado De Conceptu Beatae Mariae, fu el primero que ense expresa y formalmente la Inmaculada Concepcin de Mara. Pues to que en la concepcin de Mara cre el Espritu Santo una habi

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tacin para el Hijo de Dios, la misma concepcin deba ser santa. Eadmero distingue por primera vez entre concepcin activa y pa siva. Segn l, Mara, por razn de la encarnacin y redencin de Cristo, de tal manera fu colmada de gracia en vistas a su futura maternidad, que nunca se vi privada de ella. De modo semejante pens el monje Osberto (muerto despus de 1130). En la evolucin posterior, Eadmero y Osberto influyeron exiguamente. En la Summa sententiarum, del crculo de Hugo de San Vctor, se defendi una purificacin de Mara por el Espritu Santo con motivo de la concepcin de Cristo. Con todo, segn ellos, no se efectu a la vez la libracin del jomes peccati, de la concupiscen cia desordenada. Esta, ms bien, slo fu superada en la vida pos terior de Mara. Pedro Lombardo nos informa de la controversia en tomo a si Mara, en la concepcin de Cristo, se vi libre slo del carcter de culpa y, como consecuencia, del peccatum del jomes, o si, ade ms, se vi tambin libre del mismo jomes. Su discpulo Pedro de Poitiers distingue entre una primera y una segunda santificacin. Esta distincin adquiri gran importancia en la poca siguiente, y fu de muy diversas maneras interpretada. En Pedro Lombardo, la purificacin de la Virgen es consecuencia de su unin con el Hijo de Dios. En San Juan Damasceno, la purificacin de Mara est pensada como disposicin para la concepcin de Cristo, pues la precede aun temporalmente. Si se considera la purificacin de Mara como disposicin para la concepcin de Cristo, cabe retro traerla indefinidamente en su vida anterior. La concepcin de la purificacin como disposicin est por esto en la lnea del dogma de la Inmaculada Concepcin. No se puede afirmar lo mismo, con idntica seguridad, de la doctrina que sostiene que la purificacin de Mara es una consecuencia de la purificacin de Cristo. San Bernardo de Claraval seala la humildad y la virginidad como los rasgos esenciales de Mara. Segn l, le fueron concedidos como dones y sanan los dos defectos opuestos del pecado original: la soberbia del espritu y la concupiscencia de la carne. De este modo, por su virginidad y su humildad est ilesa y santificada en cuerpo y alma y dispuesta para la concepcin de Cristo48. Segn l, Mara fu ciertamente concebida en pecado original, pero ya antes de su nacimiento se vi libre de l 49. N o obstante, no pudo ser santificada antes de existir. Por tanto, slo lo fu despus de inicia da su existencia en el seno materno. Puesto que segn Alejandro de Hales, es decir, segn el O pus

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Halesianum, la concupiscencia y el pecado estn ligados a toda

concepcin humana, Mara no pudo ser concebida en santidad. Slo despus de la animacin de su cuerpo pudo ser santificada en el vientre de su madre. La obra defiende la opinin de que Mara, antes de su nacimiento, fu santificada en las entraas maternales y de que fu dotada de una gracia superior a la de cualquier otro hombre. Esa santificacin la designa como primera santificacin. Significa liberacin de la culpa y de toda concupiscencia pecami nosa en cuanto afecta a la persona de Mara. Est seguida de una segunda santificacin que tuvo lugar en la concepcin del Hijo. Esta nueva santificacin la libera del jo m es peccati en cuanto afecta a la naturaleza de Mara. Anlogamente, San Buenaventura piensa tambin en una pri mera y segunda santificacin. La segunda la tiene por imprescin dible, pues de otro modo no hubiese podido Cristo verse libre de pecado. Sin embargo, no admite en este punto la distincin de Ale jandro de Hales entre un jom es peccati seccundum personam y seccundum naturam. Se acoge a la opinin extendida en su crculo de que en la primera santificacin se consigui una represin y en la se gunda una extincin del jom es peccati. En este contexto, la segunda santificacin aparece como consecuencia de la concepcin virginal de Cristo. Para l, a partir de este momento, Mara estuvo sin pecado. En su comentario a San Lucas, San Alberto Magno, en las pa labras gratia plena, ve significada la posesin de las tres virtudes teologales, de las cuatro virtudes cardinales y de doce especiales gratiae dignitatis, estas ltimas ordenadas, ante todo, a la santi ficacin de Mara en la concepcin de Cristo, a la conservacin de su virginidad y a la humildad fiel. Segn el Murale, falsamente atribuido a San Alberto, corresponden a Mara, adems, todas las gracias sacramentales, los siete dones del Espritu Santo, las ocho bienaventuranzas, todas las virtudes, el dominio de todas las artes y una perfecta cognitio trinitatis. Segn el Mariale, a su plenitud de gracia pertenece tambin la santificacin en el claustro materno, que es enseada por San Alberto en su comentario a las Senten cias. Aqu, a la primera santificacin adscribe la liberacin del peccatum originali, y a la segunda, en la sobreestimacin por el Es pritu Santo, la extincin de la concupiscencia pecaminosa. En el libro D e Incarnatione, la santificacin de Mara en el seno materno es disposicin para la encarnacin. Es superior a la gracia bautismal, pues, contrariamente a sta, tiene como consecuencia una represin

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ms intensa del fomes peccati que la preserva de todo pecado mor tal. San Alberto llega a una triple graduacin de la santificacin de Mara. En el seno materno se vi libre del pecado y de toda mancha original. Pero no qued suprimida la concupiscencia, sino sujetada, de tal modo, que Mara no poda cometer ningn pecado mortal ni venial. Por el ejercicio del bien, la concupiscencia des ordenada fu debilitndose ms y ms, hasta que ya no era posible rastrearla. En la concepcin del Verbo fu extinguida totalmente, hasta el punto de que en lo sucesivo no existi en absoluto. En la teora de San Alberto Magno se presenta la novedad de que a la vida de Mara se le adjudica expresamente un sometimiento o sujecin activos de la concupiscencia desordenada. El Mariale sub raya el estado posterior a la concepcin de Cristo como algo me dial entre el no-poder-pecar y el no-poder-merecer propios del es tado de gloria por una parte, y por otra, el poder-pecar y podermerecer, propios del estado de viador. Supone a Mara sencilla mente en la condicin de viadora y bajo cierto aspecto en la de consumacin. Pone a Mara por encima de los nueve coros an glicos. Con San Alberto Magno, en la interpretacin del relato de la Anunciacin, ya no se carga el acento, como hasta ahora, en Le. 1, 35, sino en las palabras gratia plena. Con esto se atenta a la fundamentacin cristolgica de la Mariologa. Cabe sealar a San A l berto Magno como un momento crtico, pues con su particular atencin a la figura de Mara, prepar el camino para una mario loga autnoma, fundada en el relato de la Anunciacin. Si bien Santo Toms de Aquino construye sobre la concepcin fundamen tal de su maestro, con todo, en l la Mariologa est ordenada a la cristologa ms destacadamente que en San Alberto50. Tambin en el pensamiento de Santo Toms Mara supera a los ngeles en plenitud de gracia. Esta plenitud est referida ante todo a su personal purificacin y santificacinla cual tuvo lugar ya en el seno materno , y a su vida inmaculada, con lo que es superior a todos los santos y est directamente bajo Cristo. Transforma el principio de San Anselmo, segn el cual hay que atribuir a Mara la mxima santidad posible imaginable despus de Dios, en el sen tido de que Mara, como purificada en el vientre materno, posee la pureza mxima despus de Cristo, que fu el nico concebido sin pecado original. Pero Mara necesit ser redimida. Aun despus de su santificacin en el claustro materno no qued del todo libre del reaus culpae. Por esta razn Santo Toms no puede hablar de una
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preservacin del pecado original. Otro argumento para negar la Inmaculada Concepcin lo encuentra Santo Tom s en la incapacidad para dar cabida a la culpa y a la gracia antes de la animacin pos terior del cuerpo de Mara. La santificacin de Mara en la con cepcin de Cristo la explica como disposicin para la concepcin a travs del Espritu Santo-en este sentido es un recogimiento de su espritu previo a la concepciny como purificacin de la concupiscencia. Entre todos los hombres, Mara es la que ms se asemeja a Cristo. D e ella procede toda gracia, pues di a luz al autor de la misma. L os telogos franciscanos consideran la segunda santificacin de Mara com o disposicin imprescindible para la concepcin de Cristo, del Santo, pues segn ellos la mujer desempea un papel activo en la generacin. La concepcin sin pecado original de Cristo es posible en cuanto que fu sustrada a la naturaleza de Mara la concupiscencia desordenada, que permaneca a pesar de su anterior santidad personal, con peligro de transmitirse a su Hijo. L os motivos que, no obstante la santidad de Mara enseada por ellos en parte con expresiones muy fuertes , impedan a los telogos de los siglos xn y xm defender la inmunidad de Mara del pecado original eran sobre todo tres: la necesidad universal de re dencin, de la que no caba exceptuar a M ara; despus, la opinin de que por la generacin conyugal.se transmita la contaminacin del pecado original, y, finalmente, el hecho de que Mara slo poda ser redimida despus de su ingreso en la existencia, por lo cual no poda ingresar en ella sin el pecado de origen. Como se ve sin difi cultad, slo el primer motivo tiene gravedad teolgica. El segundo y el tercero tienen un carcter histrico 51. Parece como si no fuera posible superar la argumentacin hasta ahora expuesta. Con todo, a fines del siglo xm y principios del xiv dos franciscanosGuillermo de Ware y Juan Duns E scotoencon traron un nuevo camino. Ofrecieron la explicacin decisiva y la solucin por el hallazgo del concepto de prerredencin. Segn ellos, Mara precisaba de redencin, y de hecho fu redimida por Cristo. Pero fu redimida de un modo superior al de los dems hombres. Mientras que stos fueron liberados del pecado, Ella fu preservada de l. Duns Escoto defiende agudamente el principio de que, en caso de duda, hay que atribuir a Mara lo ms elevado, si ello no se opone a la autoridad de la Iglesia o de la Escritura. Para l el Espritu Santo es el principio de la gracia. Deriva la santificacin
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de Mara del meritum passionis y lo designa, en consecuencia, como gratn crucis. Otros investigadores adjudican a Raimundo Lulio el honor de haber sido el primero en fundamentar y explicar de un modo teo lgicamente irreprochable la inmunidad de Mara del pecado ori ginal. Desde aqu se propagara rpidamente la doctrina. Los do minicos, en general, permaneceran escpticos. Por el contrario, las dems Ordenes, Pars y otras Universidades la defenderan. Qued ya indicado que en lo sucesivo la teora fu en varias ocasiones objeto de declaraciones doctrinales eclesisticas. 8. El amor, la obediencia, la fidelidad de Mara son seales de su fe. La vida de fe de Mara comenz con anterioridad a la Anun ciacin del ngel, pues, al modo de los creyentes del Antiguo Tes tamento, viva en el abandono a las promesas divinas. Sin em bargo, consigui una gravedad nueva y su profundidad total en la anunciacin de su maternidad. Encontr expresin en sus palabras: He aqu la esclava del Seor, con las cuales Mara se somete a la voluntad de Dios. La eleccin para la maternidad divina no la libr de ser via dora, pues no significaba para Mara una simple designacin, sino tambin una tarea difcil. Mara deba aceptar en la obediencia a Dios la sobrecarga de una misin que a ningn hombre fu nunca impuesta ni se le impondra jams. Deba llevar esta carga sin poder contemplarse en un modelo, en la inseguridad que traen consigo la novedad y la soledad. Por esto su fe es incomparable. Si Abraham es el padre de todos los creyentes, Mara es el prototipo maternal de los fieles. Al ser su vida la de una viadora se mantuvo siempre dentro de la nube que nos encubre el rostro de Dios. Tambin Mara debi consumar su vida en la oscuridad de la fe. En la Escritura es protlamada bienaventurada precisamente por su fe. En todas las si tuaciones crticas de su vida se entrega, en una obediencia fiel, a la llamada de Dios. La Escritura, que con tanta parquedad nos habla de Mara, se ha propuesto, segn parece, informarnos preci samente de aquellos acontecimientos en los que su fe surge victo riosa de la oscuridad. Se ha observado, con razn, que la fe de Mara se revel prin cipalmente en su entrega y en su confianza a la palabra de Dios.

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As arriesg toda su existencia a la palabra que le fu dirigida cuando se le anunci la maternidad. Conserv las palabras lauda torias de los pastores, as como tambin las amargas, profticas del anciano Simen y las dolorosamente lejanas del Nio en el Templo a la edad de doce aos. Tambin acogi en fe las palabras de Je ss en las bodas de Can. Guardaba fielmente en su corazn cuan tas palabras recoga, cuidando de no perder nada en absoluto de ellas. Todo lo que acogi con fe fu operante y fuerte en Mara. Cuando Dios se la revelaba como un misterio incomprensible no presentaba exigencias ni protestas, sino que confiaba en que Dios, en el tiempo por El prefijado, llegara con su salvacin y ayuda. En la fe recorri Mara la va dolorosa por la que Dios la con dujo precisamente por causa de su maternidad. Segn los Evange lios, el camino de su pasin comenz con su eleccin para Madre del Redentor. Cuando el ngel la anunci que sera Madre del Hijo de Dios se intimid ante el mensajero y ante el mensaje. Tam bin Ella, la elegida, cuando Dios se presiente cercano, experimenta la heterogeneidad divina y precisa ante todo de una invitacin a no espantarse. El mensaje la inquieta an ms. El que se lo trae no se da a conocer por ningn milagro. La nica norma para conocer que se trataba de un mensaje de Dios y 110 de un engao de Satn era su propio ser, santo, rendido a Dios. Senta que desde el que estaba en su presencia se extenda hasta Ella una ola santa de afini dad. Esta era la nica prueba que hablaba en favor del mensaje. En este momento no le asista otra cosa que su amor y su entrega a Dios. Su decisin, por tanto, cay en la libertad del amor. Se don en todo su ser a la voluntad de Dios. A disposicin de sta puso su vida, su honor, su sangre, sus fuerzas. Su fe era ms fuerte y viva que la de cualquier otro. Vista del lado humano, hay que decir que la fe le result ms difcil que a todos los que vendran detrs de Ella. Ella no haba comprobado todava la demostracin de la obra divina de la salvacin en los milagros y prodigios divi nos, ni pudo estudiar la Resurreccin y la Ascensin. Entonces todo se encontraba en los dominios imprecisos del futuro. Por ms que tuviera mayor gracia y estuviera ms poseda de Dios que nadie, no se puede, sin embargo, admitir que la gracia de Dios la evitase el peso de la decisin. Cuanto ms profundamente se adentraba la gracia en su corazn, tanto ms la exiga la expansin externa de las fuerzas interiores. El mundo nuevo que se inicia con Cristo comenz a surgir de las oscuras profundidades del amor divino. Este mundo tena que comenzar en la misma Mara. De improviso
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se vi Esta en el centro del mundo y de la historia. En Ella habra de consumarse el Antiguo Testamento e iniciarse el Nuevo. Nos es imposible asimismo creer que Mara penetr en todo su sentido y alcance las maravillas que el Todopoderoso realiz en Ella. De otro modo sera incomprensible que despus, en ocasiones, no acer tase a comprender a su Hijo. Cmo, aun Ella, iba a poder com prender los misterios de Dios? Pero secund sin reservas el llama miento de Dios por encima de toda comprensin e inteligencia. Era plena entrega, disponibilidad, receptibilidad de Dios. Ms an, en Ella se consum la entrega de la creacin a Dios. En nombre de toda la creacin irredenta formul su disponibilidad a la salvacin llevada a cabo por Dios. Lo dems contina dentro de la ardua ley a cuyo tenor comenz la vida de Mara. Su maternidad es para Ella preservacin perma nente de su fe. Da la vida a su Hijo en circunstancias exteriores opresivas. En el Beln que la rechaza debe dar a luz al Hijo de Dios en medio de la mayor pobreza. Ante el odio de Herodes tiene que salvar a su Hijo por la huida. Su existencia de prfuga es como un smbolo de la peregrinacin espiritual que, a ejemplo de Abraham, recorre en la fe. Por su parte, se ve obligada a habitar en Egipto, en un pueblo pagano, sin fiestas comunes, en lugar de vivir en la paz hogarea de la patria. Esto es una imagen del pas extrao y de la expatriacin que ha entrado en el mundo con Cristo y que se impone al creyente que se cuenta entre los domsticos de Dios y se sabe ciudadano del Cielo. En aquel momento debi de presen trsele la cuestin: Es que no es Dios lo suficientemente poderoso como para proteger a su Hijo del odio de los hombres? Dnde queda el resplandor de aquella majestad divina que proclama el Antiguo Testamento? Se tiene la impresin de que Mara experi menta siempre lo contrario de lo que el ngel predijo acerca de su Hijo. De hecho, haba hablado de un imperio y de un reino de fuerza indestructible y de duracin imperecedera. En la profeca del anciano Simen en el Templo, Mara es de signada formalmente como Madre de dolores (Le. 2, -22-35). Oye en primer lugar: Ahora, Seor, puedes ya dejar ir a tu siervo en paz, segn tu palabra; porque han visto mis ojos tu salud, la que has preparado ante la faz de todos los pueblos, luz para ilumi nacin de las gentes y gloria de tu pueblo Israel (Le. 2, 29-32). Mara y Jos se admiraban de cuanto se deca de Jess. Pero des pus escuch Mara la noticia: Puesto est para cada y levanta miento de muchos en Israel y para blanco de contradiccin; y una

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espada atravesar tu alma para que se descubran los pensamientos de muchos corazones (Le. 2, 34-5). Mara escuch de boca de Si men algo inslito, nuevo, extrao y singular. Evidentemente, Si men estaba ms profundamente iniciado que Ella, la Madre, en el misterio, del plan divino de la salvacin. Todo pasa como si Ella misma no hubiese penetrado en aquella fiducial proximidad de Dios en que pareca haber penetrado Simen, el extrao (lo. 15, 15). Por ms que esto fuera ya para Mara una experiencia depre siva, sin embargo, la prueba se agudiza con el contenido de lo que la anunci Simen. Este aludi a los sufrimientos futuros que tendra que soportar por causa de su Hijo, de los que hubiese quedado exonerada caso de no habrsele participado la eleccin para Madre del Mesas. En oposicin a la expectacin que, tanto conforme al mensaje anglico como conforme a las promesas paleotestamentarias, hubiera podido tener Mara, Simen, que fu conducido al Templo por el Espritu Santo y que hablaba en el mismo Espritu, la anuncia que en Israel habr oposicin al Mesas. Encontrar hos tilidad. Mara tendr que soportar ver al Mesas frente por frente de la incredulidad. Ser un dolor que, como una pualada, penetra en el alma y la mata. Los corazones de los hombres se descubrirn en Cristo. En El sern puestos ante la alternativa entre el bien y el mal, entre la fe en Dios y l incredulidad. Cristo ser juicio para los hombres. Mara se mantuvo firme ante esta prediccin inesperada e incomprensible de Simen. Hasta acept su bendicin. Simen bendijo a Mara y a Jos con los dolores futuros de Jess. La fe de Mara jams vacil bajo la presin de lo desconocido y de lo incomprensible. Nunca se equivoc respecto de su hijo, ni cuando vi su desamparo y su debilidad en Beln o en Nazaret, ni cuando, como Madre, le dispens los innumerables servicios que una madre, da y noche, presta a su hijo. La experiencia con Jess en el Templo cuando Este tena doce aos, introdujo a Mara en una noche de fe extraordinariamente densa. En su vida anterior nada hubo tan martirizador como la muda despedida, por parte de Jess, de su padre y de su Madre. Rastreamos el desconcierto de Mara por la pregunta: Hijo, por qu nos has hecho as?, mira que tu padre y yo, apenados, and bamos buscndote (Le. 2, 48). Ya antes hemos hablado del sen tido de esta escena. Aqu aadiremos lo que sigue: Evidentemente, Mara no tena un concepto comprensivo y claro del sentido y fina lidad de esta prueba. No haba sido iluminada sobre ella. Oy dolo rida que el Padre celestial es quien ha prescrito a su Hijo la ley

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de su vida. Ni el sosiego, ni la seguridad de la vida comn familiar pueden condicionar la obra de Cristo. Lo nico que decide es el mandato del Padre. Por El, Jess se separar de sus padres, por ahora slo un par de das, los cuales, sin embargo, proyectan ya sus sombras sobre la despedida futura y la separacin definitiva. Mara no comprende a su Hijo. N o es capaz de entender lo que El quiere decirla con todo esto. Jess vive de un mundo que slo El conoce por experiencia, y que todava no ha sido abierto a su Madre. Para desvirtuar la dureza de la prueba no es lcito invocar que Mara tuvo conciencia del mensaje del ngel, del nacimiento virginal y de la profeca de Simen. No son estos acontecimientos preci samente los que hacen que la conducta de su Hijo resulte ms ex traa todava? Tampoco cabe decir que Mara, como lo demuestra su cntico en casa de su prima Isabel, estuviera tan penetrada de su misin que ninguna prueba pudiera arrebatarle la conciencia de ella. Tal vez se pueda comparar su vida con la de los profetas, que unas veces son sublimados por encima de todas las cumbres huma nas poseyendo una fuerza capaz de desquiciar la historia, al paso que otras veces quedan reducidos a la impotencia, y, en el desfalle cimiento y en las tinieblas, expuestos a los riesgos y temporales de la existencia. Ninguna luz de los resplandores de la Anunciacin y de la visita a Isabel ilumin el alma de Mara en los tres das que busc a su Hijo. Por otra parte, estos acontecimientos demuestran precisamente que la grandeza de Mara no est determinada, en primer lugar, por la medida de su comprensin, sino por la de su amor. En el amor afront la hora. Por ms que su espritu era incapaz de pe netrar la conducta y las palabras de su Hijo, sin embargo, cuanto vivi lo recogi en su Corazn, conservndolo all como un tesoro precioso. En su Corazn retuvo el oscuro misterio de Dios. Lo mismo cabe decir del suceso de Can y del incidente narrado por San Marcos en 3, 20-25. Sobre esto queda ya dicho lo ms importante. Cuanto Mara experiment por causa de su Hijo la madur para la hora ms difcil que Dios la envi, para la hora de la muerte de su Hijo. Qu quedaba all ya de la promesa del ngel? No pareca como que todo se vena abajo? En lugar de la soberana prometida y del reino en perspectiva haba condenacin y ejecucin. Cmo permita Dios que su Hijo se viese en ese tormento y pos tracin? Aun en esta hora, la fe de Mara permaneci inconmovible

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e inquebrantable. La entereza de su amor y de su entrega a la vo luntad del Padre, que siempre tena preparadas para Ella nuevas sorpresas, haba conseguido tal consistencia que hasta pudo abrazar la Cruz con fe viva. Los Evangelios sinpticos nada nos dicen de que Mara, durante la semana de Pasin, estuviera en Jerusaln. Slo hablan de muchas mujeres que le miraban de lejos (Mt. 27, 55 sig.). Pero, segn San Juan (19, 26), al pie de la Cruz estaban Mara y Juan. Mara acom pa al cortejo desde la ciudad hasta el monte en el que se haba levantado la Cruz. A ltima hora se coloc al pie de sta y levant la vista hacia su Hijo crucificado. All, de labios de su Hijo, oy por ltima vez la palabra de Dios, que conserv en su Corazn. Ahora le era dado comprender las palabras profticas de Simen acerca de la espada. Pero an tuvo que escuchar la consumacin de las escrituras paleotestamentarias cuando oy que desde la Cruz se pronunciaba un verso del salmo 21: Dios mo, Dios mo, por qu me has desamparado? Por su fe en el Hijo est preparada para escuchar de sus labios la palabra mujer con que una vez ms parece alejarse de Ella y a sufrir que no sea ya Hijo suyo, sino que en lo sucesivo est suplantado por otro: Juan. El que hasta ahora era Hijo suyo est como Redentor,y Mediador del mundo en la cima de la creacin, slo ante la justicia de Dios. Pero precisa mente porque acoge en la fe la voluntad de Dios en una disponi bilidad incuestionable, absoluta, sin indecisiones ni vacilaciones, le est ms prxima que pueda estarse jams por la ms ntima unin corporal. Al pie de la Cruz fu discpula de su Hijo en el grado supremo. Entonces poda aplicrsele la alabanza que Cristo reserva al creyente. Como lo hemos visto ya, Cristo, cuando dijo: Bienaventurados ms bien los que oyen la palabra de Dios y la si guen, recogi y desarroll las palabras de una mujer que ensalz a Mara por su maternidad. La Madre ha de ser proclamada bien aventurada porque es de aquellos que oyen la palabra de Dios y la cumplen en la fe. Esta proclamacin alcanz para Mara su vali dez mxima al pie de la Cruz *. 9. Los Padres celebran la fe de Mara con extraordinaria fre cuencia. Sobre este punto, en el captulo relativo a la Maternidad, fueron citados numerosos textos, comenzando por San Ireneo. En concreto, tanto a los Padres como a los telogos medievales es
* C fr. N o ta s co m p lem entarias. N o ta 3.a : S o b r e la f e d e M a r a , pgi nas 402-413.
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familiar la idea de que Mara acogi al Hijo de Dios en la fe antes de concebirlo en su cuerpo. Citemos todava los siguientes pasajes aislados. Dice Orgenes en una homila sobre San Lucas: Mara guard las palabras de Cristo en su corazn; lo conserv todo como un tesoro, sabiendo que habran de llegar das en que se hara mani fiesto cuanto en Ella se ocultaba 52. Puedes veras habla San Ambrosioque Mara no dud, sino crey, y por esoet ideoconsigui el fruto de la fe. Dichosa, dijo, la que ha credo. Pero tambin sois bienaventurados vosotros, que osteis y creisteis, pues quien quiera que cree, concibe y da a luz al Hijo de Dios, y conoce sus obras. Que el alma de Mara est en vosotros para que engrandezca al Seor; que est en vos otros el espritu de Mara para que se alegre en el Seor. Si segn la carne slo hay una Madre de Cristo, segn la fe, sin embargo, Cristo es el fruto de todos. Pues toda alma concibe al Verbo de Dios, si inmaculada y libre de pecado conserva intacta la casti dad 53. San Agustn se expresa en un sermn: Creemos en Jesucristo nuestro Seor, nacido de Mara Virgen por obra del Espritu Santo, pues la misma bienaventurada Mara concibi creyendo al que di a luz creyendo. Pues, cuando al prometrsele el Hijo, pregunt cmo se hara, porque no conoca varn, slo saba de una manera de concebir y dar a luz, que ciertamente Ella no haba experimentado, pero haba aprendido por lo que acontece naturalmente a otras mu jeres, a saber, que el hombre nace de un varn y de una mujer. El ngel le contest: El espritu Santo vendr sobre Ti y la virtud del Altsimo te cubrir con su sombra, y por esto, el Hijo engen drado ser santo, ser llamado Hijo de Dios. Despus que aquel hubo dicho esto, Ella, llena de fe y concibiendo a Cristo antes en la mente que en el seno, respondi: He aqu a la esclava del Seor, hgase en m segn tu palabra. Hgase, dijo, sea concebido de la Virgen sin semen viril, nazca del Espritu Santo y de Virgen ntegra Aquel en quien ha de renacer del Espritu Santo la Iglesia inconta minada... Crey Mara y se hizo en Ella lo que crey. Creamos nosotros para que pueda aprovecharnos lo que se realiz 54. Ruperto de Deutz, en su obra De glorificaione Trnitatis, comen

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tando las palabras: Y se le confi el corazn de su esposo, dice lo siguiente: Dnde encontrars esto? Ciertamente en el alma de Santa Mara Virgen... Su esposo le abri su corazn. Cmo se lo abri? Grande e inefable fu la abertura; de manera que hizo en Ella el esposo de su corazn lo que haba predicho por boca de D avid: Bullendo est en mi corazn un bello canto (Ps. 44, 2)... Le abri de tal manera su corazn que envi la misma sustancia del Verbo eterno, concebido en su corazn, engendrado de su corazn antes de los siglos, a la mente y al seno de la Virgen fidelsima, quien por la misma fe de la que ahora hablamos, concibi tan di vino misterio por las palabras del ngel 65. Tambin para la Iglesia tiene la fe fuerza estructuradora de unidad. Bruno de Segni dice en su comentario a San Lucas: Oh Ma dre sapientsima y nica digna de tal Hijo! Guardaba Ella todas estas palabras en su corazn y nos las conservaba... para que des pus se anunciase y predicase en todo el mundo... Pues los Aps toles a Ella oyeron estas cosas 56. La fe de Mara recibe una impronta especial en su profetismo, que no hay que entender slo como una prediccin de acontecimien tos futuros, sino que ante todo es la facultad de interpretar y anun ciar la revelacin de Dios, las obras y palabras divinas. Mara se mostr profetisa en el Magnficat. El Magnficat est tejido de ex presiones e imgenes paleotestarnentarias. Mara estaba familiari zada con las Sagradas Escrituras. Pero el himno no es solamente un recuento de evocaciones del Antiguo Testamento. Es ms bien un cntico en el que Mara expresa qu es lo que la colmaba en la hora de la anunciacin. En ella toda la historia de Israel se ilumina en esta hora. Y Ella misma es la puerta por la que entra en la historia la consumacin. Mara, en el Magnficat, se eleva como una gran figura. Dios la enva su mensaje, que Ella acoge como una de las grandezas de Israel. Es poetisa, profetisa como las an tiguas mujeres de su pueblo. Se siente segura al lado de los grandes hombres y mujeres, cuya alabanza est en todos los labios, y, como Madre del Mesas, se sabe superior a todos ellos. El cntico ha sufrido como pocos la prueba de los siglos. Es parte, y aun punto central, en la solemne liturgia usual de la Iglesia. A travs de todos los tiempos y edades, la Ecclesia orans ha comprobado que de ninguna otra manera mejor que con este canto puede satisfacer su deber de permanente accin de gracias y alabanzas y que este cntico siempre ha de ser expuesto como modelo de oracin, que este texto es capaz de expresar los movimientos de la Iglesia en
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todo tiempo y que el espritu de la Iglesia se renueva y realiza en sus palabras siempre actuales sin que el cntico se agote nunca 57. Mara consigui su plenitud, pues renunci a su yo cada vez ms decididamente y vivi siempre ms vitalmente del T divino. As como el pecador se destruye a s mismo y encuentra la muerte en la insubordinacin, en el intento de conformar autnomamente su vida, as Ella, en la obediencia, encontr la vida. En la obediencia se lleg plenamente a s misma, a su forma verdadera, determinada por Dios. De este modo es la Reina de los ngeles y de los Santos, el asiento de la sabidura, la consoladora de los afligidos, la auxi liadora de los cristianos58. Tambin en los Padres encontramos la idea del profetismo de Mara. Lo conocemos ya por San Ireneo. Los Capadocios hablan con frecuencia de l. San Gregorio de Nisa, en su comentario a Isaas89, llama a Mara profetisa, igual que San Gregorio Nacianceno60. San Agustn afirma que la Madre virginal del Seor aparece en los Evangelios como profetisa61.

La Asuncin Corporal de M ara al Cielo

1. La Madre de Cristo es la primera redimida de su Hijo. No es de admirar que habiendo de redimir el Seor al mundo comenzase su obra por Mara, a fin de que recibiera en prenda de amor la primera el fruto de la salvacin, aquella por cuyo medio se preparaba a todos la salvacin 1. Mara lleg ya en esta vida terrena a la plenitud de la Reden cin. Fuera de ella nadie lo ha conseguido hasta ahora. En pre visin de la obra redentora de su Hijo fu preservada de todo pecado por una gracia especial de D ios; y esto antes de contraer el pecado original y cometer faltas personales. Particip ms que nin gn otro de la vida que nos vino por Cristo (/ lo. 1, 2), siendo configurada a la imagen del Hijo de Dios como todos los dems creyentes (Rom. 8, 29). Pero su configuracin con El supera a la de todos los otros, Fu incluida como los dems en la Muerte, Re surreccin y Ascensin de su Hijo (Rom. 6, 3-14 ; Eph. 2, 6), e in 230

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traducida tambin, por la venida del Espritu Santo, en la perfecta inteligencia de Cristo y de su misin. Pero su unin con El fu tan intensa como ni antes ni despus lo ha sido; y el germen de resurreccin plantado en Ella se desarroll con ms vigor que en ningn otro. La existencia cristiana es siempre una participacin de la gloria del Resucitado y Ascendido a los cielos. En todos los dems hombres esta participacin slo consigue su madurez defi nitiva con la segunda venida de Cristo. Sin embargo, en Mara lleg ya en este mundo a su forma definitiva. 2. La unin con el Altsimo, que era a la vez hijo suyo, no la preserv de la caducidad. Pero no se vi sometida a la muerte por la misma necesidad que los dems hombres, pues no estaba in cluida en el estado de pecado original que ocasiona la lejana de Dios, fuente de toda vida. Si a pesar de esto por misteriosa disposi cin divina hubo de gustar la muerte, ello viene exigido por el he cho de que el destino de su Hijo deba ser su propio destino. Tenan que cumplirse en Ella las palabras: Llevamos siempre en el cuerpo la muerte de Jess, para que la vida de Jess se manifieste en nuestro cuerpo (11 Cor. 4, 10). Sobre su vida deba imperar la misma ley que pes sobre la vida de Cristo: No era preciso que el Mesas padeciese esto y entrase as en su gloria? (Le. 24, 26). Adems, cmo iba a soportar su amor hacia El un destino diverso? Por otra parte, su muerte fu distinta de la de los dems hombres; tuvo una manera y sentido diversos. No posea la cualidad de cas tigo y pena por el pecado original o por pecados propios, ni de amargura y dolor. No era la paga debida por la disposicin peca dora, sino la puerta de la vida; instrumento de salvacin sin ser a la vez instrumento del juicio de Dios sobre el pecado. Sirvi para transformar la vida terrena en celestial, pues la forma efmera de la vida de este mundo deba desaparecer y lograrse el modo im perecedero de existencia que se funda y prefigura en la Resurreccin de Cristo. Su muerte fu el salto viviente de un modo de existencia al otro. Por eso tiene cualidad distinta que en los dems hombres. Y por esta intrnseca diversidad de cualidad slo en sentido anlogo se puede hablar de muerte en Mara, comparndola con los dems hombres. Aqu puede encontrarse la razn por la que muchos telo gos dejan pendiente la cuestin de si muri Mara, y por la que niegan otros su muerte. La bula definitoria no toma posiciones frente a este problema. Lo mejor que podemos hacer es explicar la muerte de Mara como la autoconsuncin del ser terreno en el
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fuego de aquel amor que Dios encendi en Ella y en el que se sumergi cada vez ms vitalmente. En definitiva, nos hallamos otra vez frente a un profundo misterio, pues nos resulta difcil compren der las posibilidades que tiene, en la vida y en la muerte, un ser humano no herido en absoluto por el pecado. M. Jugie, en su extensa obra La mor et lassompion de la Sainte Vierge, habla as de Mara: Despus que se separ de San Juan desapareci de esta tierra sin ser notada ni molestar a nadie, y se elev al cielo apoyada en su amado Hijo, que en aquel mismo mo mento visti su cuerpo con el adorno de la inmortalidad2. Su cuerpo fu arrebatado tambin al modo imperecedero de existencia de la gloria celestial al que pas su alma. No qued sometido a la corrup cin del sepulcro, sino que fu unido al alma e iluminado y traspa rentado por la gloria de Dios. En Mara se hizo patente la realidad de que la Redencin comprende tambin al cuerpo. Ella existe segn todo su ser humano, al que pertenece tambin el cuerpo, ms all de las formas perecederas de este mundo, en la gloria eterna de Dios, en la que entr en primer trmino Jesucristo, como primog nito de los muertos. Vive en corporeidad esclarecida, y esto es lo que se quiere significar al decir: Mara fu asunta a los cielos (dogma). 3. El Papa Po XII declara en la Encclica Munificentissimus Deus de 1 de noviembre de 1950: Despus de elevar a Dios mu chas y reiteradas preces e invocar la luz del Espritu de la verdad, para gloria de Dios omnipotente, que otorg a la Virgen Mara su peculiar benevolencia; para honor de su Hijo, rey inmortal de los siglos y vencedor del pecado y de la muerte; para acrecentar la gloria de esta misma augusta Madre y para gozo y alegra de toda la Iglesia, con la autoridad de Nuestro Seor Jesucristo, de los bien aventurados Apstoles Pedro y Pablo, y con la nuestra, pronuncia mos, declaramos y definimos ser dogma de revelacin divina que la Inmaculada Madre de Dios siempre Virgen Mara, cumplido el curso de su vida terrena, fu asunta en cuerpo y alma a la gloria celestial. Por eso, si alguno, lo que Dios no quiera, osase negar o poner en duda voluntariamente lo que por Nos ha sido definido, sepa que ha naufragado en la fe divina y catlica 3. La cuestin de si la Asuncin de Mara al cielo en su naturaleza corporal poda ser declarada dogma, se discuti vivamente desde el Concilio Vaticano. El motivo lo di una peticin firmada por ciento noventa y cinco Padres conciliares concerniente a la definicin dog 232

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mtica de la glorificacin corporal de Mara. No se pudo discutir la peticin, pues hubo de suspenderse el concilio antes de tiempo. Desde entonces se ha manifestado de muchas maneras el deseo de que fuese proclamado dogma la Asuncin corporal de Mara al cielo4. El 1 de noviembre de 1950 lo defini el Papa Po XII. Lo que el Papa proclam solemnemente era ya desde antiguo doctrina cmn en la Iglesia y objeto de la predicacin ordinaria y universal. As el magisterio extraordinario de modo solemne y defi nitivo hiz valer lo que el magisterio ordinario defendi explcita mente desde antiguo. A esto se hace referencia en la misma enccli ca. Dice s: Como se trataba de cosa de tanta importancia y gravedad tremos oportuno pedir directamente y en forma oficial a todos ls venerables hermanos en el episcopado que nos expu siesen abirtamente su pensamiento. Por eso, el primero de mayo de 1946 ls dirigimos la carta Deiparae Virginis Mariae, en la que preguntbamos: Si vosotros, venerables hermanos, en vuestra eximia sabidura y prudencia creis que la Asuncin corporal de la Santsima Virgen se puede proponer y definir como dogma de fe, y si con vuestro clero y vuestro pueblo lo deseis. Y aquellos que el Espritu Santo ha puesto como obispos para regir la Iglesia de Dios (Act. 20, 28) han dado a una y otra pre gunta una respuesta unnimemente afirmativa. Este singular con sentimiento del episcopado catlico y los fieles (Bula Ineffabilis Deus: Acta Pii IX, p. 1.a, vol. I, pg. 615), al creer definible como dogma de fe la Asuncin corporal al cielo de la Madre de Dios, presentndonos la enseanza concorde del magisterio ordinario de la Iglesia y la fe concorde del pueblo cristiano por l tenida y diri gida, manifest por s mismo de modo cierto e infalible que tal privilegio es verdad revelada por Dios y contenida en aquel depsito divino que Cristo confi a su esposa para que lo custodiase fiel mente e infaliblemente lo declarase (Cfr. Conc. Vati., De fide catholica, cJ 4). El magisterio de la Iglesia, no ciertamente por indus tria humana, sino por la asistencia del Espritu de Verdad (Con frntese lo. 14, 26), y por eso infaliblemente cumple su man dato de tonservar perennemente puras e ntegras la verdades reve ladas y las transmite sin contaminaciones, sin aadiduras, sin disminuciones. En efectocomo ensea el Concilio Vaticano, a los sucesores de Pedro no fu prometido el Espritu Santo para que, por Su revelacin, manifestasen una nueva doctrina, sino para que, con su asistencia, custodiasen inviolablemente y expresasen con fidelidad la revelacin transmitida por los Apstoles, o sea
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el depsito de la fe (Conc. Vat. Cons. De Ecclesia Christi, c. 4). Por eso, del conocimiento universal del magisterio ordinario de la Iglesia se deduce un argumento cierto y seguro para afirmar que la Asuncin corporal de la Bienaventurada Virgen Mara al cielo... es verdad revelada por D ios5. 4. La Asuncin de Mara al cielo no puede demostrarse por hechos histricos, sino exclusivamente por argumentos teolgicos. El proceso no fu observado por nadie, y, por tanto, nadie puede presentarse como inmediato testigo de vista. Tampoco hubo apari ciones de la Madre de Dios asunta al cielo a la manera de aquellas que tuvieron los discpulos del Cristo resucitado. As, pues, no se puede constatar por medio de testigos oculares la glorificacin cor poral de Mara, ni como un hecho histrico, en su carcter de su ceso, ni a travs de apariciones posteriores, como la Resurreccin y Ascensin de Cristo. Los discpulos fueron conducidos, como es sabido, a la fe en la Resurreccin del Seor a travs de sus apa riciones. Estas les convencieron de que Cristo viva corporalmente. Asimismo, tampoco se puede acreditar un sepulcro vaco para Mara como el que vieron los discpulos despus de la Resurreccin de Cristo. En realidad de verdad, hasta hoy no se ha podido averiguar el sepulcro de Mara. Los testimonios cristianos antiguos no dan seguridad completa acerca del lugar en donde falleci Mara, si en Efeso o en Jerusaln, aunque las noticias de su fiesta en el santuario del monte Sin, centro de la primitiva comunidad de Jerusaln, prevalecen desde el siglo v i8. Tampoco tenemos reliquias sagradas de Mara como las tenemos de otros santos. Pero esto no constituye argumento positivo irrefutable en favor de su existencia en estado de glorificacin corporal. Como a la inversa, no debera considerarse como objecin la existencia de sepulcro y reliquias. 5. Aparece aqu una diferencia profunda entre la Resurreccin de Cristo y la Asuncin corporal de Mara al cielo. La Resurreccin de Cristo fu predicada por los Apstoles sobre la base de las apa riciones que tuvieron del Resucitado el da tercero y posteriores. Estas garantizan su resurreccin como suceso histrico que puede fijarse cronolgicamente en la historia de la salvacin. Pero de la Asuncin corporal de Mara al cielo no hay testigos oculares. En los relatos apcrifos de la muerte de Mara se presenta su Asuncin al paraso como un suceso que los Apstoles experimentaron igual que la Resurreccin de Cristo. Con ello se traslada a Mara el
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relato evanglico de los acontecimientos que tuvieron lugar en la Resurreccin y Ascensin de Jess (sepulcro vaco, resurreccin al tercer da despus de muerto, subida al cielo desde el monte de los olivos). Pero de esto no hablan ni la Escritura, ni la tradicin, ni el dogma. La Asuncin de Mara no se puede fijar cronolgicamente y, por tanto, no se puede ordenar, como la resurreccin de Cristo, en la historia de la salvacin. La encclica de la definicin dogm tica slo dice que Mara, despus de completar el curso de su vida terrena (expleto terrestris vitae cursu), fu asunta corporalmente al cielo. La Asuncin es un hecho realizado por Dios, pero no un acontecimiento que pueda datarse. Por eso, no hay de l tradicin alguna teolgico-histrica. A decir verdad, no puede haberla. El hecho de la Asuncin corporal de Mara al cielo, realizado por Dios, fu transmitido e incluido durante los cinco o seis primeros siglos en otras verdades de fe. A partir del siglo vi es cuando emer gen los testimonios expresos. Por eso, la objecin de los pro testantes contra el nuevo dogma descansa en gran parte sobre una falsa inteligencia, como si se afirmara una tradicin teolgicohistrica y una equiparacin entre la Resurreccin de Cristo y la Asuncin de Mara 7. 6. Hay que reconocer la Asuncin corporal de Mara al cielo como un dato revelado, pero hemos de fijar su pertenencia a la revelacin de modo distinto que la Resurreccin y Ascensin de Cristo. Se contiene en la revelacin, a travs de la Escritura y de la tradicin, como un hecho realizado por Dios, pero no comprobado por ningn testigo ocular. La revelacin, es cierto, no habla de esto expresamente Pero la realidad de la Asuncin de Mara al cielo y de su glorificacin corporal est incluida en varios hechos funda mentales de la salvacin: en la Resurreccin y Ascensin de Je sucristo, su Hijo, en la promesa de nuestra propia resurreccin, as como en la dignidad de Mara, Madre y Virgen, y en su inmunidad del pecado original. De este modo se halla fundamentada la fe en su glorificacin personal por la Escritura y la tradicin. La Iglesia en la definicin dogmtica no ha legitimado como doctrina ecle sistica una de esas leyendas que se crean, o una pa opinin po pular nacida de ilusiones. Ha pronunciado ms bien de manera segura y obligatoria que la glorificacin corporal de Mara es un elemento de la revelacin y de la fe. Ella es el criterio de la perte nencia de esa verdad al contenido de la revelacin y la nica que puede proporcionar una declaracin segura y obligatoria. La teologa
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sola no es capaz de esto desde sus propios presupuestos y mtodos. Sin el reconocimiento y proclamacin por parte de la Iglesia no se lograra perfecta seguridad de la fe. Aqu la Iglesia no es algo as como un sustituto, que entra en accin cuando la ciencia no puede ms, a fin de remediar su impotencia. Es, ms bien, desde un principio y esencialmente, y en realidad ella sola, la instancia que crea certeza de fe al garantizar una doctrina como verdad reve lada. En nuestro caso, por lo que incumbe esencialmente a la Iglesia, es de una importancia peculiar, pues la glorificacin cor poral de Mara cae de manera especialmente honda bajo la ley del ocultamiento que en general vive en la revelacin divina 8. La cien cia teolgica, que solo puede realizarse como ciencia eclesistica, no queda desvirtuada por estas reflexiones. Tiene gran importancia para la preparacin de la decisin eclesistica y para la elaboracin de las relaciones entre el magisterio eclesistico y el enunciado de la revelacin contenido en la Escritura y ^n la Tradicin9. Sobre esto lo ms importante ya lo dijimos al principio de la obra. 7. En concreto, vamos a indicar los elementos que se deducen de la Sagrada Escritura y la Tradicin oral, las dos fuentes por las que discurre la revelacin. La Sagrada Escritura no presenta en realidad ningn testimonio expreso, pero es el fundamento de la definicin eclesistica. Por lo general, los telogos aducen dos textos que incluyen nues tra doctrina; explicndoles se puede, por tanto, llegar a ella. Estos dos lugares son Gnesis 3, 15 y Lucas 1, 28. Por lo que se refiere al primer texto, los telogos argumentan del modo siguiente: en el protoevangelio no slo se promete al Redentor futuro una victoria completa sobre la serpiente, sino con l y por l tambin a su Madre. Pero la victoria de Cristo comprende en su concepto total, como se deduce de la doctrina de San Pablo, adems de la dominacin del demonio, la victoria tambin sobre el pecado y sus consecuencias, sobre la concupiscencia y la muerte (Rom. 5, 8; / Cor. 15, 24 sigs.', 54 sigs.; Hebr. 2, 14). Por tanto, corresponde a la perfecta victoria de la Madre, como a la de su Hijo, un triunfo peculiar sobre la muerte. As, por una parte, aun que por razones importantes tuvo Mara que someterse a la m uerte: sin embargo, su cuerpo deba permanecer apartado de la corrup cin, pues sta no es nunca, como la muerte, honrosa y benfica, sino siempre repugnante y vergonzosa. El cuerpo virginal del que tom su propia carne y sangre el Hombre-Dios no poda ser banque 236

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te de gusanos como carne de pecado (Rom. 8, 3). Lo impeda la honra de su Hijo. Por otra parte, tambin pertenece al triunfo completo de la Madre de Dios sobre la muerte una resurreccin se mejante a la de su Hijo, despus, por tanto, de un breve sueo en la m uerte; resurreccin que recibe su coronamiento al ser asumida Mara al cielo corporalmente 10. En esta interpretacin de Gnesis (3, 15) se trata, claro est, de una explicacin teolgica, que no resulta inmediatamente del texto mismo y para la que no se puede conseguir seguridad con los medios de la teologa nicamente. Pero la ciencia teolgica no es la ltima instancia en la interpretacin de la Escritura. Lo es el Magisterio eclesistico asistido por el Espritu Santo. Cuando ste interpreta un texto de la Escritura, es el Espritu Santo mismo el que da la interpretacin autntica de lo significado por El en deter minado texto escriturstico. Por lo que se refiere a la segunda cita, en el sentido inmediato de) texto se expresa que Mara era plenamente agraciada. El texto mismo no da motivo inmediato para incluir tambin la Asuncin corporal al cielo en la plenitud de gracia concedida a la Madre de Dios. La exgesis cientfica del lugar tampoco llegara, por s sola, a la suposicin de que haya que interpretar el texto como si se tratase de la Asuncin de Mara al cielo. Sin embargo, cuando el Magisterio eclesistico realiza esa interpretacin, hay que conve nir en que esa explicacin no contradice al texto, que, mejor dicho, la Asuncin corporal de Mara al cielo puede contenerse en Lu cas 1, 28, y que su inclusin real est garantizada por el Magisterio eclesistico. Pero la autoridad principal est, como en el caso del dogma de la Innaculada, en Gnesis 3, 15. La tradicin edifica sobre el fundamento de la Escritura y desarrolla lo que se nos da en ella. Lo decisivo en el testimonio escriturstico no son los posibles textos particulares, sino ms bien la imagen total que nos ofrece la Escritura de la Resurreccin de Cristo, su relacin con la nuestra y de las relaciones entre Cristo y Mara. Segn el testimonio escriturstico, la Resurreccin de Cristo es aquel suceso del que depende la fe y la esperanza del cristiano. Es el motivo y la garanta de su resurreccin; y sobre esta resurrec cin se apoya la esperanza de la fe. La perfeccin del hombre en corporeidad transfigurada es la meta de la vida cristiana, la pro mesa capital de Jesucristo. Por la esperanza en la resurreccin de
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los muertos se distingue profundamente el cristiano fiel de todos los no creyentes. Es ms, la diferencia es de tanto alcance, que el no creyente ha de rechazar y tener por ridculo aquello sobre lo que edifica el creyente toda su vida (Act. 17, 32; 26, 24). Algunos textos nos pondrn ante la vista estas realidades. Se gn San Juan, 5, 24-30, el que escucha la plabra de Cristo par ticipar de la vida futura; En verdad, en verdad os digo que el que escucha mi palabra y cree en el que me envi, tiene la vida eterna y no es juzgado, porque pas de la muerte a la vida. En ver dad, en verdad os digo que llega la hora, y es sta en que los muertos oirn la voz del Hijo de Dios, y los que la escucharen vivirn. Pues as como el Padre tiene la vida en s mismo, as di tambin al Hijo tener vida en s mismo, y le di poder de juzgar, por cuanto El es el Hijo del Hombre. No os maravillis de esto, porque llega la hora en que cuantos estn en los sepulcros oirn su voz, y saldrn los que han obrado el bien para la resurreccin de la vida y los que han obrado el mal para la resurreccin del juicio. Yo no puedo hacer por m mismo n ad a; segn le oigo, juzgo, y mi juicio es justo, porque no busco mi voluntad, sino la voluntad del que me envi. Mientras, segn este texto, la resurreccin a la futura vida trans figurada est fundada en la obediencia a la palabra, Cristo, en el discurso en que promete la Eucarista, la funda sobre la fe y la comunin de su carne y sangre. Esta es la voluntad del que me envi, que yo no pierda nada de lo que me ha dado, sino que lo resucite en el ltimo da. Porque sta es la voluntad de mi Padre, que todo el que ve al Hijo y cree en El tenga la vida eterna y yo le resucitar en el ltimo da (lo. 6, 39-40). El que come mi car ne y bebe mi sangre tiene la vida eterna y Yo le resucitar el ltimo da. Porque mi carne es verdadera com ida y mi sangre ver dadera bebida. El que come mi carne y bebe mi sangre est en M y yo en l. As como me envi mi Padre vivo, y vivo yo por mi Padre, as tambin el que me come vivir por M (lo. 6, 54-57). Segn estos textos, la resurreccin a la vida en cuerpo glorioso est condicionada a la comunin con Cristo. Esta se realiza por la fe y se intensifica de manera especial por el manjar eucarstico. El testimonio neotestamentario ms detallado de la resurreccin de los muertos lo ofrece el apstol San Pablo en la primera carta a los Corintios. En ella toma posicin frente a la duda divulgada en Corinto sobre el mensaje de la futura resurreccin de los muer tos (1 Cor. 15). Tambin el apstol ve garantizada la resurreccin
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en la comunin de vida con Cristo. Resuena aqu un tema cons tante de su teologa: lo que sucede en Cristo sucede tambin en el cristiano. Pues Cristo es el primognito al que siguen todos los dems. El cristiano est en el radio de accin de Cristo, toma parte en su Muerte, Resurreccin y Ascensin. Su participacin en la vida resucitada de Cristo permanece oculta durante el tiempo de la peregrinacin, pero lo que de manera velada se realiza por el bau tismo y por los dems sacramentos, en especial por la Eucarista, un da se revelar. Despus llegarn a su desarrollo completo las energas de resurreccin sembradas en el hombre. As, la resurrec cin futura completar lo que tuvo su comienzo en el tiempo de la peregrinacin, cuando Cristo resucite con su poder a los que se unieron con El en la vida terrena y se dejaron regir por El (1 Cor. 6, 14; II Cor. 4, 14). Pertenecen desde ahora ya al reino celestial, en el que Cristo entr por la Ascensin, no como advenedizos y extraos, como extranjeros, sino como naturales, como conciuda danos y domsticos (Eph. 2, 11-20; Hebr. 11, 8-10; 11, 13-16; 12, 22 sigs.; 13, 14). Aqu slo habitan en tiendas, es decir, en mansio nes de paso, construidas para una estancia transitoria. Su habita cin propia y fija est en la ciudad celeste. Cristo, el primognito, ya ha puesto su morada all (Col. 1, 16; Eph. 1, 19-23 ; Phil. 2, 9-11) y prepara a los suyos la mansin eterna, indestructible, no expuesta a las acometidas de la caducidad e inseguridad (lo. 14, 2-4). Cuan do vuelva, transfigurar a los suyos a su propia imagen, los vestir de su gloria y asignar a cada uno el rango que le corresponda (Rom. 4, 17; 8, 11; Col. 2, 12 sigs.). Entonces tendr lugar la pro clamacin pblica de su gloria. Con la vista puesta en este futuro amonesta y consuela Pablo a los Filipenses (3, 20 sigs.): Porque somos ciudadanos del cielo, de donde esperamos al salvador y Seor nuestro Jesucristo, que re formar el cuerpo de nuestra vileza conforme a su cuerpo glorioso, en virtud del poder que tiene para someter a s todas las cosas. Dios mismo crear esa situacin, llevando a cabo en todo el mun do lo que ha hecho en Cristo. Si creemos que Cristo muri y resu cit, as tambin Dios por Jess tomar consigo a los que se dur mieron en E l..., pues el mismo Seor, a una orden, a la voz del arcngel, al sonido de la trompeta de Dios, descender del cielo, y los muertos en Cristo resucitarn prim ero; despus, nosotros, los vivos, los que quedamos, junto con ellos, seremos arrebatados en las nubes al encuentro del Seor en los aires, y as estaremos siem
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pre con el Seor. Consolaos, pues, mutuamente con estas palabras

(I Thes. 4, 14-18).

El Espritu Santo aparece como autor de la resurreccin cor poral garantizada por la comunin con Cristo (Rom. 8, 9-11). De los textos citados se deduce que la resurreccin de los muer tos ser el suceso principal en la segunda venida de Cristo. Para Mara ya se ha anticipado. Tambin su resurreccin ser procla mada en la segunda venida de Cristo ante los cielos y la tierra (I Cor. 15, 23), pero la resurreccin misma ya ha sucedido. Podemos inferir este hecho de su situacin frente a Cristo. Para todo hombre, la unin con Cristo resucitado, realizada por la fe y la Eucarista, y la comunin con el Espritu Santo son el funda mento de la resurreccin. Mas en Mara, la unin con Cristo y la comunin con el Espritu Santo tienen una cualidad distinta que en los dems hombres, y precisamente por su maternidad virginal. Mara est ms vitalmente que los dems dentro de la virtud ope rante de Cristo y la atmsfera del Espritu Santo. La dinmica de Jesucristo, el resucitado, y su espritu, operan en ella con un poder incomprensible y misterioso. Ella puede tambin dar acogida a esta dinmica de modo distinto que todos los dems, pues su vida no conoce lesin alguna de pecado. Su unin con Dios jams se ha visto ejercitada por resistencia pecaminosa alguna. Por eso Ma ra tiene una imperturbable capacidad receptora para la influencia divina. Para nosotros, que estamos heridos todos por el pecado, es difcil comprender las posibilidades de que dispone, para su trato con Dios y para el influjo divino en l, un ser humano absolu tamente puro y jams afectado por el pecado. Por su completa in munidad del pecado y su entrega sin reservas a Dios, fundada en aqulla, se ve tambin libre Mara de esos poderes destructores, cuya manifestacin ms alta es la muerte. Dios puede contenerse y representarse en Ella sin estorbo. Por eso cabe esperar que aque lla, a la que nos fu dado sealar como la primera redimida, sea tambin la redimida total. Y la glorificacin corporal pertenece a la completa redencin. Esta opinin, conseguida con el desarrollo de la doctrina escrituraria, obtiene su ms alta y definitiva certeza en la garanta de la Iglesia. El texto de I Cor. 15, 22 sigs. no se opone a la anticipacin de la resurreccin de Mara. Dice as: Como en, Adn hemos muerto todos, as tambin en Cristo somos todos vivificados. Pero cada uno a su tiempo: el primero, Cristo; luego los de Cristo, cuando El venga. En este texto es expresada una ley general de la econo

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ma soteriolgica. Todos participan de la vida de la resurreccin, y precisamente por la Resurreccin de Cristo. Nadie tiene que temer verse excluido de la resurreccin de los muertos; ni al presente hemos de desesperar, porque slo el futuro ha de traer la perfec cin ltima. Pues en la Resurreccin de Cristo tenemos la garanta de que la nuestra propia tendr lugar realmente. No hay que deses perarse en el estado actual, como si en l la Redencin se hubiera ya manifestado totalmente. Ms bien slo ha despuntado, de ma nera que desde el presente podamos esperar en el futuro. As, el Apstol San Pablo testifica que la Redencin se consuma definitiva mente con la resurreccin de los muertos. Esto es lo que a l le interesa. Queda fuera de su intencin afirmar que todos sin excep cin slo alcanzarn esa plenitud en la segunda venida de Cristo. En realidad, as ser, por lo general. Pero Pablo no pretende en sear eso expresamente. Su texto no se opone a una excepcin. Por mucha importancia que pueda tener que el cristiano dirija su mirada desde cualquier presente a la glorificacin corporal futu ra, con todo, la diferencia vde tiempo se disipa ante el hecho de la resurreccin corporal que tendr lugar. La diferencia capital entre los nombres no est en que unos trasladen al futuro toda glorifica cin corporal (excepto la del mismo Cristo) y otros hagan una ex cepcin para Mara, sino en que unos creen en la perfeccin ltima del cuerpo y otros no. Apreciando una vez ms el testimonio de la Escritura, se puede decir que mientras la ciencia teolgica emplee exclusivamente los mtodos y leyes de la crtica filolgica e histrica, no se podr llegar a un resultado seguro. Pero si el cristiano fija sus ojos en la doctrina ya desarrollada de la Iglesia, puede, volviendo la vista al camino que ha recorrido ese desarrollo, hallar los grmenes y brotes primeros en la Escritura; de manera que la doctrina de la Iglesia aparecer justificada por aqulla. Si la Escritura atestigua que Dios ha querido conceder la perfeccin completa a la mujer destinada por El para Madre de su Hijo encamado, antes que a todos los dems, el fiel cristiano acepta esa maravillosa accin de Dios con fe agradecida. 8. De la tradicin oral vamos a citar, en primer lugar, los es critores eclesisticos que hacen al caso y despus los textos litr gicos de la Iglesia. a) Por lo que se refiere a los Padres, la mayor parte de los telogos era hasta hoy de la opinin de que no se poda traer nin
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guna prueba de tradicin de la primera poca patrstica. Pero ltimamente, O. F aller11 pretende demostrar que por lo menos desde la mitad del siglo iv aparece una tradicin directa y expresa, y que incluso los siglos anteriores no carecen en absoluto de tes timonios sobre la Asuncin de Mara al cielo, por cuanto que ya en estos primeros tiempos existen todas aquellas doctrinas sobre Mara y su posicin en el plan de la salvacin, de las que los Pa dres posteriores habran de concluir por deduccin teolgica su Asuncin al cielo. En contra de esto, crey B. A ltaner12 poder demostrar que las interpretaciones textuales de Faller no eran acertadas. Como prueba textual ms antigua aduce Faller un breve prrafo de un sermn del presbtero, desconocido en otro tiempo, Timoteo de Jerusaln. Mientras Faller, siguiendo los pasos de Jugie, coloca el sermn hacia el ao 400, Altaner, con A. Mai y O. Bardenhewer, lo datan a una poca muy posterior (habra que ponerlo en la pri mera ipitad del siglo vi). Considera el lugar como una cita de la obra apcrifa Transitus Mariae. Por lo que se refiere al texto mis mo, dice as, segn Altaner (a base de la edicin Migne): Por esto la Virgen es hasta hoy inmortal, ya que el que habit (en Ella) la traslad a los excelsos lugares 13. Jugie hace una conjetura en el texto griego. Segn eso, rezara as: El que habit en Ella la traslad al lugar desde 4<>nde se efectu la subida al cielo (del Seor). La problemtica del texto se centra en que, segn l, en resumidas cuentas, Mara no muri. Mientras Faller deduce del texto que ya a finales del siglo iv el magisterio eclesistico, por medio de Timoteo, ense la Asuncin de Mara al cielo, Altaner afirma que no se puede hablar de una aprobacin por el magis terio eclesistico, porque un predicador exprese una opinin (por lo dems poco clara, incluso) sobre la partida de Mara de este mundo. Faller se apoya, adems, en San Epifanio, Haeres., 78, 11 y 78, 24. San Epifanio defiende en estos lugares 14 la virginidad perpetua de Mara contra las dudas de los antidicomarianitas. Dice a esie propsito, en el primer lugar citado, que el Nuevo Testamento nada dice de si Mara muri o no, de si fu o no sepultada. Por eso, no se atreve l a afirmar que viva an o haya muerto ya. Dice tam bin que la razn de este silencio de la Sagrada Escritura sobre el fin de Mara es un profundo misterio. En Haeres.. 78, 24, juega Epifanio con tres distintas posibilidades respecto al fin de Mara, sin decidirse por ninguna de ellas: Mara muri, quiz, y fu se

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pultada o muri de muerte violenta o contina an. viviendo en esta tierra en un lugar que nadie conoce. Dificultad especial para un argumento de tradicin representa el que San Epifanio en varios lugares en los que hubiera tenido motivo para hablar de la Asuncin de Mara no lo hace. En la refutacin del esplritualismo originista, en relacin con la resurreccin del cuerpo, declara que no slo Cristo ha resuci tado, tambin lo han hecho otros, como lo atestiguan el Antiguo y Nuevo Testamento. Se nombra, ante todo, a Enoch y a Elias, que como primicias y representantes principales fueron asuntos al cielo con sus cuerpos 1S. N o se nombra a Mara. Pero en Haeres., 42 16, declara, para demostrar que carne y pecado no son idnticos, que la santa Virgen ha sido asunta en cuerpo y alma al cielo. Altanar crey que deba asentar que ni San Epifanio, ni San Je rnimo, ni ningn otro escritor eclesistico de los cinco primeros siglos haban sabido nada de una tradicin histrica sobre la muerte y resurreccin de Mara. Incluso hace notar que muchos Padres ad vierten con frecuencia que hasta hoy Cristo es el nico resucitado de los muertos. Afirma que la primera en crear una nueva situacin fu la obra titulada Transitas Mariae. Este escrito proviene del siglo v o quiz de fines del iv. Contiene narraciones fabulosas sobre Mara, su muerte y su Asuncin. A principios del siglo vi fu incluido en el Decretum Gelasianum dentro de la lista de los apcrifos, es decir, de los libros prohibidos. Tambin se le censura en el Decretum Gratiani. Altaner afirma ahora que incluso los textos de Padres posteriores, que se acostumbra a citar como testigos de la tradi cin en favor de la fe en la Asuncin de Mara, no tendran fuerza probatoria, pues se habran inspirado todos ellos en el fabuloso y legendario Transitus Mariae, y que, por tanto, no atestiguara una genuina tradicin histrica. Es ms, uno de ellos, el obispo Modesto de Jerusaln, declara incluso a este respecto, en el sermn ms antiguo sobre la Asuncin corporal de Mara al cielo, que es curioso que sobre el glorioso fin de la Virgen nada nos hayan transmitido aquellos que en la Iglesia de Cristo, nuestro Dios, fue ron invocados como maestros en los primeros tiempos, y que tam poco sus sucesores hayan dejado nada sobre e sto 1 bis. Resulta C as que de ninguna manera hay tradicin histrica en resumidas cuentas. En contra de esto, se puede distinguir, sin embargo, entre tra dicin histrica y dogmtica. Para la cuestin de si puede ser de
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finida o no la Asuncin, hay que preguntar si tenemos testimonios de que la Iglesia ha credo como verdad revelada la Asuncin de Mara. En primer lugar, habra que probar si en el Transitas Mariae no se manifiesta una autntica tradicin. Su carcter apcrifo no hara de antemano imposible esto, pues se puede demostrar, que en muchos apcrifos vive una autntica tradicin, habindose crea do en ellos la revelacin una expresin potica. Por el contrario, otros son de carcter hertico. Pero no nos podemos entretener ms aqu con este problema. Pensemos en Gregorio de Tours (538-594). Dice as: Dominus susceptum corpus (Virginis) sanctum in nube deferri jussit in paradisum, ubi nunc, resumpta anima, cum- electis eius exultans, aeternitatis bonis nulo occasuris fine perfruitur 17. Este texto claro tendra gran importancia, a pesar del silencio de todos los Padres precedentes, si Gregorio, en sus explicaciones mariolgicas, no de pendiese de la literatura apcrifa. Esta no puede ser valorada como fuente de la revelacin. Y puesto que San Greogorio no delimita claramente, frente a narraciones legendarias, su doctrina de la Asun cin de Mara, que con otras opiniones mariolgicas se contiene en las obras apcrifas utilizadas por l, no resulta claro, con segu ridad suficiente, si ve en ellas una verdad revelada. Es ms, la de rivacin de sus explicaciones del Transitas Marie habla en contra. De manera distinta hay que enjuiciar el testimonio del Encomium in Dormitionem Sanctissimae Dominae nostrae Deiparae semperque Virginis, una obra que se atribuye al patriarca Modesto

de Jerusaln (f 634). Aunque depende tambin fuertemente de la literatura apcrifa y su descripcin de la Asuncin de Mara est adornada con mu chos rasgos legendarios, advierte, sin embargo, firmemente que su doctrina de la Asuncin corporal de la Madre de Dios al cielo la debe no a los apcrifos, sino a las genuinas fuentes de la revelacin, ante todo a la tradicin oral. Da testimonio de la Asuncin cor poral de Mara como verdad revelada. La gloriossima Madre de Cristo salvador, Dios nuestro, que es el dador de la vida y de la inmortalidad, vivificada por El, es compaera suya en la incorrup cin eternamente, el cual la levant del sepulcro y la tom consigo de modo a El slo conocido 18. Tenemos que tener en cuenta otros testigos: el arzobispo Andrs de Creta ( | 740), el patriarca Germn de Constantinopla ( | 733) y San Juan Damasceno ( | 749). El ltimo ofrece los testimonios
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ms claros y numerosos. Un cuadro completo de sus ideas slo se podr conseguir cuando aparezca la edicin crtica emprendida y la investigacin de su obra. Pero aun ahora ya conocemos de l lo bastante para poder perfilar su doctrina con seguridad. Frente a la literatura apcrifa conserva mucha reserva y crtica. En sus tres homilas sobre Mara 19 funda su Asuncin en la dignidad de Madre de la Vida y nueva Eva. El contenido de la segunda ho mila culmina en la afirmacin de que Mara, la Madre de la Vida, no estuvo sometida a la ley de la muerte por el pecado, que deba conformarse a su Hijo en la muerte, pero que fu digna tam bin de conformarse a El por la resurreccin al tercer da despus del fallecimiento. A su muerte le falt el aguijn, el pecado. Desde el siglo x, la Asuncin de Mara fu enseada formal mente por gran nmero de telogos, y slo por algunos pocos puesta en duda. En el Mariale, indebidamente atribuido a San Al berto Magno, y que tuvo su origen en el siglo xiv, se declara, des pus de citar las razones de la Escritura, Tradicin, Liturgia y prueba teolgica: De este y otros muchos argumentos y autorida des se deduce que la Beatsima Madre de Dios fu elevada en cuerpo y alma sobre los coros de los ngeles. Y esto lo tenemos por incondicionalmente verdadero 20. La encclica definitoria dice respecto de Santo Toms y San Buenaventura: El doctor Anglico, siguiendo los vestigios de su insigne maestro, aunque no trat nunca expresamente la cuestin, sin embargo, siempre que ocasionalmente habla de ella, sostiene constantemente con la Iglesia catlica que, junto al alma, fu asumpto al cielo tambin el cuerpo de Mara (cfr. Summa Theologica, 3, q. 27, a. 1 c; ibd. q. 83, a. 5 ad 8; Expositio Salutatiortis angelicae; Irt Symb. Apostolorum expositio a. 5; Irt IV Sentent, d. 12, q. 1, a. 3, sol 3; d. 43, q. 1, sol 1, et 2). Del mismo parecer es, entre otros muchos, el doctor Serfico, el cual sostiene como absolutamente cierto que del mismo modo que Dios preserv a Mara Santsima de la violacin del pudor y de la integridad virginal en la concepcin y en el parto, as no permiti que su cuerpo se deshiciera en podredumbre y ceniza (Cfr. San Buenaventura, De Nativitate B. Marie Virginis. Serni. 5). Interpretando y aplicando a la Bienaventurada Virgen estas pa labras de la Sagrada Escritura: Quin es esa que sube del de sierto llena de delicias, apoyada en su amado? (Cant. 8, 5), razona a s: Y de aqu puede constar que est all (en la ciudad celestial) corporalmente, porque, en efecto..., la felicidad no sera plena si
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no estuviese all personalmente, porque la persona no es el alma, sino el compuesto. Es manifiesto que segn el compuesto, es decir, segn el alma y el cuerpo, est all; de otro modo no tendra pleno gozo (San Buenaventura, De Asumptione B. Mariae Virginis. Sem. I) 21. Existieron diferencias de opinin aun sobre el valor dogmtico de la Asuncin corporal de Mara al cielo. Surez dice de esta doc trina: Ita sentit universa ecclesia et hic eius consensus ex anti quorum Patrum traditione manavit. Contra la opinin de que se trata.de un dogma formal ya en su tiempo, hace l valer: Sed rever non est, quia eque est ab ecclesia definita, ne est testimonium Escripturae aut sufficiens traditio quae infallibilem faciat fidem. Est igitur iam nunc tam recepta haec sententia ut a nullo pi aut catholico possit in dubium revocan aut sine temeritate negariv\ Pedro Canisio expresa as esta verdad: Esta opinin est ya en vigor desde hace algunos siglos; se ha cimentado en el espritu de los fieles y ha sido aprobada de tal manera por toda la Igl/sa, que los que niegan que Mara fu asumpta corporalmente al cielo no son escuchados con paciencia, sino ridiculizados como penden cieros desmesurados, demasiado temerarios, movidos ms por es pritu hertico que catlico 23. Una declaracin del concilio celebrado en Jerusaln en 1672 manifiesta que en la Iglesia oriental, separada de la Iglesia catlica romana, existi igual convencimiento: Recte (b. Virgo) signum esse dicitur in coelo eo quod ipsa cum corpore asumpta est in coelum, et quamvis conclusum in sepulcro fuerit inmaculatum corporis eius tabemaculum, in coelum tamen, ubi Christus fuerat assumptus, tertio et ipsa die in caelum migravit 24. b) Una forma especialmente importante y clara de la tradicin oral se halla en la Liturgia de la Iglesia. El Papa Po XII dice en la bula definitoria: Pero de modo ms esplndido y universal a esta fe de los sagrados pastores y de los fieles cristianos se mani fiesta por el hecho de que desde la antigedad se celebra en Oriente y en Occidente una solemne fiesta litrgica, de la cual los Santos Padres y Doctores no dejaron nunca de sacar luz, porque, como es sabido, la Sagrada Liturgia, siendo tambin una profesin de las celestiales verdades, sometida al supremo magisterio de la Iglesia, puede ofrecer argumentos y testimonios de no pequeo valor para determinar algn punto particular de la doctrina cristiana (Carta encclica Mediator Dei, A . A. S. 39, 541)25. El fundamento ms profundo de la importancia de la Liturgia
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como forma y fuente de conocimiento de la tradicin oral est en aquel reconocimiento, del que se habl antes, que otorga a la tra dicin histrica la cualidad de tradicin dogmtica. El Papa Po XII contina en la bula definitoria: Pero como la liturgia no crea la fe, sino que la supone, y de sta derivan como frutos del rbol las prcticas del culto, los santos Padres y los grandes doctores, en las homilas y en los discursos dirigidos al pueblo con ocasin de esta fiesta, no recibieron de ella, como de primera fuente, la doctrina, sino que hablaron de sta como de cosa conocida y admitida por los fieles; la aclararon mejor, precisaron y profundizaron su sen tido y objeto, declarando especialmente lo que con frecuencia los libros litrgicos haban slo fugazmente indicado, es decir, que el objeto de la fiesta no era solamente la incorrupcin del cuerpo muerto de la Beata Virgen Mara, sino tambin su triunfo sobre la muerte y su celestial glorificacin a semejanza de su unignito Jesucristo 26. Modesto de Jerusaln ( | 634), que ya nombramos como testigo de la tradicin, es el primero que atestigua con certeza absoluta la fiesta de la Asuncin corporal de Mara al cielo. Por lo que se refiere a los textos litrgicos de la fiesta, se pue den entender tambin las expresiones asumptio y transitus de la Asuncin del alma de Mara al cielo, si no se aaden aclaraciones ms detalladas. Pero muchas veces se habla expresamente de una asuncin del cuerpo de la Madre de Dios. Tales textos se hallan por vez primera en los libros litrgicos procedentes de las Galias.. Se dice as en el Missale Gothicum del siglo vil (de acuerdo con el Missale Galicanum Vetus); Fusis precibus Dominum imploremus ut eius indulgentiam illuc defuncti liberentur a tartaro, quo beatae Virginis traslatum corpus est de sepulcro... Quae nec de corruptione suscepit contagium, nec resolutionem pertulit in sepulcro, pollutione libera, germina gloriosa, assumptione secura... Parum fortasse fuerat, si te Christus solo sanctificasset introitu, nisi etiam talem matrem adomasset egressu. Recte ab ipso suscepta est in assumptione feliciter, quem pie suscepisti conceptura per fidem, ut quae terrae non erat conscia, non teneret rupes inclusa 27. Mientras la forma ms antigua que ha llegado a nosotros del Lber Sacramentorum anni circuli de la Iglesia romana, el Sacra*, mentarium Gregorianum, de finales del siglo vil, trae en la fiesta de la Asuncin de Mara slo textos en los que realmente se habla de asumptio, pero no expresamente de asumptio corporal28, en el Sacramentarium Gelasianum, cuya forma ms antigua de que dis 247

