Sunteți pe pagina 1din 64

INSTITUTUL TEOLOGIC ROMANO-CATOLIC FRANCISCAN ROMAN FACULTATEA DE FILOZOFIE I.

DUNS SCOTUS UNIVERSITATEA BABE-BOLYAI CLUJ-NAPOCA FACULTATEA DE ISTORIE I FILOSOFIE DEPARTAMENTUL DE FILOSOFIE

LUCRARE DE LICEN

Coordonator tiinific: Pr. lect. univ. dr.

Absolvent: Baciu Marius

2013

INSTITUTUL TEOLOGIC ROMANO-CATOLIC FRANCISCAN ROMAN FACULTATEA DE FILOZOFIE I. DUNS SCOTUS UNIVERSITATEA BABE-BOLYAI CLUJ-NAPOCA FACULTATEA DE ISTORIE I FILOSOFIE DEPARTAMENTUL DE FILOSOFIE

Ideea de virtute la Aristotel

Coordonator tiinific: Pr. lect. univ. dr.

Absolvent:

Roman 2013

Declaraie

Prin prezenta declar c lucrarea de licen cu titlul Ideea de virtute la Aristotel este scris de mine i nu a mai fost prezentat niciodat la o alt facultate sau instituie de nvmnt superior din ar sau strintate. De asemenea, declar c toate sursele utilizate, inclusiv cele online, sunt indicate n lucrare, cu respectarea regulilor de evitare a plagiatului: toate fragmentele de text reproduse exact, chiar i n traducere proprie din alt limb, sunt scrise ntre ghilimele i dein referina precis a sursei; reformularea n cuvinte proprii a textelor scrise de ctre ali autori deine referina precis; rezumarea ideilor altor autori deine referina precis la textul original.

Roman,

Absolvent:

(semntura n original)

Coordonator tiinific: Pr. lect. univ. dr. Asistent coordonator:

Cuprins
Cuprins..............................................................................................................................................4 Introducere........................................................................................................................................4 Capitolul I.........................................................................................................................................6 Virtutea n filosofia antic greac......................................................................................................6 1.1 Virtutea n viziunea filosofiei sofiste..........................................................6 1.2 Virtutea n viziunea lui Socrate................................................................10 1.3 Virtutea n viziunea lui Platon..................................................................16 Sumar............................................................................................................ 22 Capitolul II......................................................................................................................................24 Caracterul bun i aciunea bun.......................................................................................................24 2.1. Critica platonismului, Ideea de Bine.......................................................24 2.2. Binele, ca scop suprem al aciunii .........................................................29 Sumar ...........................................................................................................33 Capitolul III.....................................................................................................................................35 Conceptul de virtute la Aristotel......................................................................................................35 3.1. Virtui etice.............................................................................................35 3.2. Virtui dianoetice....................................................................................48 Sumar............................................................................................................ 58 Concluziile lucrrii..........................................................................................................................59 Bibliografie.....................................................................................................................................63

Baciu Marius

Introducere

Introducere
a. Motivaia alegerii temei Tema central a acestei lucrri s-a bucurat de o mare atenie nc din cele mai vechi timpuri. Cu toate c filosofia pare s abordeze teme din cele mai diverse, ea nu poate face abstracie de fiina uman, ci tot ce a spus ea vreodat este n mod congenital legat de existena omului i de aspectele ce o caracterizeaz. Provocarea cea mare a filosofilor din cele mai vechi timpuri i pn astzi a gravitat n a da un rspuns marii exigene a omului de a-i perfeciona natura i de a se asemna tot mai mult cu Divinul. b. Gradul de noutate al temei n urma efecturii unei cercetri, s-ar putea constata c tema general abordat n aceast lucrare, cea a virtuii a fost ndelung disputat. Lucrarea de fa caut s vin ns cu o not distinctiv datorit perspectivei din care s-a ncercat a se oferi o imagine de ansamblu asupra evoluiei acestui concept pentru ca mai apoi artnd cum datorit contribuiei lui Aristotel acest rspuns devine unul mai complex, deoarece reuete s produc armonie n suflet nelsnd neglijat nici o latur a sufletului. c. Obiectivele generale ale lucrrii Prin lucrarea de fa se ncearc a se oferi o imagine de ansamblu asupra evoluiei conceptului de virtute n filosofia Greciei antice nc de la nceputurile ei, ncepnd cu filosofii sofiti i urmnd o cale de desvrire cu Socrate i Platon culminnd cu Aristotel. d. Metodologia de cercetare folosit Elaborarea acestei lucrri a necesitat o metodologie extrem de complex i utilizarea mai multor tehnici. Metodologia utilizat este una de tip longitudinal, din punct de vedere temporal, oferind o evoluie asupra evoluiei asupra acestei teme.

Baciu Marius

Introducere

n conturarea unei viziuni personale asupra acestei teme i a crerii unui demers coerent a fost necesar un studiu aprofundat. nceputul studiului asupra problemei propuse l-a constituit Aristotel cu lucrarea Etica Nicomahic dup care a urmat o analiz longitudinal bazat pe studiu i observaie. Acest fapt a necesitat consultarea unei bibliografii orientative a mai multor autori care au realizat diferite studii asupra eticii aristotelice. Prelucrarea datelor obinute s-a realizat prin metode comprehensive de analiz i sintez, avnd ca rezultat crearea unei perspective bine conturate asupra temei abordate. Iar n ultima parte a drumului de cercetare, interpretarea datelor, s-a realizat printr-o metod mixt: inducie, deducie, comparaie i explicaie cauzal. e. Argumentarea gradului de coeren al lucrrii Lucrarea de fa ncepe prin analiza terenului n care i face apariia n filosofia Greciei antice problema virtuii urmnd mai apoi a trasa linia de evoluie a acestui concept: n rndul filosofilor sofiti, a lui Socrate i Platon. n al doilea capitol s-a dorit a se puncta esena i scopul aciunilor umane att n viziunea lui Platon ct i a lui Aristotel artnd deosebirile dintre cei doi pentru ca n al treilea capitol s se defineasc modul n care se poate ajunge la acest el. f. Indicarea limitelor lucrrii Aceast lucrare nu are pretenia de a fi exhaustiv datorit vastitii temii propuse, ci prin ea se dorete a se creiona aspectele fundamentale pe care ni le-au lsat autorii notri asupra conceptului virtuii.

Baciu Marius

Logica limbajului

Capitolul I

Virtutea n filosofia antic greac

Conceptul de virtute a cunoscut o lung evoluie n cultura greac nainte de a fi ncorporat problematicii filosofiei. n acest capitol se dorete prezentarea unei imagini de ansamblu asupra modului cum a fost introdus n centrul preocuprilor filosofiei problema virtuii, pentru ca mai apoi s fie expus drumul evoluiei acestui concept n viziunea filosofilor care au pus fundamentul acestui subiect: sofitii, continund ntr-un mod desvrit cu Socrate i Platon.

1.1 Virtutea n viziunea filosofiei sofiste

Patria originar a filosofiei greceti a fost Miletul, oraul cel mai dezvoltat i mai puternic din Asia Mic n sec. VI a.C. Condiiile care au fcut s apar aici cele dinti licriri ale filosofiei s-au datorat n primul rnd poziiei geografice favorabile a oraului care se situa la ntretierea multor ci maritime dnd astfel posibilitatea locuitorilor s ia cunotin de cultura altor popoare. Apoi, un alt factor care a favorizat dezvoltarea filosofiei a fost i timpurile panice din acel secol, dar i, mai ales, predispoziiile sufleteti ale ionienilor ctre tiin i filozofie.1 Filosofia antic greac s-a ridicat la nceputurile ei cu un mare entuziasm cutnd s determine principiul ultim al tuturor lucrurilor. ns, succesul lor nu a fost pe msura onestitii lor filosofice, iar ipotezele succesive pe care le-au susinut au condus cu uurin la un anume scepticism n ceea ce privete posibilitatea obinerii unei cunoateri certe a
1

Cf. Nicolae Balca, Istoria filosofiei antice, Editura Institutul Biblic i de misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1982, p. 18.

Baciu Marius

Logica limbajului

naturii ultime a lumii. La acestea se adaug faptul c doctrina lui Heraclit i Parmenide conduce n mod firesc la o atitudine sceptic fa de validitatea percepiei senzoriale. Sistemele filosofice de pn acum se excludeau reciproc iar rezultatul necesar a fost reprezentat de o anumit nencredere n cosmologii. n urma acestui faliment al filosofiei greceti timpurii a aprut filosofia sofist, filosofie care face posibil progresul tiinei prin ntoarcerea ctre Subiect ca punct de referin 2. A spune c fr sofiti Socrate i Platon nu pot fi concepui nseamn a spune c sofitii au adus ceva cu totul nou i c, ntr-o anume msur, au determinat o revoluie n comparaie cu filosofii pysis- ului3. Pentru sofiti, omul i creaiile spirituale ale acestuia se situeaz n centrul reflexiei. i despre ei este valabil ceea ce spunea Cicero cu privire la Socrate: acesta a cobort cel dinti filosofia din cer, a aezat-o n orae, a introdus-o pn i n locuinele oamenilor i a obligat-o s studieze viaa, moravurile, ce este bine i ce este ru4. Omul ca individ i ca membru al societii este cel spre care se ndreapt atenia sofitii. Se nelege astfel mai bine de ce temele dominante ale speculaiei sofiste au ajuns s fie etica, politica, retorica, economia etc., adic tot ce astzi se cheam cultura umanist. De fapt, odat cu sofitii ncepe o nou perioad ce poate fi denumit ca i perioada umanist a filosofiei antice5. Ceea ce a mai fcut posibil aceast deplasare radical a axei filosofiei au fost noile condiii istorice. Amintim, nainte de toate, lenta i inexorabila criz a aristocraiei pe fondul puterii crescnde a poporului; afluxul n ceti al unei pturi tot mai numeroase de meteci; extinderea comerului care fcea posibil schimbul de experien i cunotine ntre cltori, a crui consecin era inevitabila confruntare dintre uzane, obiceiuri i legi total diferite. Toi aceti factori au contribuit la apariia problematicii sofiste. Criza aristocraiei a adus cu sine i criza anticei arete, a valorii tradiionale. Afirmarea crescnd a demosului (poporului) i extinderea n cercuri tot mai largi a posibilitii accesului la putere a dus la nruirea convingerii c arete ine de nobleea naterii, adic a faptului c cei mai buni se nasc astfel, nu devin. Astfel, n prim-plan a ajuns s fie pus problema dobndirii virtuii politice. Ruperea cercului ngust al polis- ului i cunoaterea de noi obiceiuri, uzane i legi trebuie s fi constituit premisa relativismului. Sofitii au tiut s surprind foarte bine
2

Cf. Frederick Copleston, Istoria filosofiei. Grecia i Roma, vol. I, traducere de tefan Dominic Georgescu i Drago Roca, Editura All, Bucureti, 2008, p. 75. 3 Reale Giovanni, Istoria filosofiei antice. Sofitii, Socrate i Micii Socratici, vol. II, Editura Galaxia Gutenberg, Trgu Lpu, 2010, p. 32. 4 M. Robert Wenley, Socrate i Cristos, traducere din englez de Alexandru Anghel, Editura Herald, Bucureti, 2009, p. 44. 5 Cf. Giovanni, Reale, vol. II, op.cit., pp. 33-34.

Baciu Marius

Logica limbajului

aceste aspecte ale perioadei mult ncercate prin care treceau, au tiut s le explice i s le redea ntr-o form. Faptul acesta ne lmurete de ce au avut un aa de mare succes mai ales n rndul tinerilor: sofitii rspundeau unor reale nevoi ale momentului i se adresau tinerilor care nu le mai corespundeau nici valorile tradiionale propuse lor de vechea generaie, nici modul cum acestea erau nfiate, noul cuvnt pe care-l ateptau6. Datorit acestui context, sofitii, nu mai erau interesai de adevrul obiectiv ci scopul lor era practic, iar nu speculativ. i astfel au devenit instrumente de educaie i pregtire n oraele greceti7. Sofitii erau n cea mai mare parte strini, care veneau la Atena ca nvtori i mijlocitori de nelepciune. Ei se ofereau s instruiasc, pentru onorarii nalte tineretul atenian, dornic de a ajunge la conducerea statului, la bogie i putere8. Doctrinele acestora nu constituiau nici un fel de unitate ntre ei: [] sofistica din secolul al V-lea a.C reprezint un complex de eforturi independente menite de a satisface cu mijloace analoage nite nevoi identice9. Ideea c virtutea poate fi nvat st la baza ntregii ntreprinderi prin care i ctigau sofitii existena i se ntemeia pe legtura strns fcut n mintea grecilor ntre arete i priceperea deosebit sau meteug10. n dialogul omonim Platon l face pe sofist s spun urmtoarele: Iar nvtura pe care o predau eu este priceperea n cele gospodreti sau modul cum i-ar putea gospodri casa n chipul cel mai desvrit, precum i priceperea n trebuinele cetii, sau modul cum le-ar face fa i cu fapta i cu cuvntul n cele mai bune condiii11. Aceast pricepere este tocmai ndemnarea de a vorbi, mai ales n public, naintea tribunalului, iar Protagora considera c poate fi predat prin intermediul tehnicii analogiei, acea tehnic ce ne arat cum s facem ca orice punct de vedere s se impun asupra celui spus. Iat deci c sensul originar pe care sofitii l atribuiau virtuii era acela de ndemnare12. Agerimea tehnic este nnscut n om de la nceput, cci n mit Prometeu o acord din momentul cnd primul om ia fiin13: Atunci Prometeu, netiind ce mijloc de
6 7

Cf. Idem, pp. 34-35. Cf. Frederick Copleston, op. cit., p. 76. 8 Cf. Nicolae Balca, op. cit., p. 84. 9 L Robin, la pense greque et les origins de lspirit scientenfique, Paris, 1923 n Reale Giovanni, Istoria filosofiei antice. Sofitii, Socrate i Micii Socratici, vol. II, Editura Galaxia Gutenberg, Trgu Lpu, 2010, p. 42. 10 Cf. W.K.C. Guthhrie, Sofitii, traducere din englez de Mihai C. Udma, Editura Humanitas, Bucureti, 1999, p. 203. 11 Platon, Protagoras, 319a, traducere de erban Mironescu, n Platon, Opere complete I, Editura Humanitas, Bucureti, 2001, p. 515. 12 Cf. Giovanni Reale, vol. II, op.cit., pp. 50-51. 13 Cf. W.K.C. Guthhrie, op.cit., p. 58.

Baciu Marius

Logica limbajului

salvare s gseasc pentru om, se gndi s fure dibcia meteugreasc a lui Hefaistos i a Atenei dimpreun cu focul [] i n acest chip l nzestreaz pe om14. Dei oamenii primitivi erau nzestrai la nceput cu dibcie pentru a se descurca n via ei se purtau unii cu alii barbar15: fcndu-i nedreptate unii altora, deoarece nu tiau s fac rnduial n cetate i din nou piereau risipindu-se. Atunci Zeus, s nu piar tot neamul nostru, l trimite pe Hermes s aduc ntre oameni ruinea i dreptatea ca ele s fie ornduitorii cetilor i legtura aductoare de prietenie16. Prin urmare ruinea, cumptarea i simul dreptii sunt virtui necesare ornduirii cetii iar legile sunt liniile cluzitoare stabilite de stat pentru ai nva pe cetenii si limitele n cadrul crora se pot mica fr s le ultragieze. Nici legile i nici virtuile politice nu sunt de la natur, ba chiar o ntoarcere la natur, dup cum am vzut n cele de mai sus, este ultimul lucru de dorit17. Dialogurile lui Platon ne arat perspectiva relativist a sofitilor asupra valorilor. Pentru ei orice lege uman are un caracter convenional, ea este opera celor neputincioi, inamici ai superioritii. Legea este cea care se opune naturii18: [] cel mai urt dup lege este s faci nedreptatea; cel mai urt i ru dup
natur este s suferi. ndurarea nedrepilor nici nu e demn de un brbat. Se potrivete doar unui sclavfctorii legilor sunt dup credina mea, tocmai oamenii cei slabi i muli. Pentru ei nii i n vederea intereselor proprii ntocmesc legile i ornduiesc rsplile, ca i dojenile. Spre a nfricoa pe oamenii care sunt mai puternici i n msur s aib mai mult19.

Apoi Trasymachos face apologia dreptului celui mai tare. Demonstreaz aceasta spunnd c cine acioneaz just i drept are numai pagub iar cel care acioneaz nedrept i injust are numai folos, favoruri i ctig. De aceea tiranul este cel mai fericit i cel mai de invidiat. Lucrul acesta este o lege a naturii ca cel mai puternic, fiindc acesta este i cel mai bun, s exploateze pe cel mai slab20. n dialogul Gorgias Platon red valorile morale ale lui Callicles, exponent de seam al Partidului aristocratic: []ct privete natura, ea nvedereaz, cred, de la sine ci dreptul celui mai
destoinic s aib mai mult dect nevolnicul, al celui mai puternic, mai mult dect bicisnicului. Ea arat c-i aa pretutindeni: la celelalte vieuitoare ca i la
14 15

Protagoras, 321cd. Cf. W.K.C. Guthhrie, op.cit., p. 203. 16 Protagoras, 322bc. 17 Cf. W.K.C Guthhrie.,op.cit., p. 60. 18 Stere Ernest, Din Istoria Doctrinelor Morale, Editura Polirom, Iai, 1998, p. 57. 1 19 Platon, Gorgias, traducere de Cezar Papacostea, n Platon, Opere complete I, Editura Humanitas, Bucureti, 2001, pp. 432-433. 20 Cf. Nicolae Balca, op. cit., p. 90.

Baciu Marius

Logica limbajului oameni, i n toate statele i neamurile. Aa e dup ea nsi temelia dreptului: superiorul s crmuiasc pe inferior, el s capete mai mult21.

Cel mai cunoscut susintor al relativitii valorilor []a fost Protagoras, iar ndrzneala lui filosofic fa de normele tradiional acceptate se ntemeia la rndul ei pe teorii relativiste i subiectiviste de ontologie i epistemologie 22. Prin celebra sa maxim conform creia individul este msura tuturor lucrurilor: al celor existente, ntruct exist, iar a celor inexistente, ntruct nu exist23. Protagora caut s nege c-ar exista vreun criteriu absolut care deosebete fiina de nefiin, adevrul de fals, i n general toate valorile: criteriul este doar ceva relativ; el este omul, omul ca individ24. Acest principiu al omului-msur aplicat la valorile morale ne spune c nu exist valori morale absolute, i prin urmare un bine absolut i c exist ceva care este mai util, mai convenabil i de aceea mai potrivit. neleptul nu este cel care cunoate valorile absolute inexistente, ci cel care cunoate acest relativ mai folositor, mai convenabil i mai potrivit, i tie cum s-l pun n practic i s-l fac practic25. n individualismul lor exagerat, sofitii, au fcut ca legea aciunii morale s devin sinonim adesea cu oportunismul cel mai radical, cu o subiectivitate arbitral, fcnd imposibil, prin nsi refuzul oricrei criteriu obiectiv, fundamentarea unei discipline morale. Subordonarea scopurilor fixate de retoric, activitatea raiunii capt un caracter pur pragmatic, deposedat de acea aspiraie la adevr i virtute a echilibrului, care au fost trsturi distinctive al geniului elen. Socrate, ns, l-a scos pe om din acest impas, demonstrnd necesitatea reflexiei, a disciplinei intelectuale, pe terenul aciunii, concentrndu-i efortul spre stabilirea normelor n funcie de care pot fi recunoscute valorile morale. El introduce la rdcina voinei, acea norm a depirii de sine, a reciprocitii, care reprezint condiia fundamental a justiiei, a ntregii viei morale26.

1.2 Virtutea n viziunea lui Socrate

21 22

Gorgias, 483d. Cf. W.K.C. Guthhrie, op.cit., p. 136. 23 Platon, Theaitetos, traducere de Marian Ciuc, n Platon, Opere complete VI, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1989, p. 193. 24 Giovanni, Reale, vol. II, op.cit., p. 46. 25 Idem. pp. 51-52. 26 Cf. Stere, op.cit., pp. 60-61.

