Simbolos Fundamentales de La Ciencia Sagrada

SIMBOLOS FUNDAMENTALES DE LA CIENCIA SAGRADA
Compilacin pstuma establecida y presentada por Michel Vlsan
REN GUNON
REN GUNON, SMBOLOS FUNDAMENTALES DE LA CIENCIA SAGRADA
INDICE
INTRODUCCIN...............................................................................................................................37 EL SIMBOLISMO TRADICIONAL Y ALGUNAS DE SUS APLICACIONES I II III IV V VI VII LA REFORMA DE LA MENTALIDAD MODERNA...............................................50 EL VERBO Y EL SIMBOLO......................................................................................55 EL SAGRADO CORAZN Y LA LEYENDA DEL SANTO GRAAL.....................60 EL SANTO GRAAL....................................................................................................69 TRADICIN E INCONSCIENTE...........................................................................81 LA CIENCIA DE LAS LETRAS.................................................................................85 EL LENGUAJE DE LOS PJAROS ..........................................................................91
SMBOLOS DEL CENTRO Y DEL MUNDO VIII IX X XI XII XIII XIV XV XVI XVII LA IDEA DEL CENTRO EN LAS TRADICIONES ANTIGUAS.............................96 LAS FLORES SIMBLICAS....................................................................................107 EL TRIPLE RECINTO DRUDICO..........................................................................111 LOS GUARDIANES DE TIERRA SANTA..............................................................117 LA TIERRA DEL SOL..............................................................................................125 EL ZODIACO Y LOS PUNTOS CARDINALES.....................................................131 LA TETRAKTYS Y EL CUADRADO DE CUATRO..........................................135 UN JEROGLFICO DEL POLO ...............................................................................140 LOS CABEZAS NEGRAS.....................................................................................143 LA LETRA G Y EL SVSTIKA...............................................................................146
SMBOLOS DE LA MANIFESTACIN CCLICA XVIII XIX XX XXI XXII XXIII XXIV ALGUNOS ASPECTOS DEL SIMBOLISMO DE JANO .......................................151 EL JEROGLFICO DE CNCER .............................................................................158 SHET..........................................................................................................................163 SOBRE LA SIGNIFICACIN DE LAS FIESTAS CARNAVALESCAS............168 ALGUNOS ASPECTOS DEL SIMBOLISMO DEL PEZ.........................................172 LOS MISTERIOS DE LA LETRA NN...................................................................177 EL JABAL Y LA OSA .............................................................................................182
ALGUNAS ARMAS SIMBLICAS XXV XXVI XXVII XXVIII LAS PIEDRAS DEL RAYO ..................................................................................189 LAS ARMAS SIMBLICAS....................................................................................193 SAYFU-L-ISLAM .....................................................................................................198 EL SIMBOLISMO DE LOS CUERNOS ..................................................................203
SIMBOLISMO DE LA FORMA CSMICA XXIX XXX XXXI XXXII XXXIII XXXIV XXXV XXXVI XXXVII XXXVIII LA CAVERNA Y EL LABERINTO ........................................................................209 EL CORAZN Y LA CAVERNA ............................................................................217 LA MONTAA Y LA CAVERNA ..........................................................................221 EL CORAZN Y EL HUEVO DEL MUNDO......................................................225 LA CAVERNA Y EL HUEVO DEL MUNDO......................................................228 LA SALIDA DE LA CAVERNA..............................................................................232 LAS PUERTAS SOLSTICIALES..............................................................................235 EL SIMBOLISMO DEL ZODIACO ENTRE LOS PITAGRICOS........................239 EL SIMBOLISMO SOLSTICIAL DE JANO............................................................244 ACERCA DE LOS DOS SAN JUAN........................................................................248
SIMBOLISMO CONSTRUCTIVO XXXIX XL XLI XLII XLIII XLIV XLV XLVI XLVII XLVIII XLIX EL SIMBOLISMO DE LA CPULA .......................................................................253 LA CPULA Y LA RUEDA.....................................................................................258 LA PUERTA ESTRECHA ........................................................................................262 EL OCTGONO .......................................................................................................266 LA PIEDRA ANGULAR .......................................................................................270 LAPSIT EXILLIS ..................................................................................................283 EL-ARKN ...............................................................................................................288 REUNIR LO DISPERSO .......................................................................................292 EL BLANCO Y EL NEGRO .....................................................................................296 PIEDRA NEGRA Y PIEDRA CBICA ...................................................................299 PIEDRA BRUTA Y PIEDRA TALLADA................................................................302
SIMBOLISMO AXIAL Y SIMBOLISMO DE PASAJE L LI LII LIII LIV LV LVI LVII LVIII LIX LX LXI LXII LXIII LXIV LOS SMBOLOS DE LA ANALOGA ....................................................................306 EL RBOL DEL MUNDO ....................................................................................310 EL RBOL Y EL VAJRA...........................................................................................314 EL RBOL DE VIDA Y EL LICOR DE INMORTALIDAD...............................317 EL SIMBOLISMO DE LA ESCALA .......................................................................320 EL OJO DE LA AGUJA.........................................................................................324 EL PASO DE LAS AGUAS ......................................................................................327 LOS SIETE RAYOS Y EL ARCO IRIS ...................................................................330 IANUA CAELI ............................................................................................................335 KLA-MUKHA ....................................................................................................339 LA LUZ Y LA LLUVIA ...........................................................................................343 LA CADENA DE LOS MUNDOS ...........................................................................347 LAS RACES DE LAS PLANTAS .......................................................................355 EL SIMBOLISMO DEL PUENTE ...........................................................................360 EL PUENTE Y EL ARCO IRIS ................................................................................364
LXV LXVI LXVII LXVIII
LA CADENA DE UNIN ........................................................................................368 ENCUADRES Y LABERINTOS ..............................................................................371 EL CUATRO DE CIFRA.......................................................................................375 LIGADURAS Y NUDOS ..........................................................................................379
SIMBOLISMO DEL CORAZN LXIX LXX LXXI LXXII LXXIII LXXIV LXXV EL CORAZN IRRADIANTE Y EL CORAZN EN LLAMAS............................384 CORAZN Y CEREBRO .........................................................................................389 EL EMBLEMA DEL SAGRADO CORAZN EN UNA SOCIEDAD .......SECRETA AMERICANA ...........................................................................................................399 EL OJO QUE LO VE TODO .................................................................................404 EL GRANO DE MOSTAZA .....................................................................................407 EL TER EN EL CORAZN ...................................................................................415 LA CIUDAD DIVINA ..............................................................................................422
ANEXO I ........................................................................................................................................427 ANEXO II.......................................................................................................................................435 ANEXO III .....................................................................................................................................440
ESTUDIO PRELIMINAR
RENE GUNON, EL ULTIMO METAFISICO DE OCCIDENTE
Descubr a Gunon hace ms de veinte aos cuando lleg a mis manos la versin castellana de su Introduccin general al estudio de las doctrinas hindes. Superados el asombro inicial y cierta indignacin ante el tratamiento que mereca el pensamiento occidental en la obra del para m desconocido autor, fui penetrando con creciente admiracin en el nuevo continente espiritual que sus libros extendan ante mis ojos. Fue un deslumbramiento, como el thaumzein en el que Platn y Aristteles (y ahora tambin Heidegger) vieron el origen del filosofar1. Muchos aos despus, comprobaba que una impresin anloga haba experimentado Luc Benoist: abr por azar un libro firmado por el nombre desconocido de Ren Gunon. Desde las primeras pginas, sent que me aportara lo que yo buscaba. Fue el mensajero de la felicidad; yo haba comprendido y, para algunos, comprender es la felicidad2. Sbitamente, al solo influjo de los libros de Gunon, se ordenaban y jerarquizaban intelectualmente en mi mente las innmeras lecturas que haba devorado sobre temas hierolgicos y de filosofa oriental desde la adolescencia. Intent, con escaso eco, transmitir a otros los motivos intelectuales de mi deslumbramiento en un estudio analtico sobre ese libro que an hoy despus de haberse publicado su opera omnia., incluyendo sus libros pstumos es una obra clave para penetrar en el pensamiento guenoniano3. Desde ese momento, dediqu mis mayores afanes a la bsqueda de sus libros primero y de los nmeros no agotados de la revista que dirigi hasta su muerte, Etudes Traditionnelles. Desaparecido Gunon en 1950, despus de haber ledo todas sus obras, adquir sucesivamente los cinco libros pstumos, el ltimo de los cuales apareci en 1966; en total, 23 tomos y ms de trescientos artculos, muchos de ellos recogidos en la obra pstuma. Al aparecer en 1952 Initiation et ralisation spirituelle, el primero de sus libros publicados despus de su muerte, escrib en la revista Logos de la Facultad de Filosofa y Letras de Buenos Aires, un nuevo artculo titulado Teora y prctica de la realizacin
M. Heidegger: Quest-ce que la philosophie (Traduccin del alemn por Kostas Axelos y Jean Beaufret), Pars, Gailimard, 3 edicin, 1957, p. 42 y siguientes. 2 Lue Benoist: Art du monde, la spiritualit du mtier, Pars, Gallimard, 1941; citado por Paul Srant en su libro Ren Gunon, Pars, La Colombe, 1953, p. 17. 3 V. Episteme, n 2, abril de 1948, pp. 59-61.
1
metafsica, que me dej un sentimiento de frustracin, no solo por la indiferencia de los supuestos lectores sino por experimentar la ntima conviccin del carcter inacabado de mi tentativa de hacer conocer a Gunon en la Argentina. No s si mi siempre postergado propsito de escribir un estudio completo sobre Gunon obedeci a las circunstancias de la vida acadmica argentina que a menudo nos lleva por caminos intelectuales distintos de los que ntimamente deseamos recorrer, o si como reiteradamente ha advertido Gunon es imposible sistematizar la metafsica sin desnaturalizarla fundamentalmente. Dos aos despus (en 1954), apareci la versin castellana de El teosofismo. Historia de una pseudorreligin y, hace un par de aos, La crisis del mundo moderno. Ninguno de los tres libros de Gunon publicados en la Argentina (los nicos traducidos a nuestra lengua) inclua la menor noticia acerca del autor y su obra. Esta omisin es tanto ms grave desde que cada una de estas obras corresponde a un aspecto distinto de la produccin guenoniana. Esta ignorancia generalizada de la obra de Gunon en los medios cultos argentinos se extiende tambin a los niveles acadmicos y, lo que es ms asombroso, incluso a nuestras facultades de filosofa4. Esta inslita situacin no es excepcional, sino, a lo sumo, un caso particular de un fenmeno muy general que se verifica en el mundo entero.
LA CONSPIRACIN DEL SILENCIO
Mucho menos peligroso y comprometedor que enfrentar en el campo de la polmica a un adversario de la erudicin y la penetrante inteligencia de Gunon, es correr sobre su nombre y su obra un velo de silencio. La consigna parece haber sido no discutirlo y, por supuesto, tampoco citarlo. sta ha sido la actitud ms corriente de quienes tenan la obligacin de expedirse acerca de una obra intelectual cumplida a lo largo de treinta aos.
Por excepcin, la revista de filosofa Ark (Tomo I, n9 2-3), editada por la Facultad de Filosofa de la Universidad Nacional de Crdoba, public hace 15 aos un ensayo de Rodolfo Martnez Espinosa un desconocido en los medios universitarios titulado Ren Gunon, seal de los tiempos. Un profesor de filosofa antigua dijo a uno de sus alumnos que Gunon era un orientalista de segundo orden. Puede haber motivado esta boutade el ego del especialista herido por las crticas guenonianas al milagro griego? Quizs la explicacin sea mucho ms simple: su ignorancia. Recordemos que Gunon explic reiteradamente por qu no era un filosofo , ni un historiador de las religiones, ni mucho menos un orientalista.
4
Mltiples son las razones de esta permanente hostilidad hacia el hombre y su obra y entre esas razones las hay de orden personal y general. Las primeras no pueden haber sido numerosas ni importantes, porque quienes le conocieron elogiaron sin reservas su natural bonhoma y su generosidad y, adems, los veinte ltimos aos de su existencia transcurrieron en su voluntario exilio de El Cairo. Veamos algunas de las razones de orden general: 1) Su implacable crtica a la civilizacin occidental y, en particular, al mundo moderno, intolerable para los representantes del modernismo. A pesar de la resistencia pasiva de los orientalistas oficiales, las obras que consagr al anlisis del mundo moderno influyeron en dos autores: Daniel Rops y Ananda Coomaraswamy; el primero escribi un libro cuyo ttulo revela el influjo guenoniano, Un mundo sin alma, y el segundo un ensayo titulado Sabidura oriental y conocimiento occidental, publicado originariamente en Isis XXIV, Part 4, 1943 y recogido despus en el volumen titulado The Bugbear of Literacy (London, Dennis Dobson Ltd., 1947). En un trabajo indito titulado La crisis del mundo moderno: Heidegger y Gunon, lanzamos la hiptesis de una influencia de Gunon sobre Heidegger, basndonos en las sorprendentes coincidencias5 entre las ideas enunciadas por el primero en sus libros ya mencionados y los conceptos del segundo formulados en La poca de la imagen del mundo, trabajo incluido en la obra Holzwege. 2) Su denuncia del cientificismo de nuestro tiempo al que llam el reino de la cantidad como resultante del carcter anormal (por no decir monstruoso agregaba ) de la civilizacin occidental6. 3) Sus estudios sobre el neoespiritualismo contemporneo, sobre todo sobre el teosofismo y el espiritismo7. 4) Su aristocracia espiritual reflejada en la tesis de que la salvacin de Occidente requiere la formacin de una lite intelectual, que provocara la reaccin de quienes han
No se nos escapa que nuestra hiptesis es difcil de probar porque, como es sabido, Heidegger no suele mencionar sus fuentes, salvo cuando las usa para reinterpretarlas, como ocurre con sus referencias a los presocrticos o Platn, por ejemplo. 6 V., especialmente, sus libros Le rgne de la quantit et les signes des temps, Pars, Gallimard, 1945 y La crise du monde moderne, Pars, Gallimard, 1946. 7 V. sus libros Lerreur spirite, Deuxime dition, Les Editions Traditionnelles, 1952, y Le thosophisme. Histoire dune pseudo-religion, Pars, Editions Traditionnelles, 1965.
sido fascinados por la industria, la tecnologa y la divulgacin cientfica con sus medios masivos de comunicacin8. 5) Su crtica al orientalismo oficial y a sus mtodos (la erudicin, el mtodo histrico y la filologa), considerados como deformadores del autntico pensamiento de Oriente. 6) Sus estudios sobre la masonera tradicional (que perdi a partir del siglo XVIII su carcter operativo para convertirse en masonera especulativa) en los que critic duramente el progresismo y el culto de la razn que priva en las modernas organizaciones masnicas9. 7) Sus estudios sobre los aspectos esotricos del cristianismo10 y su tesis de que la Iglesia catlica poda constituirse en el medio adecuado para realizar en su seno el reencuentro de Occidente con los principios trascendentes tradicionales. Su prdica para que el catolicismo recupere su perdida dimensin metafsica (esotrica) suscit reacciones en el modernismo catlico hasta el punto de obligarle a interrumpir su labor en la revista catlica Regnabit11. 8) Sus estudios sobre el simbolismo tradicional de Oriente y Occidente reunidos posteriormente en sus libros El simbolismo de la cruz y Smbolos fundamentales de la ciencia sagrada, incomprensibles para los hombres de una poca que ha perdido la mentalidad simblica.
V. Orient et Occident, Pars, Les Editions Vga, 1948. V. Etudes sur la Franc-Maonnere et le compagnonnage (2 tomos), Pars, Editions Traditionnelles, 1964. 10 V. Aperus sur lsotrisme chretien, Pars, Les Editions Traditionnelles, 1954. 11 Cornelis y Lonard (La Gnose ternelle, Librairie Arthme Fayard, Pars, 1959, p. 85) afirman que el tradicionalismo de Gunon es un vago racionalismo, heredero de los sistemas filosficos de los siglos XVIII y XIX. Nadie como l fustig ms acerbamente al racionalismo y a los sistemas filosficos occidentales. Adems, el captulo XXXI de Le rgne de la quantit et les signes des temps est dedicado a distinguir entre tradicionalismo y tradicin. Los autores mencionados no solo no han entendido a Gunon sino parece que ni lo han ledo.
9
VIDA Y MUERTE DE UN GURU
En un texto indito de 1927, el surrealista Ren Daumal escriba: Ren Gunon, nada s de vuestra vida propiamente humana. Era uno de esos seres infinitamente raros que jams dicen yo confes su amigo Gonzlez Truc12. Creo que solo en 1951 a travs del artculo de Paul Chacornac La vie simple de Ren Gunon13 se conocieron algunas circunstancias de su vida que, hasta entonces, no haban trascendido el crculo de sus amigos. Slo dos artculos se publicaron en oscuras revistas14 durante su existencia. Quin fue Ren Gunon? No fue un orientalista, a pesar de que nadie como l conoci el pensamiento de Oriente, ni un historiador de las religiones, no obstante haber realizado un profundo anlisis de la religin desde su primer libro y revelado en toda su obra un dominio inusitado de los temas hierolgicos; tampoco fue un socilogo ni un filsofo de la historia, como podra inferirse de los libros que dedic al anlisis del mundo moderno, ni siquiera un ocultista, como pretenden quienes lo han ledo oblicuamente. Podramos llamarlo metafsico, siempre que como dice Chacornac y aclar varias veces l mismo no se asigne a esta denominacin el sentido que tiene en los manuales de filosofa occidental. Mejor an, puede afirmarse que fue un gur como dijo Coomaraswamy15 o un gran janin como propuso llamarlo Marco Palis16. Servidor de la verdad, Gunon afirm una y otra vez que, desde el punto de vista metafsico, las individualidades no cuentan y l fue fiel a este principio toda su vida: el hombre se retiraba para dejar paso a la obra, porque slo interesa el conocimiento. G. Remond lo describe as: Me encontr frente a un hombre frgil, muy delgado magro como un arpa, hubiera dicho Saadi, muy blanco, de ojos muy azules, vestido sencillamente con una tnica y calzado con babuchas, extremadamente refinado pero muy silencioso17.
Gonzlez Truc: Souvenirs et perspectives sur Ren Gunon, en la revista Etudes Traditionnelles, nmero triple (293-294-295), p. 332. 13 Este trabajo, publicado en Etudes Traditionnelles, op. cit., fue desarrollado posteriormente dando origen al libro La vie simple de Ren Gunon, Pars, Les Editions Traditionelles, 1958. Hasta ahora es el mejor estudio sobre la vida de Gunon. 14 Luc Benoist: Perspectives gnrales, en Etudes Traditionnelles, op. cit., p. 262. 15 Ananda Coomaraswamy: The Bugbear of Literacy, op. cit., p. 64. 16 Marco Pallis: Ren Gunon et le Bouddhisme, Etudes Traditionnelles, op. cit., p. 308. 17 G. Remond, en LEgypte Nouvelle, 1 de febrero de 1952 (citado por Chacornac, en La vie simple de Ren Gunon, p. 115.
12
10
La existencia de quien tomara el nombre rabe de Abdel Wahed Yahia (que significa el servidor del nico) comenz un 15 de noviembre de 1886. Sus padres, muy catlicos, lo hicieron bautizar en la Iglesia de San Saturnino; el 7 de junio de 1897 tom la primera comunin. Desde nio tuvo una salud delicada y, quizs por eso, su ta maestra en una escuela de Blois le ense las primeras letras. A los doce aos ingres a una escuela secundaria dirigida por sacerdotes, donde estudi durante tres aos. En 1902 entr al Colegio Augustin-Thiry como alumno de retrica. Varias veces premiado como el mejor estudiante de su curso, siendo alumno de filosofa en 1903 la Sociedad de Ciencias y Letras de Blois le discerni un nuevo premio. Luchando siempre con su precaria salud, ese mismo ao se gradu de bachiller. Al ao siguiente, se inscribi en el curso de Matemticas Especiales, mereciendo la ms alta recompensa: la medalla otorgada por la Asociacin de Ex Alumnos de la institucin 18. Aconsejado por sus profesores se dirigi a Pars con la intencin de obtener el ttulo de Licenciado en Matemticas, pero la fragilidad de su salud le impidi cursar regularmente los estudios universitarios, los que abandon definitivamente en 1906. Desde su llegada a Pars, y durante veinticinco aos, Gunon vivi en un pequeo departamento, lejos del ruido y la multitud, en el 51 de la calle Sant-Louis-en-LIle. Conducido por un amigo, ingres en la Escuela Hermtica, dirigida por el doctor Grard Encausse, ms conocido por el seudnimo de Papus. Desde ese ao (1906) hasta 1909, recorri las vas muertas de las diversas organizaciones neoespiritualistas. Al trmino de su experiencia, public un artculo en la revista La Gnose titulado La gnosis y las escuelas neoespirtualistas, cuyas conclusiones pueden sintetizarse en este lapidario juicio: el error del neoespiritualismo consiste en no trascender el nivel fenomnico y en trasladar a un plano pseudoespiritual los mtodos y los principios materialistas de la ciencia ordinaria. En su libro ya citado La vie simple de Ren Gunon (p. 36) refiere Chacornac que, despus de su ruptura con el ocultismo, fue admitido en una logia masnica en la que permaneci hasta 1914. En 1909, haba entrado a la Iglesia Gnstica donde fue consagrado obispo con el nombre de Palingenius y, aproximadamente ese mismo ao, conoci a dos hombres que habran de desempear un papel importante en su formacin intelectual: Lon Champrenaud y Albert de Pourvourville. El primero, conferenciante en la escuela de Papus, se alej tempranamente de la Escuela Hermtica y el segundo haba recibido la iniciacin taosta con el nombre de Matgioi.