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ponemos pertenece a finales del siglo viii, se halla, adems de los textos que encontramos en el Lber Sacramentorum citado, la frase siguiente: Veneranda nobis Domine huius est diei festivitas, in qua sancta Dei genitrix mortem subiit temporalem, nec tamen mortis nexibus deprimi potuit, quae filium suum Dominum deum nostrum Jesum Christum de se genuit incarnatum 29. Este Sacramentario lo envi el Papa Adriano I al emperador Carlomagno. En la liturgia bizantina se presenta unida constantemente la Asuncin corporal de Mara con su dignidad de Madre de Dios y su vir ginidad. 9. Apoyndonos en el material precedente, podemos establecer el siguiente proceso ideolgico: la teologa no es capaz desde s misma de aportar una prueba escriturstica convincente, ni un ar gumento de tradicin completamente persuasivo. Sin embargo, rei naba en la Iglesia haca muchos siglos, como se deduce de las afir maciones de los telogos desde el siglo vn y de las oraciones li trgicas, la convincin apenas controvertida, aunque valorada de diversa manera en su fuerza argumental y en su certeza, de que Mara fu asumpta al cielo tambin con su cuerpo. La Iglesia docente y discente estn posedas por igual de esta fe. Po XII pone de relieve, en la encclica Munificentissimus Deus, la enseanza con corde del magisterio ordinario de la Iglesia y la concorde del pueblo cristiano por l dirigida y sostenida 30. No es imaginable que la Iglesia, en asunto tan importante, haya estado en el error durante un milenio. De esta manera, el hecho de la Asuncin corporal de Mara, la Madre de Dios, al cielo lo tenemos garan tizado por la fe y la prctica de la Iglesia. Cuando ella asegura el hecho de la Asuncin, slo puede haber tenido conocimiento de l por la revelacin, pues no hay otro camino. Po X II concluye de 1 . universalidad de la fe en la Asuncin corporal de Mara: 0 As, manifest por s misma, de modo cierto e infalible, que tal privilegio es verdad revelada por Dios y contenida en aquel divino depsito que Cristo confi a su esposa para que lo custodiase e infaliblemente lo declarase 31. La cuestin de dnde se halla esta revelacin surge aqu con ms exactitud: dnde se atestigua la Asuncin, en la Escritura o en la tradicin. Leyendo la Escritura y las fuentes teolgicas de los primeros siglos con mtodo fisiolgico nicamente no se llegar a un conocimiento cierto de la Asun cin de Mara al cielo. Pero un creyente que se deje instruir por las decisiones doctrinales de la Iglesia, ver retrospectivamente en
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la Escritura los grmenes de la doctrina eclesistica, que podan pasar desapercibidos sino hubiese actualizado la Iglesia su fuerza visiva y abierto sus ojos a esas realidades. La teologa aporta adems razones de conveniencia. Los-prime ros en elaborarlas fueron los Padres antes nombrados. Las princi pales son: La dignidad de Mara Madre de Dios. Por ella est Mara en tan ntima comunin con Cristo, que fu conveniente le otorgase la Redencin completa antes que a todos los dems. Y la Redencin completa es la Redencin en el cuerpo. La Inmaculada Concepcin. Si el pecado es el fundamento de la muerte, es justo y comprensible que aquella que estuvo libre de todo pecado, del original y del personal, por la gracia de Dios, y que sin duda para ser igual a su Hijo experiment la muerte, no permaneciese, sin embargo, en ella, ni estuviese, por tanto, sometida a su poder. As como se eleva Mara sobre todos los hombres por su inmunidad del pecado original, as debe elevarse tambin sobre todos por la perfeccin total de su vida. La encclica Munificentissimus Deus compendia as los argu mentos : Todos estos argumentos y razones de los Santos Padres y telogos se apoyan, como en su fundamento nico, en las sagradas letras, las cuales, ciertamente, nos presentan ante los ojos a la augus ta Madre de Dios en estrechsima unin con su divino Hijo y par ticipando siempre de su suerte. Por ello parece imposible imaginar a aquella que concibi a Cristo, le di a luz, le aliment con su leche, le tuvo entre sus brazos y le estrech contra su pecho sepa rada de El despus de esta vida terrestre, si no con el alma, s al menos con el cuerpo. Siendo nuestro Redentor hijo de Mara, como observador fidelsimo de la ley divina, ciertamente no poda menos de honrar, adems de a su Padre eterno, a su Madre queridsima. Luego, pudiendo adornarla de tan grande honor como el de pre servarla inmune de la corrupcin del sepulcro, debe creerse que realmente lo hizo. Pues debe sobre todo recordarse que, ya desde el siglo n, la Virgen Mara es presentada por los Santos Padres como la nueva Eva, aunque sujeta, estrechsimamente unida al nuevo Adn en aquella lucha contra el enemigo infernal; lucha que, como de an temano se significa en el protoevangelio (Gen. 3, 15), haba de ter minar en la ms absoluta victoria sobre la muerte y el pecado, que van siempre asociados entre s en los escritos del Apstol de las gentes (Rom. 5 y 6; 1 Cor. 15, 21-26, 54, 57).
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Por eso, a la manera que la gloriosa resurreccin de Cristo fu parte esencial y ltimo trofeo de esta victoria; as la lucha de la Bienaventurada Virgen, comn con su Hijo, haba de concluir con la glorificacin de su cuerpo virginal; pues, como dice el Apstol, cuando... este cuerpo mortal se revistiere de inmortalidad, entonces se cumplir la palabra que fu escrita: absorbida fu la muerte en la victoria (/ Cor. 15, 54). Por eso la Augusta Madre de Dios, misteriosamente unida a Jesucristo desde toda la eternidad por un solo y mismo decreto (Bula Inejabilis Deus, A. I, I, 599) de predestinacin, inmaculada en su concepcin, virgen integrrima en su divina maternidad, ge nerosamente asociada al Redentor divino, que alcanz pleno triunfo sobre el pecado y sus consecuencias, consigui, al fin, como corona suprema de sus privilegios, ser conservada inmune de la corrup cin del sepulcro, y del mismo modo que antes su Hijo, vencida la muerte, ser levantada en cuerpo y alma a la suprema gloria del cielo, donde brillara como Reina a la derecha del propio Hijo, Rey inmortal de los siglos (1 Tim. 1, 17). En consecuencia, como quiera que la Iglesia universal, en la que muestra su fuerza el Espritu de Verdad, que la dirige infalible mente a la consecucin del conocimiento de las verdades reveladas, ha puesto de manifiesto de mltiples maneras su fe en el decurso de los siglos, y puesto que todos los obispos de la redondez de la tierra piden con casi unnime consentimiento que sea definida como dogma de fe divina y catlica la verdad de la Asuncin cor poral de la Bienaventurada Virgen Mara a los cielosverdad que se funda en las Sagradas Letras, est grabada profundamente en el alma de los fieles, confirmada por el culto eclesistico desde los tiempos ms antiguos, acorde en grado sumo con las dems verda des reveladas y esplndidamente explicada y declarada por el estu dio, ciencia y sabidura de los telogoscreemos que ha llegado ya el momento preestablecido por el consejo de Dios providente en que solemnemente proclamemos este singular privilegio de la siem pre Virgen Mara 32. 10. Por lo que se refiere a la cuestin del modo de la Asun cin corporal de Mara al cielo, hemos de decir que se trata de un profundo misterio. El relato de que los Apstoles se reunieron y hallaron vaco el sepulcro expresa, al modo propio de las leyen das, el misterio de la Asuncin corporal de Mara al cielo. Dgase lo mismo de las representaciones artsticas que nos ofrecen a Mara
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elevndose al cielo. Pretenden hacernos palpable el misterio por los medios propios del arte. Pero no correspondera a la doctrina de la Iglesia la pretensin de ver en estas imgenes sensibles una re presentacin adecuada de la Asuncin corporal de Mara. En la doctrina de la Iglesia de ningn modo se halla contenido el proceso de la elevacin. Tambin aqu se hace visible una vez ms la diferencia entre la Ascensin de Cristo y la Asuncin de Mara. Cristo se elev a los ojos de los Apstoles y en un lugar determinado y a una hora determinada (Ac. 1, 2-12), de modo que los Apstoles pudieron atestiguar: sucedi en aquel momento y lugaf. La elevacin de Je sucristo fu un hecho histrico. Pero tena a su vez una significa cin simblica, pues puso de manifiesto que el modo de existencia de Cristo glorificado era distinto del de nuestra experiencia. Cristo entr en aquella hora de una vez para siempre en el modo de exis tencia celestial, y esto segn su realidad corprea. En el dogma de la Asuncin corporal de Mara al cielo la Iglesia no dice nada sobre un proceso de ascensin, ni sobre el lugar y tiempo. Lo que pertenece al dogma es la glorificacin de Mara en su ser corpreo. Se puede entender as el fenmeno: Dios habilit y capacit el alma de Mara para unirse de nuevo al cuerpo y ex presarse en l segn el modo de su existencia gloriosa, de manera que tambin el cuerpo participase de ella. El alma de la Madre de Dios, iluminada e inflamada por el amor y la luz divina, pudo por especial disposicin de Dios manifestarse en el cuerpo, de tal manera que tambin ste qued iluminado e inflamado por el amor de Dios. Respecto a la resurreccin universal de los muertos se discute entre los telogos la cuestin de si el alma ha de tomar la materia exigida para el cuerpo resucitado necesariamente de aquellos ele mentos que durante la existencia histrica formaron su cuerpo, o al menos pertenecieron a l, o si puede usar para esto cualquier otra partcula material. Algunos telogos (Lacordaire, Billot, Krebs, Feuling, entre otros) defienden la opinin de que esto ltimo es posible, probable, incluso. Creen que tambin en este caso se puede decir que todo hombre resucita con su propio cuerpo. Puesto que, segn esta interpretacin, tambin se expresa el alma en el cuerpo resucitado como en un medio transparente para ella, o sea, de acuerdo con el principio que rige para la relacin del alma con el cuerpo, de ser su causa formal anima forma corporis, se puede tambin, segn la opinin de los citados telogos, llamar a tal cuerpo el
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propio, aunque no se emplease materia del cuerpo terreno para formar el cuerpo resucitado. La cuestin no ha sido decidida hasta hoy por la Iglesia. Cabe discutir si tal vez en la Asuncin corporal de Mara al cielo se puede usar la interpretacin aqu esbozada. En modo alguno es aceptable para la Resurreccin de Cristo, pues se atestigua ex presamente que su cuerpo desapareci del sepulcro. Habr que dilucidar dentro del marco de la visin total que la revelacin nos da de la resurreccin de los muertos, si se puede admitir esa interpretacin para la Asuncin corporal de Mara al cielo. Lo de cisivo en todo caso no es un cambio de lugar, sino el modo de existencia de Mara. Este no es slo espiritual, sino espiritual-corpreo, y justamente en estado glorioso. 11. Contra el dogma catlico de la Asuncin corporal de Ma ra al cielo se ha objetado muchas veces que es inoportuno, por sig nificar para muchos cristianos un obstculo en la fe. Que es tam bin superfluo, pues entre los catlicos apenas nadie ha dudadc de esta doctrina, y con su definicin no se va a ganar a nadie de los que no lo son. A esto hay que decir, sin embargo, que la defi nicin fu exigida abiertamente por el tiempo. Po X II declara: Tenemos firme confianza de que esta proclamacin y definicin solemne de la Asuncin ser de gran provecho para la Humanidad entera, porque dar gloria a la Santsima Trinidad, a la que la Virgen Madre de Dios est ligada por vnculos singulares. Es de esperar, en efecto, que todos los cristianos sean estimulados a una mayor devocin hacia la Madre celestial, y que el corazn de todos aquellos que se gloran del nombre cristiano se mueva a desear la unin con el cuerpo mstico de Jesucristo, y el aumento del pro pio amor hacia aquella que tiene entraas maternales para todos los miembros de aquel cuerpo augusto. Es de esperar, adems, que todos aquellos que mediten los gloriosos ejemplos de Mara se persuadan cada vez ms del valor de la vida humana, si est entre gada totalmente a la ejecucin de la voluntad del Padre celestial y al bien de los prjimos; que, mientras que el materialismo y co rrupcin de costumbres derivada de l amenazan sumergir toda virtud y hacer estragos de vidas humanas, suscitando guerras, se ponga ante los ojos de todos, de modo luminossimo, a qu excelso fin estn destinados los cuerpos y las alm as; que, en fin, la fe en la Asuncin corporal de Mara al cielo haga ms firme y ms activa la fe en nuestra resurreccin 33.

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De esta declaracin hay que hacer resaltar el hecho de que en la glorificacin corporal de Mara se hace visible a qu altura de perfeccin puede ascender el hombre por Cristo. Mara reina'con El en el cielo, es la Reina del cielo. Cristo prometi a sus disc pulos que se sentaran sobre tronos y reinaran (M t. 19, 28). Es ms, para todo fiel cristiano tiene valor esta promesa verdaderamente in creble : Al que venciere le har sentarse conmigo en mi trono, as como yo tambin venc y me sent con mi Padre en su trono (Apoc. 3, 21). A todos los fieles cristianos se dice que son estirpe real (/ Pe. 2, 9; Apoc. 5, 10; 20, 4; 22, 5). La unin real tiene lugar en el bautismo y alcanza su madurez ltima en la extrema uncin. La dignidad real de los cristianos consiste en participar de la realeza de Jesucristo. Pero Mara supera en esto a todos los dems. Por eso se le nombra de modo especial Reina del cielo . En ella se cumplen con realidad viviente lo que se so en las figu ras de aquellas reinas de los cielos que hallamos en los mitos. Mirando a Mara revive la esperanza en nuestra propia resu rreccin y glorificacin. En Mara vemos que las promesas de Cristo no son palabras vacas, sino que llegan a plenitud. En Ella alcan zan forma visible nuestra fe en el Cristo resucitado y la esperanza en nuestra resurreccin futura, fundada en Cristo. Esto es de gran importancia para la vitalidad de la fe, pues puede asaltar a los cristianos aquella tentacin sobre la que amonesta San Pedro en su segunda carta (3,4). Es un ataque fundado en lo prolongado del tiempo La distancia temporal entre Cristo y los creyentes amenaza nivelar el alcance de la fe en la resurreccin. Lo mismo puede decirse de la esperanza en la nuestra propia. El pensamiento de la resurreccin de los muertos tiene en s algo de revolucionario, cam bia profundamente nuestra interpretacin del mundo y de la vida. Pero est constantemente en peligro de hacerse moneda gastada, de ejercer poco influjo en los cristianos, porque el mundo contina como si as hubiese de ser siempre. Dios, en la figura gloriosa de Mara, en cierto sentido, nos ataca de frente, de modo que en el encuentro con Ella la fe y la esperanza en la resurreccin se hacen realidades concretas y vivientes. Quiz est aqu una de las razones por qu el dogma de la Asuncin de Mara al cielo ha encontrado en muchos sitios tanta oposicin. El mensaje de la resurreccin de los muertos tiene algo de intraquilizador, algo, incluso, de increble para los hombres que piensan nicamente segn los mdulos de la experiencia. Cuando Pablo lo predic ante el juez romano Festo, ste se ri de l, como tambin se le burlaron los atenienses cuando
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habl en el Aerpago de la resurreccin de los muertos (A ct. 17, 32; 26, 23 sigs.). Cuando se predica slo de palabra la resurreccin de los muertos y slo de palabra se la cree, puede uno engaarse sobre el alcance que tiene para el conocimiento propio y del mundo. Hasta cierto punto se puede uno desviar. La resurreccin de Mara nos aproxima al carcter de realidad, propio de la fe en la resurrec cin, con tanta intensidad, que no queda otro remedio sino hacerla frente y afirmarla gozosamente, o ponerla en duda con intranquili dad y mal humor o negarla. De esta manera, el dogma tiene una fun cin crtica para el cristiano. De hecho en l la fe entra en una crisis, esto es, en una decisin, que manifiesta su seriedad o desmiente su debilidad. Para el cristiano fiel, la Asuncin corporal de Mara al cielo es una prenda de que la Resurreccin del Seor es realidad, y de que nuestra propia resurreccin lo ser. En ella se hace visible que la unin con Cristo repercute en el cuerpo. Radica en sta una inago table dinmica, que slo llega a su reposo cuando el hombre imido a Cristo se transforma perfectamente a su imagen, de modo que en su existencia entera es una copia del Seor resucitado, que se sienta a la diestra del Padre. Que esto haya sucedido en Mara tiene su fundamento en su especial relacin con Cristo. Pero por encima de ello tiene para nosotros un carcter ejemplar. En su Asuncin al cielo se hace palpable el influjo dinmico que ejerce Jesucristo sobre sus fieles. La glorificacin corporal de Mara tiene as tanto impor tancia cristolgica como antropolgica. Existe tambin en la situacin espiritual de nuestro tiempo una razn profunda de que Dios, por medio del magisterio eclesistico, haya otorgado al presente tal garanta a nuestra esperanza de la perfeccin futura. A la vista de muchas catstrofes actuales, de las numerosas y profundas amenazas de la existencia humana, del materialismo terico y prctico que se extiende por el mundo, puede asaltar al hombre la tentacin de dudar del sentido de la existencia y de ver en lo terreno y en sus bienes materiales el contenido tofal de la vida. Ante esta necesidad, la Iglesia asegura que la vida de cada uno y la historia entera caminan hacia una ltima plenitud corprea. El ser material tiene slo significacin provisional en su forma actual, pero no desaparecer jams completamente, sino que se - trasmutado a un estado glorioso, y permanecer en l eterna mente. De esta manera se seala como hereja el materialismo, re conociendo, sin embargo, los derechos de la materia. Es ms, se predica su 'existencia eterna como realidad gloriosa. Todo esto
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aparece a nuestra vista como en una imagen visible en la Madre de Dios glorificada. Por ltimo, la Asuncin corporal de Mara al cielo es una mani festacin del poder y gloria de Dios. Por su propia fuerza no puede elevarse el hombre a esa perfeccin. Slo Dios puede concedrsela. El Padre la realiz en Mara por Cristo en el Espritu Santo. De esta manera, la proclamacin del dogma honra a la Santsima Tri nidad (Bula definitoria). A Dios corresponde el honor.

M ara y la Iglesia
1. En lo expuesto hasta aqu se ha considerado a Mara princi palmente bajo el punto de vista individual. Hemos atendido a su significacin como Madre virginal del Seor, a su situacin en la historia de la salvacin, a su santidad y perfeccin. No poda des cuidarse, naturalmente, el papel que representa para la comunidad, pero en cierta manera apareci en segundo lugar, mientras estaba en primer plano su peculiaridad personal-individual. Ahora vamos a referirnos principalmente al significado que tiene Mara para la comunidad. Aqu no se puede, a su vez, hacer abs traccin de su personalidad histrica, concreta e irrepetible. Pues, sobre su historicidad e individualidad se basa su funcin en la co munidad. Podemos presentar el papel de Mara en la comunidad, en la Iglesia, bajo dos aspectos. En primer lugar, es el principio de la Iglesia; despus, el prototipo y la sntesis de la misma. 2. El primer aspecto lo hemos visto expresado ya en muchos textos patrsticos citados antes. Vimos que Mara est en el ngulo que forma el Antiguo y el Nuevo Testamento. En ella acaba el plaij^ divino paleotestamentario, a la vez que adquiere valor histrico el Nuevo por ser Madre del Hijo de Dios humanado. Por el hecho de concebir y dar a luz a Jesucristo, el Creador del nuevo orden, entra Ella misma en relacin inmediata y vital con este nuevo plan. Pues Cristo ha aparecido en este mundo para ganarse la Humanidad y hacerla su cuerpo mstico y su esposa. Por eso no se le puede entender
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como figura particular aislada, sino que se implica con la Humani dad, la cual entra en comunin de vida con El a travs de la fe y del bautismo. La encarnacin del Hijo de Dios tiende por eso a la Iglesia, al pueblo de Dios. En la Sagrada Escritura se expresa esta relacin de muchas ma neras. Cristo es la cabeza; la Iglesia, su cuerpo mstico, vivificado por el Espritu Santo, que es su alma. Cristo es el esposo; la Iglesia, la esposa. El es tambin su plenitud. No podemos en nuestra obra dar una explicacin detallada de esta relacin ntima entre Cristo y la Iglesia, si no que debe quedar reservada para el tratado de la Iglesia. Aqu slo diremos lo suficiente para obtener una recta inte ligencia de la relacin entre Mara y la Iglesia. En la imagen cabeza-cuerpo se expresa la unidad y la orde nacin jerrquica a la vez. Cristo es el Seor y el principio vital de la Iglesia. Entre El y la Iglesia existe una unin que se puede comparar, por su intimidad y peculiaridad, a la relacin, a la cabeza y el cuerpo, de manera que no puede entenderse la Iglesia sin Cristo, ni Cristo sin la Iglesia. Pues el cuerpo necesita cabeza, y la cabeza, cuerpo. En sentido propio y verdadero slo puede pertenecer a Cristo el que pertenece a la Iglesia, su cuerpo. Por eso, slo hay cristia nismo en forma de Iglesia 1. Por lo que se refiere a la imagen del esposo y de la esposa, cabe decir que ha sido elaborada por San Pablo y concretamente en la segunda carta a los Corintios y en la de los Efesios. Pablo describe en (11 Cor. 11, 2) su ministerio como Apstol y se nombra padre espiritual de la comunidad. Como Padre est deseoso de llevar su hija espiritual al esposo, Cristo, como esposa intacta que jams ha pertenecido a ningn otro. El momento de la conduccin a la casa del esposo es la parusa. La esposa es la comunidad corin tia entendida como unidad, pero representa a toda la Iglesia. La doctrina paulina est influida por imgenes del Antiguo Tes tamento. Junto a estas imgenes y textos paleotestamentarios que dan fuera de lugar influjos extrabblicos. No hay punto de apoyo aceptable para la suposicin de que Pablo haya utilizado tambin el mito pagano gnstico de la boda sagrada o celeste. Segn el Apstol, la relacin del hombre y mujer tal como se describe en el Gnesis es una imagen de la relacin entre Cristo y la Iglesia. Segn San Pablo, Cristo es, sin duda, el segundo Adn (Rom. 5, 12-19; 1 Cor. 15, 22 sigs.; 45-49). Como el primer Adn fu la causa de la desgracia universal, as el segundo fu causa de la salud. Pero al lado de Adn vivi y obr Eva, que procede de El.
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La Iglesia, en el sentido del Apstol Pablo, debe ser entendida como la segunda Eva. Slo cuando vino Cristo y se asoci a s la Iglesia como esposa suya, se pudo entender todo el sentido que tena la relacin de Adn con Eva. En definitiva, Cristo es el varn signi ficado por Adn, y la Iglesia es la mujer significada en ltima ins tancia por Eva. De este modo existe, junto a la distincin ms completa, una continuidad inequvoca entre la poca de la historia humana iniciada y caracterizada por Adn y la iniciada por Cristo. Pues el matrimonio entre Cristo y la Iglesia significa la plenitud del matrimonio entre Adn y Eva, establecido por Dios en el pa raso. En el camino que va del primer Adn al segundo hubo mu chos indicios de la unin entre Cristo y la Iglesia. Ya la relacin de Dios con el pueblo elegido por El se mir muchas veces bajo la imagen del matrimonio. Dios representa el papel de esposo y su pueblo el de esposa elegida por El, muchas veces, ciertamente, in fiel. La defeccin se interpreta como adulterio (cfr. Os. 1-3 ; ler. 2-3 ; 31, 3-4; Ez. 16 y 23; Is. 50; 54; 62. Ps. 44; Cant. 4, 7). Isaas (62, 5) y Oseas (2, 21) anuncian que Dios en los tiempos futuros de salvacin contraer con los hombres una nueva alianza matrimoni .1. Esta alianza matrimonial profetizada en el matrimonio de Adn, en la relacin de Dios con su pueblo y en las profecas, se realiza en la Encarnacin del Hijo de Dios. Y Mara es el lugar de la celebracin de ese matrimonio. Para una comprensin' ms profunda hay que hacer algunas distinciones. La Encarnacin del Hijo de Dios trae consigo, en primer lugar, la ms ntima unin entre la naturaleza humana concreta de Jesucristo y el Logos divino. En ella lleg a su per feccin el matrimonio que en el Antiguo Testamento Dios contrajo con su pueblo. En la Encarnacin uno de los cnyuges es el Logos, el otro, la naturaleza humana de Cristo. Pero lo que se atestigua en el Nuevo Testamento no es una alianza matrimonial entre el Hijo de Dios preexistente y la natu raleza humana, sino la alianza matrimonial entre el Hijo de Dios humanado y la Humanidad, o sea, la Iglesia. La alianza, pues, se extiende tambin a otro plano. No se consuma absolutamente en la relacin del hombre con Dios, sino en la relacin del hombre con el Dios que entr en la historia. De todos modos, esta alianza matrimonial est en la relacin ms ntima con la unin del Hijo de Dios y la naturaleza humana asumida en Mara. Es su repercu sin. Mara es el lugar de las nupcias entre el Logos y la naturaleza humana de Cristo. Pero, por eso, es tambin el lugar de las nupcias
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entre el Hijo de Dios humanado y la Iglesia. Podemos entenderlo as: Jesucristo no vino a la existencia aislado y solitariamente, sino que estuvo asociado desde un principio con toda la Humanidad. Pues toda ella deba volver, a travs de El, al Padre. Todos deban participar de su filiacin divina y hacerse as hijos de Dios. Ya en el seno de su Madre vivi como cabeza de todos los que deban formar la comunidad de su cuerpo mstico por la entrega fiel a El. 3. La ejecucin real de la unin con Cristo no deba llevarse a cabo en un proceso natural, sino por libre decisin; a travs de la entrega fiel y libre tena que construirse aquel neotestamentario pueblo de Dios, que mantiene una relacin esponsalicia con Cristo. Cada uno deba tomar parte en Cristo como miembro de este pue blo, de la Iglesia, de su cuerpo mstico. En el prximo captulo ex pondremos cmo se realiz la libre decisin mencionada aqu. En todo caso tena que ser llevada a cabo por un ser humano que pu diera representar a todos. Y esta decisin se realiz en el s que Mara di al ngel. Pues, con l se declaraba no slo dispuesta a preparar al Logos celestial el cuerpo terreno, sino que consinti en todo el plan divino de salvacin, aunque no poda comprenderlo con su espritu en toda la profundidad del mismo. Este consenti miento encierra en s la conformidad con aquella unin con Cristo, que se expresa en la imagen paulina de su matrimonio con la Iglesia. San Agustn dice a este respecto lo siguiente: El Seor fu in vitado a unas bodas. Qu hay de extrao en que vaya a una casa a bodas aquel que vino a este mundo a su boda? Pues, si no vino para su boda, es que aqu no tiene esposa. Y qu es lo que dice el Apstol? Os he desposado con un solo marido, para presentaros a Cristo como casta virgen. Y por qu teme no sea violada la virginidad de la esposa de Cristo por la astucia del diablo? Temo diceque como la serpiente enga a Eva con su astucia, tam bin corrompa vuestros pensamientos, apartndolos de la sinceridad y la santidad debidas a Cristo (II Cor. 11, 2). Tiene, pues, aqu esposa, a la que redimi con su sangre y a la que di como prenda el Espritu Santo. La libr de la esclavitud del demonio, muri por sus pecados, resucit por su justificacin. Quin ha ofrecido tanto a su esposa? Ofrezcan los hombres cualesquiera ornatos terrenos: oro, plata, piedras preciosas, caballos, esclavos, heredades, posesio nes. Acaso alguno ofrecer su sangre? Pues si entregara su sangre a su esposa, desaparecera el que habra de tomarla por mujer. Sin embargo, el Seor muri tranquilamente y di su sangre por la
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que poseera resucitado, a la que ya haba unido a s en el seno de la Virgen. Pues el Verbo fu el esposo y la carne humana la esposa, y ambos son el nico Hijo de Dios y, a la vez, Hijo del hombre. El seno de la Virgen fu el tlamo donde se hizo cabeza de la Iglesia, de donde sali como esposo de su tlamo, segn dice la Escritura: Semejante al esposo que sale de su tlamo, se lanz alegre a recorrer cual gigante su camino. (Ps. 18, 6 )2. El doctor de la Iglesia San Ambrosio de Miln, para dejar or otra voz de los Padres, ve figurada la Iglesia en Eva y su creacin. Traslada la relacin de Adn con Eva a la relacin de Cristo con la Iglesia. Como ste es el segundo Adn, as la Iglesia es la segunda Eva. En el comentario al Salmo 39 expone: Est escrito, cierta mente, de Cristo en el principio del Antiguo Testamento, que ven dra para cumplir la voluntad de Dios Padre, redimiendo al hombre, all donde se dice que form a Eva como imagen de la Iglesia para ayuda del hombre 3. Como otros Padres, por ejemplo, Tertuliano, Orgenes, Metodio, Epifanio, reconoce tambin San Ambrosio en el nacimiento de la primera mujer salida del primer hombre, un pre sagio del nacimiento de la Iglesia, que ve la luz por la vida y muerte de Cristo. De qu varn se trata, sino de aqul de quien dice San Juan: detrs de m viene uno que es antes de m (lo. 1, 30). De su costado tom el Seor una costilla cuando dorma... Qu signi fica esta costilla sino la fuerza? Porque cuando el soldado abri su costado, al momento sali agua y sangre, que fu derramada por la vida del mundo. La costilla de Cristo es la vida del mundo; es la costilla del segundo Adn. Pues el primer Adn fu creado alma viviente; el segundo, espritu vivificante. El novsimo Adn es C risto; la costilla de Cristo es la vida de la Iglesia. Nosotros, por tanto, somos miembros de su cuerpo, de su carne, y de sus huesos... Esta es la costilla que sali de Cristo sin debilitar su cuerpo, pues no es una costilla corporal, sino espiritual... Esta es Eva, madre de los vivientes (Gen. 3, 20). Si entiendes que ha de buscarse al vivo entre los muertos, entiendes que estn muertos los que estn sin Cristo, que no participan de la vida; esto es, que no participan de Cristo, pues Cristo es la vida. La Madre, pues, de los vivientes es la Iglesia, la que edifica Dios sobre la suprema piedra angular que es Cristo, sobre quien toda estructura que se articule, crece hasta ser templo de Dios (Eph. 2, 20) 4. 4. El hecho de ser la Iglesia esposa de Cristo es tambin el fundamento de la imagen de la Jerusaln celeste, de arriba, que es
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nuestra madre y a la que se compara con Sara (Gal. 4, 26). Mien tras Pablo, en la segunda carta a los Corintios (II Cor. 11, 1-3), de signa a la comunidad local de Corinto como la virgen desposada con el Seor, se ensancha en la epstola a los Efesios (5, 22-33) el horizonte con miras a toda la Iglesia. Como Eva sali del costado del varn, as tambin la Iglesia sali del costado de Cristo, dor mido en la muerte. Cristo dej, por decirlo as, a su Padre del cielo cuando tom la naturaleza humana, y dej a su madre, la sinagoga, para unirse a su esposa la Iglesia. Le pertenece como el varn a la mujer; y a El le pertenece la Iglesia como la mujer pertenece al varn. La unidad corporal del hombre y la mujer es smbolo de la unidad de Cristo y la Iglesia. La esposa participa de la gloria del esposo, pero an no se ha manifestado esa gloria. La Iglesia espera la hora en que la conducir su Esposo a la casa del Padre (lo. 14, 2). Hasta ahora le llama en espritu diciendo: Ven. Y escucha la respuesta: S, vengo pronto (Apoc. 22, 17, 20). Se ador na para esa hora, como la mujer lo hace para su marido (Apoc. 21, 2). Segn Apocalipsis, 21, 2, 9, la novia y esposa del cordero es la Jerusaln celeste que desciende a la tierra. La comparacin de esta jerusaln con la comunidad terrena de gracia tiene su fundamento en que la ciudad celestial ser el lugar de asiento del pueblo de Dios. El motivo lo da Isaas, 61, 10. Bienaventurados los invitados a este futuro banquete de bodas (Apoc. 19, 6-9). Son la comunidad de los elegidos 5. 5. Con la imagen del matrimonio se relaciona la doctrina del Apstol Pablo de que Cristo es la plenitud de la Iglesia, su cuerpo (Eph . 1, 23; 4, 13). Esta designacin puede indicar dos cosas. Que la Iglesia est llena de la vida de Cristo, puesto que Cristo es quien la colma y le regala su vida celestial. Pero la frase puede significar tambin que la Iglesia es la plenitud de Cristo. Lo mejor es unir ambas significaciones. Cristo se esfuerza en comunicar a la Iglesia la vida celestial; y con eso alcanzan la plenitud ltima de sentido su ser y su obra, su vida y su accin. As, no slo tiene Cristo im portancia para la Iglesia, sino tambin la Iglesia para Cristo. Sin ella permanecera incompleto en cierto sentido, le faltara algo, por decirlo as. Pablo lo expresa una vez con la frm ula: Completo en mi cuerpo lo que falta an a la pasin de Cristo (Col. 1, 24). Qu poda faltar a la pasin de Cristo? En su esencia ntima y en su eficacia nada le puede faltar. Sin embargo, as lo parece, segn la expresin del Apstol, mientras no se le aada la pasin del cris

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tiano. Es evidente que le falta la plenitud de sentido sin los sufri mientos del cristiano. Los padecimientos de Cristo se orientan a su participacin por los fieles y slo con stos nace un todo completo. Podemos decir que la Iglesia, la comunidad de los cristianos, debe unirse a Cristo para que nazca el todo intentado por Dios. Slo con esa integracin consigue Cristo la plenitud. En realidad de verdad, la que lo consigue de ese modo es la Iglesia, al participar de la plenitud de Cristo. Forman as Cristo y la Iglesia un todo nico con estructura jerrquica, siendo Cristo la cabeza, y la Igle sia, el cuerpo, dependiente y unido a ella. 6. As, pues, Cristo y la Iglesia se pertenecen ntimamente. Es ms, la Iglesia comenz con la concepcin de Cristo, aunque no recibiera su forma viviente hasta la venida del Espritu. Por esta pertenencia de Cristo y la Iglesia se puede llamar a la mujer, que es Madre de Jesucristo, madre tambin de la Iglesia, que nunca ha dejado de pertenecerle. Pues en un nico y mismo acto tuvo lugar la Encarnacin de Dios y la fundacin de la Iglesia, pues Cristo no fu concebido y naci ms que como cabeza, esposo y plenitud de la Iglesia. La Sagrada Escritura nos ofrece tambin un indicio claro de que Mara es madre de la Iglesia. En el momento en que Cristo acaba con la muerte su obra en esta vida, se dirige a la Madre que est al pie de la cruz con las palabras: Mujer, he ah a tu Hijo. Y a San Juan le dice: Hijo, he ah a tu Madre (lo. 19, 26 sigs,). Hay que entender estas palabras, en primer lugar, en su sentido inme diato, como la solicitud del Hijo moribundo para con su Madre, que queda sola. Quiere confiarla a la tutela de un amigo fiel. Pero sera una interpretacin demasiado primitiva dejar que se agotase ah el sentido de la escena. En manera alguna corresponde al carcter y orientacin del evangelio de San Juan, que se inclina a entender como signos los sucesos narrados por l. Por eso, las pa labras de Jess habrn de tener, por encima del sentido inmediato, otro ms profundo y ulterior. Esto hay que suponerlo, tanto ms que son pronunciadas en el momento en que Cristo corona con la muerte su obra, como representante de la Humanidad y en favor de sta, en un acto, por tanto, pblico y en presencia del cielo y de la tierra. Aqu no hay lugar, por as decirlo, para cuidados e intereses puramente privados y personales. De hecho, las palabras de Cristo se han interpretado tambin alegricamente muchas veces en la Iglesia. Dice as Ruperto de Deutz: En la pasin de su unignito di a luz la bienaventurada Virgen la salvacin de todos

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nosotros; luego, manifiestamente es Madre nuestra. Por lo tanto, lo que Cristo dijo a un discpulo... poda haberlo dicho a cualquier otro de los discpulos si se hubiesen hallado presentes 6. Mara fu, pues, Madre de Cristo. Madre de todos los vivientes, de todos aquellos que beben de la fuente de la vida (A poc. 22, 17). Tambin a Eva se llama en la Escritura madre de los vivientes {Gen. 3, 20), pero la vida que procede de ella est consagrada a la muerte. La vida que procede de Mara es la de los renacidos, y viene del Es pritu Santo. 7. Hemos citado en pginas anteriores muchos textos en los que se confiesa a Mara madre de la Iglesia. Para completarlos va mos a traer algunos ms a continuacin. Orgenes dice: Pues si Mara no tiene ningn hijo fuera de Jess, y Este dice a su Madre: He ah a tu hijo..., es igual que si le dijese: He ah que Este es Jess, a quien t engendraste. Pues todo el que es perfecto no vive en s, sino que en l vive Cristo; y puesto que vive en l Cristo, se dice de l a Mara: He ah a tu hijo, Cristo 7. San Efrn Sirio dice: La tierra, esta madre de los cuerpos hu manos, fu maldecida. Pero por el cuerpo que es la Iglesia misma, que nunca se corrompe, fu bendecida desde el principio la tierra de este cuerpo: pues la tierra de la Iglesia es el cuerpo de Mara 8. Metodio de Filipos dice: Proclamar la Encarnacin del Hijo de la Santsima Virgen, pero no confesar igualmente que viene tambin a la Iglesia como a su carne propia, no sera perfecto. To dos nosotros debemos, por tanto, no slo confesar su parusa en aquella santa carne, que fu la de la Virgen pura, sino tambin una parusa igual en el espritu de cada uno de nosotros 9. San Ambrosio explica: Estaba la madre junto a la cruz, pospo niendo con piadoso afecto su propio peligro. Pero el Seor, que estaba colgado de la Cruz, despreciando tambin su peligro, cuidaba con piadoso afecto de su madre. Lo que no en vano narra Juan con muchos detalles. Pues, otros describieron el terremoto... Juan, en cambio, que penetr ms profundamente los misterios divinos, no sin razn se ocup en manifestar que la que haba engendrado a Dios permaneci virgen. Pues l slo me ensea lo que los dems
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no ensearon, cmo, puesto en la Cruz, la llam madre, estimando as en ms que el vencedor de los suplicios y penas, el vencedor del diablo, cumpliera los deberes de piedad, que el que otorgara el reino de los cielos. Pues si es cosa santa que el ladrn alcance el perdn del Seor, mucho ms que la madre sea honrada por el hijo. Y no se juzgue antinatural que anote primero la absolucin del pecador que las palabras dirigidas a su madre. Pues, quien haba venido a salvar a los pecadores, no es absurdo cumpliera primero el encargo recibido de redimirlos, segn mi exposicin. El mismo Cristo dice: Quin es mi madre y quines son mis hermanos? (Mt. 12, 48). Porque no haba venido a llamar a los justos, sino a los pecadores. Pero all habl segn lo pedan las circunstancias; aqu, en cambio, en la cruz, no se olvida de la Madre y la llama diciendo: He ah a tu h ijo; y a Ju a n : He ah a tu madre. Cristo haca su testamento desde la Cruz y Juan lo consignaba, digno testigo de tan gran tes tador. Excelente testamento, no de dinero, sino de vida; que no se escribe con tinta, sino con el Espritu del Dios vivo... Tenemos, pues, aqu al maestro de la piedad. Su leccin nos ensea lo que debe imitar el afecto materno, lo que debe seguir la reverencia filial... Pero liay un misterio en el hecho de que se encomiende Mara a Juan! el ms joven de todos; lo que no debemos escu char intilmente... Vase que aqu se trata del misterio de la Iglesia que, unida antes a un pueblo viejo de aspecto, no en la realidad, despus que di a luz al Verbo y puso su semilla en los cuerpos y mentes de los hombres por la fe en la cruz y sepultura del cuerpo del Seor, eligi por mandato de Dios asociarse a un pueblo ms joven 10. Otra vez dice, aplicando a Mara un versculo del Cantar de los Cantares (3, 11): Bienaventurada la madre Jerusaln (esto es, la Iglesia), bienaventurado tambin el seno de Mara, que coron a tan gran seor. Le coron cuando le form, le coron cuando le engendr... Pero, porque le concibi y di a luz para salud de todos, por eso mismo puso en su cabeza la corona de la piedad eterna, para que Cristo fuera cabeza de todo hombre por la fe de los que eii l creen u . Cristo fu concebido como cabeza de la Iglesia. Segn San Ambrosio, Mara llev tambin en su seno a la Iglesia, como cuerpo mstico de Cristo, cuando le llev a El. En un comentario al Apocalipsis de San Juan, que se atribuye a San Ambrosio, pero que proviene del siglo IX, se dice: Tam bin podemos entender por la mujer del Apocalipsis a la bienaven turada Mara, ya que ella es Madre de la Iglesia, porque di a luz

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al que es su cabeza; e hija de la Iglesia por ser su miembro ms excelso12. San Agustn dice: Unicamente aquella mujer es madre y virgen, no slo en el espritu, sino tambin en el cuerpo. En el espritu, ciertamente, no es madre de nuestra cabeza, que es el mismo Salva dor, de quien ms bien ella nace, porque todos los que creen en El, entre los que est ella, con derecho se llaman hijos del esposo (Mt. 9, 15), sino que es madre de sus miembros, que somos nosotros. Pues cooper con su caridad al nacimiento de los fieles en la Iglesia, los cuales son miembros de aquella cabeza. En el cuerpo, en cambio, es madre de la misma cabeza. Pues convena que nuestra cabeza... naciese de una virgen segn la carne, para significar que sus miembros naceran segn el espritu de la Iglesia virgen. Sola, pues, Mara es madre y virgen segn el espritu y segn la carne: Madre de Cristo y virgen de Cristo. La Iglesia, en cambio, en los santos que han de poseer el reino de Dios ciertamente es, segn el espritu, madre total de Cristo, virgen total de C risto; en el cuerpo, sin embargo..., slo en algunos es virgen de Cristo 13. Ruperto de Deutz sintetiz as en la alta escolstica la doctrina de los Padres: Hubo unas bodas en Can de Galilea. Celebra fiesta toda la casa, que es la Santa Iglesia... La Madre de Jess est all donde se celebran estas bodas, pues, en realidad, no falta la verdadera fe en la Encarnacin a los que merecen ser llamados y ser hijos o convidados de estas bodas. Marcin, Cerinto, Ebin y otros herejes celebraban aparte sus reuniones, no eran hijos de estas nupcias. No estaba, pues, all la Madre de Jess, porque, con errores, ciertamente, diversos, pero con el mismo espritu de ma lignidad, arrojaron de sus corazones y de sus reuniones la fe en la Encarnacin. Tan slo all se celebra la solemnidad de estas nupcias celestiales, donde la Madre de Jess est, a saber, donde est la Madre Iglesia, donde diariamente, por el desposorio de las vrgenes con Cristo, se predica la verdadera fe en su Encarnacin 14. Haymon de Halberstadt dice en su comentario al Apocalipsis: La Madre del Seor es tambin miembro de la Iglesia..., pero en este lugar la Madre de Dios es la representacin personal de la Iglesia... En ella se cumple da a da esta seal, pues diariamente concibe y da a luz a Cristo 15. Gerhoh de Reichersberg: Mara es, despus de su Hijo, el nue vo comienzo de la Iglesia, ya que es madre de los Apstoles, a uno de los cuales se d ijo: He ah a tu Madre. Pero lo que se dijo a uno, pudo decirse a todos los santos Apstoles, Padres de la nueva
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Iglesia. Y puesto que Cristo or por todos los que haban de creer por su palabra, para que fueran una misma cosa, es extensible a todos los fieles que aman a Cristo de todo corazn, lo que se dijo a un solo amante de Cristo, el ms amado de todos 16. 8. La relacin de Mara con la Iglesia no es slo una relacin de origen, sino una relacin de cualidad. Sera demasiado poco lla marla nicamente relacin de origen. La relacin de Mara con la Iglesia, y viceversa, es an mucho ms ntima. San Ambrosio la expresa por primera vez con la frase: Mara es tipo de la Igle sia n . Quiere decir con esto que Mara es la sntesis esencial, el prototipo, la forma ideal de la Iglesia. O. Semmelroth interpreta as la idea del tipo: El contenido esencial de la idea de tipo debera ser triple si llegase a realizarse en todo su sentido: personificacin o representacin de un contenido espiritual por algo figurativo. En segundo lugar un lazo real de uno a otro, como fundamento objetivo de esa representacin. Y por fin, como consecuencia de esta relacin, el ejemplarismos moral 17 bis- Los mismos Padres no han desarro llado en todos sus aspectos este sentido mltiple. * 9. Muchas veces se ha discutido la cuestin de si el carc ter de Mara como prototipo de la Iglesia representa el dato mariolgico fundamental. Se ha preguntado, si Mara es imagen de la Iglesia por ser Madre de Jesucristo, o si es Madre de Jesucristo por ser imagen de la Iglesia. La opinin de que Mara es madre de Je sucristo por ser tipo de la Iglesia, que su simbolismo eclesistico, por tanto, es la idea mariolgica fundamental, parece recomendarse por la uniformidad que se consigue con ello para la mariologa. El simbolismo eclesiolgico de Mara parece comprende en s todo lo dems. Por el contrario, su maternidad divina aparece slo como un elemento entre otros. En especial no se ve que pueda deducirse de ella su significacin para la Iglesia. Se ha preguntado si puede justi ficarse esta tesis ante los datos de la Revelacin. Por importante e impresionante que sea el hecho de una concepcin mariolgica uni taria y orgnica, sin embargo, una sistematizacin homognea y com pleta no representa una prueba irrecusable. De hecho surge el difcil problema de cmo deducir su maternidad de la idea fundamental de que Mara es el tipo de la Iglesia. Esta verdad se deduce slo por desarrollo especulativo de lo que nos atestigua inmediatamente la Sagrada Escritura. Pertenece, es cierto, al contenido de la Revela* Cfr. N otas complementarias. N ota 5.a : L o s principios mariolgicos, pgs. 417-418.
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cin, pero en la Sagrada Escritura misma no se afirma inmediata y expresamente. Representa una dificultad apenas superable pasar de un dato conseguido especulativamente a un hecho histrico. Pues con dificultad se puede hallar un camino que vaya de lo universal mente vlido a lo episdico e histrico. Slo se le encuentra des truyendo lo universal. En lo tpico y universal no se puede recono cer an lo histrico y concreto. El hecho de ser Mara Madre de Dios no se puede sacar de su carcter de tipo de la Iglesia. Es menester an, para ese conocimiento, una revelacin especial. Resulta, pues, que el simbolismo eclesiolgico no sirve como idea mariolgica fun damental. Por otra parte, tal concepcin no viene incondicionalmente re querida para asegurar una mariologa unitaria, sino que basta para ello la maternidad de Mara, inmediatamente atestiguada en la Es critura. Viendo en ella el hecho fundamental de toda la mariologa, se tiene la gran ventaja de apoyarse sobre el suelo firme del dato histrico, atestiguado inmediata y expresamente por la Escritura. De todos modos no hay que entender aqu la maternidad como un mero proceso biolgico. Si se interpretase as, no se podra eviden temente llegar con facilidad a una idea unitaria. Y tal interpreta cin no sera justa con los datos histricos, pues, segn el testimo nio de la Sagrada Escritura, Mara es Madre, no slo en sentido fisio-biolgico, sino tambin en sentido espiritual-personal. La Sagrada Escritura hace resaltar con especial insistencia que Mara concibi al Logos por la fe. Por ella es alabada como bien aventurada. Cristo rechaza expresamente la falsa idea de que el mero hecho biolgico sea ya fundamento de la bienaventuranza de Mara. Confirma, en efecto, como mostramos ms arriba, la bien aventuranza que una mujer atribuy a Mara por su maternidad. Pero al confirmarla pone a la vez el fundamento ltimo y ms pro fundo de tal bienaventuranza. A Mara hay que considerarla bien aventurada porque es madre en sentido pleno y total, en lo espiritual y en lo corporal. Lo es con toda su personalidad espiritual-corporal. Se pone enteramente a disposicin de Dios, en cuerpo y alma, para la tarea que le ha encomendado. La acepta desde lo profundo del corazn. Declara as, no slo su prontitud en ponerse a disposicin del Hijo de Dios para la asuncin de una naturaleza humana, sino que acepta el plan divino de salvacin que ha de realizarse por su medio. Del Magnificat se desprende en qu grado ve y acepta todo este plan divino. En l Mara, como una profetisa, anuncia el futuro que debe elevarse desde lo que en ella tuvo comienzo. Por la fe en
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su Hijo, que concibe del Espritu Santo, y en su obra, es tipo de la Iglesia. Por esta fe se une a El como el primer fiel cristiano. Si la Iglesia es la comunidad de los fieles cristianos, en ese caso estuvo presente en la escena de la Anunciacin en la persona de Mara. Si la Iglesia es la esposa de Cristo, entonces es Mara la esposa, la madre esponsalicia. 10. En Mara, por ser Madre de Jesucristo, se hallan tambin todas aquellas funciones en las que la tradicin eclesistica encuen tra expresados el parentesco y la unidad de Mara con la Iglesia, o sea, la fecundidad por una parte y la virginidad por otra, junto con la santidad y plenitud de gracia. Acerca de esto hemos de hablar con ms detencin inmediatamente. Mara es la esposa de Cristo, porque es la Madre de Cristo, que concibe por la fe al Hijo de Dios. Es la Madre de los creyentes tambin, por ser Madre de la cabeza de la Iglesia. Y es imagen de la Iglesia porque es Madre de Jesucristo. As, pues, el hecho histrico de haber Mara concebido y dado a luz a Jess, es el fundamento seguro de la mariologa. De este hecho histrico pueden deducirse sin esfuerzo todas las dems verdades mariolgicas, y en realidad por simple desarrollo del dato histrico. Para enjuiciar nuestro problema hay que tener an en cuenta que los Padres de la Iglesia no designaron slo a Mara como tipo de la Iglesia, sino que conocieron tambin otras figuras de la misma, por ejemplo, el Antiguo Testamento en su totalidad, la ciudad santa de Jerusaln, el Arca de No, la zarza ardiente, la mujer cananea, etc. Mientras estos tipos no slo se aplican a la Iglesia, sino tambin a Mara, en la poca patrstica se emplea nicamente a Mara Mag dalena como tipo representativo de la Iglesia. Los Padres la tienen por tal a partir de la Resurreccin, mientras para ellos Mara vale como figura de la Iglesia ante todo desde la Encamacin. Las dos se unen en su fe perfecta. As, pues, Mara es una imagen entre otras muchas de la Iglesia. Evidentemente que hay en la tradicin eclesistica muchas maneras y grados de ser figura de aqulla. Mara es prototipo de la Iglesia de modo eminente y nico. Slo por su posicin en la historia de la salud puede reconocerse su diferencia respecto a otros tipos de la Iglesia. Desde el hecho de su maternidad se puede juzgar la forma de su carcter tpico. La historia nos lleva a la figura, no a la in versa la figura a la historia. Por tanto, permanece firme el orden esencial muchas veces establecido y a : la maternidad de Mara es
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el hecho fundamental y el punto unitario de toda rnariologa. Esta verdad se ve subrayada tambin en la encclica Munificentissimus .Deus cuando se dice que la excelsa Madre de Dios estuvo unida a Jesucristo desde toda la eternidad por un uno y mismo decreto 1 8 de predestinacin de manera misteriosa. Segn eso, lo primero es su eleccin para la dignidad de Madre; todo lo dems es conse cuencia. Con esta interpretacin de las causas se evita eficacsimamente el peligro de una idealizacin y espiritualizacin antihist rica. Que ste pueda alzarse se ve en la postura de los Padres Capadocios (Gregorio de Nacianzo, Gregorio de Nisa, Basilio). Como dice G. Sol, el tema de Mara y la Iglesia slo resuena en ellos a media voz, apagadamente. Un motivo, segn Sol, poda estar en que la hereja se apoder de este tema para socavar la historicidad de Mara. Mani, fundador del maniquesmo, doctrina de vida y con cepcin gnstica del mundo muy difundida (nacida hacia 216), reali z en su discusin con Arquelao la identificacin de Mara y la Iglesia, con lo que puso en peligro la historicidad de la Madre de Jess 19. En una frmula antimaniquea de adjuracin se incluye, por eso, la propisicin: Anatema a aquellos que ofenden a la Santa Virgen, pues, cuando se proponen honrarla, en realidad piensan en su lugar en la Jerusaln celeste 20. En este precedente se ve claro que la maternidad virginal de Mara debe ofrecer el fundamento a todas las otras afirmaciones, si queremos orillar el peligro de una deshistorizacin y despersonalizacin. La teologa medieval, al igual que la patrstica, ha entendido que Mara obraba como representante de la Iglesia al dar su con sentimiento a la maternidad.' Dice as Santo Toms de Aquino: Era conveniente que se anunciase a la Virgen Mara la concepcin de Cristo para que de esta manera se diese a conocer el matrimonio espiritual entre el Hijo de Dios y la naturaleza hum ana; por eso, se aguard en la Anunciacin el consentimiento de la Virgen en nom bre de toda la naturaleza humana 21. El consentimiento de Mara fu el acto de una persona particular que tenda a la salud de mu chos, mejor dicho, de todo el gnero hum ano22. 11. Los Padres, desde San Justino, expresaron el sentido eclesiolgico de Mara en la idea de que es la segunda Eva. Del mismo modo que se toma a la Iglesia por la segunda Eva, se interpreta tambin como tal a Mara. Las afirmaciones sobre Mara y sobre la Iglesia pueden, por eso, intercambiarse. La Sagrada Escritura misma slo declara, es cierto, por segunda
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Eva a la Iglesia, pero hace una serie de indicaciones y alusiones de las que se puede concluir sin artificio que tambin representa Mara el papel <ie segunda Eva. Tal interpretacin individual de la segunda Eva se apoya en la tendencia de la Sagrada Escritura, muchas ve ces observada, en particular en el Antiguo Testamento, segn la cual la comunidad se representa con frecuencia en un individuo, y a su vez el individuo se entiende como encarnacin de la comuni dad. As, por ejemplo, hay que entender el hijo del hombre tanto colectiva, como individualmente. La interpretacin original es la colectiva, que se fu concretizando cada vez ms en la individual, de manera que Cristo mismo se pudo nombrar hijo del hombre. El paso i de la inteligencia de la Iglesia como segunda Eva a la interpretacin de Mara como tal parece radicar as en el sentido de la Sagrada Escritura. Acaso tengan razn los que quieren ver en la es9ena del anciano Simen una alusin al destino de Adn y Eva. 1^1 anciano Simen, bajo la inspiracin del Espritu Santo, anuncia que Cristo no slo hallar adhesin, sino tambin contra diccin ; obligar a los hombres a decidirse. Mara, la Madre, to mar parte en este hecho, segn la profeca de Simen. El dolor penetrar como una espada en su corazn. Aparece as en una situacin parecida a la de Eva, aunque naturalmente el sentido de sus sufrimientos, que son una participacin en la cruz de su Hijo, es totalmente diferente del que tienen los de Eva. Podemos pensar tambin que hace referencia a la primera mu jer cuando muchas veces Cristo llama a su Madre mujer. Acaso se pueda ver en Mara, por esta denominacin que se le da en las bodas d^ Can as como desde la Cruz, el anticipo de la primera mujer, que fu ocasin del pecado. Se contrapone la madre de los verdaderps vivientes con la madre de los que viven en pecado. Es crriente en los Padres la contraposicin entre Eva y Mara. En primer lugar se contraponen los hechos llevados a cabo por cada una ce ellas y luego, en segunda lnea, sus figuras. Con Eva se une . el hecho que acarre la desgracia, con Mara el que trajo la salva cin. Con eso se destaca especialmente la significacin de Mara en la historia de la salvacin. Eva y Mara, tipo y antitipo, se mueven en el marco definido por ambos sucesos. El primero en hablar de esto es San Justino mrtir. Dice en el dilogo con el judo Trifn : Pues siendo Eva virgen incorrupta, al concebir la palabra de la serpiente di a luz la desobediencia y la muerte. La Virgen Mara, en cambio, crey y se alegr al anunciarle el ngel Gabriel que vendra (sobre ella el Espritu del Seor y la fuerza del Altsimo

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la cubrira con su sombra. Di a luz a Cristo de quien hemos demostrado que hablan tantas Escrituras, por quien Dios aniquila la serpiente y a los hombres y ngeles que se le asemejan, y libra de la muerte a los que se arrepienten de sus pecados y creen en El 23. Particularmente detallada e interesante es la exposicin que hace San Ireneo de Lyon del paralelo Eva-Mara. Ya trajimos el texto principal24 a otro propsito. En l se ve que San Ireneo incluye a Mara en la obra redentora, al compararla con Eva. Es la segunda Eva. A propsito de Romanos (5, 9), explica San Ireneo que Adn hizo pecadores a los hombres con su desobediencia, mientras que el nuevo Adn los ha trasladado con su obediencia al estado de jus ticia y vida. El Verbo se hizo carne para recapitular en s a todos los hombres. El Hijo de Dios hecho hombre abarca en s toda la historia y une de este modo el principio con el fin. El viraje comenz en Mara. Pues como Eva fu causa de la muerte para todo e! gnero humano, as Mara lo fu de la salud. De ese modo el curso de la Historia vuelve de nuevo desde Mara hacia Eva. Lo que haba atado la virgen Eva con su incredulidad, lo solt la Virgen Mara con su f e ; Eva fu causa de la desgracia, conduciendo a Adn por el camino del pecado; Mara fu causa de la salvacin, permitiendo al Verbo eterno de Dios unirse con nuestra naturaleza humana. Slo Dios poda realizar esa obra, pero la hizo incluyendo al hom bre en su plan eterno de salud y reclamando su libre consenti miento. * Del mismo escritor son los textos siguientes: La Virgen Mara, que estaba ya bajo un varn, fu instruida por el ngel en la verdad de que vendra manifiestamente el Seor a su casa; que le llevara en su propia condicin la que es llevada por E l; que hara recapi tulacin de la desobediencia que hubo en el madero por la obe diencia en el m adero; que solventara la seduccin con la que fu malamente seducida la virgen Eva, destinada ya a un varn. Como aqulla fu seducida por la palabra del ngel para que se apartara de Dios, prevaricando de sus palabras, as Esta fu advertida por el discurso del ngel para llevar a Dios, obedeciendo a su palabra. Si aqulla haba desobedecido a Dios, se persuadi, en cambio, a Esta para que le obedeciese, de manera que la Virgen Mara fuese abogada de la virgen Eva. Como el gnero humano fu condenado a muerte por una virgen, as se salv por una Virgen, equilibrndose la desobediencia virginal por la obediencia virginal. De este modo recibi solucin el pecado del primer hombre por la correccin del Primognito; y la prudencia de la serpiente fu vencida en la sim
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plicidad de la paloma, soltndose los lazos por los que estbamos atados a la muerte 25. Y como por la desobediencia de una virgen fu seducido el hombre, sucumbi y muri, as por una Virgen que escuch la palabra de Dios, recibe la vida, animado de nuevo por ella. Pues el Seor vino a buscar la oveja perdida, y el hombre estaba perdido. Pero no se convirti en una nueva criatura, sino que conserv la homogeneidad creada con los que descienden de la estirpe de Adn. Mas era necesario y justo que en la restauracin de Adn por Cristo lo mortal fuese asumido y absorbido por lo inmortal, y Eva por Mara, para que la Virgen fuese abogada de la virgen y la desobediencia virginal desvirtuada y abolida por la obediencia virginal 26. De modo parecido piensa Cirilo de Jerusaln: Ya que por la virgen Eva vino la muerte, deba por una Virgen, o mejor, de una Virgen, salir la vida; como la serpiente enga a aqulla, de igual manera a Esta le anuncia Gabriel la buena nueva. Al dejar los hombres a Dios se esculpieron imgenes hum anas; y como adora ban falsamente, como a dioses, a estas esculturas de forma humana. Dios se hizo realmente hombre para deshacer el engao 27. San Epifanio en su obra contra los antidicomarianitas dice: Ma ra es quien, significada por Eva, recibe en imagen el nombre de madre de los vivientes. All se llama madre de los vivientes a Eva, despus de or eres tierra y a la tierra volvers ; despus de co meter el pecado. Y es extrao que despus de aquel pecado se le diese nombre tan grande. Considerando las cosas con los sentidos todo gnero humano viene a la tierra por E v a ; pero en realidad la Vida misma nace en el mundo por Mara, de modo que es Ella quien da a luz al que vive, y es por eso Mara Madre de los vivientes. As, pues, ocultamente, en imagen, es llamada Mara madre de los vivientes (en la persona de Eva). De dos mujeres se dijo: quin ha dado sabidura a la mujer o ciencia variada? Eva fu, pues, la primera (as llamada) sabia, al tejer vestidos sensibles por Adn, a quien ella desnud. Se le encomend este trabajo. Ya que por ella se descubri la desnudez, se le encarg vestir el cuerpo sensible con la desnudez sensible. A Mara, en cambio, le encarg Dios que nos diese a luz al cordero y a la oveja, y que de la gloria del cordero y de la oveja se hiciera para nosotros, por su virtud, como de velln de sabidura, un vestido de incorrupcin. Pero hay que considerar otra cosa admirable aqu acerca de Eva y Mara. Pues Eva fu causa de la muerte para los hombres, ya que por ella entr la muerte en el mundo. Mara, en cambio, fu causa de la vida,
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pues, por elia nos naci la vida. Y por este motivo vino el Hijo de Dios al mundo, de manera que donde abund el delito sobre abund la gracia {Rom. 5, 20), y de donde vino la muerte por all comenz la vida; de modo que haya vida en lugar de muerte, y la vida que nos vino por la mujer excluya a la muerte que de la mujer nos vino. Y puesto que, siendo an virgen, Eva cay en el pecado de desobediencia, por eso la Virgen prest de nuevo obe diencia a la gracia cuando se anunci desde el cielo la Encarnacin
y la vid a eterna. Pues dice Dios a la serpiente: Inimititiam ponam inter te et inter illam ; inter semem tuum et semem illus (Gen. 3, 15).

Pero en ningn sitio se encuentra semen de mujer, sino que en ima gen se refiere a Eva la enemistad con su descendencia, la enemistad, a saber, de la serpiente, y del diablo y envidia que habitan en la serpiente. As, pues, no puede cumplirse en ella todo perfectamente, pero se cumple realmente en el vstago santo, excelso, singular que proviene slo de Mara sin cooperacin de varn. Pues El vino a destruir la fuerza del dragn y de la serpiente astuta y fugaz, que deca tener bajo su dominio toda la tierra. Por eso naci de la mu jer el Unignito, para aniquilar a la serpiente, es decir, la impa doctrina, la corrupcin, el fraude, el error y la iniquidad. Este es el que realmente abri el seno materno. Pues todos cuantos primo gnitos nacieron, hablando honestamente, no pudieron realizarlo, sino que slo el Unignito abri el seno virginal, pues slo en Este se ha cumplido y no en algn otro. Tambin podemos ver esto en el asunto mismo que tratamos. La frase se interpreta de Mara, pero me ser lcito aplicarla a la Iglesia: Por eso dejar el hombre a su padre y a su madre, y se adherir a su mujer y vendrn a ser los dos una sola carne (Gen. 2, 24). Y el santo Apstol dice: Gran misterio es ste, pero entendido de Cristo y de la Iglesia. Atindeme a la exactitud de las Escrituras, porque de Adn se dice que lo form Dios, pero de Eva no se dice que fue formada, sino edificada: Summist enim nuam e costis illius et eadificavit ipsi in mulierem. Con lo que se manifiesta que el Seor se form su pro pio cuerpo de Mara, y de su costado edific a la Iglesia, cuando se lo rasgaron y se constituy en nuestra redencin el misterio de la sangre y del agua 28. San Ambrosio declara: As como el pecado comenz por la mujer, as tambin los bienes empiezan por ella (Le. 2, 28)29. Por el hombre y la mujer fu expulsada la carne (la humanidad) del pa raso y por una virgen fu unida de nuevo con Dios 30. En su obra De Institutione virginum dice: Ven, Eva, sobria ya; ven, Eva, en

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otro tiempo intemperante, pero ahora continente en tu descendencia. Ven, Eva, que ya eres tal que no sers excluida del Paraso, sino arrebatada al cielo. Ven, Eva, que eres ahora Sara y dars a luz hi jos, no con tristeza, sino con gozo, no con llanto, sino con risa. Te nacer un Isaac multiplicado... Si ella mereci ser escuchada por el hombre a causa de haber dado a luz al que es tipo de Cristo, cun to no progresa el sexo femenino al engendrar a Cristo mismo, conser vando, no obstante, la virginidad! Ven, pues, Eva, ahora Mara, quien no so nos estimui a la virginidad, sino tambin nos trajo a Dios 31. Y en un sermn expone este doctor de la Iglesia: Por la mujer vino el mal, por la mujer el bien; ya que, por Eva camos y por Mara nos mantenemos en pie. Fuimos derribados por Eva, levantados por M ara; esclavizados por Eva, libertados por Mara. Eva nos priv de la longevidad, Mara nos devolvi la perpetuidad. Eva nos conden por la manzana del rbol, Mara nos absolvi por el fruto del rbol, porque Cristo estuvo pendiente del madero como un fruto... Todo lo que Adn contrajo lo lav Mara. Feliz, pues, Eva, que di la ocasin, y an ms feliz Mara que obr la curacin. Feliz Eva de la que naci el pueblo, ms feliz Mara de la que naci Cristo... Por Eva crecemos, por Mara reinamos; por Eva fuimos arrastrados a la tierra, por Mara elevados al cielo. Y para poner de manifiesto brevemente todo el misterio de la fe y mostrar que fueron dos en una, como todas lo son en ella, dire mos: Mara estaba entonces en Eva, y Eva fu revelada despus en Mara 32. Con mucha frecuencia es celebrada Mara por los poetas sirios como segunda Eva. Cyrilonas exclama: Eva sucumbi al hallar entrada en ella el mal consejo, que la hizo extraa. Pero al aperecer la santa virgen volvi a traer su esplendor original. La serpiente mezcl ocultamente el pecado con la sangre de la m uerte'y le di a Eva la mezcla. Pero para que no retrocediese ante la bebida, bebi ella misma primero, bajo capa de amistad, cometiendo el pecado. Nuestro Seor mezcl el vino con su sangre, lo combin con la medicina de la vida y lo verti. La sin pecado lo prob, descendi y venci la terrible sal de la muerte. En el Paraso el pecado se peg a Eva y la arroj del jardn cuando sucumbi, porque prest odo atento a la serpiente, fu extraada de aquel jardn. La ser piente, que no tiene pies, paraliz tambin el paso de E v a ; y Mara sirvi a su madre de pie. La ms joven llev a la mayor a aspirar la vida en su morada original. Cuando Eva envejeci y se encorv entonces Mara la di a luz y rejuveneci de nuevo; pues el naci
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miento de la hija se encarg de reparar la culpa de la madre. Eva haba escondido en nuestra imagen la levadura de la muerte y del dolor, entonces apareci Mara y la quit del medio para que no se corrompiera toda la creacin. Dios escondi en la Virgen su caudal, y la vida brot de la gloriosa; sus torrentes pasaron sobre las montaas y elevaron los abismos y valles por encima de ellas. La noticia del Hijo derroc al maligno, pues los hombres cayeron sobre su rostro y la adoraron; El manifest su ser cuando se lo pre guntaron, y se secaron los rastrojos porque no pudieron soportarle. La gloriosa trajo la salud, sus manos la pusieron en el pesebre; los pueblos la gustaron y con ese placer se cur la picadura de la serpiente 33. Jacob de Batn canta: Ella es el segundo cielo, en cuyo seno habita el Seor de las alturas y en donde ha aparecido para ahu yentar de todos los confines las tinieblas; la bendita entre las mujeres por quien fu borrada la maldicin de la tierra y por quien logr su fin la pena de condenacin; la casta, humilde y res plandeciente con el brillo de la santidad, para hablar de la cual mi boca es demasiado exigua; la pobre, que ha llegado a ser Ma dre de Dios y ha dado al mundo indigente la riqueza, para que consiga con ella la vida; el barco, que transporta los tesoros y bienes de la casa del Padre, para repartir su riqueza en nuestra tierra asolada; el buen campo, que produjo sin ser sembrado mon tones de grano, y que, aun sin ser trabajado, di rica cosecha ; la segunda Eva, que di la vida entre los mortales y redimi y anul la carta de deuda de su madre Eva; el nio, que alarg la mano a su madre tendida en el suelo y la levant de nuevo de la cada en que la haba precipitado la serpiente; la hija, que teji un ves tido de gloria y se lo di a su padre, de manera que pudo cubrirse de nuevo con l, despus de haber quedado desnudo entre los r boles; \a \Tgen, que de manera admirable. \teg a ser mad*e sin unin conyugal; la madre, que permaneci virgen intacta; el cas tillo seorial, que edific el Rey, en el que se instal y habit, y cuyas puertas no fueron abiertas hasta que sali El mismo; la sierva, que semejante al carro celeste, llev y cuid del Todopode roso, por quien son llevadas todas las criaturas; la esposa, que concibe sin haber visto jams al esposo, y da a luz un hijo sin saber la casa de su padre S4. Celebra una vez ms a M ara: Purific a su Madre por el Es pritu Santo, para recibir de ella un cuerpo puro y sin pecado, cuan do se detuviera en ella. Para que, el cuerpo animado con el que

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quera vestirse, no estuviese manchado, limpi a la Virgen por el Espritu Santo, y habit luego en Ella. El Hijo de Dios quiso t r a s plantarse a la humanidad desde E lla ; por eso libr antes su cuer po del pecado por el Espritu. El Verbo descendi, para hacerse carne, y por eso purific por el Espritu a aquella de quien tom carne, para hacerse totalmente igual a nosotros en su venida, fuera de permanecer su cuerpo puro libre de todo pecado. Cuando Dios quiso hacerse hombre, limpi por el Espritu a la Virgen y la hizo su Madre, para ser un segundo Adn, enviado por Dios al mundo, y dar la mano, a fin de que se levantase al primer Adn, derri bado en el suelo por la serpiente; para que el prncipe de este mundo, al ser juzgado y condenado, no pudiese hallar en l ningn pecado que abriera la puerta a la muerte; para que, finalmente, Dios hecho hombre, aunque sin estar sometido a la sentencia de condenacin, viniese al mundo por medio de la hija del Hombre. Por eso santific El por el Espritu a la Virgen Santa, ilustre, bien aventurada y pursima, y la hizo tan pura limpia y bendita, como lo era Eva antes de su conversacin con la serpiente. La devolvi aquella belleza original, que haba posedo su madre antes de haber gustado del rbol mortfero. El Espritu, que vino sobre Ella, la hizo como haba sido la primera Eva antes de escuchar el consejo de la serpiente y sus detestables palabras. La coloc en aquel grado en que estuvieron Adn y Eva antes de su cada en pecado, y ha bit luego en Ella. La filiacin divina que haba tenido nuestro padre Adn se la otorg a Mara por el Espritu Santo, pues quera morar en ella... Adn alumbr santamente a la virginal Eva y la puso el nombre de madre de la vida. Con esto profetiz que de ella vendra al mundo, por un segundo nacimiento, la verdadera vida, y que dara a luz en su virginidad al Hijo de Dios. En esta profeca de Adn se ensalz a nuestro Seor; pues El es la vida y su Madre la. > Mara. B i a Eva 1 nombre Madre de todo viviente, para profetizar que ella nos dara a luz la vida, es decir, a nuestro Seor Jess. Mara obtuvo la pureza necesaria para este alumbramiento, pues la santific el Espritu Santo, y luego habit en Ella el Hijo de Dios 3S. En la Edad Media, dice, por ejemplo, San Bernardo; La mu jer que me distes me di del rbol y com (Gen. 3, 12). Apresrate, por tanto, Eva hacia M ara; apresrate madre hacia la hija!... Cam bia las palabras de excusa en voces de accin de gracias y di: Seor, la mujer que me has dado me d del rbol de la vida y com 3".