10

Baciu Marius

Logica limbajului

Socrate a fost, dup cum spune Cicero, cel care a cobort filosofia din cer pe pmnt i a aezat-o n orae, a introdus-o n case i a silit-o s cerceteze viaa, moravurile, binele i rul27. Munca vieii sale, aa cum ia fost pregtit de progresul istoric, a fost aceea de a orienta cercetarea de la natur la om i, prin respingerea supoziiilor sofiste obinuite, de a reconstrui teoria comportamentului pe o temelie cu totul nou28. Vznd linia dezvoltat de gndirea sofist am vzut c toate contradiciile, aporiile, incertitudinile sofitilor i, n cele din urm ah-matul dat tuturor ncercrilor acestora depindeau, n principal, de faptul de a vorbi despre problema omului fr a fi cercetat natura sau esena omului sau de a o fi determinat ntr-o manier cu totul nepotrivit29. Socrate, reunete, ns, acest lucru dnd problematicii omului o semnificaie nou. Pentru el omul este sufletul su, din moment ce sufletul l deosebete pe om de orice altceva30. ntreaga filozofie socratic graviteaz n jurul unei preocupri eseniale, n aceea de a-l face pe om s fie fidel lui nsui i destinului su spunnd c omul este artizanul lucid al destinului su31. Centrul de gravitate al preocuprilor socratice l constituie domeniul vieii interioare, al contiinei, fr a fi pus ns la ndoial existena obiectiv a lumii din afar. Convins de ineficacitatea interveniei umane n mersul naturii exterioare, Socrate refuz s-i ndrepte cercetarea filosofic asupra lucrurilor din afara sa, considernd drept cea mai util i mai demn de interesul tiinific cunoaterea omului, conceput exclusiv ca form sistematic de aplicaie a contiinei de sine32. ntreaga doctrin socratic poate fi rezumat n aceste dou propoziii: s te cunoti pe tine nsui i s te ngrijeti de tine nsui33. Cunoscnd acest lucru am cunoate mai degrab ngrijirea pe care ne-o acordm nou nine, iar necunoscndu-l nu am putea s ne ngrijim de noi34. Cunoate-te pe tine nsui, are rolul ultim de a reaminti c omul nu e msura tuturor lucrurilor. Acest dicton conine n puine cuvinte lupta socratic i mai apoi platonic mpotriva suficienei i mai apoi a ngmfrii. Pentru Socrate nu exist un exerciiu mai dificil i care s cear mai mare ascez i umilin dect
27

M. Robert Wenley, Socrate i Cristos, traducere din englez de Alexandru Anghel, Editura Herald, Bucureti, 2009, p. 44. 28 Idem, p. 41. 29 Giovanni, Reale, vol. II, op.cit., p. 130. 30 Ibidem. 31 Brun Jean, Socrate, traducere din englez de Walter Fotescu, Editura Humanitas, Bucureti, 2006, p. 92. 32 Cf. Idem. p. 32. 33 Giovanni Reale, vol. II, op.cit., p. 135. 34 Platon, Alcibiade, 129a, traducere de Sorin Vieru, n Platon, Opere complete I, Editura Humanitas, Bucureti, 2001, p. 291.

11

Baciu Marius

Logica limbajului

cunoaterea de sine. Maxima: nimic n exces se altur, n templul lui Apollon, acelui Cunoate-te pe tine nsui. Elogiul msurii strbate i fondeaz prescripia privirii ndreptate ctre sine. Orice alt ndreptare a vederii sau a sufletului se cheam viciu. Meritul socratic, prin excelen este de a fi artat i demonstrat c tiina este prin excelen reflexie, ntoarcere la sine, ctre un univers prezent n fiecare35. Socrate ne spune c nu este suficient s ne cunoatem numele ci trebuie s ne cunoatem natura cel ce poruncete: cunoate-te pe tine nsui! sufletul ne ndeamn s ni-l cunoatem36. Interesul acestei cunoateri nu este, aadar, pur psihologic; nu este vorba de practica unei introspecii care s-ar rezuma la o descripie caracterologic, ci de una mai adnc capabil s sesizeze adevrul profund ce zace n contiina noastr37. Principiul lui Socrate este c omul trebuie s descopere n sine destinaia sa, scopul su, scopul ultim al lumii, adevrul, ceea-ce-este-n-sine; c el trebuie s ajung prin sine nsui la adevr38. Adevrata tiin care a fost ordonat de Apollon, zeul tiinei, spune Socrate, ne recomand s cunoatem ceea ce omul trebuie s fac i s tie cum s fac. i lucrul pe care omul trebuie s-l cunoasc i s-l pun n practic mai presus de orice, este Binele; s poat rspunde la ntrebrile: Ce este bine? Ce este ru? Ce este nedrept? Ce este nelepciunea? Ce este curajul? Ce este laitate? Cum trebuie s fie statul, politica, guvernmntul? ntrebri al cror rspuns i permite omului s fie mai bun, mai frumos, i a cror ignoran l coboar la nivelul unui sclav39. Tocmai aici const superioritatea lui Socrate asupra sofitilor: el a ajuns s neleag c omul se deosebete de orice alt lucru prin suflet i mai apoi a tiut s determine din ce anume se compune aceast arete a omului: ea nu este altceva dect ceea ce i permite sufletului s fie mai bun sau s fie ceea ce trebuie s fie prin natur. Astfel c arete va nsemna a face sufletul s fie mai desvrit, va nsemna a atinge scopul propriu al omului iar cu acesta fericirea. De aceea, Socrate identific virtutea cu nelepciunea sau cunoaterea iar viciul cu lipsa acestei nelepciuni sau cunoateri, mai exact cu ignorana. Dac omul este ceva distinct de sufletul iar dac sufletul este eul contient, cunosctor i inteligent, atunci arete, sau ceea ce ni se actualizeaz prin aceast contiin i inteligen, nu poate fi dect tocmai nelepciunea i cunoaterea. Cu acestea, Socrate, ajunge s
35

Cf. Jacqueline Russ, Gndirile fondatoare, traducere de Dan Cristian Crciuam, Editura Univers Enciclopedic, Bucireti, 1982, p. 35. 36 Alcibiade, 130e. 37 Cf. Ernest Stere, op.cit., p. 71. 38 Georg, Wilhelm, Friedrich, Hegel, Prelegeri de istorie a filosofiei, vol. I, traducere de D.D. Roca, Editura Academiei, Bucureti, 1963, p. 365. 39 Cf. Xenofon, Amintiri despre Socrate, traducere de Grigore Tnsescu, Editura Univers, Bucureti, 1987, p. 4.

12

Baciu Marius

Logica limbajului

rstoarne ierarhia valorilor la care se raportase pn atunci lumea greceasc i creia nu-i aduseser atingerea nici mcar unul dintre sofiti. De fapt, valorile tradiionale de baz erau legate de corp, vigoare fizic, frumusee, ba chiar bunurile exterioare precum: bogia, puterea, gloria a. Dar stricata supra-organizare ierarhic a sufletului n raport cu corpul, i identificarea omului adevrat cu sufletul, nu cu trupul a adus cu sine declasarea respectivelor valori fizice i exterioare; consecina a fost ieirea n prim plan a valorilor interioare ale sufletului40. Socrate este psiholog al sufletelor, detepttor al sufletelor41. Numai n reflexie, numai n exerciiul sistematic al contiinei de sine, rezid sursa i nelesul nelepciunii, temelia libertii veritabile, pe care Socrate o identific cu autonomia interioar; prin intermediul ei omul devine stpn asupra propriului destin i umanitatea se constituie ca atare, cptnd contiina de nelesul ei profund, de exigenele ce-i revin42. Virtutea este pentru Socrate o tiin ntruct aciunea implic un discernmnt reflex care ne permite s nu confundm dorina i voina, aprecierea subiectiv i valoarea veritabil, opinia individual i cunoaterea motivat. Numai n reflexie, numai n exerciiul sistematic al contiinei de sine, rezid sursa i nelesul nelepciunii, temelia libertii veritabile, pe care Socrate o identific cu autonomia interioar; prin intermediul ei omul devine stpn asupra propriului destin i umanitatea se constituie ca atare, cptnd contiina de nelesul ei profund, de exigenele ce-i revin43. n acest sens Xenofon afirm:
Socrate nu desprea tiina de nelepciune i credea c are parte de ele cel care cunoate ce este onorabil i ce este bine, iar pe cel care tie ce e ru i se ferete de el l socotea nvat i nelept tot odat. [] Unii l ntrebau i dac-i consider nelepi i cumptai pe cei care, tiind ce trebuie fcut, fac tocmai contrariul. La care spune c acetia nu sunt altceva dect nite ignorani, i nestpnii, cci spunea Socrate, eu cred, c toi oamenii aleg din toate ce le pot face pe cele care le socot ei c le snt de cel mai mare folos. De aceea i consider pe cei care fptuiesc rul c nu snt nici nelepi i nici cumptai. Mai zicea c dreptatea i orice alt virtute nu sunt dect nelepciune i c toate aciunile drepte i virtuase sunt bune i frumoase. Cei care le cunosc nu-i pot dori altceva, iar cei care nu le cunosc rostul, nu numai c nu sunt n stare le practice, dar, chiar, dac vor, svresc greeli. Aa se face c singuri nelepii pot fptui binele i frumosul , n timp ce ignoranii, de s-apuc s le practice, fac numai boacne. Fiindc, cum vedem, doar virtutea ne poate cluzi s nfptuim ce e drept, frumos i bun, rezult c i dreptatea, precum orice alt virtute, nu e, la urma urmei dect nelepciune44.

40 41

Cf. Giovanni Reale, vol. II, op.cit., pp.143-145. Alain Graf, Marile curente ale filosofiei antice, Editura Institutul European, Iai, 1997, p. 15. 42 Cf. Ernest Stere, op.cit., p. 72. 43 Ibidem. 44 Cf. Xenofon, op.cit., p. 82.

13

Baciu Marius

Logica limbajului

Iar Aristotel o confirm: pentru Socrate deci, erau reguli (pentru c pe toate le considera tiine)45. i ceva mai ncolo:
dup cum gndea, ar fi straniu ca, acolo unde tiina este prezent, s existe altceva care s o domine, trgnd-o de acolo-acolo dup sine ca pe un sclav. Socrate respingea cu totul aceast teorie, ca i cnd lipsa de stpnire nici n-ar exista, pentru c, dup el, nimeni care-i exercit judecata nu ar putea aciona mpotriva a ceea ce crede c e mai bine, iar dac acioneaz altfel o va face din ignoran46.

Hegel l numea pe Socrate fondatorul moralei. El este cel care a fcut trecerea de la etica nereflectat, cum era la vechii greci, la o etic superioar acesteia, la o etic contient de sine n moralitate. Socrate a fost cel care a validat importana contiinei, nu din punct de vedere al sofisticii, ci din punct de vedere speculativ. A ajuns la fiina n sine i pentru sine, ca fiin n sine i pentru sine pentru gndire, ajungnd la definiia cunoaterii care nstrineaz individul de nemijlocirea n care trise pn atunci47. Propunndu-i s arate c Socrate a fost fondatorul moralei, Hegel se concentreaz n mod unilateral asupra acestui punct. El vrea s revendice pentru Socrate Ideea de bine, ns intr n ncurctur s arate cum a conceput acesta binele. nsemntatea sa din punct de vedere al istoriei universale const n faptul de a se fi ndreptat spre bine ci nu de a fi ajuns la el vreo dat, definitiv. nsemntatea sa fa de contemporanii si const n faptul de a fi condus ntr-acolo. ntreaga sa via const ntr-o perpetu ajungere la bine i n ai face pe alii s ajung acolo48. Pentru Socrate, cunoaterea binelui este nu numai condiie necesar, ci i suficient pentru a fi virtuos. Aceast ncredere nemrginit n raiune precum i profilul aproape inexistent al voinei n cadrul ei a adus cu sine i acuza de intelectualism al eticii sale. Lucrul acesta se datoreaz faptului c Socrate nu fcea nici o deosebire ntre diversele faculti ale spiritului uman i complexitatea lor; abia Platon va descoperi aceast complexitate a sufletului i va arata c, alturi de raionalitate, n noi mai exist irascibilitatea i concupiscena, iar aciunea moral const ntr-un echilibru fragil al acestor fore, care vede irascibilitatea aliindu-se i colabornd cu raiunea. Poziia lui Socrate a

45

Aristotel, Etica Nicomahic, traducere de Stella Petecel, Editura Iri, Bucureti, 19982, pp. 139-140. 46 Idem, p. 142. 47 Cf. Soren Kierkegaard, Opere. Din Hrtiile unuia nc viu. Despre conceptul de ironie, cu permanent referire la Socrate, traducere de AnaStanca Tabarasi, Editura Humanitas, Bucureti, 2006, pp. 336-337. 48 Cf. Idem, p. 343.

14

Baciu Marius

Logica limbajului

putut astfel aprea una intelectualist numai privit n lumina clasificrilor ulterioare ale sufletului uman49. Posibilitatea tiinei morale este ntemeiat, dup Socrate, pe faptul c sufletul uman este Raiune, principiu de universalitate; o contiin liber care acioneaz conform unor scopuri, unor idei, i n primul rnd conform Ideii de Bine, care este scopul suprem al Raiunii. Pentru Socrate, Binele, nu este plcerea pentru c ea poate fi un obstacol n calea Binelui ci este ceea ce este util, relaia dintre un mijloc i scopul determinat al unei fiine determinate. Binele n acest caz are un caracter relativ. Dar utilul prin care Socrate definete Binele nu se confund nici cu interesul egoist, nici cu plcerea. Unii oameni pot crede c ele sunt condiia principal a fericirii, dar pentru Socrate [] a nu avea nevoie de lucruri de acest fel, a nu avea nici o nevoie, e ceva divin 50. Temperana se nfieaz n acest caz drept una dintre virtuile principale, a cror definire va sta n centrul preocuprilor socratice. Temperana disciplineaz pasiunile i dorinele trupului, le subordoneaz raiunii, asigurnd stpnirea omului asupra lui nsui51. Socrate prin metoda lui de a filosofa a dorit, n ultim analiz, s ajung a-i nva pe oameni cum s fie cu adevrat fericii. Pentru el fericirea nu este dat, dup cum am vzut mai sus, de bunurile trupului ci numai de bunurile sufletului, adic de perfecionarea sufletului prin mijlocirea virtuii, care este cunoatere i nelepciune. Pentru om, a-i perfeciona sufletul cu ajutorul virtuii (adic al cunoaterii) nseamn a-i actualiza cea mai autentic natur, a realiza cea mai deplin nelegere de sine mpreun cu sine. Aceasta ne face s fim fericii52. n concepia socratic fiecare om se are n centru pe sine, iar lumea ntreag se centreaz numai n jurul lui, deoarece cunoaterea de sine este cunoaterea divinului53. naintea lui Socrate diferii filosofi i scriitori ai Greciei au cultivat o viziune tragic asupra lumii; grecul de atunci este entuziastul extaziat i sub farmecul lui Dionysos, se reface nu numai legtura de la om la om ci i nsi natura care ne-a devenit strin, ostil sau aservit i srbtorete reconcilierea cu omul, fiul su risipitor. Opunndu-se pasiunii instinctive, necontrolate, acestui cult a lui Dionysos, Socrate a putut aprea ca un distrugtor de idoli. El a fost acela care a pronunat cuvntul cel mai incisiv cu privire la noua i la extraordinara valoare acordat cunoaterii i judecii. El singur, plimbndu-se
49 50

Cf. Giovanni Reale, vol. II, op.cit., pp. 153-154. Cf. Ernest Stere, op.cit., pp. 80. 51 Cf. Idem, pp. 19-20. 52 Cf. Giovanni Reale, vol. II, op.cit., pp.164-165 53 Soren Kierkegaard, Scrieri II. (Frme filosofice), traducere din limba danez de Adrian Arsinevici, Editura Amarcord, Timioara, 1999, p. 347.

15

Baciu Marius

Logica limbajului

prin Atena ca observator critic, observ la elita acestui popor s nu avea o contiin exact i sigur i nu aciona dect instinctiv54. Lui Nietzsche, personalitatea i opera lui Socrate i apare astfel ca simptome ale unei adevrate revoluii, o rsturnare a perspectivei tragice ce ar fi caracterizat spiritualitatea elen de pn atunci. n miezul acestei opere, filosoful german surprinde tendina de a nega instinctul i misterul, pentru a promova, dimpotriv, o nelepciune contient i practic. Dar, considernd-o ca antihelenic, destinat a ucide n mod fatal orice elan individual, orice reacie spontan, cel care a visat la o transmutaie a tuturor valorilor, nu nceteaz de a o admira, recunoscnd la magistrul lui Platon prezena unei atitudini noi, care avea s revoluioneze cugetarea filosofic55: Socrate este tipul optimistului teoretic care, convins de puterea de a cunoate fondul lucrurilor, atribuie tiinei i cunoaterii virtutea unui panoceu universal i vede n eroare rul n sine56.

1.3 Virtutea n viziunea lui Platon

Ducnd mai departe tradiia nvmntului Socratic, Platon a fost fondatorul unei doctrine morale, care, pn la un punct, poate fi considerat ca rezultanta unor influene anterioare57. Moartea nedreapt a lui Socrate este momentul crizei din viaa lui Platon, moment care l-a fcut s mediteze profund la sensul vieii orfice i al vieii pitagoreice i la mpins nu numai ctre acceptarea acestora, ci i la aprofundarea i revelarea, pas cu pas, a tuturor implicaiilor i consecinelor sale58. Dei Socrate, dup cum am vzut a provocat o revoluie a valorilor n baza descoperirii sale a psyche-ului ca esen a omului. Adevratele i autenticele valori sunt numai ale sufletului, adic virtutea i cunoaterea pe cnd valorile trupului trec n plan secund i pierd acea importan acordat lor de tradiie59. Moartea maestrului su, face ca pentru Platon, s nu mai fie suficient s se spun c omul este psyche-ului su, ci este nevoie, ulterior, s se stabileasc daca
54 55

Cf. Ernest Stere, op.cit., pp. 81-82. Idem, p. 82. 56 Nietzsche, L origine de la Tragedie, Mercure de France, Paris, 1931, n Ernest Stere, Din Istoria Doctrinelor Morale, Editura Polirom, Iai, 1998, p. 82. 57 Cf. Ernest Stere, op.cit., p. 83. 58 Cf. Teodor Gomperez, Pensatori Greci. Storia della Filosofia Antica, vol. IV., La nouva Italia, Editrice Firenze, 1967, p. 123.

16

Baciu Marius

Logica limbajului

acest psyche este sau nu nemuritor. Numai rspunsul la aceast problem este cu adevrat decisiv i numai el poate conferi o nou fa eticii sale60. Platon este autorul celei mai nobile paradigme morale pe care mintea uman ar putea-o gndi. Traseaz liniile paradigmei sale n perfect sintonimie cu perspectiva metafizic a lucrurilor. Ceea ce este fundamental n viziunea sa asupra realitii este neta distincie ntre lumea sensibil i lumea suprasensibil sau imaterial, ntre lumea material i lumea ideal. Aceast distincie mparte n dou nu numai universul n general, dar i acel microcosmos care este omul61. n dialogul su Phaidon l convinge pe Cebes c noi, ca ntreg, suntem pe de o parte alctuii din trup, pe de alt parte din suflet62. Sub influena misticii greceti, Platon consider sufletul ca avnd o origine divin i c numai n urma unei vine, sau ca urmare a unei legi universale, acesta s-a cobort ntr-un trup muritor, de care abia moartea l elibereaz iari, pentru ca apoi, n conformitate cu sentina judecii, s primeasc o rsplat sau o pedeaps pentru faptele sale.
[]sufletul seamn ct se poate de mult cu tot ceea ce este divin, nemuritor, inteligibil, cu o unic form, indisolubil i mereu neschimbtor n identitatea cu sine i c de o potriv, trupul seamn ct se poate de mult cu tot ceea ce este omenesc, muritor, cu forme multiple, neaccesibil gndirii, supus disoluiei i niciodat identic cu sine63.

n acest sens, sufletul fiind de natur divin, aflndu-se ntr-un corp care se afl mereu prins n mrejele micimilor vieii, a poftelor i pasiunilor, lucruri care pot face ca i sufletul ademenit de mii de plceri mediocre i inferioare, s-i uite mereu de originea lui nalt i de nemurirea lui adevrat. O salvare din aceast stare nu este posibil dect n clipa n care se trezete n suflet nostalgia dup Venic, nostalgia dup originea lui adevrat64. Tocmai n aceast conformare a sufletului cu natura sa, const virtutea i asemnarea cu divinitatea. Lucrarea virtuii este asemenea furirii unei opere de art: nelepciunea semn cu Fidias, materia ce se prelucreaz este sufletul uman i modelul ce se imit este Dumnezeu65. Esena virtuii la Platon const n a spune c virtutea omului rezid ntr-o experien pur spiritual, eliberat pe ct posibil, de exigenele sau piedicile trupului; de aceea, pentru filosof,
59

Cf. Giovanni Reale, Istoria filosofiei antice. Platon i academia Antic, vol. III, traducere din limba italian de Mihai Srbu, Editura Galaxia Gutenberg, Trgu Lpu, 2009, p. 272. 60 Cf. Teodor Gomperez, op.cit., p. 125. 61 Battista Mondin, Manuale de filosofia sistematica. vol. VI, Etica e politica, Edizioni Studio Domenicano, Bologna, 2000, p. 9. 62 Platon, Phaidon, 79a, traducere de Petru Creia, n Platon, Opere complete II, Editura Humanitas, Bucureti, 2001, p. 195. 63 Idem, 80b. 64 Cf. Nicolae Balca, op. cit., p. 182. 65 Cf Dan Chioiu, Virtutea i cunoaterea la Platon, Editura Junimea, Iai, 1999, p. 57.