La capacidad matemtica de Gunon no slo se refleja en sus libros especialmente en el que consagr al estudio de Los principios del clculo infinitesimal sino en el rigor y la precisin de su estilo.
18
11
En esa poca, Gunon fund la revista La Gnose que, a partir del nmero 4, recibira el apoyo de Champrenaud y Matgioi. En esta revista se public el que parece haber sido el primer trabajo de Gunon, El Demiurgo (muy posteriormente reeditado por la revista Etudes Traditionnelles, en su nmero de junio de 1951). Gran parte de sus libros El simbolismo de la cruz, El hombre y su devenir segn el Vedanta y Los principios del clculo infinitesimal fueron publicados previamente en forma de artculos en La Gnose, revista que dej de aparecer en 1912. Dnde haba adquirido Gunon esos conocimientos que lo convirtieron a los veintitrs aos en un gran metafsico? Andr Prau atribuy su precoz formacin metafsica a una enseanza oral recibida directamente de maestros orientales 19, lo que confirm Chacornac en su libro ya citado. En 1912 se producen en su vida dos hechos fundamentales: contrae matrimonio y recibe la iniciacin islmica. El testimonio de esta conversin ha quedado impreso en la dedicatoria de su libro El simbolismo de la cruz20: A la memoria venerada de ESHSHEIKH ABD-ER-RAHMN ELISH EL-KEBIR El-Alim El-Malk El-Maghrib, a quien debo la primera idea de este libro (el libro fue publicado en 1931, pero, por una carta, se conoce la fecha de su iniciacin). De familia tradicionalmente catlica, l mismo integrado en esa religin y habiendo manifestado que la Iglesia catlica es la nica institucin religiosa de Occidente que podra servir de base para una recuperacin espiritual del Occidente, cabe preguntarse por qu se convirti al islamismo. Por otra parte, su obra se basa en la Tradicin unnime e intemporal, pero cuando tuvo que recurrir a datos tradicionales especficos abrev con mayor frecuencia en la tradicin hind que en las otras. Por qu, entonces, no eligi el hinduismo? Las motivaciones de su decisin como las de tantas otras actitudes de su vida han permanecido en la sombra. Chacornac y Srant han pensado que el islamismo estaba ms prximo a Gunon que el taosmo o el hinduismo y que signific para l una especie de trmino medio entre la blandura occidental y el rigor del Oriente. Por lo dems, un insalvable escollo para su conversin al hinduismo puede haber sido la institucin de las castas. Obligado a ganarse la vida, durante los aos 1914 y 1919 ejerci la docencia en diversas instituciones, desempendose principalmente como profesor de filosofa. En 1922 ya haba publicado dos libros, la Introduccin general al estudio de las doctrinas hindes y El Teosofismo conoce a Paul Chacornac, quien relat as sus
En un artculo consagrado a Gunon que public en la revista india Sayakarnataka, en abril de 1934, titulado Conocimiento oriental e investigacin occidental. 20 Ren Gunon: Le symbolisme de la croix, Pars, Les Editions Vga. 1950 (2 edicin).
19
12
impresiones: Ua maana vimos entrar a nuestro negocio de Quai-Saint Michel 21 a un hombre muy alto, delgado, moreno, que aparentaba unos 30 aos, vestido de negro, con el clsico aspecto del universitario francs Su rostro alargado, subrayado por un fino mostacho, era aclarado por los ojos singularmente azules y penetrantes, que daban la impresin de ver ms all de las apariencias. (Obra citada, pg. 63-64). Cuando Chacornac acudi a la casa de Gunon para adquirir libros y folletos neoespiritualistas de los que Gunon quera deshacerse, lo describi as: El interior era de una simplicidad extrema, que concordaba perfectamente con la sencillez del hombre mismo. En una de las paredes haba un cuadro de una mujer hind y, sobre la chimenea, un extrao reloj masnico; completaban la decoracin un piano y una gran biblioteca colmada de libros. De la misma poca es la imagen que ha conservado Gonzlez Truc: sentado en un puf frente a la chimenea, su alta talla y su largo rostro le daban un aire oriental perfectamente apropiado a su filosofa. Su conversacin era seria, sin ser nunca aburrida, antes al contrario, resultaba apasionante; Gunon la matizaba con una grave irona o un entusiasmo contenido. Estando en su compaa, insensiblemente se abandonaba este mundo para entrar en el mundo verdadero, pasando de la representacin al principio22. Desde 1924 hasta 1929, Gunon vivi de sus lecciones de filosofa. En 1925, el arquelogo y simbolista cristiano Louis Charbonneau-Lassay lo introdujo en la revista Regnabit que diriga el R. P. Anizan. Ese mismo ao, pronunci su primera y nica conferencia en la Sorbona sobre La metafsica oriental, cuyo texto se publicara slo en 193923. Desde 1928 data su colaboracin regular en la revista Voile dIsis, editada por Chacornac, la que, a partir de 1933, cambiara su nombre por el de Etudes Traditionnelles que ha conservado hasta hoy, publicndose sin interrupcin. Voile dIsis se defina a s misma como revista mensual de alta ciencia cuya finalidad era el estudio de la Tradicin y de los movimientos espiritualistas antiguos y modernos; Etudes Traditionnelles defini su objetivo como el estudio de la Tradicin Perpetua y Unnime revelado tanto por los dogmas y los ritos de las religiones ortodoxas como por la lengua universal de los smbolos iniciticos.
Frente a los bouquinistes, la librera de Chacornac est todava en ese pintoresco barrio parisiense. Souvenirs et perspectives de Ren Gunon, artculo publicado por Gonzlez Truc en el nmero especial, ya citado, de la revista Etudes Traditionnelles, p. 342. 23 Ren Gunon: La mtaphysique rientale, Pars, Les Editions Traditionnelles, 1939. Prximamente aparecer mi traduccin anotada de esta obra, en la editorial EUDEBA.
22
21
13
En 1930 parte hacia Egipto con la misin de buscar textos sufes; habindose adaptado a los usos y costumbres de su nueva patria y hablando el rabe a la perfeccin, todos lo conocan por su nuevo nombre Sheik Abdel Wahed Yahia 24. En El Cairo public artculos en la revista El Marifah (El Conocimiento), redactados por l en lengua rabe. En 1928 haba enviudado; en 1934 volvi a contraer matrimonio, esta vez con la hija mayor del Sheikh Mohmmed Ibrahim. Desde la blanca casa donde viva cuenta Chacornac se divisaban las grandes pirmides; en su gabinete de trabajo se lea esta frase en rabe Allah es Allah y Mohmmed es su Profeta. La pequea pieza que le serva de oratorio estaba orientada hacia La Meca. El doctor Abdel Halim Mahmoud relata en su libro, escrito en rabe, El filsofo musulmn Ren Gunon o Abdel Wahed Yahia, su encuentro con Gunon en una mezquita: Comenz a murmurar como para s y a sacudirse; poco a poco, sus palabras se hicieron audibles y sus movimientos se intensificaron. Finalmente, se fue hundiendo, hasta abismarse, en el dhikr25. Tuve que despertarlo; entonces, lo sacudi violentamente un escalofro. Pens que regresaba de lejanas e ignotas regiones. (y. Chacornac, op. cit., p. 108.) En 1948 obtuvo, a su pedido, la nacionalidad egipcia y un ao despus tuvo la alegra de ver nacer a su primer hijo varn (tena ya dos hijas mujeres). En diciembre de 1950 el doctor Katz, su mdico y amigo, lo asisti de unas ulceraciones en la pierna derecha. Superado ese problema se presentaron sntomas de afasia y apraxia y, a los pocos das, graves trastornos cardacos. El 7 de enero de 1951, a la hora 23, despus de haber repetido varias veces En-nafs jalas (E1 alma se va!), muri Gunon; sus ltimas palabras fueron: Allh, Allh! El doctor Katz no supo explicar de qu haba muerto pues ningn rgano estaba especialmente enfermo. El alma parti misteriosamente dijo. Lejos de su Francia natal, de sus amigos de Pars, en un medio intelectual que no parece haberlo comprendido mucho, muere este cristiano convertido al islamismo, en El Cairo, donde transcurrieron los veinte ltimos aos de su existencia. En el cementerio de Darassa (en la bveda de su suegro) yace el cuerpo de Gunon sobre la arena, con el rostro vuelto hacia La Meca26.
Gunon era un poligloto; adems del rabe y el francs, dominaba el snscrito, el latn, el griego, el hebreo, el ingls, el alemn, el espaol, el ruso y el polaco. 25 El dihkr es la rememoracin incesante de Dios; junto con el fikr (meditacin), constituyen las dos fases de la plegaria interior de los sufes. 26 Lucien Mroz: Ren Gunon ou La sagesse initiatique, Pars, Plon, 1962, p. 225.
24
14
Los SIGNOS DE LOS TIEMPOS
Gunon acostumbraba decir que l no exista; tan grande era su deseo de desvanecerse detrs de su obra, que no consideraba propia ms que en la medida en que vehiculizaba ideas metafsicas universales. En una carta dirigida a Schuon, le deca humildemente: No tengo otro mrito que el de haber expresado, lo mejor que pude, algunas ideas tradicionales. Si bien la eleccin y el desarrollo de sus temas tuvieron siempre una intencin metafsica, creo que el orden de su publicacin obedeci a las condiciones cclicas que fue detectando lcidamente durante su vida. Por eso, si examinamos los temas de sus libros y sus artculos desde una perspectiva metafsica, advertiremos tras la apariencia circunstancial de los ttulos un hilo secreto que los une misteriosa pero firmemente. Desde este punto de vista, pueden descubrirse en la obra guenoniana tres grandes temas: 1) la crtica del mundo moderno; 2) la doctrina metafsica y 3) los estudios simblicos. Comenzaremos por el primero, que hemos titulado los signos de los tiempos recogiendo una expresin que aparece en el ttulo de uno de sus libros. A pesar de que el historiador y crtico literario Gonzlez Truc se atribuy la paternidad de la idea matriz del libro La crisis del mundo moderno, creo que el germen de las obras en las cuales llev a cabo su tremenda crtica de la edad contempornea ya estaba implcito en la Introduccin general al estudio de las doctrinas hindes27. Incluso, en la conclusin de este libro, formula una seria advertencia al Occidente acerca del inminente riesgo de autoaniquilacin al que est cada vez ms expuesto, mostrando cules son los caminos posibles para su salvacin: 1) que Occidente retorne a las fuentes metafsicas de su propia tradicin; 2) que Oriente, para salvarlo, lo asimile de grado o por fuerza. La tercera posibilidad es que Occidente desaparezca sumido en la peor barbarie. La voz de Gunon no fue la nica que se dej or para anatematizar la civilizacin occidental, pero no creo que nadie como l haya descubierto las races cosmolgicas y metafsicas de la crisis del mundo moderno. Su anlisis tiene en cuenta los dos aspectos esenciales del problema; 1) el examen de los caracteres de la modernidad y de las causas de la decadencia; 2) el anlisis y la critica del neoespiritualismo contemporneo. El primer aspecto es estudiado en La crisis del mundo moderno, Oriente y Occidente y
Ren Gunon: Introduction gnrale ltude des doctrines hindoues, Pars. Les Editions Vega, 4 dition revue et corrige par lauteur, 1952, pp. 303-317. En su artculo de Etudes Traditionnelles ya citado, Gonzlez Truc afirma: Yo puedo reivindicar una suerte de paternidad circunstancial del libro La crisis del mundo moderno.
27
15
el Reino de la cantidad y los signos de los tiempos; el segundo en El teosofismo y El error espirita. Para descubrir esas causas dice hay que remontarse al siglo XIV: con la destruccin de la Orden del Temple se perdi el nexo que conectaba al Occidente con el Oriente tradicional. Occidente no es solo un apndice geogrfico de Asia sino que lo es ontolgica y cosmolgicamente. Oriente es el tronco y el Occidente moderno una rama que se ha ido alejando ms y ms de aqul. Oriente (se entiende siempre el Oriente tradicional y no el occidentalizado) es unidad doctrinaria, tradicin, intelectualidad; Occidente (el Occidente moderno, no el medieval) es dispersin, racionalismo, sentimentalismo. En su libro Oriente y Occidente (ya citado) publicado en 1924 empieza por analizar los mtodos caros al Occidente, la erudicin y la filologa, mostrando sus limitaciones y los errores y falacias que implica su aplicacin: la supersticin de la vida y las ideas de evolucin y progreso continuo. La segunda parte de esta obra est dedicada a presentar las soluciones que culminan en la hiptesis, ya mencionada, de la constitucin de una lite occidental. La 2 edicin incluye un Addendum en el que Gunon advierte que la crisis est prxima a su culminacin28. Tres aos despus, retorna el tema de la crisis de la civilizacin occidental en la obra ya mencionada La crisis del mundo moderno. Aplica su conocimiento de la teora de los ciclos csmicos, identificando nuestra poca como la edad sombra o Kli-Yuga llamada tambin edad de hierro, correspondiente a la cuarta etapa de un ciclo completo de vida humana o Manvntara (esta expresin est tomada del Atharva Veda). Tsong-Khaya, fundador de la orden de los Bonetes amarillos (Glougpa) a la que pertenece el Dalai Lama distingua en el seno mismo del Kli-Yuga una quinta etapa cclica que denomin Edad de la creciente corrupcin, correspondiente a la ltima fase de la edad sombra, es decir, a la edad contempornea, segn la opinin de Gunon29. El origen histrico del Kli-Yuga coincide con la produccin de grandes cambios en casi todos los pueblos, los que tienen lugar aproximadamente en el siglo VI a. C.: en China, se quiebra la unidad metafsica del taosmo que es la doctrina metafsica pura y aparece el confucianismo, que es su expresin exotrica; en Persia, tiene lugar una readaptacin del mazdesmo; en la India nace el budismo que, en algunas de sus ramas,
Jean Reyor, en su artculo titulado La dernire veille de la nuit, publicado en el nmero de Etudes Traditionnelles dedicado a Gunon (ya citado) afirma que l posea ciertos datos tradicionales que le hacan pensar que el fin del ciclo actual tendra lugar al trmino de nuestro siglo o quizs antes. Si la prediccin guenoniana se cumpliera, nuestro mundo desaparecera en una disolucin o Pralaya (el fin de un Manvntara o ciclo humano de existencia). 29 Marco Pallis: Ren Gunon et te Bouddhisme, en el nmero especial de Etudes Traditionnelles, ya citado, p. 312.
28
16
es una rebelin contra los principios metafsicos del hinduismo y, en Grecia, empieza la filosofa que coincide con la muerte del orfismo y la readaptacin de los misterios tradicionales de naturaleza originariamente esotrica y metafsica. Desde ese momento histrico el siglo VI a. C., prosigue el proceso de decadencia continua caracterizado por un alejamiento cada vez mayor de los principios metafsicos y traducido en signos cada vez ms numerosos y elocuentes de la degradacin cosmolgica. Sin embargo, si bien no es posible cambiar el signo de los tiempos, cabe retardar la velocidad de la cada. Y esto es lo que parece haber ocurrido en la Edad Media occidental (la que se extiende desde el reinado de Carlomagno hasta el origen del siglo XIV), nico perodo normal en el sentido cosmolgico y metafsico del trmino de Occidente. Esta unidad tradicional se quebrar con el Renacimiento y la Reforma. El primero exalta el humanismo y en ste ya est implcito uno de los caracteres ms notables de nuestro tiempo: el laicismo30. Una civilizacin normal implica el equilibrio entre el conocimiento y la accin y la dependencia de sta con respecto a aqul. El mundo moderno muestra la accin por la accin misma y un desprecio creciente por el conocimiento, sin comprender que sin ste ni la accin es posible porque el conocimiento opera como el motor inmvil de Aristteles. Estos conceptos seran desarrollados en un libro que public dos aos ms tarde: Autoridad espiritual y poder temporal31. En la conclusin de La crisis retoma una vez ms su acariciado anhelo de la constitucin de una lite intelectual en Occidente pero, esta vez, piensa que, sin ser imprescindible, sera conveniente que la lite contara con un apoyo institucional. Solo hay una institucin tradicional en Occidente, que puede cumplir esta misin dice y sta es la Iglesia catlica. Para que la Iglesia lleve a cabo la misin a la que est destinada deber restituir a la doctrina el sentido esotrico y metafsico que ella posee, sin cambiar en absoluto la forma religiosa. En su libro Aperus sur lInitiation32 lleg a afirmar que es posible que an sobrevivan en Occidente algunos grupos del hermetismo medieval. En El reino de la cantidad y los signos de los tiempos se describen minuciosamente las categoras cosmolgicas del Kli-Yuga, como un reflejo de las leyes cclicas del ltimo perodo de nuestro Manvatara. De este modo se desarrolla y completa el tema planteado en los libros anteriores.
Laicismo no significa para Gunon solamente antirreligiosidad, sino lo que es anterior y ms importante antimetafsica. 31 Ren Gunon: Autorit spirituelle et pouvoir temporelle, Pars, Les Editions Vga, 2 dition, 1947. 32 Pars, Les Editions Traditionnelles, 2 dition, 1953.