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12. El paralelo Eva-Mara fu en la poca patrstica el punto de partida seguro para igualar a Mara con la Iglesia. La Iglesia era, desde luego, para los Padres la segunda Eva, segn vimos. Y no ven slo un paralelo entre Mara y la Iglesia, sino, que se gn su doctrina, como lo hicimos notar, es la figura original de la Iglesia, de manera que se puede reconocer en Ella lo que sta es. Podemos decir que lo que se ha escrito de la Iglesia cabe entenderlo tambin respecto de M ara37; y a la inversa, se puede entender tambin mirando a la Iglesia en muchas cosas esenciales lo escrito de Mara. El misterio de Mara y el misterio de la Iglesia se entre cruzan mutuamente y entreveran uno en otro. La Iglesia se repre senta en M ara; Mara hace el papel de la Iglesia38. Por eso, en la tradicin eclesistica los mismos smbolos bblicos son referidos tanto a la Iglesia como a Mara. Una y otra es la nueva Eva. Una y otra es, igualmente, el Paraso, el rbol del Pa raso, rbol cuyo fruto es Jess, y tambin el gran rbol que Nabucodonosor vi en sueos, plantado en medio de la tierra. Una y 'otra es el Arca de la Alianza, la escala de Jacob, la puerta del cielo, y aquella puerta oriental por la que entra nuestro Pontfice, aquella puerta excelsa que da entrada al Seor de Israel. Una y otra es la casa en la cumbre de las montaas, el vellocino de Geden, el tabernculo del Altsimo, el trono de Salomn y la forta leza inexpugnable... Una y otra es la Ciudad de Dios, la Ciudad de gran Rey, la ciudad mstica, cantada por el salmista, de la que se dicen tantas cosas gloriosas. Una y otra es tambin la mujer fuerte del libro de los Proverbios, la Esposa adornada para apare cer ante su Esposo, la mujer enemiga de la serpiente, y aquel gran signo aparecido en el cielo, que describe el Apocalipsis: La mu jer vestida del sol y victoriosa del dragn. Una y otravista desde Cristoes la morada de la Sabidura o su m esa; o, incluso, desde Cristo, la Sabidura misma. Una y otra es un mundo nuevo , una creacin prodigiosa. Una y otra reposan a la sombra de Cristo 39. Ocasionalmente llaman los Padres a Mara miembro de la Igle sia. San Agustn declara una vez que la Iglesia es ms que Mara, porque Esta es slo un miembro suyo. En tales casos se hace notar expresamente que es el miembro ms eminente y distinguido40. Tambin se halla la expresin de que Mara es a la vez madre e hija de la Iglesia. Dice as, por ejemplo, Berengoso en su comen tario al Apocalipsis: Esta mujer (la mujer vestida de sol) simbo liza la Iglesia... Podemos entender por la mujer en este lugar a la
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bienaventurada Mara, ya que Ella es Madre de la Iglesia, porque di a luz al que es su cabeza; e hija de la Iglesia, por ser su miem bro ms excelso 41. P. Strter advierte a este respecto: Si con San Agustn consi dero a la Iglesia en su plenitud total, como el cuerpo mstico entero del Seor, incluida la cabezatodos los miembros son vivificados por la virtud de la cabeza con la que se unen estrechsimamente (corpus ab anima informatum), en ese caso es Mara de hecho el miembro ms privilegiado y est en completa dependencia y subordinacin a este cuerpo del Seor. Pero si considero la Iglesia como la comunidad de los creyentes, en cuanto que se contrapone a Cristo su cabeza y recibe de l la vida y consistencia (corpus ab anima informandum), entonces veo a Mara en la cumbre de esa comunidad, como la ms dispuesta a la aceptacin, la primera en recibir y, por consecuencia inmediata, la que, adems, dirige. Este modo de considerar corresponde muy bien a la expresin: La Igle sia como esposa de Cristo. En la lnea de lo esponsalicio, Mara est ms alta que la totalidad de aquellos a los que comunica los tesoros de la Redencin de Cristo, como colaboradora y, en con secuencia, distribuidora de las gracias de la salvacin 42. Mara juega, segn las enseanzas de la tradicin, un gran pa pel, tanto para la comprensin como para la vida de la Iglesia. Pero hay que recordar que slo Cristo es cabeza de la Iglesia. Mara pertenece al cuerpo mstico, cuya cabeza es Cristo. Es, ciertamente, Madre de la cabeza en cuanto a la naturaleza humana, pero esto no lleva consigo que, junto con Cristo, se site en cierto sentido frente a la Iglesia como un par redentor. Antes bien, hay que ads cribirla como fiel cristiano al cuerpo mstico de Cristo y, sin duda, como su miembro ms importante, o sea, como Madre de la cabeza y Madre tambin espiritual del pueblo de Dios. Tambin Ella es redimida por Cristo, pero de manera nica. 13. Mara representa a la Iglesia en sentido mltiple, o sea, bajo el aspecto de la maternidad virginal y de la santidad y pleni tud de gracia. Por lo que se refiere al primer momento, la tradicin eclesistica hace resaltar la fecundidad, fundada en la unin con Cristo y la virginidad de la Iglesia. De la unin de la Iglesia con Cristo nacen constantemente nuevos hijos e hijas, una gran multi tud que nadie puede contar (A poc. 7, 9). De modo semejante a como en la relacin sexual natural colaboran varn y mujer, para transmitir la vida perecedera, la madre da al hijo la vida conce 277

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bida del padre, as colaboran, en cierto sentido, en el dominio so brenatural Cristo y la Iglesia, para engendrar la nueva vida. De este modo da la Iglesia a sus hijos la vida, cuyo germen puso Cristo en ella. Una alusin a la fecundidad virginal de la Iglesia la hallamos en la epstola a los Glatas, cuando dice San Pablo que de nuevo sufre dolores de parto por los Glatas, hasta que se forme Cristo en ellos. Por primera vez nos encontramos con la designacin de la Igle-' sia como Madre-Virgen en la carta que la comunidad de los mr tires de Lyon escribi el ao 177-78 a los hermanos en la fe de Asia Menor. Se halla en Eusebio, y dice a este respecto: Fu gran gozo para la Madre-Virgen recibir vivos a los que haba abor tado como muertos 43, esto es, que haban apostatado en la per secucin. La idea de la Iglesia como Madre-Virgen no desaparece ya desde entonces, sino que se hace familiar en toda la poca pa trstica. La Iglesia es madre, porque en el bautismo contina dando a luz nuevos hijos. Es virgen, por su pureza y limpieza, pero sobre todo por su fidelidad a l fe de Cristo. Bajo este punto de vista, la apostasa es un adulterio44. El telogo romano Hiplito, que piensa segn la ideologa de San Ireneo, escribe en su comentario al Apocalipsis : No cesa la Iglesia de dar a luz al Verbo de su corazn. Y di a luz, se dice, a un hijo varn, que ha de apacentar a todas las naciones; al varn perfecto, Cristo, Hijo de Dios, que fu anunciado como Dios y hom bre, a Este da continuamente a luz la Iglesia, cuando instruye a todas las naciones 45. Clemente de Alejandra interpreta de muchas maneras el texto de la carta a los Efesios46. En lenguaje hmnico, celebra la virgi nidad y maternidad de la Iglesia: Oh misteriosa maravilla! Uno es el Padre de todos... y uno el Espritu y en todas partes el mismo. Slo una es la Madre Virgen. A m me gusta llamarla Iglesia. Unicamente esta madre no tuvo leche, porque es la nica que no fu mujer. Es virgen y madre a la vez; intacta como una virgen, amorosa como una madre. Y llama a sus hijitos y los nutre con la leche santa, con el Verbo hecho nio. Por esto no tuvo leche, por que la leche era el Verbo, con el que alimenta ella a este nio hermoso y querido, al cuerpo de Cristo, la nueva humanidad que se alimenta del Verbo; a la que di a luz el Seor con dolor de su carne, a la que el mismo Seor envolvi en paales con su pre ciosa sangre 47. Exhorta a los cristianos a correr hacia esta ma 278

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dre: Oh, hijos de feliz instruccin! Realicemos la figura her mosa de la Iglesia y corramos como nios pequeos hacia la madre buena; y si somos alumnos del Verbo, glorifiquemos la santa economa por la que el hombre es instruido y santificado como hijo de Dios... y recibe all por Padre al que aprendi a co nocer en la tierra 48. Al final de la poca martirial, el obispo y mrtir Metodio de Filipos examina detalladamente, en su Symposion, la relacin esponsalicia entre Cristo y la Iglesia y la maternidad de sta. Dice entre otras cosas; Con pruebas no despreciables de la Escritura, hemos preparado la tesis de que el primer hombre puede con razn ser relacionado con el mismo Cristo, que ho es un mero tipo, se mejanza o imagen del Unignito, sino que es la misma Sabidura y el Logos. Pues, como agua, el hombre se mezcl con la sabidura y la vida y se convirti en lo que era aquella pursima luz que des cendi sobre l. Por lo que el Apstol con certera mano refiri a Cristo lo que se dice de Adn. Y est en perfecta armona que la Iglesia fuera hecha de sus huesos y de su carne. Por su amor el Verbo, dejando a su Padre que est en los cielos, baj a unirse con una mujer. Y durmi el xtasis de la pasin, muriendo volun tariamente por ella para santificarla, purificndola mediante el la vado del agua (Eph. 5, 27), a fin de que recibiese la semilla espiri tual y santa, que siembra el mismo que habla y planta en lo profun do del espritu. La Iglesia concibe y forma como la mujer, para dar a luz y alimentar la virtud. As, pues, tambin en sta se cumple convenientemente el creced y multiplicaos, aumentando diaria mente en grandeza, hermosura y magnitud por la cooperacin y comunin con el Verbo, que se inclina an sobre nosotros y cae en xtasis por la conmemoracin de la pasin. Pues no poda la Iglesia de ninguna manera concebir a los fieles y darlos de nuevo a luz por el bao de la regeneracin, si Cristo no se anonadase a S mismo por ellos, a fin de ser comprendido por la recapitulacin de la pasin, como dije, y muriese de nuevo bajando de los cielos, y, unindose a su propia esposa, la Iglesia, hiciera brotar de su costado tal fuerza, que hiciese crecer a todos los que edifican so bre El, los nacidos del bao, y recibiesen de sus huesos y de su carne, esto es, de su santidad y gloria. Pues quienquiera que diga que los huesos y la carne de la sabidura son la prudencia y la vir tud, habla rectsimamente. Y el costado es el Espritu de la ver dad, el Parclito, de quien reciben los iluminados, y son regenera dos convenientemente en la incorrupcin. Pues es incomprensible
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que nadie participe del Espritu Santo y se diga miembro de Cristo, si antes no duerme en el xtasis, viniendo sobre l el Verbo, para, reformado, poder participar de la renovacin y restauracin del Espritu, al levantarse del sueo con Aquel que durmi por l. Con propiedad, pues, se llama costado del Logos a Este, al septiforme Espritu de la verdad, segn el profeta. De El tom Dios, despus del xtasis de Cristo, a saber, despus de la Encarnacin y pasin, y le prepar la ayudadora o compaera, me refiero a las almas identificadas y desposadas con El. Ya que hay muchos lugares de la Escritura donde se llama Iglesia a la misma reunin y multitud de los fieles, puesto que los avanzados en la perfeccin se renen en na persona y en un cuerpo, el de la Iglesia. Pues los mejores y que ms claramente comprenden la verdad, que por la purificacin y fe perfectas estn inmunizados contra las bajezas de la carne, forman la Iglesia y la ayudadora de Cristo, prepara dos y desposados con l como una virgen, segn el Apstol, para, recibiendo la semilla pura de la enseanza, colaborar en la predi cacin y ayudar a la salvacin de los dems. Los an imperfectos, que comienzan a instruirse, son llevados entre dolores de parto y formados por Jos ms perfectos, como por madres, hasta que naz can y sean regenerados en la grandeza y hermosura de la virtud; y hechos tambin stos Iglesia por la perfeccin, trabajen en el nacimiento y alimentacin de otros hijos, llevando a sazn irrepro chablemente en el vaso del alma, como en un seno, la voluntad del Logos 4B . En las Constituciones apostlicas se dice: Pues sta, la Iglesia, es hija del Altsimo, la cual os di a luz entre dolores y por la pa labra de gracia form en vosotros a Cristo. Participando de El sois sus miembros santos, elegidos..., sois perfectos en la fe por el bautis mo, conforme a la imagen de Dios vuestro creador 50. Con particular extensin trata San Agustn la maternidad vir ginal de la Iglesia. Esta, sacada por Cristo de la estirpe corrompi da de Adn y hecha esposa pura y virgen, llega a ser madre fe cunda por comunicar a otros constantemente su vida, formando con su palabra y sacramentos de pecadores justos, de inicuos santos, de ateos fieles cristianos, incluso a Cristo mismo. Agustn resuelve el problema del ministro indigno de los sacramentos, aludiendo a la maternidad de la Iglesia. Dice: Pues no dejan de ser regenerados los nios por el hecho de no ser presentados con esa intencin por los que les traen al bautismo. Por su medio se cumplen los debidos ministerios y se pronuncian las palabras sacramentales, sin las que
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no puede ser consagrado el nio. Pero el Espritu Santo, que ha bita en los santos que forman aquella singular paloma de plata por el fuego de la caridad, obra lo que obra an por el servicio a veces no slo de simples ignorantes, sino de indignos culpables. Pues los nios son ofrecidos para recibir la gracia espiritual no tanto por quienes les llevan (aunque tambin por ellos sin son buenos fie les), cuanto por toda la comunidad de los santos y fieles. Pues con razn se entiende que son ofrecidos por todos aquellos a quienes agrada que sean ofrecidos, y de cuya santa y unnime caridad re ciben ayuda para conseguir la comunicacin del Espritu Santo. Por tanto, la madre Iglesia entera, que vive en los santos, hace esto, pues toda ella da a luz a todos y a cada uno 51. Para citar una voz de tiempos posteriores, nombraremos a la vidente Hildegarda de Bingen: Y o una voz del cielo que le de ca: Esta, hijo, ser tu esposa para la restauracin de mi pueblo. Ella ser su madre y regenerar a las almas por la salvacin que obrarn el Espritu y el agua 52. La Iglesia es semejante en todo a Mara. Di a luz a la cabeza de la Iglesia, y sta engendra constantemente hijos que forman el cuerpo mstico de la cabeza. Engendra y da a luz sus hijos por me dio de la predicacin de la palabra y la administracin de los sa cramentos. La fuente bautismal es el fecundo seno materno del que constantemente brotan nuevos hijos. En una inscripcin del baptisterio de Letrn se dice: En esta fuente la Iglesia, nuestra madre, de su seno virginal da a luz los hijos que ha concebido bajo el aliento de Dios. En la bendicin del agua bautismal se dice esta oracin: Mirad, Seor, a vuestra Iglesia y multiplicad en ella nuevos hijos, Vos, que con el torrente de vuestra gracias alegris vuestra ciudad y en todo el mundo abrs hoy las fuentes del bau tismo para renovar las gentes, a fin de que, con el imperio de vues tra majestad, reciban la gracia de vuestro Hijo Unignito por vir tud del Espritu Santo. El cual, con la secreta intervencin de su divinidad, fecunde este agua destinada a la regeneracin de los hombres, para que, habiendo recibido esta fuente divina la santi ficacin, vea salir de su seno pursimo la nueva generacin, herede ra del cielo. An con ms firmeza y perfeccin resuenan las ala banzas de la Iglesia madre-virgen en la liturgia oriental. Mara concibe y da a luz en el Espritu Santo; tambin la Igle sia concibe y da a luz en el Espritu Santo. Mara da a luz para una nueva creacin, y la Iglesia da a luz a los nuevos hombres. Pero la relacin entre Mara y la Iglesia va ms all del mero
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paralelo. Es una relacin de origen, pues los alumbramientos de la Iglesia estn condicionados por el parto de Mara. Lo nacido de Mara vino al mundo como cabeza de una nueva humanidad. Su parto est ordenado a los alumbramientos de la Iglesia, como la ca beza al cuerpo. A la inversa, los partos de la Iglesia se reflejan en el de Mara, consuman en cierto sentido lo que comenz por aqul. De esa manera, el parto de Mara y los de la Iglesia forman un todo nico. Slo por su concurso nace el Cristo Total, o sea, el Cristo que se compone de cabeza y cuerpo. Mara tiene en esto importancia fundamental. La Iglesia recibe lo que Ella realiz y lo contina como corresponde al plan divino de salvacin. Mara di a luz a Uno. Pero puesto que de este primer nacimiento se si guen el nacimiento de muchos por la Iglesia, resulta ser Mara madre de muchos. La Iglesia da a luz a muchos. Pero por ser todos ellos miembros de un cuerpo, se puede tambin decir de ella que da a luz a uno, siendo madre de la unidad 53. El cuerpo de la Iglesia, como su cabeza, nace del Espritu Santo y de la Iglesia virgen; y de todas las gentes, como de diversos miembros, se cons tituye un solo hombre nuevo, dice Guitmundo de Aversa 54. La estrecha relacin entre Mara y la Iglesia justifica un inter cambio de afirmaciones, de manera que se puede decir de una lo que en primer lugar se afirma de la otra, y a la inversa. Existe una especie de perichoresis y una comunicacin de idiomas, como dice Scheeben. As se llama a Mara madre de la Iglesia, por dar a luz al Cristo asociado a su cuerpo mstico. Ocasionalmente, algunos Padres llaman a la Iglesia madre de Cristo, incluso madre de Dios, por engendrar al cuerpo vivificado por la cabeza, CristoB Se podan 5. alegar las palabras de Cristo de que quienes creen en El son su madre y hermanos. Dice as San Gregorio en una homila: Debe mos saber que quien es hermano y hermana de Cristo en la fe, es su madre por la predicacin, pues, como quien dice, da a luz al Seor engendrndole en el corazn de los oyentes. Es su madre, pues por su palabra se engendra el amor del Seor en el espritu del prji mo 5e. De modo parecido declara Haym on: El mismo Seor dice en el Evangelio: Quienquiera que cumpla la voluntad de mi Pa dre, etc.... La Iglesia es ctinsiderada como madre y como hijo. Porque cuando conduce a alguno a la fe es madre, o sea, le re engendra en la fuente bautismal. En aquellos, en cambio, que se acercan al bautismo y confiesan creer en Cristo, es hijo 57. San Agustn explica que, como se dice de la Iglesia que es madre de Cristo, se puede decir de Cristo tambin que es hijo de la Iglesia68.
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Es ms, Cristo nace de nuevo todos los das, es decir, siempre "que un hombre se hace cristiano59. El monje Anastasio del Monte Sina explica hasta el saludo del ngel aplicndolo a la Iglesia: Bendita eres entre las mujeres t, vida nica, t, madre vivificante de los fieles, excelsa madre de Cristo, t, Iglesia santa; y bendito es el fruto de tu vientre, el pueblo nico de todas las naciones vivas 60 Cun estrechamente se corresponden el parto de Mara y los alumbramientos de la Iglesia, se deduce del hecho de que Mara di a luz a su Hijo corporalmente, pero alumbr espiritualmente a todo el gnero humano a una nueva vida; mientras que la^Iglesia da a luz espiritualmente a sus hijos a la vida celeste, pero ejerce en la Eucarista una especie de funcin maternal con relacin a Jesucristo. Feckes lo expresa a s: Como Mara engendra al Cristo terreno, as la Iglesia al Cristo eucarstico. A la manera como la vida de Mara gira en tomo a la educacin y custodia de Cristo, la vida y preocupacin ms ntima de la Iglesia giran en torno al don Eucarstico; como Mara regala al mundo el Cristo terreno para que su santa carne lo redima y nazcan hijos de Dios, as la carne y sangre eucarsticas de la Iglesia forman los hijos vivos de Dios. Como Mara coofrece el sacrificio junto a la cruz, tambin lo hace la Iglesia toda, por su parte, en cada santa Misa. Como Mara concibe el tesoro total de las gracias de la Redencin para administrarlo espiritualmente como abogada, tambin la Iglesia lo ha concebido y lo concibe en cada santo sacrificio de nuevo, como si dijramos, para administrarlo y repartirlo ministerialmente. Como Mara es la celestial y autntica abogada cerca de su Hijo, as tam bin la Iglesia tiene la fuerza autntica y poderosa de la oracin por sus hijos 81. Mara y la Iglesia se unen en el modo virginal de su alumbra miento, pues ambas conciben y dan a luz en el Espritu Santo, no a la manera biolgica de la generacin natural. Por la virtud del Espritu Santo concibi Mara a su Hijo y le di a luz a la vida terrena. Por la misma virtud engendra la Iglesia a sus hijos a una nueva vida en el Espritu Santo. . Los Padres ven en su fe lo que tienen de comn en la virginidad. Por la fe en el Seor, Mara y la Iglesia son una misma cosa. Por la fe se entreg Mara a Dios sin reservas. Ya antes de concebir corporalmente, haba concebido a Dios por la fe. Por ella perma nece fiel a su vocacin hasta la hora de la Cruz. Su fe se mantiene inconmovible tambin el da de viernes santo. Si la Iglesia es la comunidad de los fieles cristianos, en aquel da la vida del cuerpo

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mstico se recoge en Mara. El sbado santo era ella la nica en quien se representaba la Iglesia, pues en todos los dems la fe se apag u oscureci 62. Segn San Buenaventura, Mara es aque lla en quien permaneci firme e inconmovible la fe de la Iglesia63. Por la misma fe se entrega a Iglesia a Jesucristo. Segn San Agus tn, la fe incorrupta es ia virginidad del corazn64. Para Pedro Damiano, la Iglesia es virgen porque guarda inclume e inviolable la fe 65. La Iglesia se guarda de las herejas, pues la hereja es la prdida de la virginidad. Hemos de suponer que Mara al pie de la cruz aprendi lo que el Resucitado hizo presente a los discpulos de Emas, que en Cris to se cumplieron las antiguas profecas y que El deba sufrirlo todo para entrar as en su gloria. Mir la cruz con inteligencia de creyente en nombre de la Iglesia, y reconoci en ella la voz unni me de todas las Escrituras del Antiguo y del Nuevo Testamento, y el sentido ltimo de todo acontecer. Su corazn fu traspasado entonces por la espada del dolor, como haba profetizado Simen. Acept el dolor en nombre de la Iglesia, que hasta el fin de los tiempos participa por la fe en la cruz del Seor. Mara es tambin el prototipo de la Iglesia en cuanto a la ple nitud de gracia y santidad. Est llena del Espritu Santo y vive en su atmsfera celestial, como tambin la Iglesia. Es, como sta, la virgen fiel, inmaculada, el jardn cerrado, la fuente sellada, el teso ro escondido, la torre de David, la casa de oro, la tierra bendita, el santuario del Parclito, el trono de Dios, la vid mstica, la luz inextinguible, el centro de la ortodoxia, la aurora de la maana, que anuncia la salvacin. Las letanas marianas son a menudo letanas de la Iglesia, y a la inversa. Si la Iglesia es el mbito en que nace la nueva humanidad, Mara es la clula germinal y su plenitud. Pues Ella ha llegado ya a esa plenitud, hacia la que mar cha el pueblo de Dios en peregrinacin larga e incansable. Mara di cabida en su corazn, conserv en l y recibi, en la venida del Espritu Santo, lo que atestigua la predicacin eclesistica. En Ella se ha realizado, de manera nica e irrepetible, en plenitud to tal, lo que participa cada miembro de la Iglesia, Por eso, para dar el fruto de la fe, tiene que morar en cada uno el alma de Mara, que glorifica al Seor, y su espritu, que se regocija en Dios. Cada fiel cristiano, en su entrega al Seor, es marial, como la Iglesia en tera lo es en su f e 66. 14. El Cantar de los Cantares ofrece un motivo especial para
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comparar a Mara con la Iglesia, para verlas, incluso, unidas e implicadas. El hecho de que el Cantar de los Cantares se conserve en el canon judo, demuestra que no se le puede entender como un mero canto nupcial mundano, sino como una representacin parablica de la relacin amorosa entre el pueblo de Israel y el Dios vivo. Se simboliza en l la idea de que Dios vive unido en matrimonio con su pueblo, idea que nos es transmitida, como ya vimos antes, por Oseas, Isaas, Jeremas y Ezequiel, as como por el salmo 44. Puesto que la Iglesia, el neotestamentario pueblo de Dios, asu me el papel de sucesora de Israel en el curso de la Historia de la salvacin, se le ha tomado por la esposa celebrada en el Cantar de los Cantares. Por vez primera nos encontramos con esta interpreta cin en el telogo romano San Hiplito, del siglo m, y fu convincin firme de la tradicin eclesistica. Su interpretacin se apo yaba en la exposicin corriente en la sinagoga y en la unidad entre Cristo y la Iglesia enseada por San Pablo y San Juan. Orgenes introduce a mediados del siglo iii una interpretacin ms lata, o sea, la individual. El fiel particular tiene carcter eclesial. Existe, por eso, una analoga entre el macrocosmos de la Iglesia y el microcosmos del individuo. Las relaciones entre Cris to y la Iglesia, que presenta el Cantar de los Cantares, se entienden como relaciones de Cristo con el alma cristiana. Lo que en un principio se escribi para el pueblo escogido, se interpret luego como dicho de la comunidad de los fieles creada por Cristo y ms tarde de cada uno en particular. Esta ilacin se deduce fcilmen te, porque el individuo mismo es miembro de la Iglesia y partici pa, por eso, de todo lo que le pertenece a sta. De este modo, la interpretacin colectiva repercute sobre la individual, y a la inversa. En el curso del tiempo va prevaleciendo ahora una, ahora otra. H. de Lubac, en quien se apoya el presente esquema, dice: En Teodoreto, Gregorio de Elvira, San Justo de Urgel o San Bruno de Segni, se trata, sobre todo, de las bodas de la Iglesia. As como en San Gregorio de Nisa, en San Nilo o, en los tiempos modernos, en Luis de la Puente, en Cahiiis, en San Roberto Belarmino, en San Juan de la Cruz, se trata ms bien de las bodas del alma. El misterio del cntico aparece entonces describiendo, como si di jramos, el itinerario de la perfeccin. Pero del mismo modo que el primer grupo no excluye la prolongacin espiritual de su exgesis eclesial, el segundo grupo acepta tambin esta exgesis como propia. Guillermo de Saint-Thierry se explica en un prlogo con
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toda la claridad deseable acerca de esto. En San Gregorio Magno, en San Bernardo, que debe tanto a Orgenes, y en otros, se tienen en cuenta las dos perspectivas igualmente y se advierte mejor cmo se unen entre s en una exgesis orgnica. No constituyen dos claves a elegir, sino una sola (dem est), y el reino que esta llave nos abre no es un reino de ilusin. Pues como dice San Ambrosio, la Igle sia es ciertamente bella en las almas, y, por otra parte, cada alma es, en cierta manera, por el misterio del sacramento, la Igle sia en su plenitud, como dice San Pedro Damiano 87. La aplicacin a Mara apareci slo en el siglo IX. Para Pascasio Radberto 68 puede, particularmente, entenderse de Mara lo que en general dice el Cantar de los Cantares de la Iglesia. Am brosio Auptero en el siglo ix y Pedro Damiano en el xi utilizan la interpretacin mariolgica en sus sermones de las fiestas m aa nas. Con Ruperto de Deutz, en el siglo x h , comienza la exposi cin mariolgica del Cantar de los Cantares, en la que se identifica a Mara con la Esposa en interpretacin nica. Grabman, en su obra Die Lehre des heiligen Thomas von Aquin von der Kirche ais G ottesw erk 69, dice: La posicin de Mara frente a la Iglesia la ponen de relieve por vez primera los telogos medievales, incluyendo a Mara en el mbito ideolgico del Can tar de los Cantares, el gran cntico de la uni Christi cum Ecclesia, de manera que las tres ideas, Cristo, Mara e Iglesia, aparecen en ntima correlacin. Esta interpretacin del Cantar de los Cantares, de la que ya se encuentran reminiscencias en San Jernimo y San Ambrosio, fu empleada desde el siglo x i i con predileccin, e inge niosamente expuesta por Felipe de Harvengt, Algerinos de Abbtisvilla, Ruperto de Deutz, Honorio Augustodonense y Alano ab Insulis, y en la escolstica posterior, por Dionisio Cartujano. En Santo Toms retrocede esta idea al comentario genuino al Cantar de los Cantares. En su exposicin del salmo 64 designa, sin embargo, el Aquinate, de manera clara e inteligente, las relaciones ntimas entre Cristo, Mara y la Iglesia. Compendia, conforme a la profun da concepcin de la mstica medieval, toda la Iglesia en la idea de Mara, pues el amor de los miembros de la Iglesia hacia Cristo, su esposo y cabeza, alcanza la forma ms ntima y la me dida ms alta en el amor de Mara hacia El. En la Iglesia oriental, el emperador Matas Cantacuzeno, cuan do era monje en el monte Athos, aplic, en el siglo xiv, esa inter pretacin a Mara. Segn la exposicin rpidamente difundida eti la Iglesia occi
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dental, el Cantar de los Cantares abarca todo lo que se puede decir y cantar de Mara. Para Ruperto de Deutz, Mara encama a la vez el anhelo y la plenitud que expresa la palabra esposa. Sobre todo se advierte, muchas veces, que la bsqueda a que se refiere la esposa en el Cantar de los Cantares no indica imperfeccin y defecto, sino el ansia grande' con que Mara tiende hacia Dios. Dionisio Cartujano nota con razn que el Verbo de Dios es desea do ms ardientemente por aquellos que le poseen que por los que no le tienen. Se mueve con esta afirmacin en el mbito ideolgico agustinino. La exposicin del Cantar de los Cantares, que se aplica a Mara en la alta Edad Media, no debe entenderse comp el abandono de la interpretacin eclesiolgica y su sustitucin por la mariologa. Ms bien marchan juntas las distintas exposiciones, la universal, aplicada a la Iglesia, la especial, a Mara, y la individual y co rriente, a cada cristiano. Son elementos de un gran misterio de salvacin operante en la Iglesia, en Mara y en cada alma particu lar. En cada una de sta obra la Iglesia, y en ella vive cada fieli como miembro del todo. Mara est en una relacin peculiar y nica tanto con el todo como con cada uno. Si Mara se eleva sobre la totalidad y la multitud de los particu lares, esto no significa un oscurecimiento de la Iglesia entera o de los fieles particulares. Ms bien participan del resplandor que rodea a Mara toda la comunidad eclesistica y cada tino de los fieles. Es, en definitiva, el resplandor de la gloria de Dios, de manera que El mismo es glorificado con la distincin de M ara; Ella es la gloria de Dios. Con razn dice Cirilo de Alejandra: Por ti se llama bendito en los Evangelios al que viene en nombre del Se or... Por ti es glorificada la Trinidad... Por ti el Unignito Hijo de Dios hizo brillar la luz sobre los que estaban sentados en las tinieblas y sombras de muerte 70. 15. Algunos textos de la poca patrstica y de la Edad Media podrn aclarar e ilustrar lo dicho. Por primera vez nos encontra mos en San Ireneo con una alusin a la equivalencia entre Mara y la Iglesia. Hace decir a Mara las profticas palabras del Magn ficat en nombre de la Iglesia. La idea fu aceptada y continuada por el telogo romano Hiplito. Este da la interpretacin siguiente a la bendicin que pronunci Moiss moribundo sobre su pueblo. Dice Moiss: Por la bendicin de Dios, su tierra continuar sien do suya y ser bendecida con el roco del dlo (Deut. 33, 13, segn
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el texto de los Setenta). Esto se dice de Mara, que era la tierra bendita, y el Verbo se hizo carne descendiendo como roco. Pero igualmente, bien puede afirmarse de la Iglesia, pues fu bendecida por el Seor como tierra santa y paraso de felicidad ; y el roco es el Seor, el Redentor mismo. Pues nacido de la Virgen, de la Casa santa, hered esta tierra santa todas las bendiciones del Seor, como se ha mostrado ya segn los eones 71. En el mismo sentido dice el telogo sirio San Efrn: Bienaventurada t, oh Iglesia!, pues vale de ti el proftico grito de jbilo de Isaas: He aqu que la virgen concebir y dar a luz un hijo. Oh misterio patente de la Iglesia ! 72. Ms que cualquier otro doctor de la Iglesia antes de l, habla San Ambrosio de la situacin de Mara con relacin a la Iglesia. Examin muchas veces esta relacin de manera profundsima. En el comentario al Evangelio de San Lucas dice: Hemos aprendido el enunciado de la verdad, el designio (que Mara es virgen y des posada). Aprendamos tambin el misterio. Con razn est despo sada y es a la vez virgen, por ser imagen de la Iglesia que es inmacu lada y est desposada. Nos concibe virgen del Espritu Santo, virgen que nos da a luz sin gemido. Por eso, quiz, Santa Mara se despos con uno (Jos) y fu llenada por otro (el Espritu Santo), porque tambin la Iglesias todas se llenan del Espritu Santo y de la gracia y, sin embargo, se unen exteriormente a un sacerdote temporal 13 Como se ve, en la tipologa de San Ambrosio, el acento recae sobre la Iglesia particular. Pero se puede decir, sin embar go, que la maternidad virginal de Mara respecto a Cristo se repite en la Iglesia, segn este Padre, y contina realizndose en Ella, que nos concibe virgen del Espritu Santo, y nos da a luz sin dolor. Lo que tuvo lugar en la Virgen Mara por la virtud del Es pritu Santo, sucede de manera sacramental en la Iglesia virgen. As, pues, en la maternidad divina y virginal de Mara se representa el misterio de la Iglesia Madre-Virgen74. As como slo Cristo abri el inmaculado seno maternal de Mara, as abre tambin Cristo el seno inmaculado y fecundo de la Santa Iglesia Virgen, para engendrar a los pueblos de Dios 75. Segn San Ambrosio, nada terreno va inherente a la materni dad de la Iglesia, sino que es una maternidad sobrenatural. En ella se une la rica fecundidad con la virginidad inclume. La Santa Iglesia es inmaculada en la concepcin, fecunda en el parto, virgen por la castidad, madre por la descendencia. Nos da a luz virgen, llena, no por obra de varn, sino por el Espritu. Nos
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da a luz urgen, no emie .I dolor de sus miembros, sino entre re gocijos de ngeles. Nos alimenta virgen, na con leche corp oral sino con la que el Api,ioi amamanto ia debii complexin dei cuerpo que estaba todava en crecimiento. t,Qu desposada tiene mas hijos que ia Santa Iglesia, que es virgen en J^s misterios, adre en los pueblos, cuya fecundidad atestigua !a misma Escritura diciendo: "Los hijos de la abandonada sou ms numerosos que los hijos de la que tiene varn"'; (ls. 54, !}. La nuestra no tiene varn, pero 'tiene esposo, porque unto ia Iglesia en los pueblos, como el alma en cada uno, se desposa con ei Verbo de Dios, Esposo eterno, sin mengua del pudor, siendo Osteni en la ignominia, fecunda en e! ceoriu ';s Segi- San An-iosio, se puede decir tambin de cada uno que da < ;uz a ( f h io y es, por sanio, su madre. Dice a>i '1 alma > fie i se hace Mara", eoiu be a C o sto por la fe, le da a luz espntuamente, al modo con <v' i v t *' lagdalena antes de convertirse ai Seor, iue llamada t m " , y despus de convertida ' Mara 7e San A m b ia aparicin dei Resucitado a .Magdalena: - < ajo ei Seor: Mara, mrame. En el tiempo en que v.t, cuando empieza a convertirse, es ila liad; i Mara. < . ! nombre de ia i ' i luz a Cristo. ;ue.s es alma qu : cspiriUaurnenic da a luz. a ( ;c De aqu se deduce para el pastor de almas, Ambrosia, el ie tender a 1 . santidad: "N o todos dan a luz, no todos soi. pc,.~io:>. :o iodos pueden decir: dimos a lee o! espritu de salad e Li ue - *.. 26 18); no iodos sen Mecas que conciben a Cristo ciei L ( a Santo y paren al V er5 ' . o: pudres por e le/.jege'i,, _ tachas > madres que dan a luz a Cristo. /.Uui me mo.-urai los padres de El mi-"- - 1" >stro diciendo: Quien es mi madre y s son rn ...? Quienquiera que hiciere la voluntad de mi Padre qi -s cielos se es mi herm ano y mi hermana s mi madre. H_* .... .Imitad de! Padre paira que seas madre de Cristo. Muchos concibieron a Cristo y no le dieron a luz. Quien da a luz la justicia, da a luz a C risto; quien ua a luz a la sabidura, da a luz a Cristo; quien da a luz la palabra, da a luz a Cristo 79 En su comentario al Evangelio de San Lucas d ic e : '1 u. alrna, que creiste en Dios, s mujer fuerte corno aqulla, sea. el alma de la Iglesia sea la Iglesia misma, de la que dice Salom n: L a mujer fuerte, quin la hallar? (Prov. 31, i O)30. Segn San Ambrosio, cada fiel cristiano debe ser rnarial, pues concibe al Verbo de Dios. Dice asi a propsito de Le. 1, 45 . Bien
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aventurados tambin vosotros, que osteis y creisteis, pues el alma que cree, concibe y engendra al Verbo de Dios... Habite en cada uno de vosotros el alma de Mara, para que alabe al Seor; habite asimismo el espritu de Mara, para que se alegre en Dios. Si no hay ms que una madre de Cristo, segn la carne, sin embargo, Cristo es el fruto de todos, segn la fe. Pues toda alma inmaculada y libre de pecado... engendra al Verbo de Dios. Por tanto, un alma as engrandece al Seor al modo como lo hizo el alma de Mara y al modo tambin como se alegr su espritu en Dios su Salvador 81. Exhorta otra vez a sus oyentes: Imitad a aquella a quien tan her mosamente se aplica lo que se dijo de la Iglesia: Qu bellos son tus pies con las sandalias (Cant. 1, 2), pues es bello el caminar de la Iglesia en la predicacin del Evangelio. Es bello, asimismo, el caminar del alma que se sirve de su cuerpo como de calzado para que, sin que nada le estorbe, pueda ir donde le plazca. Con este calzado camin hermosamente Mara, la cual, virgen, engendr al autor de la salud sin mezcla alguna de carnal comercio... En con secuencia, son hermosos tanto los pies de Mara como los de la Iglesia, porque son hermosos los pies de los que evangelizan. Qu hermoso es tambin lo que en figura de a Iglesia se profetiz de Mara, siempre que no se consideren tanto los miembros del cuerpo, cuanto los misterios de su alumbramiento! (Cant. 7, 1-3) 82. En San Agustn resalta con ms fuerza que en San Ambrosio la relacin de la tipologa mariana con la Iglesia toda. La concep cin y nacimiento virginales de Cristo son para l un signo del nacimiento espiritual de los cristianos del seno de la Iglesia. Ale graos, vrgenes de Cristo; la Madre de Cristo es vuestra compa era. No pudisteis engendrar a Cristo, pero os abstuvisteis de en gendrar por amor a Cristo. El que no naci de vosotras, ha nacido para vosotras. Sin embargo, si como debierais hacerlo, recordis sus palabras, sois tambin vosotras sus madres, porque hacis la voluntad de su Padre. El mismo dijo: Quienquiera que hiciere la voluntad de mi Padre, que est en los cielos, se es mi hermano y mi hermana y mi madre (M. 12, 50). Alegraos, viudas de C risto; ofrecisteis la santidad de la continencia al que hizo fecunda la virginidad. Algrate tambin t, castidad conyugal; alegraos vos otros, los que guardis fidelidad a vuestros cnyuges, conservad en el corazn lo que perdisteis en el cuerpo. Donde ya no puede haber una carne libre de concbito, haya una conciencia virgen en la fe. por la cual toda la Iglesia es virgen. En Mara una virginidad santa di a luz a Cristo. En Ana, una viudez avanzada reconoci
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a Cristo nio. En Isabel, tanto la castidad conyugal como la senil fecundidad se consagraron a Cristo. Los distintos gneros de vida de los miembros creyentes aportaron a la cabeza cuanto por gracia de sta les era dado aportar. Por consiguiente, puesto que Cristo es verdad, paz y justicia, concebidle en la fe y engendradle en las obras, para que vuestro corazn realice en la ley de Cristo lo mismo que Mara realiz en sus entraas. Cmo no vais a pertenecer al parto de la Virgen, siendo as que sois miembros de Cristo? Mara di a luz a vuestra cabeza; vosotros, a la Iglesia. Porque tambin la Iglesia es virgen y madre: madre, por sus entraas de caridad, y virgen, por la integridad de su fe y de su piedad. Engendra pue blos que son, sin embargo, miembros de Aquel que la tiene por cuerpo y por esposa, imitando tambin en esto a la Virgen, porque en muchos es madre de la unidad83. Se dirige una vez as este Santo Padre a su oyentes: Lo que admiris en la carne de Mara realizadlo en las intimidades de vuestra alma. El que con el corazn creyere en la justicia, engendra a Cristo; el que con la boca le confiese, para la salvacin le da a luz (Rom. 10, 10). As, sobre abunde la fecundidad y establzcase la virginidad en vuestras almas S4. En otro sermn expone San Agustn: La Iglesia es virgen. Quiz alguien me diga: si es virgen, cmo engendra hijos? ; y si no engendra hijos, cmo dimos nuestros nombres para nacer de sus entraas? Respondo: Es virgen y a la vez engendra; imita a Mara que engendr al Seor. No era virgen Mara y, sin embargo, engendr permaneciendo virgen? Lo mismo la Iglesia: engendra y es virgen. Y si reflexionas ms detenidamente, tambin engendra a Cristo, porque los bautizados son miembros de Cristo. Pues vos otros sois el cuerpo de Cristo y sus miembros (/ Cor. 12, 27). Luego, si engendra a los miembros de Cristo, es del todo seme jante a Mara 85. La virginidad de la Iglesia consiste, segn el Doctor africano, en que guarda ntegra la fe de Cristo. Ante todo, fu San Agustn quien interpret esta idea de la virginidad de la Iglesia como su misterio mariano. Dice en un sermn de Navidad: La Iglesia vir gen celebra hoy el parto de la Virgen, ya que a ella se dirige el Aps tol cuando dice: Os he desposado a un solo marido para presen taros a Cristo como casta virgen (// Cor. 11, 2)... Por qu como virgen casta, sino en la integridad de la fe, de la esperanza y del amor? Por consiguiente, Mara guard antes en el cuerpo la virgi nidad que luego llevara Cristo al corazn de la Iglesia... No hu 291

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hiera podido la Iglesia ser virgen, si 110 fuera su Esposo hijo de virgen" En el sermn 213 d i c e ; H izo virgen a ia Iglesia, que io es en ia te. L a Iglesia tiene pocas vrgenes, segn ia carne, consagradas a Dios. N o obstante, debe tener a todos, tanto hombres como mujeres, vrgenes segn la fe 87. En otro sermn exclama Ea, amadsimos, considerad cmo ia Iglesiaesto es sabido- -es esposa de Cristo, cmo es madre de Cristoesto es ms difcil de comprender, pero es cierto. Mara, la Virgen, le precede como imagen suya. Por qu, os pregunto yo, es M ara Madre de Cristo, sino porque da a luz a ios miembros de C r i s to ' Vosotros a los que hablo, vosotros sois los miembros d Crso. t Quin os ha dado a luz? Escuchad a voz de vuestro coi i> L a M adre Iglesia, lista madre santa, venerada, igual a Mali,i Ja a luz y es, sin embargo, virgen; da a luz a Cristo, pues vosotros sois los miembros de Cristo 88. En un n de Pascua, que se atribuye a Eusebio de las Galias o a Ces L \rles, se d ic e : Algrese la Iglesia de Cristo, que, a semejan/.,'u ue la bienaventurada Mara, enriquecida por la ope racin del Espritu Santo, > hace madre de una prole divina... e Mirad cuntos hermanos nos ha dado desde su integridad en una sola noche, ia gesja, madre y esposa fecunda... Comparemos, si os place, estas dos m a d r e s ; su maternidad fortalecer nuestra fe en ellas. L a sombra del Espritu Santo colm secretamente a Mara, y la infusin del Espritu Santo en 1a fuente bendita obr lo mismo en la Iglesia. Mara engendr sin pecado a su Hijo, y la iglesia des truy el pecado en aquellos que engendr. De Mara naci lo que era desde el principio; de la Iglesia renaci lo que se perdi al principio. Aqulla engendr en favor de los pueblos; sta, a los mismos puebjos. Aqulla, como sabemos, permaneciendo virgen, slo engendr un H ijo;, sta incesantemente est dando a luz por obra de su Esposo virgen" i!S. San Beda d ic e : Todava hoy, y as hasta la consumacin de los siglos, est siendo concebido el Seor en Nazaret y est naciendo en Beln, siempre que cualquier oyente, despus de haber recibido la flor de la palabra, se transforma en casa del Pan eterno. Cada da, en las entraas virginales, esto es, en el espritu de los fieles, es concebido por la fe y alum brado por el bautismo. Cada da la Iglesia, madre de Dios, siguiendo a su maestro, sube de Galilea, que significa la rueda giratoria de la vida mundana, a la ciudad de Jud, es decir, a la ciudad del reconocimiento y de la alabanza, v

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presenta al tey eterno la ofrenda de su devocin. Adems, la Iglesia, siendo a semejanza de la bienaventurada Virgen Mara, esposa a a vez que inmaculada, nos concibe virgen del Espritu Santo y virgen d o s da a luz, sin sufrir los dolores del parto 90. Isaac de Stella dice: L a cabeza y cuerpo de Cristo form an uno soio. N o obstante, este Uno es Hijo de Dios en el cielo e Hijo de una madre en la fierra. Son muchos hijos y un solo Hijo. As como la cabeza y el cuerpo son a la vez un hijo y muchos hijos, as M ara y la Iglesia son una madre y muchas madres., una virgen y muchas vrgenes. Ambas son madres y ambas vrgenes por obra del mismo Espritu, sin la menos; contaminacin carnal. Las dos, inmaculadas, dan hijos a Dios Padre. Aqulla, absolutamente libre de todo pe cado, engendr la Cabeza en favor dt c u e r p o ; sta, por su parte, ofreci el cuerpo a la Cabeza, para remisin de iodos ios pecados. Las dos son madres de Cristo, pero ninguna de ellas sin la coope racin de la otra engenda al Cristo total. Por eso, lo que en las Escrituras, que estn inspiradas por Dios, se dice universalmente de la Iglesia, madre virginal, se entiende con toda exactitud como dicho particularmente de la Virgen M a r a , y lo que se afirma de la Virgen Mara especialmente, se afirma en un piano m s gene ral de u. virgen madre Iglesia... Dei m ism o modo, de cualquier alma creyente se puede decir con toda verdad que es esposa dei Verbo de Dios, madre de Cristo, hija y hermana, virgen y fecunda. L a misma Sabidura de Dios, que es el Verbo del Padre, nos habla umversalmente respecto de la Iglesia, especialmente respecto de Mara e individualmente respecto dei alma creyente 91. San A lberto M agno declara en su comentario a l A pocalip sis: Da a da la Iglesia da a luz al mismo Cristo por la fe en el cora zn de los que escuchan 82.

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Contribucin de M a ra a a Redencin

Planteamiento del problema.

1. Hoy, en teologa, se discute larga y vivamente la cuestin sobre si M ara ha aportado alguna contribucin a la Redencin verificada por Cristo. N o cabe duda de que como Madre del Seor

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abri a Dios el camino a la historia humana. Su respuesta al men saje del ngel no slo le alcanzaba a Ella personalmente, sino a toda la Humanidad. No la di simplemente en nombre propio, sino en el de todos, realizando una funcin pblica. As lo atestigua la Sagrada Escritura y as lo creyeron los Padres. El carcter pblico del asentimiento de Mara se revela ms preciso en el Magnficat y en el paralelismo Eva-Mara, de elaboracin patrstica. Acerca de todo esto queda ya dicho lo ms importante. Con todo, se pregunta si Mara tuvo alguna otra participacin superior en la obra redentora de Cristo. El problema no est en si tuvo parte viva en los tormentos y muerte de su Hijo o en si estuvo ntimamente unida con El en su obra salvadora. Lo estuvo, induda blemente. El problema que aqu nos ocupa trata de investigar la posible eficacia, en orden a la Redencin misma, de la participacin de Mara en la vida de su Hijo, y, en consecuencia, a la posible colaboracin inmediata en la actividad salvfica del Seor, de tal manera que sin ella la obra de Cristo hubiese quedado incompleta. En la Redencin, est Mara asociada a Jesucristo hasta el punto de que pueda llamrsela Corredentora ? Su propia actividad, su co-vivir y su co-sufrir con Cristo, han penetrado en la obra de Este de tal modo que se integren en la Redencin? Las opiniones de los telogos en esta cuestin divergen todava extremadamente. Por nuestra parte trataremos, partiendo de las discusiones actuales, de profundizar en el Magisterio de la Iglesia. Como punto de partida fijaremos el hecho de la participacin de Mara en la obra redentora del Seor. A esto seguir la inter pretacin de la misma.
El hecho de la cooperacin de Mara a la obra redentora de Jesucristo. 2. Desde Len XIII hasta Po X II son varias las declaraciones pontificias en favor de la contribucin efectiva de Mara a la Re dencin. Pertenece, adems, a la actual conciencia catlica de la fe. De las declaraciones doctrinales pontificias copiaremos los si guientes textos 1. Dice Len X III en la encclica Octobri Menser, de 1891:
Mas tan pronto como fu llevada a cabo la salvacin de nuestro linaje por el misterio de la cruz, y fu fundada en la tierra, y debidamente esta blecida, la Iglesia, administradora de la misma salvacin, por medio del 294

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triunfo de Cristo, comenz desde entonces, y por cierto con gran pujanza, una nueva providencia o economa divina en bien de su nuevo pueblo. Hemos de mirar los planes divinos con gran respeto. El eterno Hijo de Dios, queriendo tomar la naturaleza humana para redimir y glorificar al hombre, y estando a punto de desposarse de alguna manera msticamente con el universal linaje de los hombres, no lo realiz sin el libre consenti miento de la Madre designada para ello que, en cierto modo, desempeaba el papel del mismo linaje humano, conforme a la brillante y verdadersima sentencia del Aquinate: Por la anunciacin se aguardaba el consentimiento de la Virgen, que haca las veces de toda la naturaleza humana (S. Th. III, q. 30, a. I). De donde se da pie para afirmar, con no menor verdad que propiedad, que del inmenso tesoro de todas las gracias que trajo el Seor, pues la gracia y la verdad nos vinieron por Jesucristo (lo. 1, 17), por divina voluntad, no se nos distribuye nada sino por M ara; de suerte que, as como nadie puede ir al Padre soberano sino por el Hijo, de la misma manera nadie puede acercarse a Cristo sino por la Madre. Cunto resplandece en este plan divino la sabidura y misericordia! Qu plan tan apropiado ste a la debilidad y fragilidad humana! Pues as como creemos y alabamos la bondad infinita de Dios, as creemos y reverenciamos su infinita justicia; y as como correspondemos al amantsimo Salvador derrochador de su sangre y vida, as tambin temblamos ante el mismo, juez inexorable; por lo cual, los que se sienten reos de crmenes y tiemblan por ellos, necesitan un intercesor y patrono que goce de gran entrada ante Dios y sea de tan gran benignidad, que no rehuya el patronato de los que totalmente desesperan e infunda la esperanza de la divina cle mencia en los afligidos y anonadados. Mara misma es esa criatura que desempea este papel de una manera eminentsima: poderosa es, por cierto, Madre del Dios Todopoderoso; ms asequible, benignsima, en sumo grado condescendiente, cosa que nos sabe ms dulce. Tal nos la di Dios, que le infundi sentimientos pura mente maternales que no respiran sino amor y perdn, precisamente porque la escogi para Madre de su Unignito; tal nos la mostr de hecho Jess al querer espontneamente someterse y dar gusto a Mara como un hijo a su madre; tal la declar pblicamente desde la cruz cuando, en la per sona del discpulo Juan, le confiri la universalidad del gnero humano para que cuidase de ella y la guardase en su regazo; tal finalmente, se entreg ella misma, pues, habiendo abrazado con gran amor la herencia de gran trabajo dejada por su Hijo moribundo, comenz inmediatamente a derrochar en todos sus maternales desvelos 2.

El mismo Papa explica en la Magnae Dei Matris (1892):

Mara, de igual manera, escogida para ser la Madre de nuestro Seor Jesucristo, que es nuestro hermano, fu por tal privilegio elevada sobre todas las madres para que derramase sobre nosotros y nos prodigase su misericordia. Adems, si somos deudores a Cristo por habernos hecho par
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MICHAEL SCHMAUS ti c i p a r de! d e r e c h o gie p r o p i a m e n t e ie p erten ece de ten er a D io s p o r P a d r e , d e d arle tal n o m b re, le d eb em o s i g u a l m e n t e el hab-ernos co m u n ic a d o tiern a m en te et d erech o de t e n e r a M a n a p o r m a d te y d e llam arla p o r n o m b r e tai Y c o m o la m ism a n a t u r a l e z a h a h e c h o d e l n o m b ; e d e m a d r e c! m s d u lce d e ios n o m b r e s , y del a m o r m a t e r n a l el tifio d e a m o i tiern o y p rovid en te, l e n g u a n o p u ed e e x p r e s a r ya m s ; p e n i las a.; m as p i a d o s a s sien te n c un a g r a n d e sea la l l a m a do i>.n a fecto g en eroso y s i n c e ro e n M a r a , q u e es nuestra m adre, n o humanar: ven te. s in o p-.,r C r i s t o A a d a m o s q u e F ila ve y c o n o c e m u c h o m e j o r q u e n a dc io q u e no:? c o n c i e r n e : lo s auxilie-, de que n ecesita m o s en a vi J a p resen te, lo s p e d o os p b lic o s o p rivad os q u e n o s am en a za n , la s d ificu lta d es y los m a les con q u e n o s en co n tra m o s y Sa v iv a la c h a q u e so ste n e m o s p o r la sa lv a c i n de m . e s t r a a lm a con tra en em ig o s e n c a r n i z a d o s ; y en to d o esto y en las d em s pru eb as d e a vid a, m ejor q u e n ad ie p u ed e y d esea llevar a su s h i j o s q u erid os el con d u elo, Ja fu e rza , io s a u x i l i o s d e t o d o gn ero . P o r e s to a c u d a m o s a M ara :,in m i e d o , siu flojedad, su p lic n d o la c o n f e r v o r a r d r e s i m o p o r lo s ta zo s m a t e r n a l e s q u e la unen tan estrech a m en te a J e s s y a n o s o t m s ; in v o q u e m o s co n p ied ad su a siste n cia por m e d i o d e la o r a c i n q u e lilla m ism a h a d e sig n a d o , y q u e le es tan g r a t a , p a r a p o d e r d e s c a n s a r con seguridad y alegra en la p ro tecci n d e tan b u e n s i m a M a d r e 3,

En la Aadintricf'n pirpaf,

de

i * 01':

Im p o sib le d e to d o p u n i m ai d t b asta d o n d e l l e n a r o n lo s e fe c to s de su g lo ria e in flu jo d esd e el m o t tur.- se v i elev a d a al p h u k u l o de ia g l o r ia , al l a d o de su di u n o i et p o n o .'sp len d en te q u e co n v en a a su a l t s i m a d i g n i d a d y a s u ' i ! sitos m i n o s . -v--s d e s d e a q u e l l a s i u m i n o s a s a l t u r a s , E l l a p o r v o l u U . , 0 w_ .X o s i c e l a r p o r !a lj>ks>a y a o t o r g a r n o s su m a 'e r n a ] p r o t e c c i n . de f d ' o o d " q u e . d e s p u s d e h a b e r si d o c o o n e r a d o r a an la o b r i r atav-.ili .s.t le !.. Fa-a-ra-au- h u m a n a , v ino a ser p t <'r l i dispensad-'':' - d e - : o-icias. ir a i -' de -.sa n-sir>a k - ci n , o K ' -t o t o r g a d o f .s r a -a* - u n oc,de'- c u vos lim ite s n o p u e d e n c o l u m b r ,r P e r esta, r a / r a l a , a l m a s i ' i-oianas se s i e n te n m u y irnpi.dsa--.ias h a c i a Maria., c o m o m o v i d a s poi' cie r to i n s u m o n a t u r a ) , p u r osi a r a z n v>>m u n i c a n a esta. M a d r e a n i a r .t M t n a s o . d e s u r d o ; \ sus '. o r a s , sur- a e e o a s v sus t r is te z a s : y en t o d a s la s . vicisitudes d e la exis te n cia c o n f a n a s u r c o d a d o s y b o n d a d su s p e r s o n a s v c o s as c o r v o v e t d a d e r o s hitos. P o r esca j a z d o se e l e v a n a Mara, a m p l s i m a s a l a b a n z a s eu t o d a s ias n a cio n es y en t o d o s ios ritos, q u e v an m u ltip licn d ose a a v a s d e las e u - d e s . H s e h Dan-ado. c n i r e o t i o s m u c h o s noni V B e l.a , Serm. 2 A d i d e l Seor, m ira t , la " R a p a r.- d > o a de m irado X a r a s s i D i s c u r r a t - h /-'.'ea-aasa c u J a Ja A / . are , , a / O . . . , , " J , r, p a t i n a d . a i d a a o g r a c ia s d e D i o s : r n el Ofic. J-- l o a ; o t-a.- o. a :.K; d a . i i - r u b r e , K u t u q a a a o , d e s p u s da a O d a 9} 1

LA

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ao 1..H )6, se i e e

En la Encclica, f d m t e m pim tu;ue,

" P o r v e n t a r a , h a y a l g u n o cine e a g a p o r ex ces iv a y i'..-prenda a g r a n c o n f i a n q u e d e esa m a n e n t e n e r n o s d e p o s i t a d a en la d e f e a >3 y a y u d a de la V i r g e n ? E s n i v ciprio, jo c o n f e s a m o s , qur. el >o;r;bre ; fe. p e r f e c t o c o n c i l i a d o r n o dice p e r e c t a m e n ' e sino. cort C risto . p u e s hosahre v D i o s s u n t i e m p o . r e c o n c ili c! iioan: h u m a n e c o u ?t P a d r e s o b e r a n o ; " U n so lo m e d i a d o r d e L e e s v de i>e, h o m b r e s , r-i h e n t b i e Cris?;'! Je s s q u e so entres; o p a r el r e s c a t e d e todo-:' -7 Tim. 2, 5 6 ). E m p e r o , corri e n s e a ef A n glico , si n o h a y d if ic u lta d cinc o t r o s en cie r to s e n t id o p u e d a n l l a m a r s e mec!ia.do.re'-; e n t r e D io s y los h o m b r e e e a c u a n t o q e c c o o p e r a n a l a u n i n de! h o m b r e r o n D i o s , dsnonisinde}.;* y s i e n d o i n s t r u m e n t o s s u y o s p a r e lla S!o. T o m s, S. Th. i i o son los n g c lc s y io s sa lo s io s p r o f e t a s y l o ; sa cerd otes de ru r a rn b o s T estam en tos. e v i d e n t e m e n t e dice s bien c o n la V irg en ex celsa , y p o r > :m m s esp le n d id ez, p rerrogativa an g lo rio sa . Fue? ab'M id.'imente n a d ie p u ed e p en sar q u e b a y a e x istid o o p u e d a ex istir a lgu ien q u e se p u e d a paran gon ar cor. E lla en el t r a b a j o d e r e c o n c i l i a r los h o m b r e s c o n D i o s . filia. en e f e c t o , ti ajo el S a l v a d o r a los h o m b res q u e se p recip itab an en una ru in a e t e r n a , ya en to n c es c u a n d o c o n a d m i r a b l e co n se n tim ien to a cep t en n o m b r e d e t o d a l a tia n r a le /a h u m a n a (S>o. T o m s, .V Th. !H q. "H s V la -n u e v a d el m isterio p acificad or , !, trada a b t i e r r a p o r el Ene.e! R ila es J e q u i e n n a c i J e s s , su M ad re v e r d a d e r a , y p e r esto preciscn-<-rup d i e r a y g ralsiru a M e d i a d o r a a n t e el M eJuidor' Y c o n - e os t r a s t e 'i o s J e es as co s as ss p r o p o n g a n o r d e n a d a m e n t e a la rnem oria y c o n s i d e r a c i n j e las alm as p i a d o s a s c o n el rezo d e l R osario, brilla p o r lo m i s m o a la par la in terven cin d e M ara e n nuestra r e c o n c i li a c i n y sa lv a ci rt. Y n o p u e d e u n o m e n o s d e b a a ; se e n d u lced u m b re s i e m p r e c;cf la c o m e n t p a e r a d e r r a a e o s d a las g racias d i v i n a s en casa de Isabel., etc- c i o s s a n d o e h e : - a ' u f c c a , a lo s p a s t o r e s , r e y e s y ai an cia n o ' a e t e r r , Y q u s ; u n e c e n s ,d e i'a a u c a s a n g r e de C risto derra n u d a p e r r a a o t r o s , y 4ue le s rraca.b'vat crrlbkuner.tc lla g a d o s p o r el P a d r e co m o p r e c i o de n u esf.a b.-rad' a e s e c sino c a r n e y s s n g rs de l a V i r g e n ? P o r q u e la c a r n e d e je s t- es s a m e de M ae-a ; y a u n q u e h a y a sido e n g r a n d e c i d a c i !c g lo ria de ia R s s u a - e c c i e n , -an e m b a r g o , la n a t u r a l e z a de la c a r n e fue c es :a a u s t e a q u e e c i b d de M a r i a ' t P L . 40, 141*, 145, d e aisto r d e s c o n o c i d o ; d e a s u r a s o u a s aea.a'.L s a n a r a . e. 5} s.

Eu la Eiiviclica A ao >404, se expone ,

aictn iuum laetissimum, de Po X, de!

"<.N o es M a sa !a M a d t e d e C r i s t o ? E!.h es, p o r t a n t o , tam b in n u e s t r a jVadre, }a? q u e se litas- q u e j e s s . V erb o hecho- c a r n e , es a a vez e! S a l v a d o r d e g n e r o h u - a a n o . P e : o e n t a c t o q u e e H ou 's re -D so s t i e n e un e u e i p o c o u i e ios o t r o born 'a-s. c o m o R ed en lea d e n u estra ra/.a u e n e

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M I CH A EL S CHMAUS un cuerpo espiritual, o, como se dice, mstico, que no es otro que la sociedad de los cristianos unidos a El por la fe. Muchos formamos en Cristo un cuerpo (Rom. 12, 5). Pero la Virgen no concibi slo al Hijo de Dios para que, recibiendo de Ella la naturaleza humana, se hiciese hombre, sino tam bin, para que, mediante esta naturaleza recibida de Ella, fuese el Salvador de los hombres. Lo cual explican las palabras de los ngeles a los pastores: Hoy os ha nacido un Salvador, que es Cristo el Seor (Le. 2, 11). Tambin en el casto seno de la Virgen, donde Jess tom carne mortal, adquiri un cuerpo espiritual, formado por todos aquellos que deban creer en El ; y se puede decir que, teniendo a Jess en su seno, Mara llevaba en l tambin a todos aquellos para quienes la vida del Salvador encerraba la vida. Por tanto, todos los que estamos unidos a Cristo, somos, como dice el Apstol, miembros de su cuerpo, de su carne y de sus huesos (Eph. 5, 30). Debemos decirnos originarios del seno de la Virgen, de donde salimos un da a se mejanza de un cuerpo unido a su cabeza. Por esto somos llamados, en un sentido espiritual y mstico, hijos de Mara, y Ella, por su parte, nuestra Madre comn. Madre espiritual, s, pero Madre realmente de los miem bros de Cristo, que somos nosotros (S. Agustn, De sancta virginitate, c. 6, n. 6). Si, por tanto, la bienaventurada Virgen es a la vez Madre de Dios y de los hombres, quin puede dudar que Ella emplee toda su in fluencia cerca de su Hijo, Cabeza del cuerpo de la Iglesia (Col. 1, 18), a fia de que derrame sobre nosotros, que somos sus miembros, los dones de su gracia, especialmente el de que le conozcamos y vivamos por E l? (I lo. 4, 9). Pero no es la nica alabanza de la Virgen el haber dado al Unignito Dios, que haba de nacer de humanos miembros, su carne (S. Beda Ven. 1, 4, in Le. 11), para que as se hiciese vctima para la salvacin de los hom bres; su misin fu tambin guardar esa vctima, alimentarla y presentarla al altar en el da fijado. Tambin entre M ara y Jess hay perpetua sociedad de vida y de sufrimiento, que hace que se les pueda aplicar por igual la frase del profeta: Se ha gastado mi vida en dolor y mis aos en gemidos (Ps. 30, 11). Y cuando lleg para Jess la hora suprema, se vi a la Virgen de pie junto a la cruz, horrorizada por el espectculo; dichosa, sin embargo, porque su Unignito era ofrecido por la salvacin del gnero humano, y, adems, tanto padeci con El, que, si hubiera podido, hu biera sufrido con ms gusto Ella todos los tormentos que sufri el Hijo (S. Buenav. 1 Sent., d. 48 ad litt., dub. 4). La consecuencia de esta comuni dad de sentimientos y sufrimientos entre Mara y Jess, es que M ara me reci ser reparadora dignsima del orbe perdido (Eadmero, De excellentia Virg. Mariae, c. 9), y, por tanto, la dispensadora de todos los tesoros que Jess nos conquist con su muerte y con su sangre. Seguramente se puede decir que la dispensacin de esos tesoros es un derecho propio y particular de Jesucristo, porque son el fruto conseguido nicamente con su muerte; El mismo es, por su naturaleza, el Mediador entre Dios y los hombres. Sin embargo, por razn de esta sociedad de dolo res y de angustias, ya mencionada, entre la Madi'e y el Hijo, se ha concedido
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LA VI R GE N M A R I A a la augusta Virgen que sea poderossima Mediadora y conciliadora de todo el orbe ante su Unignito Hijo (Po IX, Inefabilis Deus). La fuente es, por tanto, Jesucristo, y de su plenitud recibimos todos (lo. 1, 16); de quien todo el cuerpo es trabado y unido recibe por todas las junturas de comunicacin... el aumento del cuerpo para su perfeccin mediante la caridad (Eph. 4, 16) .

El Papa Po XI dice en la Lux veritatis, del ao 1931:

Pero en el oficio de la maternidad de Mara, hay tambin, venerables hermanos, otra cosa que juzgamos se debe recordar y que encierra, cierta mente, mayor dulzura y suavidad. Y es que, habiendo Mara dado a luz al Redentor del gnero humano, es tambin Madre benignsima de todos nos otros, a quienes Cristo nuestro Seor quiso tener por hermanos (Rom. 8, 29.) Porque, como dice nuestro predecesor, de feliz memoria, Len XIII, as quiso Dios darnos a Mara cuando por lo mismo que la eligi para madre de su Unignito, la infundi sentimientos de madre que slo respiran amor y perdn; as nos la mostr Jesucristo con sus obras cuando quiso de buen grado estar sujeto y obedecer a Mara como un hijo a su madre; as nos la seal desde la cruz cuando, en la persona de su discpulo Juan la enco mend al cuidado y patrocinio de todo el gnero hum ano; as, finalmente, se nos d Ella misma cuando, recogiendo con magnnimo corazn aquella herencia de tan inmenso trabajo que su Hijo moribundo la dejaba, comenz al punto a ejercer con todos su oficio de madre (Octobri mense, 22 septiem bre 1891) 7.

El Papa Po X II expone en la Mystici Corporis Christi, del ao 1943:

La Virgen Madre de Dios, cuya alma santsima fu ms que todas las dems creadas por Dios, llena del Espritu divino de Jesucristo, haga eficaces, venerables hermanos, estos nuestros deseos, que tambin son los vuestros, y nos alcance a todos un sincero amor a la Iglesia; Ella que di su con sentimiento, en representacin de toda la naturaleza humana, a la realiza cin de un matrimonio espiritual entre el Hijo de Dios y la naturaleza humana (Sto. Toms, S. Th. III q. 30 a. 1). Ella fu la que di a luz, con admirable parto, a Jesucristo nuestro Seor, adornado ya en su seno virginal con la dignidad de Cabeza de la Iglesia, como que era la fuente de toda Vida sobrenatural; la que al recin nacido present como Profeta, Rey y Sacerdote a aquellos que de entre los judos y de entre los gentiles haban llegado los primeros a adorarle. Y adems, su Unignito, cediendo en Can de Galilea a sus maternales ruegos, obr un admirable milagro, por el que creyeron en El sus discpulos (lo. 2, 11). Ella fu la que, libre de toda mancha personal y original, unida siempre estrechsimamente con su Hijo, lo ofreci como nueva Eva, al Eterno Padre en el Glgota, juntamente con

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M I C H A E L S C H A4 A U S ei h o lo c a u sto d e su s d e r e c h o s m a t e r n a l e s y de su m aterno a m o r , p o r t o d o s los h ijo s d e A d n , m a n c h a d o s c o n su d ep lo ra b le p e c a d o ;, d e ta l s u e r t e q u e la qu e er a m adre c o r p o r a l de n u esra C a b e z a fu e ra , p o r u n n u e v o t tu lo d e d o l o r y d e g lo ria , M a d r e esp ir itu a l de to d o s sus m iem b ros. E lla fu la q u e, p o r m e d i o d e su s eficacsim as s p lic a s, c o n s i g u i q u e el E s p r it u d el d i v i n o R e d e n i o s , o to rg a d o v a en la cru z, se. co m u n ic a ra e n p r o d i g io s o s d o n e s a la ig lesia, r e d e n n a c i d a e l d a d e P e n t e c o s t s . E ll a , en fin, s o p o r t a n d o c o n n im o e sfo r z a d o y co n fia d o su s in m e n so s d o l o r e s , c o r n o verd ad era reina de ios n ris q u e t o d o s los fieles ' u ' i n p h l o q u t r e sta d e p a d e c e r C risto en sus m i e m b r o s . . . en p ro de su C u erp o Ma iico q u e e s la Ig le sia i C oi., I , 2 4 ) ; y p ro d ig a l C u e i p o M s t i c o d e C.'''.sio, n a cid o del C o ra z n a b ie ito de n u estro S a l v a d o r i , i r . O l . SSm . C ord is, h y m n . ad v esp er.), el m isin o m a tern o cu id a d o y l a m i s m a in ten sa carid ad c o n q u e c a len t y am a m a n t en la cu n a al tiern o N n i o Jess" J.

Dice el mismo Papa en la Encclica Munficentissimus Deus ( 950):

D e tai m o d o , la a u gu sta M adre d e D io s , m i s t e r i o s a m e n t e u n i d a a Jesu cristo d e s d e t o d a l a e t e r n i d a d c o n un m i s m o d e c r e t o ' ( I n e f fa b i l i s D e u s ) de p r e d e s t i n a c i n , i n m a c u l a d a en su c o n c e p c i n , V ir g e n sin m a n c h a en su d i v i n a M a t e r n i d a d , g e n e r o s a so c ia l i d d i v i n o R e d e n t o r , q u e o b t u v o u n p l e n o triu n fo s o b r e el p e c a d o y s o b r e sus c o n s e c u e n c i a s , al fin , c o m o s u p r e m o co ro n a m ien to de si:s p riv ileg io s, f u e preservada d e la co rru p ci n d el s e p u l c r o ; y v e n c id a S.i m u erte, c o m o a n t e s por su li i j o , u elev a d a e n c u e r p o y alm a a a gloria d el cielo , d o n d e te s p la n d e c corno R e i n a a la d i e s tr a d e su H ijo , R e y in m o rta l d e io s siglos" iC tr, / Tin:. 1, 17 ) a.