17

Baciu Marius

Logica limbajului

marele scop al vieii este de a exersa n a muri pentru c dac e s cunoatem vreodat un lucru n toat puritatea lui, trebuie s ne detam de trup i s contemplm, cu sufletul n sine, realitile n sine66. Lumea este nmormntat cu totul n ru iar trupul constituie un mormnt i o temni pentru suflet. Societatea este mormntul nelepciunii i al adevrului. Viaa adevratului filosof const ntr-o perpetu moarte. Totui, aceast dispariie a interesului pentru traiul cotidian nu face loc vidului, ci unei nelegeri superioare, de contemplare a ceea ce este absolut n sine67. Un astfel de ideal este cel al purificrii, ceea ce Platon numete a se ngriji de propriul suflet: nu este alt chip de a ne face plcui lui Dumnezeu, dect a ne strdui din toate puterile spre a ne asemna cu el68. Pentru Platon, spre deosebire de ceremoniile iniiatice ale orficilor, purificarea coincide cu ridicarea la suprema cunoatere a inteligibilului. Aceast purificare a cunoaterii nu este o contemplare extatic i lipsit de logic, ci este un efort catarhic, de cutare i de naintare progresiv ctre cunoatere. Se nelege astfel de ce, pentru Platon, procesul cunoaterii raionale este, n acelai timp un proces de conversiune moral: n msura n care procesul cunoaterii ne poart de la nivelul sensibil la suprasensibil, el ne convertete de la o lume la cealalt, ne duce de la o dimensiune fals la cea adevrat a fiinei. Prin urmare, sufletul este ngrijit, purificat, convertit i nlat prin cunoatere69. n Phaidon gsim un pasaj semnificativ unde virtutea, cunoaterea i purificarea sunt identice:
[] pentru obinerea virtuii, nu aceasta este schimbul cel cinstit, s dai plceri pentru plceri, dureri pentru dureri, o team pentru alt team, una mai mare n schimbul uneia mai mici, de parc ar fi vorba de schimb e monede. Cred, dimpotriv, c n schimbul tuturor acestor lucruri, valoarea are doar o singur moned, i aceea e gndirea. i cred c toate, cnd sunt preuite astfel, cnd sunt cumprate i vndute cu un asemenea pre, cu cunoaterea deci, toate sunt cu adevrat ceea ce sunt: curaj i cumptare i dreptate, cu un cuvnt virtutea autentic, fie c se adaug , fie c lipsesc plceri sau temeri , sau orice altceva de acest fel. i, dimpotriv, dac toate acestea sunt depite de cunoatere i sunt schimbate numai ntre ele, una pentru alta, atunci m tem c nu sunt dect umbre jucate pe un perete, iar o asemenea virtute vrednic numai de un sclav i neavnd n ea nimic nici sntos i nici adevrat. n realitate i cumptarea, i dreptatea i curajul reprezint fr ndoial, fiecare, rezultatul unei purificri de toate acestea. Ct despre cunoaterea nsei, ea este de bun seam un mijloc de purificare70.
66 67

Phaidon, 66d. Vladimir Soloviov, Drama vieii lui Platon, traducere de Beatrice Stanciu, Editura Amarcord, Timioara, 1997, pp. 82-83. 68 Giovanni Reale, vol. III, op.cit., 271 69 Cf. Idem, p. 283. 70 Phaidon, 69b-69c.

18

Baciu Marius

Logica limbajului

Platon este numit de exegeza modern moralist al conceptelor, iar doctrina sa idealism ascetic. Teza virtuii n doctrina platonician poate fi analizat doar cu condiia perceperii ansamblului direciei acestei doctrine. Pentru Platon viziunea de ansamblu nseamn cosmosul bine aranjat, entitatea din perspectiva creia se furnizeaz un anume plan i un anume dinamism regulator, criteriul ce indic cum se pot ordona, ntru arete, universul politic i lumea individual. n cea mai sintetic formul, se poate spune c morala n sensul pe care l d Platon st n perceptul deja formulat de Pitagora: . Conformitatea sufletului cu Ideea este frumusee moral, virtutea71. Etica platonic este fundamentat pe convingerea c virtutea adevrat este ntemeiat pe tiin, iar tiina real adevrat nu este dect aceea despre Idei. Ceea ce face de aceea valoarea sau lipsa de valoare a omului este problema dac acesta a fcut ntoarcerea spre lumea divin a Ideilor sau nu. Platon era convins c pentru viaa omului nu sunt posibil dect dou idealuri: unul dup care scopul ultim al vieii omului este plcerea i altul dup care Binele este scopul suprem al vieii. ntre acestea nu este un drum de mijloc: omul trebuie s se hotrasc pentru unul ori pentru altul. Numai alegerea celui de-al doilea ideal poate face viaa fericit. Cci dup natur nu poate exista dect o singur virtute i anume tiina despre Bine. Omul care se afl n posesia acestei virtui n sufletul su domnete ordinea i msura. Platon accentueaz mereu aceast armonie veritabil a sufletului, ce se pare c nu este posibil dect dac omul tie s o pun n acord cu micrile universului72. Aceast armonie trebuie s se realizeze n suflet i n facultile sale. Sufletul n viziunea lui Platon este compus din trei pri. El susine natura tripartit a sufletului datorit evidenei conflictului din interiorul acestuia. n Phaidros prin mitul Carului naripat apare celebra comparaie prin care elementul raional este asemuit asemenea unui vizitiu conductorul carului, cel care mn caii nhmai la el73, iar partea apetitiv i cea concupiscibil cu doi cai: ct privete caii, unul e un bidiviu adevrat, frumos i de soi ales, pe cnd cellalt este ru i de neam prost74; i n vreme ce calul bun este condus uor potrivit cu indicaiile vizitiului, calul cel ru este nesupus i tinde s asculte vocea pasiunii senzuale, aa c trebuie bine inut n fru75. Cei doi cai, ce tind n direcii opuse sunt o imagine semnificativ a unei diade a marelui i a micului adic a unei inegaliti i lipse de asemnare, o multiplicitate, un mai mult sau mai puin. Aceast dualitate nu reprezint un pericol n sine att timp ct inegalitatea este supus
71 72

Cf. Dan Chioiu, op.cit., pp. 57-58. Cf. Nicolae Balca, op. cit., pp. 187-188. 73 Platon, Phaidros, 246b, traducere de Gabriel Liiceanu, n Platon, Opere complete II, Editura Humanitas, Bucureti, 2001, p. 359. 74 Idem. 246b. 75 Cf. Frederick Copleston, op. cit., pp. 189-190.

19

Baciu Marius

Logica limbajului

ordinii: ea nu devine un pericol dect pentru sufletele n care aceast subordonare este distrus i vizitiul nu mai stpnete caii; cderea sufletului, prin urmare, ine de Necesitate, pentru c necesitatea este un principiul al dezordinii. Astfel, cei doi cai par s reprezinte tocmai esena Alteritii i cauza necesar ce uneori este supus raiunii, alteori este n rebeliune cu aceasta76. Deja plecnd de la Gorgias, Platon pune n lumin structura ontologico-axiologic a dreptii i virtuii, n general ca ordine i armonie a sufletului, i apoi ca depirii a dez-ordinii, a lipsei de regul i a excesului. [] eu consider c strii de ordine a trupului i se potrivete denumirea de trup sntos, de unde provine sntatea trupului dimpreun cu celelalte caliti ale lui []. Iar ordinii i armoniei sufletului li se potrivesc nume de legiuit i de lege, drept care oamenii sunt buni ceteni i nelepi, ceea ce duce la dreptate i nelepciune77. Virtutea, precizeaz Platon, este o ordine, dus n suflet, ce se aseamn cu cea produs de artizan (de demiurgi), care fac n aa fel nct elementele asupra crora opereaz s prind o form determinat, adaptnd-o pe una la cealalt, n manier proprie, pn la obinerea unui tot ordonat i desvrit78.
[] Omul virtuos [] va proceda ca i ceilali oameni de meserie: cnd i concep lucrarea, urmrind s dea produsului o anumit form, ei nu-i aeaz la ntmplare materialele de care dispun pentru opera lor [], fiecare aeaz ntr-o anumit ordine elementele de care dispune i cum le silete s se potriveasc i s se mbine ntre ele, pn ce totul se constituie ntr-o lucrare statornic i bine armonizat79.

Mai apoi, Platon, merge pn acolo, nct face un apel destul de aluziv la egalitatea geometric, care este cu adevrat emblematic, datorit legturii sale cu protologia. Tocmai aceast egalitate este temeiul legturii i comuniunii, sau prieteniei universale; i aa cum egalitatea este o lege cosmic n general, n mod analog aceasta este i temeiul virtuii umane, n particular80:
nvai spun, Callicles, c Cerul i Pmntul, zeii i oamenii triesc n unire, prietenie, armonie, nelepciune i dreptate, de aceea Universul se numete cosmos, prietenie i nu haos, i nici nenfrnare. Sunt de prere c tu nu te gndeti la acestea i, dei, eti att de nvat, nu-i dai seama c egalitatea

76

Cf. L. Robin, La thorie platonicienne de l amour, n Giovanni Reale, Istoria filosofiei antice. Platon i academia Antic, vol. III, traducere din limba italian de Mihai Srbu, Editura Galaxia Gutenberg, Trgu Lpu, 2009, pp. 302-303. 77 Gorgias, 504c-d. 78 Cf. Giovanni Reale, vol. III, op.cit., p. 304. 79 Gorgias, 503d-e. 80 Cf. Giovanni Reale, vol. III, op.cit., pp. 305-306.

20

Baciu Marius

Logica limbajului geometric are mare putere i printre zei i printre oameni. Tu crezi c trebuie continuate excesele, dar de geometrie nu te preocupi81.

n Republica aceast armonie, aceast egalitate o aeaz i n realitatea moral pentru c cetatea i psihicul individual are aceeai structur a virtuii. Celor trei faculti psihice le corespunde trei virtui. Fiecare facultate duce, dac este corect educat, la o virtute cardinal: gndirea la nelepciune (sophia), voina la vitejie (andreia) i pofta la cumptare (sophrosine). Platon n Republica nu-i propune s ofere un tip ideal de stat, ci un tip ideal de om82. Omul nelept este omul n care conduce partea raional, partea ce ia decizii n folosul sufletului ca ntreg posed cunoaterea a ceea ce i este de folos fiecrei pri, ca i ntregului celor trei83. Omul viteaz este acela n care conduce partea pasional, educat n aa fel nct ea s poat judeca n mod corect ceea ce este primejdios sau nu, dincolo de impulsurile venite din partea plcerilor i durerilor [] numim individul viteaz [] n momentul cnd partea pasional pstreaz att n dureri ct i n plceri, ceea ce raiune indic drept primejdios sau ba84. Omul cumptat este omul n care partea pasional i cea apetent sunt supuse prii raionale85. Omul drept este omul n care fiecare parte a sufletului i ndeplinete funcia proprie. i dac fiecare parte i face treaba proprie rezult armonia sufleteasc, atunci se potrivesc cele trei pri ale sufletului ntre ele, precum cele trei canoane ale acordajului unei lire care legndu-le astfel pe toate laolalt i, n general, devenind unul din mai muli, cumptat i pus n armonie, tot aa el trebuie s i acioneze86. De fapt, celebra doctrin a asimilrii de ctre zeu nseamn a face ordine n via, aeznd n realitate, dup cum precizeaz Platon, n Republica ordinea a acelor realiti care sunt mereu n acelai fel, care sunt structurate potrivit unui raport numeric n sens grec. De fapt, tocmai structura logos-arithmos este cea care poate aduce ordine n dezordine, msur n nemsurat, adic unitate-n-multiplicitate, doar, Demiurgul, adic zeul suprem, este acela care poart ordine n dezordine, legnd Unul i Multiplul ntr-un fel mai bun87. Prin urmare, Msura suprem a tuturor lucrurilor este Binele ca Unul, iar aceste este Divinul, n sens impersonal, adic regula suprem creia i se supune nsi Zeul (Demiurgul, Zeul persoan). Doar Zeul persoan este Acela care realizeaz Msura n sens personal. Omul
81 82

Gorgias, 508a. Platon, Opere V, Cuvnt prevenitor, Ediie ngrijit de Petru Creia i Constantin Noica, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1986, p. 9. 83 Platon, Republica, 442c, n Platon, Opere V, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1986, p. 229. 84 Idem. 442c. 85 Cf. Valentin Murean, Comentariu la Republica lui Platon, Editura Paidea, Bucureti, 2006, p. 195. 86 Idem, p. 49. 87 Cf. Giovanni Reale, vol. III, op.cit., p. 308.

21

Baciu Marius

Logica limbajului

trebuie s-l imite pe ct posibil, cutnd, ca i Acesta, s realizeze ntr-un fel mai bun n viaa sa, att cea personal ct i cea public, i n general n toate aciunile sale, tocmai unitatea n multiplicitate88. Tocmai n aceasta const asemnarea cu Zeul, n a ctiga cunoaterea i capacitatea de a realiza unitatea-n-multiplicitate, pe care Zeul o posed n manier paradigmatic. Odat cu Platon omul capt mreie, prin cele dou naturi ale sale, material i spiritual, viaa devine sacr. Platon, mpotriva predecesorilor si i a multor contemporani, nu a ncetat de-a lungul vieii, s reaminteasc aceast descoperire a sa, cu adevrat revoluionar precum c lucrurile sunt mai mult dect dimensiunea lor fizic iar temeiul fiinei sunt: pozitivul, ordinea i Binele89.

Sumar n acest capitol s-a dorit a se prezenta o evoluie a conceptului de virtute, plecnd de la sofiti i continund cu Socrate i Platon. Sofitilor le revine meritul de a fi fcut posibil trecerea de la filosofia physis-ului (filosofia naturii) la ntoarcerea ctre subiect ca punct de referin. Pentru ei, am vzut c legea aciunii morale era sinonim cu utilul, bogia i puterea. Odat cu Socrate se rstoarn ierarhia valorilor la care se raportase lumea greac de pn atunci, punndu-se n schimb, n prim plan valorile interioare ale sufletului. Pentru Socrate, virtutea nseamn a face sufletul s fie mai desvrit, nsemn a atinge scopul propriu al omului: asemnarea cu divinitatea. La aceasta se ajunge prin cunoaterea binelui care este nu numai condiia necesar, ci i suficient pentru a fi virtuos. Pe de alt parte, Platon i traseaz liniile paradigmei sale n perfect sintonie cu perspectiva metafizic a lucrurilor. i revine meritul de a face neta distincie ntre lumea suprasensibil i lumea material, iar n Phaidon ne spune c noi, ca ntreg, suntem pe de o parte alctuii din trup, pe de alt parte din suflet. Trupul constituie un mormnt pentru suflet iar virtutea omului rezid ntr-o experien pur spiritual, eliberat de exigenele sau piedicile trupului care fac loc unei nelegeri superioare de contemplare a ceea ce este Absolut n sine. Etica platonic este fundamentat pe convingerea c virtutea adevrat este ntemeiat pe tiin, iar tiina real adevrat nu este dect aceea despre Idei. Ceea ce face valoarea sau lipsa de

88 89

Cf. Idem, p. 308. Cf. Teodor Gomperez, Pensatori Greci. Storia della Filosofia Antica, vol. IV., La nouva Italia, Editrice Firenze, 1967. p. 167.

22

Baciu Marius

Logica limbajului

valoare a omului este problema dac acesta a fcut ntoarcerea spre lumea divin a Ideilor sau nu.

23

Baciu Marius

Teologia natural

Capitolul II

Caracterul bun i aciunea bun

n acest al doilea capitol se intenioneaz punerea n lumin a raiunii nsi a tiinei n sine, n cazul nostru al tiinei morale, raiune care este binele, prezentnd aspectele cele mai relevante care vor contribui la reliefarea viziunii asupra binelui omului conform lui Platon i Aristotel, cei mai mari i mai renumii dintre filosofii greci.

2.1. Critica platonismului, Ideea de Bine

Nu exist nici o umbr de ndoial c Platon i Aristotel nu sunt numai doi dintre cei mai mari filosofi greci, ci i doi dintre cei mai mari filosofi n genere. Ei au avut multe n comun, datorit faptului c Aristotel a fost pentru muli ani discipolul lui Platon, dar exist i diferene de perspectiv importante ntre acetia, diferene care, dac sunt separate multitudinea punctelor comune, fac posibil caracteristica filosofiilor acestora ca avnd una fa de cealalt relaia tezei (platonismul) cu antiteza (aristotelismul), tez i antitez ce trebuie mbinate ntr-o sintez superioar, n sensul c elementele valoroase i originale din ambele pot fi armonios mbinate ntr-un sistem complet i mai suficient dect oricare din cele dou luate separat1. Deosebirile dintre cei doi, dintre maestru i discipol, este redat de celebra fresc a lui Rafael coala din Atena, n care acest pictor reprezenta pe cei mai nsemnai greci. Platon i Aristotel sunt aezai n centrul frescei. Cel dinti indic cu mna cerul azuriu, iar cel de-al doilea pmntul. n felul acesta i cunoate i istoria gndirii omeneti: Platon reprezint o viziune despre lume i viaa idealist, n timp ce Aristotel este realist. Platon
1

Cf. Frederick Copleston, Istoria filosofiei. Grecia i Roma, vol. I, traducere de tefan Dominic Georgescu i Drago Roca, Editura All, Bucureti, 2008, p. 333.

24

Baciu Marius

Teologia natural

se comport fa de lume cu un suflet fericit, care nu rmne n aceast lume dect pentru puin timp. Dimpotriv, Aristotel, este asemenea unui arhitect, care-i aeaz la temelia cldirii sale un cerc uria, i adun materialele din toate prile, le cldete ntr-o form piramidal n nlime, n timp ce Platon asemenea unui obelisc, ba asemenea unei flcri caut cerul. Desigur aceast caracterizare nu reprezint tocmai adevrul cu privire la deosebirile dintre cei doi vestii filosofi antici greci. Aceasta din pricin c dei Platon este idealist, acesta nici nu neglijeaz nici nu neag lumea fenomenelor. Idealistul, n viziunea anumitor filosofi, este aplecat s vad mai corect problematicul existenei i s fie micat de un sentiment mai puternic de a depi acest problematic. Pe cnd, realistul, deopotriv, este ameninat s cread c lumea este ceva gata. Aceast deosebire vrea s o exprime Rafael ct i ceilali filosofi, fiecare n felul su, o deosebire ce caracterizeaz sistemul platonic i cel aristotelic2. Problema care-l frmnta pe Platon, ca i pe Socrate, a fost aceea a unitii dintre teorie i practic; rezolvarea ei la Socrate, presupunea rspunsul la grave dificulti speculative, o metafizic am spune, dar care rmne virtual. Platon o dezvolt n direcia unei metafizici idealiste. Deasupra universului fenomenal, Platon, nal edificiul ideilor absolute, o lume a permanenelor imuabile, reclamat de exigenele sale cele mai intime, morale i politice. Pentru el inta suprem spre care este atras spiritul uman, n efortul de a se nla la contemplarea realitilor absolute o constituie Ideea Binelui; scopul suprem la care tinde tot ceea ce este i tot ceea ce devine 3. Binele reprezint incomparabil mai mult dect toate celelalte Idei, el este raiunea nsi a oricrei tiine, a tiinei morale n primul rnd, principiu de cunoatere aadar, i norm a conduitei morale4. Distana dintre morala platonician i o moral tiinific, realist n sensul strict al cuvntului, este incomensurabil; tgduind valoarea oricrui criteriu sau norme inspirate de analiza realitii empirice, social-istorice, concepia platonic evideniaz din plin trsturile unei morale a transcendenei. Nu printr-o aciune concret, de ameliorare a condiiilor existenei, omul i-ar putea modifica destinul, ci prin intermediul unei ascensiuni spirituale, n lumea Ideilor absolute, ascensiune al crei instrument adecvat l reprezint metoda dialectic. Prin intermediul dialecticii, omul poate ajunge la acea culme suprem n care, ca ntr-un moment de extaz, se revel privirii existena n starea ei pur,

Cf. Nicolae Balca, Istoria filosofiei antice, Editura Institutul Biblic i de misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1982, p. 203. 3 Vasile Musc, Filosofia ca istorie a filosofiei, Editura Dacia, Cluj Napoca, 2002, p. 105. 4 Cf. Ernest Stere, Din Istoria Doctrinelor Morale, Editura Polirom, Iai, 1998, pp. 83-84.