30
17
EL MICO DE DIOS En un trabajo indito, que expuse el ao pasado en el Instituto Goethe de Buenos Aires, titulado La crisis del mundo moderno: Heidegger y Gunon, califiqu los estudios guenonianos sobre el mundo moderno como una metafsica de la historia. En mi libro Fundamentos de la filosofa de la ciencia me he ocupado de los niveles tericos de la historia: 1) historiografa; 2) epistemologa de la historia; 3) filosofa de la historia; 4) teologa de la historia y 5) metafsica de fa historia 33. Pero, para tener una visin completa del modernismo, la imagen de un mundo en disolucin debe ser integrada con el estudio de uno de los signos ms siniestros de nuestro tiempo: la pseudorreligiosidad. Esa tarea es cumplida por Gunon a travs de dos libros: El teosofismo y El error espirita (ya citados). En la 4 parte de su libro Introduccin general al estudio de las doctrinas hindes libro que es como un programa de la produccin bibliogrfica guenoniana se ocup del teosofismo llamndolo pseudorreligin. En la ltima de las notas adicionales redactadas para la segunda edicin de El teosofismo, su autor declara que la idea de publicar ese libro le haba sido sugerida por hindes, quienes, adems, le proporcionaron gran parte de la documentacin que utiliz en la preparacin de la obra. El germen del libro fue una serie de artculos que aparecieron en la Revue de Philosophie (el propio Gunon aclara que no se trata de la revista acadmica Revue Philosophique). Chacornac (vase, su obra ya citada, p. 53) opina que, la rica informacin usada para la redaccin de El teosofismo fue reunida por un enigmtico personaje llamado Hiran Singh, que firmaba con el seudnimo de Swami Narad Mani. Singh haba escrito una serie de violentos artculos contra la Sociedad Teosfica. La intencin de El teosofismo una de las pocas obras en la que Gunon usa el mtodo histrico es demostrar, con el apoyo de una documentacin irrebatible, que las doctrinas propagadas por la Sociedad Teosfica son invenciones occidentales, expresadas en un lenguaje mechado de palabras hindes mal traducidas y peor comprendidas. Introduce la expresin teosofismo para distinguir la pseudorreligin inventada por Madame Blavatsky de la teosofa tradicional constituida por las doctrinas religiosas, msticas y esotricas de base cristiana (Boehme, Gichtel, William Law, Swedenborg, Claude de Saint-Martin). Las ideas bsicas del teosofismo son nociones corrientes en el mundo moderno: evolucin, progreso, materialismo. El lenguaje teosfico contiene expresiones extradas del hinduismo y deformadas semnticamente. El concepto hind de karma, por ejemplo, es llamado por Blavatsky ley de retribucin y por el teosofista Sinnet ley de
33
A. Asti Vera: Fundamentos de la filosofa de la ciencia, Buenos Aires Nova, 1967, pp. 67-68.
18
causalidad tica y entendida por ambos como una especie de justicia inmanente, interpretacin que, por supuesto, nada tiene que ver con la concepcin hind. Ms an, los teosofistas ligan la idea de karma con la reencarnacin, con lo que tampoco nada tiene que ver: karma significa, en snscrito, accin y, por extensin, accin ritual. Inicialmente espiritista (fue medium en El Cairo durante los aos 1870-72) y apstata luego del espiritismo, Madame Blavatsky vivi rodeada del fraude y la mentira, empezando por sus viajes a la India y el Tibet, puramente imaginarios, y siguiendo por la leyenda de los Mahatmas tibetanos a quienes atribua la produccin de inexistentes fenmenos paranormales. Esta desconcertante mujer, cuya vida estaba signada por la paradoja, se encarg de confesar ms tarde la superchera, escribiendo a Solovioff (que la sorprendi ms de una vez en fraude): Dir y publicar en el Times y en todos los diarios que el Maestro (Morya) y el Mahatma Koot Hoomi son tan solo producto de mi propia imaginacin, que yo los invent. Por su parte, el doctor Charles Richet la desenmascar en una carta dirigida a Solovioff en la que le deca que no era ms que una embaucadora y una hbil prestidigitadora. El teosofismo mal esconde, tras una apariencia religiosa, una actitud fundamentalmente anticristiana y antijuda, actitud que era compartida por el orientalista Burnouf, aliado de los tesofos y considerado por stos una brillante inteligencia. En 1893 tuvo lugar en Chicago el Parlamento de las Religiones, en el que, adems de los tesofos, particip Vivekananda, quien desnaturaliz el Vedanta (fue un discpulo infiel de Ramakrishna) llevado por su intencin de adaptarlo a la mentalidad occidental. Surgi, as una nueva forma de pseudorreligin: el vedanta occidentalizado, con templos, misiones y adeptos en todo el mundo, incluso en nuestro pas. Por otra parte, como se publicaban y an se publican libros teosficos en la India (donde el teosofismo ha instalado sucursales), se produce una extraa mezcla de orientalismo-teosofismovedanta occidentalizado. Mme Besant, continuadora de la Blavatsky, se constituy en tutora de un joven hind a quien elev a la categora de Buda en potencia y rebautiz Alcin o Nizar, cuyo verdadero nombre era Krishnamurti. Hijo de un teosofista, Krishnamurti escribi a los diecisiete aos un libro titulado A los pies del maestro, objeto de gran admiracin por sus adeptos pero que a juicio de Gunon, que nosotros compartimos plenamente es una simple coleccin de preceptos morales sin gran originalidad. Presentado como el segundo Cristo (sic), finalmente su padre, harto de tanto fraude y escndalo, reclam ante la justicia su devolucin. Hay dos maneras de negar la religin, una pasiva y otra activa; la primera consiste en la decadencia de la religiosidad y la segunda en su perversin. La decadencia de la
19
religin es un debilitamiento; por ejemplo, una reduccin del nmero de fieles y una disminucin de la influencia de aqulla sobre el mundo y los hombres. La perversin es la inversin total de la intencin y el sentido. Lord Northbourne 34 concluye que la decadencia implica prdida de poder y la perversin abuso de poder. Las pseudorreligiones son caricaturas siniestras de las religiones; el teosofismo y el espiritismo son perversiones de la religin, favorecidas por la decadencia religiosa que les ha- preparado el camino. Se parecen a sus modelos, como un simio se asemeja al hombre o como el Diablo a Dios: son su imagen invertida. Por eso son difciles de desenmascarar, por su caricaturesca semejanza con el original. En su libro El reino de la cantidad y los signos de los tiempos (op. cit.), Gunon dice que las pseudorreligiones ofrecen la ilusin de una espiritualidad al revs. A ellas se llega insensiblemente, porque la desviacin es una cuestin de grado: del humanismo y el racionalismo al mecanicismo y de ste al materialismo. Una degradacin continua cuyo trmino es la subversin. Por eso, Gunon destaca que las pseudorreligiones son trgicas parodias de la espiritualidad en la que se descubre la huella indeleble de Satn, el mico de Dios, es decir el espritu de negacin y de mentira. Dos importantes motivos impulsaron a Gunon a escribir El error espirita35. 1) la gran difusin del espiritismo y 2) el peligro de las prcticas a las que se entregan sus adeptos36. El espiritismo naci en 1848, en Hydesville, Estado de Nueva York, en una casa donde acababa de instalarse la familia Fox y en la que comenzaron a producirse extraos fenmenos: misteriosos ruidos e inexplicables desplazamientos de objetos, como los que ocurren en las casas encantadas. Atribuyendo la produccin de estos fenmenos a un espritu, construyeron un cdigo convencional llamado telgrafo espiritual mediante golpes que simbolizaban palabras. Estas prcticas, consistentes en dilogos con los espritus, fueron denominadas Modern Spiritualism, primero, y Spiritualism, despus; la denominacin espiritismo fue inventada en Francia. El espiritualismo, espiritismo o doctrina espiritista, naci, en cierto modo, como una reaccin ante el materialismo del siglo XIX, pero, adems de combatir un error con otro error como dice Gunon es, en su esencia, un materialismo transpuesto. Una de las ideas bsicas del espiritismo cuya doctrina fue codificada por Allan Kardec es la de reencarnacin. La hiptesis reencarnacionista fue formulada por primera vez por Lessing en el siglo XVIII. La reencarnacin, que no fue enseada jams en la India
V. Lord Northbourne: Religion in the Modern World, London, J. M. Dent & Sons Ltd., 1963, captulos VIII y IX. 35 Las expresiones espirita, espiritualista y espiritista son sinnimos en el lenguaje del espiritismo. 36 En nuestro pas, el espiritismo cuenta con mltiples organizaciones, una abundante bibliografa y editoriales y libreras especializadas.
34
20
tradicional ni en ningn pas del Oriente, es una invencin occidental. Nada tiene que ver ni con la teora oriental de la transmigracin ni con la nocin rfico-pitagrica de metempsicosis. Los postulados del espiritismo son: la posibilidad de comunicarse con los espritus de los muertos por medios naturales y la aceptacin de una accin de los espritus sobre la materia produciendo fenmenos fsicos, como golpes, ruidos variados y desplazamientos de objetos. La accin se produce por intermedio de una persona viviente, poseedora de facultades especiales para oficiar de intermediario; por eso, se la llama mdium. En la jerga espiritista de nuestro pas, se los denomina mquinas. Los mediums son, con harta frecuencia, simuladores (que a veces llegan a convencerse de la realidad de esos poderes que empezaron simulando), cuando no se trata de neurticos, histricos, psicticos y epilpticos. Casi todos son enfermos, anormales y desequilibrados. Las prcticas espiritas, lejos de curar sus males, los agravan y los difunden favoreciendo por contagio psquico el desequilibrio de otras personas proclives a trastornos de la personalidad. La mayora de los mediums termina, con la salud quebrantada, en asilos de enfermos mentales. (Hace algunos aos, mientras realizbamos un estudio sobre las afasias en el viejo Hospicio de las Mercedes, comprobamos que varios alienados haban concurrido a centros espiritistas y realizado las consabidas prcticas.) En El error espirita son esclarecidos cuatro aspectos fundamentales del espiritismo: 1) el problema de la comunicacin con los muertos; 2) la doctrina de la reencarnacin; 3) la cuestin del satanismo y 4) la explicacin de los fenmenos. El primer problema es inexistente porque los espritus carecen de cuerpo y, en consecuencia, de rganos apropiados para la comunicacin, como los sentidos, por ejemplo; el segundo es una deformacin de los conceptos de metempsicosis y transmigracin; el tercero es un problema que ocup varias veces a Gunon (verbigracia en El reino de la cantidad y los signos de los tiempos) y en el que hay que distinguir a) un satanismo consciente y b) un satanismo inconsciente. Este ltimo es el ms frecuente, tanto entre los adeptos cuanto entre los dirigentes de los centros espiritistas. El diablo dice no solo es terrible, tambin es grotesco y pueril; y pueril y grotesco es el espiritismo. Por algo Baudelaire deca que la mayor habilidad del diablo consiste en hacernos creer que no existe. Finalmente, la explicacin de los fenmenos cuando no obedecen al fraude o a la patologa mental debe hacerse teniendo en cuenta el plano correspondiente: psicolgico, psicopatolgico, parasicolgico o mgico.
PHILOSOPHIA PERENNIS ET UNIVERSALIS
21
No es fcil exponer sistemticamente el contenido de una produccin como la de Gunon porque, a pesar del rigor de su mtodo y de la precisin casi matemtica de su expresin, ha sido elaborada al margen de todo espritu de sistema. Y ello obedece al convencimiento de su autor de que sistematizar la metafsica equivale a desnaturalizarla. Schuon ha afirmado37 que se pueden estudiar cuatro grandes temas en su obra: la doctrina metafsica, los principios tradicionales, el simbolismo y la crtica del mundo moderno. Esta clasificacin es aceptable siempre que se destaque que en la produccin guenoniana hay un solo protagonista: la metafsica. A pesar de los equvocos semnticos que ha suscitado un uso no siempre riguroso de la palabra metafsica, Gunon se decide a aceptarla restituyndole su significacin primitiva y etimolgica: ms all de la fsica, y entendiendo la fsica tal como la interpretaban los antiguos, es decir, ciencia de la naturaleza. Desecha la palabra Conocimiento, de uso corriente en la India en lugar de metafsica, porque su empleo en Occidente inducira fcilmente a error. Adoptado el trmino, se presenta un segundo problema, el de su definicin. La dificultad se origina, ante todo, en que solo por analoga se puede hablar de un objeto metafsico. La metafsica en el sentido guenoniano, que es el tradicional se ocupa de lo universal, del conocimiento de los principios eternos y universales. Solo se puede definir lo que es limitado, cmo definir, pues, lo esencialmente ilimitado? Una definicin de la metafsica sera cada vez ms inexacta a medida que nos esforzramos por hacerla ms precisa. Por eso, la infinitud de su objeto analgico aconseja recurrir a trminos de forma negativa, pues solo una doble negacin puede sugerir la infinitud primordial, pues negar la finitud equivale a negar la negacin de la infinitud. Con respecto al origen de la metafsica, Gunon dir lo que se afirma de los libros metafsicos del Vedanta: es de origen no-humano (apaurusheya). El modo de conocimiento es distinto del cientfico; ste es racional, discursivo, y siempre indirecto; aqul, en cambio es suprarracional, intuitivo e inmediato. Ahora bien, hay diversas formas de intuicin, por ejemplo, hay una intuicin sensible y una intuicin intelectual. El rgano de conocimiento metafsico es la intuicin intelectual pura. La comunicacin del conocimiento metafsico puede solo hacerse por medio de smbolos que sirven de apoyo a la intuicin de los que meditan sobre ellos. No es por la razn (ratio), rgano limitado de conocimiento, sino por el intelecto puro (anlogo al intelecto agente de Aristteles) como se puede alcanzar lo universal.
37
F. Schuon: L Oeuvre, en el nmero especial de Etudes Traditionnelles, p. 257.
22
El conocimiento metafsico es inexperimentable por estar ms all del mundo fsico, pero tampoco es demostrable porque la universalidad de su objeto escapa a la razn individual. Hay un medio de prueba excepcional, nico e intransferible: la realizacin metafsica, y un solo modo necesario para prepararse para ella: el conocimiento terico y la concentracin. Pero la teora es simblica y virtual: solo la realizacin efectiva del conocimiento proporciona la certidumbre final. sta es la realizacin metafsica cuyo principio es la identificacin por el conocimiento; como dice Gunon, un ser es todo lo que el ser conoce: consiste en la toma de conciencia de lo que es de una manera permanente e inmutable, fuera de toda sucesin temporal o de cualquier otra naturaleza38. La primera etapa de la realizacin metafsica consiste en la transmutacin del individuo en el hombre verdadero, es decir en alcanzar, mediante el desarrollo de la individualidad integral, la restauracin del estado primordial. El hombre verdadero adquiere el sentido de la eternidad; para l, la sucesin (aparente) de las cosas se ha transmutado en simultaneidad (real). El estado primordial corresponde todava al individuo humano; la segunda etapa de la realizacin se refiere a los estados suprahumanos (supra-individuales). El ser humano abandona el mundo de las formas, despus de haber pasado por varios estados intermedios; el ltimo de ellos es el ser puro o principio de la manifestacin. No se ha cumplido an el objetivo final que es trascender el ser hasta alcanzar el estado absolutamente incondicionado, que implica la negacin de la existencia relativa. Puede decirse que el ser est ms all de todos los estados, o tambin que los contiene a todos, o que ha alcanzado la liberacin de todo condicionamiento: la unin con el Principio supremo39. En la Introduccin general al estudio de las doctrinas hindes deca Gunon que el ser no es el ms universal de todos los principios40, por eso la metafsica aristotlica en la medida que estudia el ser en cuanto ser, no trasciende el plano ontolgico41. El ser, aun entendido como principio de la manifestacin, no es infinito porque no coincide con la posibilidad total: fuera del ser, mejor dicho, ms all del ser, todava hay las
Ren Gunon: La mtaphysique orientale obra citada, p. 15. V. Initiation et ralisation spirituelle, Pars, Les Editions Traditionnelles, 1952, cap. VIII y Lhomme et son devenir selon le Vdnta (4 dition, Pars, Les Editions Traditionnelles, 1952, cap. XXII. 40 Op. cit., p. 131. 41 Ntese que Gunon usa los trminos ontologa y metafsica en sentido inverso al de Heidegger en Ser y tiempo. Ambos coinciden en la crtica de la metafsica occidental, pero parten de principios distintos. El ltimo Heidegger ha vuelto a usar la palabra metafsica aunque con un significado distinto del criticado por l en sus primeros libros.
39 38
23
posibilidades de no-manifestacin; el ser es, pues, la primera determinacin. En El simbolismo de la cruz, en El hombre y su devenir segn el Vedanta y principalmente en Los estados mltiples del ser42, Gunon expone la teora de los estados mltiples del ser. Ms all del ser en la no-manifestacin est el no-ser. El ser mismo, en la medida en que es el principio de la manifestacin, no puede pertenecer a la manifestacin, es decir, est en la no-manifestacin. Adems, hay en la nomanifestacin lo manifestable antes de su manifestacin y, por supuesto, lo nomanifestable, es decir, el no-ser, que es como el Supra-Ser, porque contiene al principio mismo del ser. Aun cuando, usando una analoga, podramos afirmar que el no-ser est ms cerca del infinito que el ser, el infinito es el conjunto del ser y el no-ser. Ser y no-ser, considerados independientemente, no pueden ser infinitos porque se limitan mutuamente, es decir, se finitizan entre s43. La Posibilidad Universal, ilimitada, absolutamente incondicionada, es el infinito mismo. En Los estados mltiples del ser se establece una analoga entre las relaciones noser-ser y silencio-palabra: as como el no-ser (lo no-manifestado) es el principio del ser (lo manifestado), el silencio es el principio de la palabra. Dicho de otro modo, el ser o la unidad no es sino el no-ser, o cero metafsico, afirmado; la palabra es el silencio expresado. Pero as como el no-ser es algo ms infinitamente ms que la unidad no-afirmada, anlogamente, el silencio es algo ms infinitamente ms que la palabra no-expresada: es lo inexpresable. Esta concepcin de la metafsica como el conocimiento supremo, como una sabidura no humana, eterna, inmutable e infinita (ilimitada) ha sido denominada por Ananda Coomaraswamy philosophia perennis et universalis porque es la herencia comn de toda la humanidad sin excepcin44. Schuon45 prefiere la expresin religio
Ren Gunon: Les tats multiples de ltre, Pars, Les Editions Vga, 1947 (2 edicin). Usando una analoga teolgica, diramos que solo Dios existe y es infinito porque si el Diablo existiera, limitara (finitizara) necesariamente la infinitud divina. Si hay ms de un infinito, no hay infinitud. Por eso como hemos explicado en nuestro trabajo Caracteres antimetafsicos del pensamiento con contemporneo los transfinitos de Cantor son, en realidad, finitos. 44 V. Ananda Coomaraswamy: Sagesse orientale et savoir occidental, en el nmero especial de Etudes Traditionnelles ya citado, y, especialmente, Eastern Wisdom and Western Knowledge, cap. IV, de su libro, ya citado, Th.e Bugbear of literacy, p. 64. 45 V. el captulo IX del libro de F. Schuon Light on the Ancient Worlds, London, Perennial Books, 1965, p. 143, nota 2. La expresin religio perennis es usada por Schuon con un sentido distinto del que le asigna W. Urban, por ejemplo, en Humanity and Deity, London, George Allen & Unwin Ltd., 1951, p. 15 y siguientes. Urban entiende philosophia perennis como la filosofa greco-cristiana y religio perennis como universalidad de la religin; en cambio, para Schuon religio perennis es otro nombre de la metafsica tradicional en el sentido guenoniano del trmino.
43 42
24
perennis para evitar toda confusin posible con un sistema filosfico entendido como una mera elaboracin mental.
LA CLAVE SIMBLICA
Si la metafsica tiene por objeto el no-ser y, por eso, es el conocimiento de lo inexpresable, cmo eludir la apora de expresar lo inexpresable? No hay ms que dos posibilidades, el uso de trminos de forma negativa o el recurso al lenguaje de los smbolos46. Encontramos al simbolismo como expresin del conocimiento metafsico aunque espordicamente en la filosofa occidental; Platn, en los Dilogos, recurre con frecuencia a smbolos y mitos cuando intenta expresar ideas metafsicas y en dos de sus epstolas (la segunda y la sptima, sobre todo en esta ltima) alude directamente a la necesidad del lenguaje simblico. Lo mismo hace Clemente en Stromata I. En el captulo VII de la 2 parte de la Introduccin general al estudio de las doctrinas hindes, se echan las bases de una teora del simbolismo metafsico, que se presenta profundizada y desarrollada en El simbolismo de la cruz y en Aperus sur linitiation. El smbolo es la representacin sensible de una idea; las palabras son tambin smbolos, por eso el lenguaje es un caso particular del simbolismo. El principio del simbolismo es la existencia de una relacin de analoga entre la idea y la imagen que la representa. El smbolo sugiere, no expresa, por ello es el lenguaje electivo de la metafsica tradicional. Su origen es no-humano y se basa en la correspondencia entre dos rdenes de realidades; tiene su fundamento en la naturaleza misma de los seres y las cosas, por eso dice Gunon la naturaleza toda es un smbolo. Smbolos y mitos no son simples recursos estilsticos sino, al contrario, formas indirectas, pero absolutamente autnticas, de traduccin de la realidad ltima. La expresin griega paramytha designa etimolgicamente a una prueba superior por medio de un mito, es decir, que el lenguaje mtico, como el simblico, no es solo designativo sino tambin probatorio47. El smbolo no expresa ni explica, solo sirve de soporte para elevarse, mediante la meditacin, al conocimiento de las verdades metafsicas. Su ambigedad vela y revela
V. el trabajo de Georges Vallin: Essence et formes de la thologie ngative, en Revue de Mthaphysique et Morale. Avril-Septembre 1958, n 2-3, pp. 161-201. Este ensayo se publicar en EUDEBA traducido y anotado por m. 47 En su obra Aperus sur linitiation, dice que el mundo es como un lenguaje divino para aquellos que saben comprenderlo; segn la expresin bblica Caeli enarrant gloriam Dei (Salmo XIX, 2), nota 1 de la p. 133.