Estos textos deniuv.bt.rjr; que no cabe dudar del hecho de una colaboracin de Mara a la Redencin. Bse hecho pertenece ai depsito de b conciencia cristiana de la fe. Siti embargo, au n sub siste la cuestin sobre como ha de entenderse la doctrina afirmada en las encclicas pontificias. Sentido de la p u rtidp aa n de Mara en la Redencin 3 Por las declaraciones pontificias, ningn elemento queda desconectada de la Revelacin, La contribucin de Mara hay que entenderla ms bien de tai modo que se inserte en la totalidad de la Revelacin divina. Por tano, slo puede ser explicada sobre la base del dogma de que mcaatcrnc Dios puede liberar al hombre de su pecado, siendo ste absolutamente incapaz de ello. N o existe la autor redencin. Este es un dogma fundamental de la revelacin. Es!.5 definido en el Concilio de I rento que, en la sesin sexta de
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LA VIRGEN MARI A

fini lo siguiente: En primer lugar declara e Santo Concilio que, para entender recta y sinceramente la doctrina de ia justificacin, e .-> menester que cada uno reconozca y confiese que, habiendo perdido todos los hombres la inocencia en la prevaricacin de Aii n (Rom. 5. 12; 1 Cor. 15, 22), '"hechos inm undos" (fx. 64, 4 y como dice e! Apstol, hijos de ira por naturaleza" t Eoh. 2. 3)., sosias expuso en ei decreto sobre el pecado original, hasta tal punto eian esclavos des pecado (Rom. 6, 20) y estaban bajo el poder del diablo y de a muerte, que no slo las naciones por ia fuerza de la naturaleza, mas ni siquiera los judos por la letra misma de ia ley Je Moiss podan librarse o levantarse de ella, aun cuando en ellos de ningn modo estuviera extinguido e libre albedro, aunque s atenuado en sus fuerzas e inclinado. De ah rc.vdo qu^ e ! p.use ceLstiai, ".Pudre do la misericordia y Dios de toda consolacin" ( / / Cor. i, i), cuando lleg aquella b ie n a u Un u, >t itud de los tiempos" (Lpn. !. 10: Gal. 4, 4) envo a i<s h m i m iishj Cristo Jess, ei que antes de la Ley y en el tiunp ' , i, _ v fue deduredo y prometido a mu chos santos Padres <u- < . iO > i i, tanto para redimir a 3o.i judos que estaban b. \> 1 n i orno para que 'las naciones que no seguan la justicia pi i o a j'usSkiu' {R om 9, 30) y iodo-, 'recibieran ia adopt . . - i a Dios (Gu. 4, Sj. A Este 'pro puso Dios corno pn > . o ^o L fe en s;> sangre por jesn o: . pecados {Rom. 3, 25), ' y no slo po los nuestros, sino cambi: por los de todo el m undo / /o. 2, 1)" E l m ism o Concilio dce cu el canon 1: S alguno dijere que eS hombre puede justificarse delante de Dios por sus obras que se realizan por las fuerzas de la humana natuiaieza o por Ja doctrina de la Ley, sin la gracia divina por Cristo Jess, sea a na em ", Ya antes, en el D ecnium p..> i>u:ubt, haba declarad.! el Concilio de Florencia: J esu aisto Jxor nuesr-..', quien, concebido sin pecado nacido y muerto al bortar nuestros pecados, E l solo con su muerte derrib al enemigo del gnero hum ano... 12 4. El Antiguo Testamento en su totalidad es ui testimonio unnime de que slo Dios puede llevar a cabo la salvacin del h o m bre postrado por culpa suya en la indigencia y en la muerte, asi como tambin de que en su incomprensible misericordia ha decidido salvar realmente al perdido. Describe cmo D ios realiz paso a pa'-o su decreto salvieo en un largo proceso histrico, en lucha p e rm a nente con el hombre por el hombre, es decir, pot su sal\acin. El testimonio neotestamemario coincide con e! paleotc-lamenia 30! - -

M I C HA EL S CHMAUS

rio en que la Redencin no es una posibilidad humana, sino exclu sivamente divina. Supera sustancialmente a la testificacin paleotestamentaria en el mensaje de que el Jess histrico es el Salvador prometido por Dios. El Magnficat y el Benedictus celebran los destinos divinos recogidos en el Antiguo Testamento, los cuales desembocan en el acontecimiento de la Encarnacin. Los Evangelios sinpticos y los Hechos de los Apstoles pro claman como Redentor del mundo al Jess crucificado y resucitado. Pero es el mismo Padre quien, a travs de Cristo, ha realizado la obra redentora; la efecta por medio de su Ungido (Le. 23, 35; 2, 26; M t. 26, 63; Act. 2, 36; 3, 18, 20; 4, 26 sigs.; 5, 42). No hay hombre capaz de realizar esta tarea, ni siquiera aquellos a quienes en otro campo se les llama poderosos, ms bien son ellos los menos capaces. San Marcos (10, 23-27; cfr. M t. 19, 23-26) nos cuenta el siguiente sucedido: Mirando en torno suyo, dijo Jess a los discpulos: Cun difcilmente entrarn en el reino de Dios los que tienen hacienda! Los discpulos se quedaron espantados al or esta sentencia. Tomando entonces Jess de nuevo la palabra, les d ijo: Hijos mos, cun difcil es entrar en el reino de los cielos, es ms fcil a un camello pasar por el hondn de una aguja que a un rico entrar en el reino de Dios. Ms an se espantaron y decan entre s : Entonces, quin puede salvarse? Fijando en ellos Jess su mi rada, d ijo: A los hombres s es imposible, mas no a Dios, porque a Dios todo le es posible. Cuanto se dice especialmente de los ricos, entregados al poder increblemente decisivo de la riqueza, afecta fundamentalmente a cualquier hombre, as lo oyeron para su asombro los Apstoles de labios de Jess. El camino de la salvacin est cerrado a los hom bres, por ms^ que quieran intentarlo, sean pobres o ricos. Slo queda la esperanza de que Dios est por encima de todas las posi bilidades e imposibilidades humanas. Todo est rendido a su posi bilidad indita. Sin Cristo la situacin humana es insalvable. La humanidad es como el hombre que ha cado en manos de ladrones y ha quedado medio muerto. No puede levantarse si no acude el samaritano compasivo que venda sus heridas y le conduce al alber gue del amor divino (Le. 10, 30-37). Unicamente Dios puede esta blecer el nuevo principio, necesario para que despus del pecado subsistan todava el sentido y la esperanza, la santidad y la salva cin. La obra redentora surge de su Corazn. Dios acta a travs de Cristo, el siervo de Yav, a quien el Padre ha encomendado una misin difcil (Act. 3, 13, 26; 4, 27, 30;
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13, 23). Para ello Dios le ha ungido con el Espritu Santo y con poder (A ct. 10, 38 sigs.). Por esto los prodigios que realiza son sea les de la omnipotencia divina (Act. 2, 22). Su evangelio de paz es el mensaje de Dios a su pueblo (Act. 10, 36). Su vida entera transcurre al ritmo de la hora precisa sealada por Dios (Act. 2, 2 3 ; 3, 18; 4, 27 sigs). Su misma muerte no es ningn azar, sino eterna dispo sicin divina. De ah que los que detentan el poder no puedan ajusticiarle en ningn momento anterior al designado por Dios (Le. 13, 31-35). Aun su resurreccin de entre los muertos es obra divina (Act. 2, 24; 2, 32; 3, 15; 4, 10; 5, 30; 10, 40). Dios es tambin el que eleva a Jess, el que lo asciende, con su cuerpo resucitado, al cielo (Act. 2, 33-36; 1, 2. 9. 11. 22). Dios se reserva y decide los tiempos y momentos en que manifestar su poder soberano (Act. 1, 7). Dios, en la poca que haya designado enviar a Cristo Jess para consumar a travs de El la obra redentora iniciada en la muerte y en la resurreccin (Act. 3, 20 sigs.). En la teologa paulina la vida, la muerte y la resurreccin de Cristo son la verificacin histrica de una eterna economa divina. Con Cristo el amor de Dios se ha acogido a las formas existenciales del tiempo (Eph. 1, 1-12). Slo el llamado por Dios accede a la salva cin y a la santidad, a la gracia y a la paz, y nicamente l puede participar de las riquezas de la salud (Rom. 1, 6). La salvacin procede estrictamente del poder de Dios, con exclusin de cualquier otro (1, 16); de El viene la justificacin (1, 17). Ninguna actividad humana puede remontar el pecado (Rom. 3, 20). En este punto todos se encuentran en la misma situacin: en el lmite de su propio poder. La salvacin no viene de la filosofa griega, ni de la poltica romana, ni de la religiosidad juda, sino slo de la benevolencia de Dios, el nico que realiza el milagro de la salud. Nadie puede glo riarse; el honor corresponde exclusivamente a Dios (Rom. 3, 21-31). Unicamente El puede substraer el mundo a las tinieblas y encender la luz en la oscuridad. Por pura misericordia ha desbaratado el odio humano alumbrando el amor en el reino del odio perpetuo. En Cristo Jess, en su muerte, se ha manifestado la voluntad graciosa de Dios que nos ha salvado (Hebr. 2, 9; 4, 16). Tambin en San Juan es el Padre quien ha enviado a Cristo (5, 36; 7, 38; 12, 44-50). Por esto el mismo Dios habla y acta en el hombre a travs de las palabras y obras de Cristo (5, 10-23; 5, 43; 3, 2 ; 3, 21). Dios determina el curso de esta vida (2, 4). Su muerte, incluso, obedece a un designio del Padre (3, 16), que fija su hora hasta el punto de que los enemigos nada puedan hacer antes
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MH. HAEl , S Ct i MA O.i

* '

de su llegad s, i a*'.do parezca que to enea ms que cogerltcon sas m anas i ,i 1 \ Por consiguiente, es una verdad estrictamente revelada que u IU" cntente Dios puede salvar ai hombre. D e hecho lo ha e f e c t u a d o < > travs de su Hijo encarnado, nuestro Seor Jesucristo, el enviado de Padre,, el autorizado por Este pina la Rcdcncio. Por cho J e s J ;> nericnece a la verieue de Dios. En vistan a !a obra que se caco iiiRfiu su Padre, o a mn-no de; pecado y consagrado t Dios. S embargo, pertenece tanioie;- ! jado iraniano, Excepto en el pecado se hizo uno Je nosohos en -.ko \ih hr. -i, k?'>, A sumi una verda dera iiaturcutAi. humana. kus^. ..<k cc K n c a d es y su mortalidad Supondra un descoiKX'.rn.emo ce! mo cscrituiano, y aire oposicin a el ---ru/anuo -;-i nonouski-tm-.- o r d e n ad o po iu ige.? --, el afirmar muateaiieC'.e el jado s w io de jesucjito. Cris.!.! to pertenece tamo a D ios como a o os. Esto es decisivo peni si! funcin Sidvadora S l o por cm.-. su m>dk vinculacin puede voiver a reconciliar al hombre con Dios. En el epistolario paulino esta su posicin intermedia queda e x presada por la palabra Mediador i Gtn. \ 9 sigs; 1 Jim. i , 5 sig s.; Ifehr, 8, 6). El paralelismo Adn-Cristo, descubre a San Pablo la significacin de Cristo en la historia humana. As com o Adn u el mediador de la condenacin. Cristo lo es de. a vida divina Rom . b. 12 s ic s ,; (l Cor, 5, 45 sig s.l En / Jim, el aator de la. unicidad de Dios deduce la limitacin de su volunta;! salvfica, Ei decreto sal vador se realiza en Cristo en a donacin de S mismo hasta la muer te. N o existe otro mediador que Ei. La carta incluye los siguientes pasajes, claros y exp lcitos: "Porque uno es Dios, uno tambin el Mediador entre Dios y los hombres, el hombre Cristo Jess, que se entreg a S mismo para redencin de to d o s; testimonio dado a se tiempo" ( i Tim. 2, 5-6). Y en la epstola a los Hebreos e !e e : Pero nuestro Pontfice ha recibido en suerte un ministerio tanto mejor cuanto El es mediador de una ms excelente alianza, concertada so bre mejores promesas (Hcbr. 8. 6). San Juan enfrenta a cuantos se ofrecen a ser guias hacia Dios con el que es ei Camino, la Verdad y la Vida (lo. 14, 6 , cfr. 10, 8 , 5, 4?}. Nadie viene al Padre sino por El. Es la puerta que conduce a la inaccesibilidad divina. A cuantos no pasan por ella se niega la entrada (lo. 10, 17; cfr. Apoc. 4, 1). La intervencin mediadora culmina en a oracin (lo. 17; l lo. 2, 1) y en la muerte (lo. 10, 11; 12, 32; 17, 19), la cual es expiadora (I lo. 1, 7 ; 2, 2). Como
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segn San Pablo, tambin segn San Juan, Cristo realiza su media cin ya resucitado y glorificado por toda la eternidad. 5. La idea de que sin su naturaleza humana no hubiera po dido Cristo realizar la Redencin se remonta a la teologa de los Padres. As, por ejemplo, dice San Atanasio, en su segundo discurso contra los am aos: As como no nos hubisemos liberado del pecado y de la maldicin si la carne con que se revisti el Verbo no fuera humana por naturaleza, puesto que nada comn tenemos con lo que nos es extrao, del mismo modo no sera posible la divinacin del hombre si el que se hizo carne no fuera por natu raleza el propio Verbo de Dios 13. En el tercero: As como el Seor, revistindose del cuerpo se hizo hombre, del mismo modo nosotros, los hombres, asumidos por el Verbo a travs de su carne, nos deificaremos y heredaremos la vida eterna 14. La ltima ex presin recoge la doctrina de la recapitulacin, propuesta por San Ireneo de Lyon, la cual no tiene sentido fuera de la conviccin de que Cristo est de nuestro lado creatural. La teologa occidental defendi la misma idea. En De Civitate Dei dice San Agustn: Convena que el mediador entre nosotros y Dios poseyera una mor talidad pasajera y una beatitud permanente, para que as, por lo transitorio, se asemejase a los mortales y pudiese pasar de la muerte a lo estable y permanente. Ni tampoco es mediador por ser Verbo, ya que en cuanto tal es inmortal y bienaventurado en el grado ms absoluto, por lo cual est lejos de las miserias humanas. Es media dor ms bien por ser hombre, demostrando con esto que, para con seguir aquel bien no slo beatfico, sino tambin beatificante, no es necesario buscar otros mediadores, que en nuestra opinin ha bran de disponernos el acceso. Porque l Dios beatfico y beatifi cante, al hacerse partcipe de nuestra humanidad, nos abrevi el camino para la participacin de su divinidad 15. San Len, en su sptimo sermn de Navidad, dice: Tan inseparablemente se ha unido el Hijo de Dios, que el mismo que fu engendrado intempo ralmente de la esencia del Padre ha nacido temporalmente de las entraas de la Virgen. Pues no podramos liberarnos de los lazos de la muerte eterna de otro modo que no fuera humillndose con lo nuestro aquel que segua siendo omnipotente con lo suyo. Y as nuestro Seor Jesucristo, que nunca dej de ser verdadero Dios, al nacer como hombre estableci en S el comienzo de una nueva creatura, y en la forma del nacimiento di al gnero humano un principio espiritual 16.
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6. Se ha defendido que Cristo pertenece exclusivamente al lado divino. Se intentaba fundar esta afirmacin en el testimonio escri turario de la inmunidad de Cristo del pecado (Hebr. 4, 6) y en el hecho de que en Cristo slo hay una persona, la del Logos divino, que cae del lado de Dios. Esta tesis, sin embargo, rompe con toda la tradicin de la Iglesia. Si bien Cristo no es una persona humana, no obstante, en El la naturaleza humana es portada por la persona del Logos, que cumple respecto de ella la misma funcin que la persona humana respecto de su naturaleza. La referencia a la unici dad personal de Cristo no sera, en consecuencia, una mera propo sicin gratuita de la especulacin racionl frente al factum revelado, sino un error incluso en la misma especulacin. Ha sido doctrina tradicional en la Iglesia la tesis de que Cristo es cabeza de la humanidad tanto por su persona divina como por su naturaleza humana. As, por ejemplo, Santo Toms de Aquino, a la cuestin sobre si a Cristo en cuanto hombre corresponde ser cabeza de la Iglesia, responde del modo siguiente:
As como toda la Iglesia se dice un Cuerpo Mstico p o r su semejanza con el cuerpo natural del hombre, el cual, segn los diversos miembros, tiene distintos actos, como ensea el Apstol (Rom . 12, 4-5; I Cor. 12, 12 sigs.), as Cristo, por su semejanza, con la cabeza del hombre, se llama Cabeza de la Iglesia. En esto podemos considerar tres cosas, a saber: el orden, la perfeccin y la virtud. El orden, porque la cabeza es la primera parte del hombre comenzando por la superior. Y por esto se acostumbr a llamar cabeza a todo principio, segn aquello de Ezequiel, 16, 25: En la cabeza de todo camino te has construido lupanares. La perfeccin, por que en la cabeza estn todos los sentidos tanto interiores como exteriores, mientras que en los dems miembros est slo el tacto. Y por esto se dice en Isaas, 9, 15: Los ancianos, los grandes: he ah la cabeza. La virtud, porque la virtud y el movimiento de los dems miembros y el gobierno de ellos en sus actos vienen de la cabeza, por la fuerza sensitiva y motora que all se encuentra. Por esto tambin el gobernador se dice cabeza de su pueblo, segn aquello del libro primero de los Reyes, 15, 17: No es verdad que, hallndote t pequeo a tus propios ojos, has venido a ser el jefe de las tribus de Israel? Las tres cosas convienen a Cristo espiritualmente. En primer lugar, por su aproximacin a Dios, su gracia es la mayor y la pri mera, aunque no temporalmente; porque todos los dems recibieron la gracia con referencia a la suya, segn Rom. 8, 29: Porque a los que de antes conoci, a esos los predestin a ser conformes con la imagen de su Hijo, para que Este sea el Primognito entre muchos hermanos. Segundo, en cuanto a la perfeccin, tiene la plenitud de todas las gracias, segn aque llo de lo., 1, 14: Lo hemos visto lleno de gracia y de verdad. Tercero, tuvo la virtud de comunicar la gracia a todos los miembros, segn aquello de
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lo. 1, 16: Pues de su plenitud recibimos todos. Y as es manifiesto que Jesucristo se dice convenientemente Cabeza de la Iglesia. A lo primero hay que decir que dar la gracia por el Espritu Santo con viene a Cristo, en cuanto es Dios, autoritativamente; pero instrumentalmente le conviene en cuanto hombre, en cuanto su humanidad fu instrumento de su divinidad. Y as sus acciones, en virtud de su divinidad, causando la gracia en nosotros, nos fueron saludables por mrito y por cierta eficiencia. San Agustn niega que Cristo en cuanto hombre d el Espritu Santo auto ritativamente. Instrumentalmente, por el contrario, o ministerialmente, tam bin otros Santos Padres dicen que da el Espritu Santo, segn aquello de Gal. 3, 5: El que os da el Espritu Santo, etc. A lo segundo respondo que en las locuciones metafricas no se puede tomar la semejanza segn todas sus partes; de otro modo no sera seme janza, sino verdad objetiva. No hay cabeza de la cabeza natural, pues el cuerpo humano no es parte de otro cuerpo. Pero tomado el cuerpo metaf ricamente, esto es, una agrupacin ordenada, es parte de otra agrupacin: como una agrupacin domstica es parte de la agrupacin civil. Por eso sobre el padre de familia que es cabeza de la sociedad domstica est como cabeza el rector de la ciudad. De este modo nada impide que la Cabeza de Cristo sea Dios, siendo El, sin embargo, Cabeza de la Iglesia. A lo tercero respondo diciendo que la cabeza tiene una eminencia evi dente respecto de ios miembros exteriores; pero e corazdn tiene cierta in fluencia oculta. Y por esto el Espritu Santo se compara al corazn, porque invisiblemente vivifica y une la Iglesia. Cristo se compara a la cabeza segn la naturaleza visible, por la que como hombre sobrepasa a los dems hombres. En el artculo segundo responde Santo Toms a la cuestin sobre si Cristo es cabeza de los hombres en cuanto a los cuerpos del modo siguien te: El cuerpo humano dice relacin al alma racional, que es su motor y forma propia. En cuanto es su forma recibe del alma la vida y las dems propiedades convenientes segn su especie. En cuanto es alma es motor del cuerpo; ste la sirve instrumentalmente. As hemos de decir que la humanidad de Cristo influye por su unin al Verbo de Dios, al cual el cuerpo se une por el alma. De donde toda la humanidad de Cristo, tanto segn el alma como segn el cuerpo, influye en los hombres en cuanto al alma y en cuanto al cuerpo: principalmente en cuanto al alma y secundaria mente en cuanto al cuerpo. De un modo en cuanto que los miembros del cuerpo se manifiestan como instrumentos de justicia en el alma que existe por Cristo, como dice el Apstol, Rom . 6, 13. De otro modo, en cuanto que la vida de la gloria se deriva del alma al cuerpo, segn aquello de Rom . 8, 11: El que resucit a Jess de entre los muertos dar tambin vida a vuestros cuerpos mortales por virtud de su Espritu, que habita en vosotros 17.

En la encclica Mystici Corporis se defiende la misma tesis:

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En segundo lugar se prueba que este Cuerpo Mstico que es la Iglesia lleva el nombre de Cristo por el hecho de que El ha de ser considerado como su Cabeza. Elcomo dice S. Pabloes la Cabeza del Cuerpo de la Igle sia (Col. 1, 18). El es la Cabeza, partiendo de la cual todo el cuerpo, dispuesto con debido orden, crece y se aumenta para su propia edificacin (cfr. Epfa 4, 16; Col. 2, 19). Bien conocis, venerables hermanos, con cun convincentes argumentos han tratado de este asunto los maestros de la teologa escolstica, y principalmente el Anglico y comn doctor; y sabis perfectamente que los argumentos por l aducidos responden fielmente a las razones alegadas por los Santos Padres, los cuales, por lo dems, no hicieron otra cosa que referir y comentar la doctrina de la Sagrada Escritura. Nos place, sin embargo, para comn utilidad, tratar aqu sucintamente de esta materia. Y en primer lugar, es evidente que el Hijo de Dios y de la bienaventurada Virgen Mara se debe llamar, por la singularsima razn de su excelencia, Cabeza de la Iglesia. Porque la cabeza est colocada en lo ms alto. Y quin est colocado en ms alto lugar que Cristo Dios, el cual, como Verbo del eterno Padre, debe ser considerado como Primog nito de toda criatura ? (Col. 1, 15). Quin se halla en ms elevada cumbre que Cristo hombre, que, nacido de una Madre inmune de toda mancha, es Hijo verdadero y natural de D ios; y por su admirable y gloriosa resurreccin, con la que se levant triunfador de la muerte, es Primognito de entre los muertos ? (Col. 1, 18; Apoc. 1, 5). Quin, finalmente, est colocado encima ms sublime que aquel que como nico... mediador de Dios y de los hombres (1 Tim. 2, 5), junta de una manera tan admirable la tierra con el cielo; que, elevado en la cruz, como en un solio de misericordia, atrajo todas las cosas a S mismo (cfr. lo. 12, 32); y que, hijo del hombre, escogido entre millares, es ms amado de Dios que todos los dems hombres, que todos los ngeles y que todas las cosas creadas? (cfr. Cyr. Alex. Comm. in Joan. 1, 4; PG. 73, 69; S. Th. I, q. 20, a. 4, ad 1). Pues bien: si Cristo ocupa un lugar tan sublime, con toda razn es el nico que rige y gobierna la Iglesia, y tambin por este ttulo se asemeja a la cabeza. Ya que, para usar las palabras de San Ambrosio, as como la cabeza es la ciudadela regia del cuerpo (Eexaem. 6, 55; PL. 14, 265), y desde ella, por estar adornada de mayores dotes, son dirigidos naturalmente todos los miembros a los que est sobrepuesta para mirar por ellos (cfr. August., De Agn. Christ. 20, 22; PL. 40, 301), as el Redentor divino rige el timn de toda la sociedad cristiana y gobierna sus destinos. Y puesto que regir la sociedad -cristiana no es otra cosa que conducirla al fin que le fu sealado con medios aptos y rectamente (cfr. S. Th. I, q. 22, a. 1-4), es fcil ver que nuestro Salvador, imagen y modelo de buenos pastores (cfr. lo. 10, 1-18; I Pet. 5, 1-5), ejercita todas estas cosas de manera admirable. Porque El, mientras moraba en la tierra, nos instruy por medio de le yes, consejos y avisos, con palabras que jams pasarn y sern para los hombres de todas las edades espritu y vida (cfr. o. 6, 63). Y, adems, concedi a los Apstoles y sus sucesores la triple potestad de ensear, regir y llevar a la santidad a los hombres; potestad que, determinada con es 308

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pedales preceptos, derechos y deberes, fu establecida por El como ley fundamental de toda la Iglesia ls. Al exponer las razones que persuaden la capitalidad de Cristo sobe toda la Iglesia, se dice: Comencemos por la mutua conformidad que existe entre la cabeza y el cuerpo, siendo como son de la misma naturaleza. Para lo cual es de notar que nuestra naturaleza, aunque inferior a la anglica, por la bondad de Dios supera a la de los ngeles: Porque Cristo, como dice Santo Toms, es cabeza de los ngeles. Porque Cristo es superior a los ngeles aun en cuanto a la humanidad... Adems, en cuanto hombre ilu mina a los ngeles e influye en ellos. Pero en cuanto a la conformidad de la naturaleza, Cristo no es cabeza de los ngeles, porque no asumi la naturaleza anglica, sinosegn dice el Apstolel linaje de Abraham {Comm. in Ep. ad Ef., c. 1, 1-8). No solamente asumi Cristo nuestra natura leza, sino que adems en un cuerpo frgil, pasible y mortal se ha hecho con sanguneo nuestro. Pues si el Verbo se anonad a S mismo tomando la forma de esclavo (Phil. 2, 7), lo hizo para hacer participantes de la naturaleza divina a sus hermanos segn la carne (cfr. II Pe. 1, 4); tanto en este destierro terreno por medio de la gracia santificante, - cuanto en la patria celestial por la eterna bienaventuranza. Porque por esto el Hijo Unignito del Eterno Padre quiso hacerse hombre para que nosotros fu ramos conformes a la imagen del Hijo de Dios (cfr. Rom. 8, 29), y nos renovsemos segn la imagen de aquel que nos cre (cfr. Col. 3, 10). Por lo cual, todos los que se gloran de llevar el nombre de cristianos no slo han de contemplar a nuestro divino Salvador como un excelso y perfectsimo modelo de todas las virtudes, sino que adems, por el solcito cuidado de evitar los pecados y por el ms esmerado empeo en ejercitar la virtud, han de reproducir de tal manera en sus costumbres la doctrina y la vida de Jesucristo, que cuando apareciere el Seor sean hechos se mejantes a El en la gloria, vindole tal como es (cfr. I lo. 3, 2). Y de la misma manera que quiere Jesucristo que todos los miembros sean semejantes a El, as quiere tambin que lo sea todo el cuerpo de la Iglesia. Lo cual en realidad se consigue cuando ella, siguiendo las huellas de su Fundador, ensea, gobierna e inmola el divino sacrificio. Ella, adems, cuando abraza los consejos evanglicos, reproduce en s misma la pobreza, la obediencia y la virginidad del Redentor. Ella, por los mltiples y va riados institutos que son como adornos con que se embellece, muestra en alguna manera a Cristo, ya contemplando en el monte, ya predicando a los pueblos, ya sanando a los enfermos y convirtiendo a los pecadores, ya, finalmente, haciendo bien a todos. No es, pues, de maravillar que la Iglesia, mientras se halla en esta tierra, padezca persecuciones, molestias y trabajos, a ejemplo de Cristo. Es tambin Cristo Cabeza de la Iglesia, porque, aven tajndose en la plenitud y perfeccin de los dones celestiales, su Cuerpo Mstico recibe algo de su plenitud. Porquecomo notan muchos Santos Pa dresas como la cabeza de nuestro cuerpo mortal est dotada de todos los sentidos, mientras que las dems partes de nuestro organismo solamente poseen el sentido del tacto, as de la misma manera todas las virtudes, todos
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los dones, todos los carismas que adornan a la sociedad cristiana resplan decen perfectsimamente en su Cabeza, Cristo. Plugo (al Padre) que habitara en El toda plenitud (Col. 1, 19). Brillan en El los dones sobrenaturales que acompaan a la unin hiposttica, puesto que en El habita el Espritu Santo con tal plenitud de gracia que no puede imaginarse otra mayor. A El ha sido dada potestad sobre toda carne (cfr. lo. 17, 2); en El estn abundantsimamente todos los tesoros de la sabidura y de la ciencia (Col. 2, 3). Y la llamada ciencia de visin de tal manera la posee que, tanto en la amplitud como en claridad, supera a la que gozan todos los bienaventurados del cielo. Y, finalmente, est tan llena de gracia y santidad que de su plenitud inexhausta todos participamos (cfr. lo. , 14-16). Estas palabras del discpulo predilecto de Jess nos mueven a exponer la ltima razn por la cual se muestra de una manera especial que Cristo nuestro Seor es cabeza de su Cuerpo Mstico. Porque as como los nervios se difunden desde la cabeza a todos nuestros miembros, dndoles la facultad de sentir y de moverse, as nuestro Salvador derrama en su Iglesia su poder y eficacia para que con ella los fieles conozcan ms claramente y ms vidamente deseen las cosas divinas. De El se deriva al cuerpo de la Iglesia toda la luz con que los creyentes son iluminados y toda la gracia con que se hacen santos, como El es santo. Ilumina Cristo a toda su Iglesia, lo cual se prueba con casi innumerables textos de la Sagrada Escritura y de los Santos Padres. A Dios nadie le vi jams; el Hijo unignito que est en el seno del Padre es quien nos lo ha dado a conocer (cfr. lo. 1, 18). Viniendo de Dios como maestro (cfr. lo. 3, 2), para dar testimonio de la verdad (cfr. lo. 18, 37), de tal manera ilustr a la primitiva Iglesia de los Apstoles, que el prncipe de ellos exclam: Seor, a quin irem os?; T.tienes palabras de vida eter na (cfr. lo. 6, 68); de tal manera asisti a los evangelistas desde el cielo, que, como miembros de Cristo, escribieron las cosas que conocieron como dictado de su Cabeza (cfr. August. De cons. evang., 1, 35, 54: PL. 34, 1070). Y aun hoy da es para nosotros, que moramos en este destierro, autor de nuestra fe, como ser un da su consumador en la patria (cfr. Hebr. 12, 2). El es el que infunde en los fieles la luz de la fe ; El quien enriquece con los dones sobrenaturales de ciencia, inteligencia y sabidura a los pastores y doctores, y principalmente a su Vicario en la tierra, para que conserven fielmente el tesoro de la fe, lo defiendan con valenta y lo expliquen y corroboren piadosa y diligentemente; El es, por fin, el que, aunque invisible, preside e ilumina los concilios de la Iglesia (cfr. Cyr. Alex. Ep. 55 de Symb.; PG. 77, 293). Cristo es autor y causa de santidad. Porque no puede obrarse ningn acto saludable que no proceda de El como de fuente sobrenatural. Sin Mdijonada podis hacer (cfr. lo. 15, 5). Cuando por los pecados co metidos nos movemos a dolor y penitencia, cuando con temor filial y con esperanza nos convertimos a Dios, siempre procedemos movidos por El. La gracia y la gloria proceden de su inexhausta plenitud. Todos los miem bros de su Cuerpo Mstico, y sobre todo los ms importantes, reciben del
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Salvador dones constantes de consejo, fortaleza, temor y piedad, a fin de que todo el cuerpo aumente cada da ms en integridad y en santidad de vida. Y cuando los sacramentos de la Iglesia se administran con rito externo El es quien produce el efecto interior en las almas (cfr. S. Th. III, q. 64, a. 3). Y as mismo El es quien, alimentando a los redimidos con su propia carne y sangre, apacigua los desordenados y turbulentos movimientos del alm a; El es el que aumenta las gracias y prepara la gloria a las almas y a los cuerpos. Y estos tesoros de su divina bondad los distribuye a los miembros de su Cuerpo Mstico no slo por el hecho de que los implora como hostia eucarstica en la tierra y glorificada en el cielo, mostrando sus llagas y ele vando oraciones al Eterno Padre, sino tambin porque escoge, determina y distribuye a cada uno las gracias peculiares segn la medida de la donacin de Cristo (Eph. 4, 7). De donde se sigue que, recibiendo fuerza del divino Redentor, como de manantial primario, todo el cuerpo trabado y concertado entre s recibe por todos los vasos y conductos de comunicacin, segn la medida correspondiente a cada miembro, el aumento propio del cuerpo, para su perfeccin, mediante la caridad (Eph. 4, 16; cfr. Col. 2, 19)19. Ms tarde, en otro pasaje de la misma Encclica, dice el Papa expresamente: Cristo es a la vez..., segn su doble naturaleza, Cabeza de toda la Igle sia (cfr. S. Th. De Veritate, q. 29, a. 4) 20.

De todo esto se deduce que Cristo es cabeza de la Iglesia por su persona divina y por su naturaleza humana. Pertenece a los dos mbitos, al divino y al humano. Esto es esencial para su obra. Sin un claro discernimiento de esta su posicin, es incomprensible la esencia del cristianismo. 7. Con todo, estas explicaciones no nos han aclarado exhaus tivamente la realidad objetiva. Cristo, ciertamente, es el mediador nico entre Dios y los hombres. No se puede dudar de este evidente testimonio de la Escritura. Sin embargo, en el Antiguo Testamento hubo otros mediadores que prepararon su mediacin, la cual a su vez es continuada en la nueva Alianza por otros hombres enviados por Dios. Con la misma intensidad con que el Antiguo Testamento atestigua en general que slo Dios puede redimir al hombre, se destaca asimismo que en, la actividad salvfica Dios se sirve de ele mentos creados, incluyendo a la criatura en su obra salvadora. En la relacin del hombre a Dios insinuada en el Antiguo Tes tamento importa consignar que en todos los acontecimientos Dios acta por causa primera, sin que por esta actividad suya quede ex cluida la causa segunda y s ms bien subordinada. Si bien es Dios quien lo hace todo, sin embargo, no lo hace solo. Ha dotado a las criaturas de ser, Valor y virtud propios. Ellas slo pueden obrar
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bajo su influjo, pero una vez que las acta realizan su obra propia en una misteriosa relacin a Dios. Todo el hacer creatural es a la vez un hacer divino, sin que haya por eso de desaparecer. Las obras humanas son obras de Dios a travs del hombre. A la inversa: las obras de Dios son realizadas por los liombres movidos y empleados por El como instrumentos. De todo el Antiguo Testamento se saca la impresin de que Dios tiene necesidad de los hombres para rea lizar en la creacin su obra divina, no porque sea dbil para veri ficar sus decretos, sino porque quiere servirse del hombre, porque quiere ver concluida su obra a travs de ste. Cuanto queda dicho de la actividad de Dios en el mundo cabe tambin decirlo de su actividad salvfica, esto es, de aquella auto determinacin divina que tuvo su origen en el Paraso, que en cierto sentido alcanz una direccin refleja en Abraham, que culmin en Cristo, y que se consumar en la segunda venida de Este. En el Antiguo Testamento todas las acciones divinas referentes a la sal vacin tenan carcter dispositivo. De ah que tambin las criatu ras que Dios admiti en su actividad salvadora tuvieran significacin preliminar. Por ms que en cada caso disfruten de autonoma, siem pre hay que explicarlas en definitiva por su relacin a Cristo. Disponen de una autonoma relativa. En ellas la relacin a Cristo es esencial. La inclusin de tan gran nmero de mediadores crea dos en la poca precristiana no oscurece la actividad de Dios, sino que la revela. Menos an sus predecesores ensombrecen la signifi cacin de Cristo; antes bien, la preparacin que Dios promovi la sita a plena luz. Cuanto mayores han sido las inversiones rea lizadas por Dios para anunciar a Cristo en el curso de la historia humana, con tanta mayor claridad aparece la importancia decisiva que juega en ella. El proceso preparatorio ordenado hacia Jesucristo incluy a ngeles y a hombres. Tambin los ngeles tuvieron que terciar dis positivamente entre el cielo y la tierra. Recordemos entre los hom bres las figuras de No, Abraham y M oiss; figuras reales: David y Salomn; figuras de sacerdotes y de profetas, principalmente la de San Juan Bautista, quien seala al Mesas futuro con el dedo y trata de disponer a los hombres, con su exhortacin a la penitencia, para su venida. En particular, por lo que se refiere a Moiss, la Sagrada Escritura nos lo muestra como un organizador propiamente sin poder poltico, como un jefe sin potencial militar, como un ordenador del culto sin carcter sacerdotal, como el fundador inter mediario de una nueva concepcin religiosa sin la legitimacin de las
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predicciones profticas. De esta manera es el mediador designado por el mismo Dios entre El y el pueblo elegido. Es el portavoz co misionado por Dios. Como enviado de Este, tiene que liberar al pueblo de la esclavitud de Egipto. Acta peculiarsimamente en la promulgacin de la Ley de Sina (Ex. 19, 3-23; 24, 1-18; Deut. 5, 5-30). Slo l puede sufrir la presencia de Yav. Su lugar est entre Dios y el pueblo. Recibe las instrucciones de Dios y las entrega al pueblo. Por lo general, los estatutos levticos le son confiados preceptivamente. Por otra parte, el pueblo insiste en que sea Moi ss quien recoja la palabra de Yav, quien les hable en su nombre y quien intervenga ante El por su salvacin (Ex. 20, 19; Num. 21, 7 ; Deut. 5, 24; 18, 16). El pueblo acude a Moiss y ste ruega a Yav (Nm. 17, 27 sigs.). La splica representa de un modo extra ordinariamente grfico la posicin mediadora de Moiss (Ex. 32, 11 sigs.; 33, 12 sigs.). Hay, ciertamente, otros intercesores (No, Abraham, Lot), pero la posicin de Moiss es distinta. Con Moiss Dios habla personalmente, cara a cara (Ex. 33, 11; Deut. 34, 10). En el Deuteronomio, Moiss es presentado como mediador victimal: ora y ayuna cuarenta das por el pueblo idlatra (Deut. 9, 8 sigs.); lucha con Dios (Deut. 9, 23-28). Su muerte fuera de la tierra de pro misin es un sufrimiento simblico (Deut. 3, 23-28). Cristo apareci despus de una larga preparacin. Es el siervo de Yav, el que tiene encomendada la obra de Dios y acta al mismo tiempo en nombre de los hombres. Es el primognito de la creacin (Col. 1, 15). De ah que desde el cielo su Padre consi dere su actividad, sus sufrimientos y su muerte como si fueran de la humanidad. Por eso, su obra no alcanza a la totalidad de la historia en una dimensin puramente externa; por el contrario, se ha insertado interiormente en el destino humano, porque, segn la economa graciosa de Dios, Cristo es cabeza de los hombres, has ta el punto de que el Padre tiene y acepta su obra como obra de todos. Esta relacin entre Cristo y la humanidad fu estudiada principalmente por los Padres griegos y, en concreto, por San Ireneo de Lyon. Sin embargo, para la participacin eficiente del individuo en la Redencin de Cristo se requiere una relacin personal al Seor. La obra de Cristo, no obstante la ntima vinculacin de Este a la hu manidad, no acta al modo de la naturaleza, determinsticamente. Slo participa de la vida, pasin y resurreccin de Cristo, quien se le entrega libremente; slo el que se une a Cristo en fe comulga
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en la salud. Aqu surge la cuestin cmo los hombres distanciados temporal y espacialmente de Cristo pueden entrar en comunidad real con El. La pregunta plantea un problema difcil. Resulta que Cristo es una figura histrica, que vivi en una poca y en un lugar concretos. Por otra parte, todo hombre es prisionero de su aqu y de su ahora. Cmo cabe un camino desde el aqu y el ahora hasta el entonces y el all? Este camino nos lo abren el magisterio de la Iglesia y la confeccin de los sacramentos. En este volumen no podemos bajar a ms detalles. Slo nos interesa destacar que Cristo confi su obra a la Iglesia, a fin de que sta la perpete y la haga accesible a todas las generaciones humanas. La Iglesia es la esposa a quien el esposo, Cristo, ha transferido su sacrificio con el objeto de que lo celebre perpetuamente; es el cuerpo mstico, al que aflu yen desde la cabeza constantemente efectos salvadores; es el pue blo de Dios jerrquicamente constituido, que entre la Ascensin y la segunda venida de Cristo da testimonio de El en el Espritu Santo. La Iglesia, el pueblo de Dios, el cuerpo de Cristo, cumple su misin de hacer accesible a todos los hombres la obra de Cristo por el ministerio de la predicacin y por la distribucin de los sa cramentos. El elevado poder que esto requiere le ha sido transmi tido por Cristo. En la palabra y en el sacramento actualiza ntima y autnticamente la palabra y los hechos del mismo Jesucristo. En el volumen correspondiente a la Eclesiologa tratamos con ms ex tensin estos puntos. Nuestras consideraciones dejan ver que Cristo est situado en el centro de la historia, de modo que cuanto le precede es prehisto ria suya y cuanto le sigue es continuacin de su vida y de su obrar. Es el mediador entre Dios y los hombres. La Sagrada Escritura no menciona ningn otro mediador en sentido ltimo y definitivo. Es mediador por un decreto divino. La existencia de tal mediador la debemos a la economa divina. 8. Un resumen sinttico de cuanto llevamos dicho podra ser el siguiente: slo Dios puede redimir, pero al uacerlo, se sirve de los hombres como de instrumentos. Por tanto, la frmula slo Dios necesita precisin. No hay que entenderla como si exclusi vamente Dios realizase la redencin que se efectuara en e! hom bre, cuya actitud sera totalmente pasiva. Semejante concepcin hace del hombre un escenario del obrar divino, en el que no inter vendra activamente. Hasta cierto punto, Dios no lo tratara como persona, sino como cosa. La Sagrada Escritura, el Evangelio ge
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nuino, no admiten tal concepcin. Para ellos Dios promueve la ini ciativa, incluso slo El puede promoverla. Pero en la ejecucin de sus eternos decretos se sirve de los hombres, a los que llama para poder disponer de ellos en una decisin libre. En la Sagrada Escri tura, Dios considera al hombre como persona. Es un enamorado de la libertad y a nadie impone su obra redentora. De este modo el decreto divino de la salvacin y su realizacin desembocan en un encuentro entre el hombre y Dios. As llegamos a la frmula no slo Dios, sino Dios y la criatura. 9. Esta frmula revela una profunda divergencia entre la inter pretacin catlica y la interpretacin protestante de la Redencin. Para el protestantismo, sta es realizada exclusivamente por Dios, que es el nico que la recibe. En la teora catlica, por el contrario, Dios, a quien corresponden todas las iniciativas, incluye al hombre en su propio hacer. El protestantismo cree que la insercin de la actividad humana menoscaba el honor divino. Insiste en no permi tir que la criatura lo empae. En su solicitud por la pureza de la gloria de Dios defiende el principio de la sola gracia. En esta ideologa slo Dios aparece luminoso. Bajo la presin de la tesis fun damental de la actividad exclusiva de Dios defendida por los pro

testantes, es difcil aceptar la encamacin del Logos y la actividad de Jesucristo en su realidad y potencial histricos, pues no dejan ningn margen para un obrar real, histrico, del hombre Jesucristo. Siendo absoluto el dominio de la actividad divina, apenas si se ve la posibilidad de una actividad por parte de Jesucristo. Sin embargo, es preciso destacar que en el protestantismo con temporneo se han elaborado variaciones distintas respecto a la interpretacin del principio de la sola gracia. La actual teologa protestante nos sorprende con la tesis de que el hombre puede, bajo el influjo de la accin divina, tener eficiencia salvacional, rechazada de plano en el luteranismo rgido. Las tesis extremas protestantes estn en contradiccin con el Evangelio. La Sagrada Escritura proclama y atestigua incesante mente la gloria de Dios. No obstante, Dios recibe precisamente esta gloria del hecho de que provoca, realiza y mantiene la actividad del hombre. Por tanto, las teoras protestantes no se pueden fundar en el Evangelio. Se deducen, ms bien, de un a priori no evanglico, preteolgico; de una condicin anterior a la teologa; de un deter minado sentimiento vital que se introduce perturbadoramente en
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la interpretacin del texto evanglico. No es cuestin de investiga! aqu los fundamentos histrico-espirituales de esta condicin. Preci samente porque su dimensin ltima no se encuentra en el Evan gelio, no cabe superarla por razones exegticas, aun en el caso de que las contradiga abiertamente. Los argumentos de la exgesis no la rozan en absoluto, ni la rozarn, porque su fuerza vital cae fuera del Evangelio. La misma dilucidacin del origen de la tesis de la sola gracia demuestra que la decisin sobre si Mara fu o no anexionada al acontecimiento salvfico, no cae inmediatamente en la mariologa, ni siquiera en el tratado de gracia o en la cristologa, sino que por su naturaleza es anterior. Mucho antes de llegar al campo mariolgico, el telogo protestante ha prejuzgado desfavorablemente la co operacin humana. La decisin se remonta ya al concepto de crea cin o a la teodicea. 10. Por lo dems, as como las frmulas Dios y hombre o slo Dios expresan, respectivamente, la posicin catlica y la pro testantey por ahora, segn parece, en una oposicin irreducti ble, as la primera requiere una interpretacin atenta, si no se quiere crear malentendidos de consecuencias funestas. En la frmula Dios y hombre, la conjuncin y no junta a Dios y al hombre como dos socios en plan de igualdad. Es impo sible verlos asociados en el mismo plano. Semejante suposicin atentara contra el Evangelio, lo mismo que la unilateralidad pro testante conduciendo a un falso sinergismo. Dios es Dios, lo cual significa que es absolutamente independiente y el creador de todo lo no divino. Por otra parte, el hombre es criatura, absolutamente de pendiente tanto en su ser como en su obrar. La dependencia del hombre de Dios no puede suprimirse o relajarse en ningn mo mento. Por esto la partcula y apunta acertadamente al error de la expresin unilateral slo Dios ; pero sin una explicacin ms detallada no consigue exponer, evitando interpretaciones defectuo sas, la relacin positiva entre Dios y el hombre. Nos encontramos en el lmite de las posibilidades dadas del lenguaje. No obstante, la frmula catlica est justificada por expresar la colaboracin de Dios y la del hombre, no omitiendo ningn trmino. Demuestra, adems, que no nos es posible ninguna teologa sin subrayar el ca rcter analgico de todas nuestras afirmaciones. Consiguientemente, la frmula catlica no suprime o subestima la dependencia del hombre respecto de Dios. Destaca, por el con 316

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trario, que para Dios el hombre no es un trozo de madera, un mi neral o cualquiera otra sustancia inerte que Dios el Seor empuja o arroja. La frmula evidencia que la libertad humana est misteriosa mente aliada a la plena dependencia del hombre respecto de Dios, y que no la contradice, pues Dios ha creado al hombre precisamente en el modo de la libertad. Ser criatura y libertad estn mutuamente en tensin. Por ms que esta tensin nos resulte insuprimible, la Sagrada Escritura nos presenta con la misma intensidad el hecho de la libertad humana y el del carcter creatural del hombre. El hombre, ciertamente, no se ha hecho con la libertad en lucha abier ta contra Dios. Es Este, ms bien, quien lo ha proyectado y creado libre. La posibilidad de establecer en estado de libertad al ser por El creado demuestra esplndidamente la grandeza y el poder de Dios, su sabidura y su bondad. Slo Dios es capaz de tal accin creadora. La libertad, por tanto, se inserta en el ser creatural del hombre. Significa un elemento de su dependencia respecto de Dios, la cual se cumple en el modo de la libertad. Esto nos revela la na turaleza del hombre en cuanto criatura y la de su libertad. As como en el carcter creatural del hombre est supuesta la libertad, del mismo modo sta incluye aqul. La libertad humana no es un absoluto, sino algo dependiente de Dios, algo constantemente ac tuado por El. Es preciso todava descartar otro malentendido. La asociacin de hombre y Dios no puede entenderse como actividad conjunta en una comunidad de trabajo en la que uno hace esto y el otro aquello, hasta que se consigue la obra. Sera un concepto demasiado externo y superficial de la conjuncin Dios-hombre, muy prximo a la tontera. El hombre slo puede actuar si y cuando Dios impulsa su actuacin. Y a la inversa: Dios acta a travs del obrar libre del hombre. Hasta cierto punto, slo por ste se inserta Dios en la historia. Para su actividad histrica se ha asociado la libertad humana. De este modo el hombre es el responsable de Dios, es decir, de la eficacia de su hacer histrico, del xito o fracaso de su actuacin. Nos encontramos en presencia de un misterio impene trable. No podemos rastrear en este lugar el misterio abismal de la criatura libre. La teologa ha ensayado mltiples intentos de penetrar su oscuridad. El tomismo y el molinismo, con sus rami ficaciones y modalidades, han alumbrado conocimientos importan tes, sin lograr solucionarlo. No es ligera la carga impuesta al hom bre, la cual, sin embargo, tiene que soportarla.
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Quedara desorbitada la dependencia del hombre a Dios si se la quisiera interpretar en el sentido de que Dios diese al hombre un margen, por pequeo que ste fuese, de modo que el hombre pudiese moverse libremente en un espacio no controlado por Dios. La situacin en la que se encuentran Dios y el hombre est con dicionada por el hecho de que en cada caso Dios lo hace todo y el hombre tambin lo hace todo. Dios obra cuanto realiza el hombre, y ste cuanto hace Aqul. La distincin no est en el alcance de las operaciones de ambos, sino en el modo de realizacin del todo: Dios lo realiza en una trascendencia absoluta y libre; el hombre en esencial subordinacin, pero libremente, desde una libertad creada por Dios y dependiente de El. La distincin, por tanto, est es la estructura que configura el tono unitario. Lleva el carcter de la jerarqua (San Buenaventura). La criatura slo obra y puede obrar en cuanto y en la medida en que participe de la dinmica divina, y es actuada por ella sin forzar su libertad. Es fcil ver que la actividad creatural as entendida no compromete la activi dad absoluta de Dios, pues sta se revela precisamente en aqulla, que contribuye a su manifestacin. Consiguientemente, la actividad humana no encubre la divina, sino que la enaltece. El honor y la gloria de Dios resplandecen con tanta mayor luminosidad cuanto ms intensa sea la interferencia divina en el hacer de la criatura. Dios manifiesta en ste ms poder que en la existencia y en el mo vimiento natural de los minerales. 11. La Sagrada Escritura desarrolla en imgenes grandiosas la unificacin de la actividad absoluta de Dios y de la actividad hu mana en el proceso de la salvacin. Recurre a la imagen de la alianza entre Dios y los hombres y a la de los esponsales. La alianza entre Dios y los hombres se nos muestra en diversos estadios. Atraviesa las pocas de las alianzas con No, Abraham y Moiss para, remontando la historia del pueblo de Dios del An tiguo Testamento, evolucionar y transformarse en la nueva alianza proclamada por Cristo en el Cenculo. La alianza se debe a la ini ciativa divina. Es una disposicin de Dios y significa una economa ordenada y revelada por El. Sin embargo, la cre asociando a los hombres. No, Abraham y Moiss se avinieron en todo caso librrimamente. Dios no se volvi a estos hombres concretos para que darse entre individuos, sino para convocar a travs y por encima de ellos a toda la comunidad. El mismo, incluso, se eligi una co munidad humana que habra de ser su federado histrico: el pue
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blo de Dios. Este servira a tareas distintas a las de cualquier otro pueblo comprometido por el ritmo natural de la historia. Su misin sera defender la gloria de Dios y proclamar en el mundo su nom bre. Representara a Dios en la historia. Este pueblo alcanz con figuracin paleotestamentaria propia en el momento en que Moi ss sac de Egipto a las tribus de Israel. Fu en Sina cuando todo el pueblo se feder con Dios. Slo en la condicin monofisista, en la que nicamente aflora Dios, con exclusin absoluta de la criatura y que, por tanto, no cuenta con Dios como creador o revelador de eficiencia histrica, podra peligrar la importancia y el alcance de la cooperacin hu mana. Segn el testimonio escriturario, la decisin del hombre es tan grave, que el federado humano puede sustraerse a las obliga ciones de la alianza saboteando sus ventajas y su virtud salvadora. Dios lucha para que su asociado humano, apstata de la alianza, retorne al compromiso federativo; lucha con el hombre a favor del hombre para comunicarle la vida verdadera de la salud. Al re chazar los hombres por el pecado la soberana de Dios, intent Este restaurar con la alianza su reinado, pues nicamente as po dan aqullos conseguir la salvacin, es decir, la vida en plenitud y seguridad. A la inversa, el pueblo de Dios, no comprendiendo sus necesidades, trat en todo momento de desentenderse* del nuevo dominio de Dios. Quera conducirse segn la ley que determin el comienzo de la historia humana: la ley de la rebelin. Las fases caractersticas del proceso histrico en la antigua alianza son: lla mamiento de Dios al pueblo, apostasa de ste; juicio de Dios, conversin del pueblo; nueva apostasa, nuevo juicio. En todo caso, estos fenmenos demuestran que siempre existi un verdadero di logo entre Dios y el pueblo. La^alianza significa un encuentro entre ambos. La palabra encuentro revela el sentido de la partcula y en la frmula catlica Dios y hombre. La relacin Dios-hombre se consuma en un encuentro condicionado por la llamada divina y por la respuesta libre del hombre. En el perodo salvacional inaugurado por Cristo al pueblo de Dios del Antiguo Testamento sucede otro, creado y configurado por Cristo: la Iglesia. En ltima instancia, tambin el pueblo de la alianza neotestamentaria ha sido creado por Dios. Cristo fu el encargado y el comisionado de que se sirvi para ello. Sin embargo, no era un instrumento inerte del cielo, sino vivo. Aprendi obe diencia (Hebr . 8, 10) y en la aceptacin y cumplimiento obedientes del mandato de su eterno Padre cre el pueblo de la nueva alianza,
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vitalmente relacionado con el de la antigua. Esta no se fundaba en la descendencia camal de Abraham, sino en la fe. Existe una dis continuidad insuprimible entre la antigua y la nueva alianza, re cubierta y penetrada por la continuidad, pues en la unidad de lo antiguo y de lo nuevo lo esencial no es la procedencia carnal, sino la comunidad espiritual de la fe. La fe es la postura y la energa que, como un gran arco, se extiende ms all del tiempo desde Abraham hasta la Iglesia del Nuevo Testamento, soldando la nue va poca con la antigua. La alianza de Dios con los hombres alcanz en Cristo su forma definitiva. Todas las fases de la alianza paleotestamentaria repre sentaban la alianza eterna establecida por Cristo. El hombre puede desfigurarla, impedir su virtud salvadora, pero no destruirla. Para las consideraciones que siguen importa mucho el hecho de que la alianza neotestamentaria se d entre Dios y el hombre. La estableci Dios con su muerte y resurreccin, pero no existe formalmente entre El y la Iglesia. La otra imagen que nos ilustra la libertad del hombre al en contrarse con Dios es la de las relaciones esponsalicias entre ambos. En este libro queda indicado ya lo ms importante sobre el particu lar. Recordaremos especialmente que la imagen paleotestamenta ria de la nin matrimonial entre Dios y los hombres se ha trans formado en el Nuevo Testamento en la de Jesucristo esposo y la Iglesia esposa. Tambin aqu se demuestra que la verdadera rela cin del hombre a Dios no se realiza por un avasallamiento del hombre por un Dios prepotente, sino por el llamamiento divino y por la respuesta amorosa de la criatura. 12. La comunidad eclesial de la nueva alianza, el pueblo de Dios, disfruta en conformidad con los dos smbolos aludidos, de cierta individualidad, de autonoma al modo del antiguo pueblo de Dios, federado y desposado a un tiempo, siendo su carcter re lativo. Cuanto es lo es por su relacin a Dios. La esposa no co existe sin el esposo ni el federado terrestre sin su asociado celeste. La nica diferencia que media entre la relacin paleotestamentaria y la neotestamentaria estriba en que la Iglesia cuanto es lo es es trictamente por Cristo. Cristo la inform con los misterios de su vida, de su pasin, de su muerte, de su resurreccin y le concedi el Espritu Santo, que es su propio Espritu. La vinculacin de la Iglesia a Cristo se manifiesta con espe cial nitidez en la imagen de Cristo cabeza y de la Iglesia cuerpo

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suyo. Por otra parte, las metforas de esposa de Cristo y de pue blo de Dios, de las que no cabe desentenderse en una interpreta cin de la Iglesia como cuerpo de Cristo, denuncia que no se trata aqu de una unidad natural entre Cristo y la Iglesia. El smbolo paulino prueba que la individualidad y autonoma de la Iglesia no pueden descartarse de su relacin a Cristo. Por el contrario, las imgenes de esposa y pueblo de Dios confirman que el carcter de cuerpo de Cristo no supone nadaen contra de la individualidad de la Iglesia. Esta es el pueblo de Dios, que existe como cuerpo de Cristo. Es el cuerpo de Cristo que, siendo pueblo de Dios y esposa del Seor, vive en el encuentro con Cristo. La autonoma relativa de la Iglesia se revela en toda su vida. La recogeremos en ciertas instituciones y sucesos sealadamente destacados. Aparece singularmente en la institucin del papado, al ser su portador representante de Cristo; en el sacrificio eucarstico, en el sacerdocio y en el estado de justificacin de los fieles. Sobre la institucin pontificia dice la encclica Mystici Corporis Christi, de 29 de junio de 1943: Ni se ha de creer que su gobierno se ejerce de un modo invisible (cfr. Leo. XIII, Satis cognitum, A. C. S XXVIII, 725) y extraordinario, siendo as que tambin de una manera patente y ordinaria gobierna el divino Redentor por su Vicario en la tierra a su Cuerpo Mstico. Porque ya sabis, vene rables hermanos, que Cristo nuestro Seor, despus de haber go bernado por S mismo durante su mortal peregrinacin a su pe quea grey (Le. 12, 32), cuando estaba para dejar este mundo y volver a su Padre, encomend el rgimen visible de la sociedad por El fundado al prncipe de los Apstoles. Ya que, sapientsimo como era, de ninguna manera poda dejar sin una cabeza visible el cuerpo social de la Iglesia que haba fundado. Ni para debilitar esta afirmacin puede alegarse que por el primado de jurisdiccin establecido en la Iglesia este Cuerpo Mstico tiene dos cabezas. Por que Pedro, en fuerza del primado no es sino vicario de Cristo, por donde no existe sino una cabeza primaria de este cuerpo, es decir, Cristo; el cual, sin dejar de regir secretamente por s mismo a la Iglesia, que despus de su gloriosa ascensin a los cielos se cunda, no slo El, sino tambin en Pedro como en fundamento visible, la gobierna adems visiblemente por aquel que en la tierra representa su persona. Que Cristo y su Vicario constituyan una sola cabeza, lo ense solemnemente nuestro predecesor Bonifa cio VIII, de inmortal memoria, por las letras apostlicas Unam'
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Sanctam (cfr. Corp. Jur. Can. Extr. comm., I, 8, 1), y nunca desis

tieron de inculcar lo mismo sus sucesores. Hllanse, pues, en un peligroso error aquellos que piensan po der abrazar a Cristo, cabeza de la Iglesia, sin adherirse fielmente a su Vicario en la tierra. Porque quitando esta cabeza visible y rompiendo los vnculos sensibles de la unidad, oscurecen y defor man el cuerpo mstico del Redentor de tal manera que los que andan en busca del puerto de salvacin no puedan verlo ni encontrarlo 21. Segn ese texto, el Papa es cabeza visible de la Iglesia, que no por ello tiene doble cabeza, pues aqul hace el papel de Cristo. En l se presenta Cristo como cabeza. No hace sombra a Cristo, sino que lo ilumina. Un segundo fenmeno que descubre la autonoma relativa de la Iglesia es el sacrificio eucarstico, que se alimenta completa y abso lutamente del de la Cruz. Slo cabe entenderlo en relacin a ste. En cierto sentido es la prolongacin permanente del sacrificio de la Cruz. Sin embargo, no es una mera renovacin de l. Le pertenece esencialmente la insercin de la comunidad creyente en el sacrificio de Cristo. De ah que ste, sea juntamente sacrificio de la Iglesia, que al responder con a fe, con ia disponibilidad y con a entrega ai acon tecimiento del Glgota renovado en la Eucarista, ofrece el sacri ficio de Cristo como si fuera suyo propio. Esta respuesta la envuelve en aquel movimiento en que Cristo salt del tiempo a la eternidad en la presencia del Padre. Por esto la Eucarista es un sacrificio eminentemente relativo; pero en la base de su relacin al sacrificio de la cruz mantiene su significacin propia. El sacrificio eucarstico es una integracin del de la Cruz, en cuanto que ste se ordena a la participacin de los creyentes, pues Cristo se ofrend en nombre y representacin de los hombres. Su sacrificio culmina en la participacin humana por la fe. En cierto sentido, la Eucarista aade algo al sacrificio de la cruz. Se puede hablar de una pluralidad de sacrificios de la misa por ms que el de la cruz sea nico. La multiplicidad de sacrificios eucarsticos no compromete la unidad del sacrificio del Nuevo Testamento, pues la misa es un recuerdo, una imagen, un eco del Calvario. Lo mismo cabe decir del sacerdocio neotestamentario. En l se representa el poder y la dignidad sacerdotal de Jesucristo. En la Iglesia Catlica el sacerdocio slo tiene sentido como participacin y representacin del de Cristo. El sacerdote desempea el papel de Cristo, pero lo desempea como hombre libre, capaz de autodecidirse, con responsabilidad propia. En todas sus actuaciones sacer 322

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dtales est unido a Cristo, el sacerdote del Nuevo Testamento. Con todo, en esta religacin es responsable de su actividad. El sacerdote no eclipsa en absoluto con su existencia y su obrar el sacerdocio de Cristo, ni aun en el caso de que el contenido de ambos desdiga de Cristo. Lo destaca por contraste. A El antes que a nadie se aplica el precepto de San Pablo a todos los cristianos de ser reco mendacin de Cristo ante el mundo (II Cor. 3, 2 ; 4, 2). Respecto de la justificacin, la gracia de la misma es inherente (inhaeret) al justificado. Pero no es, por decirlo as, una adquisicin espiritual de la que pueda disponer libremente, sino una creacin divina realizada por la actuacin ininterrumpida de Dios en Cristo. La gracia inhabitante en el justificado, la causa formal de su jus tificacin 22, se encuentra en una relacin indestructible a Jesucristo y por El al Padre. Por eso es una realidad relativa e independiente a la vez. Lo ltimo lo es slo por ser lo primero, pues nicamente pertenece al hombre por ser un don concedido por el Padre a travs de Cristo en el Espritu Santo, en un proceso que se perpeta inin terrumpidamente. Los cuatro ejemplos de vida cristiana aludidos evidencian que !a actividad humana promovida por Dios en nada desfigura ni ofusca la actuacin divina, sino que ms bien la ponen de relieve. Del mismo modo se manifiesta que el hacer de Dios no condena al hombre a la inactividad, siendo tanto mayor la actividad de ste cuanto ms intensa es la accin de Dios en l y por l. La capacidad de espontaneidad disminuye en el hombre con la remisin de la actuacin divina en l, con el retrotraimiento, por as decirlo, de Dios. En cambio, una elevacin de la dinmica divina determina una intensificacin de la autonoma humana. El presupuesto del hacer divino en el hombre es la autodeterminacin de steslo posible, por otra parte, en la graciaante la actividad celestial, pues Dios jams constrie. Cuanto ms se abre el hombre a Dios, tanto mayor resulta la eficacia de la actuacin divina a travs de El. Inversamente, cuanto ms acta Dios en el hombre que se le abre tanto mayor es la libertad con que ste acta. La libertad del hombre, por tanto, prospera en su despliegue a la medida en que sea ms potente la obra divina en l. Un mximun de actuacin de Dios en el hombre que se le decide garantiza un mximun de li bertad humana. 13. Estas consideraciones nos llevan a una comprobacin de cisiva que puede anunciarse a s: en el pecado el hombre se protege
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contra Dios y contra su influjo. Se envuelve en s mismo, impi diendo a Dios el acceso a su yo. El pecado asla. Destruye la verda dera fisonoma del hombre. La Redencin libera a ste de la escla vitud del pecado y lo abre a Dios, quien, con su amor y su verdad, penetra en el redimido. Entonces Dios puede actuar en el hombre que se convierte en un instrumento de su obra salvadora. No es un instrumento inanimado o natural, sino libre. Est estructurado de tal modo, que el redimido puede acoger el hacer divino en su propio hacer. Viene a ser un recipiente del hacer salvador de Dios. El hombre redimido por Dios es capaz de una actividad salvadora al admitir y alumbrar en su obra el obrar salvfico de Dios. De al gn modo ste se logra y cobra eficiencia histrica en aqul. El salvado por Dios puede, a su vez, desarrollar funciones salvadoras, ya que Dios acta en l. Cuanto ms perfectamente redimido est un hombre, tanto ms activamente acta Dios a travs de l. La Redencin funda unidad de comunidad en primer lugar, entre Dios y el hombre y, desde Dios, tambin entre los hombres. Restaura los rasgos genuinos destruidos por el pecado. Al estar todos nosotros heridos por el pecado, limitamos la accin salvadora de Dios. Nadie que lleve en s la seal del pecado puede disponerse incondicionalmente^en calidad de instrumento a la accin salvadora de Dios. De ah que, faltos de la experiencia necesaria, no alcancemos a medir con exactitud las posibilidades salvacionales de que dispone Dios en el hombre inmune al pecado. En l puede manifestarse y actuar, sin encontrar reservas o trabas. Volveremos todava sobre estas ideas23. 14. La Sagrada Escritura habla claramente de la decisin libre del hombre con miras a la eficacia de la Redencin. En concreto, nos referiremos a la soteriologa paulina. Para su comprensin es necesario advertir que en San Pablo desaparece la distincin que nos es tan familiar entre redencin objetiva y subjetiva, es decir, entre la Redencin realizada por Cristo y nuestra apropiacin de sus frutos. San Pablo la considera en un todo unitario. Para l, los hombres alcanzan la cruz y la resurreccin a travs de la Iglesia, que participa de la vida de su Cabeza. San Pablo afirma que los bautizados han muerto con Cristo (II Cor. 5, 14); participan de su muerte y de su resurreccin (Rom. 6, 3-6), expliqese como se quiera esta participacin. La muerte y la resurreccin de Cristo se ordenan a ella. El destino de Jesucristo slo nos resulta salvador por convertirse en destino nuestro. El Calvario y la Pascua quedan
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incompletos si no los realizamos en nosotros. No en el sentido de que la obra de Cristo fuera insuficiente en s misma, pues es expia cin y reparacin superabundante. Sin nuestra participacin queda incompleta, porque est ordenada a ella. Cristo, su vida, su muerte, su resurreccin y su ascensin logran el carcter de totalidad por nuestra unin por El. Por esto nuestra participacin aun para Cristo tiene sentido de integracin. As comosegn San Agustn y Santo Tomsslo Cristo y la Iglesia, conjuntamente, forman el Totas Christus, el Cristo Total, del mismo modo slo la muerte de Cristo y la de la Iglesia conforman la totalidad de su muerte y de su re surreccin. El individuo participa de la muerte y de la resurreccin de Cristo como miembro de la Iglesia. De ah que la comunidad pre ceda al individuo como instrumento y mbito de su salvacin. La comunidad eclesial est llamada y predestinada a penetrar cada vez ms profundamente en la muerte y resurreccin de Cristo, haciendo a sus miembros partcipes de los frutos de las mismas. La comunidad como cuerpo de Cristo, como el pueblo de Dios en for ma de cuerpo mstico de Cristo, est en El unida como la esposa con el esposo, recibiendo la vida. Debe entregarse ms y ms al Seor, penetrando cada vez con mayor profundidad en su vida. Al ser la Iglesia el rgano por el que son comunicados a los individuos los frutos de la salvacin, en un cierto sentido Cristo tiene necesidad de la Iglesia y de sus miembros. La encclica M ystici Corporis, de Po XII, dice sobre el par ticular : Ni por esto hay que pensar que la Cabeza, Cristo, estando colocada en tan elevado lugar, no necesita de la ayuda del cuerpo. Porque tambin de este mstico Cuerpo cabe decir lo que San Pablo afirma del organismo humano: no puede decir la cabeza a los pies: no necesito de vosotros (1 Cor. 12, 21). Es cosa evidente que los fieles necesitan del auxilio del divino Redentor, puesto que El mismo dijo: Sin M, nada podis hacer (lo. 15, 5), y segn el dicho del Apstol, todo el crecimiento de este Cuerpo en orden a su desarrollo proviene de la Cabeza, que es Cristo (cfr. Eph. 4, 16; Col. 2, 19). Con todo, hay que afirmar, aunque parezca completa mente extrao, que Cristo tambin necesita de sus miembros. En primer lugar, porque la persona de Cristo es representada por el Sumo Pontfice, el cual, para no sucumbir bajo la carga de su oficio pastoral, tiene que llamar a participar de sus cuidados a otros mu chos, y diariamente tiene que ser ayudado por las oraciones de
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toda la Iglesia. Adems, nuestro Salvador, dado que no gobierna la Iglesia de un modo visible, quiere ser ayudado de los miembros de su Cuerpo Mstico en el desarrollo de su misin redentora... Lo cual no proviene de insuficiencia por parte suya, sino ms bien porque El as lo dispuso para mayor honra de su Esposa inmacula da. Porque mientras al morir en la cruz concedi a su Iglesia el inmenso tesoro de la Redencin, sin que ella pusiese nada de su parte, en cambio, cuando se trata de la distribucin de este tesoro, no slo comunica a su esposa sin mancilla la obra de la santifica cin, sino que quiere que en alguna manera provenga de ella. Mis terio verdaderamente tremendo y que jams se meditar bastante: que la salvacin de muchos dependa de las oraciones y voluntarias mortificaciones de los miembros del Cuerpo Mstico de Jesucristo dirigidas a este objeto y de la colaboracin de los pastores y de los fieles, sobre todo de los padres y madres de familia, con la que vienen a ser como cooperadores de nuestro divino Salvador 24. Las consideraciones que anteceden se apoyan principalmente en la interpretacin paulina de la revelacin, que, sin embargo, no es la nica. La Redencin presenta una complejidad tan extraordi naria que se requieren mltiples puntos de vista para conseguir una visin integral. Sobre la base de la Sagrada Escritura, Tertuliano, y sobre todo San Anselmo de Canterbury, elaboraron la teora del carcter reparador de la obra de Cristo. Desarrollan puntos de vista que en la teologa paulina quedan en segundo trmino, si es que no desaparecen del todo. Mientras en ella no se expresa formalmente la distincin entre redencin objetiva y subjetiva, en el sistema anselmiano se la encuentra explcitamente. La interpretacin de San Pablo est sellada por la inspiracin. La teora anselmiana de la reparacin se funda, desde luego, en la Sagrada Escritura y procede en conformidad con ella; sin embargo, slo fu desarrollada por la teologa posterior. 15. Las disquisiciones que anteceden eran necesarias para si tuar en su verdadera dimensin la participacin en la obra de Cristo, y lograr as una comprensin exacta. Como queda indicado, las declaraciones del Magisterio sobre la cooperacin de Mara a la Redencin no pueden descartar ningn elemento de la revelacin. De ah que para una exacta ambientacin teolgica de la teora de la cooperacin marial urga delimitar antes que nada con precisin el campo revelado. Expondremos en primer trmino ciertos intentos de exposicin de las declaraciones pontificias sobre la cuestin que
* Cfr. Notas crticas y complementarias. Nota nm. 6, pgs. 418-420.
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no parecen estar conformes con la doctrina de los Papas, bien por que se quedan detrs de ella, bien porque se desentienden gratui tamente de la misma. El telogo belga W. Goossens 25 examina los argumentos em pleados en favor de la teora de la cooperacin inmediata de Mara a la redencin objetiva. En concreto, cree poder demostrar que no es preciso entender necesariamente las encclicas pontificias en el sentido de una cooperacin similar, incluso que no se refieren en absoluto a ella. Los Papas no se habran propuesto un magisterio formal sobre dicha cooperacin, rozando la cuestin slo incidental mente. Del contexto se deduce que los pasajes reclamados por los defensores de la tesis slo hablan de la redencin subjetiva, esto es, de la aplicacin de la redencin al individuo. Aun cuanto en este o en aquel pasaje se hablara de la cooperacin inmediata de Mara a la Redencin, sera cuestin de examinar cuidadosamente el valor dogmtico de tal declaracin pontificia. Goossens, por tanto, no en cuentra en las encclicas ningn argumento a favor de la tesis. Contra esta interpretacin se puede, con todo, objetar que no se explica satisfactoriamente la abundancia de las exposiciones ponti ficias si no se declarase en las mismas la corredencin de Mara, esto es, la colaboracin inmediata de Mara a la redencin objetiva. Esto es tanto ms exacto cuanto que las encclicas dieron ocasin a que los telogos, cada vez con mayor insistencia, comenzaran a defender la corredencin mariana. Si no estuviera en la mente de los Pontfices proclamarla, entonces la progresiva acentuacin de la tesis por parte de innumerables telogos hubiera dado pie para una correccin. Aunque las declaraciones del magisterio relativas a la cuestin no incluyen decisiones infalibles, sin embargo, dejan ver la lnea de la evolucin doctrinal. En el caso de que la doctrina de la corredencin mariana no estuviera incluida en las encclicas pontificias, hubiera seguido una declaracin autntica, como en ocasin de la advocacin Mara Virgen Sacerdote. En una carta privada del 25 de agosto de 1873, Po IX habl de Mara como de la Virgen Sacerdote. El 9 de mayo de 1906, San Po X indul genci una oracin en la que se encontraba la advocacin Mara Sacerdote, ruega por nosotros. Pero en 1916, el Santo Oficio mand retirar las estampas que representaban a la Virgen con ornamentos sacerdotales. En el ao 1927, el Santo Oficio public una nota declarando ser intencin suya dar de lado a la cuestin de la Virgen Sacerdote, pues ciertos espritus menos preparados podran inter pretarla falsamente. Con respecto a la doctrina de la corredencin
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de Mara no ha habido ninguna declaracin semejante, a pesar de su propagacin siempre creciente. Tambin parece quedar ms atrs de las declaraciones ponti ficias la teora que hace consistir la corredencin de Mara simple mente en su maternidad. Segn ella, Mara slo participara en la redencin objetiva en la medida en que posibilita a Cristo el acceso a la historia humana y toma parte activa en su vida. Sus represen tantes creen que la revelacin permite conjugar la cooperacin mariana con la exclusividad de la mediacin de Cristo, y la necesi dad absoluta de redencin de todos los hombres. Para Goossens, lo que los propugnadores de la tesis han aportado hasta el presente para la resolucin de estas dificultades no pasa de ser sutilidades y agudezas. Incluso el Cardenal Billot, anterior telogo romano, piensa que la proposicin se opone formalmente a verdades mani fiestamente reveladas. H. Lenners26 opina que o se arrumba la doc trina de la actividad corredentora de Mara, o se concibe de modo distinto y ms amplio que el mantenido hasta ahora por los telogos y la tradicin eclesistica el concepto de Redencin. De modo pa recido piensan, si bien con variaciones divergentes, B. Poschmann, F. Diekamp, B. Bartmann, M. de la Taille, J. Ude, B. A. Luye, M.-J. Congar, J. Rivire. En esta situacin no se puede hablar de una opimo conmurs entre los telogos. Tambin los defensores de esta teora destacan la gran impor tancia de Mara en la Redencin. Subrayan que en la escena de la Anunciacin se manifiesta dispuesta a ponerse incondicionalmente a voluntad de Dios en lo que se refiere a su ingreso en el mundo y en la historia y que durante toda su vida mantuvo su asentimien to, convirtindolo en ley de su vivir. Mara acogi en su corazn, con voluntad abierta, la disposicin divina que entregaba a la muerte al Hijo del Padre eterno, Hijo propio suyo. Cuando Este, conforme a la economa divina, tuvo que morir por la salvacin de los hom bres se inclin incondicionalmente, con una obediencia fiel y amo rosa, ante el Padre. Su amor de madre no intent lo que el amor de amistad de San Pedro (Mt. 16, 22 sigs.): disuadir a Jess de la muerte. Entenda, por el contrario, que era el Padre quien dispona de su vida. No era su voluntad la que fijaba el destino de Cristo, sino la de Dios. En esto se piensa cuando se dice de Mara que al pie de la Cruz renunci a sus derechos de madre frente a su hijo sacrificndolo en ella. Goossens acenta que aqu no se puede hablar de un derecho estricto, pues ninguna madre lo posee respecto de su hijo. Sus derechos se reducen a la obediencia de ste. La re
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nuncia de Mara a sus atribuciones maternales no supone que la muerte sacrificial de Cristo dependiese de la decisin de su voluntad, corrindose en todo caso el peligro de que se malograra por una decisin contraria de Mara. Debido a su conformidad absoluta con la voluntad divina nunca existi la posibilidad de que Mara exi giese a Dios lo que una madre amante pedira: que su hijo no muera, sino que viva. Su consentimiento a la maternidad incluye el consentimiento a la muerte de su Hijo, por lo menos desde el mo mento en que conoci que el camino de la Redencin es el de la muerte, pues ya desde el principio saba que no concibi a su Hijo para s, sino para la humanidad. Esto es indudable. Sin embargo, cabe preguntar si la actividad corredentora de Mara se agota aqu. Los telogos citados as lo creen. Otros opinan que las encclicas dicen algo ms, que atribuyen a Mara, ms all de su funcin maternal, una contribucin a la Redencin hasta el punto de que slo su colaboracin la consu mara. Citemos a J. Bittremieux, C. Friethoff, A. Deneffe, F. H. Schth, J. Lebon. Ninguno de estos telogos intenta, naturalmente, subestimar la significacin de Jesucristo como nico mediador entre Dios y los hombres. Afirman, por el contrario, que Mara, de tal modo fu redimida por Cristo, que estuvo en condiciones de ser redentora con El y por E l ; de co-constituir, en cierto sentido, la obra de Cristo. Su actuacin corredentora tendra un carcter se cundario, analgico. Hasta ahora no se ha logrado presentar esta tesis con la suficiente claridad y nitidez como para que pueda des virtuar las objeciones de Goossens y otros. La Sagrada Escritura slo admite un mediador, no un mediador principal y otro asociado. San Ambrosio, a la pregunta sobre si con su muerte Mara aadi algo al sacrificio de Jesucristo, responde: La pasin de Cristo no necesitaba ayuda 21. Slo Cristo, por tanto, nos redimi; la Reden cin fu realizada exclusivamente por El. En Roschini se agudiza la tesis2S. Para l, Mara hizo algo ms que disponer el cuerpo humano de Cristo. Estableci espiritual mente con El, adems, una comunidad interior. La economa divina no inclua simplemente la maternidad biolgica de Mara, sino tam bin la espiritual, su comunin en el espritu. Hasta aqu Roschini tiene, indudablemente, razn. Pero todava da un paso ms, de largo alcance, cuando de la unin biolgico-espiritual de Mara con Cristo quiere deducir que en el dominio corporal y espiritual le sirve realmente de ayuda, constituyendo ambos un par reden tor. Cabe preguntar si la frmula par redentor no amenaza con
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introducir en la mariologa todos aquellos mitos que nos hablan de divinidades redentoras masculinas y femeninas. Cierto que Roschini trata de desviar este peligro cuando habla de una subordinacin de Mara a Cristo. Pero precisamente la introduccin y fijacin de este concepto hacen que no pueda lcitamente conservarse la frmula del par redentor. Roschini, sin duda, quiere dar cabida en su tesis a la necesidad de redencin de Mara, lo cual slo es posible ad mitiendo para Ella una redencin distinta de la de los dems hom bres, que desbordara los marcos comunes. Dice Roschini: Por su singular predestinacin a la maternidad divina, Mara forma un orden propio y exclusivo absolutamente distinto del de las dems criaturas. Slo la relacin a la naturaleza humana, originaria de Adn, identifica a Mara con la humanidad. Al margen de los dems, Mara cae del lado de Cristo. Estas tesis ofrecen una nove dad que slo es viable en un giro profundo de la soteriologa tra dicional fundada en la Escritura y elaborada por los Padres. Los ensayos de Kster, Semmelroth y Dillenschneider inauguran una nueva direccin. K ster29 parte de la idea de la alianza. La alianza entre Dios y los hombres requiere para su legitimidad y eficiencia el consentimiento de la humanidad. Segn l, Mara lo di como cabeza suya. Para Kster, la obra de Cristo es la causa nica de la Redencin. Pero la humanidad tiene que responder a la accin de Cristo. Slo entonces se efecta la alianza. La respuesta la tiene que pronunciar un representante de la humanidad. Cristo no puede serlo, porque, segn la Escritura, pertenece a la vertiente de Dios y no es persona humana. Por un decreto divino Mara tiene significacin representativa. La obra de Cristo y la de Mara se estructuran unitariamente. Sobre la teora de Kster diremos lo siguiente: Es un error pensar que Cristo slo pertenece al lado de Dios. Lo indicamos ya antes: Cristo pertenece al plano divino y al humano. Es otro error creer que no represente a la humanidad por el hecho de no ser una persona humana, sino slo divina. Esta tesis se opone al sentido de la doctrina de la unin hiposttica. Significa una ruptura con toda la tradicin de la Iglesia. Por eso es del todo superfluo pre guntarse por una doble cabeza del cuerpo de Cristo. Cristo es la nica cabeza de su cuerpo. El cuerpo del Seor no posee doble capitalidad, por ms que exista un representante visible de Cristo cabeza: el Papa. Pero no se sigue de ah que haya dos cabezas, sino que ms bien todo se reduce a una nica cabeza del Cuerpo Mstico. Esta es el mismo Cristo. Cuando al Papa se le llama cabeza
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de la Iglesia no se quiere sumar una segunda cabeza a Cristo, cabeza nica. Se significa, por el contrario, la representacin de Este por el Papa. La encclica Mysici Corporis se ha expresado claramente so bre el particular30. La introduccin de la capitalidad de Mara em brolla y problematiza la transparente doctrina de la Iglesia. Por esto no se ve claro que la idea de la alianza pueda esclarecer satis factoriamente la contribucin marial a la Redencin. Por ms que la alianza exija el consentimiento de la humanidad a la accin re dentora de Dios, sin embargo, no precisa de la insercin de un hombre en ella, pues Cristo a la par que es representante de Dios lo es tambin de los hombres. Por esto, cpmo cabeza de la huma nidad, da su consentimiento en nombre de los hombres por El re presentados, indigentes de redencin, a la accin redentora de Dios. En las disquisiciones de Koster queda como verdad que la idea de la alianza descubre la exigencia del consentimiento humano. Cierto que no se puede deducir de ella que Mara consintiese en nombre de toda la humanidad, pero cabe hacerlo de otras consi deraciones. Pronto volveremos sobre esto. O. Semmelroth31 da un paso importante en nuestra problem tica cuando se expresa en el sentido de que en la Sagrada Escritura desaparece la distincin entre redencin objetiva y subjetiva. Subra ya que en aqulla ambas forman una unidad. El momento subje tivo consiste en que la Humanidad se declara dispuesta a aceptar la obra redentora de Dios. Pertenece esencialmente a la accin divina como los dos_ polos a un todo en tensin. Sin la disponibi lidad del hombre, aqulla se malograra. La respuesta de la huma nidad, indispensable para la realizacin de la Redencin, no fu dada por cada individuo en concreto, sino que la di algn hombre en nombre de todos. Este hombre fu Mara. Semmelroth ve una congruencia de que lo sea Mara en el hecho de que para la tradi cin Mara es el tipo de la Iglesia. Este carcter suyo incluye el poder hablar en nombre de la misma. Con su consentimiento a la economa divina aceptaba en nombre de la Iglesia la obra de Cristo realizada por el Padre. De este modo, Cristo y Mara estn en la relacin de principio activo y pasivo. A. Dillenschneider32 va ms all que Semmelroth. Defiende que el consentimiento de Mara significa algo ms que la simple acep tacin de la Redencin de Cristo. Lo designa como un co-hacer activo. Mara se insertara y participara activamente de la muerte de Cristo. Para una explicacin y fundamentacin ms inmediata de su
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tesis, Dillenschneider acude a San Pablo. Como lo hemos visto ya, San Pablo ensea que todos nosotros hemos muerto con Cristo (II Cor. 5, 14), que hemos sido crucificados con El (Rom, 6, 6). Segn l, Cristo muri como representante de los hombres, de modo que con El muri la misma humanidad. En cierto sentido sta muri virtualmente con El. San Pablo, sin embargo, en esta partici pacin de la humanidad en la muerte de Cristo no encuentra nin gn proceso natural. En ningn sentido se ha visto la humani dad compelida a insertarse en la muerte del Seor. No le ha sido impuesto contra su voluntad el morir en ella. De lo contrario, su participacin en la misma carecera de significacin redentora. Fu asumida en la muerte de Cristo slo porque estaba dispuesta y porque manifest esta disposicin suya. Una alusin a la obligacin que pesaba sobre la humanidad de manifestar su disponibilidad a la muerte de Cristo con el fin de morir ella misma por su medio la podemos descubrir en las palabras del Apstol San Pablo: Sufro en mi carne lo que falta a las tribulaciones de Cristo (Col. 1, 24). Metafsicamente nada puede faltar a la pasin de Cristo, pues es expiacin y satisfaccin superabundante. No requiere ningn complemento para su verifica cin objetiva. Incluso nadie es capaz en absoluto de aportarlo. Por tanto, si San Pablo, a pesar de todo, habla de un complemento de la Pasin de Cristo, esto slo puede tener el sentido de que aqulla se ordena a la participacin humana. Esta referencia se verifica en el s con que el fiel responde a la cruz del Seor. La expresin paulina se aplica igualmente a todos los creyentes, que completan, con su disposicin a participar en ella, la pasin de Cristo. Cuando respondan todos afirmativamente entonces no faltar a la misma. Pero cmo dar cada individuo su consentimiento? Mara lo pronunci en lugar y representacin de todos. Al pie de la cruz representaba la comunidad creyente, la Igfesia, el pueblo de Dios. Esta teora nos remite, ante todo, a la Iglesia esposa de Cristo. La esposa comulga en los sufrimientos del esposo. Slo as se cum ple el sentido de la muerte de Cristo. Asisti a la crucifixin. Su pasin y muerte estaban contenidas en las de Cristo. La Iglesia de la cruz est simbolizada y compendiada en Mara. Al pie de la cruz, la Iglesia estaba revestida de la figura de Mara. Para una valoracin de la tesis de Dillenschneider se puede decir que interpreta rectamente a San Pablo cuando hace a la Iglesia muerta con El partcipe de la muerte del Seor, siendo su muerte
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virtualmente la de todos. No obstante es discutible que la Iglesia estaba representada por Mara. Contra esta concepcin est la ob jecin de que no aparece formalmente ni en la Escritura ni en la tradicin oral del siglo i. Slo se refleja con claridad en la obra, atribuida hasta ahora a San Alberto Magno, De laudibus beatae Maride Virginis, por otro nombre M aride. El libro es una exposi cin de las gracias y virtudes de la Madre de Dios, propuesta en forma de cuestiones, como eplogo al Evangelio Missus est ngelus. Hasta hace poco sirvi para la comprensin de la mariologa de San Alberto. Ahora, simultneamente, dos autores: A. Fres33 y Br. Korosk, O. F. M .34, han demostrado su inautenticidad. No procede de San Alberto, sino de un dominico de su crculo de la mitad del siglo x i i i . As, la obra carece de la autoridad del gran sabio. Con todo, sigue siendo todava muy importante para la ma riologa, pues encontramos en ella perfectamente desarrollada la idea del carcter representatorio de Mara. En consecuencia, si bien su formulacin expresa es muy poste rior, sin embargo, se funda en la Escritura y en la tradicin oral. Est contenida germinalmente all donde se dice de Mara que habl en nombre de la Iglesia, que es tipo de la misma y madre de los creyentes, que es la segunda Eva. As como Eva fu el prin cipio del pecado, Mara es la causa de la salud. Aunque estas palabras no explican el nodo de su colaboracin a la redencin objetiva puede deducirse la doctrina, hoy desarrollada, del parale lismo Eva-Mara. 16. Los Padres estructuran dos teoras, que a primera vista di fcilmente parece puedan conciliarse: la teora del mediador nico Jesucristo, y la de la colaboracin de Mara en la Redencin. En su libro De institutione virginis, dice San Ambrosio: Delante de la cruz estaba la madre y, mientras los hombres huan, ella estaba intrpida... Miraba con ojos compasivos las llagas de su Hijo, el cualElla lo sabahabra de redimir a todos. La madre estaba allno precisamente asistiendo a un espectculo vil, pues no te ma al asesino. Mientras el Hijo penda de la cruz la madre se ofreca a los perseguidores. Si slo se tratara de postrarse ante el Hijo, no podramos menos de alabar su amor maternal que no quera sobrevivirle; pero si se trataba de morir con su Hijo deseaba ardientemente resucitar con El, puesto que no ignoraba que engen dr a uno que haba de resucitar. Al mismo tiempo, Ella, que saba que la muerte de su Hijo se ofreca por el bien pblico, estaba dis
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puesta, dado el caso, a aadir con su muerte algo a la ofrenda por la humanidad. Pero la Pasin de Cristo no necesitaba de ninguna ayuda, como el mismo Seor lo dijo mucho tiempo antes: Mir, y no haba quien me ayudara, y busqu y nadie me tomaba, y los librar con mi brazo (Is. 63, 5) 35. Al mismo tiempo los Padres, al afirmar que por ser madre de Cristo Mara lo es tambin de su Cuerpo Mstico, y con su doctrina del paralelismo Eva-Mara, pusieron el fundamento para la idea de la colaboracin de Mara a la Redencin, sin menoscabo del dogma del mediador nico Cristo. Por todas partes se rastrea la creencia de la corredencin maana, sin lograr, a pesar de todo, una forma precisa y clara. San Agustn, pojr ejemplo, dice en su li bro De sancta virginltate: Es madre espiritual no de nuestra Ca beza, que es, el mismo Salvador, del cual ms bien Ella naci espi ritualmente, pues todos los que en El creyeronentre los cuales se encuentra tambin Ellase llaman con toda verdad hijos del es poso (Mt. 9, 15), sino que es madre de sus miembros, que somos nosotros, ya que con su amor cooper a que en la Iglesia naciesen creyentes, los cuales son miembros de aquella Cabeza 36. Los Padres, por tanto, nunca expresan formalmente la colabo racin de Mara a la Redencin. Con todo, bien podra encontrarse en sus testimonios. La descubrira un desarrollo ms trabajado de cuanto ellos dijeron. En realidad nunca se les present el proble ma cdn claridad. 17. La caracterizacin de Mara como esposa de Cristo es se aladamente importante y decisiva en nuestra cuestin. Se remonta al Cantar de los Cantares. Fu precisa una larga investigacin teo lgica hasta identificar a Mara con la esposa de dicho libro. Como lo hemos visto ya, se comenz por ver prefigurada en ella a la Iglesia. Orgenes vea, en la misma a cada alma en concreto. En San Bernardo encontramos impresionantes explicaciones del tema. Ruperto de Deutz por primera vez reconoce a Mara en la esposa celebrada en el Cantar de los Cantares. Desde entonces ha ido pe netrando esta idea en la doctrina eclesistica con aceptacin siem pre creciente. La esposa del libro significa a la Iglesia y a Mara, lo cual no implica contradiccin alguna, pues Mara es imagen de la Iglesia. El smbolo de la esposa facilita ms que el de la alianza la comprensin de que al decreto y hacer divinos de la Redencin tiene que asociarse el consentimiento del hombre, su participacin. En la