25

Baciu Marius

Teologia natural

ideal, inaccesibil percepiei senzoriale5, ceea ce nu are culoare, nici form, nici nu e tangibil6. Dialectica reprezint totodat calea mntuirii, la captul creia sufletul, divin prin esen, i regsete propria patrie. Aici, n lumea simurilor, el nu e dect prizonierul trupului, acea peter ntunecoas, surs a tuturor iluziilor care ne in nlnuii; dincolo e inteligibilitii perfecte, a unor divine armonii, lumea Binelui absolut, a crei cunoatere, singura, poate reda sufletului libertatea la care aspir. De aceea omul trebuie s fac efortul de a da la iveal ceea ce zace ascuns i e mai valoros n contiina sa, nu ceea ce l ataeaz de prezent, ci reminiscenele unei viei anterioare, cnd ar fi cunoscut condiia unei existene independente de trup. Purificare, acel catharsis de care vorbete Platon, are menirea de a restabili ceea ce e divin n om, eliberndu-i sufletul de orice deformare suferit n timpul vieii terestre7. Calea Binelui i a virtuii const, dup Platon, tocmai n desprinderea de aceast lume, pentru ca, la adpost de ceea ce este impur i degradant, sufletul s se poat bucura de ceea ce este perfect i etern, de lumea Ideilor Absolute. Binele const aadar nu n integrarea individual n societate, n lumea nconjurtoare, ci n evadare, ntr-o fug, posibil pe calea unui proces pur raional. O dialectic a spiritului i a inimii, a Raiunii i Iubirii, constnd n trecerea treptat, din condiie n condiie, ntr-o lume a valorilor spirituale, o lume a perfeciunilor imperisabile, incomparabil cu lumea noastr, n care totul e fragil i efemer. La captul acestui efort, sufletul se afl n posesia unui echilibru interior, a unitii i fericirii la care rvnete neleptul, i, poate, dup moartea trupului, credin pe care Platon o compar cu un admirabil risc, va cunoate fericirea suprem, a contactului cu lumea Ideilor absolute8. Ideea Binelui ocup o poziie de preeminen n schema platonician. n Republica afirm c ideea Binelui este cunoaterea suprem, ideea prin care i cele drepte i toate celelalte bunuri devin utile i de folos9. Motivul este simplu deoarece ideea oricrei categorii de lucruri era gndit de Platon ca un exemplar perfect. Pentru el a ti ce anume este omul nu nsemna a ti ce este un oarecare soi de om de demult, ci mai degrab ce este un om bun, desvrit. A cunoate fiina oricrui lucru presupune cunoaterea desvririi sau perfeciunii unui lucru bun din categoria dat i vice versa. Astfel,

5 6

Idem, p. 84. Platon, Banchetul, 211b, traducere de Petru Creia, n Platon, Opere complete II, Editura Humanitas, Bucureti, 2001, p. 131. 7 Antonio Pappi, L'etica del Rinascemento tra Platone e Aristotele, Editrice La Citta del sole, 1997, p. 63. 8 Idem, pp. 64-65. 9 Platon, Republica. 505a, vol. II, traducere de Andrei Cornea, Editura Teora, Bucureti, 1998, p. 67.

26

Baciu Marius

Teologia natural

cunoaterea Binelui va cuprinde cunoaterea nsuirilor sau perfeciunilor fiecrei categorii de lucruri i, ca urmare, a naturii lor specifice10. Platon n Republica a folosit conceptul de bine n trei sensuri distincte: n primul rnd ne apare ca o Form, cci se vorbete adesea c Forma Binelui, o Form aflat mai presus de celelalte forme este ca aceste dou adevrul i cunoaterea s fie asemntoare Binelui, nefiind drept ca una sau alta s fie socotite Binele, ci rangul Binelui trebuie s fie socotit vrednic de o cinste mai nalt11; iar n al doilea rnd Binele nu este fiin, ci o depete pe aceasta prin vrst prin vrst, rang i putere 12, el este cauza Formelor i sursa lor aa cum soarele este sursa luminii. Dup Heidegger, Aghaton nu este un termen valoric (moral), ci unul metafizic, este elementul suprem n sfera suprasensibilului, este Forma tuturor Formelor, este cauza pentru existena durabil i apariia a tot ce este de ordinul fiinrii13. Apoi n al treilea rnd Binele ne este prezentat ca fiind o proprietate natural a lucrurilor14: dar oare sufletul, Trasymachos, i va ndeplini bine aciunile sale proprii, lipsit de virtutea sa proprie, ori aa ceva este cu neputin15. Aceast lume este cu totul stpnit de un principiu teleologic numit Ideea Binelui. Aceast idee este suma tuturor cauzelor scop, scopul absolut al lumii i n acelai timp ultimul i cel mai adnc temei al lumii. Aa cum soarele produce n lumea vzut viaa, aa cum acesta lumineaz ochiul i-l face s vad lucrurile, fiind n acelai timp cauza ntregii viei din lumea vzut, tot asemenea n lumea suprasensibil Ideea Binelui este originea existenei i a tiinei16. Atunci afirm c obiectelor cognoscibile le revine din partea Binelui nu doar capacitatea de a fi cunoscute, ci i cea de a fi, ca i fiina lor; acestea purced tot de la el, dar Binele nu este fiin , ci o depete pe aceasta17. Ideea de nu este existen, ci se afl dincolo de existen, fiindc ea este originea creatoare att a lumii devenirii ct i a celei eterne. n timp ce celelalte idei sunt condiionate de gndirea noastr, Binele este necondiionat, ca un temei originar absolut i necesar al ntregii existene18.
10

Cf. R.M. Hare, Platon, traducere din englez de Matei Pleu, Editura Humanitas, Bucureti, 2006, pp. 76-77. 11 Republica, vol. II, 509a. 12 Ibidem. 13 M. Heidegger, Repere pe drumul gndirii, Editura politic, Bucureti, 1998, p. 200. 14 Cf. Valentin Murean, Comentariu la Republica lui Platon, Editura Paidea, Bucureti, 2006, p. 123. 15 Platon, Republica. 353 e15, vol. I, traducere de Andrei Cornea, Editura Teora, Bucureti, 1998, p. 181. 16 Cf. Nicolae Balca, op. cit., p. 177. 17 Republica, vol. II, 509 b5. 18 Cf. Nicolae Balca, op. cit., p. 178.

27

Baciu Marius

Teologia natural

Ca un scop absolut, Binele este la Platon sensul lumii i raiunea care stpnete aceast lume. Zeul suprem, pentru el, este Demiurgul, adic Inteligena suprem care, este cel mai bun dintre cele inteligibile i cea mai bun dintre cauze19. Ideea de Bine, n schimb este Divinul. Cu alte cuvinte, Zeul la Platon, e acela care e bun n sens personal, n timp ce Ideea de Bine e Binele n sens impersonal. Pentru a nelege aceasta trebuie subliniat c Zeul, pentru greci, are deasupra sa, din punct de vedere ierarhic, nite reguli supreme, crora trebuie s se supun. Tocmai n acest sens i Zeul platonician, care este inteligena suprem, are deasupra sa, ierarhic, nite reguli crora trebuie s se supun i din care trebuie s se inspire pentru activitatea sa. Prin urmare, n aceast optic, Binele este regula suprem din care Zeul se inspir i creia i-se supune, pentru a o actualiza la toate nivelurile. Pentru Platon Inteligena suprem implic Binele ca fundament suprem al ei20. Prin urmare, Zeul este Bun prin excelen, tocmai pentru c opereaz n funcie de Ideea de Bine, adic de Unu i Msur suprem, actualizndu-le perfect, n msura n care este posibil. Zeul era bun [], fiind deci lipsit de invidie, el a vrut ca totul s fie ct mai asemntor cu sine21, care realizeaz n msura cea mai nalt Binele-Unu, tocmai imprimnd n ele Binele, Msura i ordinea. Nici un om, lundu-se pe sine drept msur a tuturor lucrurilor nu poate face, nici pe departe, ceea ce face Zeul. El dac vrea s acioneze bine, trebuie s fac ceea ce zeul nsui, dup ce a creat zeii, le-a indicat drept model, adic s imite aciunea sa actualizat n crearea lucrurilor, adic s realizeze unitate-n-multiplicitate i, n felul acesta, s produc ordine i armonie. n felul acesta a neles Platon i dreptatea i virtutea, ca manifestri ale acelei conexiuni metafizice care unific toat realitatea22. n faa acestora, Aristotel obiecteaz c Platon a lsat o prpastie de nentrecut ntre lucrurile sensibile i Idei. Pentru Aristotel scopul omului este o activitate, nu o calitate, n timp ce la Platon, dup cum am vzut, calitatea pare s predomine asupra activitii. Absolutul la Platon nu este activitatea imanent a gndirii ce se gndete pe sine, de la Aristotel, ci e Modelul absolut23. n Etica Nicomahic, Aristotel afirm c: []pentru om, un astfel de bine nu ar fi nici posibil de realizat, nici posibil de obinut; ori n momentul de fa, tocmai binele realizabil este cel pe care-l cutm24.
19

Platon, Timaios, 29 b, traducere de Petru Creia i Ctlin Partenie, n Platon, Opere complete IV, Editura Humanitas, Bucureti, 2004, p. 288. 20 Cf. Giovanni Reale, op.cit., pp. 200-201. 21 Timaios, 29e. 22 Cf. Reale Giovanni, Istoria filosofiei antice. Platon i academia Antic, vol. III, traducere din limba italian de Mihai Srbu, Editura Galaxia Gutenberg, Trgu Lpu, 2009, pp. 201-202. 23 Antonio Pappi, op.cit., p. 67. 24 Etica Nicomahic, 1096 b30.

28

Baciu Marius

Teologia natural

Aristotel ofer o antitez la concepia lui Platon asupra providenei, a intelectului divin imanent i activ n lume, asupra cauzalitii generate de model 25: n nici unul dintre nelesurile obinuite nu se poate spune c celelalte lucruri provin din idei. ntr-adevr, a spune c ele sunt prototipurile celorlalte lucruri provin din idei. ntr-adevr, a spune c ele sunt prototipurile celorlalte lucruri care particip la ele nseamn a vorbi n vnt sau a face o metafor poetic26. Ar fi dificil de spus la ce iar folosi unui estor sau unui tmplar s cunoasc binele n sine sau n ce fel, contemplnd ideea de bine, cineva ar putea deveni un medic sau un strategic bun27. Din cele spuse, am putea afirma c Platon, nu a reuit s-i sistematizeze concepia Fiinei Absolute drept cauz model a esenelor, ca fundament al valorilor; c nu a reuit precum Aristotel, c forma imaterial este inteligibil, c actul absolut este intelect absolut; c nu a reuit s identifice i s mbine cauzele eficient, arhetipal i final absolute; dar opunndu-se concepiei insuficiente ale lui Platon asupra naturii acestei lumi, Aristotel rateaz adevrul profund al teoriei platonice. Fiecare dintre cei doi a adus o contribuie nepreuit filosofiei, dar nici unul nu a nfiat ntregul adevr, n msura n care este posibil acest lucru. Adevrurile coninute n filosofiile fiecruia trebuie integrate i mbinate armonios ntr-o sintez ce trebuie s includ i s fie construit pe acea nvtur principal, ce a fost susinut de Platon i Aristotel, mai exact, pe convingerea c ceea ce este real n mod plenar i cu desvrire bun, folosind de asemenea i contribuiile specifice fiecrui filosof, n msura n care acestea sunt valide i, astfel, compatibile28.

2.2. Binele, ca scop suprem al aciunii

25 26

Cf. Frederick Copleston, op. cit., p. 36. Aristotel, Metafizica, 991a, traducere de Bezdechi, Editura Iri, Bucureti, 1996, p. 57. 27 Etica Nicomahic, 1097a. 28 Cf. Frederick Copleston, op. cit., p. 337.

29

Baciu Marius

Teologia natural

Problema fundamental a eticii aristotelice graviteaz n jurul naturii i mijloacelor de realizare a Binelui suprem, instituit ca bine absolut, spre care tinde totul. Etica Nicomahic ncepe astfel Orice art i orice investigaie, ca i orice aciune i orice decizie par s tind spre un anume bine; de aceea pe bun dreptate s-a afirmat c binele este cel care aspir toate29. Nu este vorba de Binele n sine, abstract i transcendent, profesat de coala platonician prin a crei analiz critic Aristotel i definete net poziia, ci de binele realizabil n practic, de un bine accesibil omului30. Aristotel prsete i n etic drumul trasat de marii si naintai, Socrate i Platon. Este realist cci nu mai ntreab n etic despre ideea de bine, despre moralitate ca ceva n sine i pentru sine i despre valabilitatea acesteia, ci pe el l preocup viaa moral real, moralitatea ca ceva faptic. Etica aristotelic nu mai este ndreptat spre cunoaterea unui ideal venic i neschimbabil ci spre nelegerea binelui ce poate fi realizat de ctre oameni aici n aceast lume, care sunt deosebii dup sex, stare social, profesiune, popor i de aceea el este altfel pentru brbat i pentru femeie, pentru liber i pentru sclav. Pentru Aristotel este de neneles ceea ce platonicii vor s spun cu al lor bine n sine: unii ns gndesc c, dincolo de multele bunuri de acest fel se afl, se afl un altul care exist prin el nsui, fiind n acelai timp cauza ce condiioneaz calitatea tuturor celorlalte de a fi bun 31. Aristotel afirm c chiar dac ar exista aa ceva un astfel de bun nu ar fi nici posibil de realizat, nici posibil de obinut; or, n momentul de fa, tocmai binele realizabil n practic este cel pe care-l cutm32. Binele este dimpotriv n orice art i n orice aciune ca scop al acestora: n medicin este desigur sntatea, n arta strategiei victoria, n arhitectur casa, n altele altul33. Msura acestora este, deci, folosul, cci scopul omului nu este cunoaterea, ci fapta. Rostul eticii nu este simpla teorie, ca noi s tim ce este virtutea, ci ca noi s devenim oameni de isprav34. Problema etic la Aristotel este de a realiza umanul n deplina sa esenialitate, prin aceasta umanul devine astfel o form particular a relaiei individual-universal, apropiind i, totodat, distannd antropologia aristotelic de cea a lui Platon. Privind omul ca purttor de valori universale, trans-individuale, n ambele sisteme personalitatea singularizat se estompeaz n faa unor contururi dincolo de ea. [] Implicit, antropologia
29

Aristotel, Etica Nicomahic, traducere de Stella Petecel, Editura Iri, Bucureti, 19982, p. 29. Cf. Stella Petecel, Introducere, n Aristotel, Etica Nicomahic, traducere de Stella Petecel, Editura Iri, Bucureti, 19982, p. 11. 31 Etica Nicomahic, 1095 a25. 32 Idem, 1096 a30. 33 Idem, 1096 a20. 34 Cf. Nicolae Balca, op. cit., p. 221.
30

30

Baciu Marius

Teologia natural

filosofic a lui Aristotel tinde s se preschimbe n gnoseologie i ambele n metafizic 35. Ceea ce o distinge ns de antropologia platonician, este c spre deosebire fa de aceasta din urm, ea recunoate imanena universalului uman, valorile supreme ale omului fiind concepute nu prin acel model de Om-n-sine transcendent, ci n raport cu viaa real, terestr, singura n care este posibil transformarea determinrilor eseniale ale fiinei umane n valori eficiente36. Dar a realiza umanul n deplina sa esenialitate este echivalent cu a atinge binele suprem, urmrit ntotdeauna pentru sine i nici o dat pentru altceva37. Indiferent de modul n care l concep, majoritatea oamenilor l numesc adic fericirea: asupra numelui, desigur, aproape toi sunt de acord, cci i mulimea, i spiritele elevate, l numesc fericire i sunt de prere c a tri bine i a te bucura de succes sunt acelai lucru cu a fi fericit38. Cum ns pentru fiecare fericirea semnific altceva, diversitatea opiniilor determinnd diversitatea aspiraiilor, n funcie de care se contureaz i modelul de via ales, deciznd implicit o conduit moral sau alta39. Mulimea oamenilor consider c fericirea const n plcere i bucurie;
de aceea i vdete nclinaia spre o via de desftri [] se arat cu desvrire demni de condiia de sclav, complcndu-se ntr-un mod de via animalic[]. Dimpotriv, firele elevate i active situeaz binele i fericirea n onoare, pentru c onoarea este, mai mult sau mai puin scopul vieii politice. Dar, evident, acest scop este mai superficial dect cel n cutarea crui ne aflm; pentru c onoarea pare s aparin mai mult mai mult celor ce acord onoruri dect celor ce le primesc, pe cnd noi pornim de la premisa c binele este cel individual i dificil de nstrinat. i, mai mult, acetia par s aspire la onoare ca s se conving pe sine c sunt oameni valoroi; oricum, ei caut s fie onorai de ctre persoanele nzestrate cu inteligen sau de ctre cei care au relaii, i asta n numele virtuii40.

Dac n privina genului de via dedicat plcerilor i celui dedicat vntorii onorurilor, chiar dac sunt inadecvate din motivele artate, pare totui s existe ceva plauzibil, nu acelai lucru se poate fi spus despre strngerea de averi, care, potrivit lui Aristotel, nici mcar aceast aparen nu o are: ct despre viaa celui ce urmrete ctigurile, este nefireasc i, evident, nu bogia este binele pe care-l cutm; cci bogia

35 36

Ion Banu, Sistemul filosofic al lui Aristotel, Editura Univers, Bucureti, 1977, pp. 217-218. Cf. John L. Ackril, Aristotele, Societ editrice il Mulino, Bologna, 1993, pp. 232-233. 37 Etica Nicomahic, 1097 a30. 38 Idem, 1095 a15-20 39 Cf. John L. Ackril, op. cit., pp. 232-233. 40 Etica Nicomahic, 1095 b15-25.