46
25
la realidad y su carcter polismico posibilita su interpretacin en diversos rdenes o planos de la realidad. Por eso, cada ser humano penetra segn sus aptitudes (calificacin intelectual) en la intimidad del smbolo. La polisemia es el reflejo sensible universal de la unidad esencial del smbolo. La pluralidad de sentidos incluida en cada smbolo se basa en la ley de correspondencia (analoga): una imagen sirve para representar realidades de diversos rdenes o niveles, desde las verdades metafsicas hasta las que son como causas segundas con respecto a aqullas. Los diversos sentidos del smbolo no se excluyen, cada uno es vlido en su orden y todos se completan y corroboran, integrndose en la armona de la sntesis total. Se suele sostener que la admisin del sentido simblico de un texto equivale al rechazo de su significacin histrica o literal. Este errneo criterio obedece a ignorar el principio del simbolismo: la ley de correspondencia o analoga. Como se ha visto, cada cosa traduce, en su orden de existencia y segn su modo propio, el principio metafsico que es su profunda razn de ser. Por ejemplo, la interpretacin metafsica de un smbolo no excluye su significacin histrica, ms an, sta es una consecuencia de aqulla, pero esa relacin de dependencia no la priva de su grado de realidad (el que corresponde a su orden)48. Si como se ha dicho el lenguaje es un caso particular del simbolismo, por qu usar smbolos especiales como expresin del conocimiento metafsico y no recurrir sencillamente al lenguaje filosfico? En primer lugar, el smbolo es la forma ms adecuada para transmitir significados no conceptuales y, en segundo trmino, es sinttico, en cambio el lenguaje es analtico. El simbolismo es intelectual (espiritual), el lenguaje es racional. Los smbolos no deben ser explicados sino comprendidos, hay que meditar sobre ellos para intuir espiritualmente el orden de realidad a la que aluden indirectamente: sugieren antes que expresan. El oscurecimiento de los smbolos que caracteriza a nuestra poca es el resultado de la prdida de la mentalidad simblica49, que se refleja en dos tipos de incomprensin, denominados por Gunon incomprensin de primero y segundo grado. El primer grado de incomprensin corresponde a la degradacin del sentido de los smbolos (everismo, naturalismo, materialismo); el segundo grado consiste en el estudio exterior de los smbolos.
En El simbolismo de la cruz se ilustra este principio mostrando el doble sentido, metafsico e histrico, de la muerte de Cristo en la cruz. 49 V. mi trabajo Mito y semntica, Ediciones de SAPSE, en prensa, y tambin, el libro de M. D. Chnu: La thologie au douzime sicle, Pars, Vrin, 1957, captulos VII y VIII.
48
26
La filosofa profana emplea un lenguaje analtico y racional, la metafsica, ciencia sagrada, usa un lenguaje sinttico y espiritual: el simbolismo.
SI LA SEMILLA NO MUERE
Hay motivos para suponer que Gunon fue elegido por una organizacin inicitica oriental como representante occidental ms calificado para recibir y transmitir el acervo metafsico tradicional del Oriente. l mismo confes a Chacornac que su conocimiento de las doctrinas y las lenguas orientales no era de origen libresco, y P. Srant (vase su obra citada, p. 10) afirma que es casi seguro que a la edad de 21 aos Gunon haya recibido directamente de representantes de las doctrinas islmicas, hind y china los elementos necesarios para la elaboracin de su sntesis tradicional. Prau, en el artculo ya citado, sostuvo que Gunon conoci directamente las doctrinas orientales a travs de una enseanza oral, que admite tambin Chacornac aunque sin poder determinar la identidad de sus maestros hindes. Lo nico que se atreve a asegurar es que pertenecan a la escuela del Vedanta adwaita (no-dualista) y que este contacto fue posterior a los aos 1908-1909. Su relacin con el islamismo es mejor conocida: tuvo lugar en 1909 a travs de Abdul-Hadi, cuyo nombre profano era John Gustaf Agelii (pp. 43-46 del libro de Chacornac). Como es sabido, la incorporacin definitiva de Gunon a la tradicin islmica se realiz en 1912, dato que figura en una de las cartas que le escribi a Chacornac (obra citada, p. 47). El Sheik egipcio El-Kebir perteneca a una rama shadhil y, al mismo tiempo, era tambin una autoridad en el orden exotrico. La expresin rama shadhil indica una organizacin inicitica (esotrica). Segn estas informaciones que hemos tomado de M. Vlsan50 el maestro de Gunon reuna en s las dos autoridades requeridas en los dominios exotrico y esotrico de la tradicin. En la revista rabe-italiana An-Nadi = Il Convito, que se publicaba en El Cairo en la primera dcada de este siglo, Abdul Hadi, que mantena relaciones personales con el Sheik Elish, public un trabajo con preciosas informaciones sobre este maestro espiritual: sabio profundo, respetado por todos uno de los hombres ms clebres del Islam, autoridad indiscutida tanto en el aspecto exotrico como en el esotrico51.
50 51
M. Vlsan: LIslam et la fonction de Ren Gunon, Pars, Etudes Traditionnelles. n 305, p. 36. M. Vlsan, op. cit., pp. 40-47.
27
Segn Vlsan la obra de Gunon se inscribe en una perspectiva cclica que haba enunciado explcitamente su maestro. Su doctrina no es el producto de un pensamiento original, sino el desarrollo de algunas ideas fundamentales cuyos rganos de expresin y de aplicacin fueron mltiples y lo sern an ciertamente hasta que la finalidad prevista sea alcanzada en la medida en que debe serlo (obra citada, pp. 45-46). Poseemos importantes testimonios acerca de la ortodoxia metafsica de las doctrinas hindes expuestas en la produccin guenoniana. Uno de ellos es el de Ananda Coomaraswamy que, cuando conoci su obra, se convirti en su discpulo. A su vez, Marco Pallis ha afirmado que la expresin guenoniana de la metafsica tradicional ha sido reconocida por eminentes lamas como una formulacin fiel de los principios metafsicos del Tibet. El mismo Pallis ha publicado en lengua tibetana una traduccinadaptacin de dos libros de Gunon (La crisis del mundo moderno y El reino de la cantidad y los signos de los tiempos) bajo el ttulo El Kali-Yuga y sus peligros; los tibetanos que han ledo esta obra la consideran estrictamente ortodoxa y escrita por un gran lama. En un artculo publicado en uno de los ltimos nmeros de Etudes Traditionnelles52, Michel Vlsan se ocupa de la repercusin de la obra de Gunon en Oriente. Hace 10 aos dice el doctor Abdel-Halim Mahmud, profesor de la Universidad de AlAzhar, de El Cairo, public un trabajo sobre Gunon en lengua rabe, con una seleccin de textos de sus obras; un estudiante de El Cairo prepara una tesis sobre Ren Gunon y el Islam, que deber defender prximamente en la Sorbona. Entre los eminentes pensadores que hoy lo citan, recordamos los siguientes: E. Dermenghem, Jean Hebert, Henri Corbin, Georges Vallin, R. C. Zaehner, Mircea Eliade, Leopoldo Ziegler, Ren Grousset, Jean Danielou, Ananda Coomaraswamy y Luc Benoist. Despus de haber ledo a Gunon, ms de un catlico decepcionado del catolicismo retorn a l. P. Srant (obra citada) menciona en su libro una declaracin de Henri Bosco, quien encontr en los libros de Gunon nuevas razones para creer catlicamente. Andr Gide tuvo el valor de confesar: Si Gunon tiene razn, toda mi obra cae y algunas lneas ms abajo, agreg: Nada puedo objetar a lo que ha escrito Gunon. Es irrebatible53. Es difcil saber qu grado de desarrollo espiritual haba alcanzado Gunon, y aunque existen razones para sospechar que form parte de una cadena inicitica, nada podemos asegurar. l mismo siempre se neg a hacer la menor alusin a su vida espiritual ntima.
52 53
Michel Vlsan: LOeuvre de Gunon en Orient, Etudes Traditionnelles, n 411, pp. 32-37. Andr Gide: Journal 1942-1949, Pars, Gallimard, 1950, p. 195.
28
No es posible, pues, hablar de una escuela inicitica guenoniana si ni siquiera sabemos si l mismo perteneci a alguna organizacin esotrica tradicional. El 30 de agosto de 1950, ante la eventualidad nada improbable de su prxima muerte, escribi a Jean Reyor: En lo que se refiere a la revista (Etudes Traditionnelles), creo que sera bueno continuar con ella, si fuera posible. El n 289 de Etudes Traditionnelles, publicado en enero de 1951, inclua una noticia firmada por Chacornac y Reyor en la que anunciaban a los lectores que, conforme a los deseos de Gunon, proseguiran la obra a la que l haba consagrado toda su vida. Ese mismo ao apareci el nmero triple (293-294-295), consagrado a Gunon, que hemos citado varias veces en este trabajo. La revista ha seguido publicndose regularmente hasta hoy (1969) y en ella han aparecido traducciones de textos tradicionales y artculos de viejos y nuevos colaboradores, conservando la estructura y la orientacin que le imprimi Gunon desde su iniciacin. Algunos de los nombres que figuran como colaboradores de Etudes Traditionnelles escriben tambin en una revista inglesa cuyo espritu es similar al de la publicacin francesa de referencia, titulada Studies in Cornparative Religions (antes llamada To Morrow. Studies in the Sacred Traditions of East and West). Estamos convencidos de la significacin providencial de la obra de Gunon, pero, al pensar en la incomprensin que an persiste en torno de sus libros, no podemos evitar recordar con tristeza las palabras de Platn (7 Epstola): todos aquellos que han escrito o escribirn pretendiendo saber cul es el objeto de mis afanes, nada han entendido. Si, como sospechamos, Gunon no tuvo realmente discpulos, fue el ltimo metafsico de Occidente. ARMANDO ASTI VERA
29
OBRAS DE REN GUNON
Introduction gnrale ltude des doctrines hindoues (1921; 2 edicin, 1932; 3 edicin, 1939; 4 edicin revisada y corregida por el autor, 1952). Le Thosophisme, histoire dune pseudo-religion (1921; 2 edicin revisada y aumentada, 1928; reedicin aumentada con textos ulteriores, 1965). LErreur spirite (1923; 2 edicin, 1952). Orient et Occident (1924; 2 edicin, 1948). Lhomme et son devenir selon le Vdnta (1925; 2 edicin, 1941; 3 edicin, 1947; 4 edicin, 1952). Lsoterisme de Dante (1925; 2 edicin, 1939; 3 edicin, 1949). Le Roi du Monde (1927; 2 edicin, 1939; 3 edicin, 1950). La crise du monde moderne (1927; 2 edicin, 1946). Autorit spirituelle et pouvoir temporel (1929; 2 edicin, 1947). Saint Bernard (1929; 2. edicin, 1951). Le symbolisme de la Croix (1931; 2 edicin, 1950). Les tats muitiples de ltre (1932; 2 edicin, 1947). La mtaphysique orientale (1939; 2 edicin, 1945; 3 edicin, 1951). Le rgne de la quantit et les signes des temps (1945, 2 edicin, 1946). Les principes du calcul infinitesimal (1946). Aperus sur linitiation (1946, 2 edicin, 1953). La grande triade (1946). Initiation et ralisation spirituelle (1952). Aperus sur lsoterisme chrtien (1954). Symboles fondamentaux de la science sacre (1962). Etudes sur la franc-maonnerie et le compagnonnage (1964, 2 tomos). Etudes sur lhindouisme (1966) Nota: Los cinco ltimos libros han sido editados por sus discpulos.
30
TRADUCCIONES EN ESPAOL Introduccin general al estudio de las doctrinas hindes (1945). El teosofismo (1954). La crisis del mundo moderno (1967).
EN ITALIANO Il re del mondo (traduccin de Arturo Reghini; 1927). La crisis del mondo moderno (1937). Luomo e il suo devenire secondo il Vedanta (traduccin de Corrado Rocco, 1937). Considerazioni sulla via iniziatica (traduccin de Corrado Rocco, 1949). Lesoterismo di Dante (traduccin de Corrado Rocco, 1951). La metafisica orientale (traduccihn de Giovanni Frigieri). Introduzzione generale allo studio delle dottrine ind (traduccin de Giovanni Frigieri). La grande triade (traduccin de Corrado Rocco).
EN ALEMN Krisis der Neuzeit (traduccin de Martn Otto, 1950).
EN PORTUGUS A crise do mundo moderno (traduccin de F. G. Galvao, 1948).
31
BIBLIOGRAFA *
Paul Srant: Ren Gunon (Pars, La Colombe, 1953). Lucien Mroz: Ren Gunon ou la sagesse initiatique (Pars, Plon, 1962). Paul Chacornac: La vie simple de Ren Gunon (Pars, Les Editions Traditionnelles, 1958). Ananda Coomaraswamy: The Bugbear of Literacy (London, Dennis Dobson, Ltd., 1947). Lopold Ziegler: Ren Gunon et le dpassement du monde moderne.* Michel Vlsan: La fonction de Ren Gunon el le sort del Occidente.* Frithjof Schuon: Loeuvre.* Luc Benoist: Perspectives gnrales.* Andr Prau: Ren Gunon et lide mtaphysique.* Jean Thamar: Commennt situer Ren Gunon.* J.C.: Quelques remarques sur loeuvre de Ren Gunon.* Marco Pallis: Ren Gunon et le Bouddhisme.* Paul Chacornac: La vie simple de Ren Gunon.* Gonzlez Truc: Souvenirs et perspectives sur Ren Gunon.* F. Vreede: In Memoriam Ren Gunon.* Mario Meunier: Ren Gunon, precurseur.* Jean Reyor: Le dernire veille de la nuit. * Georges Vallin: La perspective mtaphysique (Pars, P.U.F., 1959). Michel Vlsan: Loeuvre de Ren Gunon et lOrient (E. T., n 411). Denys Roman: Ren Gunon et la lettre G (E. T., n 401). Jean Reyor: Ren Gunon et la notion duniversalit (E. T., n358). Jean Reyor: Autour de La vie simple de Ren Gunon (E. T., n 348). Jean Reyor: En marge de La vie simple de Ren Gunon (E. T., n 345). Fernand Bruner: Science et ralit (Pars, Aubier, 1954). Ives Millet: Science et ralit de Fernand Brunner (E. T., n 338). Marie-Paule Bernard: Les ides traditionnelles au temps des grandes illusions (E. T., n 336). Jean Reyor: Initiation et moment cosmique daprs loeuvre de Ren Gunon E. T., n 329). Arturo Reghini: Les principes du calcul infinitsimal de Gunon (E. T., n 264). Jean Reyor: Eglise et maonnerie dans loeuvre de Ren Gunon (E. T., n 325).
32
Jean Reyor: A propos des Matres de Ren Gunon (E. T., n 321). Jean Reyor: A propos dun nouveau livre de Ren Gunon (E. T., n 316). Miehel Vlsan: LIslam et la fonction du Ren Gunon (E. T., n 305). Jean Reyor: Ren Gunon et la Franc-Maonnerie (E. T., n 300). Jean Thamar: Sagesse de Ren Gunon (E. T., n 297). Jean Danielou: Le mystre de lHistoire (Pars, Editions du Senil, 1953). Cornelis y Lonard: La gnose ternelle (Pars, Librairie Artheme Fayard, 1959). Ren Daumal: Ren Gunon (Cahiers de la Pliade, print.-t 1951). Luc Benoist: Art du monde, la spiritualit du mtier (Pars, Gallimard, 1941). Louis Beinaert: Sagesse de Ren Gunon? (Etudes, n de mai de 1951).
* Nota: Los trabajos sealados con * han sido publicados en el nmero especial de Etudes Traditionnelles dedicado a Ren Gunon: n 293-294-295. En general, E. T. es la abreviatura de Etudes Traditionnelles.
33
NOTA DEL TRADUCTOR
En la traduccin se ha procurado respetar estrictamente el estilo del autor, caracterizado por el prrafo largo, donde el hilo del pensamiento se desarrolla de modo complicado pero lcido, con numerosas incidentales, y articulado por frecuentes anforas y nexos. Se han agregado algunas notas, diferenciadas por la abreviatura (N. del T.), para aclarar expresiones que el autor da por conocidas, y a veces algn punto de detalle. Sin indicacin especial., en los artculos o las notas, se ha dado ocasionalmente entre corchetes la traduccin o la explicacin de un trmino o la indicacin precisa del pasaje de una cita; esos corchetes se diferencian de los del compilador, que encierran otra clase de notas. A veces ha sido necesario, para traducir ciertos conceptos, emplear neologismos de significacin o de forma (por ejemplo reversin, explicado en su lugar; o indefinitud, como sustantivo abstracto de indefinido; o principial, como adjetivo de Principio). Las citas bblicas se han tomado generalmente de la traduccin de Bover-Cantera o de la de Ncar-Colunga (ambas de la B. A. C.). En cuanto a las voces griegas y orientales, solo parcialmente se ha seguido al autor (por ejemplo, en los valores dados al vocalismo rabe, o en la forma de las palabras snscritas, citadas por el autor en nominativo y no por sus temas, como es lo usual); a este respecto, se tendr presente en particular que, sobre el tema brahman, el neutro Brahma es el nombre del Principio absoluto e incondicionado, y el masculino Brahm, el dios, una de las primeras determinaciones de aqul con respecto a la manifestacin. Para las transcripciones, se ha preferido en general el criterio utilizado en otras publicaciones de la Editorial. Sin embargo, en la mayora de los casos se ha empleado una transcripcin semiestricta (parecida a la del autor); y una transcripcin estricta se ha usado slo en las citas de frases (no de ttulos) y en los casos en que la argumentacin etimolgica del texto lo haca aconsejable. Las vocales largas se sealan con circunflejo (excepto o, e en snscrito, siempre largas cerradas); pero se ha indicado la acentuacin segn las normas del castellano, por medio de acento grave sobre vocal larga y acento agudo en otro caso (Vednta, Brahmana, Mashiah, kshtriya, mishnh). Para el chino se ha usado el casi internacional sistema Wade, con diferencias no importantes. Para el hebreo se ha prescindido de diferenciar los valores breves, abiertos y cerrados de las
34
vocales y los valores aspirados de b, g, d, t (la aspirada de k es j, y la de p es f); pero, por importar para ciertas consideraciones del autor, se ha indicado la presencia de un yod quiescente tras e, i, y la de un vav quiescente tras o, u, por medio de circunflejo o grave, segn el caso (as, sht corresponde en grafa hebrea no vocalizada a shyt, beni a bny, lz a lvz, Yesd a ysvd, pero mishnh, kter, a mshnh, ktr); lo mismo vale para las vocales rabes, donde adems indica presencia generalmente de un lif. Por la misma razn, tanto en hebreo como en rabe, se ha representado la letra ayn con el signo , y el lif o el lef con el signo (este signo, cuando no figura a comienzo de palabra de esas lenguas iniciada en vocal, debe ser sobreentendido: lif = 1if). El hecho de que una misma palabra pueda aparecer en dos formas levemente distintas (por ejemplo, lif y lif, pinda y pinda) se debe a la distincin entre transcripcin semiestricta y transcripcin estricta indicada antes. La tabla siguiente resume las convenciones de transcripcin. Se tendr en cuenta que el ataque glotal es una brusca y breve constriccin de las cuerdas vocales; las velarizadas son consonantes acompaadas de elevacin de la parte posterior de la lengua, apretada contra los molares superiores; y las retroflexas se emiten con la punta de la lengua vuelta hacia el paladar. Las indicaciones hasta la raya son las nicas que necesita el lector no interesado en los aspectos lingsticos; las que las siguen son, en su mayor parte, las convenciones empleadas en las transcripciones estrictas, para las cuales razones tcnicas han impedido utilizar los signos internacionales acostumbrados. Valores , HS, SH: como sh inglesa en show (las dos primeras, estrictamente, como ch alemana en ich). GE, GI: siempre como en espaol gua, gui. H:1) muda en los finales rabe -ah, hebreo -h, excepto en Rah y Mashiah; 2)aspirada, como en ingls, en otro caso. DH, TH: 1) respectivamente, como d y t seguidas de h aspirada, en snscrito (y lo mismo th en griego); 2) respectivamente (en rabe y germnico), como d en nada o. th inglesa en they, y como z en caza. DJ y J: en rabe la primera, en otras lenguas la segunda, como j inglesa en John o y rioplat en yo. J: en rabe y hebreo, como j espaola. LL: doble ele, como en esp. al lado o italiano cello. Ejemplos Snscr.: iva; ch; hsing; r.: sheij. Snscr.: Gt. Ar.: Allh, logah; hebr.: mishnh; Snscr.: dharma, hamsa. Snscr.: dharma, tath; gr.: aithr; r.: dhikr, hadth; gerrn.: Thor. r.: djinn; ch:: jen;. snscr.: Arjuna. r.: sheij; hebr.: Hjal. r.: Allh.
35
R: no seguida ni precedida de vocal: en snscrito, r vocal, casi ri, y puede llevar el acento. : como alemana (Fhrer) o u francesa (mur). Y: 1) en griego, como ; 2) en otro caso, como i de cielo, ionizar, hoy. Z: s sonora o zumbante, como francs o ingls zone. : 1) en chino, como h aspirada; 2) en las semticas, ataque glotal. : farngea fricativa sonora (como una grgara suave). G: en rabe, uvular (como una grgara spera). Q: en las semticas, uvular (una k muy posterior.