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metfora de la alianza la respuesta humana exigida la da el mismo Cristo; en la de la esposa no puede hacerlo por ser El el esposo. Tiene que ser dada por otro representante de la humanidad. El carcter de esposa de Cristo de la Iglesia explica que a la obra del Seor tenga que aadirse la colaboracin del hombre. Si, pues, sta la realiza Mara en representacin de la Iglesia, se sigue de ah que concentra su carcter esponsalicio. 18. La eleccin para la maternidad divina justifica la atribu cin que Mara se concede de representar a la Iglesia. Para esto nos es preciso interpretar la expresin Madre de Dios en el amplio sentido que antes le atribuamos. Mara fu Madre de Jesucristo biolgica y espiritualmente. Ninguno de esos dos elementos puede descuidarse. Su maternidad espiritual importa la entrega incondi cional a la voluntad divina. La disponibilidad ante'D ios fu la postura fundamental de toda su vida. La maternidad espiritualcorporal la ligaba profundamente a su Hijo. La comunin con El la preserv de todo pecado, siendo su redimida. La Redencin no consisti para Ella, como para los dems, en una liberacin, sino en una preservacin del pecado y en una santificacin tan intensa que supera la de todos los dems hombres. Es la sumamente re dimida. La unin con su Hijo, que al mismo tiempo es su reden tor, aparece en toda su intimidad y vigor en las relaciones esponsa licias que, como representante de la Iglesia, mantiene frente a El. Por su carcter creatural y redimido, Mara pertenece indefec tiblemente a nuestra vertiente. Lo mismo que nosotros, desciende de Adn, por lo que necesita ser redimida como cualquier otro. Como los dems, fu redimida por Jesucristo, y en ninguna manera puede autorredimirse. La gracia santificante que se le concedi es la misma que la que santifica a los justos. Hay una distincin de grado, pero no esencial, entre su gracia y la de aquellos para quie nes es la causa formal de la justificacin. Por ms que se nos asemeje Mara, por ms que se encuentre dentro de la nica economa decidida por Dios en sus eternos de cretos y que nos alcanza a todos nosotros, la gracia que se le con cedi, singular e irrepetible, la distingue y la hace superior a todos los hombres. Recibi una gracia que, ms all de la superioridad gradual sobre la de los dems, significa algo distinto y nico. Es la gracia de la maternidad, que trae consigo otras muchas, exclusi vas suyas. V olk37 las resume as: Nosotros somos liberados del pecado original; Mara, preservada de l. A nosotros se nos perdo
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nan los pecados personales; Mara, por la gracia de Dios, nunca los cometi. A nosotros se nos tiene prometida la resurreccin corporal; Mara fu ya asumpta en cuerpo a los cielos. En el redi mido Cristo habita por la gracia; Mara era singularsimamente templo de Dios y su maternidad la aproximaba extraordinaria mente a El, que era su hijo. Cada miembro del cuerpo de Cristo tiene tareas propias; Mara, como Madre de Dios, tiene una funcin peculiar en el todo. De este modo, Mara es como uno de nosotros y, sin embargo, distinta de todos nosotros. Cuando Mara, en nombre de toda la humanidad, tom parte en la muerte de Cristo, anticipando nuestra respuesta al Calvario, no lo hizo por sus propias fuerzas, de modo que en definitiva se hubiera efectuado una autorredencin. Slo pudo pronunciar su s desde la plenitud de gracia propia de la Madre del Seor. Su co munidad con Cristo la insert, al pie de la cruz, en su muerte. Del mismo modo que en la anunciacin de su maternidad manifest su disposicin en nombre de todos, particip tambin en nombre de todos al pie de la cruz de la muerte de Cristo. Su consentimiento de entonces, como el de la anunciacin, no importaba una signifi cacin simplemente individual o particular. Su alcance era ms bien universal. En aquel momento Mara, por un lado, estaba liga da a su H ijo; por otro, a toda la humanidad, incluso a la creacin entera. Estaba absolutamente abierta a la voluntad del Padre y, precisamente por ello, abierta a todo el mundo. La dinmica de Dios viviente en Ella, que es la dinmica del amor salvador, se di rige, desbordndola, a todos los hombres. Dios puede disponer as de Mara porque Esta, por su gracia, no se reserva nada para S, sino que pone a disposicin de Dios cuanto Ella es, siendo as pa trimonio de los hombres. Esta intimidad total la distingue de los dems creyentes. El cristiano est tambin referido a Dios y a los hombres. La santidad no clausura, sino que abre. Consiste precisamente en la apertura a Dios, y es tanto ms intensa cuanto el hombre le est ms abierto. El que se abre a Dios, al amor, se abre tambin a los hombres. En cierto sentido, el hombre portado por la gracia de Dios puede res ponder en nombre de los dems a la muerte de Cristo, cumpliendo aquella funcin integradora de que habla San Pablo cuando dice: Suplo en mi carne lo que falta a las tribulaciones de Cristo (Col. 1, 24). Esta posibilidad concedida a todos los hombres no significa, sin embargo, que entre Mara y nosotros no exista ninguna diferen
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cia profunda, como si Ella no hiciese ms que lo que cualquiera otro puede hacer. La respuesta que los dems dan a Cristo, no la personal, sino la dada en nombre de toda la Iglesia, en nombre, por tanto, de los hermanos y hermanas en la fe, tiene la desventaja de brotar de un corazn inficionado .por el pecado, vencido y limi tado por l. Por el contrario, la respuesta de Mara procede de un corazn totalmente consagrado a Dios, pues es el de la Theoto kos. Por eso es de una profundidad, de una virtud y de una am plitud incomparable. As Mara pertenece a la comunidad creyente, si bien de modo distinto al de los dems. Urgida y promovida por la actividad salvfica de Cristo, ntimamente unida a la Iglesia, no al margen ni independiente de la misma, sino como su miembro ms destacado, incluso como representante y madre espiritual suya, cumpli y cumple una funcin salvacional, cuya universalidad y virtud alcanza a todos. 19. A la cuestin sobre la censura teolgica de la ltima ex plicacin propuesta, se responde que, no existiendo ninguna decla racin obligatoria de i magisterio eclesistico, la tesis no trasciende el grado sumo de verosimilitud. Podra ser, sin embargo, prxima a la fe, pues se funda en la soteriologa paulina y puede derivarse de eila. Se requieren diligentes y detalladas investigaciones para en contrar, a base de la Escritura, camino a la tesis de Dillenschneider y defender de malentendidos la expresin corredentora. Quien las desorbite corre el peligro de equivocar la doctrina de la corre dencin. Es un extrao juego de la evolucin teolgica el que una tesis de mariologa, en su grado mximo de elaboracin, puede acogerse a San Pablo. Esto prueba la honda raigambre de la ma riologa en una exgesis acertada. Como dijimos, Dillenschneider no admite la distincin entre redencin objetiva y subjetiva, aunque tampoco la descuida. La sita en plano distinto, en cierto sentido posterior, al de la inter pretacin ordinaria. Indudablemente, Mara, por su co-morir con Cristo, realiz virtualmente el co-morir de la Iglesia, anticipando nuestra participacin en la muerte de Jess. No obstante, el co-morir virtual slo se actualiza en el individuo cuando ste, por la fe y el bautismo (Rom. 6, 6), se inserta en aqul. Slo entonces responde con responsabilidad autntica a la muerte de Cristo, que decide su destino personal. Unicamente cuando da por s mismo esta res puesta le resulta salvadora la anticipada por Mara. Cabra preguntar si Mara juega un papel en la respuesta de
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fe que ha de pronunciar cada individuo similar al de la anticipa cin de nuestro consentimiento. Representa algo Mara en Ja re dencin subjetiva? Volveremos sobre esta cuestin en el prrafo siguiente.

20. Como conclusin, notemos que ai problema de a colabo racin de Mara a la Redencin no puede responderse con especula ciones inacabables ni con deliquios sentimentales, sino con una atencin fiel a la revelacin propuesta por el magisterio eclesistico y atestiguada por la Esentura y la tradicin oral. S a pesar de todo se comprueba que pertenece ai depsito ci ;i revelacin., en tonces ni la comprensin especulativa ni los afectos clei corazn pueden oponer objecion alguna, pues en ese caso habla Dios y el hombre tiene que rendirse, creyente, a la seal divina. Ningn ca pricho hum ano psi'o Mua dentro de la economa e la salva cin. ingreso n da >or un. de, reto t-ierno cJ El libro de Asrnus-ii demuestra cm-> a re e! camino a la tesis de la participa.. i le Mana. a ia R e jf ,iou siempre que se considere con seried^v i_. revelacin conitiuJa en ei Evangelio. Dice A sm u ssen : Si se despoja ai sacerdocio dei carcter mediacional, se hara de l una farsa. El sacerdote, y, en consecuencia, el mediador, no puede adscribirse ssn ms a la vertiente divina o a la humana. Es representante - 'At ante los hombres, y de stos ante Aqul. Esta postura es :rae d.-ie e insoslayable para todos o los cristianos, pues es la postura fundamental del seguimiento de Cristo, que sin ella seria imposible. !>e ah que no admitamos una fe sin sacerdocio y, por tanto, sin mediador. En otro caso, queda ran suprimidas, sin realizarse, las promesas del Antiguo Testamen to. Si olvidramos esto slo parcialmente, recogeramos las ense anzas dei Nuevo Testamento, Siendo esto as, nos es preciso con fesar que Mara est dentro de esta mediacin, ya que es un miem bro distinguido de la esinpe sacerdotal. Slo se cuestionaen la Madre de Dios y en los dems fieles- -si se trata de una mediacin en o al lado de Cristo, pues sin duda sta es la distincin de que depende todo. Si admitimos una mediacin paralela a Cristo, im pugnamos, en realidad, su gloria. Por otro lado, si ia insertamos en El. expresamos que su obra no h a sido estril." (*) * C fr. olas pgs. 418-420. complementaras. Neta 6.a:
Sobre

le

C o r r e J e / i d n m a r iuna,

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M ara, medianera de tudas las gracias

1. En el captulo precedente nos preguntbamos incidental mente por la participacin de Mara en la redencin subjetiva. La cuestin surga espontneamente de la problemtica que nos ocu paba. Como vimos, Mara cooper a la integracin de la Redencin efectuada por Cristo ai anticipar el asentimiento de la humanidad a la muerte que Cristo sufri en su nombre. La respuesta con que aS pie de la cruz respondi a la cruz contiene virtualmente nuestra respuesta. Sin embargo, e! s virtual tiene que actuarse y concre tarse, lo cual acontece en la fe y en ios sacramentos. Por la fe y el bautismo, el hombre se apropia personalmente la salud creada por Cristo. El problema est en si Mara tiene en todo esto alguna fun cin mediadora. Vimos ya que entre los hombres y el Padre celes tial slo hay un mediador: Jesucristo. La Sagrada Escritura lo afirma claramente. Pero esto no soluciona todos los problemas que se plantean, pues ahora cabe preguntar cmo accede el hombre a la comunin con Cristo, el mediador; cmo llega a participar de la para l vitalmente imprescindible mediacin de Cristo. Desem pea aqu Mara alguna funcin? Intentaremos rastrear esta pro blemtica. 2. Ante todo, naturalmente, Mara, que di su consentimiento a la economa divina realizada por Cristo, nada esperaba con ms vehemencia que el xito de cuanto su Hijo hizo a lo largo de su vida, singularmente en el Glgota. El amor a su Hijo y su entrega al Padre la urgan a desear e implorar que la obra de Aqul se continuase en todos los hombres. El amor a su Hijo era sustancial mente el amor a todas las criaturas por las cuales El vivi, muri y resucit. Mara extiende su amor a todos los hombres, incluso a toda la creacin, y precisamente por amor de su Hijo. Porque lo, ama, suea con la salvacin de todos. Por tanto, se puede decir que Mara desea para los hombres la obra de Cristo. En este sentido es medianera entre Este y aqu llos. Su funcin mediacional presenta varios aspectos. En primer
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lugar, es medianera porque al pie de la cruz di su consentimiento en nombre de todos y porque se insert en la muerte de Cristo en representacin de la humanidad. Por esto la fe por la que un hombre se vuelve a Cristo es la ratificacin de la respuesta a la muerte de Cristo adelantada por Mara. Es medianera, adems, ante Cristo de una segunda forma ms inmediata al individuo, pues, como lo dijimos, desea que cada hombre recoja la obra de Cristo. Sus anhelos tienden a que el Seor, su Hijo, que mu ri en la cruz, influya en cada hombre, a fin de que ste viva en Jesucristo, participando de la salvacin. La donacin de Cris to al hombre y de ste a Cristo est consiguientemente supuesta y ambientada por el amor de Mara. En realidad, no hay ningn encuentro con Cristo al que no asista su amor al Seor. 3. Un estudio de las declaraciones de la Iglesia sobre la ma teria nos permitir seguir de cerca el sentido de la mediacin marial. Las pginas que siguen recogen textualmente las manifes taciones pontificias ms importantes de los ltimos cien aos. Los textos en cuestin sern transcritos con la mxima amplitud, a fin de que su conjunto pueda dar una idea del sentido, alcance y vigen cia de la fe de la Iglesia en la mediacin de Mara. En la encclica Supremi Apostolatus del ao 1883, dice el Papa Len X III:
El apostolado supremo que Nos desempeamos y las circunstancias di ficilsimas por que atravesamos, nos advierten cada da ms, y casi imperio samente nos empujan a velar con tanto ms cuidado por la integridad de la Iglesia cuanto mayores son las calamidades que la afligen. Por esta razn, a la vez que nos esforzamos cuanto es posible en defender por todos los medios los derechos de la Iglesia y en prevenir y rechazar los peligros que la amenazan y asedian, empleamos la mayor diligencia en implorar la asistencia de los divinos socorros, con cuya nica ayuda pueden tener buen resultado nuestros' afanes y cuidados. Y creemos que nada puede conducir ms eficazmente a este fin como hacernos propicia, con la prctica de la religin y la piedad a la gran Madre de Dios, la Virgen Mara, que es la que puede alcanzarnos la paz y dis pensarnos las gracias celestiales, colocada como est por su divino Hijo en la cspide de la gloria y del poder para ayudar con el socorro de su pro teccin a los hombres que en medio de fatigas y peligros se encaminan a la ciudad eterna. Por esto, y prximo ya el solemne aniversario que recuerda los innume rables y cuantiosos beneficios que ha reportado al pueblo cristiano la de vocin del rosario mariano, Nos, queremos que en el corriente ao esta de
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vocin sea objeto de particular atencin en el m undo catlico en h o n ra de la gran Virgen, a fin de que p o r su intercesin obtengam os de su divino H ijo venturoso alivio y trm ino a nuestros males. P o r lo mismo hemos pensado, venerables herm anos, dirigiros estas letras, a fin de que, conocido nuestro propsito, excitis con vuestra autoridad y con vuestro celo la piedad de los pueblos p ara que cum plan con l religiosamente. En tiem pos crticos y angustiosos h a sido siempre el principal y habitual cuidado de los catlicos refugiarse bajo la gida de M ara y am pararse a su m aternal bondad, lo cual dem uestra que la Iglesia catlica h a puesto siempre, y con razn, en la M adre de Dios toda su confianza. E n efecto, la Virgen, exenta de la m ancha original, escogida p a ra ser M adre de Dios y asociada por lo mismo a la obra de la salvacin del gnero hum ano, goza acerca de su Hijo de un favor y de un poder tan grande que nunca han podido ni podrn obtenerlo igual ni los hom bres ni los ngeles. As, pues, ya que le es sobrem anera dulce y agradable conceder su socorro y consuelo a cuantos lo pidan, desde luego es de esperar que acoger con ms cario las preces que la dirija la Iglesia universal, y casi saltar de alegra al hacerlo. M as esta piedad tan grande y tan llena de confianza en la augusta R eina de los cielos, nunca h a brillado con ms resplandor que cuando la violen cia de los errores extensamente infiltrados, o el desbordam iento de las co rrom pidas costumbres, o los ataques de adversarios poderosos han parecido poner en peligro a la Iglesia m ilitante de D ios i.

En su Octobri mense explica:

Mas tan pronto como fu llevada a cabo la salvacin de nuestro linaje por el misterio de la cruz y fu fundada en la tierra, y debidam ente estable cida la Iglesia, adm inistradora de la misma salvacin, p o r medio del triunfo de Cristo, comenz desde entonces, y p o r cierto con gran pujanza, una nueva providencia o economa divina en bien de su nuevo Pueblo. Hemos de m irar los planes divinos con gran respeto. E l eterno Hijo de Dios, queriendo tom ar la hum ana naturaleza p a ra redim ir y glorificar al hom bre y estando a punto de desposarse de m anera mstica con el u n i versal linaje de los hom bres, no lo realiz sin el libre consentim iento de la M adre designada p ara ello, que, en cierto m odo, desem peaba el papel del mismo linaje hum ano, conform e a la brillante y verdadersim a sentencia del A quinate: Por la anunciacin se aguardaba el consentim iento de la Virgen, que haca las veces de toda la naturaleza hum ana (S. T h. III, q. 30, a. 1). D e donde se da pie p a ra afirm ar, con no m enor verdad que propie dad, que del inmenso tesoro de todas las gracias que trajo el Seor, pues la gracia y la verdad nos vinieron p or Jesucristo (lo. 1, 17), no se nos distribuye nada, por la divina voluntad, sino p o r M ara; de suerte que, as como nadie puede ir al P adre soberano sino p o r el H ijo, de la misma m anera nadie puede acercarse a C risto sino p o r la M adre. C unto resplandece en este plan divino la sabidura y la misericordia 1 341

MICHAEL SCHMAUS Q u plan tan a p ro p ia d o ste a a d ebilidad y fragilidad h u m a n a ! Pues asi com o creem os y a la b am o s la b o n d a d in fin ita de D ios, as creem os y re verenciam os su infinita ju sticia ; y as com o co rresp o n d em o s al am antsirno S alvador d e rro c h a d o r de su sangre y vida, as tam bin tem blam os an te el m ism o, juez inexorable; por lo cual, los que se sienten reos de crm enes y tiem blan p o r ellos, n ecesitan un intercesor y p a tro n o q u e goce de gran entrada a n te D ios y sea de tan gran benignidad, que no re h u y a el p a tro n a to de los que to talm en te desesperan, e, in fu n d a la esperanza de la divina cle m encia en los afligidos y an o n ad ad o s, M a ra m ism a es esa c ria tu ra q u e desem pea este pape! de u n a m anera em inentsim a: p o d e ro sa es, p o r cierto, M ad re del D ios tod op od eroso; m as asequible, benignsim a, en sum o g rad o condescendiente, cosa que nos sabe m s dulce, T a l nos la di D ios, que la in fu n d i sentim ientos p u ra m e n te m atern ales que n o resp iran sino amor y p erd n , precisamente porque la es cogi para Madre de su U n ig n ito ; tal nos la m o str de hech o fess ;..i querer espontneam ente som eterse y da; gusto a M ara com o un hijo a su m a d re ; tal a declar p b licam en te desde la cruz cu an d o , en la p e rso n a del disc pulo Ju a n , le confi la u n iversalidad del gnero hum ane para que cuidase de ella y la guardase en su r e g a z o ; tal, finalm ente, se entrev E lla m ism a, pues, habiendo abrazado con gran am o r la herencia de gran trabajo dejada p o r su H ijo m o rib u n d o , com enz inm ediatam ente a d e rro c h a r ei> iodos sus m atern ales desvelos 2.

En la Magnae Dei Malris dice el mismo Pontfice:

"Mara, de igual m an era, escogida p a ra ser Jesucristo, que es n u e stro h e rm a n o , fu p o r tal p m 1 f ' d > i 1 'as m adres p a ra que d erram ase sobre n o so tro s y p < i f i l cordia A dem s, si som os deu d o res a C risto p o r /> u >i > v o t*i -Mr de! derecho que p ro p iam en te le pertenece de ler... jj . ' < ' darle tal no m b re, le debem os igualm ente el h a b ern o s co m u n icad o tierna m ente el derecho de ten e r a M ara p o r M ad re y lla m a d a p o r nom bre tal. Y com o la m ism a n a tu ra le z a h a hech o d el nom bre de m adre el m s dulce de los nom bres, y del a m o r m aternal el tipo del am o r tie rn o V pro v id en te, la lengua no puede expresar ya m s; pero (as alm as piadosas sienten cun gran d e sea la llam ada de un afecto generoso y sincero en M ara, que es n u e stra m ad re, no h u m an a m en te, sino p o r C risto, A adam os que E lla ve y conoce m ucho m ejor q u e nadie lo q u e nos c o n ciern e ; los auxilios de que necesitam os en la vida presente, ios peligros pblicos o p riv ad o s que nos am en azan , las dificultades y los m ales en que nos encontram- s v 1 1 1 v lucha q u e sostenem os p o r la salvacin de nuestra alma contra. i n i* < ta m iz a d o s ; y en todo esto v en las dem s p ru e b as de la vida, rr>i nadie puede y desea llevar a sus h io q u e rid o s el consuelo, !t fvu.i. . auxilios de todo gnero. P o r esto acudam os a Mara sin m iedo, <w t o suplicn d o la con fe rv o r ardentsim o, p o r los lazos m atern ales qi' 'a > n r > tan estrecham ente a Jess y a n o so tro s; invoquem os con piedad mi ^sjsrt > 342 ...

 if

LA

Vi R O E N M A R A

por medio de la oracin que Ella misma h a designado, y q u e le es tan g ra ta , p a ra poder descansar con seguridad y alegra en la p ro tec ci n de tan buem'sima m adre

V ea la encclica Jucimda seniperLa confianza de] tecu rso que nosotros tenem os en M ara e st basada en ia grandeza de! oficio a c mediadora de la divina gracia que ejerce con* inuarrienie en nuestro fav o r de ja n te <U4 tro n o de D io s, com o gratsima q u e p o r u dignidad y por 5us m rso,:, y, por consecuencia, em inentem ente superio! en ocicr a tocios i m scJfs y a 'ocios los santos. Y este oficio no est quiz en m ncnr.n p arre v.-vk ex p resad o q u e en e! R osario, donde las ases diferentes de i sob;*je nape de a Santsima Virgen en la salvacin de; gn e;o hss.ma.no ::im u n a fu e rz a d e vetdad casi dram tica, con rimens;< \citt.V-* para nuestra piedad, bien sea que el alma contem ple esta sucesin de santos m isterios, o ya !a em ocin ha g a vibrar los labios siem pre con la m ism a o ia ci i. 4.

En. la encclica. A u-gu::iss:'.',ae Virginia de 1847 encontram os

las palabras siguientes.;

Por m ism o * m i t. ..M:,; alisiada sajo las banderas de ia M adre de Dios i v gnidad. fisto se debe a que, despus de la orani. en t e p u e m uchas -veces en el Rosario la salutacin a n g ii l* < r t * *i Halla esto de oponerse a la dig . nidad de D ios y de t i n i 1 <> i n< u c o n fia n za en el p a tro c in io de M ara q u e en ei pod i " n i o n i ' i )o i.u e v e m s fcilm ente y le hace Ms propicio a nosotros. P ues la fe catlica nos ensea que n o debem os dirigir nuestras oraciones a D ios solam ente, sino tambin a los bienaventu ra d o s, a u n q u e por distinto m otivo, porque a D ios n os dirigim os com o a fuente d e todo bien, y a aqullos com o a intercesores delante del P ad re celestial (Coi te. T rtd. S m -, i ) , La o a c i n ....dice S anto T o m s se dirige a algn ' ' m aneras r v porque d ;b e er satisfecha p o r l, o p orque slo deba s> . ada. Del prime" m odo, soansem e hacem os oracin a Dios, porque torios nuestvas oraciones se bart de o idenar a la consecucin de la gracia y de 'm gloria, <ue solamt,*.: d a D ios, segn aquello del Salmo 8'., J 12: La g,:nxia y ia gloria as d a r el S eor. P ero del segundo modo dirigimos nuestras oraciones a los ngeles y a, ios hombres, no p a ra q u e D ios conozca nuestro o o ' su m ediacn, siro pac;, yue por sus pteces y m ritos .oiran efecto n-aesiias o n ~ i< w v - /r esto se ice en el libro de! A pocalip

sis,

4 , que el mm> de >

<<

cosos de las oraciones de los santos

sube de- as m an o s de ios <'.I s . ' i r -'ocia de D ios (Il-II, q. 83, a. 4), A o ra V-'er. : Q uiln b "h * t .ios . >n n a v en tu rad o s q u e p u e d a com p e tir con ia augusta .Mat' * de ' < i i? m ;n to s p a ra a lc an z a r la g ra c ia 0 . V q \,(!: '.a cei! rnoy<! v ,u* . t! <-rl e te rn o las necesidades q u e > ... ?.<S3 -

MI CHA E L S CHMAUS
nos agobian y las angustias que nos oprim en? Q uin tiene m ayor influjo p ara m over a D ios? Q uin podr igualarla en ternura m aternal? D e ah es que no nos dirigimos a los bienaventurados del mismo modo que a Dios, porque a la Santsima T rinidad le pedimos que se compadezca de nosotros, y a todos los dems santos que rueguen p or nosotros (S. Th. ibd.); pero el modo de im plorar el auxilio de la Virgen tiene algo de com n con el culto tributado a Dios, hasta el punto que la Iglesia le pide del mismo m o d o : Tened misericordia de los pecadores. Prestan, pues, u n gran servicio los cofrades del R osario, entretejiendo, a modo de guirnalda de rosas, tantos saludos y ruegos a M ara. P orque tal es la grandeza de M ara, tal el favor que goza delante de D ios, que desea volar sin alas el necesitado de auxilio que no acude a Ella 5.

El Papa Po X explica en la encclica A d dien illum laetissimum del ao 1904:

Q ue corresponda a . la Virgen especialmente llevar el conocimiento de Jess es lo que no se puede dudar, si se considera, entre otras cosas, que Ella sola en el m undo ha tenido con El, en una com unidad de habitacin y en una fam iliaridad ntim a de treinta aos, las estrechas relaciones n a tu rales entre un a m adre y su hijo. Los adm irables misterios del nacim iento y de la infancia de Jess, especialmente los que se relacionan con su encar nacin, principio y fundam ento de nuestra fe, a quin han sido ms am pliam ente revelados que a su M adre? Ella recordaba y repasaba en su C orazn lo que haba visto en Beln, lo que haba visto en el tem plo en Jerusaln; pero, iniciada adem s en los consejos y en los designios secretos de su voluntad, debe decirse que vivi la vida misma de su Hijo. No, nadie en el m undo conoci como Ella a fondo a Jess; nadie puede ser m ejor m aestro y m ejor gua p ara hacer conocer a Jess. Se deduce de esto, y N os lo hem os ya insinuado, que nadie vale ms que M ara p ara unir los hom bres a Jess. Si, en efecto, segn la doctrina del divino M aestro, sta es la vida eterna: conocerte a T i, nico Dios verdadero, y al que enviaste Jesucristo (lo. 17, 3); como llegamos por M ara al conocimiento de Jesucristo, p o r Ella tam bin nos es ms fcil adquirir la vida, de la que es el principio y la fuente. Y ahora, p o r' poco que consideremos cuntos motivos y cun apre miantes invitan a esta M adre Santsima a darnos largam ente de la abun dancia de estos tesoros, cunto no aum entar nuestra esperanza! N o es M ara la M adre de C risto? Ella es, p o r lo tanto, tam bin nuestra M adre. Porque hay que sentar que Jess, V erbo hecho carne, es a la vez el Salvador del gnero hum ano. Pero en tanto que el H om bre-D ios tiene un cuerpo como los otros hom bres, como redentor de nuestra raza tiene un cuerpo espiritual, o, como se dice, mstico, que no es otro que la sociedad de los cristianos unidos a E l p o r la fe. M uchos form am os en C risto un cuerpo (R om . 12, 5). Pero la Virgen no concibi slo al H ijo de Dios

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LA VIRGEN MARIA

para que, recibiendo de E lla la naturaleza hum ana, se hiciese hom bre, sino tam bin p a ra que, m ediante esta naturaleza recibida de Ella, fuese el Sal vador de los hom bres. L o cual explica las palabras de los ngeles a los pastores: H oy os ha nacido u n Salvador, que es C risto el Seor (Le. 2, 11). T am bin en el mismo casto seno de la Virgen, donde Jess tom carne m ortal, adquiri un cuerpo espiritual, form ado p o r todos aquellos que de ban creer en E l, y se puede decir que teniendo a Jess en su seno M ara llevaba en l tam bin a todos aquellos p ara quienes la vida del Salvador en cerraba la vida. P or lo tanto, todos los que estamos unidos a C risto somos, como dice el A p stol: M iem bros de su cuerpo, de su carne y de sus h u e sos (Eph. 5, 30). Debem os decirnos originarios del seno de la Virgen, de donde salimos un da a sem ejanza de un cuerpo unido a su cabeza. Por esto somos llam ados, en un sentido espiritual y mstico, hijos de M ara, y E lla, por su parte, nuestra M adre comn. M adre espiritual s, pero M adre realm ente de los m iembros de C risto, que somos nosotros (S. August. De sancta virginitate, 6, 6). Si, p or tanto, la bienaventurada Virgen es, a la vez, M adre de D ios y de los hom bres, quin puede dudar que E lla emplee toda su influencia cerca de su H ijo, Cabeza del cuerpo de la Iglesia (Col. 1, 18), a fin de que derram e sobre nosotros, que somos sus miembros, los dones de su gracia, especialm ente el de que le conozcam os y vivamos p o r E l ? 6

Poco ms adelante contina la misma encclica:

Pero M ara, com o lo hace observar acertadam ente San Bernardo, es acueducto o, si se quiere, el cuello p o r medio del cual el cuerpo se une con la C abeza, y la cabeza transm ite a todo el cuerpo su eficacia y sus influencias. S, dice San B ernardino de Sena: Ella es cuello de nuestra Cabeza por el cual se com unican a su C uerpo M stico todos los dones es pirituales (Quadrag. de Evangelio aeterno. Serm., 10, a. 3, c. 3). D e aqu se infiere que distam os m ucho de atribuir a la M adre de D ios una virtud productora de la gracia sobrenatural, virtud que slo pertenece a Dios. Sin embargo, puesto que M ara sobresale de todos en santidad y unin con Je sucristo y ha sido asociada p o r Jesucristo a la obra de la Redencin, Ella nos merece de congruo, com o dicen los telogos, lo que Jesucristo nos ha merecido de condigno, y Ella es el ministro suprem o de la dispensacin de las gracias. E st sentado a la diestra de su M ajestad en las altu ras (Hebr. 1, 3); E lla, M ara, est a la derecha de su H ijo, segursimo refugio y fidelsimo auxilio de todos los que peligran, de tal m anera que no hay nad a que tem er ni que desesperar si Ella nos d a direccin, aliento, favor y proteccin (Po IX , Bulla Ineffabilis). Sentados estos principios, y volviendo a nuestro designio, quin no re conocer que N os hem os afirm ado con justicia que M ara, asidua com paera de Jess desde la casa de N azaret hasta la cum bre del Calvario, iniciada ms que cualquier o tro en los secretos de su corazn, dispensadora por derecho m aternal de los tesoros de sus mritos, es, p o r todas estas causas, un auxilio m uy seguro y muy eficaz p ara llegar al conocim iento y al am or 345

M I C H A L L S C H M A US de Jesucristo? Bien evidente es la prueba que nos proporcionan, a y !, con su co n d u cta aquellos h o m b res que, seducidos por Jes a ><1icios del demonio o e ngaados por falsas doctrinas, creen p o d e r prescindir del auxilio de .a Virgen. D esgraciados los que abandonan a M ara bajo pretexto de rendir honor a Jesucristo! C om o si se pediese "encontrar '! Hijo de otra manera que con M ara su M adre 1.

Benedicto XV. en 1918, en una carta ai Sodalicio mariano de la buena muerte, haca resaltar que todas las gracia" de! teso ro de la Redencin, nos son comunicadas de manos de ia M a d re doorosa. En 1921, aprob el oficio y la misa en vsioi uc ia Medianera de J odas las Gracias. Se comprende que e sus canas y alocuciones aludiese incidentalmene a esta dignidad ce ia Madre de Dios. Pa recidas expresiones se eneueniran tambin en si sucesor Po X , que. concisamente, llama a Mara Medianera de i odas las Gracias divinas 8. La eoleeta de ia misa citada ex presa la mediacin de Mara sinttica, pero com pendiosam ente: Seor Je c:. nsto, mediador nuestro ante el Padre, que constituiste a lu Madre ia Santsima Virgen madre tambin nuestra y mediadora ueiaate de Ti: ha/ que cuantos a Ti acuden para pedirte beneS'ieios se gocen de im pe trarlo por E l l a La introduccin de ia fiesta y de sus oraciones < : significa ni raima decisin dogmtica infalible, si bien aun dogma .'de con rnuricamente son de gran smporuua.'ia. taas e n p a r a la cha cauteut a! admitir ana doctrina de >tacin dogconciencia de toda la conRmidad aciesia!, i .Iglesia es decisivo ir dea de ias declaraciones doel; males e u\ t*u cuestin, ms m los Papas quisieren u-.-la! o; ra a im e a r
a a n . si intentaros? ca w a dec.?.-c ines piadora':. 4. Al repiane.-,: r o s puede comunicarse a

o biee slo u ie ec r consideraei modo cm o a a n h ie s , cvno un ereo ei mediador, aiearo i< a n a prim era res; ;aa el ministerio
Oslo fa n d

vente puede enu ;;r er t

./ando ios frutos de puesta qne nos dice P: (a pajaran y por la a la la ies ia para q u e i conseguida en su muerte su a b r a a la Iglesia, ou: pues von a predca-Joa H i'ai (m iod o tie m p o

a ' cor
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..ares la s.dvack'n aa;. Cristo confi ; -.io los h o m b res, :

.ao-amenla la re paca! y

LA V I R G E N M A R I A

tem poralm ente distanciados de C risto, pueden lograr la salvacin efectuada por El. L a Iglesia es el instrumento d e que se sirve Cristo, y, er. definitiva, el Padre por m edio de Jesucristo en el E spritu Santo p ara insertar a los hom bres en la m uerte y en la resurrec cin del Seor. P ara ello son decisivas la predicacin y la distri bucin de los sacram entos. C on vistas a esta funcin, C risto la ha dotad o del poder sumo.

5. Sin embargo, tambin el individuo tiene en el mbito de la com unidad eclesa significacin de mediador de ia salvacin, pues la vida de ia Iglesia descansa en el am or y en las oraciones de cada uno. E n este sentido se expresan un gran nmero de textos neotestamentanos, San Pablo, por ejem plo, en la carta a los Roma nos. exhorta as a Id splica a los destinatarios : Os exhorto, her manos, por nuestro Seor Jesucristo y por la caridad del espritu...
a que m e ayudis en esta lucha m edante vuestras oraciones a Dios por r a P (15, 30), En ia carta a los E esios (6, 18 sigs..> se expresa de m odo sim ilar : Con to d a suerte de oraciones y plegarias, oran do en to d o tiempo con fervor y siem pre en continua splica por todos los santos y por m, a fin de que cuando hable me sean dadas palabras con que dai <no> er con libertad el misterio del Evange lio. En la segunda !> ie> .>nicenses (3, i) se lee: 'Por lo dems, hermanos, orad poi <" ra ra que la palabra de) Seor sea di fundida y sea E l glor'iu* i > E n la p rim era carta a los de Tcsaniea (5, 25). suplica J< un a.odo gesieral: Hermanos, orad por nosotros. Del m ism o modo en la epstola a los Colosenses (4, 3): "O rando a una tam bin por nosotros, para que Dios nos abra puer ta para la palabra, para an unciar el m isterio de C risto. En la pri mera a T im oteo (2, 1-3) se Je e : A nte todo te ruego que se hagan peticiones, oraciones, splicas y acciones de gracias por todos los hom bres ...; esto es bueno y grato ante Dios nuestro Salvador. San Pablo asegura la eficacia de las oraciones. Dice a los F iipe nses (1., 19 : "P orque se que esto redunda en ventaja m a por vuestras ora ciones y por ia donacin de espritu de Jesucristo. los Efesios Ies afirma (1, 16 sigs.)- N o ceso de d ar gracias por vosotros y de hacer de vosotros memoria en mis oraciones, p ara que el Dios de nues tro Seor Jesucristo v Padre de ia glora os conceda espritu de sa bidura y de revelacin.5 De m odo parecido consuela a los Tesalo' nicerisc* ( I Thes, i , 1 f ': T a r a eso s cesar rogam os por vosotros, pura que nuestro Dios os h a a a dignos de su vocacin y con toda eficacia cum pla iodo su bondadoso benepku iio y la o b ra de vues- 347 -

MICHAEL SCHMAUS

tra fe. A los Romanos afirma con juramento que los recuerda in cesantemente. Escribe: Testigo me es Dios, a quien sirvo en mi espritu, mediante la predicacin del Evangelio de su Hijo, que sin cesar hago memoria de vosotros, suplicndole siempre en mis ora ciones (1, 9 sigs). En Filipos experimentaron una consolacin si milar: Siempre que me acuerdo de vosotros doy gracias a mi D ios; siempre, en todas mis oraciones, pidiendo con gozo por vos otros a causa de vuestra comunin en el Evangelio, desde el pri mer da hasta ahora (Phil. 1, 3-5). Cuando San Pablo estaba en prisin, toda la Iglesia rogaba por l sin interrupcin (A ct. 12, 5). Fu escuchada. San Esteban, orando de rodillas poco antes de mo rir, di una gran voz y exclam: Seor, no les imputes este peca do. Dicho esto, se durmi en el Seor (Act. 7, 60). La Iglesia, con sus plegarias, responde a la invitacin de Jesu cristo, que exhort a orar en todo tiempo, sin intermisin. Adems asegur: Todo cuanto orando pidiereis, creed que lo recibiris y se os dar -(Me. 11, 24). Con su oracin, la Iglesia recoge y con tina lo que hizo el mismo Cristo a lo largo de su vida terrena, rogando por amigos y enemigos. Intercedi ante el Padre: Yo ruego por ellos; no ruego por el mundo, sino por los que T me diste... Padre Santo, guarda en tu nombre a estos que me has dado, para que sean uno como nosotros... No pido que los tomes del mundo, sino que los guardes del mal... Pero no ruego slo por stos, sino por cuantos crean en M por su palabra... (lo. 17, 9. 11. 15. 20). En la cruz, con la muerte ante sus ojos, or por sus enemigos: Padre, perdnalos, porque no saben lo que hacen (Le. 23, 34). El Nuevo Testamento est esbozado en el Antiguo. Son muchos los casos en que hombres justos y religiosos excitan a Dios a mi sericordia, influyendo considerablemente en el proceso de la salva cin. Recordaremos un par de ejemplos. El captulo 18 del Gne sis nos describe la escena siguiente: Levantronse los tres varones, y se dirigieron hacia Sodoma, y Abraham iba con ellos para despe dirlos. Yav dijo: Voy a encubrir yo a Abraham lo que voy a hacer, habiendo l de ser, como ser, un pueblo grande y fuerte, y habiendo de bendecirle todos los pueblos de la tierra? Pues bien: s que mandar a sus hijos y a su casa despus de l que guarden los caminos de Yav y hagan justicia y juicio, para que cumpla Yav a Abraham cuanto le ha dicho. Y prosigui Yav: El cla mor de Sodoma y Gomorra ha crecido mucho y su pecado se ha agravado en extremo; voy a bajar, a ver si sus obras han llegado
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LA VIRGEN MARIA

a ser como el clamor que ha venido hasta m, y si no, lo sabr. Y partindose de all dos de los varones, se encaminaron a Sodoma. Abraham sigui estando con Yav Acercsele, pues, y le dijo: Pero vas a exterminar juntamente al justo con el malvado? Si hubiera cincuenta justos en la ciudad, los exterminaras acaso, y no perdonaras al lugar por los cincuenta justos? I ejos de T obrar as, matar al justo con el malvado, y que sea el justo como el malvado, lejos eso de T i ; el juez de la tierra toda, no va a hacer justicia? Y le dijo Yav: Si hallare en Sodoma cincuenta justos, perdonara por ellos a todo el lugar. Prosigui Abraham y dijo: Mira, te ruego, ya que he comenzado a hablar a mi Seor, aunque soy polvo y ceniza: si de los cincuenta justos faltaran cinco, des truiras por los cinco a toda la ciudad? Y le contest: No la des truira si hallase all cuarenta y cinco justos. Insisti Abraham to dava y d ijo: Y si se hallasen all cuarenta? Contestle: Tambin por los cuarenta lo hara. Volvi a insistir Abraham : No te inco modes, Seor, si hablo todava. Y si se hallasen treinta justos? Re puso: Tampoco lo hara si se hallasen treinta. Volvi a insistir: Seor, ya que comenc: Y si se hallasen all veinte justos? Y con test : No la destruira por los veinte. Todava A braham : Perdona, Seor, slo una vez m s: Y si se hallasen all diez? Y le contest: Por los diez no la destruira. Fuse Yav despus de haber ha blado as a Abraham, y ste se volvi a su lugar (Gen. 18, 16-33). El alcance de la oracin se nos muestra extraordinariamente efectivo en aquel pasaje en que Lot se resiste a la invitacin de Dios a huir a la montaa para evitar la maldicin de la ciudad des tinada a la ruina, refugindose en la ciudad prxima. Dice Lot a Yav: Mirad, ah cerca est esa ciudad en que podr refugiarme; es bien pequea; permitid que me salve en ella; no es bien pe quea? ; as vivira. Y le dijeron: Mira, te concedo tambin la gra cia de no destruir esta ciudad de que hablas. Pero apresrate a refugiarte en ella, pues no puedo hacer nada mientras en ella no hayas entrado t. Por eso se di a aquella ciudad el nombre de Segor (Gen, 19, 20-22). Este pasaje muestra el poder de la oracin sobre Dios. En el libro primero de Samuel se cuenta cmo con su oracin socorre al pueblo: Y todo el pueblo tuvo gran temor de Yav y Samuel; y dijeron a ste: ruega por tus siervos a Yav tu Dios, para que no muramos, pues a todos nuestros pecados hemos aa dido el de pedimos un rey. Samuel les dijo: no temis; habis hecho todo ese mal, pero no cesis de seguir a Yav y servirle con
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todo vuesio corazn. N o os > parlis de El, porque ser ir iras de vanidades que no os daran provecho ni ayuda alguna, porque de nada sirve, Yav por la gona. J e su nombre no ab andonar a su pueblo, ya que lu iuciido haceros ei pueblo suyo. Lejos tam bin do ata pecar corara Yave, dejando de rosar por vosotros; yo os mosr.ire el cam ino huesk; y dcreciio" ( Sata. 12, 18-23). Cuando el pu^bio liberado de Egipto se rebel en el desierto, Dios e '.'io serpientes venenosa, Entonces acudi Israel a Moi s s, diciendo; '"Kc.kk pe-ca.00 murmurando contra Yav y contra, s ti; pide a Yus c u je aleje d: nosotros las serpientes. Moiss inter cedi poi el pucbio y Yav dto y M oiss: Hazte una serpiente de bronce y pouie :-obie un asa, y cuantos mordidos la miren, sana rn. Hizo, nes., Moiss una. serpiente de bjVH.ee y la puso sobre un a sa ; y cuando alguno era mordido por una serpiente, m iraba a la serpiente de bronce y se cu ra b a (Nnm. 21 7-9). E n su segundo ds: arso, explica Moiss se censura al pueblo por haber danzado ante el oecerro de oro. Le deca : Y me diva Y av; j a veo que este pueblo es uu puebio de cerviz d u ra ; dja me que le destruya y que borre de bajo los cielos y re har a ti una nacin ms poderosa y ms numerosa que ese. pueblo. Yo me volv y baj de la montaa que estaba toda en fuego, trayendo en mis manos las dos tablas de la alianza; mir y vi que habais pecado contra Y.v-, vuestro D ios; os habais hecho un becerro fundido, apartndoos bien p e n lo de camino que Yav os haba prescrito; cog entonces as dos tabias y con mis manos las tir, rompindolas ante vuestros ojos. Luego me postr en la presencia de Yav, como la primera vez, druante cuarenta das y cuarenta noches, sin comer pan y sin beber agua, por todos los pecados que vosotros habais comebd , haciendo lo malo a los ojos de Yav, irritndole. Yo es taba espantado de ver la clera y ei furor con que Yav estaba eno jado contra vosotros, hasta querer destruiros; pero toda.\ a esta vez me escuch Yav. Estaba Yav tambin fuertemente irritado contra Arn, hasta el punto de querer hacerle perecer, y yo inter ced entonces tambin por Arn ; y cog vuestro pecado, el que os habais hecho, el becerro, y lo arroje al fuego, y desmenuzndolo bien hasta reducirlo a polvo, ech el polvo en el agua del torrente que baja de la montaa. En Taber, en Mas y en Quibrc-hat-taya excitasteis tambin la clera de Yav; y cuando Yav os hizo subir de Cadesbarne, diciendo: subid y tomad posesin de la tierra que os doy, fuisteis rebeldes a las rdenes de Yav, vuestro Dios; no tuvisteis confian

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za en Bi y no obedecisteis su voz. Habis sido rebeldes a Yav desde el da en qu.; El comenz a poner en vosotros sus ojos.

Yo ue posrC an:e Va ve aquellos cuarenta das y cuarenta no ches que es uve postrado porque Vav hablaba de destruirnos, y le rogu diciendo: Seor Yav, no destruyas a tu pueblo, a tu here dad. redimida por tu grandeza, sacndolo de Egipto con tu mano poderosa, Acurdate de tus siervo; Abraham, Isaac y Jacob; no mires a la dureza de este pueblo, a su perversidad, a su pecado; que no pueden decir ios de la tsena de que nos has sacado: por no poder Yav hacedlos en!ra en la tierra que les haba prometido y porque ios odiaba, os V sacad;; ue;a. para hacerlos morir en el ia desierto. Son tu pueJo. u hereda;:! . ,>n tu gran poder y brazo tendido has sacado u-; ra ip eu t V ! ->-29).. .
En ia hivto< or. v<h. a .on:f;.-.n/a en ei poder de la oracin ;< es trascendental. t. ja n d o os j-'t-: ce la ciudad de Betuiia se re signaron a entregar la ciudad a los enem igos, Judit se les opuso y Ies excit a la confiarr/a en Oos. Entonces le dijo Ocias T odo cuanto has dicho es salido de un buen corazn, y no hay quien a tus palabras pueda oponer nada. No es hoy cuando tu sabidura se descubre: desde el principio de tus das conoci todo el pueblo ?u inielteeecia y u buen corazn. P ero es m ucho lo que el pueblo padece por la sed. y eo nos oblig a hablar com o hablamos y a hacer el juramento que no quebrantaremos. R uega por nosotros, t, que eres m ujer piadosa, y el Seor enviar lluvia que llene nues tras cisternas, pabi que no perezcam os (Judih, 8, 28-31), C uando el pueblo era conducido camino de la cautividad, el profeta Jere mas escribi desde Jerusaln a los ancianos, a los sacerdotes, a los profetas y a cuantos se salvaron de B abilonia, entre otras cosas: Laborad por el bien de a ciudad a que os he desterrado, y rogar por ella a Yav, pues su bien ser vuestro b ien {ler. 29, 7). E n el libro de ia Sabidura (18, 20-22) encontramos el texto si guiente: La prueba de la muerte alcanz tambin a los justos, y en el desierto se produjo una mortandad en la muchedumbre; pero la clera no d u r mucho tiempo. Porque un varn irrepren sible se apresur a combatir po r el pueblo con las armas de su propio ministerio, a oracin y a expiacin del incienso, y resisti a la clera y puso fin al azote, mostrando que era tu siervo. Y ven ci a la muchedumbre, no con el poder del cuerpo ni con la fuerza de las arm as, sino que con la palabra sujet al que los castigaba, recordando los juram entos y la alianza de los padres. E stos textos son suficientes para declarar el alcance de la ora

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cin. La oracin, segn las descripciones de la Escritura, puede influir en Dios de tal modo que en vez de airarse conceda su gra cia. De ah su eficacia decisiva en el curso de la historia de la salvacin. Si queremos comprender el sentido de la oracin tenemos que despejar dos errores. Ante todo, la oracin no tiene significacin alguna informativa. Dios no necesita ser instruido de la indigencia del hom bre; la conoce ms profundamente, ms exhaustivamente que lo pueda ste hacerlo. Tampoco tiene el sentido de forzar a Dios. Cuando en ocasiones la Sagrada Escritura describe su efica cia, como si Dios cambiara de plan, emplea formas antropomrficas de expresin. Los decretos divinos son inmutables. No obs tante, en su economa eterna ha tenido en cuenta la oracin del hombre, que interviene en aqulla como un elemento determinante. Sin la oracin, la historia de la salvacin correra distinto cauce. Esto no significa que Dios, despus de haberlo decidido, vare el curso del proceso salvacional, sino que de antemano ha asignado a la oracin una eficacia precisiva. Al abarcarla con su mirada eterna concibe un decreto salvfico, que no lo hubiera concebida de no tener en cuenta la oracin del hombre. Todos los aconteci mientos estn decididos por Dios desde toda la eternidad. Sus de cretos no tienen necesidad de correccin o enmienda. No obstante, en el decreto divino estn incluidas las oraciones humanas como fuerzas vivas, con una significacin imprevista en el destino del hombre. Dios las reconoce y cuenta con ellas. Por esto el hombre est bien asesorado si tambin por su parte las tiene en cuenta. Para Dios tienen un valor extraordinario, por lo cual puede y debe el que ora tomar en serio su propia oracin. La inmensa trascendencia de la oracin pudiera fundarse en la apertura a Dios que implica, posibilitando el ingreso amoroso de Dios en el hombre. Dios no quiere imponerse donde encuentra las puertas cerradas; pasa de largo. Pero donde se le abren, entra. Esto sucede en la oracin, en la que el hombre se confiesa menes teroso y pecador, como criatura culpable, reconociendo en Dios al Seor poderoso y complaciente, que puede y quiere perdonar. Por esto la oracin a Dios supone la adoracin y activa el dominio divino, instaurndolo en el orante. De este modo la oracin con tribuye a la salvacin. Dios ha dispuesto dar sus dones al que ora, si ste con su ora cin se hace digno de ellos. Dios ha incluido la oracin en su obra salvfica como supuesto y condicin. No somos nosotros los que

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con nuestra oracin inducimos a Dios a cambiar de plan; antes bien, es El quien nos la provoca para que pueda concedernos lo que ha decidido damos. La intercesin juega en este punto un papel singular. En ella el intercesor reconoce en Dios al Seor que proyecta la salvacin de las criaturas. El intercesor aparece a los ojos de Dios como re presentante de aquellos a los que le une el amor y la solicitud, descubrindose la solidaridad que ana a los hombres. Dios, porque quiere a los hombres como formacin comunitaria, hace vlida la representacin de uno por otro. Podemos estar seguros de que to bar el corazn de aquellos por quienes oramos, abrindolo con el fin de que pueda depositar en l los dones de la salvacin. Es el amor mismo de Dios el que interviene en el amor con que el intercesor rodea al otro, pues el amor humano es un dep sito del divino. De aqu le viene la eficacia a la oracin. Dios, que en su breve economa ha incluido la oracinen ella el hombre se abre a Dios, disponindose a la recepcin de la salvacin, ad mite tambin en su actuacin salvacional la intercesin en favor de los dems, haciendo de ella un instrumento de salud. Nadie en el curso de la historia humana puede controlar el alcance y el ca lado de la mediacin. Sabemos, por lo dems, que las debilidades del amor humano la atenan y mitigan. Sin embargo, a pesar de su imperfeccin y limitacincomo nos lo demuestran los ejemplos ya citados de la Sagrada Escritura, desarrolla una energa extra ordinaria en el curso del proceso salvacional en general y de la vida individual que aqul promueve. Se comprende el inters constante de la Iglesia por la interce sin de los santos. No se contenta con el opu operatum de los sacramentos o con la predicacin oral. Es significativo que preci samente en la confeccin de los sacramentos, esto es, de los signos establecidos por Cristo, que por su misma institucin realizan la salud, solicite la intercesin de los santos. Los textos y ceremonias litrgicas nos ofrecen innumerables ejemplos sobre ella, demostran do el juicio que le merece a la Iglesia, pues sta, en sus oraciones, se dirige a Dios, implorando que por la intercesin de los santos nos aplique el hecho redentivo que acta en los sacramentos. En el fondo de las oraciones de la Iglesia para alcanzar la intercesin de los santos est la creencia de que la Redencin de Cristo, donada a la Iglesia en su contenido objetivo, se aplica a sus miembros en la medida en que el hombre se abre a Dios por la fe y por la en trega y, adems, en el hecho de que Dios ha admitido en este pro
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ceso la intercesin. Los formularios de misas nos proporcionarn algunos ejemplos. La poscomunin de la misa de un mrtir pont fice dice as: Fortalecidos por la participacin del don sagrado, rogamos, Seor Dios nuestro, que por la intercesin de tu santo mrtir y pontfice N experimentemos los frutos del misterio que celebramos. En la secreta de la fiesta de un mrtir pontfice se lee: Santifica, Seor, los dones que te ofrecemos; y por ellos, me diante la intercesin de tu santo mrtir y pontfice N., mranos con clemencia. En su invocacin a los santos, la Iglesia est penetrada de la creencia de que el amor de los hermanos y hermanas perfec tos es ms puro y ms eficaz que el de los que todava peregrinan en el tiempo, pudiendo contar, por tanto, los ltimos con el auxi lio de los primeros. En la secreta, por ejemplo, de varios mrtires, ruega: Atiende, Seor, a las splicas que te dirigimos en la con memoracin de tus santos; y pues no confiamos en nuestra justi cia, aydennos los mritos de los mrtires que supieron agradarte. En la fiesta de un doctor de la Iglesia, dice en la secreta: No nos falte, Seor, la piadosa intercesin de tu santo pontfice y doctor N la cual te haga aceptos nuestros dones y nos obtenga siempre u misericordia. La poscomunin de la misa dice as: Para que tu sacrificio nos salve, rogrnoste, Seor, que tu santo pontfice y egregio doctor N. interceda por nosotros. La misma direccin siguen las intenciones que cada mes pro pone la Iglesia. La inclusin de la invocacin a los santos en las solemnidades litrgicas muestra el mbito de la intercesin en la mente de la Iglesia. Son oraciones in Christo Jesu , y slo por eso son eficaces. Sin esa relacin a Cristo, nada seran; carecen de virtud creadora propia. Su eficacia procede de la pasin del Seor. No tratan de enriquecer la obra de Cristo en su contenido objetivo, sino de ca pacitamos a recibirla. La accin colectiva llevada a cabo por la intercesin incluye a todos los creyentes, pero de un modo especial a los perfectos en Cristo, pues su caridad est exenta de aquel egosmo y presuncin que afecta invariablemente a la vida de los que peregrinan. Su oracin llega a mbitos y profundidades que nosotros no alcanza mos. Con todo, la eficacia de su oracin est limitada por las ba rreras impuestas a la perfeccin de su amor. 6. Tambin Mara est en la lnea de la oracin y de la inter cesin. Por su doble carcter de criatura y de redimida se mueve
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en nuestra dimensin. No puede administrarse libremente los te soros de la salvacin; slo le es dado, como a los dems santos, rogar por su concesin. Pero tambin en este punto le corresponde una funcin nica, incomparable, irrepetible. As se explica la fre cuencia e intensidad con que la Iglesia implora su intercesin. Es cierto que en la liturgia se la nombra simultneamente con los de ms santos (Confteor, Credo, Suscipe Sancta. Trinitas, Communicantes, Libera nos). Sin embargo, su posicin de preferencia se evi dencia en el hecho de que siempre se la cita en primer trmino y de qu en el Communicantes aparece destacadamente antepuesta a los dems santos all conmemorados. Por otra parte, la misma li turgia celebra un gran nmero de festividades marianas, la mayo ra de las cuales poseen formularios de misa propios. Adems, en muchas fiestas de santos y en determinadas pocas litrgicas (Ad viento, Navidad) aparece el recuerdo de Mara. Tanto la frecuencia de festividades marianas como los textos de las celebraciones litrgicas demuestran que en la mente de la Iglesia Mara dispone de un poder de intercesin que no puede compararse con el de ningn otro santo. La razn est en su po sicin singular n el proceso de a salvacin. No vamos a repetir aqu lo dicho en el captulo anterior sobre la diferencia de la co laboracin de Mara en la Redencin y la de los dems hombres. Mara se dispuso sin reservas a la misin que Dios la encomend en aqulla. Su amor y su solicitud eran exclusivamente para su Hijo y su obra. No la encadenaron otros intereses, por lo que Cristo pudo entregarla como madre a la humanidad creyente. Las pala bras de despedida que desde la cruz dirigi Jess a su Madre y a San Ju a n : Mujer, he ah a tu Hijo, Hijo he ah a tu Madre (lo. 19, 26 sigs.), en su contenido inmediato, no indica la maternidad espiri tual de Mara sobre todos los hombres. Ni siquiera se las interpret en este sentidoaparte una fugaz alusin de Orgenesen la anti gedad cristiana. No obstante sera una versin extremadamente precipitada la que se atuviera estrictamente al sentido literal, y no traducira el carcter de la exposicin de San Juan que siempre in terpreta simblicamente el dato inmediato histrico. Por eso cabe inquirir el sentido profundo de las palabras del Seor. Estaban bien asesorados los telogos medievales (Ruperto de Deutz, San Bernar do de Claraval) que a partir del siglo xn las entendieron en el sen tido hoy casi generalmente admitido de la maternidad universal de Mara. La respuesta de disponibilidad que di Mara al ngel fu deci

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si va para toda su vida. Nunca la retir. Su consentimiento, una vez dado, configur ntegramente su existencia. Todas sus obras llevaban el cuo de este acontecimiento. Esto no se aplica slo a su existencia terrenal, sino tambin, y ante todo, a su existencia en la glorificacin corporal del cielo. La respuesta de entonces la est pronunciando en cierto sentido por toda la eternidad, lo cual significa que su amor, inagotablemente vivo, est unido a su Hijo y a su obra. La respuesta de Mara fu decisiva para el ingreso de Dios en la historia humana. Por ms que estuviera fundada en la eterna pre destinacin divina, sin embargo, Dios no quiso llegarse a los hom bres sin la respuesta de disponibilidad dada por Mara en nombre de toda la humanidad. Como aqulla se encuentra en el momento germinal del que procede todo lo futuro, ste est trabajado inte riormente por aqulla, en el sentido de que la explica y la realiza cada vez con mayor profundidad. En el captulo anterior vimos qu grado de actividad salvadora alcanz en la muerte del Seor el con sentimiento de Mara. Sera absurda la hiptesis de que ste slo fu eficaz hasta el momento de la crucifixin de Cristo. Trascendien do la muerte interviene en el hacer salvfico de Dios provocado por la muerte de Cristo. Con su amor y con su oracin Mara alcanza todo el mbito de la obra de Cristo, esto es, la historia en su tota lidad y aun la creacin redimida entera. Sus preocupaciones se re fieren a la realizacin de la obra de Cristo en cada hombre y a la eficiencia absoluta, fundada en Cristo, de la gracia divina. En con secuencia se puede decir que Dios no concede ninguna gracia san tificante sin el consentimiento, que nunca interrumpe su influencia, de M ara; sin el amor e intercesin de Esta. Bn la discusin sobre la mediacin marial distinguamos entre gracias que los sacramen tos confieren ex opere opralo y gracias auxiliares (gracias actuales), concedidas extrasaciamentalmente. Las primeras quedaran exclui das de la intercesin mediadora de Mara. Sin embargo, esto podra ser inexacto, porque el amor de Mara abarca ntegramente la accin salvacional de Dios. La intercesin de Mara no produce la eficien cia de'los signos sacramentales, pero su consentimiento a la obra salvadora de Cristo, dado de una vez para siempre, opera tambin en el momento sacramental. Fuera de esto su amor intercesor inter viene en la recta confeccin y recepcin de los sacramentos. No se distinguen los campos de gracia en los que influye la intercesin marial de aquellos en los que no influye, pues as como alcanza a todos los hombres, alcanza tambin a todas las gracias, si bien a stas distintamente.
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La mediacin de Mara supera a la de los dems santos por su universalidad y por su alcance, es decir, por los dos momentos en que la funcin integradora de Mara en la muerte redentora supera a la de los dems fieles. 7. La mediacin de Mara requiere una exposicin ms deteni da. As como su funcin integradora no compromete ningn elemen to revelado, tampoco aqulla desvirta algn elemento de la reve lacin. Ante todo hay que establecer que Mara slo es mediadora en la transmisin de lo que le ha sido dado. Unicamente puede interve nir en lo que, en su obra mesinica, le ha concedido Jesucristo, su Hijo. No puede transmitir creadoramente nada propio, p u es,. en sentido originario, no lo posee. Las creaciones de Cristo las trans mite por su unin con El. Su oracin y su amor son eficaces porque vive in Christo. Tambin se aplica a la Madre la ley formulada por Cristo: Sin M no podis hacer nada (lo. 15, 5). Su oracin dice, por tanto, una relacin insuprimible a Cristo. No tiene carcter absoluto. Es por y en Cristo. Precisamente por esta su estructura supera en vigor e intimidad a las dems oraciones hechas a travs de Cristo, pues su unin a El es ms ntima que la de los otros cris tianos. Por ser la absolutamente redimida puede actuaro ms bien, Cristo en Ellacon ms eficacia salvacional que cualquier otro. Esto nos declara que al amor y a la oracin de Mara, como a los de los dems santos, slo puede concedrseles eficacia por su viviente unin con Cristo y a travs de El con el Padre. Slo un hombre as se presta, como un instrumento adecuado, a la actuacin de Dios. De ah que el protestantismo sea incapaz de admitir en su sentido de la fe la intercesin marial, pues defiende la tesis de que aun los justificados y los santos en el fondo son, y seguirn sindolo eternamente, pecadores, incluso con pecado mortal. Esta concepcin excluye una relacin viva, ntima, entre Dios y el justificado, que persevera en las tinieblas del pecado. En el mbito no-divino, domi na avasallador el pecado, el egosmo, la soberbia. Dios, en realidad, no transforma a los hombres pecadores, que se reducen a ser ima gen, forma y receptculo de su propia santidad. Sin embargo, para la dogmtica catlica Mara est penetrada del amor de Dios, en completa e integral apertura a El. Reconoce en Dios al Seor y al Padre, al autor de toda salud; en su amor a Dios abarca a todos los hombres, a los que desea el amor del Padre
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operante a travs de Cristo, su Hijo. Su inters es efectivo. Dios lo acepta como el deseo y la oracin de aquellos en cuyo nombre ora. No tiene ningn fundamento alarmarse o censurar el que Mara se interfiera entre Cristo y los fieles. Su oracin, en la conciencia ca tlica de la fe, tiende a la comunin del hombre con Cristo. En consecuencia, la intercesin de Mara no compromete la inmediatez a Cristo, sino que ms bien la provoca. La actualizacin de sta por intermedio de Mara descansa en la disposicin divina. La plegaria de Mara no hace ociosa la de los dems santos, cuya oracin aparece como co-oracin con Mara. Ambas no son otra cosa que participacin en la del Seor, que manifiesta su efi ciencia en las de los santos. Estas coinciden y consuelan con la in tercesin eterna de Cristo ante el Padre (I lo. 2, 1). La actividad orante de Cristo despierta y aviva la de los con El unidos. Cristo no entorpece la actividad humana, sino que la crea y resguarda. Lo mismo que la oracin en general, la de Mara no puede ser un intento de decidir a Dios. Sera una incomprensin funesta re prochar a la concepcin catlica el que vea en Mara a la Madre bondadosa, pronta a la ayuda, y en Jesucristo, al Seor severo, que tiene que ser aplacado por su Madre. Esta concepcin es totalmente ajena a la mariologa catlica, y estara en oposicin, incluso, con el testimonio de la revelacin. No hay tensin alguna entre Cristo y su Madre glorificada. Mara debe todo el amor que la une a los hombres al Seor glorificado, y sobre Este, al Padre. No hay en Ella ningn amor que no tenga su origen en Dios. Por esto no cabe separar la justicia y el amor, atribuyendo la primera a Jesu cristo y el segundo a Mara. Por lo dems, la oracin marial cum ple todos los requisitos de la plegaria, es decir, es realizada de abso luto acuerdo con la voluntad divina. Sin embargo, en cierto sentido se puede decir que con su oracin Mara detiene el castigo vengador de Dios. Esto es similar a lo que la Sagrada Escritura nos dice de Abraham, quien con su intercesin por Sodoma y Gomorra hubiera podido desviar el castigo de Dios caso de que las ciudades alber garan tan slo diez justos. Para una explicacin teolgica ms pro funda hay que recordar que, en su economa eterna, Dios incluy la intercesin de Mara y que de antemano la tuvo en cuenta en sus decretos salvficos. Sin ella, el destino de muchos hombres hubiera sido distinto al que de hecho es. No obstante, tenemos que aadir: Estas conjeturas remiten a una historia irreal, llevndonos a abstrac ciones poco claras. Slo tienen sentido en cuanto nos permiten elu cidar la historia real. Por tanto, el cristiano que se vuelve a Mara