31

Baciu Marius

Teologia natural

nu este ceva util, existnd n vederea altui scop41. De fapt, plcerile i onorurile sunt urmrite pentru ele nsele, spre deosebire de averi: viaa cheltuit pe strngerea de averi este, prin urmare, cea mai absurd i cea mai inautentic, fiindc este irosit n urmrirea unor lucruri care, cel puin, au valoare ca mijloc nu ca scop42. ns fericirea este un bine perfect i autarhic pentru c ea reprezint scopul prin excelen al tuturor aciunilor noastre numai prin sine, d vieii mplinire i o face demn de dorit43, suficient siei, neavnd nevoie de nimic altceva care i-ar putea spori valoarea. Ca principiu final, ea se afl mai presus de elogii, numrndu-se printre bunurile desvrite i demne de veneraie, apropiindu-i de condiia divinitii pe oamenii ce o posed44. Esena fericirii este determinat ns de natura actului specific omului n calitate de om: creterea i reproducerea ne este comun nou ct i animalelor, iar senzaia, nou i animalelor; nici una dintre acestea nu poate fi funcia caracteristic omului. n om exist o facultate mai nalt supraadugat acestor faculti, pe care Aristotel o numete adic ceea ce are un plan sau o regul. n cadrul acesteia exist o subfacultate care nelege planul i una care se subordoneaz lui. Eudaimonia trebuie s fie viaa acestei faculti. n al doilea rnd, ea trebuie s fie activitate, nu simpl potenialitate. n al treilea rnd, ea trebuie s fie n acord cu virtutea, iar dac virtuile sunt mai multe, n acord cu cea mai bun i mai desvrit45. n al patrulea rnd, ea nu trebuie s se manifeste pe parcursul unor perioade scurte, ci de-a lungul ntregii viei46. Aceast caracterizare este confirmat de concepiile comune asupra eudaimoniei i n acelai timp ea le perfecioneaz. S-a susinut c eudaimoniei este virtute; Aristotel susine c este acel gen de aciune pentru care virtutea reprezint tendina. S-a susinut c ar fi plcerea; Aristotel afirm c este n mod necesar nsoit de plcere. S-a susinut c ar fi prosperitatea exterioar; Aristotel ne spune c fr o msur a prosperitii un om nu poate exercita activitatea cea bun care este eudaimonia47. Fericirea, ne spune Aristotel:
are nevoie i de bunuri exterioare, dup cum am spus mai sus; cci este imposibil sau, n orice caz nu uor s nfptuieti lucruri de seam fiind lipsit de resurse. Multe se nfptuiesc, ca prin intermediul unor instrumente, cu ajutorul prietenilor, bogiei sau puterii politice. Pe de alt parte, absena unor lucruri
41 42

Etica Nicomahic, 1096 a5. Cf. Giovanni Reale, vol. III, op.cit., pp. 134-135. 43 Etica Nicomahic, 1097 b10. 44 Cf. Alasdair Macintyre, Tratat de moral. Dup virtute, traducere din englez de Catrinel Pleu, Editura Humanitas, Bucureti, 1998, p. 165. 45 Etica Nicomahic, 1098 a15. 46 Cf. Sir David Ross, Aristotel, traducere de Richard Rus, Editura Humanitas, Bucureti, 1998, p. 185. 47 Ibidem.

32

Baciu Marius

Teologia natural

umbrete, cum ar fi lipsa unei origini nobile, a unor copii reuii, a frumuseii. [] Se pare, deci, dup cum spuneam, c fericirea are nevoie i de o prosperitate de acest fel. De aceea, unii o identific cu soarta fericit, n timp ce alii o identific cu virtutea48.

Omul fericit va fi deci, ntr-o prim i general caracterizare, atunci cnd poate realiza ceea ce prin natura sa este destinat s realizeze, iar acest lucru nseamn, dincolo de determinrile exterioare, s-i ndeplineasc datoria prescris de imperativul raiunii. De aceea, se poate vorbi, n morala aristotelic, de o adevrat datorie de a fi fericit49. Dat fiind c, printre componentele fericirii, virtutea este cea care-i constituie esena, n timp ce bunurile exterioare, simplele atribute sau instrumente ce depind de hazard, au numai o valoare secundar, iar principiul virtuii se afl n om, n om trebuie situat i sursa fericirii, pe care Aristotel o consider, n principiu, accesibil tuturor. nelegerea complex a caracterului activitii spirituale care este fericirea, precum i a cilor de acces la ea, pare deci necesar studiul virtuii, privit n natura i diferena ei specific drept habitus, creat printr-un exerciiu de durat, ce presupune participarea contient a subiectului n perfecionarea aptitudinilor sale naturale. Numai dup examinarea integral a virtuilor vom putea stabili identitatea virtuii perfecte i a obiectului ei, atunci va fi posibil i formularea definitiv a conceptului de fericire; astfel nct, de la primele aproximaii pn la configurarea complet a concepiei aristotelice despre binele suprem, ntreaga Etic Nicomahic se prezint ca o progresie ascendent a unui model de mplinire a umanului n cadrul condiiei sale terestre, adic a efortului cerut omului de a realiza un ideal de perfeciune ntr-o lume imperfect, nscris n acolada fericirii50.

Sumar Din acest al doilea capitol am putut sesiza diferene de viziune asupra binelui suprem al omului n viziunea maestrului i a discipolului. Rspunsul lui Platon este dezvoltat n direcia unei metafizici idealiste. Deasupra universului fenomenal, Platon, nal edificiul ideilor absolute, o lume a permanenelor imuabile reclamate de exigenele sale cele mai intime, morale i politice. Pentru el, inta suprem spre care e atras spiritul uman, n efortul de a se nla la contemplarea realitilor
48 49

Etica Nicomahic, 1099 a-b5 Cf. Alasdair Macintyre, op. cit., pp. 177-178. 50 Cf. John L. Ackril, op. cit., pp. 235-237.

33

Baciu Marius

Teologia natural

absolute o constituie ideea binelui. Scopul suprem la care tinde tot ceea ce este i tot ceea ce devine. Pentru Platon, omul i-ar putea modifica destinul, nu printr-o aciune concret, de ameliorare a condiiilor existenei, ci prin intermediul unei ascensiuni spirituale n lumea Ideilor Absolute. Calea Binelui i a virtuii const, dup Platon, n desprinderea de aceast lume, pentru ca, la adpost de ceea ce este impur i degradant, sufletul s se poat bucura de ceea ce este perfect i etern, de lumea Ideilor Absolute. n schimb, Aristotel nu se ndreapt spre cunoaterea unui ideal venic i neschimbabil, cci spune el, un astfel de ideal nu ar fi posibil, ci se ndreapt spre nelegerea binelui ce poate fi realizat de oameni aici n aceast lume. Problema etic la Aristotel este de a realiza umanul n deplina sa esenialitate, a realiza lucrul acesta este echivalent cu a atinge binele suprem.

34

Baciu Marius

Dumnezeul inefabil al lui Wittgenstein

Capitolul III

Conceptul de virtute la Aristotel

3.1. Virtui etice

Dac, dup cum am vzut n rndurile de mai sus, lucrarea specific omului const n activitatea sufletului i n actele ce se conformeaz raiunii, este necesar ca pentru aprofundarea conceptului de virtute s plecm de la aprofundarea conceptului de suflet.
Aristotel determin conceptul virtuii mai de aproape deosebind sub aspect practic, n suflet n general, o latur raional i una neraional; n aceasta din urm, este numai , acestei laturi i revine sentimentele, nclinaiile, pasiunile, afectele etc. n latura raional a sufletului i au locul lor intelectul, nelepciunea, reflexia, cunoaterea. Dar acestea nu constituie virtutea; numai n unitatea laturii raionale cu cea neraional const virtutea. Avem virtute atunci cnd pasiunile (nclinaiile) se comport fa de raiune astfel nct ele fac ce comand raiunea1.

Virtutea este o aciune de voin fcut cu precugetare i care const n pstrarea drumului de mijloc, ales de raiune n mod liber, n urma unui discernmnt2. Pentru Aristotel atunci cnd judecata () este rea sau nu exist deloc, dar pasiunea (nclinaia, inima) se comport bine, putem avea buntate a inimii, dar nu virtute, deoarece lipsete temeiul (, raiunea), , care este necesar virtuii. Aa nct pentru virtute nu se poate nici spune c este ru aplicat, deoarece aceea care aplic este ea nsi 3. Principiul virtuii nu este n sine, cum cred muli, pura raiune, ci este mai curnd pasiunea (nclinaia)4.
1

Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Prelegeri de istorie a filosofiei, vol. I, traducere de D.D. Roca, Editura Academiei, Bucureti, 1963, p. 638. 2 Cf. Nicolae Balca, Istoria filosofiei antice, Editura Institutul Biblic i de misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1982, p. 222 . 3 Cf. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, op. cit., p. 638. 4 Ibidem.

35

Baciu Marius

Dumnezeul inefabil al lui Wittgenstein

Acest tip de virtute ce se hrnete din obinuin, din pasiune, din nclinaie, Stagiritul o numete virtute etic: noi prin natura noastr suntem capabili potenial s le formm, i prin exerciiu aducem aceast potenialitate la actualitate. nfptuind acte juste noi devenim drepi, adic ajungem n posesia virtuii dreptii, care rmne n noi n mod stabil ca habitus, care ulterior va nlesni nfptuirea de fapte drepte. nfptuind acte curajoase noi devenim curajoi, adic intrm n posesia habitus-ului curajului, care mai apoi va nlesni n fptuirea actelor curajoase5. Din acestea reiese c virtuile etice se nva aa cum se nva orice art, care sunt tot habitus-uri:
Din i prin aceleai cauze se nate i piere orice virtute, ca i orice art. Astfel din practicarea cntatului la chitar ies i chitarezii buni i cei slabi. La fel i n cazul arhitecilor i n cazul tuturor celorlali specialiti; cci construind bine devii un bun arhitect, iar construind prost, unul prost. Dac nu ar fi aa, nu ar mai fi nevoie de nici un nvat, ci toi am fi, nc de la natere, buni sau ri n domeniul respectiv6.

n posesia virtuii, ca i supunere a impulsurilor prin raiune, nu se ajunge dup cum spunea Socrate - numai prin calea singur a cunoaterii fiindc nu este suficient doar cunoaterea regulilor morale ci practicarea lor: virtutea este un mod de a fi al voinei. Ea este rezultatul unui exerciiu antecedent de voin pentru care un singur mod de a aciona este devenit element constitutiv al personalitii noastre, ca o a doua a noastr natur, un mod al nostru de a fi ntotdeauna. O aciune nu este virtuoas ori de cte ori se face o manifestare izolat a activitii noastre: cu o vrabie nu se face primvar; singurele aciuni virtuoase sunt acelea din care relev caracterul virtuos7. Aceast buntate a caracterului nu este nici natural, nici nenatural omului; noi avem de la nceput o disponibilitate pentru ea, dar ea trebuie dezvoltat prin practic. Ea nu seamn cu facultile simului care sunt prezente, presupune Aristotel, nc de la nceput n deplintatea lor8 ci ea este o nclinaie ce este dezvoltat dintr-o anume capacitate prin exerciii adecvate acelei capaciti9.

Cf. Giovanni Reale, Istoria filosofiei antice. Aristotel i peripateticii, vol. IV, traducere de Mihai Srbu, Editura Galaxia Gutenberg, Trgu Lpu, 2010, pp.142-143. 6 Aristotel, Etica Nicomahic, 1103 b5-13, traducere de Stella Petecel, Editura Iri, Bucureti, 19982, p. 49. 7 Cf. E. Paolo Lamanna, Storia della filosofia. Il pensiero antico, alla Casa Editrice Felice Le Monnier, Firenze, 1965, p. 256. 8 Cf. Sir David Ross, Aristotel, traducere de Richard Rus, Editura Humanitas, Bucureti, 1998, p. 186. 9 Frederick Copleston, Istoria filosofiei. Grecia i Roma, vol. I, traducere de tefan Dominic Georgescu i Drago Roca, Editura All, Bucureti, 2008, p. 302.

36

Baciu Marius

Dumnezeul inefabil al lui Wittgenstein

Aceast prezentare, pe ct este de clarificatoare, nu ne duce, nc la miezul problemei: ne spune, adic, n ce fel se nsuesc aceste virtui, dar nu ne spune n ce constau respectivele virtui. Care este natura comun a tuturor virtuilor etice? Stagiritul rspunde punctual: nu exist virtute acolo unde este exces sau defect, adic cnd avem de a face cu prea mult sau prea puin; virtutea implic, n schimb msura just, care este calea de mijloc ntre dou extreme10acestea din urm fiind vicii, unul fiind viciu prin exces, iar cellalt viciu prin lips11. Aristotel red foarte bine aceast cale de mijloc prin urmtoarele cuvintele:
n tot ce este continuu i divizibil, pot fi sesizate plusul, minusul i egalul, fie n raport cu lucrul n sine, fie n raport cu noi. Egalul reprezint un fel de mijloc ntre exces i insuficien. Numesc mijloc al unui lucru ceea ce se afl la o distan egal fa de fiecare dintre cele dou extreme, fiind unul i acelai pentru pricine; iar mijloc n raport cu noi numesc ceea ce nu comport nici exces, nici insuficien i aceasta nu este nici unic, nici acelai pentru toi. De exemplu dac zece nseamn mult, iar doi puin, n raport cu lucrul respectiv se ea ca medie ase, cci ase depete i este depit n egal msur; acesta este ns mijlocul dup proporia matematic. Dar media pentru noi trebuie determinat astfel; cci, dac pentru cineva a consuma zece mine de hran nseamn mult, iar doi puin, profesorul de gimnastic nu va scrie ase mine, pentru c i aceast cantitate poate nsemna prea mult sau prea puin pentru cel ce o va consuma: pentru un Milon puin, pentru un nceptor n gimnastic mult [] Astfel, orice cunosctor evit excesul, ct i insuficiena, cutnd i alegnd msura just, dar msura just nu n raport cu lucrul n sine, ci n raport cu noi12.

Dar ne vom ntreba: la ce se refer exces, defect i msur just de care se vorbete relativ la virtuile etice? Privesc precizeaz Aristotel sentimente, pasiuni i aciuni13:
de exemplu, i n team i n ndrzneal, i n dorin i n mnie i n mil, i, n general, n plcere i durere, exist un prea mult i un prea puin i ambele sunt departe de a fi bune. Dar a ncerca aceste sentimente atunci cnd trebuie, nseamn msur just i n acelai timp lucrul cel mai bun, care sunt proprii virtuii. n acelai fel exist, i n ce privete actele, exces, caren sau msur just. Virtutea, se afl, deci, n relaie cu afectele i aciunile, n care excesul este greit i insuficiena [blamat], pe cnd msura just este ludat i nseamn rectitudine, amndou aceste trsturi fiind proprii virtuii14.

10 11

Giovanni Reale, vol. IV, op.cit., p. 143. Frederick Copleston, op. cit., p. 302. 12 Etica Nicomahic, 1106 a25-b7. 13 Cf. E. Paolo Lamanna, op. cit., p. 57. 14 Etica Nicomahic, 1106 b15-27.

37

Baciu Marius

Dumnezeul inefabil al lui Wittgenstein

Cel mai bun indicator asupra dispoziiei interne a omului este senzaia sa de plcere sau durere atunci cnd realizeaz acte virtuoase sau vicioase. Cutarea plcerii i evitarea durerii sunt principalele surse ale aciunii vicioase15. Virtutea are de a face cu aciuni i sentimente i toate acestea sunt nsoite de plcere sau durere. Durerea este ns cea care corecteaz aciunea vicioas. Tendina de a simi plcerea n anumite lucruri este sdit n noi nc de la natere; tindem s judecm toate aciunile noastre prin durerea sau plcerea pe care o ofer. Este mai greu s luptm mpotriva plcerii dect mpotriva mniei, iar victoria ei este obiectul esenial al virtuii. Asta nu nseamn c virtutea este eliberarea de plcere i durere ci c pornirile spre plcere i durere nu trebuie suprimate ci modelate ntr-o form adecvat. Trebuie s nvm s simim plcerea n mod corect i la timpul potrivit16. Din cele spuse pn acum reiese c Aristotel definete virtutea ca fiind o dispoziie habitual dobndit n mod voluntar constnd n msura just n raport cu noi, determinat de raiune, i anume n felul n care o determin posesorul nelepciunii practice17. Deci virtutea este o dispoziie, o dispoziie de a alege conform unei msuri, mai exact, aceea conform creia ar alege un om cu adevrat virtuos i cu exerciiul nelepciunii morale. Aristotel vede nelepciunea practic, abilitate de a discerne ceea ce este drept n anumite circumstane, ca fiind cu adevrat esenial omului cu adevrat virtuos i confer mult mai mult valoare judecilor morale generate de ctre un sim moral educat dect oricror concluzii a priori i pur teoretice. Pentru Aristotel omul prudent este cel care vede ce este cu adevrat bine pentru om n orice mprejurri: acesta nu trebuie s acioneze conform vreunei consideraii teoretice, ci s perceap ceea ce este cu adevrat folositor naturii umane n respectivele mprejurri18. Aristotel dorete s lmureasc tot mai mult aceast medietate subliniind c nu toate afectele sau aciunile ce pot fi numite admit o medie19. Nu putem stabili ce este excesul, mijlocul i lipsa prin reguli rigide matematice: totul depinde de caracterul sentimentului sau al aciunii respective n unele este de preferat pcatul excesului dect al lipsei, iar n altele e de dorit reciproca20. Teoria aristotelic a mijlocului nu este mediocritate ci este antiteza ei: msura just este mult deasupra extremelor reprezentnd depirea lor, fiind o mplinire, adic un
15 16

Sir David Ross, op. cit., p. 186. Cf. Idem. p. 186. 17 Etica Nicomahic, 1106 b36-1107 a1. 18 Cf. Frederick Copleston, op. cit., pp. 302-303. 19 Sir David Ross, op. cit., p. 189. 20 Frederick Copleston, op. cit., p. 303.

38

Baciu Marius

Dumnezeul inefabil al lui Wittgenstein

nivel mai nalt din punct de vedere valoric, pentru c reprezint impunerea raiunii n faa iraionalului21. De aceea, prin esena ei i prin conceptul care o definete, virtutea este o medietate, n raport cu binele suprem i cu perfeciunea, ea reprezint punctul cel mai nalt22. Pentru a nu lsa loc interpretrilor greite, Aristotel , subliniaz faptul c:
[...]nu orice act sau efect implic medietate: unele conin chiar n numele lor perversitatea pe care o implic, aa cum sunt bucuria pentru nenorocirea altcuiva, impudoarea, invidia, sau, n ceea ce privete actele, adulterul, furtul, homicidul. Toate aceste i cele asemntoare lor sunt blamate pentru c sunt rele n sine i nu pentru excesul sau insuficiena pe care ar comporta-o. n cele le privete, nu poate exista niciodat rectitudine, ci totdeauna numai eroare23.

Acestea nu sunt nume pentru afecte neutre moral care alctuiesc coninutul virtuii, ci pentru excese sau deficiene greite ale acestor afecte; nu pentru aciuni ce au de a face cu o anumit clas de obiecte, ci pentru aciuni greite ce a de a face cu o astfel de clas. Neruinarea este o deficien greit a ruinii; furtul, un exces greit n dobndirea averii. Media este opus excesului i insuficienei i de aceea nu exist nici medietate n exces i insuficien, dup cum nu exist nici exces sau insuficien n medietate24. Temelia virtuii este dorina, ns ea apare ca ordine a sufletului. Ea este o aciune volitiv, liber i precugetat, realizat, deci, prin discernmntul prii raionale a sufletului; ea este o medie ntre extreme, ntre mai mult i mai puin. Realizarea virtuii presupune un efort progresiv prin care partea raional a sufletului se elibereaz de contrariul mai slab, nfruntndu-l pe cel mai puternic. Ea nseamn nlarea spre perfeciune i nicidecum banala mediocritate ce rezult din nivelarea egalelor incompetene. Nu putem ncerca toate plcerile posibile, este necesar s renunm la unele plceri25.

Astfel, cel ce se abine de la plcerile senzoriale i gsete n asta bucuria, este cumptat, pe cnd cel ce, abinndu-se, sufer, este nestpnit; iar cel ce nfrunt cu bucurie, sau cel puin fr suferin, pericolele este curajos, pe cnd cel ce sufer nfruntndu-le este la. Cci virtutea este legat de plceri i
21 22

Cf. Giovanni Reale, vol. IV, op. cit., p. 145. Etica Nicomahic, 1107 a6-8. 23 Idem, 1107 a10-15. 24 Cf. Sir David Ross, op. cit., p.189. 25 Cf. Marin Costic, Etic i modal la Aristotel, n Analele tiinifice ale Universitii Al. I. Cuza, Iai, serie nou, XXX (1984), p. 46.

39

Baciu Marius

Dumnezeul inefabil al lui Wittgenstein

dureri; ntr-adevr, comitem rul de dragul plcerii, n schimb, de frica durerii nu svrim binele26.