Snscr.: pitr, Vrtra, Rshi = [rishi]. Ch.: N. Gr.: lykos; snscr.: kshtriya, yoga. Hebr.: lz, Zhar. Ch.: tao; r.: lif, Mikail. r. y hebr.: ayn. r.: logah, segr. r.: qf, maqm.
Letras en redonda dentro de la bastardilla: D, T, N: en snscrito, retroflexas. D, T, S, Z: en las semticas, velarizadas (Z es, estrictamente, la velarizada de DH) H: en las semticas, fricativa farngea sorda (como al expulsar aire con fuerte friccin). Snscr.: pinda, hatha. r.: fayd, zhir, safft, hebr.: Metatrn. r.: Rh, hadth;, hebr.: Ruah.
En la transcripcin del griego, cuando en la palabra no hay otro acento sealado, una y que aparezca es la portadora de acento agudo en la grafa original; p. ej.: lykos.
36
INTRODUCCION El presente volumen rene todos los artculos de Ren Gunon que tratan especialmente sobre smbolos tradicionales y que no han sido retomados o por lo menos no exhaustivamente con ulterioridad en sus propias obras. Estos textos, as como la mayora de los que an falta agrupar en torno de algunas otras ideas de conjunto, fueron publicados en peridicos entre 1925 y 195054 principalmente en Regnabit y en Le Voile dIsis, titulado desde 1936 tudes Traditionnelles. La forma un tanto particular de los artculos aparecidos en la primera de las publicaciones mencionadas exige algunas explicaciones, que sern tiles adems para la biografa de Ren Gunon. Regnabit era una revista mensual catlica fundada en 1921 por el R. P. Flix Anizan, de los Oblatos de Mara Inmaculada; inicialmente, llevaba en subttulo la mencin: Revue universelle du Sacr-Coeur, y haba dado origen a una Sociedad de la Irradiacin intelectual del Sagrado Corazn, que estaba patrocinada por quince cardenales, arzobispos u obispos y cuyo secretario general era el padre Anizan mismo. Entre sus colaboradores regulares figuraban Louis Charbonneau-Lassay, grabador y heraldista, cuyos trabajos sobre la iconografa y la emblemtica cristianas apareceran pronto como una de las ms importantes contribuciones a la revivificacin contempornea de la intelectualidad tradicional en Occidente55 Por mediacin de Charbonneau-Lassay, Ren Gunon entr a colaborar en la revista en 1925, es decir, en una fecha en que ya haba publicado la Introduction gnrale ltude des doctrines hindoues, Le Thosophisme, LErreur Spirite, Orient et Occident, LHomme et son devenir selon le Vdnta y Lsoterisme de Dante, trabajos que haban desarrollado los temas fundamentales de su obra, inspirada en las enseanzas orientales, y en que haba situado netamente su posicin intelectual de carcter abiertamente universal. Empero, en el cuadro harto particular de Regnabit, Gunon deba colocarse, como lo dira l mismo ms tarde, ms especialmente en la perspectiva de la tradicin cristiana, con la intencin de mostrar su perfecto acuerdo
Recordemos que Ren Gunon naci en Blois el 15 de noviembre de 1886 y muri en El Cairo, el 7 de enero de 1951. 55 L. Charbonneau-Lassay, nacido en 1871 en Loudun (Viena francesa), donde muri el 26 de diciembre de 1946, pudo en vida reunir y publicar en volumen, en 1940, una parte de sus trabajos, con el ttulo de Le Bestiaire du Christ (Descle de Brouwer); esta primera obra deba ser seguida por un Vulnerario, un Florario y un Lapidario de Cristo. Quin sabe cundo, ni por cura de quin, todos esos tesoros acumulados por una labor inmensa y la ms pura de las pasiones saldrn a luz.
54
con las dems formas de la tradicin universa56 Comenz, en el nmero de abrilseptiembre de 1925, con un artculo intitulado Le Sacr-Coeur et la lgende du Saint Graal, y luego, desde el nmero de noviembre, entreg regularmente estudios concernientes sobre todo al simbolismo del Corazn y del Centro del Mundo, es decir, en suma, a los dos aspectos, microcsmico y macrocsmico, del centro del ser. Las ideas, tan poco habituales, de la enseanza de Gunon hallaron empero un favor indudable en el R. P. Anizan57 y preciosos puntos de apoyo documentales en las investigaciones de Charbonneau-Lassay: estos dos autores gustaban remitirse, en ocasiones dadas, a la autoridad intelectual y el saber de Ren Gunon58. As, a poco de estos comienzos en Regnabit, se advierte que la revista trata de orientarse en un sentido deliberadamente ms intelectual, y manifiesta incluso, cierta apertura a la idea de universalidad tradicional, todo ello, naturalmente, rodeado de gran nmero de precauciones doctrinales y terminolgicas. A comienzos de 1926, la Sociedad de la Irradiacin intelectual del Sagrado Corazn sigue ella misma esa orientacin nueva y se reorganiza para mejor corresponder a su objetivo, que se precisaba como un trabajo de orden doctrinal, en el orden del pensamiento. Un Llamado dirigido a los escritores y artistas, redactado, por el padre Anizan pero firmado, entre otros, por L.
Ver ms abajo, la nota inicial del cap. LXXIII, El grano de mostaza. Por lo dems, en uno de sus primeros artculos de Regnabit ( propos de quelques symboles hermtico-religieux, diciembre de 1925, pg. 27), Gunon conclua as, con motivo de ciertas vinculaciones que acababa de establecer entre smbolos cristianos y smbolos de otras formas tradicionales: Esperamos, al sealar todas esas relaciones, haber logrado por lo menos hacer sentir en cierta medida la identidad profunda de todas las tradiciones, prueba manifiesta de su unidad original, y la perfecta conformidad del cristianismo con la tradicin primordial, de la cual se hallan as, por doquiera, vestigios dispersos. 57 Al introducir el primer artculo de Gunon, el R. P. Anizan lo presentaba ya en los siguientes trminos: Es tambin una floracin tan encantadora como densa la de los viejos mitos que han realizado la primera educacin de la humanidad. Bellos temas de la tradicin primitiva, o bellos retoos del espritu humano, esas leyendas no han de expresar a su manera los rasgos de Cristo, que el primer hombre hubo de anunciar a sus hijos y que todas las almas aguardan por instinto? M. Gunon ve en el Graal la copa misteriosa de una de nuestras novelas mticas una figura del Corazn amante que el Seor dio un da a Santa Matilde bajo el smbolo de una copa de oro en la cual todos los santos deban beber el elixir de la vida (Le livre de la grce spciale, 1 parte, cap. XXII, n 41). Ojal todos los viejos mitos nos hagan beber de la doctrina tradicional, donde los amigos de Regnabit encontrarn complacidos una premanifestacin del Corazn de Jess. 58 Al sealar ciertas insuficiencias en los trabajos de los historiadores contemporneos que se ocupan de la devocin del Sagrado Corazn, Charbonneau-Lassay deca por su parte: En el ltimo fascculo de Regnabit, Ren Gunon nos ha hablado, con su incontestable autoridad, de esa hermtica cristiana cuya existencia e importante papel en la Edad Media sera pueril negar ( propos de deux livres rcents nmero de noviembre de 1925).
56
38
Charbonneau-Lassay y el mismo Gunon, declaraba (el subrayado es el del autor del texto): Mientras que en el mundo catlico, por una aberracin inverosmil pero harto real, todo cuanto es Sagrado Corazn se cataloga ipso facto como simple devocin, nosotros, por nuestra parte, estamos persuadidos de que el Sagrado Corazn aporta al pensamiento humano la palabra salvfica, la palabra que deseamos repetir infatigablemente, la ltima palabra del Evangelio... De la Revelacin del Sagrado Corazn que no datamos en modo alguno en el siglo XVII tenemos una idea muy vasta, que consideramos muy exacta. Siguiendo a Bossuet, quien vea en el Corazn de Cristo el resumen de todos los misterios del cristianismo, misterio de caridad cuyo origen est en el corazn, pensamos que la Revelacin del Sagrado Corazn es la totalidad de la idea cristiana manifestada en su punto esencial y en el aspecto que el pensamiento humano es ms capaz de captar. Lejos de nosotros la opinin, tan errnea como difundida, de que la Revelacin del Sagrado Corazn es nicamente el principio de una devocin. Por cierto, la devocin al Sagrado Corazn es bella entre todas y, bien comprendida, debe irradiar en toda la vida cristiana. Pero la Revelacin del Sagrado Corazn desborda con mucho el marco de una devocin, por bella e irradiante que se la suponga. Directamente y por su naturaleza misma, esa Revelacin se dirige al espritu, para ubicarlo o reubicarlo en el sentido del Evangelio. Puesto que el smbolo es esencialmente una ayuda del pensamiento ya que lo fija y lo conduce Cristo, al mostrarse en un smbolo real que, aun a los pueblos antiguos, ha aparecido como una fuente de inspiracin y un foco de luz, se dirige al pensamiento. Llamado de su amor y llamado de su amor bajo el smbolo de su Corazn: he aqu algo que pertenece al orden del espritu, he ah algo que nos reconduce directamente por la pista del Evangelio. Y por esta causa, estimamos que la Revelacin del Sagrado Corazn ser siempre de una importancia capital No creemos que el Sagrado Corazn sea la salvacin del mundo nicamente por la devocin de que es objeto. El mal es de otra esencia. Es el pensamiento mismo el que se descristianiza. Llevando nuestra afirmacin a la zona del pensamiento, tenemos conciencia de situarla en el punto vital (nmero de enero de 1926). Entre tanto, Regnabit se haba convertido en el rgano de la Sociedad a la que haba dado origen, y con el nmero de marzo de 1926 la publicacin adoptaba, efectivamente, este subttulo: Revue universelle du Sacr-Coeur et organe de la Socit du Rayonnement intellectuel du Sacr-Coeur. Pero, por otra parte, comenzaban a manifestarse ciertas reacciones, que, por lo dems, se referan, curiosamente, al objeto mismo de la revista y de la Sociedad, y ms precisamente contra la idea de una
39
Revelacin del Sagrado Corazn. Los diversos colaboradores hubieron as de justificar, de diferentes maneras, pero infatigablemente, su objetivo y su programa59. En cuanto a Ren Gunon, que, en sus estudios, citaba a menudo los datos de otras formas tradicionales de Occidente y de Oriente, y en particular del hinduismo, su situacin apareca, segn es fcil comprenderlo en tales condiciones, como la ms crtica. Esto explica, por lo dems, el hecho, sin embargo sorprendente, de que no hiciera jams referencia a sus propias obras dedicadas a las doctrinas hindes60, mientras que de modo general su enseanza se apoyaba principalmente en esas doctrinas61. Llevado entonces a explicar l mismo su mtodo, lo hizo en los siguientes trminos, en un post scriptum a su artculo de febrero de 1927 (A propos du Poisson [Acerca del Pez]), texto que citamos aqu ntegramente en vista de su inters, inclusive en otros respectos, y tanto ms por cuanto difcilmente encontrara en otro lugar un sitio apropiado62: Algunos se asombrarn quiz, sea con motivo de las consideraciones que acabamos de exponer, sea con motivo de las que hemos dado en otros artculos o que daremos ulteriormente, del lugar preponderante (aunque, por supuesto, de ningn modo exclusivo) que entre las diferentes tradiciones antiguas adjudicamos a la de la India; y tal asombro, en suma, sera harto comprensible, dada la ignorancia completa en que se est generalmente, en el mundo occidental, acerca de la verdadera significacin de las doctrinas de que se trata. Podramos limitarnos a hacer notar que, habiendo tenido ocasin de estudiar ms particularmente las doctrinas hindes,
No es aqu nuestro propsito historiar todo el debate ni juzgar las diferentes posiciones, sino solo evocar las circunstancias caractersticas en las cuales Ren Gunon hubo de formular entonces sus estudios de simbolismo cristiano. Empero, en lo que respecta a la cuestin planteada por la idea misma de la Revelacin del Sagrado Corazn, que era el tema de Regnabit y que no podra encontrar ninguna seria dificultad ni desde el punto de vista de la ortodoxia tradicional en general ni desde el de la ortodoxia catlica romana en particular, puede sealarse, a ttulo ilustrativo, que otra publicacin catlica plante entonces dicha cuestin en los trminos siguientes, por boca de un eclesistico tomista: Sera menester decirnos con nitidez. qu se entiende por la Revelacin del Sagrado Corazn. Es cosa nueva? Es algo realmente distinto de la Revelacin cristiana? Si s, qu es entonces, lo que la distingue? Si no, es la supresin misma del objeto y de la razn de ser de la revista Le Sacr-Coeur [es decir, de Regnabit, revue universelle du Sacr-Coeur]. Esto constitua ya un mal presagio para el porvenir de la revista. 60 De sus libros, solo cit Lsotrisme de Dante, una vez (en el artculo La Terre Sainte et le Coeur du Monde, septiembre-octubre de 1926), y Le Thosophisme, historie dune pseudo-religion, tambin una vez (en el artculo Une contrefaon du catholicisme, abril de 1927). 61 En cuanto a la importancia dada por l al estudio de las doctrinas hindes, cf. sobre todo Orient et Occident, cap. IV (pgs. 204-13 de la edicin de 1948). 62 El artculo de que se trata recibi una segunda redaccin, publicada con el ttulo Quelques aspects du symbolisme du Poisson, en tudes Traditionnelles de febrero de 1936, donde no figura ese post scriptum. Dicha artculo ha sido recogido aqu en esta nueva forma (cap. XXII).
59
40
podemos legtimamente tomarlas como trmino de comparacin; pero creemos preferible declarar netamente que hay para ello, otras razones, ms profundas y de alcance enteramente general. A quienes estaran tentados de ponerlo en duda, aconsejaremos vivamente leer el interesantsimo libro del R. P. William Wallace, S. J., titulado De lvanglisme au Catholicisme par la route des, Indes (traduccin francesa del R. P. Humblet S. J., librera Albert Dewit, Bruselas, 1921), el cual constituye a este respecto un testimonio de gran valor. Es una autobiografa del autor, quien, habiendo ido a la India como misionero anglicano, se convirti al catolicismo por el estudio directo que hizo de las doctrinas hindes; y en los lineamientos que de ellas ofrece, da pruebas de una comprensin que, sin ser absolutamente completa en todos los puntos, va incomparablemente ms lejos que todo cuanto hemos encontrado en otras obras occidentales, inclusive las de los especialistas. Ahora bien: el R. P. Wallace declara. formalmente, entre otras cosas, que el Sntana Dharma de los sabios hindes (lo que podra traducirse con bastante exactitud por Lex perennis: es el fondo inmutable de la doctrina) procede exactamente del mismo principio que la religin cristiana, que el uno y la otra encaran el mismo objetivo y ofrecen los mismos medios esenciales de alcanzarlo (pg. 218 de la traduccin francesa), que Jesucristo aparece como el Consumador del Santana Dharma de los hindes, ese sacrificio a los pies del Supremo, tan evidentemente como el Consumador de la religin tpica y proftica de los judos y de la Ley de Moiss (pg. 217), y que la doctrina hind es el natural pedagogo que conduce a Cristo (Pg. 142). No justifica esto ampliamente la importancia que atribuimos aqu a esta tradicin, cuya profunda, armona con el cristianismo no podra escapar, a quienquiera la estudie, como lo ha hecho el R. P. Wallace, sin ideas preconcebidas? Nos consideraremos felices si logramos hacer sentir un poco esa armona en los puntos que tenemos ocasin de tratar, y hacer comprender al mismo tiempo que la razn de ello ha de buscarse en el vnculo directo que une la doctrina hind a la gran Tradicin primordial. Entre tanto, los trabajos sobre el smbolo del Sagrado Corazn, que era el tema propio de la revista, ataan a la cuestin del simbolismo cristiano y universal. El R. P. Anizan realizaba una investigacin muy a fondo, ms especialmente en los textos del Doctor de la Iglesia por excelencia, santo Toms de Aquino, con el fin de mostrar la razn e importancia de los estudios sobre el simbolismo sagrado y de apuntalar doctrinalmente la actividad de Regnabit y de la Sociedad de la Irradiacin intelectual del Sagrado Corazn. As, juzgaba oportuno legitimar los trabajos de sus colaboradores ms amenazados; como conclusin de uno de sus estudios, en marzo de 1927, escriba:
41
La naturaleza misma de la Revelacin del Sagrado Corazn y el ejemplo de santo Toms de Aquino dan razn a nuestros estudios de largo alcance sobre el simbolismo. A la luz de los smbolos primitivos, M. Ren Gunon nos hace seguir el hilo de las verdades tradicionales que nos vinculan, por su origen, al Verbo revelador, y, por su trmino, al Verbo encarnado consumador. Artfice de la simblica de Cristo, M. Charbonneau-Lassay da a los diamantes que talla reflejos tales, que nuestros ojos no podrn ya mirar los seres que nos rodean sin percibir en ellos las claridades del Verbo. Por qu los esfuerzos de ellos? Simple juego de altas inteligencias? En absoluto. Sino, ante todo, necesidad de hacer irradiar, en forma bellsima, enseanzas magnficas (en sentido exacto, hacer grandeza: magnum facere); y, adems, deseo de rehabituar un poco el pensamiento humano a las bienhechoras luces del simbolismo, para mejor adaptar las almas a esa manifestacin del Sagrado Corazn que es el llamado simblico del Amor vivo sntesis de toda verdad. Empero, Ren Gunon se vio bien pronto obligado a suspender su colaboracin, lo que explic ms tarde por la hostilidad de ciertos medios neoescolsticos63. Su ltimo artculo, que trataba sobre Le Centre du Monde dans les traditions extrmeorientales, es de mayo de 1927.64 Empero, diecinueve artculos suyos haban sido publicados ya en Regnabit, de los cuales damos la lista por orden cronolgico en el Anexo I del presente volumen. Adems, otros dos artculos redactados para la misma publicacin permanecieron largo tiempo inditos y no vieron la luz sino unos veinte aos ms tarde --aunque, en suma, en su forma inicial, como el autor lo ha indicado, en tudes Traditionnelles, nmeros de enero-febrero de 1949: La grain de snev [El grano de mostaza], y de marzo-abril del mismo ao: LEther dans le coeur [El ter en el corazn], de donde los hemos tomado para constituir, respectivamente, los captulos LXXIII y LXXIV. De esos artculos, que, en suma, tratan todos de smbolos y de la cuestin del simbolismo tradicional, algunos fueron retomados por el autor sea en cuanto al tema, sea en cuanto al texto mismo, en una perspectiva desprendida de las primeras contingencias, e incorporados, de diferentes maneras, en obras de temas muy variados, especialmente en Le Roi du Monde (1927), Le Symbolisme de la Croix (1931) y Aperus sur lInitiation (1946). Otros fueron reescritos como artculos y publicados,
Ver nota 2 del cap. LXXIV: El grano de mostaza. La revista Regnabi.t dej de aparecer en 1929 (el ltimo nmero es el de mayo). Poco despus, Charbonneau-Lassay dirigi una nueva revista, Le Rayonnement intellectuel, que apareci de 1930 a 1939, pero en la cual no colabor Gunon; empero, daba cuenta. de ella en sus crnicas de Le Voile dIsis-tudes Traditionnelles, donde, por su parte, continuaba en la poca sus trabajos en el dominio del simbolismo.
64 63
42
con ttulos generalmente nuevos, en Le Voile dIsis-tudes Traditionnelles, de donde los hemos tomado aqu en su forma nueva. As, pues, a la muerte de Ren Gunon, solo algunos de sus estudios escritos para Regnabit conservaban an inters propio y podan incluirse en su forma inicial en una compilacin de conjunto sobre el simbolismo, Empero, entre esos mismos textos, algunos se superponan a veces con reelaboraciones parciales, de forma e importancia variadas, realizadas en el curso de estudios libros o artculos referidos a otros temas; y si hemos decidido reproducirlos aqu casi ntegramente, se debe a razones que no nos parecen desdeables. En primer lugar, las partes que han permanecido intactas, si. hubiesen sido arrancadas de su contexto y publicadas separadamente, habran menoscabado su inters; por otro lado, sus temas y referencias estn a menudo insertos en exposiciones que les confieren cierto valor circunstancial suplementario, en razn de esa misma perspectiva especialmente cristiana que hemos mencionado. Por ltimo, en la formacin de una compilacin donde tratamos de organizar materias de que no podemos disponer con la libertad del autor, nos ha parecido preferible corroborar la configuracin del conjunto por medio de todos los textos que, no aprovechados luego de modo integral en cuanto a su sustancia, podan hacer resaltar mejor aqu mismo a la vez los puntos caractersticos tratados o encarados en ellos y la extensin de los trabajos de Ren Gunon en el dominio de los smbolos. Empero, para sos como para los dems textos, hemos reorganizado y completado las referencias, teniendo en cuenta tanto el lugar asignado a cada uno en este volumen como su situacin con respecto al resto de la obra. Adems, de la materia de los artculos prcticamente aprovechados de modo ntegro en reelaboraciones ulteriores, hemos podido recoger algunos pasajes cuyo inters se mantena, y los hemos introducido en notas en los lugares apropiados de los dems captulos. Se encontrar, por lo dems, en el Anexo II de este volumen, el detalle completo de la reutilizacin, aqu o en otra parte, por el autor o por nosotros mismos, de toda la serie de textos provenientes de Regnabit. Aqu diremos solamente que del conjunto de esos diecinueve textos, hemos podido retomar finalmente seis, de modo aproximadamente integral65. A este grupo pueden vincularse los dos artculos antes mencionados, originariamente destinados a Regnabit pero no salidos a la luz sino en tudes, Traditionnelles.