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con una confianza especial no lo hace porque espera encontrar en Ella ms amor que en Jesucristo, sabindose unido a Mara de modo distinto que a Jess, ya que Aqulla participa con El del carcter de creaturalidad, de la necesidad de la Redencin y aun de la reden cin efectiva. Por lo dems, puede intervenir el sentimiento del hombre frente a la madre. Pero el que ruega a Mara sabey quie reque su oracin llega a Dios por Cristo. 8. Respecto de la seguridad de nuestra tesis sobre la mediacin universal de Mara las declaraciones pontificias no presentan nin guna decisin infalible. A pesar de todo, son muy importantes y aun obligatorias, pues recogen la conciencia de fe del magisterio eclesistico y de toda la Iglesia formada en una larga evolucin. De ah que una desviacin de esta doctrina amenazara la inte gridad de la fe. Las declaraciones doctrinales de los Pontfices son el ltimo grado de desarrollo de cuanto se encuentra en germen en la Sagrada Escritura y que ha ido madurando a travs de siglos de fe ecle sistica. Hemos subrayado repetidas veces la fundamentacin escrituraria. Se encuentra en la unin ntimasealada por la Escriturade M a ra con Cristo y su obra. Est incluida a su vez en la disposicin de Mara a ser Madre del Redentor. Desde esta realidad histrica se pueden explicar los acontecimientos futuros por una simple evolu cin, proseguida bajo la asistencia del Espritu Santo. Por lo que se refiere a la tradicin oral, la antigedad no ha expresado formalmente la idea de una mediacin universal de Mara. La Iglesia medieval nos la ofrece en San Bernardo de Claraval ( t 1153). Las oraciones, citadas varias veces en forma de tes timonios con el nombre de San Anselmo ( t 1109), en parte no se deben a la pluma de este doctor de la Iglesia, pero son importantes como documentos de la evolucin de la fe. Dice San Bernardo: Considera, oh hombre, el plan de D ios; reconoce el plan de su sa bidura, el plan de su bondad. Intentando regar con roco celestial todo el campo, comienza por empapar el vellocino (lud. 6, 37-40); queriendo redimir el humano linaje, reuni en Mara todo el pre cio. Para qu esto? Tal vez para que la hija excusara a Eva y des virtuara la queja del hombre contra la mujer. No digas en lo suce sivo, oh Adn: La mujer que me diste por compaera me di de l {Gen. 3, 12); di, ms bien: la mujer que me diste me ali ment con fruto de bendicin. Plan, en verdad, misericordiossimo.
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Pero hay todava otro oculto, y este primero no es todo..., consi derad, por tanto, otro ms elevado: mirad con cuanta devocin quiso que venersemos a Mara Aquel que puso en Ella la plenitud de todo bien; para que reconozcamos que procede de Aquella que subi colmada de bienestar cuanto de esperanza, de gracia y de salvacin encontramos en nosotros... Suprime este sol que ilumina el m undo: qu se habr hecho del da? Suprime a Mara, estrella del mar, de un mar grande y extenso: qu otra cosa queda sino una oscuridad que todo lo envuelve, una sombra de muerte y unas tinieblas denssimas? Veneremos, pues, a esta Mara con todas las fibras del corazn, con los afectos ms ntimos, con todas nues tras aspiraciones, porque sta es la voluntad de Aquel que quiso que todo se nos alcanzase por M ara... Que di a Jess.por me diador: Qu no puede conseguir tal Hijo de tal Padre?... Mara te lo di por hermano. Con todo, tal vez, te sobrecoja en El su majestad divina, porque aunque se hizo hombre^ no dejo, sin em bargo, de ser Dios. Quieres tener un abogado ante El? Recurre a Mara #. San Buenaventura repite las palabras de San Bernardo. En el siglo xvii son muchas las voces que afirman concisa y enrgica mente la mediacin universal. Surez (t 1617) recalca que tenemos que invocar a Mara ms que a otros santos, porque su oracin es ms universal; pues lo que otros impetran, de algn modo lo im petran por la Virgen, ya que, como dice San Bernardo, es mediado ra ante el mediador, y como el cuello por el que desciende al cuer po cuanto procede de la cabeza 10. Contenson ( | 1674) interpreta as las palabras del Salvador: He aqu a tu Madre : Como si di jera expresamente: as como nadie puede salvarse sino por el mrito de mi cruz y de mi muerte, as ninguno participar de aquella sangre sino por la intercesin de mi Madre... Las heridas son fuentes pe rennes de gracia; sin embargo, a nadie llegarn los ros sino por me dio del canal y acueducto mariano 11. San Grignion de Monfort (f 1716) es muy importante para la doctrina de la mediacin universal. Dice, recordando claramente a San Bernando: Dios Hijo ha comunicado a su Madre todo lo que El adquiri mediante su vida y su muerte, sus mritos infinitos y sus virtudes admirables, hacindola tesorera de cuanto su Padre le di en herencia; por Ella aplica sus mritos a sus miembros, les comunica sus virtudes y distribuye sus gracias. Ella es el canal misterioso, el acueducto por donde El hace pasar dulce y abundantemente sus misericordias. Dios Espritu Santo ha comunicado a Mara, su fiel Esposa, sus
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dones inefables, escogindola por dispensadora de todo lo que El posee; en forma que Ella distribuya a quien Ella quiere, cuanto Ella quiere, todos sus dones y sus gracias, y no se concede a los hombres don alguno del cielo que no pase por sus virginales manos. Porque tal ha sido la voluntad de Dios, quien ha querido que nosotros lo tuvisemos todo por Mara 12. Este texto nos presenta terminantemente la mediacin universal, fundndola al mismo tiem po en el libre decreto de Dios. En esta forma nuestra doctrina ha encontrado desde entonces la ms amplia difusin y una acogida favorable en el pueblo cristiano. San Alfonso M.a de Ligorio (t 1787) la presenta como general en su tiempo. Deduce la necesidad de la intercesin de Mara para nuestra salvacin de la misma voluntad de Dios, que quiere que todas las gracias que nos dispensa pasen por manos de Mara, se gn sentencia de San Bernardo, que hoy se puede llamar muy bien comn entre telogos 13. Prueba su afirmacin con citas de los Santos Padres y de los telogos contemporneos. L. A. Muratori rechaza la doctrina como una exageracin piadosa. San Alfonso tiene en cuenta sus objeciones. Destaca que la mediacin de Mara no menoscaba la de Cristo; Hay mediacin de justicia, por va de mrito, y mediacin de gracia por va de intercesin. Una cosa es sostener que Dios no pueda y otra que no quiera conceder las gracias sin la intercesin de Mara. De buen grado confieso que Dios es fuente de Todo bien y Seor absoluto de todas las gracias, y que Mara es tan slo pura criatura, que todo cuanto tiene lo obtiene por graciosa liberalidad de Dios. Pero quin podr negar que sea muy razonable y hasta conveniente afirmar que Dios, para exaltar a esta excelsa criatura, que ms que toda otra lo ha amado y honrado, quiera que todas las gracias que se han dispensado y se dispensarn a las criaturas se dispensen por su ministerio, ya que El la eligi por Madre de su Hijo y de nuestro Redentor? Confieso tambin que Jesucristo es el nico mediador de justicia, como antes declar, y que con sus mritos nos alcanza la gracia y la salvacin; pero tambin declaro que Mara es mediadora de gracia, y que, si bien es cierto que cuanto obtiene lo obtiene por los mritos de Je sucristo y por haberlo pedido y solicitado por el nombre de Jesu cristo, con todo defiendo que cuando pedimos las gracias, las obte nemos por intercesin de Mara u . Con todo, San Alfonso acenta al mismo tiempo que no es necesario dirigirse expresamente en cada caso a Mara para alcanzar alguna gracia. En la Iglesia oriental, los testimonios comienzan en el siglo viii.

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Es significativo que los himnos de la liturgia concluyan general mente con una referenca a la intercesin de Mara 15. Citemos algu nos ejemplos. En el Idiomelon con Troparion de mrtires y Theotokion del tercer domingo anterior a Cuaresma, se dice: Los cielos, agraciada, te cantan, oh Madre y Esposa. Nosotros celebramos tu parto mila groso. Intercede, oh Madre de Dios, por la salvacin de nuestras al mas 16. En el lunes que precede al cuarto domingo anterior a Cua resma, en el kathisma que sigue a la segunda parte de la salmodia, se intercala la oracin: ... Alrganos, oh Virgen Santsima, tus manos que portaron al Creador, que asumi la carne en su divini dad, y rugale que salve de las tentaciones, pasiones y peligros a los que te celebramos y cantamos con amor: gloria sea dada a Aquel cuyo templo fuiste; gloria al que engendraste; gloria al que por tu parto nos liber 17. En el Triodion de Jos, oda octava, se ruega: Virgen de todos alabada, slo t eres un firme apoyo ante Dios para los que creen; protgeme de las tinieblas y del castigo dispuestos para los que han vivido mal 18. Y en la oda no vena: ... Acude sin cesar al Bueno, el nico que conoce nuestra debilidad; que El preserve de la peste, del hambre, de los terremotos y de toda adversidad a la ciudad que te celebra, oh Madre de Dios, esperanza de los nacidos. T eres, oh Virgen, gloria, esperanza y auxilio de los fieles. Eternamente te alabamos con el eco de nues tros cantos, Mara, Madre de Dios. Salva a tus siervos 19. En el Idiomelon encontramos: Celebramos nosotros, sus pueblos, la memoria de los santos triunfadores, pues fueron espectculo para los ngeles y los hombres, recibieron de Cristo la corona de la victoria e interceden por nuestras almas. Has concebido virginal mente del Espritu Santo, y te celebramos aclamndote: Salve, Vir gen Santsima, Celebramos nuestros himnos piadosamente como Madre del Seor a la gloriosa, pura, verdadera Madre de Dios, como la salud el ngel: Salve, santa Madre del Verbo encarnado; salve, templo del Espritu Santo, que ruegas incesantemente por la salvacin de nuestra alma 20. En el martes que precede al cuarto domingo anterior a Cuaresma se reza en el kathisma que sigue a la segunda parte de la salmodia: Madre de Dios, has concebido indeciblemente en tus entraas a la Sabidura y al V erbo; has dado al mundo al que lo conserva en su poder; has llevado en tus brazos al que lo sostiene todo, al que lo alimenta todo, al Creador y Seor. Por esto acudo a Ti, Virgen Santsima, y te canto esperando que me librars de mis pecados; cuando aparezca en la presencia de

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mi Creador, Seora, Virgen pura, protgeme. Alcanzas cuanto quieres, oh Pursima 21. Segundo canon annimo. Oda segunda: Santa Virgen Madre. Acude al que engendraste en la carne como mortal, Virgen, como Verbo, para salvar a tus siervos del peligro. Atiende, pueblo mo, a mi ley. Inclina tu odo a las palabras de mi boca. Yo he invocado el nombre del Seor 22. Canon de Jos. Oda octava: Has elevado al cielo, oh Virgen, el polvo de la tierra. Haz que por la lluvia de tu misericordia fructifique en virtudes el campo de mi alma, descompuesto y convertido en tierra. El que suspira porque Cristo lo sublime a los eones 23. Segundo canon annimo. Oda novena: En Ti nos gloriamos y a Ti acudimos; Vir gen eternamente santa y pura, presrvanos a todos de la maldicin. Celebramos tu virginidad, Inmaculada Madre de Dios, que no cal cin el fuego de la divinidad 24. Idiomedon con Troparion martirial y Theotokion: Madre de Dios, socorro de todos los orantes, con tamos contigo. Te contemplamos enorgullecidos. En Ti se apoya toda nuestra esperanza. Intercede por tus siervos ante el que engendraste 2S. Mircoles anterior al cuarto domingo precuaresmal. Triodion de Jos. Oda tercera: Calma el tumulto de mis pasiones. Sana las heridas de mi alma. Por tu mediacin y por tu proteccin, despirtame del sueo de la vanidad, Santsima Seora, Madre, Virgen 26. La idea de la mediacin universal de Mara ha tenido recientes impugnadores 27; por otro lado, la oposicin no ha sido muy vehe mente ni ha podido presentar otros argumentos estimables que los rebatidos ya por San Alfonso (A. Stolz). Hoy da es la tesis admitida por la mayora de los telogos. Se va introduciendo progresivamente en la piedad, la cual, por su parte, impulsa a la teologa. 9. En las disquisiciones que anteceden hemos considerado la actividad mediadora de Mara, sobre todo en su intercesin, Bajo este punto de vista se podra hablar de una mediacin moral. Como hemos visto, descansa en el marco de la intercesin de los santos, pero lo desborda por su intensidad y universalidad, las cuales se fundan en la posicin histrico-salvacional de Mara. A. Solz28 describe as el proceso:
Tam bin en los prim eros tiempos la Iglesia vener a M ara como santa y procur su intercesin. El culto m arial evolucion extraordinariam ente cuando adquiri significacin en la Iglesia la virginidad como ideal asctico de vida. L a virginidad y el m artirio fueron con frecuencia equiparados.

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vindose en el ejercicio de la virginidad perpetua una form a incruenta de m artirio. A l coro suplicante de los m rtires se asociaba el de las santas vrgenes. A s se explica la posicin preem inente que M ara ocupaba, como M adre virginal de C risto, en la doctrina de la intercesin. E ra el modelo de las vrgenes y en cierto sentido reina de los m rtires, especialsimos in tercesores de la Iglesia ante el tro n o de Dios. A esto se aade su posicin singular en toda la Iglesia como M adre del R edentor. D e este modo lleg a ser la intercesora, la gran intercesora de la Iglesia, incluso la m edia n era de todas las gracias, situndose frente a la totalidad de todos los dem s santos intercesores. Esto queda expresado con una claridad m ani fiesta en las oraciones litrgicas de toda la Iglesia. En la liturgia de San Crisstom o, por ejem plo, el sacerdote reza en la poscom unin : Te damos gracias, Seor, amigo de los hom bres, benefactor de nuestras alm as, p or que te has dignado hacernos hoy partcipes de tus celestiales y eternos mis terios. E ndereza nuestro camino, fortalcenos con tu tem or, guarda nuestra vida, dirige nuestros pasos p o r la splica e intercesin de la gloriossima M adre de Dios y siempre Virgen M ara y p o r la de todos los santos . L a frm ula de despedida dice: Cristo, nuestro verdadero Dios, se apiade de nosotros y nos salve p o r las oraciones de su Santsima M adre y p or las de todos los santos . Tam bin la liturgia rom ana, en las oraciones deprecatorias, nom bra a M ara destacadam ente junto a los dems santos, lo que evidentemente significa u n a posicin privilegiada de M ara en la intercesin. Esta posicin extraordinaria slo puede consistir en la eficacia y alcance especiales de su intercesin, que corresponde a la de todos los dems santos ju ntos; con otras palabras, es universal. D e este modo de la doctrina de la Iglesia sobre la intercesin de los santos y la posicin sin gular de M ara se puede deducir, o. p o r lo menos dar, como probable la mediacin universal. Esta deduccin de la mediacin universal tiene el m rito de hacer ver lo natural que en el fondo resulta, el modo inm ediato con que desemboca en ella la conciencia cristiana de la intercesin de los santos y de la posi cin privilegiada de M ara. D e ah la enrgica acentuacin de la interce sin m arial en las oraciones pblicas de la Iglesia;- de ah el sbito canto triunfal que pudo provocar en la Iglesia la doctrina de la mediacin u n i versal, un a vez que se la hubo declarado m anifiestam ente, expresndosela en los decretos pontificios. E ra n atu ral que, derivada de la intercesin de los santos, al principio se entendiera la mediacin universal como una m era mediacin intercesora. N i San Bernardo, n i San A lfonso pensaron nunca en otra especie de m ediacin .

10. Cabe preguntar si Mara no alcanza una significacin me diadora superior a la simple intercesin. La podramos llamar hasta cierto punto una mediacin sacramental. En teologa se emplea tambin la expresin mediacin fsica. No se puede demostrar apodcticamente una mediacin marial de tipo sacramental. Pero
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vale la pena tener en cuenta las pretensiones de los que la defienden. Cabra pensar en una mediacin de Mara similar a la sacramental en su calidad de miembro del Cuerpo mstico de Cristo. Esta media cin convendra, si bien en grado inferior, a la intercesin de todos los santos, pues tambin ellos son miembros del Cuerpo mstico. Si se la atribuimos a Mara tenemos que destacar, naturalmente, la profunda diferencia entre Ella y los dems. Una larga cita de A. Stolz nos lo explicar ms detalladamente. Escribe sobre el problema:
Son conocidas las expresiones de los escritores, particularm ente de los antiguos, acerca de la Iglesia como M adre. A firm an que nuestra justifica cin no es de ninguna m anera una actividad exclusiva de Dios y del alm a en gracia, sino asunto de toda la Iglesia en el que interviene la totalidad de los fieles como m adre que engendra. E n la transm isin de la vida sobrenatural no hay que reducir la actividad eclesial a las funciones sacerdotales. Se trata de u n a participacin de la totalidad de los cristianos. N o slo en el sentido de u n patrocinio p o r la oracin y el buen ejem p lo ; la idea hay que entenderla de u n m odo concreto, partiendo de la doctrina del C uerpo Mstico. Los cristianos form an con C risto una unidad viva, que, lo mismo que u n organismo vivo, puede transm itir su propia vida. Por eso los creyentes, como lo n o ta San Agustn, en cuanto miembros de la Iglesia son al mismo tiem po hijos y m adres; son m adres cada vez que acercan un nefito al bautism o y se le com unica a ste la vida sobre natural. F . H ofm ann sintetiza as el concepto agustiniano de la Iglesia: La sancta Mater ecclesia no es p ara Agustn u na simple m agnitud obje tiva, im personal, ni el aparato sacram ental con que acta al exterior, ni la jerarqua eclesistica que la sirve, ni siquiera la Iglesia emprica visible en cuanto que adm ite en su com unidad a santos y pecadores , sino que la sponsa Christi sine macula et ruga... es ms bien la Ecclesia m ater; su peculiaridad est precisam ente en que la form an los mismos que ante riorm ente engendr como hijos, los cuales colaboran con ella en hacer partcipes a otros de la nueva vida 2'3. Los sacerdotes son los nicos rganos designados por Dios p o r los que puede transm itirse la vida del organismo in teg ral; pero el sujeto del proceso vital es todo el cuerpo. San Agustn, al que hemos sealado como representante caracterstico de esta concep cin, no se cansa de explicar la idea de la Ecclesia mater. C om para a M ara con la Iglesia: M ara es la m adre de la Cabeza divino-hum ana de la Iglesia; sta lo es de los miembros del C uerpo Mstico de Cristo. M ara es M adre virgen; la Iglesia es virgen p o r su fe inviolable en Cristo. Esta concepcin atribuye a todos los m iembros del C uerpo Mstico una mediacin en cuanto que, unidos, form an la sponsa sine macula et ruga, su madre. D e la com paracin de la m aternidad de la Iglesia con la de M ara, resulta que Esta es virgen y M adre de Cristo segn la carnp 365

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es tam bin m adre segn el espritu, pues como m iembro activo del C uerpo de Cristo, coengendr a otros: A quella nica m ujer es virgen y M adre no slo en el espritu, sino tam bin en el cuerpo. E n el espritu ciertam ente no es m adre de nuestra Cabeza, que es el mismo Salvador...* sino de sus miembros, que somos nosotros. Pues cooper con su caridad al nacim iento de los fieles en la Iglesia, que son los miembros de aquella Cabeza. En el cuerpo, en cambio, es M adre de la misma Cabeza (De Virg. 6). Este pasaje incita a deducir de l una m aternidad espiritual universal de M ara. Agustn en todo caso no ha llegado hasta aqu. Parece que no h a que rido poner ninguna distincin esencial entre la m aternidad espiritual de los cristianos como miembros de ,1a Ecclesia mater y la de M ara. Le in teresaba sobre todo elaborar el concepto de la m aternidad espiritual de la Iglesia, que es p ara l m ediadora en grado superior al de M ara, que sigue siendo por su parte m iembro de aqulla. Santa es M ara, bienaven turada es M ara, pero an es mejor la Iglesia que la Virgen M ara, Por qu? Porque M ara es una porcin de la Iglesia, un miembro sa -to, un miembro excelente, un m iembro superem inentsim o; mas, al fin, miem bro de todo el cuerpo, y es ms el cuerpo que un m iem bro (Serm. 25, 7, B. A. C., V II, 157) 29 bis. Pero precisam ente la posicin preem inente de M ara como m iembro del C uerpo de C risto puede ser la base de una teora original de la mediacin universal. Si es verdad lo que San Agustn sub raya con tanta insistencia, a saber, que el E spritu Santo h abita en la Iglesia, en la com unidad de los santos como en un tem plo y que en la regeneracin de los nuevos cristianos acta a travs de ellos (naturalm ente a travs de los miembros del cuerpo, ejecutores del acto sacram ental, ex presam ente designados para ello), entonces tendrem os que reconocer con i: Toda la madre Iglesia, que est en los santos, es la que hace eso, porque toda ella es la que da a luz a todos y cada uno (Ep. 98, 5). En esta hiptesis cada m iembro del cuerpo participa en cada regeneracin, colaborando y transm itiendo la gracia no slo por una intercesin p er sonal, sino fsicamente, p or la fijacin de la energa vital que en l vive, la cual anim a y vivifica a todo el organismo. De este modo se atribuye a M ara una mediacin universal que no se distingue especficamente de la de los dems miembros vivos de la Mater Ecclesia, pero que los trasciende en grado, porque M ara, p o r su santidad nica, alcanza en la Ecclesia sirte macula et ruga una posicin singular. En este sentido se puede h ablar de una mediacin universal de M ara superior a la intercesora y que adems satisface los deseos de los que propugnan un a mediacin fsica. Esta form a de mediacin universal no significa una prim aca especial de la M adre de D ios, m ientras que los defensores de la mediacin fsica la consideran como una particularidad de la mediacin m arial. P or lo dems no se puede identificar sin ms la concepcin aqu propuesta con aquella opinin. Pero si ahora tiene sentido h ablar de u n 'sacram ento o de un sobresacram ento , sin embargo, siem pre se design a la Iglesia como sacramento. La Iglesia, dice, p or ejem plo, E. Commer, no es ciertam ente un sacramento determ inado entre los

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siete que confecciona, pero es un sacram ento eminente, un sobresacram ento ; es decir, un signo sensible perceptible, esto es, com unidad visible con Cristo, que obra lo que significa, a saber, produccin de gracia en el alm a de los hom bres so. p 0r consiguiente, no slo la idea de una m edia cin superior a la intercesora, sino incluso la designacin sobresacramento , rem ite a la eclesiologa y refuerza la sospecha de que el concepto de mediacin fsica de M ara est influido por el de la mediacin eclesial, tratando de atribuir a M ara, fundndose en el paralelism o Mara-Iglesia, la mediacin universal de la Iglesia. L a segunda concepcin de la mediacin de M ara tiene sentido acep table. Cierto que requiere varias precisiones. En prim er lugar, se concede a todos los santos una mediacin universal, si bien la participacin de M ara, anloga a su posicin en el C uerpo de Cristo, es m ayor y ms profunda. En segundo lugar, no se puede designar a M ara como sacra m ento en provecho propio, lo cual se puede hacer de la Iglesia. P o r otro lado, la teora as entendida com pleta en no pequea parte la concepcin ms corriente de la mediacin intercesora; contrarresta con m ayor facilidad las exageraciones en el culto m ariano porque perm ite ver con claridad que tam bin M ara acta slo p or ser miembro del Cuerpo M stico; que depende de Cristo, del que es M adre nicam ente segn la carne, no segn el esp ritu ; que no est sobre la Iglesia, sino que es hija suya si bien la preferida y la m ayorbajo todos conceptos la ms prxim a a la madre. Adems ofrece un complemento no despreciable al introducir claram ente el paralelism o M ara-Iglesia en el tratado de la mediacin. L a mediacin universal de M ara sera al mismo tiempo un smbolo y u na referencia de la m edianera suma y su p rem a: la M ater Ecclesia".

11. La superioridad de Mara sobre todos los santos se expresa con la mxima claridad en la frmula Reina del cielo. Tambin aqu hay que tener en cuenta que est unida por mo mentos comunes a los dems hombres ligados a Cristo, distinguin dose al mismo tiempo por su superioridad de todos ellos. Nos ser mejor partir del hecho de que la Sagrada Escritura atribuye al mis mo Cristo dignidad regia. Ya el ngel en la Anunciacin promete que se sentar en el trono de David su padre y que reinar eterna mente en la casa de Jacob. Su reino no tendr fin (Le. 1, 32 sig.). Los que estn unidos con El participarn en su realeza, y precisa mente en la medida de su unin a El. Todos los cristianos poseen atributos regios, a los que aluden las promesas del Antiguo Testa mento. Segn Exodo 19, 6 sigs., todos los miembros del pueblo de Dios tienen carcter regio y sacerdotal. Dice D ios: Porque na es la tierra, pero vosotros seris para M un reino de sacerdotes y una nacin santa. El Nuevo Testamento atestigua el cumplimiento de
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esta promesa. San Pedro, en su primera epstola, deduce los princi pios de la vida cristiana del hecho del sacerdocio regio de los cris tianos. Como nios recin nacidos apeteced la leche espiritual, para con ella crecer en orden a la salvacin, si es que habis gusta do cun bueno es el Seor. A El habis de allegaros, como a piedra viva rechazada por los hombres, pero por Dios escogida, preciosa! Vosotros, como piedras vivas, sois edificados en casa espiritual y sacerdocio santo, para ofrecer sacrificios espirituales, aceptos a Dios por Jesucristo. Por lo cual, en la Escritura se lee: He aqu que yo pongo en Sin una piedra angular, escogida, preciosa, y el que creyere en ella no ser confundido. Para vosotros, pues, los creyentes, es honor, mas para los incrdulos esa piedra desechada por los constructores y convertida en cabeza de espina es piedra de tropiezo y roca de escndalo. Rehusando creer, vienen a tro pezar en la palabra, pues tambin a eso fueron destinados. Pero vosotros sois linaje escogido, sacerdocio real, nacin santa, pueblo adquirido para pregonar el poder del que os llam de las tinieblas a su luz admirable. Vosotros, que un tiempo no erais pueblo, ahora sois pueblo de D ios; no habais alcanzado misericordia, pero ahora habis conseguido misericordia (l Pet. 2, 2-10). A los doce se les promete que en la regeneracin del mundo, cuando el Hijo del hombre se siente en su trono de majestad, se sentarn tambin ellos en doce tronos para juzgar a las doce tribus de Israel (M. 19, 18; Le. 22, 30). Tambin el Apocalipsis de San Juan atribuye carcter sacerdo tal y real a los redimidos por la sangre de Cristo. En la introduc cin se nos dice igualmente que Jesucristo nos ha amado, nos ha purificado con su sangre nuestras culpas y nos ha ungido reyes y sacerdotes ante Dios, su Padre (1, 6). Idntica expresin se repite en la exaltacin del Cordero, el nico que puede abrir el libro de la diestra de Dios sellado con siete sellos. Los veinticuatro ancianos cantan: Digno eres de tomar el libro y abrir sus sellos, porque fuiste degollado y con tu sangre has comprado para Dios hombres de toda tribu, lengua, pueblo y nacin, y los hiciste para nuestro Dios reino y sacerdotes, y reinan sobre la tierra (Apoc. 5, 9-10). Vuelve a repetirse otra vez el testimonio. El reino comienza cuando el dragn es arrojado al abismo. Viene la primera resurreccin, que precede al reino milenario. Los que han sufrido con Cristo y no han doblado sus rodillas ante los dolos, resucitarn y reinarn. Bienaventurado y santo quien forme parte de la primera resurrec 368

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cin. La muerte no tendr poder sobre l; ser sacerdote de Dios y de Cristo reinando con Ellos mil aos (20, 4-6). De los veinticuatro ancianos que caen sobre su rostro en pre sencia die Dios y lo adorn, se dice que estn sentados en tronos (Apoc. 11, 16). A los cristianos se les promete: Al que venciere le har sentarse conmigo en mi trono, as como yo tambin venc y me sent con mi Padre en su trono (Apoc. 2, 21). Tambin a la tradicin oral es familiar la idea de 1% dignidad regia de los cristianos. Dice Orgenes : Acaso ignoras que tam bin a ti se te concedi el sacerdocio, esto es, a toda la Iglesia de Dios y a todo el pueblo creyente? Escucha lo que dice San Pedro a los fieles : Linaje escogido, sacerdocio real, nacin santa, pueblo adquirido (I Pe. 2, 9) 31. Y Didimo el Ciengo, en su comentario a I Pet. 2, 9; Segn antigua disposicin de la ley, la familia sacerdotal era distinta de la real, pues la primera derivaba de Levi y de Jud la segunda... A aquella constitucin sucedi el Evan gelio, haciendo sacerdote y rey al mismo sujeto, pues Cristo es a la vez las dos cosas... Habiendo sido as distribuidas estas cosas, era necesario que los beneficiados por Aqul, que es a la vez rey y sacerdote, fuesen una familia escogida y real al mismo tiempo que sacerdotal. Teniendo el Padre ambos poderes, era necesario que tambin ellos, en cuanto procedan de un rey, fueran una familia real, y en cuanto procedan de un sacerdote, una familia sacerdotal 32. San Juan Crisstomo habla de la dignidad de los cristianos en la homila tercera sobre la segunda epstola a los Co rintios: Qu significa: el que ungi y sell? El que da el espritu que realiza ambas cosas, a saber : el que hace los profetas, los sacer dotes y los reyes, pues estas tres dignidades antiguamente se un gan. Pero nosotros, de modo ms excelente, tenemos ahora no una sino las tres dignidades 33. Y en el captulo sptimo: Del mismo modo tambin t en el bautismo te hiciste rey, sacerdote y profeta 34. Mximo de Turn explica en su tratado sobre el bautismo : Al consumar el bautismo ponemos en vuestra cabeza el crisma, esto es, el leo de uncin, lo cual significa que a los bautizados el Se or les confiere la dignidad real y sacerdotal. Porque en el Antiguo Testamento a los elegidos para el sacerdocio o para la realeza se les unga con leo y precisamente se les unga en la cabeza. As unos reciban de Dios el poder real y otros el poder de ofrecer sacri ficios 35. Tambin la liturgia nos ofrece testimonios en favor de la dig
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nidad regia de los bautizados. Por ejemplo, en la consagracin del crisma en el Jueves Santo, ruega el obispo: Os suplicamos, pues, oh Seor, Dios Todopoderoso y eterno por el mismo Jesu cristo: Hijo tuyo y Seor nuestro: santificad con vuestra bendi cin este leo que Vos habis creado y por la accin poderosa de vuestro Hijo, el Cristo, de quien ha recibido su nombre el crisma, infundid la virtud del Espritu Santo en este leo, con el cual con sagrasteis los sacerdotes, los reyes, los profetas y mrtires..., para que todos sean penetrados de la dignidad regia, sacerdotal y profetica y revestidos del don de la incorruptibilidad. Al remontarse las unciones litrgicas a la uncin del Antiguo Testamento aplica das sobre todo a los reyes, pueden verse en las unciones del bau tismo, confirmacin y extramauncin otras tantas referencias a la dignidad real de los fieles. Los textos litrgicos recogen la misma creencia cuando en el introito de la fiesta de un pontfice mrtir o confesor se dice: El Seor asent con l pacto de paz y le hizo prncipe, para que eternamente posea la dignidad sacerdotal, o cuando en el introito y en el ofertorio de la fiesta de un pontfice y confesor se alude al rey David. Lo mismo se puede decir del texto del ofertorio de la fiesta de una santa virgen. Se cita all Ps. 44, 10, que dice: Hijas de reyes figuran en tu corte, y a tu diestra est la reina, oro de Ofir. La idea de que el Seor corona a los santos est expresada, adems, en otros textos del misal y en el ofertorio de la fiesta de una virgen y mrtir con unas palabras de Ps. 20, 4: Y pusiste en su cabeza la diadema de oro. Apoc. 3, 21, manifiesta con extraordinaria claridad en qu con siste y en qu se funda la realeza de los fieles. Se funda en la par ticipacin de la realeza de Cristo; consiste en trascender todo lo caducoy todo pecado. El liberado de las ataduras de la muerte, del dolor, del odio y de la mentira vive por Cristo en dignidad real. Esta no supone simplemente un estado pasivo, sino un comporta miento activo, que confiere a tales perfectos una virtud configuradora. Les es propia en cuanto que rebosantes del amor de Dios lo transfieren a las criaturas. Lo que se dice de todos los hombres unidos a Cristo se aplica, sobre tcxlo, a los santos del dlo y, naturalmente, tambin a Mara, en un grado superior y distinto del de los dems. Previas mltiples declaraciones del magisterio, el Papa Po XII proclam la realeza de Mara en la encclica de 11 de octubre de 1954, introduciendo la fiesta de Mara Reina, que qued fijada para el 31 de mayo. A continuacin citamos los pasajes ms im

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portantes de la A d coeli reginam, principalmente los que sealan los fundamentos de la realeza de Mara. Con razn crey siempre el pueblo cristiano, aun en los siglos pasados, que Aquella de quien naci el Hijo del Altsimo, que reinar en la casa de Jacob para siempre (Le. 1, 32), que ser Prncipe de la paz (Is. 9, 6), Rey de reyes y Seor de los que dominan (Apoc. 19, 16), recibi singularsimos privilegios de gra cia por encima de toda otra criatura. Considerando luego los nti mos vnculos que unen a la Madre con el Hijo, atribuy fcilmente a la Madre de Dios una preeminencia regia sobre todas las cosas. Se comprende as fcilmente cmo ya los antiguos escritores de la Iglesia, apoyndose en las palabras del arcngel San Gabriel, que predijo el reino eterno del Hijo de Mara (cfr. Le. 1, 32-33), y las de S a n t Isabel, que se inclin ante Ella llamndola Madre de mi Seor (Le. 1, 43), quisieron significar, por el hecho de llamar a Mara Madre del Rey y Madre del Seor, que de la realeza del Hijo refluy sobre la Madre una singular prerrogativa y pre eminencia. Por eso San Efrn, con frvida inspiracin potica, hace hablar a Mara de este modo: El cielo me sostenga con sus brazos, por que soy ms honrada que El mismo, pues el cielo fu tan slo tu trono, no tu Madre. Ahora bien: cunto ms digna de honor y veneracin es la Madre del Rey que no su trono (S. Ephraem, Hymni de B. Mara, ed Th J. Lamy, t 2 [Mechliniae, 1886], hymn. 19, p. 624). Y en otra parte invoca de esta manera a M ara: Vir gen augusta y patrona, Reina, Seora, protgeme bajo tus alas, gurdame para que no se alegre contra m Satans, que siembra ruina, ni triunfe de m el maligno enemigo (Idem Oratio ad Ssmam. Dei Matrem: Opera omnia, e Assemani, t. 3 [Graece] [Romae, 1747], p, 546). San Gregorio Nacianceno llama a Mara: Madre del Rey de' todo el universo, Madre Virgen que di a luz al Rey de todo el mundo (S. Gregorius Nac., Poemaa Dogmtico, 18, v. 58; PG. 37, 485), mientras Prudencio nos habla de la Madre que se maravilla de haber engendrado a Dios, as en cuanto hombre, pero tambin en cuanto Rey sumo (Prudentius, Dittochaem 27; PL. 60, 1020). La dignidad regia de la Santsima Virgen Mara la proclaman abiertamente cuantos la llaman Seora, Dominadora y Reina. Segn una homila atribuida a Orgenes, Isabel llama a Mara no slo Madre de mi Seor, sino tambin: T eres mi Seora
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(Hom. in S. Lucam 7, ed. Rauer, Orgenes Werke, t. IX, p. 48 [ex-

catena Macarii Chrisocephali], cfr. PG. 13, 1902D). La misma idea se deduce de un texto de San Jernimo, en el que expone su pensamiento acerca de las varias interpretaciones del nombre de M ara: Hay que saber que Mara, en la lengua siriaca, significa Seora (S. Hieronymus, Lber de nominibus haebraeis; PL. 23, 886). Del mismo modo se expresa despus de l San Pedro Crislogo: El nombre hebreo de Mara se traduce por Domi na en latn: el ngel, pues, le da el ttulo de Seora para que se vea libre del temor servir la Madre del Dominador, la cual, por vo luntad del Hijo, tiene por nacimiento y por nombre el ser Seora (S. Petrus Chrysologus, Serm. 142, de Anuntiatione B. M. V . ; PL. 52, 579C; cfr. et. 582B; 584A; Regina totius exstitis castitatis). Epifanio, obispo de Constantinopla, escribe al Sumo Pontfice Hormisdas que se deben elevar splicas para que se conserve la unidad de la Iglesia: Por gracia de la santa y consustancial Trini dad y por intercesin de Nuestra Seora, la santa y gloriosa Vir gen Madre de Dios (Relatio Epiphanii. Ep. Constantin.; PL. 63, 498D). Un autor de esa misma poca se dirige con solemnidad a la bienaventurada Virgen, que est sentada a la diestra de Dios para que ruegue por nosotros, saludndola con estas palabras: Seo ra de los mortales, Santsima Madre de Dios (Encomium in Dormitionem Ssmae. Deiparae [inter opera S. Modesti]; PG. 86, 3306B). Repetidas veces San Andrs Cretense atribuye a la Virgen Ma ra la dignidad real, como lo prueban estos pasajes: El mismo Dios, que, sin dejar de serlo, se revisti de la naturaleza humana en el seno de la Virgen Mara, transporta en este da de la morada terrenal a los cielos a su Madre siempre virgen como Reina del linaje humano (S. Andreas Cretensis, Hom. 2, in Dormitionem Ssmae. Deiparae-, PG. 97, 1079B). Y en otra parte dice: Es Reina de todos los hombres, pues llevando con verdad tal nombre, si se excepta slo Dios, es ms excelsa que todas las cosas (id. Hom. 3, in Dormitionem Ssmae. Deiparae ; PG. 97, 1099A). De igual manera, San Germn interpela con estas palabras a la humildsima Virgen: Sintate en el trono, Seora, puesto que eres ms gloriosa que todos los reyes, nada te est mejor que sen tarte en lugar elevado (S. Germanus, In Praesentationem Ssmae. Deiparae I ; PG. 98, 315C), y la llama tambin Seora de todos los habitantes de la tierra (id. in Praesentationem Ssmae. Deiparae I I ; PG. 98, 315C).

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San Juan Damasceno le da el nombre de Reina, Duea, Seo ra (S. Joannes Damascenus, Hom. 1 irt Dormitionem B. M. V . ; PG. 96, 719A). Y tambin Seora de todo lo creado (id. De fide orthodoxa. 1. 4, c. 14; PG. 44, 1158B), y un antiguo escritor de la Iglesia occidental la apellida Reina feliz, Reina por siempre cabe su Hijo Rey, cuyas cndidas sienes cie una diadema de oro [De laudibus Maride [inter opera Venantii Fortunati]; PL. 88, 282B283A). Finalmente, San Ildefonso de Toledo abarca con este saludo casi todos los ttulos que la honran. Oh Seora m a; T eres mi Duea; oh Soberana ma, Madre de mi Seor..., Seora entre las siervas, Reina entre las hermanas (Ildephonsus Toletanus, De Virginitate perpetua B. M. V . ; PL. 96, 58, AD). Los telogos de la Iglesia, desentraando la doctrina contenida en estos y otros muchos testimonios que de antiguo nos ha legado la tradicin, llaman a la Santsima Virgen Reina de todas las cosas creadas, Reina del mundo, Seora del universo. Los supremos pastores de la Iglesia han credo ser cosa propia de su cargo aprobar y fomentar con sus alabanzas y exhortaciones la devocin del pueblo cristiano hacia la celestial Madre y Reina. As, pues, sin hacer mencin de los documentos de los Sumos Pon tfices recientes, nos place recordar que ya en el siglo sptimo, nues tro predecesor San Martn I llam a Mara Nuestra gloriosa Se ora, siempre Virgen (S. Martinus I, Epist. 14; PL. 87, 199-200A). Y San Agatn, en la epstola sinodal dirigida a los Padres del sexto Concilio Ecumnico, dijo que Ella era Nuestra Seora, real y pro piamente Madre de Dios (S. Agatho: PL. 87, 1221 A). En el si glo v i i i , Gregorio II, en una carta enviada al Patriarca San Germn, que fu leda en el sptimo Concilio Ecumnico con la aclamacin de todos los Padres, la llamaba Seora de todos los cristianos (Hardouin, A cta Conciliorum IV, 234, 238; PL. 89, 958B). Nos es grato recordar asimismo que cuando nuestro predecesor, de feliz memoria, Sixto IV, se refiri favorablemente a la doctrina de la Inmaculada Concepcin en sus letras apostlicas Cum praexcelsa (Sixtus IV, bulla Cum praexcelsa, d. d. 28 febr. a. 1476), sus pri meras palabras fueron para llamar a Mara Reina, que constan temente hace su oficio de intercesora ante el Rey que engendr. De manera semejante afirma esto Benedicto XIV, en su encclica Gloriosae Dominae, donde se habla de Mara como de Reina de cielo y tierra, y se asegura que el Rey supremo, en cierta manera,
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le. ha confiado su propio mando (Benedictus XIV, bulla Gloriosae

Dominae, d. d. 27 sept. a. 1748).

Por esta razn, San Alfonso de Ligorio, teniendo en cuenta los testimonios de los siglos anteriores, piadosamente escribe: Ya que Mara fu elevada a tan excelsa dignidad de ser Madre del Rey de los reyes, muy merecidamente la Iglesia la honra con el ttulo de Reina (S. Alfonso, L e Glore di Mara, p. 1, c. 1, 1). Pero la sagrada; liturgia, que como fiel espejo refleja la doctrina que nos legaron el pueblo cristiano y nuestros mayores a travs de las edades, sea en Oriente; sea en Occidente, canta y celebra pe rennemente las alabanzas de la Reina del cielo. Desde el Oriente resuenan estas frvidas voces: Oh Madre de Dios!, en este da has sido transportada a los cielos en las ca rrozas de los querubines; te ofrecen sus servicios los serafines y los escuadrones de las milicias celestiales ante Ti se prosternan (Ex liturgia Armenorum: in festo Assumptionis, hymn. ad Matitinum). Y.tam bin: Oh justo y bienaventurado Jos!, pues que eres vstago de familia real, entre todos has sido elegido por esposo de la Reina pura, que inefablemente dar a luz a Jess Rey (Ex Menaeo [byzantino]: dominica posta Natalem, in canone, ad Matutinum). Adems, cantar un himno a la Reina Madre y me acercar gozoso a celebrar sus glorias, cantando alegre sus maravillas... Oh Seora!, nuestra lengua es incapaz de alabarte dignamente, pues t, que engendraste a Cristo Rey, has sido elevada sobre los serafi nes... Dios te salve, oh Reina del mundo!, oh M ara!, Reina de todos nosotros (Officium mymni Akatistos [in ritu byzantino]). En el misal etipico leemos: Oh Mara, centro de todo el mundo! ; eres ms grande que los querubines, dotados de muchos ojos, y que los serafines, adornados de seis alas..., el cielo y la tie rra estn colmados de la santidad de tu gloria (Missale Aethipicum anphora Dominae nostrae Mariae, Matris Dei). A su vez, la Iglesia latina entona aquella antigua y dulcsima plegaria llamada la Salve Regina y las alegres antfonas Ave Regina coelorum, Regina coeli laetare , como tambin las que se suelen rezar en las festividades de la Santsima Virgen: A tu diestra est la Reina con vestido bordado de oro y engalanada con varios adornos (Brev. Rom. versiculus sexti respons). El cielo y la tierra te celebran como a Reina poderosa (Festum Assumptio nis; hymnus laudum); En este da la Virgen Mara subi a los cielos: regocijaos, puesto que reina eternamente con Cristo (ibd. ad Magnficat II Vesp.).
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A todas estas preces hay que aadir, entre otras, las Letanas Lauretanas, que diariamente invitan al pueblo cristiano a invocar una y otra vez a Mara como Reina. Ya desde hace muchos siglos acostumbran los fieles cristianos meditar en el reinado de Mara, que abarca el cielo y la tierra, al recordar el quinto misterio glorio so del rosario de Mara, que merece llamarse la mstica corona de la Reina de los cielos. Finalmente, el arte basado en principios cristianos y animado por su inspiracin, como quiera que traduce la sencilla y espont nea piedad de los fieles cristianos, ya desde el Concilio de Efeso representa a Mara como Reina y Emperatriz, sentada en solio real, ataviada con insignias reales, ceida la diadema y rodeada de los ngeles y santos del cielo, como quien no solamente tiene podero sobre las cosas y energas de la naturaleza, sino tambin sobre los mpetu malignos de Satans. Y la iconografa se ha visto enriqueci da en todos los tiempos por obras labradas con exquisito arte y belleza para realzar la dignidad regia de la Santsima Virgen, hasta el punto de que los pintores representaran al divino Redentor ci endo a su Madre con refulgente corona. Los Romanos Pontfices, secundando la piedad popular, muchas veces cieron con diadema las imgenes de la Madre Virgen distin guidas por la pblica veneracin, ya por sus propias manos, ya por medio de sus sagrados representantes 36. Este texto demuestra el hondo enraizamiento del magisterio eclesistico sobre la realeza de Mara en la Escritura y en la tradi cin oral. El ttulo de Reina se ha extendido ampliamente desde los tiempos carolingios. Prosigue la encclica en un pasaje posterior: De estas premisas se puede argir a s: Si Mara fu asociada por voluntad de Dios a Cristo Jess, principio de la salud en la obra de la salvacin espiritual, y lo fu en modo semejante a Aquel con que Eva fu asociada a Adn, principio de muerte, as se pue de afirmar que nuestra redencin se efectu segn una cierta re capitulacin (S. Irenaeus, A dv. Haer., v. 19, 1; PG. 7, 1175B), por la cual el gnero humano, sujeto a la muerte por causa de una vir gen, se salva tambin por medio de una virgen; si adems se puede decir que esta gloriossima Seora fu escogida para Madre de Cristo, principalmente para ser asociada a la redencin del gnero humano (Pius XI, epist. Auspicatus profeto : A. A. S. 25 [1933], p. 80), y si realmente fu Ella la que, libre de toda culpa personal y original, unida estrechamente a su Hijo, le ofreci en el Glgota al eterno Padre, sacrificando de consuno el amor y los derechos

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matemos, cual nueva Eva, para que toda la descendencia de Adn, manchada por su lamentable cada (Pius XII, litt. ene. M ystici Corporis: A . A . S. 35 [1943], p. 347), se podr legtimamente concluir que como Cristo, nuevo Adn, es Rey nuestro, no slo por ser Hijo de Dios, sino tambin por ser Redentor nuestro; as, con una cierta analoga, se puede igualmente afirmar que la bienaventurada Vir gen es Reina, no slo por ser Madre de Dios, sino tambin porque, como nueva Eva, fu asociada al nuevo Adn. Ciertamente, en sentido pleno, propio y absoluto, solamente Jesucristo, Dios y hombre, es Rey; con todo, tambin Mara, sea como Madre de Cristo Dios, sea como asociada a la obra del divi no Redentor, en la lucha con los enemigos y en el triunfo obtenido sobre todos, participa Ella tambin de la dignidad real, aunque en modo limitado y analgico. Precisamente de esta unin con Cristo Rey deriva en Ella tan esplendorosa sublimidad, que supera la excelencia de todas las cosas creadas; de esta misma unin con Cristo nace aquel poder regio, por el que Ella puede dispensar los tesoros del reino del divino Redentor; en fin, en la misma unin con Cristo tiene origen la eficacia inagotable de su materna inter cesin con su Hijo y con el Padre 37. ' El ltimo prrafo nos da la razn ms profunda de la realeza de Mara. Destaca al mismo tiempo la gran diferencia entre la suya y la de los dems. Se funda en los mismos motivos que la diferen cian de su mediacin: en su especial relacin, establecida por la maternidad, a Jesucristo. Su trascendencia de lo caduco y del pe cado difiere de la de los dems cristianos, pues nunca fu prisio nera del pecado. No sufri la esclavitud del demonio. Es exacta mente la contraimagen, creada por Cristo, del pecador. El pecado no es tan slo el intento absurdo del hombre de des tronar a Diossu realizacin ms funesta se encuentra en el asesi nato del Hijo de Dios. Es, adems, una rebelin contra el mismo hombre, que fu creado a imagen de Dios. El pecador est en con tradiccin consigo mismo, realizando su obra de destruccin en s mismo y en el mundo circundante. El pecado se acompaa en el hombre de innumerables inhibiciones y limitaciones, que pueden culminar en la autodestruccin corporal y espiritual. La Redencin significa liberacin de tales cadenas. El redimido es un hombre libre, que trasciende las estrecheces de la existencia impuestas por el pecado. Adquiere en Cristo una existencia supramundana, domi nadora, regia. Mara se vi inmune ya desde el principio de las esclavitudes

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inherentes a los dems hombres. Por eso existi desde siempre en forma regia. Su asuncin corporal al cielo es el grado supremo de lo que siempre fu: Reina. Su glorificacin corporal precisamente demuestra que no la alcanzaba, como a los dems, la ley de la muerte inaugurada en la historia por el pecado. Si admitimos que por su inmunidad de ste su muerte carece del aguijn que oculta todo morir, siendo ms bien una transformacin, realizada por el deseo y el amor, en una existencia distinta, entonces a su inmuni dad regia de la caducidad se aade otro elemento adicional. El momento positivo de su realeza, a saber, su virtud configuradora, le adviene de una forma singular y precisamente por la universa lidad y profundidad de su mediacin, de su amor y de su interce sin. Desde aqu se inserta, informndolo por Cristo en el Espritu Santo, en el proceso de la historia en general y en el de la vida individual, en cuanto que Dios ha incluido su amor y su oracin en su economa salvacional. De la investigacin teolgica resulta, por tanto, que Mara, por su perfeccin suma, fundada en su maternidad e inmunidad abso luta del pecado, posee al mismo tiempo una regia virtud confi guradora, que acta en el sentido de asemejar hasta cierto grado los cristianos a Mara. De ah que todos los fieles tengan rasgos marianos. La perfeccin de Mara es una perfeccin en el amor. Est ab solutamente transida y encendida del amor de Dios. En esto con siste cuanto Ella es. Es Ella misma en la entrega amorosa e incon dicional a Dios, y en la plenitud perfecta del amor apasionado a Dios. Est plenamente en S misma por estar en Dios. Es, en Dios, el grado supremo de personalidad humana. Como esto lo es en el amor divino, vive al mismo tiempo en la perfecta donacin de amor a las criaturas ceidas por el amor de Dios. Incluso slo pue de ser plenamente Ella misma en la entrega absoluta a la comuni dad de los hombres, amndola y configurndola con su amor a imagen de Cristo. Un mximum de perfeccin personal supone co rrelativamente otro de solicitud por la comunidad. Su realeza no significa, por tanto, extraamiento o separacin, sino intimidad y unin. Ella, la elegida entre todos, que a todos supera, est vuelta a los dems ms que ningn otro hombre, porque su eleccin es una superacin en el amor de Dios que la colma. Diferencindose su realeza de la de todos los dems hombres, es conveniente subrayarla. Esto no significa que haya que olvidar se o desentenderse de la dignidad regia que la Escritura atribuye
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a los dems santos. La proclamacin de la existencia y dignidad regias de Mara implican la proclamacin de la realeza de los de ms fundada en la comunin con Cristo. Tambin a stos se les aplica lo que de una forma ms destacada se hace de Mara. Pero en cierto sentido a ellos se les aplica en una dimensin ms oculta, porque no asumieron en el proceso salvacional las funciones que tuvo que asumir Mara. De este modo, la clasificacin y coordina cin de Mara dentro de la comunidad de los cristianos y su supe rioridad sobre todos los dems, son motivos de alegra y de espe ranza. En su figura Reina del cielo se evidencian las ultimidades y culminaciones del hombre unido a Cristo. A pesar de todo, Ella las ha realizado de un modo incomparable e inmutable, sin gular, eminente.. Aqu se apoya la funcin histrica de la introduccin de la fies ta de la realeza de Mara. Uno de los pecados capitales contempo rneas es la prdida de la verdadera imagen del hombre. Se con sidera al hombre como algo ms que una simple actividad produc tora, pero no en su dignidad personal insobornable e irrepetible. La proclamacin de su dignidad, creada por Dios y restaurada por Cristo, es una contribucin a la salvacin del hombre. La fiesta de Mara Reina no tiene simplemente una dimensin maana, sino tambin antropolgica. Lejos de ser a-vital o a-teolgica, como cre yeron poder afirmar algunas voces, la introduccin de la fiesta de la realeza de Mara es una ayuda oportuna a nuestro tiempo, pues nos propone la suma imagen de hombre alcanzada a travs de Cristo como un signo visible de consuelo y de deber. Por su maternidad y plenitud de gracia corresponde a Mara un culto superior al de los ngeles y santos (hiperdula). Cfr. Le. 1, 28. 43. 48. La primera invocacin a Mara est atestiguada en San Gregorio Nacianceno. En San Efrn de Siria, el culto marial apa rece muy desarrollado, aunque rechaza decididamente el culto de adoracin que las Coliridianas profesaron a Mara. En la Edad Media, el culto m aano adquiri gran incremento, sin que la teo loga traspasase jams los justos lmites. San Bernardino de Sena tuvo que combatir ciertas exageraciones de la piedad popular, que fueron reprimidas autoritativamente por el Concilio de Trento. Las oraciones Memorare, Sub tuum praesidium y Salve Regina (Acor daos, bajo tu amparo, Dios te salve Reina y Madre), expresan la confianza en Ja Omnipotencia suplicante, en el Refugio de los pecadores en la Consoladora de los afligidos, en la Reina del
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cielo, que libra de la tribulacin, angustia y necesidad a los que a Ella acuden. 12. Concluimos este prrafo y toda nuestra exposicin subra yando una vez ms que la figura catlica de Mara no oscurece en absoluto la de Cristo, sino que la repone en la intensidad de su luz. Del mismo modo que la figura de Mara nos presta un co nocimiento ms perfecto de la existencia cristiana, nos presta asi mismo una inteligencia ms profunda de Jesucristo. Las declara ciones pontificias de los ltimos cien aos repiten con insistencia que el culto y la veneracin de Mara contribuyen a la glorifica cin de Jesucristo y del Padre celestial. Recogeremos algunos tex tos explcitos. San Po X explica en la encclica A d diem illum laetissimum: Siendo esto as, venerables hermanos, a este fin deben principal mente encaminarse todas las solemnidades que se preparan en to das partes en honor de la santa e Inmaculada Concepcin de Ma ra. En efecto, ningn homenaje le es ms agradable, ninguno le es ms dulce que el que conozcamos y amemos verdaderamente a Jesucristo. Que, por tanto, llenen las multitudes los templos, que se celebren fiestas pomposas, que haya regocijos pblicos, son co sas verdaderamente propias para reavivar la fe. Pero no lo conse guiremos si no se aaden los sentimientos del corazn, ms que pura forma y simples apariencias de piedad. Ante este espectculo, la Virgen, tomando las palabras de Jesucristo, nos dirigir este justo reproche: Este pueblo me honra con sus labios, pero su co razn est lejos de M (M . 15, 8 )39. Dice Po X II en su encclica Mediator D e i: Entre los santos tiene un culto preeminente la Virgen Mara, Madre de Dios. Su vida por la misin que le fu confiada por Dios, est estrechamente unida a los misterios de Jesucristo, y seguramente nadie ha segui do ms de cerca y con mayor eficacia que ella el camino trazado por el Verbo encarnado, ni nadie goza de mayor gracia y poder cerca del Corazn Sacratsimo del Hijo de Dios, a travs del Hijo cerca del Padre celestial. Ella es ms santa que los querubines y se rafines, y sin ningn parangn ms gloriosa que todos los dems santos, siendo llena de gracia (Le. 1, 28) y Madre de Dios, y habindonos dado con su feliz parto al Redentor. A Ella, que es Madre de misericordia, vida dulzura y esperanza nuestra, recu
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rrimos todos nosotros gimiendo y llorando en este valle de lgri mas (Salve Regina) y encomendamos con confianza a nosotros mismos y todas nuestras cosas a su proteccin. Ella se convirti en nuestra Madre al hacer el divino Redentor el sacrificio de S mismo, y, por esto, con este mismo ttulo, nosotros somos hijos suyos. Ella nos ensea todas las virtudes, nos da a su Hijo, y con El, todos los auxilios que nos son necesarios, porque Dios ha querido que todo lo tuvisemos por medio de Mara (S. Bern. In Nativ. B. M. V .) 40. Y en la Fulgens Corona : Y no se puede decir que por esto se aminore la Redencin de Cristo, como si ya no se extendiera a toda la descendencia de Adn, y que por lo mismo se quite algo al oficio y dignidad del divino Redentor. Pues si examinamos a fondo y con cuidado las cosas, es fcil ver cmo nuestro Seor Jesucristo ha redimido verdaderamente a su divina Madre de una manera ms perfecta al preservarla Dios de toda mancha hereditaria de pecado en previsin de los mritos de El. Por esto, la dignidad infinita de Cristo y la universalidad de su Redencin no se atenan ni dismi nuyen con esta doctrina, sino que se acrecientan de una manera admirable. Es, por tanto, injusta la crtica y la reprensin que tam bin por este motivo no pocos acatlicos e innovadores dirigen contra nuestra devocin a la Santsima Virgen, como si nostros quitramos algo al culto debido slo a Dios y a Jesucristo, cuando, por el contrario, el honor y la veneracin que tributamos a nuestra Madre celestial redundan enteramente y sin duda alguna en honra de su divino Hijo, no slo porque de El nacen como de su primera fuente todas las gracias y dones, aun los ms excelsos, sino tam bin porque los padres son la gloria de los hijos (Prov. 17, 6 )41. Tambin en la proclamacin de las grandezas de Mara se trata en definitiva de la gloria de Dios, de la que en Exodo 15, 11 se dice, segn la versin de la Vulgata: Glorioso es Dios en sus santos, excelso en su majestad, obrador de maravillas. En sus oraciones a Mara, la Iglesia expresa claramente que el culto mariano atae a la gloria de D ios; que no est al lado de Dios, sino que la fe catlica la ve en El. Los textos de las oraciones son claros en el sentido de no requerir a Mara como a un ser pro tector paralelo a Dios, sino como a una figura compasiva dentro del proceso salvacional realizado por el Padre a travs del Verbo en el Espritu Santo. La Iglesia, en la fiesta de la Anunciacin, ruega as: Oh Dios!, que quisiste que tu Verbo anuncindolo el ngel encamase en el seno de la Virgen Santa M ara: concede a
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los que te invocan que, pues la creemos verdadera Madre de Dios, seamos ayudados por su valimiento para contigo. En la secreta de la misma fiesta: Suplicamos, Seor, arraigues en nuestras almas los misterios de la verdadera f e ; para que los que confesamos ver dadero Dios y hombre al que concibi la Virgen, merezcamos por la virtud salvadora de su resurreccin llegar a los goces eternos. Otro ejemplo: la oracin de la fiesta del Nombre de Mara: Con cdenos, te rogamos, Dios omnipotente, que tus fieles, que se gloran con el nombre y la proteccin de la Santsima Virgen Mara, por su piadosa intercesin se libren de todos los males en la tierra y merezcan llegar a los goces eternos en los cielos. Es muy signifi cativo que los textos de la fiesta de la Realeza de Mara y los de la fiesta de Mara Medianera de Todas las Gracias tengan la misma es tructura. Dice la oracin de la primera fiesta: Oh Dios, que has querido que oremos a la beatsima Virgen Mara, Reina de todos los santos y Madre del amor hermoso: concdenos, propicio que, amparados por su proteccin te amemos en todo y sobre todo en la tierra y gocemos en el cielo de la feliz compaa de tus santos. Y la de la segunda: Seor Jesucristo, nuestro mediador ante el Padre, que constituiste a tu Madre la Santsima Virgen Madre tambin nuestra y mediadora delante de T i: haz que cuantos a Ti acuden para pedirte beneficios se gocen de impetrarlo todo por Ella. Los textos de la fe de la Iglesia y del culto marial eclesistico demuestran que, como las dems criaturas, Mara sirve en Cristo a un nico gran tema: instaurar el reino de Dios, la soberana, la realeza del Padre. Todo el hacer de Mara en cuanto cristiana est referido a aquel momento en que Cristo entrega el reino al Padre, a fin de que Dios sea todo en todos. En este estado final del reino de Dios lograr la criatura su propia perfeccin, que le brotar del mismo Dios. Mara la ha alcanzado ya. La perfeccin ser esencialmente la misma para todos, y, no obstante, distinta en cada uno y suma en la Madre del Seor, pues uno es el resplan dor del sol, otro el de la luna y otro el de las estrellas, y una es trella se diferencia de otra en el resplandor (I Cor. 15, 41).

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ABREVIATURAS DE LAS FUENTES Sgda. Escrit. PL. PG. Denz.-Ruiz. Marin Hemos seguido la versin Ncar-Colunga publicada en B. A. C. Migne, Patres Latini. Migne, Patres Graeci. Denzinger, El Magisterio de la Iglesia, trad. por Daniel Ruiz Bueno. Barcelona, Ed. Herder. 1955. H. Marn, Doctrina pontificia, IV Documentos moranos. B. A. C. Madrid, 1954. N O TA S D E L 1
1 M ar n , p g s. 805-6.

2 G. S h n g e n , berlieferung uni apostolische Verkndigung (eine fundamen taltheologische Studie zum Begriff des Apostolischen), en Die Einheit in der Theologie , 1952, pgs. 305-323. 3 Por primera vez O. D belius, Das Jahrhundert der Kirche, Berln, 1916. 4 A. A. S. 1950, pg. 578. s D e n z .- R u iz , 2.308.
8 D e n z .-R u iz , 2.3 0 8 .

2
1 2 s D e n z .-R u i z , 212. D e n z .- R u iz , 308. D e n z .- R u iz , 783.

4 Adversus haereses, 1. 3, c. 4 ; PG. 7, 855 B. 5 A d Serapionem, I, 28; PG. 26, 593 D. De baptismo, 5, 23; PL. 43, 192.

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MI CHAEL SCHMAUS
Commonitorium, c. 2 ; PL. 50, 640. A . L a n g , Die loci theologici des Melchior Cano und die Methode des dog matischen Beweises, 1925. 9 H. V o l k , Das neue Marien-Dogma, 1951, p g s. 87-91. 10 D e divina Traditione et Scriptura, pg. 96 (Th. XII), Roma, 1896. 11 J. A dam M h le r , Symbolik, 38. 12 Ausgewhlte Werke, editadas por M. Laros, 3 vols., pgs. 198-239; Uber das Zeugnis der Laien in Fragen des Glaubens, 1853. 13 O. M l l e r , Zum Begriff der Tradition in der Theologie der letzten hundert Jahre, en Mnchener Theol. Zeitscher , 4, 1953, 164-186. 14 Commonitorium, c. 2 ; P L .50, 640.
7 8 15 D e n z .-R u i z , 1836.

16 W. S t a h l i n A l l e i n , Recht und Gefahr einer polemischen Formel, 1950, 18 sigs.

n
18 D e n z .-R u iz , 2.313.

Acta Sanctae Sedis 26, 1893-4, 282-3. 19 Acta Apost. Sedis 12, 1920, 409. 20 Concilium Tridentinum, ed. Societas Goerresiana. V 31, 23; I 39, 23-29; 523, 3-7; v. E. O r t ig u e s , Ecritures et traditions apostoliques au Concile de Tren te, en Recherches de Science religieuse, 36, 1949, 271-299; A. M. D u b a r le , O . P., les fondements bibliques du titre Atarial de Nouvelle Eve, en Mlanges Lebreton , I, 1952, 50. 21 A. M l l e r , Ecclesia-Maria, en Paradosis, Beitrge zur Geschichte der altchristlichen Literatur und Theologie, V, 1951, 4 A. 8. 22 Commonitorium, 2 2 ; P L . 50, 667. 23 K a r l R a h n e r , Schriften zur Theologie (Einsiedeln, 1954), 59-60. 24 S c h m a u s, Katholische Dogmatik, II, 2. 25 D e n z .-R u iz , 1800. 26 K . R a h n e r , Schriften zur Theologie, I, 73. 27 K . R a h n e r , Schriften zur Theologie, I, 6 6-67. 28 O. c. pgs. 80 sigs. 29 K . R a h n e r , o. c. 30 S c h m a u s, Teologa Dogmtica, t. I. 7-20. Ediciones Rialp. S. A. 31 J. S ch m id , Das Evangelium nach Lucas, Excurs zur Kindheitsgescrichte. 32 B. A l t a n e r , Patrologie, 1950, 45-67; J. Q u a s te n , Patrology, I, 1950, 106-157; O . B a r d e n h e w e r , Patrologie, 1910, 6-93. 33 A. d e S a n t o s O t e r o , Los Evangelios apcrifos, pg. 163, B. A. C., 1956. 34 A. d e S a n t o s O t e r o , L o s Evangelios apcrifos, pg. 168, B. A. C ., 1956. ss E. P la c k e -G s s m a n n , Der Verkndigungtext in der dogmatischen Er klrung des Mittelalters (aparecer impreso en breve). 36 Stromata, VII, 16; PG. 9, 529 B. 37 Catecheses, 4, 33; PG. 33, 496 A. 38 PG. 26, 1436 B. 39 A d versus Helvidium, 8. 40 De Civitate Dei, XV, 23, 4 ; PL. 41, 470. 41 Ps.-Agustinus, Sermo 208, 2; PL. 39, 2130. 42 M a n s i, II, 574 C. 43 M a n s i, II, 6. 44 D e n z .-R u iz , 96. 45 J. G r b e r , Die marianischen Weltrundschreiben der letzten hundert Jahre. 46 A. A. S., 1947, pg. 540. 384

LA

VIRGEN M ARIA
3

D e n z .-R u i z , 7.
D e n z .-R u iz ,

2
3 4 5 6

54.

D e n z .-R u iz , 86. D e n z .-R u i z , 13. D e n z .-R u iz , 40. D e n z -R u i z , 42 9 , 462. i D e n z .-R u iz , 113. 8 D enz -R u i z , 111 a. 9 P L . 54, 759 A ; D e n z .-R u i z , 143-4. 10 D e n z .-R u iz , 148. Para el texto e interpretacin A . G r illm b ie r , S. J.-H. B a c h t , S. J., Das Konzil

v. J. O r t i z d e U r b in a en von Chalkedon, I, 1951, El te x to e n e l S 5.

389-418.
ii 13 M 15 16 D e n z .-R u iz , 2 1 8 ; v. ta m b in D e n z .-R u iz , 2 1 4 .

12 D e n z .-R u iz , 201.
D e n z .-R u i z , 2 5 6 . D e n z .-R u i z , 2 8 2 -5 ; 2 8 8 . D e n z .-R u i z , 314 a. J. R. G e is e lm a n n , Marienglaube

und Marienmythos, en Maria in Glaube und Frmmigkeit. Vortrge des Marianischen Kongresses der Dizese Rottenburg (1954), 39-91. n Sobre el pasaje, cfr. K uss. 18 R . G u a r d in i, Die Mutter des Herrn, 1955, 27. 19 Sermn 25. Obras de San Agustn, t. VII. Sermones, traduccin de fray Amador del Fueyo, O. S. A., B. A. C. Madrid, 1950. 20 Cfr. K. H. S c h e l k l e , Mara im Neuen Testament, e n Mara in Glaube und Frmmigkeit. Vortrge des Marianischen Kongresses der Dizese Rottenburg,
1954, 5-38.

Ib., pg. 58. 22 G u a r d in i, Die Mutter des Herrn, 1955. 23 G a e c h t e r , Maria im Erdenleben, 1953, 32-33. 24 G a e c h t e r , Maria im Erdenleben 1952, 155-200. 25 Die Wunder des Herrn im Evangelium, 12 (Innsbruck, 1907), 140. 26 Por ejemplo, Epicteto, II, 19, 26. 27 Cfr. G a e c h t e r , Maria im Erdenleben, 1 5 5 -2 0 0 ; Wikenhauser, Kommentar zu Jo 2, 1-12. 28 Expositio evangeiii secundum Lucam, 36 ; PL. 15, 1764 B. 29 Sermn 291 ; PL. 38, 1318. 30 De sancta virginitate, 3 ; PL. 40, 298. 31 Epistula ad Ephesios, 7, 2; PG. 5, 652 A. 32 O. c. 18, 2; PG. 5, 660 A. 33 Ep. ad. Tralianos. 9, 1 ; PG. 5, 681, B. Cfr. tambin la Carta a los de Esmirna, 1, 1 ; PG. 5, 708 B. 34 Apoi. 2, 6. 35 Dialogus cum Tryphone ludeo, c. 100 ; PG. 6, 709 C. 36 Adversus haereses, III, 21, 10; PG. 7, 954 C. 37 0 . c. Ili, 22, 4; PG. 7, 1175 A. 38 PG. 7, 958 B. O. c. V, 19, 1 ; PG. 7, 958 B. 39 Demostratto praedicationis evangeicae, c. 33 ; Bibliotek der Kirehenvter, II, 24.
21

385

MICHAEL SCHMAUS
40 Adversus haereses, V, 19, 3; PG. 7, 1176 A ; cfr. tambin V, 1, 3. 41 PG. 46, 688 C. Seguimos a G. S l l , Die Morfologie der Kappadozier imU chte der Dogmengeschichte, en Tbinger Theol. Qualtalschrift, 131, 1951, 312 s. 42 A d Cledonium; PG. 37, 177 B. 43 Cfr. Sll, Ib. 314-316. 44 In Luc. 6 ; CB, X 44, 50. 45 Cfr. R i c c i o t t i , Inni alla Vergine (Roma, 1925), pg. 55. 46 Segn la versin de L e b o n en Le Muson, 46, 1933, 167 sigs. 41 Cfr. G. J o u a s s a r d , Marie travers a Patristique: Maternit divine, Virginet, Saintet, en D Hubert du Manoir, Mara (Pars, 1949), I, 69-158. 48 Para esta exposicin vase J. O r t i z d e U r b in a , Die Marienkunde in der Patristik des Ostens, en P. Strter, Katholische Marienkunde, I, 1942, 85-118. 49 In Danielem, 7, 14; PG. X, 683 C. 50 PG. 10, 826 D Contra haere sim Noeti 17 ; PG. 10, 826 D. 51 PL. 3, 927 B. De Trinitate, c. 9 ; PL. 3, 927 B. 52 PL. 3, 935 A. O. c. 13; PL. 3, 935 A. 53 PL. 13, 352 B. 54 W. U. P e i t z , Das vorephesinische Symbol der Papstkanzlei (Roma, 1939),

102 s.
65 M a n s i , IV, 550. 56 P e i t z , o . c 38. 57 A d Fiavianum; PL. 54, 757 B. 58 O. c., PL. 54, 759 A. SB O. c PL. 54, 761 B. 60 O. c., PL. 54, 767 B. 61 PL. 54, 221 C, 226 A. 62 Cfr. tambin Sermones 6: PL. 54, 212 s., y 10: PL. 54, 230 s. 63 Sermn 9 : PL. 54, 227 C ; cfr. Sermn 4 : PL. 54, 205 BC ; cfr. tambin el Sermn 8 de Quadragsima : PL. 54, 292 s. in der lateinischen Patristik, en Ma in der Offenbarung, 1947, 153. 66 De carne Christi, 21 ; PL, 2, 833 B. 61 O. c. 22; PL. 2, 833 C. 68 O. c., 4 ; PL. 2, 805 A. 69 O. c PL. 2, 806 A. 10 O. c. 17; PL. 2, 827 A. 11 PL. 11, 417 A. 12 De Incarnationis dominicae sacramento, 35 ; PL. 16, 862 D. 13 PL. 14, 1000 A. 14 F r a n z D l g e r , Antike und Christentum, I, 122. 15 PL. 16, 829 A-B. De Spiritu Sancto, III, 11, 79; PL. 16, 829 A-B. 16 De incarnationis dominicae Sacramento, 50 ; PL. 16, 866 ; cfr. A t a n a s io , Carta a Epicteto, 2 ; PG. 26, 1053. 11 Sermn 186, 1: PL. 38, 999; 195, 2: PL. 3? 018; 215, 3: PL. 38, 1073. 18 PL. 31, 1224 B. 19 Summa Theologica, III, q. 35, a. 4. Suma Teolgica de Santo Toms de Aquino, t. 42, B. A. C., pg. 177.
D e n z .-R u i z . 290. H u g o R a h n e r . Die Marienkunde rienkunde, e d ita d o por P. Strter, I. Maria 64 65

386

LA

VIRGEN MARIA

4
1 2 3 D e n z .-R u i z , 429. D e n z .-R u i z , 214. D e n z .-R u i z ., 256. D e n z .-R u iz , 282-3. D e n z .-R u i z , 91. D e n z .-R u iz , 734. D e n z .-R u iz , 993; cfr. tambin la declaracin de H a n s A s m u s s e n , Maria die Mutter Gottes, 1950, S c h e l k l e , o. c., pg. 20, nota 10.