Observm c exerciiul virtuii presupune capacitatea de a aciona liber. Aristotel ia n considerare condiiile n care un om devine responsabil pentru aciunea sa. Doar pentru actele lor voluntare oamenii sunt blamai sau ludai27 pe cnd pentru actele involuntare oamenii pot avea parte de iertare i uneori chiar de compasiune28. Se admite, n general, c involuntare sunt actele comise prin constrngere sau ignoran. Actul comis prin constrngere este cel al crui principiu se afl n exterior, fiind de aa natur nct cel ce execut sau cel ce suport aciunea nu contribuie cu nimic la acesta29. Dac cineva acioneaz sub imperiul constrngerilor fizice exterioare sau al ignoranei, el nu poate fi fcut responsabil. Frica poate diminua caracterul voluntar al aciunii, dar ntr-o aciune precum aruncarea mrfii peste bord n cazul unei furtuni, aciune ce nu ar prea cea a unui om zdravn la minte n condiiile obinuite, totui aceasta este voluntar, dat fiind c aceasta este generat de nsui cel care o face30. n ceea ce privete cealalt surs a involuntarului, i anume ignorana, sunt trasate anumite distincii: - dac actul comis din ignoran este regretat ulterior, el este involuntar; dac nu el poate fi numit doar non-voluntar; - omul care acioneaz sub influena buturii sau a mniei acioneaz n ignoran dar nu din ignoran. Ignorana este cauza proxim, dar ignorana se datoreaz ea nsei buturii sau a mniei. Generaliznd, am putea spune c toi oamenii ri acioneaz n ignorana a ceea ce ar trebui s fac, dar aciunile lor nu sunt din aceast cauz involuntare; - ignorana ce face ca o aciune s fie involuntar nu este ignorana a ceea ce este bun pentru noi; aceast ignoran n alegerea deliberat nu este condiia unei aciuni involuntare ci a rutii31. Ignorana ce disculp este ignorana circumstanelor particulare. Aciunea este voluntar atunci cnd originea ei este n agent i el cunoate circumstanele n care actul are loc32.

26 27

Etica Nicomahic, 1104 b4-11. Cf. Sir David Ross, op. cit., p. 190. 28 Etica Nicomahic, 1109 b31-32. 29 Idem, 1110 a1-3. 30 Cf. Frederick Copleston, op. cit., p 304. 31 Cf. Sir David Ross, op. cit., pp.190-191. 32 E. Paolo Lamanna, op. cit., p. 258.

40

Baciu Marius

Dumnezeul inefabil al lui Wittgenstein

Definind astfel voluntarul i involuntarul, ne rmne s tratm despre opiune, adic despre alegerea deliberat, ea pare s fie trstura cea mai caracteristic a virtuii i un criteriu de judecat a caracterului mai bun dect actele. Alegerea deliberat pare, evident, ceva voluntar, fr s se identifice ns cu voluntarul, sfera acestuia din urm fiind ns mai extins; cci voluntarul este comun i copiilor i altor fiine vii, dar alegerea deliberat nu. De asemenea i actele neprevzute le numim voluntare, dar nu le considerm rezultat al unei alegeri deliberate33.

Alegerea a fost identificat de ali gnditori cu un fel de form a dorinei poft, mnie sau dorin raional sau cu un fel de opinie particular; dar Aristotel nu are dificulti n a o distinge de toate acestea34: alegerea deliberat nu are nimic comun cu fiinele neraionale, pe cnd dorina sau impulsul, da35. Ceea ce caracterizeaz ns alegerea deliberat este c ea are loc cu ajutorul raiunii i reflexiei. De altfel, i din numele ei se poate deduce c este vorba de ceva ales cu prioritate fa de alte lucruri36. Deliberarea se face asupra a ceea ce ne st n propria putere i poate fi realizat. Ea se face asupra mijloacelor i nu a scopurilor; ea presupune un scop determinat i ia n considerare modul n care poate fi obinut. i mergnd napoi de la scop la mijloace, continu s se ntoarc de la mijloace la alte mijloace, pn cnd ajunge la un mijloc ce poate fi adaptat aici i acum37.

Am tratat, aadar, pn aici despre virtui n general, artnd n linii mari natura lor (i anume c sunt medieti i dispoziii habituale), originea lor i faptul c i exercit aciunea n domeniul acelorai lucruri care le genereaz. Am artat, de asemenea, c, depinznd de noi, ele au un caracter voluntar i se conformeaz cerinelor dreptei raiuni. Dar dispoziiile habituale nu sunt voluntare n aceeai msur ca actele, pentru c stpni ai actelor noastre suntem de la nceput pn la sfrit, cnd cunoatem detaliile particulare ale desfurrii lor, pe cnd pentru dispoziii nu suntem stpni dect la nceput; ceea ce se adaug datorit mprejurrilor particulare nu este uor de cunoscut, la fel cum se ntmpl i n cazul bolnavilor. Totui, datorit faptului c de noi depinde s ne folosim dispoziiile habituale ntr-un fel sau altul, ele au un caracter voluntar38.

n cele ce urmeaz voi prezenta cteva din virtuile etice expuse de Aristotel artndu-le natura, coninutul i modul lor de a aciona.

33 34

Etica Nicomahic, 1111 b4-11. Cf. Sir David Ross, op. cit., p.191. 35 Etica Nicomahic, 1111 b13-14. 36 Idem. 1112 a16-18. 37 Cf. Sir David Ross, op. cit., p.191. 38 Etica Nicomahic, 1114 b26-1115 a3.

41

Baciu Marius

Dumnezeul inefabil al lui Wittgenstein

Aristotel pornete prin a ilustra i testa teoria sa despre virtute i n particular teoria sa asupra medietii, printr-o examinare detaliat a virtuilor. Se spune c ele privesc afectele i aciunile. Domeniul lor este uneori definit prin referire la un tip de afect, alteori prin referire la un anumit tip de aciune, dar acest lucru este o chestiune de convenien; o virtute este o nzuin de a stpni o anumit clas de afecte i de a aciona corect ntr-o anumit situaie. Lista virtuilor poate fi rezumat astfel: avem trei virtui ce const n atitudinea just n privina afectelor primare de team, plcere, mnie; patru virtui ce privesc dou dintre principalele scopuri ale omului n societate: urmrirea averii i cea a onoarei. Avem trei virtui ce privesc relaia social, dou caliti ce nu sunt virtui, odat ce nu sunt dispoziii ale voinei. n cadrul descrierii virtuilor trebuie de remarcat dou idei speciale: una asupra luminii pe care o arunc asupra medietii i a doua asupra intruziunii elementelor non-morale, dintre care descrierile mreiei, grandorii sufleteti i spiritului vesel, reprezint cea mai bun mrturie. Mreia, de exemplu, apare a fi mai degrab o chestiune de bun estetic. Aceste idei sunt bine ilustrate dac lum n considerare descrierea curajului, cumptrii i mreiei sufleteti39. Curajul Aceast virtute este legat, ca orice alt virtute, de afectul plcerii i durerii. Dar, spre deosebire de teza general potrivit creia virtutea ar fi nsoit de plcere i viciul de durere, Aristotel conchide la un moment dat c virtutea curajului este asociat cu durerea:
[...]dei curajul este legat att de ncredere ct i de team, el nu se manifest n mod egal fa de ambele, ci mai mult fa de ceea ce inspir team. Cci mai curajos este cel ce nu se tulbur n primejdii i se comport cum se cuvine n faa lor dect cel ce se poart astfel n situaii ce favorizeaz ncrederea. De aceea curajoi sunt considerai cei capabili s in piept lucrurilor dureroase. i tot din acest motiv, curajul este asociat cu durerea i primete pe drept elogii; cci mai dificil este s supori ceva dureros dect s te abii de la ceva plcut40.

De aici rezult c nu n orice virtute aciunea este nsoit de plcere. Dar, adaug el, aciunea este nsoit de plcere numai n msura n care i atinge scopul; cel ce nfrunt cu bucurie, sau cel puin fr suferin, pericolele, este curajos, pe cnd cel ce sufer nfruntndu-le este la41. Omul curajos va gsi aciunea neplcut, dar ca boxerul care accept de bun voie loviturile dure, el acioneaz astfel pentru c scopul este plcut42.
39 40

Cf. Sir David Ross, op. cit., pp.194-196. Etica Nicomahic, 1117 a29-35. 41 Etica Nicomahic, 1104 b6-7. 42 Cf. Valentin Murean, Comentariu la Etica Nicomahic, Editura Humanitas, Bucureti, 2007, p. 177.

42

Baciu Marius

Dumnezeul inefabil al lui Wittgenstein

Toate relele induc o team n mod natural, dar, curajul, nu nseamn numai absena total a fricii: omul curajos este lipsit de team att ct poate fi un om. Fr ndoial, i el se va teme de asemenea lucruri, dar le suport ferm, aa cum se cuvine i cum o cere raiunea, de dragul frumosului moral43, ci prezena ei ntr-o proporie controlat raional: - s-i fie team de ce trebuie: oare a nu te teme de boal, de srcie, de dezonoare, de lipsa prietenilor, de moarte s reprezinte curajul? Aristotel elimin pe rnd o parte din aceste variante ca asemntoare curajului i puncteaz el: curajul cu privire la rul cel mai nfricotor dintre rele, adic la moarte; dar la moarte nu n orice fel de circumstan ci la o moarte pe care o poi nfrunta brbtete fapt ce-i aduce glorie: aceasta nu poate fi alta la greci dect moartea pe cmpul de lupt. Curajul era pentru contemporanii lui Aristotel o virtute rzboinic; - s-i fie team cnd trebuie: de moartea de pe cmpul de lupt cnd te afli n faa celor mai mari i mai glorioase pericole; - s-i fie team pentru ce trebuie: pentru frumosul moral, pentru curajul nsui, nu pentru c eti constrns: omul curajos nfrunt pericolele pentru c este frumos s o fac i a nu o face este dezonorant. Acestea sunt, n linii generale, determinaiile pe care Aristotel le face curajului. neleptul practic, omul de caracter, judec lucrurile dup model, dar el trebuie s mai ia n considerare toate particularitile circumstanelor concrete n care se afl44. Pentru a scoate n eviden adevrata natur a curajului i pentru a o diferenia de celelalte forme de pseudo-curaj Aristotel se folosete de teoria sa asupra medietii. Aici el caracterizeaz curajul ca fiind o median ntre temeritate i laitate45. Prin contrast, fa de curaj, viciul laitii poate fi caracterizat astfel: - s ai team de ce nu trebuie: se teme n mod excesiv, el se teme i de ce nu trebuie, i ntr-un mod nepotrivit. - s ai team cnd nu trebuie: soldaii de profesie devin lai cnd pericolul i copleete i cnd sunt inferiori prin numr i dotare militar; - s ai team pentru ce nu trebuie: a ndura moartea pentru a fugi de un ru, de suferin;

43 44

Etica Nicomahic, 1115 b12-14. Cf. Valentin Murean, op. cit., pp. 179-180. 45 Cf. Carlo Sini, I filosofi e le opere. Antologia filosofica per le Scuole medie superiori, Principato Editore, Milano, 1979, p. 171.

43

Baciu Marius

Dumnezeul inefabil al lui Wittgenstein

Cellalt viciu asociat curajului, temeritatea, este de asemenea caracterizat prin excese n care trim afectul fricii: temerarul exagereaz prin ndrzneal n faa pericolelor. El este impetuos i decis nainte de pericole, dar, n mijlocul lor, d napoi. n schimb, omul curajos, spune despre aciunile ce rezult din strunirea fricii la msura ei just c acestea reprezint concepia lui despre ceea ce nseamn a aciona bine i a-i duce bine viaa. De aici primul lucru care ne rezult este c omul curajos este singurul capabil de bun deliberare, adic de strunirea fricii att ct trebuie, pentru cine trebuie i ct timp trebuie. El va aciona mereu cvasispontan la diferite circumstane, printr-un fel de percepie global bun a situaiei, virtutea funcionnd ca un nous practic integrat care permite sesizarea, ntr-o situaie particular, a scopului bun n sens generic (a vedea c acest asalt este un act de curaj; nu de temeritate); care permite de asemenea sesizarea aciunii sau aciunilor adecvate care compun scopul su46. n capitolul V, 8 din Etica Nicomahic, Aristotel, i continu analiza sa asupra curajului identificnd cinci feluri aparente de curaj, vehiculate aparent de contiina public, dar pe care se simte nevoit s le resping. Aristotel spune c : exist curajul civic; el seamn cel mai mult cu ceea ce noi numim curaj. Este curajul ce nfrunt pericolul de a ctiga onoruri i de a scpa de dezonoare. Motivaia sa este una nobil i anume onoarea. O form inferioar a curajului civic este aceea n care motivaia o reprezint frica de pedepse. Apoi, mai spune Aristotel, c exist un curaj al experienei, el apare la soldaii de profesie. Atunci cnd i pierd ncrederea datorat experienei, ei devin mai repede lai dect soldaii-ceteni care rmn pe loc pn la ultima suflare cci pentru ei fuga este un lucru dezonorant. Apoi, mai exist un curaj inspirat de mnie sau durere, n care curajoi par i cei ce, sub impulsul ei, sunt asemenea fiarelor ce se arunc asupra celor care le-au rnit pentru c i ele acioneaz ntr-un anumit fel atunci cnd sunt strnite de durere. Un alt tip de curaj despre care mai vorbete Aristotel este cel datorat unui temperament sanguin. Acest tip aparent de curaj pare cel mai natural i, dac este nsoit de o alegere raional i de o motivaie, devine curaj adevrat. Apoi, mai exist un ultim tip de curaj care este cel al ignoranei, este asemenea cu curajul celor aflai n stare de ebrietate, stare ce le insufl ncredere. Dar dac nu li se ntmpl ceea ce sper, dau napoi; pe cnd celui curajos i este propriu s reziste n faa a ceea ce omului i inspir sau pare s-i inspire team i procedeaz astfel pentru c aa este frumos, iar contrariul ar fi dezonorant47.

46 47

Cf. Valentin Murean, op. cit., pp. 180-182. Cf. Etica Nicomahic, 116 a16- 1117 a18.

44

Baciu Marius

Dumnezeul inefabil al lui Wittgenstein

Aristotel conchide asupra expunerii caracteristicilor oamenilor curajoi spunnd c:


Pare o dovad mai mare de curaj s fii lipsit de team i de tulburare n pericolele neateptate dect n cele prevzute; cci curajul se nate mai degrab din deprindere dect din pregtire special pentru a nfrunta pericolul. Pentru pericolele previzibile oricine se poate pregti cu ajutorul calculului i al raiunii, dar n cele survenite pe neateptate fiecare reacioneaz aa cum l dicteaz deprinderile 48.

Cumptarea Cumptarea reprezint msura just n ceea ce privete plcerile; la durere ea se raporteaz mai puin i nu n acelai mod49. Viciul cumptrii nu se refer la plcerile mentale ci se refer doar la acele simuri ce sunt savurate att direct de animalele inferioare ct i de om, adic simul tactil i al gustului. Nu sunt incluse toate plcerile pipitului i ale gustului, ci doar cele pur animalice, ca ale butului, mncatului i relaiilor sexuale. Singurele dureri ce intr n sfera cumptrii sunt cele cauzate de dorina nemplinit pentru astfel de plceri50. Mreia sufleteasc Este un fel de coroan a virtuilor pentru c ea le presupune pe celelalte i le d strlucire. elul tuturor aciunilor sale este onoarea, pe care o acordm n special divinitii. Omului cu grandoare sufleteasc:
i st n fire s nu alerge dup onoruri sau dup situaii n care alii dein primul rang. El este puin nteprinztor i nu se grbete s acioneze, n afar de cazul cnd este vorba de onoare sau nfptuire, i e dispus fac puine lucruri, dar mari i prestigioase. Pentru el este o necesitate s-i manifeste deschis ura sau prietenia (cci simularea l caracterizeaz pe cel la, iar pe el l preocup mai mult adevrul dect opinia), dup cum o necesitate este s i vorbeasc i s acioneze deschis51.

Acest om nu dorete s triasc dup cum vor alii, excepie fcnd prietenii si; nu se extaziaz n admiraie, nu este ranchiunos i nici nu obinuiete s vorbeasc despre oameni, nici despre sine, nici despre alii; cci nu-l preocup ca el nsui s fie ludat, nici ca alii s fie criticai. Apoi Aristotel, influenat de atitudinea grecilor contemporani lui, ne
48 49

Etica Nicomahic, 1117 a19-23. Carlo Sini, op. cit., p. 171. 50 Cf. Sir David Ross, op. cit., pp. 198-199. 51 Etica Nicomahic, 1124 b24-31.

45

Baciu Marius

Dumnezeul inefabil al lui Wittgenstein

ofer o imagine n care l descrie pe omul cu suflet nalt ca fiind calm n gestic, cu o voce profund i cu un discurs aezat52. Blndeea Reprezint calea de mijloc ntre irascibilitate i apatie53. Aristotel afirm c omul blnd iubete starea de netulburare i nu se las dus de pasiune, ci resimte mnia n mod just i justificat i mpotriva cui trebuie pe o anumit durat de timp i n anumite mprejurri pe care le dicteaz raiunea. Aristotel critic pe cel ce nu se mnie pentru ce trebuie ca i pe cel ce se mnie ntr-un mod i mprejurri nepotrivite i mpotriva cui nu trebuie, spunnd despre cel ce nu se mnie c este insensibil i are o fire servil. Pe cei ce se mnie repede i numete irascibili, care au o fire coleric; ei se aprind repede dar se i calmeaz repede. Aristotel i opune mai mult blndeii excesul n mnie fiindc natura uman nclin mai mult spre rzbunare54. Aristotel conchide asupra celor referitoare la blndee spunnd c ceea ce este demn de laud nu poate fi dect comportamentul moderat, conform cruia resimim mnia mpotriva cui trebuie, pentru ce trebuie, cum trebuie i aa mai departe, pe cnd excesul i insuficiena merit s fie blamate55. Dreptatea Dintre toate virtuile etice, Stagiritul nu ezit s indice dreptatea ca fiind cea mai important. ntr-un neles general, dreptatea este respectul fa de legea Statului, i fiindc legea Statului acoper ntreaga arie a vieii morale, dreptatea cuprinde, n acest sens, oarecum toate virtuile fiindc cel ce respect toate legile este omul cu adevrat virtuos56. Aristotel afirm c dreptatea este o virtute absolut desvrit pentru c exercitarea ei este cea a unei virtui perfecte; i este perfect pentru c cel ce o posed poate face uz de virtutea sa i n favoarea altora, nu numai pentru sine57. Aristotel distinge dou mari sensuri ale dreptii. Prin dreptate nelegem ceea ce este legal sau ceea ce este cinstit i just; aceste sensuri reprezint dreptatea universal i respectiv cea particular. Dreptatea universal Aristotel o echivaleaz cu supunerea fa de lege. Aceasta se explic prin faptul c a nsemnat la origine cel ce respect obiceiul sau normele n general. n greaca trzie, dreptatea tinde s devin identic cu totalitatea
52 53

Cf. Frederick Copleston, op. cit., p. 306. Giovanni Reale, vol. IV, op. cit., p. 146. 54 Cf. Etica Nicomahic, 1125 b28-1126 b30. 55 Etica Nicomahic, 1126 b5-9. 56 Cf. Giovanni Reale, vol. IV, op. cit., p. 147. 57 Etica Nicomahic, 1129 b30-33.

46

Baciu Marius

Dumnezeul inefabil al lui Wittgenstein

dreptii. Cuvntul a fost folosit n special n legea antic pentru a exprima orice nclcare de lege. Inculpatul ntr-un proces civil este acuzat de a fi nendreptit un individ, prizonierul ntr-un caz penal este considerat a fi nendreptit cetatea. Aristotel crede c legea trebuie s in sub control ntreaga via uman i se impune, nu att moralitatea, deoarece nu poate face ca toi oamenii s acioneze de dragul a ceea ce este nobil, ci aciunile conforme cu toate virtuile. Dac legea unui Stat face acest lucru doar parial, aceasta se datoreaz faptului c legea este doar o adumbrire grosolan i pripit a ceea ce ar trebui s fie. Dreptatea n acest sens, de supunere fa de lege, este similar cu virtutea, dei termenii nu sunt identici ca semnificaie. Termenul de dreptate se refer la caracterul social implicat n orice virtute moral i asupra cruia termenul de virtute nu ne atrage atenia58. Cu toate acestea, interesul su principal rezid n dreptatea particular. Omul care nu este drept n acest sens este cel care ia mai mult dect i se cuvine din lucrurile care sunt bune n sine, dar nu sunt ntotdeauna bune pentru anumite persoane, de exemplu, bunurile externe, cum ar fi bogia i onorurile. Aristotel distinge dou tipuri de dreptate particular: dreptatea distributiv i dreptatea corectiv. Domeniul comun al acestor tipuri de dreptate este afectul pleonexiei, plcerea de ctig; aceasta ns se poate manifesta n dou contexte tipice diferite: primul n distribuirea unor bunuri mprtite n comun de membrii unei ceti onoare, bunuri materiale, siguran personal sau la alte avantaje asemntoare59 i al doilea n tranzaciile private dintre indivizi n care se poate produce daune i care presupun pedepse. Toate aciunile ce exprim aceste tipuri de dreptate cad sub incidena dreptului privat, i privesc cum am vzut fie relaiile de distribuire corect a unor bunuri comune, fie variatele raporturi private ale indivizilor, de la contracte de mprumut la crim. Media n cazul dreptii particulare va trebui s fie un sim al egalitii sau neprtinirii n manifestarea acestui afect (pleonexia), variabil ca sens de la un tip de dreptate la altul60. Aristotel definete dreptatea distributiv ca fiind:
[...]un fel de medietate, dar nu n maniera celorlalte virtui, ci n sensul c ea deine poziia intermediar, pe cnd dreptatea ocup extremele. n afar de asta, dreptatea este dispoziia moral datorit creia numim drept omul capabil s nfptuiasc n mod deliberat ceea ce este drept i s opereze o just distribuire fie ntre el i altcineva, fie ntre dou persoane, astfel nct din ceea ce este dorit
58 59

Cf. Sir David Ross, op. cit., p.200. Etica Nicomahic, 1130 b3-4. 60 Cf. Valentin Murean, op. cit., pp. 194-195.