El artculo Le Sacr-Coeur et la lgende du Saint Graal (Regnabit, agosto-septiembre de 1925), que figura entre estos seis textos aqu recogidos, as como otros dos artculos sobre simbolismo: Le Saint Graal (Le Vole dIsis, febrero-marzo de 1934) y Les Gardiens de la Terre Sainte (ibid., agostoseptiembre de 1929), que igualmente figuran en esta compilacin, han sido ya incluidos en una compilacin pstuma de carcter provisional titulada Aperus sur Lsotrisme chrtien, Les ditions Traditionelles, Pars, 1954, para la cual se haba autorizado una nica edicin, y cuya materia ser redistribuida ahora en compilaciones definitivas.
65
43
Los dems estudios reunidos en este volumen aparte de Sayfu-l-Islm, aparecido en los Cahiers du Sud fueron todos publicados en Le Voile dIsis-tudes Traditionnelles, en el curso de una larga colaboracin que, despus de algunos comienzos espordicos, desde 1929 se hizo regular y de gran amplitud y variedad (exposiciones doctrinales, estudios de simbolismo y de historia tradicional, ,reseas de libros y revistas), y se extendi hasta la muerte del autor, lo cual, habida cuenta de la interrupcin determinada por los aos de guerra, significa cerca de veinte aos de aparicin efectiva66. Se encontrar la lista de estos estudios en el Anexo III del presente volumen. Le Voile dIsis, que al comienzo de esta colaboracin se calificaba de revista mensual de Alta Ciencia y se daba como objetivo el estudio de la Tradicin y de los diversos movimientos del espiritualismo antiguo y moderno, se transform progresivamente, por influjo de Ren Gunon, y a partir de 1932 se present en su programa como la nica revista de lengua francesa que tiene por objeto el estudio de las doctrinas tradicionales tanto orientales como occidentales, as como de las ciencias a ellas vinculadas; el mismo texto agregaba que su programa abraza, pues, las diferentes formas que en el curso del tiempo ha revestido lo que con justeza se ha llamado: LA TRADICIN PERPETUA Y UNNIME, revelada tanto por los dogmas y los ritos de las religiones ortodoxas como por la lengua universal de los smbolos iniciticos67. En el marco de Le Voile dIsis, despus de cierto tiempo de adaptacin, Gunon pudo, pues, exponer libremente sus tesis de universalidad tradicional, hacer cada vez ms referencia a las doctrinas orientales, hacer resaltar durante cierto tiempo, e inclusive con alguna insistencia, los signos de su integracin personal al Islam, y tratar todos los temas de inters tradicional e intelectual con los medios que empleaba para sus libros. Pero cuando se observa que la simblica inicitica aparece en el programa mismo de dicha revista, puede decirse que el trabajo de Gunon en materia de simbolismo haba encontrado una tierra de eleccin. Es de creer, por lo dems, que el hecho de tener que publicar regularmente (por mucho tiempo ello deba ser mensual) reseas de libros y de revistas que contenan algn dato tradicional, y redactar adems breves textos de cinco a seis pginas, favoreca particularmente las notaciones sucintas sobre smbolos, como temas distintos, en el curso del examen de una documentacin peridica. El aspecto documental, e inclusive de cierto pintoresquismo intelectual, que presentaban los temas as tratados, aseguraba, por lo dems, a los escritos de Gunon
Sobre este punto, pueden encontrarse algunas precisiones biogrficas en el libro de Paul Chacornac, La vie simple de Ren Gunon, Les ditions Traditionnelles, Pars, 1958. 67 Con su ltimo nombre, tudes Traditionnelles, esta revista sigue publicndose.
66
44
en ese dominio una acogida mucho ms atenta y extensa que la obtenida por sus exposiciones de pura doctrina o sus consideraciones sobre hechos tradicionales en general. El carcter de ciencia exacta que se desprende normalmente de los escritos de Gunon se afirmaba en ellos de modo mucho ms evidente: apoyadas sobre lo sensible, las definiciones son ms evidentes, las demostraciones ms verificables, las conclusiones ms rigurosas. Y empero el incomparable arte intelectual del estilo guenoniano aseguraba ms particularmente a esos textos la presencia discreta de ese elemento indefinible de misterio, de majestad profunda de las realidades, de belleza inefable de las significaciones y de perfeccin indudable de los fines, que es propio de los datos de la verdadera ciencia, aquella que l mismo ha enunciado y designado, precisamente con motivo de estudios. de simbolismo, como la ciencia sagrada68. Acerca de este grupo de textos, se destacar un punto cuya significacin no es desdeable. En las referencias bibliogrficas y doctrinales del autor posteriores a 1936, aparece a menudo un nombre: el del doctor Coomaraswamy, sabio orientalista y a la vez excelente conocedor de las tradiciones occidentales, sobre el espritu del cual la obra doctrinal de Gunon haba ejercido un influjo de los ms felices69. Podra decirse que, en lo que concierne a los estudios de simbolismo, asunto que aqu nos ocupa, entre los contemporneos de la generacin de Gunon propiamente dicha, y en un esfuerzo conjugado con el suyo, Coomaraswamy deba cumplir en el dominio del hinduismo, y aun, de modo ms general, en el de Oriente, lo que fue por otra parte el trabajo de Charbonneau-Lassay en el dominio del cristianismo. La presentacin en volumen de estos textos que tratan temas muy variados y pertenecen a pocas diferentes exiga una idea organizadora del conjunto, y era deseable, naturalmente, acercarse lo ms posible a lo que podan ser los proyectos del mismo Gunon en esta materia. A tal respecto, algunas indicaciones primeras resultan del encadenamiento lgico y aun de la continuidad de redaccin existente entre algunos de esos estudios, que se presentan de hecho a veces en pequeas series cronolgicamente ordenadas. Adems, puede encontrarse tambin, de pluma del autor, el enunciado de algn proyecto de estudio en relacin con los textos ya existentes. Tal, por ejemplo, la mencin, al comienzo de uno de sus artculos ms antiguos, Quelques aspects du symbolisme de Janus . [Algunos aspectos del simbolismo de Jano] (Le Voile dIsis, julio de 1929, aqu cap. XVIII), de su intencin de escribir, algn da,
Cf Le symbolisme de la Croix, Prface. El doctor Ananda Kentish Coomaraswamy, nacido en Colombo el 22 de agosto de 1877, muerto en Boston el 9 de setiembre de 1947, haba sido curador del Departamento del Islam y del Medio Oriente en el Museum of Fine Arts de Boston, y es sobre todo autor de numerosos trabajos sobre el arte hind y sobre mitos vdicos y bdicos. Para su biografa, ver en francs el prlogo de la traduccin de su libro: Hindouisme et Bouddhisme, coleccin Tradition, Gallimard, Paris, 1949 y ediciones sucesivas.
69 68
45
todo un volumen sobre Jano. Y, de hecho, se verifica que un nmero considerable de sus artculos se sitan en adelante en la perspectiva de un trabajo sobre tal tema general: es notable a este respecto la serie continua que trata de la Montaa y de la Caverna y de otros smbolos anlogos, y que, transponindose regularmente, en el orden macrocsmico, a la Caverna csmica, desemboca en el simbolismo solsticial de Jano y sus correspondencias con los dos San Juan. Por otra parte, ese mismo grupo de estudios puede ponerse fcilmente en relacin con los artculos relativos al Simbolismo constructivo, que se presentan en varias series bastante homogneas y se continan lgicamente en el simbolismo axial y de pasaje. En esta perspectiva primera, la ordenacin de los estudios vincula ms o menos directamente la mayora de los textos existentes, y, por reaccin, determinar la ubicacin correspondiente al material restante en el cuadro de un mismo sumario. As, se situarn necesariamente a la cabeza de la compilacin los artculos que contienen exposiciones sustanciales de doctrina simblica general, aun cuando se hayan formulado con motivo del estudio de una simblica determinada, por ejemplo la del Graal o la de la escritura sagrada. Ciertos otros artculos de pocas bastante diversas pueden entonces organizarse bastante bien en torno a la idea del Centro y de la geografa sagrada, sobre lo cual, por lo dems, Gunon hubo de tratar a menudo, en algn aspecto y medida, en sus libros mismos70, pues esas nociones estn simblicamente vinculadas con los temas del Centro supremo y de la Tradicin primordial, que dominan el orden tradicional total. El grupo de estos artculos, por el carcter muy general de su simblica, puede seguir adecuadamente al de los artculos iniciales y, por otra parte, introducir de alguna manera el grupo, menos unitario, de estudios concernientes a la manifestacin cclica, el cual a su vez deber situarse, al igual que el grupo particular de las armas simblicas, antes de las series continuas cosmolgicas, constructivas y axiales que hemos ya mencionado como las constituyentes de la armazn del conjunto. Al contrario, los artculos que tratan especialmente el simbolismo del corazn y que aparecen como la culminacin lgica de una transposicin al orden microcsmico e inicitico de todos los estudios de simbolismo geogrfico, macrocsmico y constructivo, debern situarse al final del sumario, y para ello suceder, pues, a los artculos de simbolismo axial y de pasaje. En el detalle, las referencias cruzadas entre los textos podrn a veces trastornar la sucesin lineal de los textos por materias e imponer alguna intercalacin heterognea; pero, de todos modos, la autonoma relativa proporcionada a estos estudios por el hecho de estar cada uno dedicado a un tema o a un aspecto determinado de un tema
Cf. sobre todo Le Roi du Monde (1927), Le Symbolisme de la Croix (1931) y La Grande Triade (1946).
70
46
simblico no perturba nunca el paso de un captulo a otro. El nico inconveniente de esta ordenacin puede provenir de que el autor a veces ha anunciado o previsto una serie que jams apareci: en tal caso, hemos sealado cada vez el estado de cosas. Tal ha sido, en lneas simplificadas, nuestro mtodo para llegar a ordenar primero y luego organizar todo ese material, segn un sumario, pese a todo, coherente y conclusivo. Es seguro que el volumen, constituido segn esta frmula o cualquier otra que se hubiese considerado ventajosa, no puede dejar de hacer sentir que se trata siempre de una compilacin improvisada y ms o menos artificial. El autor tena ciertamente aqu la materia prima textual para componer por lo menos dos obras de simbolismo, y para delimitar netamente los contornos y agotar los temas circunscriptos, hubiera debido empero escribir cierto nmero de captulos nuevos y de pasajes complementarios, con el fin de llenar las lagunas y vincular de manera normal los diferentes grupos y, en el interior de los grupos, los textos constitutivos. Igualmente, habra descartado cierto nmero de pginas, que, aun aportando algunos pasajes inditos con respecto a sus libros, recuerdan demasiadamente otros pasajes de ellos. Nosotros mismos, en rigor, hubisemos podido escoger en todo ese material y organizar aparte aquellos estudios que se refieren a uno o dos temas ms generales, y que no se superponen con los otros textos incorporados a los libros constituidos por el autor; pero ello hubiera condenado a una diversidad enteramente inorgnica y a una vinculacin harto dbil al resto de los textos, cuya edicin se habra hecho as sumamente dificultosa. Por lo dems, la ventaja de tal agrupamiento especial no est tampoco negada al investigador en la presentacin elegida, pues los grupos de carcter ms o menos necesario figuran en ella de manera claramente distinta. En cambio, la publicacin en una compilacin nica de todos los artculos sobre simbolismo que Gunon nos ha dejado ofrece en una visin conjunta la totalidad de un tesoro intelectual de excepcional riqueza, ninguno de cuyos elementos es indiferente. Adems, los temas simblicos que dominan este conjunto, as como los temas particulares que abundan en el texto principal o en las notas, asumen dimensiones nuevas en el orden de las significaciones, pues el cuadro general dentro del cual han encontrado sitio atrae, en cierto modo, los smbolos mencionados a nuevas relaciones recprocas, que pueden ser reveladoras de aspectos y funciones no expresados todava; las remisiones, puestas por el autor o agregadas por nosotros, no son sino un dbil indicio de las posibilidades existentes en esta direccin. El inters y la atencin del lector se vern a menudo recompensados por alguna verificacin inesperada o por alguna captacin nueva, con motivo de mutuas referencias entre datos distintos o de transposiciones que l mismo efectuar. Se producirn as, por parte del lector, cosas
47
comparables a las que se han producido corrientemente por parte del autor, o sea que un dato simblico cualquiera, secundario al comienzo, se encontrar sbitamente iluminado por una nueva luz, destacado y realzado, de modo que finalmente podr alcanzar las ms elevadas significaciones. Por eso el ttulo que hemos puesto al conjunto de estos trabajos sobre simbolismo se encuentra, podra decirse, doblemente justificado: en primer lugar, por la importancia doctrinal e institucional de la mayora de los smbolos estudiados segn la eleccin temtica del autor, y adems, a causa de la universalizacin indefinida, ofrecida incluso a smbolos de importancia prctica menor, de alcanzar, por la tcnica de las analogas y las transposiciones, el grado de significacin de los smbolos fundamentales. Debemos ahora proporcionar algunas precisiones ms en cuanto a la forma exacta en que aparecen aqu los artculos compilados. Para aproximarnos lo ms posible a la forma de captulos de un libro, hemos debido proceder a la acomodacin de ciertas frases, sobre todo al comienzo o al final de los artculos, cuando stos llevaban, intilmente ahora, la huella de sus contingencias iniciales. Empero, hemos asegurado al lector la posibilidad de conocer en cada instante, aun sin remitirse a las indicaciones bibliogrficas de los anexos y del sumario, al origen del texto que lee: la primera nota al pie de pgina, en cada captulo, indica el nombre de la revista y la fecha de publicacin. Por otra parte, con el objeto de reforzar la cohesin entre los textos aqu reunidos y hacerlos adems en mayor grado solidarios con el conjunto de la obra del autor, hemos puesto en nuevas notas las referencias que nos han parecido ms tiles. Como las ediciones de las obras de Gunon se han multiplicado y las paginaciones varan con las ediciones, hemos uniformado en lo posible las remisiones, establecindolas con referencia solo a los captulos de las obras ,citadas, sin mencin de pgina. Todas las notas o los pasajes de notas agregados por nosotros se encuentran entre corchetes MICHEL VALSAN
48
EL SIMBOLISMO TRADICIONAL Y ALGUNAS DE SUS APLICACIONES GENERALES
49
I LA REFORMA DE LA MENTALIDAD MODERNA71 La civilizacin moderna aparece en la historia como una verdadera anomala: de todas las que conocemos, es la nica que se haya desarrollado en un sentido puramente material, la nica tambin que no se apoye en ningn principio de orden superior. Este desarrollo material, que contina desde hace ya varios siglos y que va acelerndose de ms en ms, ha sido acompaado de una regresin intelectual, que ese desarrollo es harto incapaz de compensar. Se trata, entindase bien, de la verdadera y pura intelectualidad, que podra igualmente llamarse espiritualidad, y nos negamos a dar tal nombre a aquello a que los modernos se han aplicado sobre todo: el cultivo de las ciencias experimentales con vistas a las aplicaciones prcticas a que ellas pueden dar lugar. Un solo ejemplo permitira medir la amplitud de esa regresin: la Suma Teolgica de Santo Toms de Aquino era, en su tiempo, un manual para uso de estudiantes; dnde estn hoy los estudiantes capaces de profundizarla y asimilrsela? La decadencia no se ha producido de sbito; podran seguirse sus etapas a travs de toda la filosofa moderna. Es la prdida o el olvido de la verdadera intelectualidad lo que ha hecho posibles esos dos errores que no se oponen sino en apariencia, que son en realidad correlativos y complementarios: racionalismo y sentimentalismo. Desde que se negaba o ignoraba todo conocimiento puramente intelectual, como se ha hecho desde Descartes, deba lgicamente desembocarse, por una parte, en el positivismo, el agnosticismo y todas las aberraciones cientificistas, y, por otra, en todas las teoras contemporneas que, no contentndose con lo que la razn puede dar, buscan otra cosa, pero la buscan por el lado del sentimiento y del instinto, es decir, por debajo y no por encima de la razn, y llegan, con William. James por ejemplo, a ver en la subconsciencia el medio por el cual el hombre puede entrar en comunicacin con lo Divino. La nocin de la verdad, despus de haber sido rebajada a mera representacin de la realidad sensible, es finalmente identificada por el pragmatismo con la utilidad, lo que equivale a suprimirla pura y simplemente; en efecto, qu importa la verdad en un mundo cuyas aspiraciones son nicamente materiales y sentimentales? No es posible desarrollar aqu todas las consecuencias de semejante estado de cosas; limitmonos a indicar algunas, entre ellas las que se refieren ms particularmente al
[Publicado en Reg.. junio de 1926. Texto de una comunicacin del autor a la jornada de estudios del 6 de mayo de, 1926 organizada por la Sociedad de la Irradiacin intelectual del Sagrado Corazn. Sobre esta Sociedad, cf. la Introduccin de este libro.]