4
5

6 i Clemente VIII de 1603. 8 22. 9 10 De s. virginiiate, 4, y el sermn 291, 5: PL. 40, 398. ii PG. 46, 1140 C ; S l l , Mariologie der Kappadozier..., en "Tbinger Thcol. Quartalschrift, 131, 1951, 436. 12 R. G u a r d in :, Die Mutter des Herrn, 1955, 33-36. 13 Carta a los Efesios, 19; PG. 5, 753. 14 Dialoguscum Tryphone iudaeo, c. 53; 66, 1-85, 7 ; PG. 6, 628 sigs. 15 Theologisches Wrterbuch, V , 824-835. 16 A d Ephesios, 19, 1; PG. 5, 753. 11 G. S l l , Die Mariologie der Kappadozier im Lichte der Dogmengeschichte en Tbinger Theol. Quartalschrift 131, 1951, 303. 18 PG. 77, 13 B, 21 A. 19 Cfr. S l l , o. c pg. 434 sigs. 20 S l l , Mariologie der Kappadozier..., 434 sigs. 21 H u g o K o c h , Virgo Eva - Virgo Maria, Berlin-Leipzig, 1937. El mismo, Adhuc Virgo, Tbinger, 1929. 22 Adversus Helvidium, PL. 23, 213 A. 23 PL. 23, 211 B. 24 PL. 6, 478 B. 25 PL. 12, 1038 A. 26 Consultationes Zachaei et Apoloniae, PL. 20, 1078 C. 27 In Matthaeum commentarium, PL. 9, 921 A. 28 PL. 11, 414 A. 29 PL. 16, 426 C. 30 Sermn 186, PL. 38, 999. 31 De Virginitate, PL. 40, 398. 32 Adversus haereses, III, 21, 10; PG. 7, 954 C. 33 Demostratio praedicationis evangelicae, I, 32. 34 Adversus haereses, IV, 33, 4 : PG. 7, 1074 G. 35 De carne Christi, 17; PL. 2, 827 A. 36 De carne Christi, 18 ; PL. 2, 828 B. 37 Contra Apollinarem, II, 6; PG. 26, 1141 B. 38 Enarrationes in 12 Psalmos davidicos, Ps. 37, 5 ; PL. 14, 1059 A. 39 Expositio in Ps., 118, 6, 22; PL. 15, 1343^A. 40 De paenitentia, I, 13; PL. 16, 490 C. 41 De mysteriis, 59; PL. 16, 426 C. 42 De mysteriis, 53 ; PL. 16, 4 2 4 B. 43 De incarnationis dominicae sacramento, 54; PL. 16, 867 C. 44 Cfr. para el texto de San Ambrosio: J. H u h n , Das Geheimnis der Jung frau-Mutter Maria nach der Kirchenvater Ambrosius, 1954. 387

MICHAEL SCHMAUS

45 Sermn 215, 4 ; PL. 38, 1074. 46 Cfr. la exposicin de J . S c h m i d , Brautschaft, heilige, en ReaHexicon fr Antike und Christentum, ed. por Th. Klauser, 528-563. 47 PL. 162, 570 C. 48 Sermn 117; PL. 52, 521 B. 49 PL. 38, 1018. 50 PL. 54, 206 A. 51 PL. 54, 211 C. 52 Sermn 2; PL. 96, 252 A. 53 Fr. D l g e r , Ichthis, 12 (1928), 74. 54 Cfr. De Spirtu Sancto, II, 60, 55 De Spiritu Sancto, II, 59; PL. 16, 786 D.

5
1 Summa Theologica, III, q. 35, a. 8. 2 Cfr. M. S c h m a u s, Katoltsche Dogmatik, v. III, 2 (Gnadenlehre). 3 Oracin del Domingo de Ramos. 4 Oracin de Semana Santa. 5 Cfr. Rengstorf, en Kittels Wrterbuch zum Neuen Testament, II, 264-282. 6 S. C le m e n t e d e A le j a n d r a , Paedagogus, 2, 10, 92; PG. 8, 498 sigs; M e t o d io De F i l i p o s , Convivium, 2, 1 ; PG. 18, 49. 7 Cfr. en especial el fragmento de las Danaides de Esquilo. 8 Summa Theologica, III, q. 2, a. 11. 9 Ibidem, ad. 3. 10 I g n a z H s e l , Zur orientalischen Namenkunde: Maria-Moses-Aaron, en Serta Monacensia, Franz Babinger zum 15. Januar 1951 als Festgruss dargebrat, ed. por H . Joachim Kissling y A. Schmaus (Leiden, 1952), 80-85. 11 Cfr. H u b e r t J u n k e r , Gnesis, 1949, en este lugar. 12 P. e. S I r f . n e o , Adversus haereses, I I I , 23, 7; PG. 7, 964 B. 13 Himno 2 a la Natividad del Seor, vers. 31. 14 Comentario al Salmo 103, 6 ; PL. 37, 1381. 15 M a r n , pgs. 180-81. 16 Cfr. S c h m a u s, Katholische, Dogmatik, II, 27; tambin T h om as M e r to n , Brot in der Wste, trad. por A. v. Puttkammer, 1955. 17 M a r n , pgs. 181-2. 17 bis Para su pervivencia en la Edad Media cfr A. S a lz e r , Die Sinnbilder und Beiworte Maria in der deutschen Literatur und lateinischen Hymnenpoesie des Mittelalters mit Bercksichtigung der patristischer Literatur, Linz, 1893. 18 PG. 44, 1052. 19 PG. 39, 41 A. 20 Panarion, III, 2, 78; PG. 42, 728 C y 729 B-C; segn H . R a h n e r , Maria und die Kirche, 21. 21 Gradual de la fiesta de la Inmaculada. 22 Epstola de los Siete Dolores. 23 Fiesta le la Aparicin de Lourdes, tercer nocturno. 24 Sobre el pasaje, cfr. J u n k e r . 25 H. J u n k e r , Gnesis, 1949, 56-58. 26 Cfr. J. P in s k . Mara im Missale Romanum, 68; J. P a s c h e r , Der Psalm 44 im Jungfrauenofficium der rmischen Liturgie, en Liturgisches Jahrbuch , 1, 1951, 152-157. 388

L A V I RG EN M A R I A
27 28 29 39
31 32

Maria
33

34 35
36

37 J8 3*
40

Cif. J. Schmid, Das Evangelium nach Lukas 2.a ed. sobre el Magnificat. Adversus haereses, IU , 10. 2 ; cfr. ibid. V, 1, 3 ; PG. 7, 813 B. O. c III, 22, 4 ; PG. 7, 958 B. Adversus haereses Panarium, 7 8 , 18 ; PG. 4 2 , 7 2 8 C. In ps. 118, 3, 8 ; PL. 15, 1290 A. Para San Ambrosio, v a se J. H u h n , Das Geheimnis der Jngfrau-Mutter nach dem Kirchenvater Ambrosius, 1 9 5 4 ; 169-177. Expositio evangeiii sec. Lucam, II, 50 ; PL. 15, 1652 C. O. c., IV, 7 ; PL. 15, 1697 D. O. c., II, 24; PL. 15, 1641 D. Miscellanea Agostiniana, I. Roma, 1930, 210. De sancta Virginitate, 6 ; PL. 4 0 , 399. PL. 54, 213 B. De operibus Spiritus Sancii, I, 8 ; H. R a h n e r , Maria und die Kirche, 100, ss.
M arn , p gs. 179-83.

6.

1 2 3 4
5

De institutione virginis, 33; PL. 16, 328. Carta a Epicteto; PL. 26, 1061 B.
D enz .-R u iz , 1641. M arn , pgs. 179-83. D e n z .-R u iz , 1314. D enz .-R u iz , 792. D en .-R uiz , 833.

6 D e n z .- R u iz , 1073.
7

8
9 10 u 12 13

Encycl. Innefabilis Deus. M arn , pgs. 171-72. Postconmunio de la fiesta de la Inmaculada Concepcin, D enz .-R u iz , 833. De virg., II, 2 1 ; PL. 16, 224 A . R. G r o s c h e , Zur theologischen Anthopologie, en Pilgernd Kirche, 1938.

137 sigs.

14 M a r n , pg. 710. 15 K . R a h n e r , Schriften zur Theologie, I, 1954, 234-235. ve De carne Christi, \ 1 ; PL. 2 , 821 C . 17 Panarion, 78, 6 ; PG. 42, 705 D . 18 PG. 92, 1335-1348. 19 Orationes, 43, 62; PG. 36, 576 C. 20 S a n G r e g o r io N a c ia n c e n o , Homila, 2 7 ; P G . 36, 12 ss. 21 S a n G r e g o r io d e N is a , De virginitate, 2; P G . 46, 322. 22 Carta, 3 ; PG. 46, 1024 A. 23 Por ejemplo, S a n G regorio N a c i a n c e n o , Carmina dogmtico, 9, vers. 68 sigu ien tes; PG. 37, 462 A ; 10, vers. 5 3 ; PG. 37, 469 A ; S an G regorio de N isa ; PG. 45, 1141 C. 24 In Lucam homiliae, 1 7 ; PG. 13, 1845 A . 25 PG . 32, 965 C. 26 C ap. 8 ; PG. 39, 56. 27 In Ps: 48, 13; PL. 14, 1216 C. 28 Expositio evangeiii sec. Lucam, II, 17; PL. 15, 1640 B. 29 Expositio in Ps., 118, 22, 3 0 ; PL. 15, 1599 C. 30 PL. 16, 1463 B.

389

M IC H A E L S C H M A U S
P

31 Carmina Nisibena, 27, 8. 32 2, 237, pg. 202. 33 R u d l o f f , Zeugnis der Vter, 160. 34 PL. 15, 1930 C ; cfr. Epist. 63, 110, y De inst, virginum, 49. 35 Expositio evangelii sec. Lucam, II, 9 ; PL. 15, 1636 B. 36 Para San Ambrosio, cfr. J. H u h n , Das Geheimnis der Jungfrau-Mutter Maria nach dem Kirchenvater Ambrosius, 1954. 31 De Trinitate, II, 26; PL. 10, 67 ss. 38 De natural et gratia, 36, 42; R u d l o f f , Zeugnis der Vter, 169. 39 Sermn sobre De Present. B. V. Maria, 2, 1 8 ; R u d l o f f , 1 6 9 ; PG. 98. 308 B. 40 Sermn 2 de la Anunciacin de Maria, 17 sig.; R u d l o f f , 169; PG. 87, 3236 D. 41 Homila, 1 ; PL. 94, 12. 42 PL, 120. 43 PL, 120, 1372. 44 Cur Deus homo. II, 16; PL. 158, 416, C. 45 De conceptu Virginali, 18; PL. 158, 451 A. 46 Oracin 3 a la Virgen; cfr. A. S t o l z , Anselm von Canterbury, 1937, 308 sigs.; V. E. G ssm a n , Die Verkndigung n Maria im dogmatischen Verstdnis der Mittelalters; PL. 158, 956 A. 47 O. c. ; PL. 158, 953 B. 48 Homila 1; PL. 183, 59; Homila 2 ; PL. 183, 61 ss. 49 Carta 1 6 4 ; P L . 182, 332-336. 50 Para el problema de la autenticidad, cfr. A. F r ie s , Die unter dem Namen des Albertus Magnus berlieferten mariologischen Schriften, Mnster, 1954. 51 Cfr. el estudio citado de E. G o ssm a n n . 52 In Lucam homiliae, 20; H . R a h n e r , Maria und die Kirche, 98. 53 Expositio evangelii sec. Lucam, II, 26; PL. 15, 1642 C. 54 Sermn 215, 4 ; PL, 38, 1074. 55 De glorificationes Trinitatis, VII, 6; PL. 169, 147 B ; H. R a h n e r , 101, ss. 56 Comentario a San Lucas, I, 7; PL. 165, 355 C. 51 K. H. S c h e l k l e , Maria im Neuen Testament, en Maria in Glaube und Frmmigkeit. Vortrge des marianischen Kongresses der Dizese Rottenburg, Stuttgart, 1954, 34; tambin en otros varios lugares nuestra exposicin recoge el artculo de S c h e l k l e . 58 Ms detalles infra., cfr. O. W e ig e r , Maria, die Mutter des Glaubens, 1940. 2 a edic. 1952. E. W a lt e r , Die Mutter Maria, 1952. 59 Comentario a Isaas, 208 (sobre Is., 8, 3); PG. 30, 477 B. 60 Sermn 45, 13; PG. 36, 641 A. 61 De Civitate Dei, XVII, 24; PL. 41, 558. 7.
2

1 S. A m b r o s io , Expositio evangelii sec. Lucam, 17 ; PL, 15, 1640 B. M . J u g ie , La mort et lassomption de la Sainte Vierge, Citta del Vaticano

1944, 581.

3 M a r n , pg. 657-8. 4 Cfr. Petitiones de Assumptione corporea b. Virgins Mariae in coelum ad S. Sedem delatae. 2v. Vaticano, 1942. 5 M a r n , pgs. 638 sigs.

390

LA

VIRGEN MARIA

6 Cfr. C l. K o p p , Das Mariengrab in Jerusalem, en Theologie und Glaube, 45, 1955, 81-94. 7 Cfr. J. R. G e is e lm a n n , Jesus der Christus, 1951, 101-103. 8 Cfr. S chmaus , Katholische Dogmatik, I, 5, ed. 13. 9 Cfr. Enc. fiumani generis, A . A. S., 42, 1950, 568 sigs. 10 F r . D iek a m p , Katholische Dogmatik, nach den Ghundstzen des heiligen Thomas. 8. und. 9. ed. 1939, v. II, 381 sigs. 11 O . F a l l e r , De priorum saeculorum silentio circa Assumptionen b. Mariae Virginis, Roma, 1946. 12 B. A l t a n e r , Zur Frage der Assumptio B. M . V., en Theologische Revue , 44, 1948, 129-140. 13 PG. 86, 245 D. 14 Her. 78, 11 ; 78, 24. 15 S. E pifanio , Ancoratus, 92, 98, 100. 16 Adversus haereses Panarium, 42; PG. 41, 777. 16 bis PG. 86, 2, 3280. 17 S. G r e g o r io d e T o u r s , De gloria martyrum, liber I, c. 4 ; PL. 71, 708 C . 18 PG. 86, 3311 B. 19 PG. 96, 699-762. 20 P se u d o -A lb e r to , Morale, 132. 21 M a r n , pgs. 650-51. 22 Su X rez, In III partem Summae Theol., dsp. XXI, sect. II, a. 14. 23 P e t r u s C a n is iu s , De Maria Virgine incomparabili et Dei Genitrici sacrosancta libri quinqu, V, 5. 24 H arduin , Acta concil., X I, 199.
25
26 ?7

M arn pg. 642. M arn , pgs. 644-45.

C u n ib e r t M o h lb e r g . O . S. B., Missale Gothicum. Das Gallicanische Sakramentar des V II-V III Jahrunderts. Tafelband, 1929, fol. 76 a y b, fol. 80 b y 81 c, en Codices liturgici e Vaticanis praesertim delecti phototypice expressi iussu Pii XI Pont. M a x . consilio et studio procuratorum bibliothicae Apostolicae Vaticanae", volumen I. 28 Vase el texto en C u n ib e r t M o h lb e r g , O. S. B., Die lteste Gestalt Liber Socramentarium anni circuii der rmischen Kirche, 1927, pg. 50, en Liturgie geschichtliche Quellen, 11-12. 29 C u n ib e r t M o h lb e r g , Das frnkische Sacramentarium Gelasianum in alamanischer Uberlieferug, 1939, pg. 168, en Liturgiegeschichtl. Forschmgen , 1-2, ed. 2.

30 31 33

M arn , pg. 639. M arn , pg. 639. M arn , pgs. 656-7. 8-

32 D e n z .-R u iz , 2331-2.

Cfr. encclica Mystici corporis. In Ioannis evangelium tractatus, 8, 4 ; PL. 35, 1452. Enarrationes in 12 Ps. davidicos. Ps, 39; PL. 14, 1112 A. Expositio evangel sec. Lucam, 2, 86 ; PL. 15, 1666 D. 5 Cfr. J. S chmid , Art. Braut, en Reallexicon fr Antike und Christentum , editado por Th. Klauser, 546 sigs. 6 Comentario al evangelio de S. Juan, 19 ; PL. 169, 790 B.

1 2 3 4

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7 In Joannem Commentarli, I, 4 , 23 ; P G . 14, 3 2 A . a Evangelii concordantis exposiiio, ed. Moesinger, 49. 9 De Sanguisuga, 8, 2. i Expositio evangelii sec. Lucam, 10, 134; PL. 15, 1929 D. IX De institutione virginis, 98; PL. 16, 343 D. 12 Comentario al Apocalipsis, IV, 3, 4 ; PL. 17, 960 B. 13 De sancta virginitate, 4 sigs. ; R u d l o f f , Zenguis der Vter, 164-5 PL 40 399. 14 Comentario al evangelio de S. Juan, I I ; PL. 169, 285 B. 15 Comentario al Apocalipsis, 7, 12; PL. 117, 1081 A. 16 Liber de gloria filii hominis, 10; PL. 194, 1105 B. 11 Expositio evangelii sec. Lucam, II, 7. 17 bis o. S e m m e lr o th , Urbild der Kirche-, TT. 18 Pius IX, bula Ineffabilis Deus. i# Cfr. S ll., a. c. 20 ibid. 21 Summa Theol., III, q. 30, a. 1. 22 S. T h o m a s A q u in , Comment. in IV lib. Senten. III, 3, 3, 2. 23 Dialogus cum Tryphone indaeo, 100, 5 ; PG. 6, 709 D. 24 Adversus haereses, III, 22, 4 ; PG. 7, 958 B ; cfr. p. 25 S. I r e n e o , Adversus haereses, V, 19; PG. 7, 117 A . 26 S I r e n e o , Demonstratis praedicationis evangelicae, I , 3. 27 Catecheses; PG. 33, 741 B. 28 PG. 42, 727 C. 29 Expositio evangelii sec. Lucam, 2, 28 ; PL. 15, 164 B. 30 63, 33. 31 De institutione virginum, 32; PL. 16, 327 B. 32 Sermn 45, 2-5 ; cfr. J. H u h n , Das Geheimnis der Jungfrau-Mutter..., 128-133 ; PL. 17, 715 B. 33 Himno de la Conversin de Zaqueo, Bibliotek der Kirchenvter, 23 sigs. 34 Poema a la Stma. Virgen, Bibliotek der Kirchenvter, 2 8 6 sigs. 35 Poema a la Recoleccin, Bibliotek der Kirchenvter, 299 sigs. 36 Homila II super Missus est; PL. 183, 62 C. 37 H o n o r io d e A u t u n , Sigillum beatae Mariae', PL. 172, 4 99 D. 38 A m b r o s io A u t p e r t o , Comentario al Apocalipsis, XII ; A la n o ab I n s u l i s , Elucidatio in Cantica; PL. 210 60. 39 H. d e L u b a c , Meditation sur lEglise, ed. 3, 1954. 40 Sermo Denis, 25, 7, ed. por G. Morin, 163. 41 Comentario al Apocalipsis, c. 12; PL. 17, 958 C, 960 B. 42 p . S t r a t e r . Katholische Marienkunde, II, 310, sigs. 43 E u s e b io , Historia ecclesiastica, 5, 1, 45 ; PG. 20, 425 B. 44 C le m e n t e d e A le j a n d r a , Stromata, 6, 16, 146. 45 De antichristo, 61 ; PG. 10, 780 D. 46 Stromata, VII, 87, 88, 1 0 7 ; Paedagogus, I, 18, 21 sigs. 47 Paedagogus I, 42; PG. 8, 300 B. 48 Paedagogus, III, 99;. PG. 8, 677 B. 48 bis Symposion, 3> 8. 49 PG. 18, 72 C. 50 Constituciones Apostlicas, II, 61, 5 ; PG. 1, 749 C. 51 Carta, 98, 5 ; PL. 33, 361. 52 Seivias, II, 6 ; PL. 197, 509 A. 53 A g u s t n , s e m i. 192, 2.

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LA
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VIRGEN MARIA

De corporis et sanguinis dominlci veritate, 2 ; PL. 149, 1459 B . B eda,- Comentario al Evangelio de S. Lucas, 1, 2 ; PL. 92, 330. In. Ev. I, 3 , 2 . Comentario al Apocalipsis, 3 ; PL. 117, 1082 A. S. A g u s t n , De sancta virginitate, 5 ; PL. 40 , 3 9 7 ; cfr. G i l b e r t o F o l i o t , Comentario al Cntico; PL. 2 0 2 , 1291. 59 B e d a , Comentario al Apocalipsis-, PL. 93, 165-6; P a s c a s io R a d b e r to , Co mentario a Evangelio de S. M a teo ; PL. 120, 104 C. 60 De institutione Virg., 14, 84. 61 F e c k e s , Das Mysterium der heiligen Kirche, 1934, 189 sigs. 62 H . d e L u b a c , Meditatio sur lEglise, e d . 3, 1954, 2 93. 63 S. B u e n a v e n tu r a , Comentario a las Sent. III, q. 1, a . 2, q. 3 ad 2 um 4 ln Ps. 147, 10; PL. 37, 1920. 65 S. P e d r o D a m ia n o , Liber qui dicitur Dominus vobiscum, 12; P L . 145, 241 C. 66 H. d b L u b a c , o . c., 293 sigs. 67 H . d e L u b a c , o . c., 312. 68 Comentario al Evangelio de S. Mateo, II. Prlogo. 69 G rabm an n, Die Lehre des heiligen Thomas von Aquin von der Kirche als Gotteswerk (1903), 296 ss. 70 PG. 77, 992 B. 71 Segnungen des Moses, 15; Texte und Untersuchungen, 26, 1, 66, trad. H. R a h n e r . Maria und die Kirche, 18. 72 Himno 5 al Nacimiento del Seor, vers. 5 ; H . R a h n e r , Maria und die Kir che, 19. 73 Expositio evangelii sec. Lucam, 2, 7 ; PL. 15, 1635 D. 74 H u h n , Das Geheimnis der Jungfrau-Mutter Maria nach Kirchenvater A m brosius, 1949, 149. 75 Expositio evangelii sec. Lucam, 2, 57; PL. 15, 1655 A. 76 D e Virginibus, I, 31; PL. 16, 208 B. 77 Expositio evangelii sec. Lucam, 2, 61. 78 De Virginitate, I, 20; PL. 16, 285 A. 79 Expositio evangelii sec. Lucam, 10, 24 s ig s . ; PL. 15, 1902 C. 80 O. c 8, 10; H. R a h n e r , Maria und die Kirche, 92 s i g s . ; PL. 15, 1858 C. 81 O. c., II, 26; PL. 15, 1642 C. 82 De institutione virginis, 87 ss.; PL. 16, 340 D. 83 Sermn 192, 2 ; PL. 38, 1012. 84 Sermn 191, 3; PL. 38, 1011. 85 Tract., I, 8; G. M o r i n , Miscellanea Agostianiana, Roma,, 1930, 447 ; PL. 38, 1064. 86 Sermn 178, 4 ; PL. 38, 1005. 87 Sermn 213, 7 ; PL. 38, 1063. 88 Sermn 25, 8; G. M o r i n , Miscellanea Agostiniana, Roma, 1930, 447. 89 PL. 67, 1048 B. 90 Comentario a S. Lucas, I, 2 ; PL. 92, 330 C. 91 Sermn 51 en la fiesta de la Asuncin de Maria; PL. 194, 1863 A. 93 S . A l b e r t o M a g n o , Comentario al Apocalipsis, 12, 5.

9l Hay en ellas muchas referencias a la mediacin de Mara en la dispensa cin de la gracia, cuestin que estudiaremos en el capitulo siguiente, M arn, B. A. C., pgs. 243-4. 393

MICHAEL SCHMAUS
M a r n , B. A. 4 M a r n , B. A. 5 M a r n , B. A. 6 M a r n , B. A. 7 M a r n , B. A. 8 M a r n , B. A. M a r n , B. A. 3

C., C., C., C., C., C., C.,

pgs. 261-2. pg. 303. pgs. 319-21. pgs. 362-72. pg. 482. pgs. 561-3. pgs. 655- 6.

10 D e n z .-R u iz , 793-4. 11 D e n z .-R u i z , 811. 13 D e n z .-R u iz , 711. 13 Adversus Arianos orationes, IV, 14 O. c., 3, 34; PG. 26, 397 B.

2, 70; PG. 26, 296 B.

18 De civltate Dei, 9, 15 ; PL. 41, 268. 18 Sermn 7. 2; PL. 54, 217 C. 17 Summa Theologica, q. 8, a. 1-2. 18 AAS, 1953, pg. 208. 19 AAS, 1943, pg. 208. so AAS, 1943, pg. 222. 21 AAS, 1943, pg. 210. 22 Concilio Tridentino. Sesin 6, c. 5. 23 H. V o l k , Christus und Maria, 1955, expone con penetracin estas rela ciones. 24 AAS, 1943, pg. 212. 25 W . G o o s s e n s , De cooperatione immediata matris redemptoris ad redemptionem obiectivam quaestionis controversae perpensatio, Paris, 1939. 28 H. L e n n e r z , De cooperatione Beatae Virginis in ipso opere redemptionis : Gregorianum, 29, 1948, 118-141. 27 De institutione virginis, 49; PL. 16, 333 B. 28 Compendium mariologiae, Roma, 1946. 29 Die Magd des Hernn, 1947 ; Unus Mediator, 1950, 2 ed. 1955. 30 Vase el texto en la pgina 321 y sig. 31 Urbild der Kirche, Wrzburg, 1950. 32 Le mystre de la corrdemption mariale, 1951. 33 Die unter dem Namen des Albertus Magnus berlieferten mariologischen Schriften. Literarkritische Untersuchung, Mnster, 1954. 34 Mariologia S. Alberti Magni eiusque coaequalium (Bibliotheca Mariana Medii Aevi, 8), Roma, 1954. 35 De institutione virginis, 49; PL. 16, 33 B. 38 De sancta virginitate, 6 ; PL. 40, 399. Cfr. F r. H o p m a n n , Marias Stellung in der Erlsungsordnung nach dem heiligen Augustinus, e n M. R e d i n g . Abhand lungen ber Theologie und Kirche. Festschrift fr K . Adam, 1952, 211-224. 37 Christus und Maria, 1955, 18. 38 Maria. die Mutter Gottes. Stuttgart, 1925. p. 20 sigs.

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2 3
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M a r n , M a r n , M a r n , M a r n M a r n ,

B. A. B. A. B. A. B. A. B. A.

C., pgs. 206-8. C., pgs 243-4. C., pgs. 261-2. C., pg. 286. C., pgs. 332-3.

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LA

VIRGEN M ARIA

6 M a r n , B. A. C ., p g s. 368-70. i M a r n , B. A . C ., pgs. 372-3. 8 2 de marzo de 1922. 9 In Nat. B. M. V., 6, 7 ; cfr. tambin el sermn cuarto de la vigilia de Na vidad, PL. 183, 440. 10 In 3. partem, q. 37, a. 4, sect. 3. 11 Theologia ments et coris, lib. X, diss. 4, c. 1. 12 La verdadera devocin a Mara, 1, 1; B. A. C., p. 448. 13 Las Glorias de Mara, 1, 5, 1 ; B. A. C., p. 619. 14 Ibidem, pg. 621. 15 Cfr. K. K i r c h h o f f , Die Ostkirche betet. Hymnen aus den Tagzeiten der byzantinischen Kirche, 4 t. 1934-37. 16 K i r c h h o f f , Die Vorfastenzeit, 91. n Ibidem 95. 18 Ibidem 97. 19 Ibidem 98. 20 Ibidem 99. 21 Ibidem 103., 22 Ibidem 104. 23 Ibidem 105. 24 Ibidem 107. 25 Ibidem 107. 26 Ibidem 113. 27 Cfr. B. P o s c h m a n n , en Theol. Revue , 1938, pg. 265. 28 Die Mittlerin aller Gnaden, en P. S t r a t e r , Katholische Marienkunde, II, 1947, pgs. 241-71. 29 Der Kirchenbegriff des hl. Augustinus, 1933, p g . 266. 29 bis Sermn 25, 7 ; B. A. C.. VII, 157. 30 Die Kirche in ihrem Leben und Wesen dargestellt. Wien, 1904, pg. 76. 31 Homila 9. I in Lev.; PG. 12, 509 A. 32 PG. 39, 1763 B ; I. A. C r a m e r , Catenae Patrum in Novum Testamentum, 1844, VIII, 53. 33 In Ep. II ad Corintios homiliae 3, 5; PG. 61, 411. 34 O. c 3, 7 ; PG. 61, 41 7 . 35 De baptismo, 3; PL. 57, 777 D. 36 M a r n , B. A. C., pgs. 792-800. 37 M a r n , B. A. C., pgs. 802-3. 38 Cfr. tambin la rica himnologa mariana como la que ofrece, en traduc cin, R. Z o o z m a n n , Lobet den Herrn, Altchristliche Kirchenlieder und gestliche Gedichte, 1928, en latn y en alemn. 39 M a r n , B. A. C., pgs. 373-4. 40 AAS, 1947, pg. 582. 41 M a r n , B. A. C., pg. 710.

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NOTAS CRITICAS Y COMPLEMENTARIAS AL TEXTO DEL AUTOR

N O T A 1. SOBRE L A E V O L U C IO N D E L D O G M A

L a expresin evolucin del dogm a es hoy de uso corriente en el m bito de la teologa catlica. Es innegable que la doctrina catlica h a tenido a travs de los siglos u n notable desarrollo. Y frente al m odernism o condenado p o r San Po X , que afirm aba la existencia de una evolu cin transform ista del dogma es decir, de cam bios sustanciales en la doc trina propuesta p o r la Iglesia , los telogos catlicos h an dem ostrado que, en la Iglesia, el desarrollo doctrinal se encuentra en la evolucin hom o gnea del dogm a: id enem us quod sem per quod ubique, quod ab m ni bus creditum est, como deca en el siglo v San V icente de Lerins. Es lgico que en un tratado de M ariologa se estudie con cierto deteni miento el problem a de la evolucin del dogma. H an sido precisam ente dog mas m arianos la Inm aculada Concepcin y la A suncin de M aralos que han obligado a los telogos de nuestra poca a estudiar seriamente el tema. Schmaus dedica los nm eros 20, 21 y 22 de este captulo segundo a exponer las distintas teoras que explican el proceso de gestacin de los dogmas a p artir del dato revelado. Expone Schmaus al final, con mucho detalle, la opinin de K arl R ahner, original y llena de inters, pero que se apoya excesivamente sobre el aspecto de la experiencia de la fe que se da en la evolucin del dogma, con perjuicio quiz del aspecto lgico-de ductivo. Schmaus se adhiere a la doctrina p o r l expuesta en segundo lugar (p-

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gina 66) y que puede calificarse de com n: la que adm ite com o el cam i no ms firme para la evolucin del dogma, la deduccin lgica de las ver dades contenidas en la revelacin. Es, en sum a, la posicin del telogo do minico P. M arn-Sola, aunque ste presente caractersticas m s particula res, en su fam osa obra L a evolucin hom ognea del dogm a catlico (M adrid, BAC, 1952). M arn-Sola reconoce la existencia de dos vas p ara la explicitacin de lo que l llam a revelacin virtual inclusiva : la va del discurso lgico y la va afectiva o de experiencia de la divina, con cediendo a la prim era el papel prim ordial. P o r lo dems, Schmaus realiza un extenso estudio de todo el problem a de la evolucin del dogm a en los captulos 7 al 20 de la p arte introduc toria de su Teologa D ogm tica (cfr. T eologa D ogm tica , tom o I, M a drid, Ed. R ialp, 1960, pgs. 69-139.) P. R.

N O T A 2. SO BRE E L C O N O C IM IE N T O D E M A R IA D E L M ISTER IO D E LA E N C A R N A C IO N . En la letra b) del II apartado del 3, que trata de la m aternidad divi na en la Sagrada E scritura, nos propone Schmaus aceptndola la opi nin de algunos m odernos sobre un conocim iento lim itado de M ara del misterio de la Encarnacin. Puesto que esta opinin, tanto en los presupuestos como en la intencin, se conccta con lo que hem os criticado en la nota anterior, rogam os al lector que lea aqulla nuevam ente antes de seguir con la lectura de sta. C onoci M ara se pregunta Schmaus en el anuncio del ngel que el H ijo que se le ofreca era el verdadero (m etaphisische , determ ina todava el texto) H ijo de D ios? C onoci su destino redentor p o r el sufrim iento y p o r la m uerte? Schm aus contesta negativam ente a am bas cosas. Las razones p ara lo segundo son: el M agnficat presenta un contexto ms bien gozoso del Reino mesinico fu tu ro de paz, de felicidad y de alegra. P ara lo prim ero las razones son: los ttulos Santo, G rande, hijo del Altsimo y aun H ijo de D io s; M ara no las pudo entender sino en la atm sfera viejotestam entaria en que viva, y sta no entenda esos trm inos sino dentro de u n a significacin puram ente ticom oral. Solam ente si se supone u na ilum inacin especial de la m ente de la Virgen podra haber superado la significacin viejotestam entaria, pero sobre ello calla la E s critura. Es m s: ni era necesaria p a ra su posicin en la econom a de la redencin, ni era conveniente, porque como dice G uardinino la hubiera podido soportar desde el principio; fu paulatinam ente entrando en el mis terio de su H ijo, a travs de sus m anifestaciones extraordinarias, hasta la plena luz de Pentecosts. Advirtam os en prim er lugar la extraeza de estas afirm aciones, que nos retrotraen inesperadam ente a ciertas dudas patrsticas de los Padres de los siglos ni y iv sobre la fe de M ara; pero que, superadas definitivam ente

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y muy p ronto entonces mismo, n o vuelven a aparecer sino con el p ro testantism o. A dm irem os, adem s, la seguridad con que las propone Schmaus en u n a obra que precisam ente p o r ser u n Lesebuch puede sem brar con m s facilidad el desconcierto entre sus lectores desprevenidos. N os acorda mos todava del espanto producido en los fieles (religiosas de clausura y fieles) al oir en un sermn, predicado este verano ltim o de 1958 en una ciudad francesa de im portancia, ideas parecidas. Y presentem os con toda diafanidad ah o ra nuestras reflexiones crticas. E n prim er lugar, las razones puram ente exegticas en que se funda Schmaus no son, en modo alguno, decisivas. E l contexto gozoso del M agnificat tiene u na explicacin m s n atu ral y ms obvia en la exultacin m aternal y proftica de la Virgen y en los recuerdos de los cnticos paleotestam entarios que resuenan en l; no indica, en m odo alguno, un desco nocim iento del misterio doloroso p or el que desear el R eino escatolgico que viene a traer el Hijo que lleva en sus en tra as; significa nicam ente que, en u na acostum brada visin proftico-escatolgica, la mente de la Virgen se h a instalado de pro n to en la gloria de este Reino, saltando sus etapas dolorosas. Respecto del prim er punto el conocim iento de la divinidad de su Hijo hay que distinguir dos cosas: un sentido m etafisico que no cuadra ni con el am biente del Antiguo Testam ento ni con el am biente del N uevo, ya que es fruto de una reflexin posterior de la teologa cristiana, y un sentido verdadero de la divinidad del H ijo que se encarna en su seno y que com porta simplemente la afirm acin de que tiene realm ente atributos divinos slo aplicables a Yav. Excluyendo evidentemente lo prim ero, com o decimos luego n o p o r ex ceso de conocim iento, sino precisam ente p o r defecto, son m uchos los exegetas antiguos y m odernos que en el relato de la anunciacin, bien explicado en todo su contexto, ven u n a afirm acin clara y form al, aunque tal vez im plcita, de la divinidad del Mesas que se anuncia. H e aqu cmo uno de ellos, M r. L aurentin, con una autoridad indis cutible, procede crticam ente : la aplicacin que Lucas hace en sus do* prim eros captulos de las profecas de D aniel y M alaquas lleva u n a prim era indicacin p ara levantarse del plano puram ente mesinico al plano tras cendente. E sta prim era indicacin se resuelve luego en afirm aciones claras, aunque de tipo alusivo . Su pensam iento dice L aurentin difiere de una afirm acin clara y distinta, al modo occidental, tanto como una simple m eloda difiere de una polifo n a... M s all de esas afirm aciones directas y explcitas a las que se han reducido los com entarios clsicos (Plummer, Lagrange, etc.) existe un conjunto de afirm aciones m s profundas, en las que el autor ha puesto toda su complacencia. Estas insinuaciones responden a su m editacin de los acontecimientos en funcin de las Escrituras, a las cuestiones ms misteriosas que se h a planteado, a las percepciones ms altas y al mismo tiempo ms oscuras a que h a llegado; son esas a que h a llegado, por falta de instrum ento conceptual, a expresar en lenguaje directo. Y despus de exam inar esos mismos ttulos en los que Schmaus no ve la

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solucin, nos dice: al final de este exam en de los ttulos y apelativos de C risto en Le. 1 y 2, podem os concluir: N inguno de estos ttulos es indigno de Dios. Segn el uso bblico todos son atribufbles a D ios, algunos con preferencia, y algunos exclusivamente, sin que se pueda concluir de esta exclusividad de hecho una exclusividad de derecho. D iversas elabora ciones inclinan, de m odo convergente, a concederles u n valor' trascendente. Pero en definitiva, quedaram os dudosos si no se supiera apreciar el valor m idrstico de Le. 1 y 2. Es necesario llegar al p lan de la teologa alusiva p ara com prender firm em ente la asimilacin de Jess a Yav que es la ltim a palabra de la cristologa de Le. 1 y 2 . A hora b ien: si esto intent decir San Lucas, qu es lo que entendi M ara? Porque hoy unnim em ente los exegetas adm iten que la fuente de Lucas son, m ediata o inm ediatam ente, los recuerdos de M ara. A nte todo nos dice de nuevo L aurentin , hay continuidad entre M ara y L ucas: este ltim o quiere hacerse eco de los recuerdos de la Virgen y de su m edi tacin. N os presenta, adem s, a la Virgen com o u n a persona llena de gracias, instruida en las Escrituras, reflexiva de su f* ; dejndonos de este m odo entender que el prim er foco al m enos de la reflexin m idrstica as ciende a ella. P ara San Lucas todo esto im plica que la V irgen no h a sido u n instrum ento pasivo de que D ios se h a servido com o p o r sorpresa o aun p o r violencia. L a Virgen h a recibido un mensaje, y h a respondido a l librem ente con todo conocim iento de causa y con toda luz y gracia. San Lucas parece, pues, indicar que M ara h a com prendido de m odo implcito, pero real, el objeto del mensaje y, p o r tanto, la identificacin de Jess a Yav que en l se encontraba insinuada. P a ra descartar esta obvia con clusin seran necesarias razones serias en contrario. P ero resum iendo los datos de Lucas en favor de u n conocim iento de la divinidad de Jess por la Virgen desde el da de la anunciacin son consistentes: los trm inos del mensaje, los medios de com prensin que el au to r concede a M ara: infor m acin escrituraria, reflexin, gracia..., es m uy difcil p a ra quien no reduce la inspiracin a un a palabra vana el eludir las consecuencias. As, pues, las razones exegticas ms serias llevan a continuar la exgesis tradicional. Pero Schmaus, adem s, desde u n a base exegtica, p or lo m enos insu ficiente, ha propuesto u n a teologa de ese desconocimiento de M ara, y se expone a consideraciones crticas todava m s graves. P or lo que hem os dicho antes ya se prueba suficientementelas razones de Laurentin inten tan nicam ente un a explicacin exegtica norm al que, sin ninguna ilum i nacin especial, poda la Virgen conocer la verdadera divinidad de su H ijo y su misin mesinico-salvadora p o r el sufrim iento y la m uerte. Pero prescindiendo ahora del hecho mismo, bien atestiguado exegticamente, di gamos, adems, contra la corriente de opinin que aqu Schmaus representa, que de derecho, es decir, como una conclusin teolgica cierta, ese cono cimiento era necesario p ara el digno cum plim iento de la misin singular de M ara, y no tena p o r qu tener los inconvenientes psicolgicos que Schmaus tom a de G uardini.

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La misin singular de M ara est determ inada p o r estas dos notas, nti mamente co n ex as: m aternidad divina y m aternidad e sp iritu al; ambas fu n ciones era necesario (necesidad hipottica del supuesto libre del hom bre) que M ara las cum pliera de un m odo dignam ente hum ano, es decir, co nociendo lo que aceptaba, p ara que, en la intencin divina, le fuera m e ritorio. A hora bien: p ara esto es necesario que conociera que el hijo que conceba virginalm ente era H ijo de Dios y que vena a salvar a la H um anidad. Sin el conocim iento consciente y reflexivo de estas dos fu n ciones la Virgen no habra sido ni una digna M adre de Dios ni una m erito ria M adre de los hom bres. Es esto una verdad tan cierta en toda la tra dicin teolgica que solamente con la posicin protestante se niega a M ara el m rito sobrenatural de la m aternidad divina y, p or consiguiente, que tam poco tuviram os nosotros que agradecerla nada en la o b ra de nuestra salvacin; con ello, naturalm ente, el culto de M ara' quedaba destituido de fundam entos slidos. Que esto tiene que ser as lo prueban a) la Sagrada E scritura al presentar la escena de la anunciacin como una em bajada del cielo que pide el consentim iento libre de M ara ; b) toda la tradicin patrstica desde San Justino e Ireneo al entender la funcin de M ara com o nueva Eva y al otorgar un a im portancia decisiva en la econom a salvadora a su consenti m iento; c) la razn de exigencia teolgica, que advierte siempre que la gracia no destruye la naturaleza, y menos cuando se tra ta de u n a naturaleza constituida por el ser personal y libre, como el de M ara. Dice G uardini con m ucha ra z n : M ara deba ser no solam ente la engendradora (G ebrerin), sino la M adre del H ijo de Dios, y esto deba ser aceptado por Ella librem ente. U n a concepcin corporal sin la espiritual sera sin sentido y aun horrible, y no es posible que la redencin de la H um anidad venga a destrozar a la prim er participante. Es aqu donde reside tal vez la distincin ms profunda entre la concepcin m ariolgica protes tante y la catlica. Pero nos preguntam os si en realidad no es esto mismo lo que est exigiendo que M ara conozca que aquel hijo que concibe n o es un hijo cualquiera, ni siquiera algo muy grande, sino que su conocim iento p a ra estar a la altura de su consentim iento debe versar sobre la divinidad del hijo que concibe. Schmaus mismo, quien tan ta im portancia concede, y con razn, al fiat libre de la Virgen, deba com prender que ese fia t no es lo suficientemente libre, si le priva del. conocim iento necesario p ara que su consentim iento sea del todo reflejo y consciente. N osotros, pues, con todo respeto p ara la exposicin de Schmaus-Guardini, creemos que se trata de una doctrina teolgicam ente cierta y que sera tem e rario negar. L a idea de G uardini es, p o r tanto, u n a pseudo-idea de esas queaunque no con m ucha frecuenciase deslizan en los prrafos embrujadam ente brillantes del gran escritor. Y aunque no fuera cierto exegticamente que el texto escriturario convence que M ara tuvo de hecho conocimiento de la divinidad del H ijo, todas las razones teolgicas de Escritura, tradicin y teologa exigiran de derecho ese conocim iento com o debido a un cum 401

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plim iento digno y hum ano de esas funciones singulares a que fu destinada la persona de M ara. C laro que no se tratarepetim os de poner en la Virgen un conoci m iento, como el que parece exigir Schmaus m etafsico, de la divinidad de su H ijo al modo del conseguido en N icea, Efeso y Calcedonia, sino un conocim iento real y verdadero , dando a estas palabras un contenido infinitam ente superior en riqueza ntica a todo lo que pueden expresar las frm ulas mejor elaboradas por los concilios y telogos. Sera, por tanto, una grave equivocacin el creer que p or negar a la Virgen un conocim iento m etafsico de la divinidad de su Hijo ya la ponem os p or debajo de la teo loga ms evolucionada. Si negamos ese conocim iento a M ara no es porque sera dem asiado, sino porque sera, en prim er lugar, inconveniente para el desarrollo aqu verdaderam ente norm al de su inteligencia, y, segundo y principalm ente, porque sera demasiado poco . La Virgen, elevndose sobre todo conocimiento conceptual y objetivado, percibi por un conocimiento, que Bodel llam ara real par dedans y de connaturalidad, la divinidad de su Hijo y su funcin salvadora. Decimos en segundo lugar que este conocim iento de la divinidad y mesianidad dolorosa de su H ijo, ya en el mismo mom ento de la anunciacin, no tiene los inconvenientes psicolgicos que le asigna G uardini. Pero como este punto est ntim am ente unido a la n o ta siguiente, rogam os al lector que prim ero lea los lugares del texto de Schmaus a que se refiere esta co ta 3, y despus lea nuestras observaciones crticas. J. M. A.

N O T A 3. LA F E D E M A R IA Y SU C O N O C IM IE N T O D EL M ISTER IO D EL H IJO . Adem s ae lo que dice Schmaus tom ndolo de G uardinien los lu gares citados en la nota anterior, la 4, es necesario recordar aqu lo que se dice en la letra c), n. II, del 3, y n. 8, 6, en que se interpretan algunos textos de un modo extrao, refirindose a una fe de M ara que resulta no menos extraa. Vam os prim ero a presentar el pensam iento de Schmaus, que depende en lo doctrinal sobre todo de G uardini, y en lo exegtico de algunos m o dernos exegetas alem anes, sobre todo de Schelkle y G ch ter; y vamos a hacerlo, aunque de un modo analtico y conciso que no tiene en el texto, pero s con el m ayor rigor posible p or reproducir exactam ente sus ideas. Slo despus harem os u n a crtica seria y razonada. E l pensam iento de Schmaus se nos presenta como una tesis, unas pruebas y unos supuestos , diram os de procedim iento teolgico y exe gtico que conviene mucho distinguir, porque en el texto todo est mez clado, y aun diram os que un poco confuso en el estilo y aun en la intencin kerigm tica que persigue el autor. S? nos perdonar que. tratndose de
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puntos de un a im portancia dogmtico-m ariolgica tan singular, queram os nosotros hacer esas observaciones crticas con u n m ayor rigor de m todo y de anlisis que en las anteriores.

A.

D o c t r in a

del

A uto r

1.

Tesis.

M ara vive en la fe de todos los viadores; su m aternidad divina, que es un privilegio altsim o, es tam bin una funcin dolorosa que debe so p o rtar en la noche de la fe. Esta oscuridad de la fe de M ara es exaltada a lmites extremos, negndole luz y concedindole las mximas dificultades para su realizacin. Solamente as puede ser una entrega, una p u ra disponi bilidad , una absoluta receptibilidad divina. El conocim iento del misterio de su H ijo slo lo va realizando progresivam ente, hasta que la luz de Pentecosts-ya desaparecido el obstculo de su presencia visiblela hace penetrar en l. Como dice G uardini, no hubiera podido soportar su psicolo ga de viadora un conocim iento pleno del misterio de su H ijo desde el prin cipio. V am os a ver cmo en la form a de disponer las pruebas se confirm a esta tesis. 2. Pruebas.

a) Escrituraria. La Virgen, en la anunciacin, comienza p or sentir el es panto y el tem or religioso ante lo num inoso ; no hay nada .que le asegure que se trata de un ngel de D ios, y slo p or una especie de efluvio simp tico reconoce que no es el espritu de las tinieblas. E n la visitacin, Isabel es sobre todo su fe lo que exalta: Bienaventurada t, que has credo . Y aunque en el M agnficat se d ig a : H a hecho en m cosas grandes el T odopoderoso , esto no quiere decir que Ella h u b iera penetrado en el conocim iento de ellas; todo lo vea envuelto en la penum bra de la fe ; todos los acontecimientos adversos y hum illantes de la vida de su H ijo: nacim iento, huida, persecucin, destierro, retiro n azaretan o ..., todos ponen a prueba su fe, puesto que se oponen a los destinos gloriosos e inefables que se la haban prom etido en la anunciacin. Su mismo ocultam iento de la divinidad, el trato continuo y cotidiano con El, el ejercicio de sus funciones m aternales ms conformes a la natu raleza... San Lucas hasta parece darse cuenta de esta penosa situacin en que se encuentra el ejer cicio de la fe de M ara cuando p or dos veces nos la presenta como medi tando reflexivamente los misterios del Hijo en su C orazn. Esta situacin difcil de oscuridad aparece de u n modo patente en va rias ocasiones; es m s: la Sagrada E scritura parece complacerse en no citar a la Virgen sino en las ocasiones en que su fe se pone a prueba d u ra ; as Jos y M ara se adm iran*de lo que el viejo Simen les dice del N i o ;

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evidentemente, esta adm iracin nace de la penum bra de la fe en que estn metidos respecto a los futuros destinos de aquel circuncidado; no entien den las palabras del N io perdido y h a lla d o ; p or otra parte, Jess en su vida pblica se porta de tal modo con su M adre, que cada vez con ms insistencia se va destacando la lejana, la infinita distancia que le separa de Ella. Y a nosotros qu nos va, m ujer , le dir speram ente en C an de G alilea; quin es mi m adre y mis herm anos , dice a la turba en un contexto en el que parece renunciar a ellos; son ms bienaventurados que mi m adre los que guardan la P alab ra, aade en otra ocasin como molesto por la alabanza excesiva de una mujer del pueblo a su m ad re; finalm ente, en el Calvario, Cristo habra obligado a su madre a la renuncia carnal p or la sustitucin con Juan. L a fe de M ara se alim enta del conocim iento progresivo del misterio de su H ijo : en la anunciacin no conoce todava su verdadera divinidad ni su misin por el sufrim iento y la m uerte; en el M agnficat hay preci sam ente todo lo contrario, y las fatdicas profecas de Simen la dejan asom brada, lo mismo que estupefacta las palabras extraas del nio de doce aos. Pero poco a poco los hechos milagrosos del R ab le van despertando al conocimiento de su misterio divino y d o lo ro so ; y ya una vez apartada su presencia visible que pona como un velo indescifrable, las lenguas de fuego de Pentecosts alum bran la viva llama. b) Patrstica. Schmaus aduce una serie de textos de los Padres en que se exalta la fe de M ara, y en ellos tam bin se explica el texto fam oso Quinim mo b e a ti... en el conocido sentido agustiniano: L a Virgen ha sido ms feliz por haber llevado a su H ijo ms plenam ente y antes en su Corazn que en su seno. Con todo ello pretende dem ostrar Schmaus que los Padres alaban esta fe precisam ente en lo que tiene de difcil, es decir, de oscura. c) Teolgica. L a Virgen, aunque dotada del privilegio de su m ater nidad, sigue siendo viadora, y no hay razones serias para no creerlo as; psicolgicamente, de un modo norm al, no hubiera podido soportar un co nocim iento pleno del misterio de su H ijo desde el principio; p or lo dems, la psicologa de la fe de M ara se presenta dom inada por la angustia, la duda, la adm iracin dubitativa, lo inesperado e incom prensible y aun lo contradictorio entre lo prom etido en la anunciacin y lo cantado en el M agnficat y sus realidades posteriores decepcionantes. Esta oscuridad de la fe de M ara no es, sin embargo, una im perfeccin, sino precisamente todo lo contrario, ya que en prim er lugar responde siempre a lo que en cada mom ento Dios le exige, y adems su grandeza no va medida por el conocimiento, sino por el am or de entrega. 3. Supuestos.

a) Se prefieren los hechos, al parecer puros y brutos de la exgesis, a las consideraciones peligrosam ente ilusas de la teologa. b) Se cree ensalzar la dignidad del m rito de la fe de M ara aum en

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tando la oscuridad y las dificultades que la acom paan, y disminuyendo el conocim iento de los misterios que pasan en Jess y en E lla misma. c) U n concepto general de fe, entendida negativam ente ms bien como consentim iento oscuro que como conocim iento com unicado de la luz de Dios. d) U n concepto de asistencia divina p o r gracia en M ara que conforta, s, pero que deja la libertad de la voluntad indiferente y el entendim iento a oscuras. e) Q uiz tam bin una intencin im plcita de irenism o, en la que una Virgen destacada en su fe hum ana y difcil estara m s cerca de nosotros y sera m enos inaceptable p ara el am biente protestante.

***
H echa esta exposicin del pensam iento de Schmauscuyo anlisis pue de haber erizado un poco las puntas, pero no ciertam ente inventado , proponem os nuestras reflexiones crticas con todo respeto p ara nuestro insigne autor y p ara la corriente fuerte de autores, sobre todo alem anes, que representa. A nte todo intentem os plantear bien el problem a. H ay que p artir del hecho de la existencia de la fe teologal en M ara, en su condicin de pura viadora. N o existen en Ella las razones teolgicas que obligan a los telogos a negarla en Cristo, en cuanto exigida esta negacin precisam ente por la perfeccin ltim a que recibe su alm a con la visin intuitiva ya desde el prim er jnom ento de su concepcin. Luego vamos a ver si, aun en este punto, una cierta analoga cristolgica no seria igualm ente la clave p ara la solucin de las dificultades exegticas y teolgicas que presenta la fe de M ara enfrente de su conocim iento; ste, si no es intuitivo , es ciertam ente nico en el orden de las inteligencias creadas. Esto supuesto, nos parece que no es necesario (aunque no se llegue a pro b ar el absurdo), y aun que es inconveniente, poner en la Virgen u na ciencia de visin perm anente, como lo h an llegado a poner algunos telogos de n o ta ; nosotros pensam os que ms bien llegara a crear nuevas dificultades, sin resolver las antiguas. T am poco juzgam os necesario, p ara el intento actual que perseguimos en esta crtica seria y razonada de Schmaus, el p ro b ar la posibilidad y menos el hecho de visiones intuitivas en M ara de tipo m om entneo como las de Moiss y Pablo. Pero advertim os al lector que tam poco prejuzgam os la cuestin. A l contrario : si siguiendo nuestro propio m todo alguno las cree necesarias p ara que las funciones sublimes de M ara fueran realizadas con un conocim iento conveniente, nosotros no tendram os ms que oponer estas dos cosas que ahora no podem os detenernos a exam inar: que no las juzgam os necesarias, y que creemos suficiente u n a fe ilustradsim a p o r los dones y revelaciones especiales de tipo n o rm al; finalm ente, que los datos proporcionados por u n a visin beata interrum pen necesariam ente el ejer

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cicio de la fe teologal, y que, a su vez, n o sirven luego p ara el funciona miento norm al de la razn hum ana. E l problem a es, pues, ante todo, un problem a de concordia entre un conocim iento especial que la Virgen tiene de las realidades inefables de su H ijo y de las suyas propias, y que teolgicam ente hay que poner desde la anunciacin, y el ejercicio de su fe, del todo singular y quecomo todas las realidades m arianas debe ser pensado desde ese modo singular que adquiere en la totalidad del misterio de M ara, y nunca p or los cauces ordinarios p o r los que discurre nuestra fe com n de viandantes. Hechos estos prelim inares, presentam os ah o ra nosotros nuestra contra tesis , nuestras contrapruebas y nuestros contrasupuestos . D e este modo podem os dejar al lector un poco menos desam parado que lo deja el textp un tanto peligroso de Schmaus.

CONTRATES1S

L a fe de M ara es esencialm ente la mism a que la nuestra, en cuanto que es un conocim iento de las realidades divinas, dadas norm alm ente p o r la revelacin; en cuanto es un consentim iento producido p o r el auxilio divino y aceptado con in-evidente de las realidades divinas, slo evidentes a Dios, y, por tanto, credas p o r autoridad suya. Sin excluir la posibilidad de vi siones intuitivas m om entneas de esas mismas realidades, prescindim os de ellas para afirm ar en segundo lugar que esta fe de M ara tiene que com ponerse con un conocim iento ilustradsim o que explique sus funciones de m aternidad divina y su lugar en la econom a de la redencin. En tercer lu gar afirm am os que no solam ente no es necesaria la explicacin de Schmaus, sino que adem s es inconveniente, tanto desde el punto de vista exegtico, como teolgico. Demos prim ero las contrapruebas y contrasupuestos a la opinin de Schmaus, p ara presentar finalm ente nuestra sntesis concordatoria.

CONTRAPRUEBAS

a) Escrituraria. Schmaus en su prueba escrituraria se atiene nica m ente a ciertos autores contem porneos alem anes, principalm ente a Schelkle y G chter. N osotros, sin detenernos en una p ru eb a que sera fcil, afirm a mos, por el contrario, que la inm ensa m ayora de los exegetas catlicos actuales y antiguos le son contrarios. E n los puntos especiales a que ahora vamos a referirnos querem os aludir de un m odo peculiar a Holzm eister, Ceuppens, G raun, L yonnet y Laurentin. Evidentemente, es exagerado suponer que en la anunciacin hay algo ms que la turbacin natural que producen las alabanzas del ngel. Dios, que vena a entregrsele de un m odo tan ntim o y confidencial, no poda com enzar su obra estupenda produciendo en Ella el terro r religioso de la

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presencia de lo num inoso ; p ara reconocer, p or lo dems, que quien le habla no es el espritu del mal, no solamente dispone de su sim pata con natural p ara las cosas de Dios, sino tam bin de una connaturalidad general por la que est unida a El. Sera, adems, del todo norm al suponer una ilustracin especial, s, pero nada milagrosa, respecto del ngel que ilum i nara su inteligencia y confortara su espritu para la grande revelacin del anuncio. Lo milagroso estaba, p or lo dems, en la misma aparicin extra ordinaria, pero el caso es que el m ilagro no da evidencia a la fe, conforta nicam ente, y de un modo extrnseco, el aspecto n atu ral de adhesin de la voluntad. P or ello, como luego direm os, no debemos fu n d ar la fe lustra vi, sima de M ara en lo simplemente milagroso. En la visitacin es claro que Isabel alab a sobre todo la fe de M ara, pero es una afirm acin gratuita que M ara cuando canta las cosas grandes que el T odopoderoso h a obrado con Ella no las haya penetrado antes p ro fundam ente; de otro modo ni siquiera se com prende que enciendan en ella ese entusiasm o religioso y proftico que supone el cntico sublime. Debe conocerlas, repetim os, p o r lo menos lo suficiente p ara estar a la altura de su misin. Es claro igualm ente que todos los acontecimientos hum illantes que pasan en la infancia, vida oculta, y vida pblica del Seor ocultan y encubren la gloria de su divinidad, pero es manifiestam ente antiteolgico el presentarlos como u n a prueba dura p ara la fe de M ara, y mucho m enos com o produciendo en su espritu una m ayor oscuridad. P ara M ara todos esos acontecimientos no son ms que consecuencias n atu rales de la prim era exinantio, la de la Encarnacin, y servan, p o r el con trario, a un a confirm acin de su fe prim itiva en sta ; eran, adems, para ella verdaderas confirm aciones del destino sublime de su H ijo. Luego inten tarem os penetrar en la situacin psicolgica especial que tena que crearse en el alm a de la Virgen con el trato cotidiano y fam iliar de su Hijo. Lo que ahora conviene afirm ar contra Schmaus y los dos o tres exegetas de que depende es, siguiendo la m ayora de los otros exegetas catlicos, que los textos escriturarios tienen u n a explicacin ms obvia de otro modo. As la adm iracin de M ara ante la profeca de Simen no tiene por qu ser explicada com o producida p or el conocim iento sbito del destino do loroso del nio, sino que puede ser m ejor interpretadam s acorde con el contexto de la anunciacin como u n a adm iracin de confirm acin ex perim ental de un conocim iento ya tenido anteriorm ente. E n un texto en el que Schmaus hace dem asiada fuerza, y esto en varios pasajes de su obra, es el conocido de y no entendieron lo que les dijo el N io perdido y hallado en el tem plo. Se trata dice Schmausde una regin a la que la M adre todava no haba tenido acceso. A hora b ien : es extrao que Schmaus no haya advertido siquiera a sus lectores desprevenidos que se tra ta de un texto clsicam ente difcil, el cual no puede tan provisoria m ente ser interpretado com o lo hace l, en u n a obra de lectura teolgica. H e aqu, p o r ejemplo, cm o lo entiende L aurentin, buen conocedor p o r lo dems de la intrepidez de los m arilogos; pero ah o ra y en este punto, procediendo segn todas las norm as crtico-textuales de la m oderna exgesis.

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A dm itiendodiceque las p alabras en casa de mi P adre tienen un fuerte sentido teolgico que hace que las siguientes no com prendieron se desta quen todava ms, no por ello todava obligan a entenderlas como un des conocim iento del misterio de su H ijo, como lo hace Schmaus. Basta adver tir la sutura psicolgica que se produce en el alm a de Jos y de M ara, entre la contraposicin fuerte de p ad re adoptivo de que habla M ara, y P adre n atural de que habla Je s s; y esto de un m odo tan repentino que obliga a la psicologa de M ara a una realizacin concordatoria de los dos extremos, ciertam ente conocidos, pero puestos muy en frente por esa costum bre dia lctica , diram os, de Jess de la que hay m uchos ejemplos en los evan gelios. As, pues, ms que un desconocimiento real, lo que sucedi en el alm a de M ara fu un choque psicolgico que tuvo que superar. E n este mismo sentido deben ser interpretadas las palabras de San Lucas en que nos representa a la Virgen en la actitud m editativa de las cosas de su Hijo. En definitivaresume L aurentin , el error de los que ven en L u cas, 2, 49, una prueba de que M ara ignoraba la divinidad de su H ijo, y el error de aquellos p ara quienes M ara hubiera com prendido muy bien el logion de Jess, procede del mismo m todo logicista. M ara no ha com prendidodicen los unos ; luego ignoraba la divinidad de Jess. M ara conoca la divinidad de Jess dicen los otros ; luego Ella h a com pren dido el logion de Lucas, 2, 49, y Lucas, 2, 50, no debe ser tom ado a la letra. Es necesario m antener las dos m ayores y rehusar las deducciones artificiales que excluyen la una en nom bre de la otra. M ara haba entre visto, desde el da de la anunciacin, la divinidad de Cristo. Y, con todo, no ha com prendido inm ediatam ente, porque no basta el tener un conoci miento p ara com prender su aplicacin a una circunstancia co ncreta; sobre todo si este conocim iento es profundo, confuso y envuelto. En Lucas, 2, 49, Lucas nos invita (de acuerdo con 1, 28-35) a lim itar lo explcito de la nocin que tuvo M ara de la divinidad de Jess. E n 2, 51 nos invita a pensar que sus meditaciones le descubrieron el sentido del propsito que la haba p o r un mom ento desconcertado. P o r este mismo procedim iento em pleado por Laurentin, y ya comn en la exgesis de hoy, podram os, desde luego valindonos de trabajos a b solutam ente serios, oponer a las interpretaciones aceptadas p or Schmaus otras igualm ente probables. A s p ara la escena de C an, segn la interpre tacin de G chter, podram os oponer las fuertes crticas que se hicieron de parte de muchos exegetas catlicos a toda su obra, pero en particular a su interpretacin de este pasaje. Pero todo esto alargara excesivamente esta n ota sin hacerla por ello de ms fuerza persuasiva. A dvirtam os nica mente, p ara term inar esta contraprueba escrituraria, que el progreso del conocim iento del misterio que Schmaus pone en M ara no encuentra fu n dam ento escriturario. Y a veremos en seguida que va en contra de una teologa seria de la persona de la M adre de Dios. b) Patrstica. A qu tam bin la perspectiva del texto de Schmaus re sulta un poco peligrosa para el lector no docum entado, ms que en cuanto falsa, en cuanto incom pleta y unilateral. Y a suponem os que una obra

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como la de Schmaus no p oda decirlo todo, pero precisam ente p or ello hubiram os deseado una m ayor sofrosine en ciertas afirm aciones que p u dieran desorientar a sus lectores poco prevenidos. Porque, en prim er lugar, en los Padres hay, prim ero, unas afirm aciones difciles en torno a la fe de M ara. As algunos Padres, sobre todo griegos de los siglos n i y iv, ponen ciertos defectos en esta fe de la Virgen sobre su H ijo ; pero, aun en este caso, sin dudar propiam ente de la divinidad de El que siempre suponen. Estas incertidum bres, naturales p or lo dems en un desarrollo dogmtico de la mariologa norm al, desaparecen definiti vamente en los siglos iv y v en el Occidente latino, aunque se alarguen un poco ms en los escritores griegos. Desde entonces surge la figura de M ara excelente en toda su perfeccin m oral. Particularm ente se h a de destacar en este punto los aspectos patrsticos de profetisa, m aestra de la fe y m aestra de los apstoles y evangelistas, en los que el mismo Schmaus insiste, aun sin haberles dado el relieve que merecen. P o r lo dems, cuando los Padres, explicando el texto evanglico, han alabado a la Virgen m s por su fe que por su m aternidad en la carne, no lo han hecho precisa m ente p ara alejarla del misterio de su H ijo, sino ms bien p ara vincularla de un modo ms fuerte, en cuanto ms espiritual con l, y ensalzarla todava ms por ello. La deduccin de Schmaus de que aqu existe una purificacin de la fe de M ara, no responde ya a la mente de los Padres. c) Teolgica. Schmaus parte del principio de que M ara gozaba de una fe norm al. Pero, naturalm ente, si este apelativo es entendido al modo como lo hace, resulta que en la Virgen esa fe sera verdaderam ente y perfecta mente anorm al , puesto que no responde a su propia singularidad tras cendente. Lo que falla, pues, en el texto de Schmaus es ms bien una falsa posi cin de m to d o : del supuestono probado de que la psicologa de la Virgen no hubiera soportado un conocim iento desde el principio de la divi nidad de su H ijo, se procede a negar ste, p ara salvar esa psicologa igualmente supuesta norm al en Ella. Pero, teolgicam ente, el proceso contrario es el verdadero: hay que adm itir prim ero lo que exigen de conjunto arm nico e integrador la exgesis y la teologa, y ver luego si pueden acomodarse con una psicologa norm al, y en el caso de no poder ser as, es perfectam ente legtimo en teologa acudir a una psicologa no-norm ativa, ya que se trata de un caso excepcional. Pero de esto hablam os luego inmediatamente. Concedemos, pues, que esa psicologa de la fe de M ara puede estar de term inada por los mismos sentim ientos norm ales que la nuestra, mientras stos salven y en cuanto salven las condiciones singulares de la persona de M ara. N o hay tam poco dificultad en conceder a Schmaus que la oscuridad es esencial a la fe ; pero, como diremos en seguida, se trata de u n a oscuri dad que nicam ente se opone a la visin intuitiva, no a otras iluminaciones posibles de otro tipo. La prueba teolgica, pues, del autor queda en la m ayor indecisin.

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CONTRASUPUESTOS

a) H em os visto cm o la exgesis adoptada p or Schmaus para su tesis tiene de hecho una contrapartida m uy razonable, y p a ra nosotros absoluta m ente slida. Pero, considerando ya la cuestin de derecho, no aceptamos que tengan que ser los hechos puros de la exgesis crtico-literal los que deban tom arse com o iniciando el movimiento de la teologa. Este proce dim iento cabe muy bien en una direccin protestante, sobre todo barthiana, de la exgesis escrituraria, pero en modo alguno en una direccin catlica. La exgesis catlica se caracteriza, no p o r la lectura de un texto fijo y m uerto, o que haya que fijar por procedim ientos herm enuticos norm ales y ordinarios en cualquier texto de redaccin y autoridad puram ente hum anos, sino porque, esto supuesto como base, diram os n atu ral, la exgesis catlica parte del supuesto de su inspiracin y de su entrega (tradicin viva) a un magisterio, norm a de fe, y a una vida de la Iglesia que contina viviendo de este magisterio. A hora bien: este magisterio vivo y esta vida tienen unos crite rios superiores y especiales p ara leer el texto sagrado en los supuestos , en la intencin y en los contextos en que fu escrito p o r el au to r principal, el Espritu Santo. Es entonces cuando el texto escriturario deja de ser un texto m uerto y fijo, p ara convertirse en un texto vivo, con sentido siempre actual, y esto sin exponerse al vitalismo excesivo y relativizante del espritu subjetivo del protestantism o. b) Creemos que es un supuesto im procedente el destacar la oscuridad y las dificultades am bientales de la fe de M ara p ara aum entar su mrito. Prim ero, porque el m rito de la fe, como el m rito general, no se mide por su oscuridad ni p o r sus dificultades, que son siempre extrnsecas al mismo m rito, sino por la fuerza de adhesin que com unica esa virtud sobrenatural a la voluntad. En segundo lugar, porque la oscuridad esencial a la fe, y la que nicam ente se opone esencialmente a ella, es la oscuridad de la visin intuitiva, y no otras clases de iluminaciones, de las que-vam os a hablar en seguida; stas, lejos de oponrsele ni en su naturaleza ni en su m rito, ms bien la perfeccionan. As, pues, el verdadero supuesto p a ra aum entar el m rito de la fe de M ara no est en el adoptado p o r Schmaus, sino en este otro que adoptarem os, que consiste en ilustrar cada vez ms esa fe y el som eterla cada vez mejor a u n a influencia especialsima del E spritu Santo. c) H ay, por tanto, en todo este supuesto de Schmaus, un concepto ge neral de fe, entendido ms bien negativamente que como afirm acin positiva de su contenido so b ren atu ral; es decir, ms bien como oscuridad que como conocim iento sobrenatural. d) P or lo mismo, la gracia de M aray la fe es una gracia no puede entenderse tam poco desde ese ngulo de negatividad, como dejando a la vo luntad de la Virgen indiferente y a su entendim iento a oscuras... Porque existe una iluminacin de los dones que, perfeccionando el conocim iento de las realidades divino-sobrenaturales, no quitan la perfeccin esencial de la fe, sino que la aum entan. 410

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e) Finalm ente, y aunque esto slo de u n a m anera m uy m oderada, se apunta en Schmaus, querem os advertir, el falso supuesto de un irenismo que quisiera ir al encuentro de nuestros herm anos protestantes con u n a cesin, aun mnima, del contenido dogmtico. Podem os acercar cuanto ms mejor a nosotros a la V irgen; podem os hacerla m uy inm anente en su eclesiotipismo, pero es un hecho dogmtico que salta a la vista que M ara goza de una posicin nica de privilegio que es lo que h a hecho posible u n a mao* logia catlica muy seria y m uy razonada.