47

Baciu Marius

Dumnezeul inefabil al lui Wittgenstein

s nu-i atribuire siei mai mult i altora mai puin (i invers din ceea ce este duntor), i s respecte egalitatea proporional, i s procedeze la fel i cnd este vorba de alte dou persoane61.

Dreptatea corectiv se submparte n ceea ce se ocup cu afacerile voluntare (dreptul civil) i cea care observ afacerile involuntare (dreptul penal). Dreptatea corectiv funcioneaz conform proporiei aritmetice. Conform lui Aristotel dreptatea nu este un mijloc ntocmai ca celelalte virtui, ci e un mijloc ce genereaz o stare de lucruri ce se situeaz ntre cea n care A are prea mult i cea n care B are prea mult. Aristotel expune, n fine, foarte importanta distincie ntre diversele tipuri de aciuni ce sunt drepte din punct de vedere al coninutului, artnd c a nfptui o aciune ce duneaz altcuiva, atunci cnd prejudiciul nu a fost prevzut sau intenionat e un lucru complet deosebit de a face o aciune care n mod normal duce la provocarea de daune altcuiva, mai ales dac acele daune au fost prevzute sau intenionate. Aceast distincie las loc pentru echitate ca tip de dreptate egal sau superior dreptului legal, aceasta din urm fiind prea general pentru a fi aplicat n toate cazurile concrete62. Din aceste cteva consideraii asupra virtuilor etice putem spune c sunt demne de elogiu, ele dau mreie i fericire omului dar rmn totui o virtute a compusului uman, fericirea ce rezult din actualizarea ei fiind una doar de ordin secundar. Actele de dreptate, de curaj i toate celelalte acte de virtute presupun raporturi interumane, prin urmare pur umane, vor fi i modul de via conform cu aceste virtui, i fericirea ce decurge din ele. Or, elementul cel mai elevat din om, care-i constituie esena, reprezint fiina nsei a fiecruia dintre noi, este intelectul, a crui natur nrudete omul cu divinul att prin origine, ct i prin obiectele activitii sale specifice63.

3.2. Virtui dianoetice

Superioare virtuilor etice sunt acele virtui care aparin prii celei mai elevate a sufletului, adic a sufletului raional, pe care Aristotel le numete virtui dianoetice, adic virtui ale raiunii64. Sunt dou motive care fac necesar studierea acestei virtui: unul,
61 62

Etica Nicomahic, 1133 b32-1134 a4. Cf. Frederick Copleston, op. cit., p. 308. 63 Cf. Stella Petecel, Introducere, n Aristotel, Etica Nicomahic, op. cit., p. 19. 64 Cf. Giovanni Reale, vol. IV, op. cit., p. 148.

48

Baciu Marius

Dumnezeul inefabil al lui Wittgenstein

pentru c omul virtuos a fost definit ca acionnd n conformitate cu regula dreapt. Identificarea acestei reguli este o operaie intelectual de aceea i trebuie cercetat natura. Iar al doilea motiv este ca eudaimonia a fost definit ca activitatea sufletului n acord cu virtutea, iar dac virtuile sunt mai multe, n acord cu cea mai bun i mai desvrit65. Dac vrem s tim ce este fericirea, trebuie luat n considerare natura virtuilor intelectuale i a celor morale pentru a vedea mai apoi care virtute din toat mulimea aparinnd ambelor clase este cea mai bun66. Aristotel mparte n analiza sa virtuile intelectuale dup cele dou faculti raionale: cea tiinific , prin care noi contemplm obiectele care nu admit contingen i cea proiectiv , sau facultatea opiniei, prin care studiem lucrurile n care exist contingen67.
Exist n suflet trei factori fundamentali, ce determin aciunea i adevrul: senzaia, intelectul, dorina. Dintre acetia, senzaia nu este principiul nici unei aciuni; dovad ca animalele sunt dotate cu senzaie, dar nu particip la aciune. Iar ceea ce n gndire sunt afirmaia i negaia, n domeniul dorinei sunt urmrirea i evitarea. Astfel, ntruct virtutea etic este o dispoziie capabil de alegere deliberat, iar alegerea este o dorin deliberativ, pentru ca alegerea deliberat s fie bun trebuie ca n acelai timp reflexia s fie adecvat i dorina dreapt, iar lucrurile pe care prima le afirm cealalt s le urmreasc68.

Obiectul raiunii n forma sa tiinific este adevrul; obiectul raiunii n forma sa calculatoare este adevrul ce corespunde dorinei ndreptite, adic adevrul privitor la mijloacele ce vizeaz satisfacerea dorinei ndreptite. Simpla gndire nu determin nici o micare, ci doar gndirea orientat spre un scop. Omul, vzut ca factor iniiator al aciunii, este o unitate compus din dorin i raiune. ntruct adevrul este scopul celei dou pri raionale ale sufletului, virtutea fiecreia trebuie s fie lucrul prin care ea ajunge la adevr69. Modalitile prin care sufletul enun adevrul sub forma de afirmaie sau negaie sunt n numr de cinci: arta, tiina, nelepciunea practic, nelepciunea intuitiv, nelepciunea teoretic; cci supoziia i opinia ne pot duce n eroare70. tiina Este o dispoziie apodictic, adic o afirmaie habitual a subprii epistemice a prii raionale a sufletului, dobndit prin studiu, capabil s conduc la adevr necesar cu
65 66

Etica Nicomahic, 1098 a16-17. Cf. Sir David Ross, op. cit., p. 205. 67 Frederick Copleston, op. cit., p. 308. 68 Etica Nicomahic, 1139 a18-26. 69 Cf. Sir David Ross, op. cit., p. 205. 70 Etica Nicomahic, 1139 b15-18.

49

Baciu Marius

Dumnezeul inefabil al lui Wittgenstein

ajutorul demonstraiei. Cunoaterea demonstrativ este o cunoatere necesar, realizat prin cunoaterea cauzelor celor mai profunde ale fenomenului observabil explicat: considerm c posedm cunoaterea tiinific n sens absolut al unui fapt, diferit de cunoaterea lui accidental, pe care o posed sofitii, atunci cnd credem c noi cunoatem cauza de care depinde faptul, ca fiind cauza acelui fapt i nu a altuia i, mai mult, atunci cnd fapta nu poate fi altfel dect este. Hexis apodeiktike nseamn capacitatea sau dispoziia de a demonstra. Forma standard a corpului tiinei e silogismul demonstrativ, o schem logic prin care, mergnd de la premise ce reprezint adevruri necesare acceptate imediat, derivm cu necesitate concluzii care sunt i ele n mod necesare adevrate. Aceast form de cunoatere necesar corespunde caracterului necesar al obiectului ei. Cci una dintre caracteristicile distinctive ale tiinei este aceea c ea are ca obiect lucrurile necesare, invariate i eterne71. Arta ( ) Este o dispoziie habitual a subprii opinative sau deliberative a prii raionale a sufletului, capabil de opinii adevrate cu privire la producia a ceva a te dedica unei arte nseamn a cerceta modalitile de a produce unul din lucrurile ce pot exista sau nu i a cror principiu se afl nu n lucrul produs, ci n cel ce-l produce72. Arta are ca obiect producia i nu cunoaterea sau aciunea. Opera de art, care este obiectul pus naintea sa prin activitatea de realizare, este ea nsi mijlocul spre ceva mai nalt, adic folosirea ei i, n cele din urm, spre o form de aciune (opus realizrii) care-i este propriul scop73. Arta, n felul acesta, este subordonat nelepciunii practice. Ea este virtutea meteugarilor. E o cunoatere adecvat obiectului de care are nevoie bunul meteugar atunci cnd produce un obiect particular. Ceea ce se poate cunoate prin tiin este strict demonstrabil, pentru c nu poate fi altfel, pe cnd artele furnizeaz o cunoatere contingent, o opinie, care poate fi i altfel74. nelepciunea practic Reprezint puterea de a delibera bine, nu n privina modului n care trebuie realizate lucrurile particulare sau strile particulare cum ar fi sntatea i puterea fizic , ci n privina lucrurilor bune pentru sine nsui, adic a modului n care poate aprea o ntreag stare de a fi care ne satisface. Ea este un habitus al aciunii nsoit de raiunea adevrat, avnd ca obiect ceea ce este bine i ceea ce este ru pentru om. Aceast
71 72

Cf. Valentin Murean, op. cit., pp. 216-217. Etica Nicomahic, 1140 a11-14. 73 Sir David Ross, op. cit., p. 206. 74 Cf. Valentin, Murean, op. cit., pp. 221-222.

50

Baciu Marius

Dumnezeul inefabil al lui Wittgenstein

dispoziie sau habitus i nu dispoziie tiinific este cea care poate fi degradat prin plcere i durere; viciul care consider plcerea premis major a silogismului practic, i ne mpiedic s recunoatem obiectele adevrate ctre care ar trebui direcionat viaa75. nelepciunea intuitiv Este aceea prin care noi nelegem ultimele premise de la care pornete tiina. Ea surprinde principiile prime prin inducie. Aceasta nu trebuie neleas ca inducie perfect a logicienilor moderni, care nu conduce spre cunoaterea unui universal veritabil, nici ca inducie imperfect, care ajunge la o concluzie doar probabil, ci ca procesul prin care n urma experimentrii unui anumit numr de cazuri particulare, mintea nelege un adevr universal care atunci i mai apoi este primit ca evident de la sine. Inducia n acest sens este activitatea intelectului intuitiv76. nelepciunea teoretic Este unirea dintre i care formeaz nelepciunea teoretic sau , ce se ndreapt spre lucrurile necesare i invariate, eterne incluznd probabil nu numai obiectele metafizicii, ci i pe cele ale matematicilor i ale tiinelor naturii. Contemplarea acestor obiecte aparine vieii ideale ale omului. nelepciunea ori filosofia poate fi definit drept combinaia gndirii intuitive i a tiinei, ori cunoaterea tiinific a celor mai nalte lucruri, avnd, pentru a spune astfel, aura perfeciunii. Cunoaterea este nnobilat de obiectul ei, iar Aristotel spune c ar fi absurd a face din tiina politic cea mai nalt form a cunoaterii, afar doar dac omul ar fi ntr-adevr superior tuturor fiinelor, lucru inacceptabil pentru el77: Exist forme de existen de o natur mult mai divin dect cea a omului, cum sunt de pild cele mai luminoase dintre corpurile ce compun universul. Din cele spuse mai sus, reiese clar c filosofia este tiin i, tot odat, cunoatere intuitiv a lucrurilor care prin natura lor sunt cele mai elevate78. Dac ar fi s ncercm o mai exact circumscriere a virtuilor dianoetice, ar trebui s folosim aceeai metod pe care am folosito n cazul virtuilor etice i s asigurm o simetrie a tratamentului acestor tipuri de virtui ale sufletului. Ceea ce se poate observa imediat este c este c virtuile epistemice (intelectul intuitiv i tiina) nu par a avea contrarii; dimpotriv virtuile prii deliberative a sufletului raional au contrarii: arta care este un habitus al producerii nsoit de raiunea adevrat79 are drept contrar inabilitatea
75

Cf. Werner Jaeger, Aristotele. Prima linee di una storia della evoluzine spirituale, La nuova Italia, Editrice, Firenze, pp. 384-385. 76 Cf. Idem, pp. 385-386. 77 Cf. Frederick Copleston, op. cit., p. 309. 78 Etica Nicomahic, 1141 a34-b3. 79 Idem, 1140 a21-23.

51

Baciu Marius

Dumnezeul inefabil al lui Wittgenstein

care este un habitus nsoit de falsa raiune80 iar nelepciunea practic are i ea un contrar nenumit cci este definit drept un habitus al aciunii nsoit de raiunea adevrat, avnd ca obiect ceea ce este bine i ceea ce este ru pentru om81 care este nenelepciunea practic. Apoi mai reiese c tipul de obiect i de cunoatere presupune funciile prii epistemice, respectiv deliberative, sunt diferite, ceea ce face ca genul proxim al virtuilor dianoetice s nu poat fi pur i simplu dispoziie habitual82. Ne-am putea ntreba, dup cele vzute pn acum, de ce Aristotel acord o atenie att de mare virtuii phronesis cnd trateaz de virtuile intelectule? Aristotel spunea referitor la concepia lui Socrate conform creia virtutea este o form a nelepciunii, c acesta n parte avea dreptate, iar n parte greea. Greea cnd gndea c toate virtuile sunt forme ale nelepciunii, dar avea dreptate cnd spunea c nu poate exista virtute fr nelepciune83. Socrate susinea c toate virtuile sunt forme ale nelepciunii, dar Aristotel spune c acestea sunt mai degrab rezonabile. Virtutea nu este numai atitudinea dreapt i rezonabil, ci atitudinea care conduce spre atitudinea dreapt i rezonabil, iar tocmai alegerea dreapt i rezonabil e ceea ce numesc nelepciune84. Prin urmare, nelepciunea este necesar celui cu adevrat virtuos ca fiind desvrirea unei pri eseniale a naturii noastre i n msura n care nu poate exista alegere dreapt fr nelepciune dreapt i fr virtute, dat fiind c ultima asigur alegerea scopului drept, iar prima alegerea mijloacelor drepte pentru atingerea scopului. Totui nelepciunea practic nu este acelai lucru cu abilitatea. Aceasta din urm, phronesis, sau prudena, ajut n a lua decizii corecte privind adevratele scopuri umane, n sensul c indic mijloacele potrivite pentru a ajunge la adevratele scopuri, ne ajut, adic, s gsim i s urmrim lucrurile potrivite care ne conduc la aceste lucruri potrivite; dar nu indic i nu determin scopurile nsele. Adevratele scopuri sunt identificate de virtutea etic ce ghideaz voina n mod adecvat85. Aristotel spune explicit: n sfrit, opera moral nu poate fi dus dect prin intervenia nelepciunii practice i a virtuii etice, virtutea etic asigurnd rectitudinea scopului urmrit, n timp ce nelepciunea practic asigur rectitudinea mijloacelor de a atinge acest scop86.

80 81

Idem, 1140 a23-24. Idem, 1140 b5-6. 82 Cf. Valentin Murean, op. cit., pp. 225-226. 83 Etica Nicomahic, 1144 b20-22. 84 Frederick Copleston, op. cit., p. 310. 85 Cf. Giovanni Reale, vol. IV, op. cit., p. 149. 86 Etica Nicomahic, 1144 a7-9.

52

Baciu Marius

Dumnezeul inefabil al lui Wittgenstein

Este clar, deci, c virtuile etice i virtutea dianoetic a prudenei sunt legate ntre ele reciproc. De fapt, Aristotel spune: Reiese din cele de mai sus, c nu este posibil s fii virtuos n adevratul sens al cuvntului fr nelepciunea practic, nici s posezi nelepciunea practic fr virtutea moral87. Deci Socrate avea dreptate spunnd c nici o virtute nu poate exista n afara nelepciunii, dei greea creznd c toate virtuile sunt forme ale nelepciunii. n Etica Eudemic Aristotel spune c pentru Socrate toate virtuile sunt forme ale cunoaterii, astfel a ti ce este dreptatea, spre exemplu, i a fi drept sunt lucruri ce apar mpreun, la fel cum devenim geometrii odat ce am nvat geometria. Replica lui Aristotel este c e necesar s distingem ntre tiinele teoretice i cele productive. n fapt nu dorim s tim ce este curajul, ci s fim curajoi88. Aristotel i compar pe cei ce cred c devin buni doar prin cunoaterea teoretic cu bolnavii care, dei ascult cu atenie recomandrile medicilor, nu respect nimic din ceea ce li se prescrie89. Plcerea Deja n mediul colilor socratice i n cadrul Academiei nsei s-au aprins discuii vii n privina plcerii i a raporturilor sale cu fericirea, iar din acestea au rsrit soluii opuse. Aristotel discut n profunzime aceste concluzii, i asum o poziie destul de originar n faa lor i, ntr-un fel, mijlocete ntre ele. Pentru el, plcerea nu este o schimbare, o reumplere, o completare, o interogaie sau o reinterogaie, nici o micare, n general, ci o activitate perfect n orice moment90:
Se admite n general c actul vederii este complet n orice moment al duratei sale (cci nu-i lipsete nimic care, adugat ulterior, s-i desvreasc forma specific). Or, acelai lucru pare s fie valabil i n cazul i n cazul plcerii. Ea este un tot indivizibil i, n orice moment al duratei sale am lua-o, nu exist plcere a crei form specific s devin mai desvrit dect este, prin prelungirea duratei91.

Mai mult, pentru Aristotel plcerea acompaniaz orice activitate i o perfecioneaz:


plcerea perfecioneaz deci activitatea nu n felul n care o face o dispoziie habitual imanent subiectului, ci ca un fel de scop adugat pe deasupra , la fel cum celor aflai n floarea vrstei li se adaug frumuseea.
87 88

Idem, 1144 b31-33. Cf. Frederick Copleston, op. cit., pp. 310-311. 89 Etica Nicomahic, 1105 b13-14. 90 Cf. Giovanni Reale, vol. IV, op. cit., p. 161. 91 Etica Nicomahic, 1174 b15-18.

53

Baciu Marius

Dumnezeul inefabil al lui Wittgenstein

Att timp deci ct obiectul inteligibil sau sensibil este aa cum trebuie s fie, la fel i subiectul care percepe sau contempl, va exista plcere n activitate92.

Aspiraia spre plcere este ntru totul natural pentru Aristotel pentru c nsoete viaa n mod natural i orice activitate care este proprie vieii, ca perfeciune a acelei activiti. Orice activitate are plcere proprie. i cum exist activiti potrivite i bune i activiti i activiti nepotrivite i rele, aa exist i plceri potrivite i bune i plceri nepotrivite i rele. Pentru a stabili o ierarhie a plcerilor, Aristotel, apeleaz la virtutea omului virtuos93.
n toate aceste cazuri, este recunoscut cu adevrat ceea ce pare astfel omului aflat ntr-o stare normal. Or, dac acest criteriu este valabil, aa cum s-ar prea, i dac msura fiecrui lucru o constituie virtutea i omul virtuos n calitate de om virtuos, atunci i plcerile veritabile vor fi cele care unui astfel de om i apar ca atare i plcute cu adevrat vor fi lucrurile n care el i gsete plcerea. Iar dac ceea ce lui i repugn altuia i se pare plcut, nu trebuie deloc s ne surprind; multe sunt deformrile i degradrile la care este supus natura uman; asemenea lucruri nu sunt n realitate plcute, ci par astfel doar celor aflai ntr-o dispoziie anormal94.

Dar omului bun plcerile i par bune sau rele din motive de fond precise. De fapt, exist un criteriu ontologic pentru a deosebi plcerile superioare de cele inferioare: primele sunt legate de activitile teoretic contemplative, trebuie inut cont numai de plcerile legate de aceste activiti95. Prietenia Aristotel a dedicat dou cri ntregi din Etica Nicomahic discutrii prieteniei. Aceasta se explic prin diferite motive fundamentale. n primul rnd, prietenia este pentru Aristotel structural legat de virtute i fericire, deci de problemele centrale ale eticii. n al doilea rnd, problema prieteniei, ncepnd cu Socrate, dar mai ales cu Platon, a fost amplu dezbtut i a primit o consisten filosofic important. n al treilea rnd, structura societii greceti ddea o importan prieteniei mult superioar celei din societile moderne, astfel nct i din acest punct de vedere se explic atenia special acordat ei de ctre Stagirit96.