71
50
punto de vista religioso. Ante todo, es de notar que el desprecio y la repulsin experimentados por los dems pueblos, los orientales sobre todo, con respecto a los occidentales, provienen en gran parte de que stos se les aparecen en general como hombres sin tradicin, sin religin, lo que es a sus ojos una verdadera monstruosidad. Un oriental no puede admitir una organizacin social que no descanse sobre principios tradicionales; para un musulmn, por ejemplo, la legislacin ntegra no es sino una simple dependencia de la religin. Otrora, ha sido lo mismo en Occidente; pinsese en lo que era la Cristiandad en la Edad Media; pero hoy las relaciones se han invertido. En efecto, se encara ahora la religin como un simple hecho social; en vez de que el orden social ntegro est vinculado a la religin, sta, al contrario, cuando an se consiente en otorgarle un sitio, no se ve ya sino como uno cualquiera de los elementos constituyentes del orden social; Y cuntos catlicos, ay, admiten sin la menor dificultad este modo de ver! Es tiempo de reaccionar contra esta tendencia y, a este respecto, la afirmacin del Reino social de Cristo es una manifestacin particularmente oportuna; pero, para hacer de ella una realidad, es preciso reformar toda la mentalidad moderna. No hay que disimulrselo: aquellos mismos que se creen sinceramente religiosos, en su mayor parte no tienen de la religin sino una idea harto disminuida; ella no ejerce apenas influjo efectivo sobre su pensamiento ni su modo de obrar; est como separada de todo el resto de su existencia. Prcticamente, creyentes e incrdulos se comportan aproximadamente de la misma manera; para muchos catlicos, la afirmacin de lo sobrenatural no tiene sino un valor puramente terico, y se sentiran harto incmodos de haber de verificar un hecho milagroso. Esto es lo que podra llamarse un materialismo prctico, un materialismo de hecho; no es ms peligroso an que el materialismo confesado, precisamente porque aquellos a quienes afecta no tienen siquiera conciencia de ello? Por otra parte, para la gran mayora, la religin no es sino asunto del sentimiento, sin ningn alcance intelectual; se confunde la religin con una vaga religiosidad, se la reduce a una moral; se disminuye lo ms posible el lugar de la doctrina, que es empero lo absolutamente esencial, aquello de lo cual todo el resto no debe lgicamente ser sino consecuencia. En este respecto, el protestantismo, que termina siendo un puro y simple moralismo, es muy representativo de las tendencias del espritu moderno; pero sera gran error creer que el propio catolicismo no est afectado por las mismas tendencias, no en su principio, ciertamente, pero s en la manera en que se presenta de ordinario: so pretexto de hacerlo aceptable a la mentalidad actual, se entra en las concesiones ms fastidiosas, y se alienta as lo que debera, al contrario, combatirse enrgicamente. No insistiremos sobre la ceguera de quienes, so pretexto de tolerancia, se tornan cmplices inconscientes de verdaderas falsificaciones de la religin, cuya intencin
51
oculta estn lejos de suponer. Sealemos solamente de paso, a este propsito, el abuso deplorable que harto frecuentemente se hace de la palabra religin misma: no se emplean a cada momento expresiones como religin de la patria, religin de la ciencia, religin del deber? No son simples negligencias de lenguaje: son sntomas de la confusin que reina por doquier en el mundo moderno, pues el lenguaje no hace, en suma, sino representar fielmente el estado de las mentes; y tales expresiones son incompatibles con el verdadero sentido religioso. Pero procedamos a lo que hay de ms esencial, queremos referirnos al debilitamiento de la enseanza doctrinal, casi totalmente reemplazada por vagas consideraciones morales y sentimentales, que quiz complazcan ms a algunos, pero que, al mismo tiempo, no pueden sino repeler y alejar a quienes tienen aspiraciones de orden intelectual; y, pese a todo, los hay todava en nuestra poca. Lo prueba el que algunos, ms numerosos an de lo que podra creerse, deploran esa falta de doctrina; y vemos un signo favorable, pese a las apariencias, en el hecho de que, desde diversas direcciones, se toma ms conciencia de ello hoy que algunos aos atrs. Ciertamente, es errneo pretender, segn lo hemos odo con frecuencia, que nadie comprendera una exposicin de pura doctrina; en primer lugar, por qu querer siempre atenerse al nivel ms bajo, so pretexto de que es el de la mayora, como si hubiese de considerarse la cantidad ms bien que la calidad? No es ello una consecuencia de ese espritu democrtico que constituye uno de los aspectos caractersticos de la mentalidad moderna? Y, por otra parte, se cree que tanta gente sera realmente incapaz de comprender, si se la hubiera habituado a una enseanza doctrinal? No ha de pensarse, incluso, que quienes no comprendieran todo obtendran empero cierto beneficio, quiz mayor de lo que se supone? Pero sin duda el obstculo ms grave es esa especie de desconfianza de que se da muestras, en demasiados medios catlicos, y aun eclesisticos, con respecto a la intelectualidad en general; decimos el ms grave, porque es una seal de incomprensin hasta entre aquellos mismos a quienes incumbe la tarea de enseanza. Han sido tocados por el espritu moderno hasta el punto de no saber ya, lo mismo que los filsofos a los cuales antes aludamos, lo que es la intelectualidad verdadera, hasta el punto de confundir a veces intelectualismo con racionalismo, facilitando as involuntariamente el juego a los adversarios. Nosotros pensamos, precisamente, que lo que importa ante todo es restaurar esa verdadera intelectualidad, y con ella el sentido de la doctrina y de la tradicin; es hora de mostrar que hay en la religin otra cosa que un asunto de devocin sentimental, otra cosa tambin que preceptos morales o consolaciones para uso de espritus debilitados por el sufrimiento; que puede encontrarse en ella el slido alimento de que habla san Pablo en la Epstola a los Hebreos.
52
Bien sabemos que esto tiene el inconveniente de ir contra ciertos hbitos adquiridos y de que es difcil liberarse; y empero, no se trata de innovar: lejos de ello, se trata al contrario de retornar a la tradicin de que se han apartado, de recobrar lo que se ha dejado perder. No valdra esto ms que hacer al espritu moderno las concesiones ms injustificadas, por ejemplo las que se encuentran en tanto tratado de apologtica, donde el autor se esfuerza por conciliar el dogma con todo lo que de ms hipottico y menos fundado hay en la ciencia actual, para volver a poner en cuestin todo, cada vez que esas teoras sedicentes cientficas vienen a ser reemplazadas por otras? Sera muy fcil, empero, mostrar que la religin y la ciencia no pueden entrar realmente en conflicto, por la sencilla razn de que no se refieren al mismo dominio. Cmo no se advierte el peligro que existe en parecer buscar, para la doctrina que concierne a las verdades inmutables y eternas, un punto de apoyo en lo que hay de ms cambiante e incierto? Y qu pensar de ciertos telogos catlicos afectados por el espritu cientificista hasta el punto de creerse obligados a tener en cuenta, en mayor o menor medida, los resultados de la exgesis moderna y de la crtica textual, cuando seria tan fcil, a condicin de poseer una base doctrinal un poco segura, poner en evidencia la inanidad de todo ello? Cmo no se echa de ver que la pretendida ciencia de las religiones, tal como se la ensea en los medios universitarios, no ha sido jams en realidad otra cosa que una mquina de guerra dirigida contra la religin y, ms en general, contra todo lo que pueda subsistir an de espritu tradicional, al cual quieren, naturalmente, destruir aquellos que dirigen al mundo moderno en un sentido que no puede sino desembocar en una catstrofe? Mucho habra que decir sobre todo esto, pero no hemos querido sino indicar muy someramente algunos de los puntos en los cuales una reforma sera necesaria y urgente; y, para terminar con una cuestin que nos interesa muy especialmente aqu, por qu se encuentra tanta hostilidad, ms o menos confesa, para con el simbolismo? Seguramente, porque es se un mundo de expresin que. se ha hecho enteramente ajeno a la mentalidad moderna, y porque el hombre se inclina naturalmente a desconfiar de lo que no comprende. El simbolismo es el medio mejor adaptado a la enseanza de las verdades de orden superior, religiosas y metafsicas, es decir, de todo lo que el espritu moderno desdea o rechaza; es todo. lo contrario de lo que conviene al racionalismo, y sus adversarios todos se comportan, algunos sin saberlo, como verdaderos racionalistas. En cuanto a nosotros, consideramos que, si el simbolismo, es hoy incomprendido, es sta una razn ms para insistir en l, exponiendo lo ms completamente posible la significacin real. de los smbolos tradicionales y restituyndoles todo su alcance intelectual, en vez de utilizarlo simplemente como tema de exhortaciones sentimentales, para las cuales, por lo dems, el empleo del simbolismo es bien intil.
53
Esta reforma de la mentalidad moderna, con todo lo que implica: restauracin de la intelectualidad verdadera y de la tradicin doctrinal, que para nosotros no se separan una de otra, es, ciertamente, tarea considerable; pero, constituye. esto una razn para no emprenderla? Nos parece, al contrario, que tarea tal constituye una de las finalidades ms altas e importantes que pueda proponerse a la actividad de una sociedad como la de la Irradiacin intelectual del Sagrado Corazn, tanto ms cuanto que todos los esfuerzos realizados en ese sentido estarn necesariamente. orientados hacia el Corazn del Verbo Encarnado, Sol espiritual y Centro del mundo en el cual se ocultan todos los tesoros de la sabidura y de la ciencia no de esa vana ciencia profana, nica conocida por la mayora de nuestros contemporneos, sino de la verdadera ciencia sagrada, que abre, a quienes la estudian como conviene, horizontes insospechados y verdaderamente ilimitados.
54
II EL VERBO Y EL SIMBOLO72 Hemos tenido ya ocasin de referirnos a la importancia de la forma simblica en la transmisin de las enseanzas doctrinales de orden tradicional73. Volvemos sobre el tema para aportar algunas precisiones complementarias y mostrar an ms explcitamente los diferentes puntos de vista desde los cuales puede encarrselo. Ante todo, el simbolismo se nos aparece como especialsimamente adaptado a las exigencias de la naturaleza humana, que no es una naturaleza puramente intelectual, sino que ha menester de una base sensible para elevarse hacia las esferas superiores. Es preciso tomar el compuesto humano tal cual es, uno y mltiple a la vez en su complejidad real; esto es lo que hay tendencia a olvidar a menudo, desde que Descartes ha pretendido establecer entre el alma y el cuerpo una separacin radical y absoluta. Para una pura inteligencia, sin duda, ninguna forma exterior, ninguna expresin se necesita para comprender la verdad, ni siquiera para comunicar a otras inteligencias puras lo que ha comprendido, en la medida en que ello sea comunicable; pero no ocurre as en el hombre. En el fondo, toda expresin, toda formulacin, cualquiera fuere, es un smbolo del pensamiento, al cual traduce exteriormente; en este sentido, el propio lenguaje no es otra cosa que un simbolismo. No debe, pues, haber oposicin entre el empleo de las palabras y el de los smbolos figurativos; estos dos modos de expresin seran ms bien mutuamente complementarios (y de hecho, por lo dems, pueden combinarse, ya que la escritura es primitivamente ideogrfica y a veces, inclusive, como en la China, ha conservado siempre ese carcter). De modo general, la forma del lenguaje es analtica, discursiva, como la razn humana de la cual constituye el instrumento propio y cuyo decurso el lenguaje sigue o reproduce lo ms exactamente posible; al contrario, el simbolismo propiamente dicho es esencialmente sinttico, y por eso mismo intuitivo en cierta manera, lo que lo hace ms apto que el lenguaje para servir de punto de apoyo a la intuicin intelectual, que est por encima de la razn, y que ha de cuidarse no confundir con esa intuicin inferior a la cual apelan diversos filsofos contemporneos. Por consiguiente, de no contentarse con la comprobacin de
[Publicado en Reg., enero de 1926; este estudio se refera a un artculo del R. P. Anizan, titulado Si nous savions regarder, aparecido en el nmero de noviembre de 1925 en la misma revista, el cual insista ms particularmente sobre la importancia y el valor del smbolo del Sagrado Corazn.] 73 [Cf. Introduction gnrale ltude des doctrines hindoues, aparecido en 1921, parte II, cap. VII, y Lsotrisme de Dante, aparecido en 1925; despus del presente artculo, Gunon volvi a menudo en otros artculos y libros sobre la doctrina que da fundamento al simbolismo, especialmente en Le Symbolisme de la Croix y en Aperus sur lInitiation, cap. XVI-XVIII].
72
55
la diferencia, y de querer hablarse de superioridad, sta estar, por mucho que algunos pretendan lo contrario, del lado del simbolismo sinttico, que abre posibilidades de concepcin verdaderamente ilimitadas, mientras que el lenguaje, de significaciones ms definidas y fijadas, pone siempre al entendimiento lmites ms o menos estrechos. No se diga, pues, que la forma simblica es buena para el vulgo; la verdad sera ms bien lo contrario; o, mejor an, dicha forma es igualmente buena para todos, porque ayuda a cada cual, segn la medida de sus propias posibilidades intelectuales, a comprender ms o menos completamente, ms o menos profundamente la verdad representada por ella. As, las verdades ms altas, que no seran en modo alguno comunicables o transmisibles por ningn otro medio, se hacen tales hasta cierto punto cuando estn, si puede decirse, incorporadas en smbolos que sin duda las disimularn para muchos, pero que las manifestarn en todo su resplandor a los ojos de los que saben ver. Vale decir que el empleo del simbolismo sea una necesidad? Aqu es preciso establecer una distincin en s y de manera absoluta, ninguna forma exterior es necesaria; todas son igualmente contingentes y accidentales con respecto a lo que expresan o representan. As, segn la enseanza de los hindes, una figura cualquiera, por ejemplo una estatua que simbolice tal o cual aspecto de la Divinidad, no debe considerarse sino como un soporte, un punto de apoyo para la meditacin; es, pues, un simple auxiliar y nada ms. Un texto vdico da a este respecto una comparacin que aclara perfectamente este papel de los smbolos y de las formas exteriores en general: tales formas son como el caballo que permite a un hombre realizar un viaje con ms rapidez y mucho menos esfuerzo que si debiera hacerlo por sus propios medios. Sin duda, si ese hombre no tuviese caballo a su disposicin, podra pese a todo alcanzar su meta, pero con cunta mayor dificultad! Si puede servirse de un caballo, hara muy mal en negarse a ello so pretexto de que es ms digno de l no recurrir a ayuda alguna: no es precisamente as como actan los detractores del simbolismo? Y aun, si el viaje es largo y penoso, aunque nunca haya una imposibilidad absoluta de realizarlo a pie, puede existir una verdadera imposibilidad prctica de llevarlo a cabo. As ocurre con los ritos y smbolos: no son necesarios con necesidad absoluta, pero lo son en cierto modo por una necesidad de conveniencia, en vista de las condiciones de la naturaleza humana74.
[Puede citarse un texto paralelo de Santo Toms de Aquino: Para un fin cualquiera, se dice que algo es necesario de dos modos: de uno, como aquello sin lo cual no puede ser, tal el alimento necesario para la conservacin de la vida humana; de otro, como aquello por lo cual de modo mejor y ms conveniente se alcanza ese fin, tal el caballo es necesario para el camino (Summa Theol., III, q. 1, a. 2, respondeo). Esto haca escribir al P. Anizan: Sicut equus necessarius est ad iter, dicen los Veda y la Suma Teolgica (Reg., enero de 1927, pg. 136].
74
56
Pero no basta considerar el simbolismo del lado humano, como acabamos de hacerlo hasta ahora; conviene, para penetrar todo su alcance, encararlo igualmente por el lado divino, si es dado expresarse as. Ya si se comprueba que el simbolismo tiene su fundamento en la naturaleza misma de los seres y las cosas, que est en perfecta conformidad con las leyes de esa naturaleza, y si se reflexiona en que las leyes naturales no son en suma sino una expresin y una como expresin de la Voluntad divina, no autoriza esto a afirmar que tal simbolismo es de origen no humano, como dicen los hindes, o, en otros trminos, que su principio se remonta ms lejos y ms alto que la humanidad? No sin razn han podido recordarse75 a propsito del simbolismo las primeras palabras del Evangelio de San Juan: En el principio era el Verbo. El Verbo, el Logos, es a la vez Pensamiento y Palabra: en s, es el Intelecto divino, que es el lugar de los posibles; con relacin a nosotros, se manifiesta y se expresa por la Creacin, en la cual se realizan en existencia actual algunos de esos mismos posibles que, en cuanto esencias, estn contenidos en l de toda eternidad. La Creacin es obra del Verbo; es tambin, por eso mismo, su manifestacin, su afirmacin exterior; y por eso el mundo es como un lenguaje divino para aquellos que saben comprenderlo: Caeli enarrant gloriam Dei (Ps. XIX, 2). El filsofo Berkeley no se equivocaba, pues, cuando deca que el mundo es el lenguaje que el Espritu infinito habla a los espritus finitos; pero erraba al creer que ese lenguaje no es sino un conjunto de signos arbitrarios, cuando en realidad nada hay de arbitrario ni aun en el lenguaje humano, pues toda significacin debe tener en el origen su fundamento en alguna conveniencia o armona natural entre el signo y la cosa significada. Porque Adn haba recibido de Dios el conocimiento de la naturaleza de todos los seres vivientes, pudo darles sus nombres (Gnesis, II, 19-20); y todas las tradiciones antiguas concuerdan en ensear que el verdadero nombre de un ser es uno con su naturaleza o esencia misma. Si el Verbo es Pensamiento en lo interior y Palabra en lo exterior, y si el mundo es el efecto de la Palabra divina proferida en el origen de los tiempos, la naturaleza entera puede tomarse como un smbolo de la realidad sobrenatural. Todo lo que es, cualquiera sea su modo de ser, al tener su principio en el Intelecto divino, traduce o representa ese principio a su manera y segn su orden de existencia; y as, de un orden en otro, todas las cosas se encadenan y corresponden para concurrir a la armona universal y total, que es como un reflejo de la Unidad divina misma. Esta correspondencia es el verdadero fundamento del simbolismo, y por eso las leyes de un dominio inferior pueden siempre tomarse para simbolizar la realidad de orden superior, donde tienen su razn profunda, que es a la vez su principio y su fin. Sealemos, con ocasin de esto, el error de las
75
[Cf. R. P. Anizan, al comienzo del artculo de Reg., noviembre de 1925].
57
modernas interpretaciones naturalistas de las antiguas doctrinas tradicionales, interpretaciones que trastruecan pura y simplemente la jerarqua de relaciones entre los diferentes rdenes de realidades: por ejemplo los smbolos o los mitos nunca han tenido por funcin representar el movimiento de los astros, sino que la verdad es que se encuentran a menudo en ellos figuras inspiradas en ese movimiento y destinadas a expresar analgicamente muy otra cosa, porque las leyes de aqul traducen fsicamente los principios metafsicos de que dependen. Lo inferior puede simbolizar lo superior, pero la inversa es imposible; por otra parte, si el smbolo no estuviese ms prximo al orden sensible que lo representado por l, cmo podra cumplir la funcin a la que est destinado?76. En la naturaleza, lo sensible puede simbolizar lo suprasensible; el orden natural ntegro puede, a su vez, ser un smbolo del orden divino; y, por lo dems, si se considera ms particularmente al hombre, no es legtimo decir que l tambin es un smbolo, por el hecho mismo de que ha sido creado a imagen de Dios (Gnesis, I, 2627) ? Agreguemos an que la naturaleza solo adquiere su plena significacin si se la considera en cuanto proveedora de un medio para elevarnos al conocimiento de las verdades divinas, lo que es, precisamente, tambin el papel esencial que hemos reconocido al simbolismo77. Estas consideraciones podran desarrollarse casi indefinidamente; pero preferimos dejar a cada cual el cuidado de realizar ese desarrollo por un esfuerzo de reflexin personal, pues nada podra ser ms provechoso; como los smbolos que son su tema, estas notas no deben ser sino un punto de partida para la meditacin. Las palabras, por lo dems, no pueden traducir sino muy imperfectamente aquello de que se trata; empero, hay todava un aspecto de la cuestin, y no de los menos importantes, que procuraremos hacer comprender, o por lo menos presentir, por una breve indicacin. El Verbo divino se expresa en la Creacin, decamos, y ello es comparable, analgicamente y salvadas todas las proporciones, al pensamiento que se expresa en formas (no cabe ya aqu distinguir entre el lenguaje y los smbolos propiamente dichos) que lo velan y lo manifiestan a la vez. La Revelacin primordial, obra del Verbo como la Creacin, se incorpora tambin, por as decirlo, en smbolos que se han transmitido de edad en edad desde los orgenes de 1a humanidad; y este proceso es adems anlogo,
[Este pasaje ha sido retomado casi textualmente en Autorit spirituelle et pouvoir temporel, cap. I; pasaje paralelo en el prefacio de Le symbolisme de la Croix (1931). 77 Quiz no sea intil hacer notar que este punto de vista, segn el cual la naturaleza se considera como un smbolo de lo sobrenatural, no es nuevo en modo alguno, sino que, al contrario, ha sido encarado corrientemente en la Edad Media; ha sido, especialmente, el de la escuela franciscana, y en particular de San Buenaventura. Notemos tambin que la analoga, en el sentido tomista de la palabra, que permite remontarse del conocimiento de las criaturas al de Dios, no es otra cosa que un modo de expresin simblica basado en la correspondencia del orden natural con el sobrenatural.
76
58
en su orden al de la Creacin misma. Por otra parte, no puede verse, en esta incorporacin simblica de la tradicin no humana, una suerte de imagen anticipada, de prefiguracin, de la Encarnacin del Verbo? Y ello no permite tambin percibir, en cierta medida, la misteriosa relacin existente entre la Creacin y la Encarnacin que la corona? Concluiremos con una ltima observacin relativa a la importancia del simbolismo universal del Corazn y ms especialmente de la forma que reviste en la tradicin cristiana, la del Sagrado Corazn. Si el simbolismo es, en su esencia, estrictamente conforme al plan divino, y si el Sagrado Corazn es el centro del ser, de modo real y simblico juntamente, este smbolo del Corazn, por s mismo o por sus equivalentes, debe ocupar en todas las doctrinas emanadas ms o menos directamente de la tradicin primordial un lugar propiamente central78; es lo que trataremos de mostrar en algunos de los estudios que siguen79.
[El autor agregaba aqu una referencia al lugar efectivamente central que ocupa el corazn, en medio de los crculos planetario y zodiacal, en un mrmol astronmico de Saint-Denis-dOrques (Sarthe), esculpido por un cartujo hacia fines del siglo XV. La figura haba sido reproducida primeramente por L. Charbonneau-Lassay en Reg., febrero de 1924; cf., del mismo, Le Bstiaire du Christ, pg. 102. Se tratar de nuevo este punto en el cap. LXIX]. 79 [R. Gunon ya haba tratado sobre el corazn como centro del ser, y ms especialmente como morada de Brahma o residencia de tm en LHomme et son devenir selon le Vdnta (1925); en el marco de Reg., donde nunca haca referencia a sus obras sobre el hinduismo, deba retomar de modo nuevo ese tema].