NUESTRA VISION DEL PROBLEMA

H e aqu ahora cmo, despus de esta critica reposada de Schmaus, vem os nosotros el problem a en u n a visin sinttica del mismo. L a fe de M ara es, ante todo, u n a fe verdadera y no rm al: en ella se realizan de un m odo perfecto sus notas teolgicas: oscuridad esencial, asen timiento firme, autoridad divina. Pero p ara ser perfecta nosotros afirm am os que no necesita: a) D e la visin intuitiva, ni perm anente ni ocasional, ya que precisam ente la destruira convirtndola en com prehensor, y entonces un difcil paralelo con C risto que no puede probarse. Adems, la visin intuitiva, en lo que tiene de elem entos cognoscitivos, no puede propiam ente ilum inar el entendim iento en esta vida, y en lo que tiene de elementos adhesivos, puede ser perfectam ente suplida p or la asistencia de la gracia. t) La fe de la Virgen estuvo inm ersa en una atm sfera de milagro : ap ari cin del ngel, concepcin virginal, etc., hechos todos maravillosos de la vida de su Hijo. El milagro, sin em bargo, es, como dice el Apstol, p ara los infieles, y sirve solamente de testimonio apologtico, como una confirm a cin extrnseca de la fe ; no poda, p or tanto, perfeccionar intrnsecamente la fe de M ara, c) L a Virgen pudo tener lo que se llam a revelaciones p ri vadas, e ilustraciones infusas en cuanto al m odo, pero afirm am os que no eran necesarias p ara la perfeccin de su fe. En cada caso h abra que probar su existencia y su razn de ser, y me parece que esto no se realiza ms que con el don de profeca que resalta en el Magnficat. Esta fe, sin em bargo, de la Virgen, tan perfectam ente norm al, tiene unas condiciones de excelencia en Ella del todo singulares. Es una fe ilustrad sima por un conocim iento excelente y nico de las realidades de su Hijo y de las suyas propias. Este conocimiento segn dijimos en la nota ante rior exige como mnim o contenido inicial una idea clara y verdadera de su m aternidad divina en cuanto tal, y, p o r tanto, de la divinidad de su Hijo que engendra de un a m anera consciente y lib re; una idea clara y verdadera de las funciones que asume, p or providencia divina, en la economa reden tora. C uando hablam os de idea clara y verdaderahemos dicho ms a rri banos referim os a un conocim iento real, de estructura indudablemente conceptual y objetivada, propio de criatura y no de visin intuitiva, pero muy superior a todo el conocimiento que de esas mismas realidades h a te 411

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nido y pueda tener toda la Iglesia. En este conocim iento inicial cabe un progreso, pero cuya base cnica est ya sobre los montes ms altos . Este progreso se realizaba en la Virgen p o r medios absolutam ente n o r males luego ya, aunque en grados slo de Dios conocidos. Esos medios norm ales eran : la percepcin m sticoexperimental, la connaturalidad abso lutam ente singular y propia de la Virgen M adre, la ilustracin de su fe por los dones, etc... Y pensam os que estos medios, norm ales a todas las alm as msticas, explican sin fenm enos ningunos param sticos todo el conoci miento de los misterios de su H ijo y suyos, necesario p ara su perfeccin moral. As entendida esta fe y este conocim iento, creemos que tienen u n a con cordia perfecta en el plano de las explicaciones teolgicas, aunque desde nuestras perspectivas psicolgicas no dejen de ofrecer la dificultad de lo im previsible e im pensable. Este plano de la psicologa especialsima de M ara es un terreno absolutam ente inseguro, en el que slo puede uno aventurarse p or dos procedim ientos: el de la connaturalidad, o propia o ajena, y el telogo que aventura conclusiones psicolgicas de principios teolgicos. N o s otros querem os atenernos estrictamente aqu al procedim iento teolgico. L a fe tiene una oscuridad esencial que corresponde al conocim iento p o sible en esta vida de las realidades divinas. Esa oscuridad que llamamos esencial es la propia de todo medio objetivo creado que se interpone entre a esencia divina en s misma y nuestro entendimiento. A esto nicam ente se opone destruyndolo enteram ente la visin intuitiva de Dios en s mis mo. T odos los dems conocim ientos msticos, por_ muy sustanciales que sean en el sentido de los msticos, llevan aneja una oscuridad esencial a la fe de esta vida, y lejos de oponerse a ella, ms bien la depuran y la esclarecen en su elemento cognoscitivo, y la fortalecen y hacen cada vez ms m eri toria en sus elementos adhesivo-voluntarios. A hora bien: la fe de la Virgen que tuvo en grado eminente y nico toda clase de conocimientos msticos y de fortalecim ientos interiores, no sola m ente no perda m rito, sino que con ellos los aum entaba indefinidamente. La gracia era en ella no solamente gracia confortativa y m eritoria, sino tam bin purificatoria e ilum inadora en un grado imposible de alcanzar a criatura hum ana. Se conservaba, sin embargo, verdadera fe, porque todava no se trataba de una visin intuitiva; es decir, no se tratab a todava de que la misma esencia divina fuera objeto y medio objetivo a un mismo tiempo, sino que era el conocim iento ms levantado que pudiera pensarse dentro siempre del medio objetivo ms purificado y perfecto. L a Virgen poda por ello supuesto ya ese grado inicial de que hemos hablado, necesario p ara la dignidad de sus funcionesprogresar indefini dam ente p o r una especie de inm ersin en intim idad y profundidad de las realidades divinas que tan cercam ente tocaba y experim entaba, y que, sin em bargo, se le resistan en su opacidad com pacta de medio objetivo. P ara Ella se realizaba continuam ente la frase evanglica y Jess creca en edad, sabidura y gracia m anifestada p or un medio extrem adam ente delicado y transparente, pero, al fin, medio objetivo que le velaba la divinidad de su

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Hijo. La hum anizacin del V erbo no era ms que su objetivacin diram os ontica ; y M ara penetraba en la realidad intimsima de su m aternidad di vina por el espesor, sumamente fino, pero espesor al fin, de ese Dios h u m anado y, por decirlo as, objetivado. Esta ltim a telafinsima por de m s es la que, en ltim a instancia, explica la connaturalidad de para nos otros difcil psicologa, cuando intentam os concordar su fe ilustradsim a con su altsimo conocim iento de las realidades maravillosas de su Hijo y suyas. En la fe de M ara caben, por tanto, la adm iracin, el tem or, el gozo que caban en la psicologa de Cristo a travs de su ciencia experim ental; y no caben, por intiles e indignos, el espanto y la angustia propiam ente dicha, nacidas de la ignorancia. N o es necesario m ultiplicar las dificultades del am biente p ara exaltar su m rito, y mucho menos para envolverle en una oscuridad que ms restara claridad a su decisin voluntaria, y, por tanto, m rito. Su conocer proftico, ilustrado e inicial, va teniendo una pobre realizacin p a u la tin a : una exterior, por la que se va realizando en su p ro ceso histrico, otra interior, p or la que el Espritu Santo la va guiando de escala en escala hasta las cimas de la perfeccin m s sublime. Y no hay dificultad ninguna aunque nada hay tam poco que lo haga suponerque esa ascensin alcanza un grado ltim o en Pentecosts, como quisiera G u ar dini, aunque en modo alguno se puede adm itir que ese grado ltim o p or l sealado, no haya que tenerlo precisam ente como una grada absolutam ente necesaria en su etapa inicial, es decir, el conocimiento real y verdadero de la divinidad de su Hijo. T am poco hay dificultad en que su psicologa necesitara, en su evolucin norm al, irse adaptando poco a poco y de un modo progresivo, al conoci miento igualmente paulatino de las realidades divinas . que viva y experi m entaba. Pero tam poco es necesario suponer, como lo hace asimismo G u ar dini, que su psicologa no hubiera soportado la carga emocional desde el principio que supone el conocim iento de la divinidad de su Hijo. Porque en la Virgen se cum pla exactamente esa ley de la psicologa mstica* segn la cual en las ltim as etapas ascensionales pierden la carga emotiva de los fenm enos param sticos para entrar en la intensidad difana y tranquila de las puras experiencias espirituales. L a Virgen, diram os, debi recibir toda la carga emotivapase la expresinparam stica en el prim er momento de la anunciacin, y algo de esto nos hace suponer las palabras del texto sagrado. Pero ya despus, inm ediatamente, los fenm enos ms maravillosos: la gestacin virginal del Hijo, el nacim iento, la educacin, el trato fam iliar, todo entraba en una conjuncin m aravillosa de naturaleza y gracia que haca de su vida psicolgico-natural, p or una parte, la vida mstica ms levantada que pudiera pensarse; por otra, la vida vulgar ms sencilla, en su condicin de mujer de un artesano, y m adre de un nio, hijo nico. J. M. A.

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N O T A 4. SOBRE EL VOTO D E V IR G IN ID A D D E M A R IA En este nm ero 6 del 4, adopta Schmaus sobre el voto de virginidad de M ara una posicin extraa que necesita ser contrastada con algunas reflexiones crticas p ara que el lector espaol juzgue con m ayor cono cimiento de causa. Y slo con esta intencin redactam os esta nota. M ara en la hora de la A nunciacin est prom etida a Jo s; jurdi camente en Israel los esponsales tenan la misma fuerza de obligacin que los desposorios, y solam ente faltaba que el esposo condujera a su propia casa a la esposa p ara iniciar la vida comn conyugal con todas sus consecuencias. En este am biente paleotestam entario, y en este medio palestinense, la respuesta de M ara: Quom odo fiet istud quoniam virum non cognosco, pueda ya significar que M ara opone una voluntad, anteriorm ente deci dida, de virginidad? Schmaus concede que sta ha sido la opinin com n mente recibida en la Iglesia desde San G regorio de Nisa, y sobre todo desde San Agustn. Tiene, sin embargo aade , dos dificultades serias: que no se puede explicar por el medio palestinense, que es el que nos dara el sentido del texto lucano, ya que este medio se opone a la virginidad; habra, por tanto, que acudir a una explicacin teolgica , que, adems, est contra el hecho evidente y evanglico de los esponsales con Jos; stos obligan a adm itir que fueron realizados, de un modo norm al, aceptando lealm ente todos los compromisos inherentes, y a ello se hubiera opuesto la existencia supuesta de un voto de virginidad en M ara. U rgidos p o r estas dificultades, desde C ayetano, una serie de exegetas catlicos h a intentado una interpretacin diversa a la tradicional del texto ucano que se orienta en general a explicarlo no de una voluntad pasada de virginidad, sino de una voluntad futura. Schmaus acepta tam bin esta interpretacin como ms conform e al texto lucano, y como nada inconveniente a la perfeccin m oral de M ara. H agam os, pues, algunas reflexiones crticas sobre cada una de estas afirmaciones. Schmaus concede que la interpretacin que l acepta est en contra de algo tradicional en la Iglesia. Efectivamente, distingamos entre una tradicin exegtica y o tra teolgica : porque am bas existen en este punto. La prim era es cierta desde San Agustn, quien ya influye decisi vamente para que el texto lucano sea entendido como oponiendo la Virgen al ngel una voluntad decidida de virginidad anterior. Lo de menos es que San Agustn, y ya antes San G regorio de Nisa, y an mucho antes San A tanasio, colocaran esta voluntad virginal en un contexto anacrnico de voto , tom ado de las primitivas comunidades de vrgenes a quienes dirigan sus tratados ascticos sobre la virginidad. Lo esencial y definitivo est en que ponen en la Virgen M ara, ya antes de la A nunciacin, una verdadera consagracin virginal consciente.

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L a tradicin diram os teolgica que alcanza su grado mximo en San Am brosio, con su conocido retrato de M ara, m odelo de vrgenes, es m u cho ms fuerte. Y nada im pedira el adm itir que la misma tradicin exegtica tuviera su origen en unos presupuestos dogmticos que seran los que les hicieran leer en profundidad el texto lucano. N ada perdera con ello la tradicin que llamam os exegtica, porque precisam ente en ello vera mos el justo m todo con que los Padres lean el texto sagrado, no desvincu lndolo nunca de su contexto teolgico. Pero, adems, no es cierto que las dificultades sean ni tan graves, ni tan definitivas como las propone Schmaus sin ms en una obra que tiene una intencin preferentem ente kerigmtica, y por ello agrava la situacin de susceptibilidad de sus lectores. E n prim er lugar, no es cierto, como han p robado autores tan serios como Lionnet, G raber, Laurentin y Bouyer y otros, que el medio palestinense fuera contrario a una situacin psicolgica en M ara de contenido virginal. Esta poda darse, y se di de hecho, en las C om unidades de Q um ram de un m odo ordinario, y se di en los diferentes casos conocidos del A ntiguo Testam ento. E n segundo lugar, el slo hecho de los esponsales de M ara con Jos, y supuesta, claro est, la m utua lealtad, obligara a acep tar la nueva opinin que acepta Schmaus, en el supuesto nico sobre el que siempre razonan estos autores a los que sigue Schmaus de que en los esponsales todo fuera norm al . Pero este supuesto no se puede m antener, porque por s mismo ira en contra de las directivas ms seguras de la exgesis catlica. Ir a leer en la Sagrada E scritura lo que norm alm ente su cede en el tiem po y en el medio escriturario no es ms que uno de los criterios de la exgesis catlica: aquel nicam ente que sirve de base a la inteligencia de la letra. Y este criterio se debe m antener m ientras la letra escrituraria no exija ms. Pero es el caso que la Sagrada E scritura tiene un contexto teolgico, sin el cual no solamente su letra es inicialmente ininteligible (concepto de inspiracin), sino que, adem s, estara en con tradiccin con su sentido, es decir, con su espritu. H ay. por tanto, que proceder con un m todo to tal exegtico y no exclusivista. Es cierto que esto obliga a recurrir a lo sobrenatural y aun a lo extraordinario y aun a lo m aravilloso ; es cierto que todo esto lleva siempre el riesgo de lo fantstico y subjetivo ; pero ese peligro debe correrse en cada caso de un modo serenamente crtico, sobre el cual vigila perpetuam ente el magisterio de la Iglesia suprem a norm a de interpretacin. A hora bien: en el caso de la virginidad de M ara, en relacin aparen tem ente contradictoria con los esponsales de Jos, toda la tradicin haba ya visto la dificultad, dem asiado evidente por lo dems. Pues b ien : los Padres y telogos no han procedido como lo hace' Schmaus y los autores a quienes sigue ; es decir, negando la voluntad de virginidad p ara hacer posibles los esponsales, sino que han explicado stos dentro del contexto teolgico sobrenatural y teolgico que ofrecan en el m arco nico y singular de la Encarnacin del V erbo y de la santidad virginal de su M adre. A qu tam bindigmoslo de nuevo lo de menos es que el m odo, a veces raro,

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con que siguiendo a los apcrifos han explicado la concordia de am bas cosas. Lo esencial es que advertan que los esponsales de M ara y de Jos tenan que haberse realizado de modo que la virginidad de M ara, n atu ra l m ente consciente y reflexivam ente querida, deba quedar asegurada: M ara no hubiera podido dar un consentim iento sin reservas a unos desposorios con Jos si stedel modo que fuerano entraba librem ente en la co rriente virginal en la que Ella se vea envuelta. Creemos, por tanto, que en la posicin de Schmaus, G uardini y otros hay un grave defecto de mtodo exegtico y teolgico que impide ver claro en esta cuestin. N o es que nosotros prefiram os lo m ilagroso a lo norm ativo , es que aqu lo norm ativo es precisam entems que m ila grosolo extraordinario en cuanto sobrenatural. Schmaus citaes verdadlos siguientes autores en su fav o r: Haugg, M aier, G chter, G uardini, Schweiger, K ahlefeld,' Schmid, y podra citar a algn otro. Pero lo cierto es que enfrente de ellos existe la gran m ayora de los exegetas actuales que siguen la opinin tradicional: Scheeben, Lennerz, Zerwirck, G iblet, K nabenbauer, M debielle, Vost, Valensin-Huby, Lagrange, Ricciotti, Prat, Fillion, Ceuppens, Benoit, H olzm eister, Brodm ann, L evie... C om o afirm a Lionnet, la interpretacin tradicional exegtica sigue siendo la ms general y la ms segura. Y es cierto igualmente que la inm ensa m ayora de m arilogos estn igualm ente por esa interpretacin. Resuelto as este im portante punto de m todo en torno a la cuestin, digam os algo brevem ente respecto a la cuestin teolgica. Schmaus y los dems m odernos que siguen pretenden que su opinin no ofrece ningn inconveniente para la perfeccin m oral de M ara, porque sta tuvo siempre en cada m om ento la relativa perfeccin que le convena, y, adems, porque de este modo la virginidad de M ara aparece en una conexin m ayor con el mismo acontecimiento de la venida de Cristo, en quien tena su razn de ser. Digamos, ante todo en contra de esto ltimo, que su fundam ento es muy d bil: la conexin cristolgica de la virginidad de M ara la ha visto toda la tradicin y siempre en su aspecto de p rep a racin digna al advenim iento de C ris to ; con ello, la conexin, lejos de perder en intim idad, ms bien gana. Pero, adems, no es cierto que la perfeccin m oral de M ara no sufra .menoscabo. El principio que los autores a quienes sigue Schmaus es cert simo : M ara tuvo siempre la perfeccin m oral relativa que le competa en cada momento de su progreso. Pero, precisam ente en virtud de este principio, hay que adm itir que el Espritu Santo im pulsaba su C orazn en u na direccin virginal, y que Ella consenta y aceptaba este impulso. Lo dice muy bien G alo t: advirtam os que esta verdades decir, que la Iglesia h a reconocido en M ara el ideal y m odelo de la virginidadperm ite ir ms lejos, en la afirm acin del voto de virginidad, que el texto solo del Evangelio. Este puede im poner nicam ente el hecho de que antes de la A nun ciacin, M ara tena la voluntad de perm anecer virgen, sin decirnos desde cundo tena este propsito. A lo ms sugiere, p or lo absoluto y neto de la declaracin no conozco varn , que M ara no haba tenido jam s otro

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propsito. L a perfeccin virginal que debem os reconocer en M ara com o tipo acabado de la virginidad cristiana nos obliga a afirm ar m s: M ara se ha consagrado a D ios en la virginidad desde que h a sido capaz de com prender el sentido de esta consagracin, es decir, muy tem pranam ente en su vida. Las reflexiones de la tradicin sobre la virginidad de M ara nos llevan igualm ente a d ar u n sentido pleno al texto evanglico y a discernir en l la expresin de u n a resolucin de virginidad antigua y total. N egar el propsito de virginidad de M ara es, pues, qu itar a .la M adre del Salvador algo de su perfeccin m oral virginal. Es quitarle algo de su perfeccin en general. P ara poner en M ara una decidida voluntad de perm anecer Virgen, la tradicin no se ha visto urgidacom o suponen esos autores p o r u n maniquesmo m alsano sobre el m atrim onio, sino que se vean forzados, ms teolgica y positivam ente, p o r la necesidad de poner en M ara toda la perfeccin m oral posible de la que ellos m iraban como la Siempre-Virgen y el ideal de toda virginidad. J. M. A.

N O T A 5. SOBRE LOS PR IN C IPIO S M A R IO LO G IC O S E n el nm ero 9 de este captulo octavo dedicado al tem a M ara y la Igles:a, el autor toca de pasada un punto de gran inters actual en la T eo loga de la V irg en : la cuestin de los llam ados principios mariolgicos. D entro de la sistem tica del profesor de M unich, el lugar adecuado p ara un estudio profundo del tem a sera, sin duda, el captulo segundo Fuen tes de la M ariologa catlica . Schmaus no h a juzgado necesario ese estudio, lim itndose ahora, con ocasin de la tipologa eclesiolgica de M ara, a darnos su propia solucin: la M aternidad divina de M ara, prim er principio mariolgico. El tem a ha sido muy tratado por los marilogos contem porneos. En general, todos los autores coinciden en resaltar la existencia de unos p ri m eros principios fundam entales, de unas ideas bsicas que contienen, como en germ en, todo el desarrollo cientfico de la M ariologa. A partir de esos prim eros principios, p o r el camino que D illenschneider llam a mtodo es peculativo de explicitacin , se van deduciendo uno tras otro los privilegios que adornan la persona singular de la M adre de Dios. Pero los autores difieren-de ah el problem a de los principios marilgicosa la h o ra de determ inar tales principios. Algunos marilogos, com o Bittremieux, C euppens y D illenschneider, afirman la existencia de dos primeros principios: la M aternidad divina de M ara y su carcter de Corredentora. Un segundo grupo, que podram os calificar de ms numeroso y tradicional, m antiene un nico prim er principio m ariolgico: la M ater nidad divina de M ara, con distintos matices segn los autores. A qu encon tram os a Roschini, Scheeben, Llam era, Lebon, Bover y m uchos otros. En el plan divino, M ara es ante todo la M adre de D ios. De ah se deducen

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todas las gracias y privilegios de M ara: concepcin inm aculada, plenitud de gracia, corredencin, etc. M odernam ente, sobre todo entre los m arilogos alem anes Semmelroth, K oster y otros , se h a extendido la consideracin de M ara-Prototipo de la Iglesia, como prim er principio m ariolgico (cfr. Semm elroth, O .: U rbild der K irche. Organischer A ufbau des M ariengaheimnisses , W urzburg, 1950, donde se expone una M ariologa m ontada sobre este prim er principio). De la plenitud de gracia de M araque es u n a gracia eclesial , se deducen, segn estos autores, los dems privilegios m arianos: tam bin la M aterni dad divina. Es precisam ente p ara descartar este prim er principio, p or lo que Schmaus trata el tem a de los principios mariolgicos en este lugarque no es el suyo con arreglo a una ms pura sistemtica : en el texto pueden verse sus razones. Y al elim inarlo, se adhiere el au to r a la posicin de los que ven el vrtice de la M ariologa en el dogm a definido en E fe so : M ara, M a dre de Dios. Junto al prim er o prim eros principios mariolgicos, los telogos suelen admitircon las acostum bradas variantes otros principios secundarios de la M ariologa, que sintetizan y prestan unidad a algunos aspectos p a r ciales de esta ciencia teolgica: principio de singularidad (la Virgen es una persona singular, que constituye un orden aparte) ; principio de conve niencia (se deben atribuir a M ara todas las perfecciones que convienen en el profundo sentido que la palabra tiene en la teologa especulativa a su dignidad de M adre de Dios y de los hom bres); principios de eminen cia respecto de las dems criaturas, y de la analoga respecto de C ris to ; etc. P. R.

N OTA 6. SOBRE LA C O R R E D E N C IO N M A R IA N A En el nmero 2 de este captulo noveno, Schmaus h a hecho una exposicin b a sa n te exhaustiva del M agisterio de la Iglesia' acerca de la corredencin m ariana, Magisterio que, segn el aUIor, fija de modo indudable el hecho de la contribucin de M ara a la obra redentora de Cristo. Los nm eros 3 a 14 contienen una profunda investigacin, a partir del dato revelado, del sentido que puede tener la participacin hum anap o r tanto, la de M ara en una Redencin que slo procede de Dios. Ahora, en este nmero 15, Schmaus va a exponer los diversos intentos realizados para explicar teolgicamente los datos del Magisterio de la Igle sia. A partir del nmero 16 hasta el final, Schmaus ilustra y com enta su propia solucin al problema. Para situar en su justa perspectiva la interesante doctrina del telogo de Munich, ha parecido conveniente insertar aqu un breve status quaestionis del tem a de la corredencin m ariana en la teologa contem pornea. El interrogantela quaestio que provoca las ms diversas respues

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tas viene form ulado brillantem ente p or Schmaus al comienzo del c a p tu lo . En la Redencin (objetiva), est M ara asociada a Jesucristo hasta el punto que pueda llamrsela corredentora ? ; su propia actividad, su covivir (M itleben) y su com -padecer (M itleiden) con Cristo, han pene trado en la obra de Este de tal modo que se integren en la R edencin? (pg. 294). H ay un grupo de telogos que responden con un no! rotundo. La Virgen no h a cooperado de form a inm ediatano pudo hacerloa la p ro duccin de los efectos que se designan con el nom bre de redencin objeti va. E ntre estos autores se encuentran U de, Rivire, Congar, De la Taille y otros. Pero los dos ms grandes negadores del hecho de la correden cin entre los telogos catlicos contem porneos son el cannigo holan ds Goossens y, sobre todo, el jesuta profesor de la U niversidad G regoria na de Rom a, P. Lennerz. Las doctrinas de ambos, especialmente la del doc to r Goossens, son examinadas por Schmaus en su exposicin dentro del grupo de telogos que se quedan detrs de la doctrina de los Papas (pgs. 327-328). En efecto, negar la corredencin de M ara difcilmente es posible cuando se tienen a la vista los documentos papales ms arriba sealados. Frente a los telogos que acabam os de enum erar, parece cada vez ms firme y num erosa la posicin netam ente favorable a una verdadera y p ro pia corredenon mariana. Bajo la fuerte presin del reciente Magisterio de la Iglesiaque, segn Schmaus y contra las ideas de Goossens, propone el hecho, sin lugar a du das, aunque quede todava el m odo para la interpretacin de los telogos los especialistas en M ariologa se han lanzado a profundos estudios de teologa positiva bblica y patrstica, destinados a dem ostrar que la coope racin inm ediata de M ara a la Redencin pertenece con toda seguridad a la Tradicin viviente de la Iglesia. P ;ro donde el trabajo de profundizacin especulativa h a obtenido re sultados verdaderam ente notables ha sido al tratar de explicar el m odo de la psrticipacin de M ara en la Redencin objetiva: es decir, al preguntar se cul sea la esncia de la corredencin m ariana. H e aqu el nudo especulativo del problem a. Y he aqu tam bin, p or tante, el punto donde es necesario insistir aunque sea con brevedad para valorar y com prender adecuadam ente la solucin de Schmaus. Acerca de la esencia de la corredencin hay numerosas teoras, diversas y encont radas entre s. Pueden reducirse a tres captulos. A l prim ero pertenecen aquellos telogos que ponen la esencia de la corredencin en el influjo moral que M ara ejercita sobre los actos del H i jo, especialmente en la Pasin y M uerte del S eor: Cristo, inducido p o r su M adre, se ofrece a D ios-Padre para redencin del gnero hum ano. Strater, S. J., y G uerard de Lauriers, O. P., representan este modo de pensar. Podemos incluir en el segundo captulo que todos los autores que con ciben la corredencin como una aportacin personal de M ara al acto mis mo cori el que Cristo se ofrece a l Padre p ara nuestra Redencin. Unos,

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NO T A S CRITICAS Y COMP LE MEN TA R I AS

com o Bittremieux, consideran esa actividad de M ara como una aportacin adicional, aunque plenam ente subordinada, a los jnritos de C risto: ambas accionesla de C risto y la de M aravendran a firm ar un quid unum " m oral aceptado por el Padre. O tros, ven la esencia de la actividad corredentora de M ara en la renuncia de la Virgen a los iura materna sobre el Hijo. La Redencin operada p o r Cristo pertenece toda entera a M ara y a Jess, aunque por ttulos diversos. M ara est, pues, necesariam ente asocia da a Cristo en el plano de nuestra Redencin y constituye con El un ni co principio de salvacin y de vida p ara la H um anidad . La teora de los iura m aterna ha sido defendida, sobre todo, por el P. G allus y por M ons. Lebon. P o r ltimo, hay una tercera lnea, form ada p o r un grupo de autores en su m ayor parte alemanes, que tienden a explicar la corredencin colocndo la en el plano de u na actividad social. M ara es corredentora porque Ella representa de modo especialmente cualificado a la H um anidad toda, o a la Iglesia, en la obra de la Redencin. T al funcin es, p ara algunosSchth, K ster, Semmelroth, R upprechtuna aceptacin pura y simple de la obra redentora de Cristo p o r parte parte de M ara. P ara otros telogos que si.guen la misma corriente, la corredencin va ms a ll : se tr a t a . de una participacin activa en el opus redem ptionis. Dillenschneider, p o r ejemplo, habla de un fat social redentor de la Virgen, que, representando a la Iglesia toda, se une personalm ente al dram a del Calvario. Estas son las tres clases en que pueden agruparse las teoras acerca de la corredencin. U n poco desplazada la prim era, son las otras dos las que ocupan un prim er plano en la teologa actual, con autores de nota en am bos lados. R esponden a dos perspectivas distintas del problem a, que podra mos llam ar cristolgica y eclesiolgica, segn se contem ple la actividad co rredentora de M ara del lado de C risto o del lado de la Iglesia. Schmaus, al esbozar su propia teora, inserta decididamente la correden cin en la perspectiva eclesiolgica, despus de hacer una acertada crtica de K sster y Semmelrothque rebajan con poco fundam ento la correden cin de M aray m ejorando el camino abierto por Dillenschneider. N i que decir tiene que no se h a pronunciado la ltim a p alab ra... P. R.

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BIBLIOGRAFIA

Sobre M ariologa en general inform an las Dogm ticas y Cristologas. Como literatura especialmente mariolgica, anotam os:

Sobre la M aternidad divina y V irginidad

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Stand der A ssum ptafrage , R egensburg 1948. J. B. T e rrie n , L a M re de, Dieu et la Mre des H om m es , Paris 1902. E. T h o re t, L a m diation M ariale dans lEcole Franaise, Paris 1940. A. T ondini, Le encicliche M ariane , 2. Aufl., R om 1954. J. d e T o n q u d ec S. J., C unctas haereses sola interem isti, en : N ouv. R ev. Theol. 76 (1954) 858 862. S. T rom p. C orpus C hristi quod est ecclesia I., R om 1937. Idem, M arias K nigtum , e n : M eitschrift f r A szetik und M ystik (1938) 47 ff. Idem, Begrip en wezen van h et koningschap in h e tjilgemeen. Idem , Theologische - V erklaring van M arias koningschap. V ortrge auf den M ariale D agen , T ongerloo 1934. J. T y c ia k , M agd und K ning. G e danken zur T eilnahm e M arias am H eilswerk C hristi, F reiburg 1950. U b a ld von S t. L e o n h a rd , M aria die Gehilfin des Erlsers in der T heologie des 19. lahrh u n d erts , e n : Coll. Franc. 24 (1954) 5 82; 241 284; H. V o lk , Das neue M ariendogm a , M nster 1951. Idem, C hristus und M aria , M nster 1955. A. W alz . O. P., De corde M ariae testes dom inicani , e n : A ng. 31 (1954) 307 351. A- W en g er, L A ssom ption de la T . S. Virge dans la tradition By zantine du V Ie au X e sicle , Paris 1955. K . W ie rd e rk e h r, D ie leibliche A ufnahm eder allersel. Jungfrau M aria in den H im m el, Einsieldeln 1928. R. W inch a n d V. B e n n e t , T h e A ssum ption o f O ur Lady and Catholic Theology , London 1950. E. Z e it l e r , Die Herz-M ariae-W eltw eihe. D ogm atisch zeitgeschichtliche Schau , K aldenkirchen 1954. E. Z o lli, D a Eva a M aria , R om a 1954.

N O T A SO BRE F U E N T E S B IB LIO G R A FIC A S D E LA M A R IO L O G IA ESPA OLA EN LOS U LT IM O S T R E IN T A AOS El ttulo de esta N o ta determ ina bien sus lmites y su intencin. N o se trata de un a B ibliografa com pleta m ariolgica espaola. Esta ocupara por s sola ms pginas que las dedicadas al vol. de Schmaus. Intentam os adver tir al lector que, en la bibliografa dada p or Schmaus, faltan innum erables ttulos espaoles; y querem os orientarle p ara encontrar esos ttulos con rela tiva facilidad. P ara ello le proporcionam os las fuentes principales a donde deban acudir quienes deseen una inform acin ms completa. N os hemos reducido intencionadam ente a los ltim os treinta aos, que son los abarcados por la bibliografa dada p or Schm aus; y que p or lo dems son los que representan el florecimiento de la M ariologa de nuestros das. Hacem os dos a p a rta d o s: uno p ara las fuentes bibliogrfico-mariolgicas especficamente espaolas; otro p ara las principales fuentes bibliogrficomariolgicas no especficamente espaolas, pero que conviene tener en cuenta para una ms perfecta informacin. I. 1. Fuentes especficamente espaolas.

2.

A nalecta Sacra T arraconensia. (Barcelona, 1925.) Desde su vol. 4 (1928) pgs. 1-96, publica peridicam ente una bibliografa hispnica de ciencias histrico-eclesisticas, una de cuyas secciones es teologa , en la que com prende las publicaciones mariolgicas. Congresos (diversas Crnicas). Cfr. infra Snchez Beato.

435

BIBLIOGRAFIA
3. Estudios Marianos. (Madrid, 1941.) Organo de la Sociedad Mariolgica Espaola. (Aunque no constituye propiamente una fuente, es impres cindible para conocer el movimiento mariolgico espaol contemporneo.) 4. Estudios Eclesisticos. (Madrid, 1946.) Al especializarse en temas teol gicos emprende una Bibliografa hispnica tilsima que comprende tam bin la Mariologa. 5. Snchez Beato C 1. T. Movimiento mariolgico espaol en el siglo xx. En Est. Mar. 10 (1950) 193-223. Aunque con notables omisiones, es un trabajo tilsimo para un primer contacto con las fuentes. 6. Manresa. (Barcelona. Madrid, 1949.) Desde 1949 ha comenzado una Bibliografa espaola e hispano-americana de asctica y mstica, uno de cuyos ttulos es Devocin a la Virgen Mara. II. Fuentes no especficamente espaolas.

1. Marianum. (Roma, 1938.) Desde su fundacin ha cuidado mucho la Bi bliografa mariolgica. 2. Collectanea Franciscana. (Roma, 1940.) Tiene una seccin dedicada a Bibliografa mariolgica franciscana. 3. Freib. Zeitschrift fr Phil. Theol. (Friburgo, 1954.) Tiene seccin especial para Mariologa. 4. Ephemerides Mariologicae. (Madrid, 1950.) Seccin especial de Biblio grafa mariolgica. 5. Bblica. (Roma, 1919.) Seccin especial de Mariologa bblica. b. Ephemerides Theol'. Lovanienses. (Lovaina, 1924.) Seccin especial de Mariologa.

436

INDICE DE AUTORES*

Altaner, B., 2, 28; 7, 8. Ambrosio, San, 3, 2 ; 3, 3 ; 3, 4 ; Aarn, 5, 15; 10, 5. 4, 4; 4, 7; 4, 9; 4, 10; 4, 11; Abraham, 1, I ; 2, 13; 3, 3; 4, 5; 4, 14; 5, 13; 5, 18; 6, 1; 6, 5; 5, 4; 5, 6; 5, 10; 5, 13; 5, 15; 6, 6; 6, 7; 6, 9 ; 7, 1; 8, 3; 8, 5, 18; 5. 19; 6, 8; 9, 7; 9, 11; 7; 8. 8; 8, 11; 8, 14; 8, 15; 9, 15. 10, 5; 10, 7. Ambrosio Autperto, 8, 12; 8, 13. Acaz, 4, 5; 4, 8Adam, 3, 1; 3, 4 ; 4, 5; 4, 9; 4, 11; Amfiloquio de Olimpo, 5, 15; 6, 6. 4, 14; 5, 10; 5, 13; 6, 2; 6, 5; Anastasio, 3, 2 ; 8, 13. 8, 2; 8, 3; 9, 15; 9, 18; 10, 11. Andrs, 2, 29. , Adrin, 7, 8. Andrs de Creta, 3, 4 ; 7, 8 ; 10, 11. Ana, Madre de Mara, 6, 5. Agar, 5, 15. Agatn, San, Papa, 3, 4; 10, 11. Ana, Madre de Samuel, 5, 18. Anselmo de Canterbury, 4, 11 ; 6. Alano de Insulis, 8, 12; 8, 14. Alberto Magno, San, 6, 7; 7, 8; 7 ; 9, 14; 10, 8. 8, 15; 9, 15. Apolinar de Laodicea, 3, 4. Alejandro VII, 6, 4. Arquelao, 8, 10. Alejandro VIII, 6, 4. Aristides, 3, 4. Alejandro de Alejandra, 3, 4. Arrio, 3, 2; 3, 4. Alejandro de Hales, 6, 7. Asmussen, 4, 5; 9, 20. Algerio de Abbatisvilla, 8, 14. Atanasio, 2, 2; 2, 29; 3, 4 ; 4, 10; Alcuno, 3, 4. 6, 2 ; 6, 7 ; 9, 5. Alflonso de Ligorio, San, 10, 8; Atico de Constantinopla, J, 4. 10, 11 Agustn, San, 2 , 1 ; 2, 29; 3, 3; 5,

* Los nmeros en cursiva hacen referencia a los pargrafos. 437

INDICE DE A U TO R E S 4; 4, 6; 4, 9; 4, 11; 4, 13; 14; 5, 13; 5, 19; 6, 7; 6, 9 7, 9 ; 8, 3; 8, 7; S, 13; S, 15 9, 2; 9, 5; 9, 14; 9, 16; 10, 10. Augusto Emperador, 4, 5; 4, 8. Congar, M. J., 9, 15. Constantino Emperador, 6, 7. Contenson, 10, 8. Conus, H. Th., 6, 4; 7, 3. Cramer, A., 10, 11. Crislogo, 4, 13; 10, 11. Crisstomo, 3, 4; 8, 12.

B
Bacht, 3, 2. Baltasar, H . U ., de, 3, 3 ; 6, 9 ; 8, 15. Bardenhew er O., 2, 28 ; 5, 11 ; 7, 8. B arth, K ., 3, 4. Bartm an, B., 9, 15. Basilio, 3, 4 ; 4, 9 ; 5, 15; 6. 7 ; 8, 10 Bayo, 6, 4. Beda el Venerable, 6, 7 ; 8, 13; 8, 15; 9, 2. Belarinino, 8, 14. Benedicto X II, 2, 6. Benedicto X V, 2, 11; 10, 3. Berengosus, 8, 12. B ernardino de Sena, 10, 11. B ernardo de C laraval, 6, 7 ; 8, 11 ; 8, 14; 9, 2 ; 10, 6 ; 10, 8. Bfflot, 7, 10; 9, 15. Bittremiex, 9, 15. Bonifacio V III, 9, 12. Bonoso de Srdica, 3, 4. Bonucci, 2, 11. B runo de. Sgni, 6, 9 ; 8, 14. B uenaventura, 6, 7 ; 7, 8 ; 8, 13; 9, 10; 10, 8. Buxbaum , G., 8, 11.

D
Dmaso I, 2, 29; 3, 4. David, 2, 25; 3, 3; 4, 5; 5, 4 ; 5, 6; S, 10; 5, 17; 9, 7; 10, 11. Debora, 5, 15. Delling, G., 4, 8. Denffe, A., 2, 6; 9, 15. Dibelius, 1, I I ; 5, 17. Ddimo el Ciego, 8, 14. Diekman, 2, 6. Dieckam, 7, 7; 9, 15. Dillenschneider, 9, 15; 9, 19. Diodoro, 8, 15. Dionisio el Cartujano, 8, 14. Discoro de Alejandra, 3, 2. Dolger, 3, 4; 4, 13. Driedo, 2, 11. Dubarle, 2, II.

E
Eadmero, 6, 6; 9, 2. Ebin, 4, 9. Eck, 2, 11. Efrn el Sirio, 3, 4; 4, 9 ; 5, 13; 6, 7; 8, 7; 8, 14; 10, 11. Elias, 7, 8. Elipacdo de Toledo, 3, 2. Enoc, 7, 8. Epifanio de Salamina, 3, 2; 4, 10; 5, 15; 5, 19; 6, 7; 7, 8 ; 8, 3; 8, 11 ; 10, 11. Pseudo-Epifanio, 4, 9. Esquilo, 5, 8. Esteban, 6, 6; 10, 5. Ester, 5, 15. Eusebio de Cesrea, 8, 13. Eusebio el Galo, 8, 15. Eustacio, 8, 15. . Eutiques, 3, 2; 3, 4. Eva, 3, 4 ; 5, 15; 8, 2 ; 8, 3; 8, 4.

c
Canisio, 2, 11; 7, 8. Carlmagno, 7, 8. Cayetano, 4, 6. Cattin, P., 6, 4 ; 7, 3. Celestino, Papa, 3, 4. Cirilo de Alejandra, 3, 2; 3, 4; 4, 9 ; 5, 13; 8, 14. Cirilo de Jerusaln, 2, 29; 8, 11. Cirilonas, 8, 11. Clemente de Alejandra, 2, 29; 4, 9 ; 5, 8; 8, 13. Commer, E., 10, 10.

438

INDICE DE A UTOR E S
Exuperio de Tolosa, 2, 29. Ezequfas, 4, 8. Ezequiel, 8, 14.

H
H arduino, 8, 14. H arnack, A., 4, 8. H augg, D ., 4, 6. H aym o, 8, 7 ; 8, 13. Helvidio, 3, 4 ; 4, 5 ; 4, 9. H erodes, 2, 2 5 ; 6, 8. Hesiquio, 5, 13. H ilario de Poitiers, 3, 4 ; 4, 9 ; 6, 7. H ildegarde de Bingen, 8, 13. H iplito, 3, 4 ; 4, 9 ; 5, 10; 6, 7; 8, 13; 8, 14. H off m ann, F., 9, 16. H onrio de A utun, 8, 12; 8, 14. H orm isdas, Papa, 2, 29. H sel I, 5, 11. Hugo de San Victor, 6, 7. H uhn, J 4, 11; 5, 19; 6, 7 ; 8, 11; 8, 14.

F
Faller, O., 7. 8. Feckes, C., 6, 7 ; 8, 13. Felipe de H arvengt, 8, 14. Flix de U rgel, 3, 4. Feuling, 7, 10. Firm ico M aterno, 4, 9. Fisher, J., 2, 11. Flavio, J., 2, 27. Foliot, G ., S. 13. Fonck, L., 3, 3. Franzelin, 2, 6. Fries, 6, 7 ; 9, 15. Friethoff, C., 9, 15.

G
G aecther, P., 2, 25; 3, 3 ; 4, 6 ; 5, 17; 5, 18. Geiselm ann, 2, 11; 3, 3 ; 7, 5. G erhoh de Reichesberg, 8, 7. Gelasio, P a i f , 2, 29. G erm ano de C onstantinopla, 3, 4 ; 6, 7 ; 7, 8 ; 10, 11. Goossens, W., 9, 15. G ssm ann, E., 2, 28; 6, 1. G rber, J 2, 30; 9, 2 ; 10, 3;

I
Ignacio de A ntioquia, 3, 4 ; 4, 7; 4, 9 ; 6, 7. Ildefonso de Toledo, 3, 4 ; 4, 13;

10, 11.

Inocencio I, 2, 29. Ireneo de Lyon, 2, 2 ; 2, 8 ; 2, 13; 3, 4 ; 9 ; *, 11; 5, 10; 5. 13; 5, 15; 5, 19; 6, 9 ; 8, 11; 8, 15; 9, 5 ; 9, 7. 10, 12. Isaac, 4, 5 ; 5, 15. G rabm ann, M ., 8, 14. Isaac de Estella, 8, 15. G regorio de Elvira, 8, 14. Isabel, M adre de Juan, 4, 5; 5, 17; G regorio M agno, 8, 14. 5, 18; 6, 8 ; 70, 11. G reeorio N acianceno, 3, 4 ; 5, 15; Isaas, 3, 3 ; 4, 5 ; 4, 8 ; 5, 13; 6, 6. 7 ; 7, 9 ; 8, 10; 10, 11. 2 ; 6, 8 ; 8, 14. G regorio Niseno, 3, 4 ; 4, 6 ; 4, 9 ; 5, 15; 6, 7 ; 6, 9 ; 8, 10; 8, 14. Ismael, 5, 15. ~ Ivo de C hartres, 4, 13. G regorio II, 10, 11. G regorio de T ours, 7, 8. G regorio de Valencia, 2, 6. Grignon de M ontfort, 10, 8. Grillm eier, A., 3, 2. Jeremias, 8, 14; 10, 5. G rosche, R., 6, 5. Jernim o, 2, 29; 3, 4 ; 4, 5 ; 4, 9 ; G uardini, R., 1, I ; 1, I I ; 3, 3; 5, 13; 7, 8 ; S, 14; iO, 11. 4, 6. Joaqun, Padre de M aria, 6, 5. G uillerm o de St. Tyerry, 8, 14. Jons, 4, 11. G uillerm o de Wkre, 6, 7. Jonassard, Gk., 3, 4. G uitm undo de Aversa, 8, 13.

439

INDICE DE AUTORES
! Jos, 2, 25; 3. 3 ; 3, 4 ; 4, 5 ; 4, 6 ; 4, 7 ; 4, 9 ; 5, 17; 5, 18; 6, 8. Josu, 4, 14; 5, 6. Joviniano, 4, 9. Juan D am asceno, 3, 4 ; 4, 9 ; , 7 ; 7, 8 ; 10, 11. Juan D uns Scoto, 5, 2 ; 6, 7. Juan de Eubea, 3, 4. Juan de la Cruz, 8, 14. Juan el Bautista, 4, 5 ; 9, 7. Juan Evangelista, 2, 26; 2, 29; i , 3 ; 4, 5 ; 6, 6 ; 6. 8 ; 7, 7 ; 8, 14; 9, 4 ; 10, 6. Juan II, 5, 2. Juan X X II, 2, 6. Jud, 5, 10. Judit, 5, 15; 10, 5. Jugie, M ., 7, 2 ; 7, 8. Junker, H ., 5, 13; 5, 15. Justino, M rtir, 3, 4 ; 4, 8 ; 4, 9 ; 5, 10; J , 15; 8, 11. Justino de U rgel, 8, 14.

Lucas, 3, 25; 3, 3; 4, 5; 4, 6; 4, 7; 4, 8; 4, 9; 4, 10. Luis de la Puente, 8, 14. Luyckx, B. A., 9, 15.

M
Mani, 3, 4 ; 8, 10. Marcin, 3, 4. Marcos, 2, 26; 4, 5. Maria Magdalena, 3, 3; 8, 10; 8, 15. M artn.I, 3, 2; 3, 4; 10. 11. Mateo, 2, 25 ; 3, 3; 4, 5 ; 4, 8; 5, Matas, 2, 29. Mximo de Turin, 10, 11. May, A., 7, 8. Mayer, F., 4, 6. Melchor Cano, 2, 4; 2, 6. Merton, Th-, 5, 13. Metodio de Filipos, 4, 9; 5, 8; 8, 3; 8, 7; 8, 11. Miguel Palelogo, 3, 2. Mirjam, 3, 4 ; 5, 15. Miqueas, 5, 13. Modesto de Jerusaln 7, 8. Moesinger, 8, 7. Mhler, J. A., 2, 6. Mohlberg, C., 7, 8. Moiss, 1, I; 2, 13; 3, 4; 4, 14; 5, 7; 5, 15; 5 18; 9, 7; 9, 10; 9, 11. Morin, G., 3, 3; 8, 12; 8, 15. Mller, A., 2, 11. Mller, O., 2, 6. Muratori, 10, 8.
10.

K
K ahlefeld, H ., 4, 6. K irchhoff, K., 10, 8. Kichling, H ., 4, 6. K och, H ., 3, 4 ; 4, 9. K opp, CL, 7, 4. K orosak, B., 9, 15. K oster, D ., 2, 6. K ster, H . M., 9, 15. K rebs, 7, 10. K uss, O., 3, 3.

L
Lacordaire, 7, 10. Lactancio, 4, 9, Lang, A., 2, 4. Laros, M., 2, 6. Lebon, J., 3, 4 ; 9, 15. Lennerz, H ., 9, 15. Len M agno, 3, 2 ; 5, 4 ; 4, 4 ; 4, 13- J 19- 9 5. L en X II, 9, 2 ; 70, 3. L eporio, 5, 4. L ot, 6, 7 ; 70, 5. Lubac, H., de, 8, 12; 8, 13; 8, 14.

N
Nestorio, 3, 2 ; 3, 5. Newman, 2, 6. No, J, 4; 9, 7; 9, 11. Nstscher, F., 5, 15. Novaciano, 3, 4.

o
Orgenes, 3, 4; 4, 7; 4, 9; 5, 15; 6, 7; < 9; 8, 3; 8, 7; 8, 14; 70, f, 6 ; 10, 11. 440

INDICE DE A UT O R E S
Ortigues, E., 2, 11. O rtiz de U rb in a, I., 3, 2 ; 3, 4. Osbert, 6, 7. Oseas, IO, 5 ; 8, 14.

R
R ahel, 5, 10. R ahner, H ., 3, 4 ; 4, 13; 5, 15) 9 ; 8, 7 ; 8, 13; 8, 15. R ahner, K ., 2, 13; 2. 20; 2, 2 1 ; 22 ; 6, 5. Raim undo Lulio, 6, 1. R atram no, 3, 4. R ebeca, 5, 10. Reding, M., 9, 16. Rengstorf, 5, 6. Riviere, I-, 9, 15. R ohrbasser, A., 6, 4. Roschini, 9, 15. R udloff, 4, 9 ; 6, 7 ; 8, 7. R uperto de D eutz, 5, 19; 6, 9 ; 6 ; 8, 7 ; 8, 14; 9. 17; 0, R ut, 5, 10. 6, 2,

P
Pascasio Radberto, 3, 4; 6, 7; 8, 13; 8, 14. Pascher, ' J., 5, 16. Pasaglia, 5, 14. Pablo, Apstol, i , I I; 2, 2; 2, 4; 2. 8; 2, 16; 2, 26; 3, 3; 4, 5; 4, 13; 5, 1; 5, 6; 5, 13; 5, 15; 6. 2; 6, 7; 7, 7; 7, 11; 8, 2; 8, 3; 8, 4 ; 8, 5; 8, 13; 8, 14; 9, 4 ; 9, 6; 9, 12; 9, 14; 9. 15; 9, 18; 9, 19. Paulo IV, 4, 4. * Peitz, W. M 3, 4. Pelagio, 6, 7. Pedro, i , 29; 5, 3 ; 3. 4 ; 70, 5 ; 70, 1. Pedro de Alejandra, 3, 4 ; 4, 9. Pedro Damiano, 8, 13; 8, 14. Pedro Lombardo, 6, 7. Pedro de Poitiers, 6, 7. Perrone, J., 2, 6. Petavio, 2, 6. Pink, J., 5, 16. Po V, 6, 4. Po IX, 2, 30; 5, 13; 5, 14; 6, 4; 7, 9 ; 8, 10; 9, 2; 9, 15. Po X, 5, 19; 9, 2; 9, 15; IO, 3;

8, 6;

Salom n, 4, 11; 5, 10; 9, 7. Salzer, A., 5, 14. Samuel, 2, 25 ; 4, 5 ; 5, 18; 10, 5. Sansn, 2, 2 5 ; 4, 5. Santiago, 3, 3 ; 4, 5. Santiago el M enor, 2, 29. Santiago de Batne, 8, 11. Sara, 2, 2 5 ; 5, 10; 5, 15; 6, 7 ; 8, 4. Scheeben, 2, 5 ; 5, 2 ; 8, 13. Schelkle, K . H ., 3, 3 ; 4, 5 ; 6, 9. Schmaus, M ., 2, 13; 2, 22; 5, 13; 10, 12. 7. 6. Po XI, 9, 2 ; /0, 3. Schmaus, A., J , 11. Po XII, 2, 11; 2, 30; 6, 5; 7, 3; 7, 6 ; 7, 8 ; 7, 9; 7, 11; 9, 2; Schmid, J., 2, 25; 5 , 3 ; 4, 5 ; 4, 6; 4, 12; 5, 18; 8, 4. 9, 6; 9, 14; /0, 11; 10, 12. Schth, F . H ., 9, 15. Platn,. 4, 8. Schwartz, E., 3, 4. Policarpo, 4, 9. Schweiger, J., 4, 6. Poschmann, B., 9, 15; 10, 8. Semm elroth, O., 8, 8 ; 9, 15. Proclo db Constantinopla, 4 , 9 ; 5, 13. Severiano, 3, 4. Prudencio, 3, 4 ; 10, 11. Simen, 6, 7 ; 6, 8 ; 6 , 9 ; 8, 11. Puttkamer, A. de, 5, 13. Siricio, Papa, 3, 4; 4, 4. Sixto IV , 4, 4 ; 6, 4 ; 10, 11. Shngen, H ., 1, 1. Sll, G ., 3, 4 ; 4, 6 ; 4 , 9 ; 8, 10. Quasten, J., 2, 28. Sofronio, 6, 7." Quirino, 2, 25. Spee, F r. de, 5, 8.

441

INDICE DE A U TO R E S Stehlin, W., 2, 8. Stolz, A., 6, 7; 10. 9; 10, 10. Streter, P., 3, 4; 8, 12; 10, 9. Surez, 7, 8; 10 8.

V
Vicente de Lerins, 2, 2 ; 2, 4 ; 2, 8; 2, 13. Victorino de Petau, 4, 9. Virgilio, 4, 8. Virgilio, Papa, 3, 2. Volk, H., 2, 4; 9, 13; 9, 18.

T
Taciano, 3, 3. Taille, de la, M., 9, 15. Tertuliano, 2, 13; 3, 4 ; 4, 5; 4, 9; 4, 11; 6, 7; 8, 3; 8, 12; 9, 14. Teodoreto, 8, 14. Teodoro de Bizancio, 3, 4. Teodoro de Mopsuestia, 3, 4. Toms, 2, 29. Toms de Aquino, 3, 5; 5, 2; 5, 3; 5, 9 ; 6. 7 ; 7, 8; 8, 10; 9, 2 ; 9, 6 ; 9, 14. Timoteo 2, 2. Timoteo de Jerusaln, 7, 8.

w
Walter, E., 6, 9. Weiger, O., 6, 9. Wikenhauser, 3, 3.

z
Zacaras, 2, 25. Zenn de Verona. 3, 4 ; 4, 9. Zoozmann, R., 10, 11.

u
Ude, J 9, 15-

442

INDICE DE MATERIAS*

Actividad divina, 5, 8 ; 9, 7 ; 9, 11 ; 9, 12. Adopcionismo, 3, 2; 3. 4. Alianza, 1, 1; 6, 8; 9, 11; 9, 12; 9, 15. Anselmo, ontologismo de, 6, 7 ; 9, 14. Antdicomarianistas, 7, 8. Apcrifos, 2, 28; 2, 29; 7, 5; 7, 8. Apolinarismo, 3, 4. Arrianigmo, 3, 4. Bautismo, 4, 11 ; 7, 11 ; 8, 2 ; 8, 13 ; 9, 1|J; 10, 11. Can, Bodas de, 3, 3; 6, 8. Canon de la Sagrada Escritura, 2, 11; 2, 29. Concepcin humana, 6, 5. Concilio Basilea, 6, 4. Concilio Calcedonia, 1, II; 3, 2; 3, 4 Concilio Efeso, 1, II; 3, 2; 3, 3; 3, 4 ; 10, 11. Concilio Florencia, 9, 3. Concilio Foroiuliense, 3, 2.

Concilio Jerusaln (a. 1672, orien tal), 7, 8. Concilio Constantinopla, 3, 2. Concilio Constantinopla, II, 2, 1 ; 3, 2; 4, 4. Concilio Lateranense, 3, 2 ; 4, 4. Concilio Lateranense IV, 3, 2 ; 4, 4. Concilio Nicea, 2, 29; 3, 2; 3, 4. Concilio Nicea II, 2, 1. Concilio Romano (a. 680), 3, 4. Concilio Toledo XI, 3, 2 ; 4, 4. Concilio Tridentino, 2, 11; 2, 19 ; 6, 5; P, 3; P, 12. Concilio Vaticano 2, 8; 2, 13; 7, 3; 7, 5. Concupiscencia, (5, 4 ; 5, 5; < 7. J, Constitucin Cum praecelsa, 4, 4, Constitucin Cum quorumdam, 4, 4. Cristo Mesas, 3, 3 ; , 5 ; 4, 6 ; 4, # 7 ; 4, 9 ; 4, 13; 5, 13; 5, 17; 5, 18; 5, 19; , 1 ; 6, 2; 8 ; 9, 7. Cristo, primer sacramento, 1, II. Cristo, unin hiposttica, 3, 5; 7, 7 Cristo, persona y naturaleza, i . 5 ; 9, 6; 9, 15.

^os nmeros en cursiva hacen referencia a los pargrafos. 443

IND IC E D E M A T E R IA S Cristo, comunicacin 3. 3. de idiomas, Decreto Gelasiano, 2, 29; 7, 8. Decreto de Graciano, 7, 8. Depsito de la fe, 2, 14; 2, 17. Dogma, naturaleza del, 2, 9 ; 2, 12. Dogma, origen del, 2, 19; 2, 20. Dogma, evolucin, 2, 12; 2, 15; 2, -17; 20; 2, 22. Docetismo, i , 4. Econqfna de la salvacin, 7, I; 7, II; 2, 24; 3, 3; 3, 4 ; < 5; 4, 6; 4, 8; 5, 2; 5, 10; J, 18; 5, 19; 7, 5; 9, 7; 9, 20; 70, 5 ; 70, 10. Encclica Ad diem illum, 9, 2 ; 70, 3; 70, 12. Encclica Adjutricem populi, 9, 2. Encclica Augustissmae Virginis, 70, 3. Encclica Divino afilante Spiritu, 2, 11. Encclica Fidentem piumque, 9, 2. Encclica Fulgens corona, 6, 5 ;

Cristo, filiacin divina, 4, 8.

Cristo, nestorianismo, 3, 2. Cristo, monofisismo, 3, 2; 3, 4 ; 9, 4 ; 9, 11. Cristo, monotelismo, 3, 2. Cristo, encarnacin, 1, II; 2, 19; 3, 1; 3, 2; 3, 3; 3, 4 ; 3, 5; 4, 4; . . 4, 11; 4, 12; 5, 2; J. 6 ; 5. 9; J, 10; 5, 19; 6, 2; 6, 7 ; 8, 2; 8, 10; 9, 4. Cristo',' genealoga, 4, 5; 5, 10; 5, 12. Cristo, concepcin, 2, 30; 3, 3; 3, 4 ; 3, 5 ; 4, 3; 4, 5; 4, 6; 4. 8; 4, 9 ; 4, 10; 4, 11; 5, 6; 6, 9; J, 18; 6, 7 ; 8, 6; 4, 14. Cristo, nacimiento, 2, 25; 3, 3; 3, 4 ; 3, 5 ; 4, 1; 4, 4 ; 4, 5; 4, 8; 4. 9 ; 4, 10; 4, 11; 5, 19; 6, 8. Cristo, nacimiento virginal, 4, 4 ; 4, 8 ; 4, 9 ; 4, 11; 5, 13. Cristo, nacimiento, historicidad, 2, 25. Cristo, Hermanos de Jess, 4, 5 ; 4, 9. Qristo, infancia, relatos Mateo y Lucas, 2, 25; 3, 3; 4, 5~; 4, 8. Cristo, mediacin, 9, 4 ; 9, 5; 9, 7; P, 15; 9, 16; 10, 3; 70, 8 ; 10, 20. Cristo, redencin, 4, 13; 5, 4 ; 5, 8 ; 5, 11; 5, 19; 7, 3; 7, 7; 9, 4 ; 9, 8 ; 9, 13; 9, 14; 9, 15; 9, 16; 9, 17; 9, 18; 9, 19; 70. 5. Cristo, objetiva-subjetiva, 9, 14; 9, 15; 9, 19; 9, 20; 70, 1. Cristo, cabeza de la Iglesia, 9, 6; 9, 12. Cristi), muerte, 2, 13; 4, 5; 6, 2; < , 8 ; 7, 7; S, 6; 9, 4 ; 9, 15; S 9, 19; 70, 2. Cristo, resurreccin, 7, I ; 2, 13; 3, 3; 4, 5; 6, 2; 7, 2 ; 7, 4 ; 7, 6; 7, 7 ; 7, 10; 7, 11; 8, 10; 9, 4; 9, 12; 70, 4. Cristo, ascensin, 2, 14; 3, 15; 7, 4 ; 7, 6 ; 7, 7; 7, 10. Cristo ltima venida, 7, I ; 2, 4 ; 2, 8 ; 2, 13; 2, 14; 5, 19; 7, 2; 7, 7; 9, 7.

10, 12.

Encclica Humani generis, 7, II; 2, 9; 2, 17. Encclica Innefabilis Deus, 5, 13; 5, 14; 6, 4 ; 7, 9 ; S, 10; 8, 11. Encclica Jucunda semper. 70, 3. Encclica Lux veritatis 9, 2. Encclica Magnae Dei Matris, 9, 2; 70, 3Encclica Mediator Dei, 2, 30; 7, 8; 70, 12. Encclica Munificentissimus Deus, 7, 3; 7, 5; 5, 8 ; 7, 9 ; 9, 2. Encclica Mystici Corporis, 7, II; 9, 2; 9, 6; 9, 12; 9, 14; 9, 15. Encclica Octobri mense, 9, 2; 70, 3. Encclica Providentissimus Deus, 2, 11. Encclica Spiritus Paraclitus, 2, 11. Encclica S u p r e m i Apstolatus , 70, 3. Encclica U bi primum, 6, 4. Escritura, Sagrada, 2, 1; 2, 2 ; 2, 3; 2, 8; 2, 9; 2, 11; 2, 14; 2,- 20; 2, 22; 2, 28; 2, 29; 2, 30; 3, 3; 5, 2; 6, 6; 7, 6; 7, 7 ; 8. 9 ; 9, 1-, 9, 15; 9, 20; 10, 8 ; 70, 11.

444

INDICE DE M A T E R IA S
Eucarista, 4, l l ; 5 ; 10, 11. 7, 7 ; 9, 12; 10,

Fe, C oncepcin de C risto p o r la, 3, 3; 8, 9. Fm ite, 6, 7.

I

Gnostifcismo, 2, 2 ; 2, 13; 3, 4; 4, 9 ; 4, 12; 5, 3; 5, 16; 8, 2. Iglesia s u . comienzo en la E ncar nacin, 5, 19; 8, 2 ; 8, 6. Iglesia^ esposa de C risto, 8, 2 ; 5, 4 ; 8, 9 ; 8, 13; 9, 7 ; 9, 11; 9, 15; 9, 17; 9, 18. Iglesia^ m ediadora de gracia, 10, 5. Iglesia, m adre virgen, 8, 13, 8, 15. Iglesia, cuerpo de Cristo, 1, I I ; 2, 4; 8, 2 ; 8, 3; 8, 7 ; 9, 14. Iglesiat pueblo de la nueva alianza, 9, 11. Iglesia, portadora de la Revelacin, 2, 1; 2, 2 ; 2, 7 ; 2, 8 ; 4, 5 ; 6, 4; 6 ; 7, 7. Iglesia, segunda Eva, 8, 2 ; 5, 3;
8 , 11 .

Iglesia, magisterio, 2, 1; 2, 4; 2, 5; 2, 7 ; 2, 8 ; 2, 9 ; 2, 10; 2, 11; 2, 18; 2, 19; 2, 2 1 ; 2, 22; 2, 29; 2, 30; 7, 3 ; 7, 7 ; 7, 9 ; 7, 11; 9, 19; 9, 20; 70, 4 ; 70, 8 ; Inspiracin de la Sagrada Escritura, 2, l . Intercesin en general, 9, 4 ; 10, 15.

Jacobitas, 9, 3. Jansenistas, 9, 3. Justificacin, 9, 12. M aniqueism o, 3, 4 ; 8, 10. M ara, 2, 6 ; 5, 3; 4, 4 ; 6, 4 ; 6, 5; 6, 7 ; 7, 9. M ara, predestinacin, 5, 6 ; 5, 12; 6, 3; 6, 6 ; 6, 8 ; 8, 10; 9, 15; 9, 18; 10, 11; 5, 6. M ara, Inm aculada, 2, 3 ; 3, 4 ; 6, 4 ; (5, 6 ; 6, 7 ; 6, 8 ; 7, 6 ; 9, 18; 70, 11. Mara, im pecabilidad, 6, 4 ; 6, 5 ; 6, 7 ; .9, 18; 10, 11.

Mara, redimida, 6, 2 ; 6, 5. Mara, necesitada de redencin, 6, 2 ; 6, 7; 9, 15; 70, 7. Mara, preservada, 6, 7 ; 7, 9. Mara, primera redimida, 6, 2; 6, 5; 7, 1; 7, 7. Mara, sublimiori modo, 9, 18. Mara, perfecta redimida, 7, 7 ; 10, 7. Mara, fe, 6, 1 ; 6, 8; 6, 9 ; 8, 10; 8, 13; 10, 3. Mara, gracia, 6, 7. Mara, magnficat, 3, 3; 5, 4 ; 5, 6 5, 15; 5, 18; 5, 19; 6, 6 ; 6, 8 6, 9; 8, 10; 8, 15; 9, 1; 9, 4 9, 13. Mara, desposorios, 4, 6. Mara, virginidad, 2, 30; 3, 3 ; 3, 4 : 4, 1; 4, 4 ; 4, 5; 4, 6; 4, 9; 4, 11; 6, 7; 7, 8; 8, 9. Mara, ante partum, 4, 4 ; 4, 9. Mara, in partu, 4, 4 ; 4, 9. Mara, post partum, 4, 4 ; 4, 5; 4, 9. Mara, voto de virginidad, 4, 6. Mara, anunciacin, 3, 3; 4, 5; 4, 6; 4, 8; 4, 9 ; 5, 4 ; 5, 5 ; 5, 6; i, 17; 5, 18; 5. 19; 6, 3; 6 ,1 ; 6, 8; 6, 9; 8, 3; 8, 9; 9, 15; 9, 18; 10, 11. Mara, teotocos, 3, 2; 3, 4. Mara, maternidad divina, 2, 30; 3, 2; 3, 3; 3, 4 ; 5, 1; 5, 2; 5, 3; 5, 4 ; 6, 2; 6, 3; 6, 5; 6, 8; 7, 7; 9, 15; 9, 18; 70; 8. Mara, dignidad de la maternidad divina, 3, 2; 3, 3; 3, 4 ; 4, 4 ; 4, 9; 5, 9; 6, 9; 7, 6; 7, 8; 7, 9; 8, 9; 9, 15; 70, 11. Mara, madre del Mesas, 3, 3; 4, 14; 5, 4 ; 5, 18; 6, 8; 6, 9. Mara, sierva del Seor, 5, 6 ; 5, 18. Mara, tipo de la Iglesia, 1, II; 6 , 6 ; 8, 8; 8, 9 ; 8, 10; 8, 12; 8, 13; 8, 15; 9, 15; 9, 17; 9, 18. Mara, Madre de la Iglesia, .8, 6; 8, 7; 8, 9; 9, 16; 9, 18; 70, 6. Mara, profetisa, 6, 9. Mara, Eva, 3, 4 ; 4, 9 ; 5, 10; 5, 19; 6, 7; 8, 11; 8, 12; 9, 1; 9. 16. Mara, corredentora, 3, 4 ; 5, 19.

445

IND ICE D E M A T E R IA S
M ara, su lugar en la Redencin, 3, 3 ; 4, 5 ; 4, 13; 5, 2 ; 5. 3 ; 5, 10; 5, 17; 5, 18; 6, 5 ; 6, 6 ; 6, 8 ; 8, 12; 9, 1; 10, 6 ; 20, 8. M ara, m uerte, 7, 2 ; 7, 7 ; 7, 8 ; 7, 9. M ara, asuncin, 2, 4 ; 2, 19; 2, 29; 5, 4 ; 7, 1; 8, 11; 9, 18; LO, 11. M ara, realeza, 6', 9 ; /O, 11. M ara, mediacin, 10, 1; 10. 12;
10, 10.

Revelacin, /, I ; 1, I I ; 2, 1 ; 2, 2; 2, 5 ; 2, 6 ; 2, 11; 2, 13; 2, 14; 2, 19; 2, 20; 3, 3 ; 4, 1; 4, 10; 5, 3 ; 5, 5 ; 5, 10; 6, 2 ; 6, 4 ; 6, 5 ; 7, 6 ; 7, 9 ; 8, 9 ; 9, 3 ; 9, 15; 9, 20; 10, 6. Sacerdocio de los fieles, 10, 11. Sacerdocio jerrquico, 9, 12. Sacram entarlo G regoriano, 7, 7. Sacram ento G regoriano, 7, 7. Septuaginta, intrpretes, 2, 25 ; 4, 5. Smbolos, 3, 2. Snodo Laodicea, 2, 29. Snodo R om a (a. 430), 3, 4. Socinianos, 4, 4. T alm ud, 2, 2.1. Teologa liberal, 2, 25; 4, 5; 4, 7 ; 4, 8. Tipos de la Iglesia, 8, 10. Tipos de M ara, 5, 13; 5, 16. Tipos reales, 5, 13; 5, 14. T ipos personales, 5, 15. Tipos ideales, 5, 15; 5, 16. T om s, Evangelio de, 2, 2 8 ; 2, 29 Tomismo, 5, 5 ; 9, 10. T radicin, 2. 1; 2, 6 ; 2, 8 ; 2, 13 ; 2, 2 2 ; 6, 5 ; 7, 5 ; 7, 7 ; 7, 8 ; 9 15; 9. 16; 9, 20; i0 , 8 ; /0 , 11. Tradicin apostlica, 2, 2 ; 2, 4. T radicin objetiva, 2, 3 ; 2, 6. T radicin subjetiva, 2, 3. Tradicin histrica, 2, 3 ; 7, 5 ; 7, 8. T radicin dogmtica, 2, 3 ; 7, 8. T radicin activa, 2, 6. T ransitus M ariae, Libro del, 2, 28; 2, 30; 7, 8. Tubinga, escuela de, 2, 6 ; 2, 11. V ulgata, 5, 3 ; 6, 6.

M ara, intercesin, 10, 6 ; 10, 9. M ara, culto, 2, 30. M isal G alicano, 7, 8. M isal G tico, 7, 8. M aterialism o, 8, 11. M olinismo, 5, 5 ; 9, 10. M itologa, 2, 1; 2, 25; 4, 1; 4, 8 ; 4. 12; 5, 8 ; 6, 2 ; 7, 11; 8, 2; ' 9. 15. N eoplatonism o, 5, 3. Opus operatum , 10, 5 ; 10, 6. P apado, 9, 12; 9, 15. Pecado original, 4, 11; 6, 5 ; (5, 9. Pedro, Evangelio de, 2, 28. Protestantism o, 6, 8 ; 10, 7. Protoevangelio, 1, I ; 2, 4 ; 5, 13; 6, 6 ; 7, 7. Protoevangelio de Santiago, 2, 28; 2, 29. Protoevangelio de la Infancia, 2, 28. Pseudo-M ateo, Evangelio, 2, 28. Recapitulacin, doctrina de 4. 11; 8, 11; 9, 5 ; 10, Religiones, historia de las, Resurreccin del cristiano, 7 ; 7, 8 ; 7, 10, 7, 11. la, 3, 4 ; 11. 4, 8. 7, 6 ; 7,

446

INDICE

Pgs.
I n t r o d u c c i n d e l t r a d u c t o r ..................................................................................................... P r l o g o d e l a u t o r ................................... ..................................................................................... 9 ^7

LA V IR G E N M A R IA
1. 2. El L as
l u g a r t e o l g ic o d e la m a r io l o g a

..............................................................31

f u e n t e s d e la m a r io l o g a c a t l i c a ...................................................... ......39

I. II. III. IV. V. V I., V II. V III. IX.

3.

Sagrada E scritura y tradicin ................................................... .....39 Esencia de la tradicin ............................................................... .....43 Tradicin y magisterio ................................................................ .....51 Iglesia y E scritura ........................................................................ .....51 Relacin entre E scritura y tradicin ..................................... .....56 Evolucin del dogm a ................ ................................................ .....58 Los textos mariolgicos de la E scritura ...................................71 Los A pcrifos ................................................................................. .....76 Resumen ............................................................................................ .... 80

M a r a , M a d r e d e D i o s h u m a n a d o ............................................................................... 8 2

I. Smbolos eclesisticos ........................................................................... 83 II. Sagrada E scritura ................................................... ...................... .... 91 III. D octrina de los Padres ................................................................... ....108 IV. Fundam entacin especulativo-teolgica ............................... ... 125

447

I NDICE
Pgs.
4. M a ra , l M a d r e v ir g in a l d e J e s u c r is t o .................................. .,......... I. E l s e n tid o d e la c o n c e p c i n v ir g in a l ................................................ I I. E l h e c h o d e la v ir g in id a d d e M a r a ................................................. La La
e l e c c i n d iv in a d e in m u n id a d de

126 127 128 161 194 230 255 293 293 294 300 339 397 397 398 402 414 417 418 421 43 7 443

5. 6. 7. 8. 9

M a ra ..............................................................................
del de pecado o r ig in a l y s u s a n t id a d

M ara

...

L a A s u n c i n C o r p o r a l M a ra
y la

M ara

a l c ie l o

.................. ..........................

I g l e s i a ........................ ................................................................... ...

de

C o n t r ib u c i n

M a ra

a la

R e d e n c i n ........................... ...................

P la n te a m ie n to d e l p r o b le m a ............... ............................................................... E l h e c h o d e la c o o p e r a c i n d e M a r a a la o b r a r e d e n to r a d e J e s u c ris to ........... ....................................... ............................................................ S e n tid o d e p a r tic ip a c i n d e M a ra e n l a R e d e n c i n ......................... 10. N otas M a r a ,
m e d ia n e r a d e t o d a s l a s g r a c ia s

................... ..........................

c r t ic a s y c o m p l e m e n t a r ia s a l t e x t o d e l a u t o r .............................

N o t a 1. S o b re N o t a 2. S o b re E n c a rn a c i n N o t a 3. L a f e N o t a 4 . S o b re N o t a 5. S o b re N o t a 6. S o b re

la e v o lu c i n d e l d o g m a ...................................................... el c o n o c im ie n to d e M a r a d e l m is te r io d e la ................................................ ............................................... . ... d e M a r a y su c o n o c im ie n to d e l m iste rio d e l H ijo . e l v o to d e v irg in id a d d e M a ra .................................. lo s p r in c ip io s m a rio l g ic o s ............................................... la c o r re d e n c i n M a r ia n a .....................................................

B i b l i o g r a f a .................................................................................................................................. I n d ic e d e a u t o r e s ...................................... ......................................................................... I n d ic e d e m a t e r i a s ...................................................................................................................

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BIBLIOTECA DEL PENSAMIENTO ACTUAL

DIRIGIDA PO R RAFAEL CALVO SERER

1.

R o m a n o G u a r d i n i : El mesianismo en el mito, la revelacin y la p o ltica. (Segunda edicin.) Prlogo de A l v a r o d O r s 'y nota prelimi nar de R a f a e l C a l v o S e r e r . T h e o d o r H a e c k e r : L a joroba de Kierkegaard. un estudio preliminar de R a m n R o q u e r y Haecker de R i c h a r d S e e w a l d . V ic e n te P a la c io

2. 3. 4.
5. 6.
7.

(Segunda edicin.) Con nota biogrfica sobre

A t r d : Derrota, agotamiento, decadencia en la E s paa del siglo XVI I . (Segunda edicin aumentada.)

R a f a e l C a l v o S e r e r : Espaa, sin problema.

(Tercera edicin.) Premio

Nacional de Literatura 1949.

F e d e r ic o S u r e z : L a crisis poltica del A ntiguo Rgim en en Espaa

(1800-1840). (Segunda edicin aumentada.)

E t ten n e

preliminar de

G i l s o n : E l realismo m etdico. ( T e r c e r a L e o p o ld o E u lo g io P a la c io s .

e d ic i n .) E s tu d io

J o r g e V ig n : El espritu m ilitar espaol. Rplica a A lfredo de Vigny.

(Segunda edicin.) Premio Nacional de Literatura 1950.

8.
9.

J os M

ara

G arca E s c u d e r o : D e Cnovas a la Repblica. (S e g u n d a

edicin aumentada.)
J u a n J o s L p e z -I b o r : El espaol y su com plejo de inferioridad. ( S e x ta

edicin.)
10. 11.
L e o p o l d o E u l o g io P a l a c io s : El mito de la nueva Cristiandad. ( T e r

cera edicin.)
R o m n P e r p i : D e estructura econmica y econom a hispana. E s t u d io fin a l d e E n r iq u e F u e n t e s Q u in t a n a . J o s M a ra e d ic i n .) V a lv e rd e :

12.

Estudios sobre la palabra potica. (S e g u n d a

13. Carl S c h m i t t : Interpretacin europea de D onoso Corts. (Segunda edicin.) Prlogo de A n g e l L p e z -A m o .

TEOLOGA V III. 2 0