92 93

Idem, 1174 b32-1175 a1. Cf. Giovanni Reale, vol. IV, op. cit., pp. 162-163. 94 Etica Nicomahic, 1176 a15- 23. 95 Cf. Giovanni Reale, op. cit., p. 163. 96 Cf. E. Paolo, Lamanna, Storia della filosofia. Il pensiero antico, alla Casa Editrice Felice Le Monnier, Firenze, 1965, p. 445.

54

Baciu Marius

Dumnezeul inefabil al lui Wittgenstein

Exist trei motive pentru care omul iubete i ncheie prietenii: utilul, plcutul i binele. n funcie de ceea ce caut omul, respectiv utilul, plcutul sau binele, se nate un fel sau altul de prietenie. Prin urmare, dac trei sunt valorile ce se urmresc, trei vor trebui s fie i formele prieteniei:
Trei sunt deci speciile prieteniei, tot attea la numr cte sunt i obiectele ei, cci fiecare dintre acestea din urm poate da natere unui ataament reciproc i neignorat de cei n cauz. Dar cei ce se bucur de un ataament reciproc i doresc binele unul altuia din punctul de vedere ce le determin ataamentul. Astfel, cei al cror ataament reciproc i are sursa n utilitate nu se iubesc unul pe altul pentru ei nii, ci n virtutea avantajului ce-i poate reveni fiecruia din partea celuilalt. La fel stau lucrurile i n prieteniile bazate pe plcere: nu pentru calitile lor intrinsece sunt ndrgii oamenii de spirit, ci pentru plcerea pe care o procur celor ce-i ndrgesc. Prin urmare, cnd prietenia se bazeaz pe interes, ne iubim prietenii pentru propriul nostru bine, iar cnd se bazeaz pe plcere i iubim pentru propria noastr plcere. n ambele cazuri, prietenul nu este iubit pentru ceea ce reprezint el n esena sa, ci n msura n care ne este util sau plcut. Asemenea prietenii au deci un caracter accidental, de vreme ce persoana iubit nu este iubit pentru ceea ce este ea nsi, ci ntruct poate oferi fie un avantaj, fie o plcere. n consecin, prieteniile de acest fel se destram uor, cei n cauza neputnd rmne prea mult timp aceiai ca la nceput: n clipa n care nceteaz s fie plcui sau utili, nceteaz i s fie prieteni97. Perfect este ns prietenia dintre oamenii cu noblee spiritual, adic cei ale cror afiniti izvorsc din virtute, n acelai fel i doresc ei binele unul altuia: ca oameni de virtute; i oameni de virtute ei sunt n nsi esena lor. Iar a dori binele prietenului pentru prietenul nsui nseamn a fi prieten n sensul cel mai nalt (pentru c o astfel de prietenie se datoreaz structurii interioare a celor ce o resimt i nu unei stri accidentale). Prietenia lor dureaz atta timp ct dau dovad de virtute, iar virtutea este durabil98.

Prin urmare, primele dou forme de prietenie sunt cele mai puin adevrate: mai mult, ntr-un anumit sens ele sunt forme extrinseci i iluzorii de prietenie, pentru c, n termeni moderni, prin ele omul iubete cellalt om nu pentru ce este acesta, ci pentru ceea ce are. Prietenul, n bun msur, este instrumentalizat n vederea avantajelor (bogie, plcere) pe care le ofer. Forma de prietenie autentic este numai a treia, pentru c numai cu ea omul iubete alt om pentru ceea ce este acesta, adic pentru buntatea sa intrinsec99. Anumii interprei ai lui Aristotel au crezut c gsesc n doctrina prieteniei o corectare a acelui egoism, sau, dac se dorete, egocentrism, care, n ultim analiz, este trstura de fond a sistemului etic al Stagiritului. De fapt lucrurile nu stau aa. El afirm
97 98

Etica Nicomahic, 1156 a8-21. Idem, 1156 b6-13. 99 Battista Mondin, Etica e politica, vol. VI, Edizioni Studio Domenicano, Bologna, 2000, p. 12.

55

Baciu Marius

Dumnezeul inefabil al lui Wittgenstein

clar c i n prieteniile potrivit virtuii prietenul caut n prieten propriul bine. Prietenia ca druire gratuit de sine celuilalt este o concepie cu totul strin lui Aristotel. Chiar i la cel mai nalt grad prietenia este neleas ca un raport de dat-primit care, chiar dac la nivel spiritual, trebuie s menin o paritate100:
Pe de alt parte, iubindu-i prietenul, iubesc ceea ce este pentru ei nii un bine, cci omul virtuos devenit prieten, devine un bine pentru cel cruia este prieten. i astfel fiecare i iubete <n cellalt> propriul bine, oferindu-i acelai lucru n schimb, n dorina <de a-i face binele> i n plcerea <de a-1 primi> se spune doar c prietenia nseamn egalitate. i aceste trsturi le ntlnim n gradul cel mai nalt n prieteniile dintre oamenii virtuoi101.

Mai mult, Aristotel nu ezit s afirme explicit c prietenia fa de alii se nate din prietenia fa de noi nine. Prietenul pentru Aristotel este un al doilea eu 102. Iar fiind c omul este o fiin politic prin structur, adic este fcut s triasc alturi de alii ntr-o societate, are nevoie prin natura sa de alii deoarece pentru un om complet izolat nici un bun nu ar fi plcut103. Viaa ideal Avnd n vedere c, aa cum am vzut la nceput, fericirea adevrat nu poate rezulta din virtutea etic deoarece ea este o virtute a compusului uman nu rmne dect ca ea s rezulte din acele activiti care sunt libere de orice legtur cu corpul, din acele activiti perfecte i autosuficiente care-i au n sine propriul scop. n activitatea de contemplaie intelectiv omul ajunge pe culmea posibilitilor sale i actualizeaz ce este mai nalt n el104. Aristotel scrie:
Dac activitatea intelectului, care este o activitate contemplativ, se distinge prin seriozitate, nu vizeaz nici un alt scop n afar de ea nsi, implicnd o plcere desvrit care-i este proprie (i o astfel de plcere sporete activitatea); dac independena, rgazul, continuitatea (att ct permite natura uman) i toate celelalte trsturi ce i se atribui omului cu desvrire fericit caracterizeaz aceast activitate, rezult c ea constituie fericirea perfect a omului, cu condiia s dureze att nct viaa ntreag s poat fi considerat fericit (pentru c nimic din ce aparine fericirii nu poate fi imperfect). Dar poate c o astfel de via ar depi condiia uman; cci nu ca om va putea omul s triasc astfel ci n msura n care este prezent n el un element divin. i cu ct acest element divin este superior compusului uman, cu att activitatea sa va fi superioare celei conforme cu alte virtui. Dac deci, n comparaie cu
100 101

Cf. Sir David Ross, op. cit., p. 216-217. Etica Nicomahic, 1157 b33- 1158a. 102 Idem, 1169 b7. 103 Cf. Giovanni Reale, vol. IV, op. cit., p. 158. 104 Cf. Werner Jaeger, op. cit., p. 393.

56

Baciu Marius

Dumnezeul inefabil al lui Wittgenstein

omul, intelectul este ceva divin, atunci i viaa dus n conformitate cu intelectul va fi, n comparaie cu viaa uman, divin. Dar nu trebuie s-i urmm pe cei ce ndeamn omul, pentru c este om, s-i mrgineasc gndire la lucruri omeneti i, pentru c este muritor, la lucruri trectoare. Omul trebuie, dimpotriv, n msura n care este cu putin s se imortalizeze pe sine, fcnd totul pentru a tri n conformitate cu elementul cel mai elevat din el, cci dac acest element ocup un loc restrns ca volum, prin fora i valoarea sa reprezint mult mai mult dect restul105.

Dei intelectul, este cel care l detaeaz pe om de lumea finitudinii, apropiindu-l de divin, totui condiia sa de fiin integrat n orizontul contingenei l separ n acelai timp, divinitatea conceput de Aristotel nefiind demiurgul lui Platon din Timaios ci gndirea ce se gndete pe sine106 abstract i impersonal al crui obiect este ea nsi, fr nici o legtur cu lumea sau experiena terestr. Aceast unitate cu divinul spre care tinde omul, nu poate realiza dect prin meditaie, care nu este un substituit al unitii; i totui odat cu el substituirea devenind contient, omul reprezint, n snul acestei lumi, substituitul cel mai activ al divinului107. Contemplarea Expresia perfect a vieii i fericirii umane, prin care omul atinge nlimi divine, nu este pentru Aristotel, o activitate proiectat ntr-o lume a transcendenei, ci este actul exclusiv raional, prin care, realiznd coincidena cu intelectul su, omul accede la deplina sa umanitate, chiar dac, n mod paradoxal, a fi cu adevrat om nseamn a actualiza ceea ce este divin n el. Faptul c intelectul reprezint actul singurei virtui separate de corp nu exclude raportul su cu celelalte virtui. Ba din contr, activitatea virtuilor morale, fiind o cale spre contemplare i emannd din ea. Idealul Aristotelic din Etici nu este nici cel al vieii contemplative, ci, s-ar putea spune, un ideal al vieii mixte, contemplativ i totodat activ, acelai tip uman ntrunind n el filosoful i omul integrat n viaa social. Moral a spiritului, morala lui Aristotel nu este mai puin o moral a omului, privit n totalitatea aptitudinilor sale108.

105 106

Etica Nicomahic, 1177 b19-1178 a. Aristotel, Metafizica, 1174b, traducere de Bezdechi, Editura Iri, Bucureti, 1996, p. 487. 107 Cf. Stella Petecel, Introducere, n Aristotel, Etica Nicomahic, op. cit., pp. 20-21. 108 Idem, pp. 21-22.

57

Baciu Marius

Dumnezeul inefabil al lui Wittgenstein

Sumar Din acest al treilea capitol am putut observa liniile principale pe care Aristotel le traseaz n drumul de desvrire al omului. Din prile sufletului distinge dou tipuri de virtui: din partea iraional a sufletului deduce virtuile etice sau practice iar din partea raional virtuile dianoetice sau raionale, conducnd mpreun spre realizarea umanului n deplintatea sa. Am observat c virtuile etice se hrnesc din obinuin, din pasiune i din nclinaie i au trei nsuiri fundamentale: n primul rnd sunt aciune de voin fcute cu pre-cugetare; n al doilea rnd ele constau n pstrarea cii de mijloc i n al treilea rnd implic un discernmnt nainte de svrirea faptei. Superioare acestora le sunt virtuile dianoetice pentru c i au valoarea n ele nsele, fiind separate de trup, prin aceasta l separ pe om de lumea finitudinii. Prin ele omul atinge nlimi divine prin faptul c realiznd coincidena cu intelectul omul accede la deplina sa umanitate.

58

Baciu Marius

Concluziile lucrrii

Concluziile lucrrii
La sfritul acestei lucrri, se poate constata c, dorina noastr a fost de a oferi o imagine de ansamblu asupra evoluiei conceptului de virtute n viziunea unora dintre cei mai importani filosofi greci ai antichitii. Dei lucrarea l-a avut ca principal exponent pe Aristotel, aceasta nu s-a limitat doar la prezentarea viziunii sale asupra virtuii, ci a ncercat i prezentarea altor direcii de gndire pentru a putea a nelege mai bine contextul filosofic n care i face apariia sistemul filosofic a lui Aristotel, iar aceste direcii de gndire sunt: filosofia sofist, Socrate i Platon. Filosofiilor sofiti le revine meritul de a fi fcut posibil trecerea de la filosofia physis-ului la ntoarcerea ctre subiect ca punct de referin; ei au fost cei care au pus pentru prima dat problema esenei moralitii. Acetia au poposit ns la o soluie relativist i individualist n rspunsul la aceast problem, fiindc pentru ei legile, dreptul i principiile morale se fundamenteaz pe convenional, pe oportunismul cel mai radical, cznd astfel n relativism, ba chiar ntr-un nihilism moral. Astfel, conform prerii lor, o aciune nu este rea dac cel care o nfptuiete o consider ca fiind bun. Socrate ns, l-a scos pe om din acest impas. ncepnd cu el se rstoarn scara valorilor la care se raportase lumea greac de pn atunci, punndu-se ns n prim plan valorile interioare ale sufletului. Pentru Socrate omul este sufletul su, din ce sufletul l deosebete pe om de orice altceva. ntreaga doctrin socratic poate fi rezumat n dou propoziii: s te cunoti pe tine nsui i si te ngrijeti de tine nsui. Interesul acestei cunoateri este de a descoperi adevrul profund ce zace n noi iar virtutea va nsemna, pentru Socrate, a face sufletul s fie mai desvrit, va nsemna a atinge scopul propriu al omului: asemnarea cu divinitatea. La aceasta se ajunge prin cunoaterea binelui care este nu numai condiia necesar, ci i suficient pentru a fi virtuos, cci spune Socrate c nimeni nu acioneaz de bun voie nedrept i dac acioneaz astfel o va face din ignoran. Platon continu s adnceasc aceast idee socratic dar reuete s fac un salt de calitate n drumul de evoluie al conceptului de virtute prin neta sa distincie ntre lumea suprasensibil i cea material. Aceast distincie mparte n dou nu numai universul n general, dar i acel microcosmos care este omul. n dialogul su Phaidon ne spune c noi, ca ntreg, suntem pe deoparte alctuii din trup, pe de alt parte din suflet. Trupul constituie
59

Baciu Marius

Concluziile lucrrii

un mormnt pentru suflet iar virtutea omului rezid ntr-o experien pur spiritual, eliberat de exigenele sau piedicile trupului, eliberare ce face locul unei nelegeri superioare de contemplare a ceea ce este Absolut n sine. Etica platonic este fundamentat pe convingerea c virtutea adevrat este ntemeiat pe tiin, iar tiina adevrat nu este dect aceea despre Idei. Ceea ce face, pentru Platon, valoarea sau lipsa de valoare a omului este problema dac acesta a fcut ntoarcerea spre lumea divin a Ideilor sau nu. n cel de-al doilea capitol putem observa diferenele de perspectiv fa de Binele suprem, fa de inta suprem spre care este atras spiritul uman, la Platon i Aristotel. Platon reprezint o imagine despre lume i despre via idealist, n timp ce Aristotel este realist. Rspunsul lui Platon la aceast problem este dezvoltat n direcia unei metafizici idealiste. Pentru el toate aspir spre Binele transcendent. Acest Bine suprem const n desprinderea de aceast lume pentru ca sufletul s contemple i astfel s se bucure de ceea ce este etern, de lumea Ideilor absolute, care a fost conceput de el ca un exemplar perfect al acestei lumi. n schimb, Aristotel nu se ndreapt spre cunoaterea unui ideal venic i neschimbabil, cci spune el, un astfel de ideal nu ar fi posibil, ci se ndreapt spre nelegerea binelui ce poate fi realizat de oameni aici n aceast lume. Problema etic la Aristotel este de a realiza umanul n deplina sa esenialitate, a realiza lucrul acesta este echivalent cu a atinge binele suprem i cu acesta fericirea. n cel de-al treilea capitol am tratat despre conceptul de virtute n viziunea lui Aristotel, artnd n linii mari natura lor, originea, modul n care i exercit aciunea i celelalte componente ale ei. Am putut vedea cum Aristotel distinge din prile sufletului dou tipuri de drepti: din partea iraional a sufletului deducem virtuile etice iar din partea raional virtuile dianoetice, virtui care duc mpreun spre realizarea umanului n deplintatea sa. Virtuile etice, am putut vedea, sunt acele care se hrnesc din obinuin, din pasiune i din nclinaie. Ele nu sunt nici naturale nici nenaturale omului, dar, noi avem de la nceput o disponibilitate pentru ele, disponibilitate ce trebuie dezvoltat prin practic. Natura comun a virtuilor etice, ne spune Aristotel, const n msura just, const n a pstra calea de mijloc ntre dou extreme: cci nu exist virtute acolo unde este exces sau defect, acolo unde avem de a face cu prea mult sau prea puin, ci avem viciu, unul fiind prin exces iar cellalt prin lips. Pentru a discerne ceea ce este drept, calea de mijloc, n anumite circumstane, Aristotel vede nelepciunea practic ca fiind cu adevrat esenial omului. ns nu toate

60

Baciu Marius

Concluziile lucrrii

afectele sau aciunile pot admite o medie. Aceast medie nu se poate stabili prin reguli rigide matematice: totul depinde de caracterul sentimentului sau al aciunii respective. Realizarea virtuii presupune pentru Aristotel un efort progresiv prin care partea raional a sufletului se elibereaz de contrariul mai slab, nfruntndu-l pe cel mai puternic. Apoi am mai putut observa c exerciiul virtuii presupune capacitatea de a aciona liber. Doar pentru actele lor voluntare oamenii sunt blamai sau ludai pe cnd pentru actele involuntare oamenii pot avea parte de iertare i uneori chiar de compasiune. Dup aceste cteva consideraii asupra virtuilor etice am ncercat de a ilustra i testa teoria sa despre virtute examinnd cele mai importante virtui pentru Aristotel. Dup aceast expunere a virtuilor etice am conchis c aceste virtui sunt demne de elogiu, dau mreie i fericire omului dar ele nu constituie elementul cel mai elevat din om, ceea ce ns i constituie esena este intelectul, a crui natur nrudete omul cu divinul, att prin originea ct i prin obiectele activitii sale specifice. Aristotel, am vzut, mparte n analiza sa virtuile dianoetice dup cele dou faculti raionale: cea tiinific, n care noi contemplm obiectele care nu admit contingen i cea proiectiv sau facultatea opiniei, prin care studiem lucrurile n care exist contingen. Obiectul raiunii n forma sa tiinific, aflm de la Aristotel, c este adevrul. Obiectul raiunii proiective sau a opiniei este adevrul ce corespunde dorinei ndreptite, mai exact adevrul privitor la mijloacele i vizeaz satisfacerea dorinei ndreptite. Simpla gndire nu determin nici o micare, ci doar gndirea orientat spre un scop. Omul, vzut ca factor iniiator al aciunii, este o unitate compus din dorin i raiune. ntruct adevrul este scopul celor dou pri ale sufletului, virtutea fiecruia trebuie s fie lucrul prin care ea ajunge la adevr. Aristotel distinge cinci modaliti prin care sufletul poate ajunge la adevr: tiina am putut observa c ne poate conduce la adevr cu ajutorul demonstraiei. Una dintre caracteristicile distinctive ale ei este aceea c are ca obiect lucrurile necesare i variate. Apoi prin art se poate ajunge la opinii adevrate cu privire la producie. Ea are ca obiect producia i nu cunoaterea sau aciunea. Prin nelepciunea practic se poate ajunge la a delibera bine. Ea are ca obiect ceea ce este bine i ceea ce este ru pentru om. nelepciunea intuitiv la rndu-i surprinde principiile prime prin inducie. Ea conduce mintea s neleag adevrurile universale care atunci i mai apoi sunt primite de la sine. Apoi prin nelepciunea teoretic se ndreapt spre lucrurile necesare, invariate i eterne. Contemplarea acestor obiecte aparine vieii ideale a omului.

61

Baciu Marius

Concluziile lucrrii

Pentru Aristotel am putut vedea c virtutea nu este numai o atitudine dreapt, ci este i o atitudine care conduce spre atitudinea dreapt i rezonabil, tocmai alegerea dreapt i rezonabil este ceea ce el numete nelepciune. Aristotel expliciteaz c opera moral nu poate fi realizat dect prin intervenia nelepciunii practice i a virtuii etice, virtutea etic asigurnd rectitudinea scopului urmrit, n timp ce nelepciunea practic asigur rectitudinea mijloacelor de a atinge acest scop. De fapt, pentru Aristotel, dup cum reiese din aceast lucrare, nu este posibil s fii virtuos n adevratul sens al cuvntului fr nelepciunea practic, nici s posezi nelepciunea practic fr virtutea moral. Meritul cel mare a lui Aristotel n evoluia conceptului de virtute a constat n faptul c a reuit s valorifice elementele valoroase ale contemporanilor si: ale sofitilor, ale lui Socrate i Platon, urmnd acea cale de mijloc, prin idealul unei viei mixte, prin mbinarea armonioas att a vieii intelectuale ct i a celei active, care ne ofer un ideal de om complet ntrunind n el filosoful i omul integrat n societate.

62

Bibliografie
Bibliografie principal Bibliografie secundar

63