78
59
III
EL SAGRADO CORAZON Y LA LEYENDA DEL SANTO GRAAL80 En su artculo Iconographie ancienne du Coeur de Jsus81 L. Charbonneau-Lassay seala con mucha razn como vinculada a lo que podra llamarse la prehistoria del Corazn eucarstico de Jess la leyenda del Santo Graal, escrita en el siglo XII, pero muy anterior por sus orgenes puesto que es en realidad una adaptacin cristiana de muy antiguas tradiciones clticas. La idea de esta vinculacin ya se nos haba ocurrido con motivo del artculo anterior, extremadamente interesante desde el punto de vista en que nos colocamos, intitulado Le Coeur humain et la notion du Coeur de Dieu dans la religion de lancienne gypte82, del cual recordaremos el siguiente pasaje: En los jeroglficos, escritura sagrada donde a menudo la imagen de la cosa representa la palabra misma que la designa, el corazn no fue, empero, figurado sino por un emblema: el vaso. El corazn del hombre, no es, en efecto, el vaso en que su vida se elabora continuamente con su sangre? Este vaso, tomado como smbolo del corazn y sustituto de ste en la ideografa egipcia, nos haba hecho pensar inmediatamente en el Santo Graal, tanto ms cuanto que en este ltimo, aparte del sentido general del smbolo (considerado, por lo dems, a la vez en sus dos aspectos, divino y humano), vemos una relacin especial y mucho ms directa con el Corazn mismo de Cristo. En efecto, el Santo Graal es la copa que contiene la preciosa sangre de Cristo, y que la contiene inclusive dos veces, ya que sirvi primero para la Cena y despus Jos de Arimatea recogi en l la sangre y el agua que manaba de la herida abierta por la lanza del centurin en el costado del Redentor. Esa copa sustituye, pues, en cierto modo, al Corazn de Cristo como receptculo de Su sangre, toma, por as decirlo, el lugar de aqul y se convierte en un como equivalente simblico: y no es ms notable an, en tales condiciones, que el vaso haya sido ya antiguamente un emblema del corazn? Por otra parte, la copa, en una u otra forma, desempea, al igual que el corazn mismo, un papel muy importante en muchas tradiciones antiguas; y sin duda era as particularmente entre los celtas, puesto que de stos procede lo que constituy el fondo mismo o por lo menos la trama de la leyenda del Santo Graal. Es lamentable que no pueda apenas saberse con precisin cul era la forma de esta tradicin con anterioridad
80 81
[Publicado en Reg., agosto-septiembre de 1925]. [Ver Reg., junio de 1925]. 82 [Id., noviembre de 1924. Cf. Charbonneau-Lassay, Le Bestiaire du Christ, cap. X, pg. 95].
60
al cristianismo, lo que, por lo dems, ocurre con todo lo que concierne a las doctrinas clticas, para las cuales la enseanza oral fue siempre el nico modo de transmisin utilizado; pero hay, por otra parte, concordancia suficiente para poder al menos estar ciertos sobre el sentido de los principales smbolos que figuraban en ella, y esto es, en suma, lo ms esencial. Pero volvamos a la leyenda en la forma en que nos ha llegado; lo que dice sobre el origen mismo del Graal es muy digno de atencin: esa copa habra sido tallada por los ngeles en una esmeralda desprendida de la frente de Lucifer en el momento de su cada83. Esta esmeralda recuerda de modo notable la urn, perla frontal que, en la iconografa hind, ocupa a menudo el lugar del tercer ojo de iva, representando lo que puede llamarse el sentido de la eternidad. Esta relacin nos parece ms adecuada que cualquier otra para esclarecer perfectamente el simbolismo del Graal; y hasta puede captarse en ello una vinculacin ms con el corazn, que, para la tradicin hind como para muchas otras, pero quiz todava ms netamente, es el centro del ser integral, y al cual, por consiguiente, ese sentido de la eternidad debe ser directamente vinculado. Se dice luego que el Graal fue confiado a Adn en el Paraso terrestre, pero que, a raz de su cada, Adn lo perdi a su vez, pues no pudo llevarlo consigo cuando fue expulsado del Edn; y esto tambin se hace bien claro con el sentido que acabamos de indicar. El hombre, apartado de su centro original por su propia culpa, se encontraba en adelante encerrado en la esfera temporal; no poda ya recobrar el punto nico desde el cual todas las cosas se contemplan bajo el aspecto de la eternidad. El Paraso terrestre, en efecto, era verdaderamente el Centro del Mundo asimilado simblicamente en todas partes al Corazn divino; y no cabe decir que Adn, en tanto estuvo en el Edn, viva verdaderamente en el Corazn de Dios? Lo que sigue es ms enigmtico: Set logr entrar en el Paraso terrestre y pudo as recuperar el precioso vaso; ahora bien: Set es una de las figuras del Redentor, tanto ms cuanto que su nombre mismo expresa las ideas de fundamento y estabilidad, y anuncia de algn modo la restauracin del orden primordial destruido por la cada del hombre. Haba, pues, desde entonces, por lo menos una restauracin parcial, en el sentido de que Set y los que despus de l poseyeron el Graal podan por eso mismo establecer, en algn lugar de la tierra, un centro espiritual que era como una imagen del Paraso perdido. La leyenda, por otra parte, no dice dnde ni por quin fue conservado el Graal hasta la poca de Cristo, ni cmo se asegur su transmisin; pero el origen cltico que se le reconoce debe probablemente dejar comprender que los druidas tuvieron una parte de ello y deben contarse entre los conservadores regulares de la tradicin primordial. En
[El autor ha retomado casi textualmente el pasaje que sigue, pero acompandolo de nuevos desarrollos, en Le Roi du Monde (cap. V), aparecido en 1927].
83
61
todo caso, la existencia de tal centro espiritual, o inclusive de varios, simultnea o sucesivamente, no parece poder ponerse en duda, como quiera haya de pensarse acerca de la localizacin; lo que debe notarse es que se adjudic en todas partes y siempre a esos centros, entre otras designaciones, la de Corazn del Mundo, y que, en todas las tradiciones, las descripciones referidas a l se basan en un simbolismo idntico, que es posible seguir hasta en los ms precisos detalles. No muestra esto suficientemente que el Graal, o lo que est as representado, tena ya, con anterioridad al cristianismo, y aun de todo tiempo, un vnculo de los ms estrechos con el Corazn divino y con el Emmanuel, queremos decir, con la manifestacin, virtual o real segn las edades, pero siempre presente, del Verbo eterno en el seno de la humanidad terrestre? Despus de la muerte de Cristo, el Santo Graal, segn la leyenda, fue llevado a Gran Bretaa por Jos de Arimatea y. Nicodemo; entonces comienza a desarrollarse la historia de los Caballeros de la Tabla Redonda y sus hazaas, que no es nuestra intencin seguir aqu. La Tabla Redonda estaba destinada a recibir al Graal cuando uno de sus caballeros lograra conquistarlo y transportarlo de Gran Bretaa a Armrica; y esa Tabla (o Mesa) es tambin un smbolo verosmilmente muy antiguo, uno de aquellos que. fueron asociados a la idea de esos centros espirituales a que acabamos de aludir. La forma circular de la mesa est, por otra parte, vinculada con el ciclo zodiacal (otro smbolo que merecera estudiarse ms especialmente) por la presencia en torno de ella de doce personajes principales, particularidad que se encuentra en la constitucin de todos los centros de que se trata. Siendo as, no puede verse en el nmero de los doce Apstoles una seal, entre multitud de otras, de la perfecta conformidad del cristianismo con la tradicin primordial, a la cual el nombre de precristianismo convendra tan exactamente? Y, por otra parte, a propsito de la Tabla Redonda, hemos destacado una extraa concordancia en las revelaciones simblicas hechas a Marie des Valles84, donde se menciona una mesa redonda de jaspe, que representa el Corazn de Nuestro Seor, a la vez que se habla de un jardn que es el Santo Sacramento del altar y que, con sus cuatro fuentes de agua viva, se identifica misteriosamente con el Paraso terrestre; no hay aqu otra confirmacin, harto sorprendente e inesperada, de las relaciones que sealbamos? Naturalmente, estas notas demasiado rpidas no podran pretender constituirse en un estudio completo acerca de cuestin tan poco conocida; debemos limitarnos por el momento a ofrecer simples indicaciones, y nos damos clara cuenta de que hay en ellas consideraciones que, al principio, son susceptibles de sorprender un tanto a quienes no estn familiarizados con las tradiciones antiguas y sus modos habituales de expresin simblica; pero nos reservamos el desarrollarlas y justificarlas con ms amplitud
84
Ver Reg., noviembre de 1924.
62
posteriormente, en artculos en que pensamos poder encarar adems muchos otros puntos no menos dignos de inters85. Entre tanto, mencionaremos an, en lo que concierne a la leyenda del Santo Graal, una extraa complicacin, que hasta ahora no hemos tomado en cuenta: por una de esas asimilaciones verbales que a menudo desempean en el simbolismo un papel no desdeable, y que por otra parte tienen quiz razones ms profundas de lo que se imaginara a primera vista, el Graal es a la vez un vaso (grasale) y un libro (gradale o graduale). En ciertas versiones, ambos sentidos se encuentran incluso estrechamente vinculados, pues el libro viene a ser entonces una inscripcin trazada por Cristo o por un ngel en la copa misma. No nos proponemos actualmente extraer de ello ninguna conclusin, bien que sea fcil establecer relaciones con el Libro de Vida y ciertos elementos del simbolismo apocalptico. Agreguemos tambin que la leyenda asocia al Graal otros objetos, especialmente una lanza, la cual, en la adaptacin cristiana, no es sino la lanza del centurin Longino; pero lo ms curioso es la preexistencia de esa lanza o de alguno de sus equivalentes como smbolo en cierto modo complementario de la copa en las tradiciones antiguas. Por otra parte, entre los griegos, se consideraba que la lanza de Aquiles curaba las heridas por ella causadas; la leyenda medieval atribuye precisamente la misma virtud a la lanza de la Pasin. Y esto nos recuerda otra similitud del mismo gnero: en el mito de Adonis (cuyo nombre, por lo dems, significa el Seor), cuando el hroe es mortalmente herido por el colmillo de un jabal (colmillo que sustituye aqu a la lanza), su sangre, vertindose en tierra, da nacimiento a una flor; pues bien: L. Charbonneau ha sealado en Regnabit86 un hierro para hostias, del siglo XII, donde se ve la sangre de las llagas del Crucificado caer en gotitas que se transforman en rosas, y el vitral del. siglo XIII de la catedral de Angers, donde la sangre divina, fluyendo en arroyuelos, se expande tambin en forma de rosas. Volveremos en seguida sobre el simbolismo floral, encarado en un aspecto algo diferente; pero, cualquiera sea la multiplicidad de sentidos que todos los smbolos presentan, todo ello se completa y armoniza perfectamente, y tal multiplicidad, lejos de ser un inconveniente o un defecto, es al contrario, para quien sabe comprenderla, una de, las ventajas principales de un lenguaje mucho menos estrechamente limitado que el lenguaje ordinario. Para terminar estas notas, indicaremos algunos smbolos que. en diversas tradiciones sustituyen a veces al de la copa y que le son idnticos en el fondo: esto no es salirnos
[Despus de Le Roi du Monde (1927), ya mencionado, el autor volvi ms especialmente sobre esta cuestin en 1934, en un estudio de V. I. titulado Le Saint Graal, que forma el captulo IV de esta compilacin]. 86 Ver Reg., enero de 1925.
85
63
del tema, pues. el mismo Graal, como puede fcilmente advertirse por todo lo que acabamos de decir, no tiene en el origen otra significacin que la que tiene en general el vaso sagrado donde quiera se lo encuentra, y en particular, en Oriente, la copa sacrificial que contiene el soma vdico (o el haoma mazdeo), esa extraordinaria prefiguracin eucarstica sobre la cual volveremos quiz en otra ocasin87 Lo que el soma figura propiamente es el elixir de inmortalidad (el mrt de los hindes, la ambrosa de los griegos, palabras ambas etimolgicamente semejantes), el cual confiere o restituye a quienes lo reciben con las disposiciones requeridas ese sentido de la eternidad de que hemos hablado anteriormente. Uno de los smbolos a que queremos referirnos es el tringulo con el vrtice hacia abajo; es como una suerte de representacin esquemtica de la copa sacrificial, y con tal valor se encuentra en ciertos yantra o smbolos geomtricos de la India. Por otra parte, es particularmente notable desde nuestro punto de vista que la misma figura sea igualmente un smbolo del corazn, cuya forma reproduce simplificndola: el tringulo del corazn es expresin corriente en las tradiciones orientales. Esto nos conduce a una observacin tampoco desprovista de inters: que la figuracin del corazn inscripto en un tringulo as dispuesto no tiene en s nada de ilegtimo, ya se trate del corazn humano, o del Corazn divino, y que, inclusive, resulta harto significativa cuando se la refiere a los emblemas utilizados por cierto hermetismo cristiano medieval, cuyas intenciones fueron siempre plenamente ortodoxas. Si a veces se ha querido, en los tiempos modernos, atribuir a tal representacin un sentido blasfemo 88, es porque, conscientemente o no, se ha alterado la significacin primera de los smbolos hasta invertir su valor normal; se trata de un fenmeno del cual podran citarse muchos ejemplos y que por lo dems encuentra su explicacin en el hecho de que ciertos smbolos son efectivamente susceptibles de doble interpretacin, y tienen como dos faces opuestas. La serpiente, por ejemplo, y tambin el len, no significan a la vez, segn los casos, Cristo y Satn? No podemos entrar a exponer aqu, a ese respecto, una teora general, que nos llevara demasiado lejos; pero se comprender que hay en ello algo que hace muy delicado al manejo de los smbolos y tambin que este punto requiere especialsima atencin cuando se trata de descubrir el sentido real de ciertos. emblemas y traducirlo correctamente89. Otro smbolo que con frecuencia equivale al de la copa es un smbolo floral: la flor, en efecto, no evoca por su forma la idea de un receptculo, y no se habla del cliz de una flor? En Oriente, la flor simblica por excelencia es el loto; en Occidente, la rosa
87 88
[Ver Le Roi du Monde, cap. VI]. [Ver Reg., agosto-septiembre de 1924]. 89 [Cf. Le Rgne de la quantit et les signes des temps, cap. XXIX: Le renversement des symboles].
64
desempea lo ms a menudo ese mismo papel. Por supuesto, no queremos decir que sea sa la nica significacin de esta ltima, ni tampoco la del loto, puesto que, al contrario, nosotros mismos habamos antes indicado otra; pero nos inclinaramos a verla en el diseo bordado sobre ese canon de altar de la abada de Fontevrault90, donde la rosa est situada al pie de una lanza a lo largo de la cual llueven gotas de sangre. Esta rosa, aparece all asociada a la lanza exactamente como la copa lo est en otras partes, y parece en efecto recoger las gotas de sangre ms bien que provenir de la transformacin de una de ellas; pero, por lo dems, las dos significaciones se complementan ms bien que se oponen, pues esas gotas, al caer sobre la rosa, la vivifican y la hacen abrir. Es la rosa celeste, segn la figura tan frecuentemente empleada en relacin con la idea de la Redencin, o con las ideas conexas de regeneracin y, de resurreccin; pero esto exigira an largas explicaciones, aun cuando nos limitramos a destacar la concordancia de las diversas tradiciones con respecto a este otro smbolo91. Por otra parte, ya que se ha hablado de la Rosa-Cruz con motivo del sello de Lutero92, diremos que este emblema hermtico fue al comienzo especficamente cristiano, cualesquiera fueren las falsas interpretaciones ms o menos naturalistas que le han sido dadas desde el siglo XVIII; y no es notable que en ella la rosa ocupe, en el centro de la cruz, el lugar mismo del Sagrado Corazn? Aparte de las representaciones en que las cinco llagas del Crucificado se figuran por otras tantas rosas, la rosa central, cuando est sola, puede muy bien identificarse con el Corazn mismo, con el vaso que contiene la sangre, que es el centro de la vida y tambin el centro del ser total. Hay an por lo menos otro equivalente simblico de la copa: la media luna; pero sta, para ser explicada convenientemente, exigira desarrollos que estaran enteramente fuera del tema del presente estudio; no lo mencionamos, pues, sino para no descuidar enteramente ningn aspecto de la cuestin. De todas las relaciones que acabamos de sealar, extraeremos ya una consecuencia que esperamos poder hacer an ms manifiesta ulteriormente: cuando por todas partes se encuentran tales concordancias, no es ello algo ms que un simple indicio de la existencia de una tradicin primordial? Y cmo explicar que, con la mayor frecuencia, aquellos mismos que se creen obligados a admitir en principio esa tradicin primordial no piensen ms en ella y razonen de hecho exactamente como si no hubiera jams existido, o por lo menos como si nada se hubiese conservado en el curso de los siglos? Si se detiene uno a reflexionar sobre lo que hay de anormal en tal actitud, estar quiz
[Ver Reg., enero de 1925, figura pg. 106]. [Sobre el simbolismo floral vase infra, cap. IX]. 92 [Reg., enero de 1925, artculo de Charbonneau-Lassay, propos de la rose emblmatique de Martin Luther].
91 90
65
menos dispuesto a asombrarse de ciertas consideraciones que, en verdad, no parecen extraas sino en virtud de los hbitos mentales propios de nuestra poca. Por otra parte, basta indagar un poco, a condicin de hacerlo sin prejuicio, para descubrir por todas partes las marcas de esa unidad doctrinal esencial, la conciencia de la cual ha podido a veces oscurecerse en la humanidad, pero que nunca ha desaparecido enteramente; y, a medida que se avanza en esa investigacin, los puntos de comparacin se multiplican como de por s, y a cada instante aparecen ms pruebas; por cierto, el Quaerite et invenietis del Evangelio no es palabra vana. ADDENDUM93 Queremos decir algunas palabras acerca de una objecin que se nos ha dirigido con motivo de las relaciones que hemos considerado entre el Santo Graal y el Sagrado Corazn, aunque, a decir verdad, la respuesta que al mismo tiempo se ha dado nos parece plenamente satisfactoria94. Poco importa, en efecto, que Chrestien de Troyes y Robert de Boron no hayan visto, en la antigua leyenda de que no han sido sino adaptadores, toda la significacin
[Publicado en Reg., diciembre de 1925]. [Ver Reg., octubre de 1925, pgs. 358-59. Un corresponsal haba escrito a la revista: Muy interesante el estudio de Ren Gunon sobre el Santo Graal y el Corazn de Jess. Pero, no se podra plantear contra su tesis una objecin que la hara derrumbarse por la base? Chrestien de Troyes probablemente no ha pensado jams en el Corazn de Cristo. En todo caso, los celtas de la antigua Galia ciertamente no han pensado en l. Ver, pues en el Santo Graal un emblema del Corazn de Cristo es una interpretacin enteramente moderna del viejo mito: una interpretacin que puede ser muy ingeniosa, pero que habra asombrado a nuestros antepasados. En el mismo nmero la revista responda: R. Gunon podr algn da decirnos l mismo su pensamiento sobre la objecin que se le ha formulado. Notemos simplemente que la nesciencia completa de los celtas o de Chrestien de Troyes con respecto al Corazn de Jess no podra derrumbar la interpretacin que de la leyenda del Santo Graal nos da R. Gunon. R. Gunon no afirma que los celtas hayan visto en el Vaso misterioso un emblema del Corazn de Cristo. Muestra que el Santo Graal cuya leyenda los celtas conocan y nos han trasmitido es objetivamente un emblema del Corazn viviente que es la verdadera copa de la verdadera vida. Ahora bien; esta segunda afirmacin es independiente de la primera. Que, en la leyenda con que nutran su pensamiento, los celtas no hayan visto tal o cual sentido, no prueba en modo alguno que ese sentido no estuviera en ella. Ello prueba simplemente que este sentido permanece velado, aun ante aquellos que tanto deban amar la admirable leyenda. Sabemos todos hoy que el llena de gracia de la salutacin anglica incluye la gracia de la Inmaculada Concepcin de Mara. Imagnese que durante largos siglos toda una escuela de teologa no haya visto en esa frmula ese sentido que nosotros vemos hoy, y ello no probara en absoluto que ese sentido no estuviera. Probara, simplemente, que esa escuela no habra captado todo el sentido de la frmula. Con mayor razn, es posible que uno de los verdaderos sentidos de un mito religioso haya permanecido inadvertido por aquellos mismos que conservaban piadosamente tal leyenda].
94 93
66
contenida en ella; esta significacin no por ello dejaba de encontrarse realmente contenida, y no pretendemos haber hecho otra cosa que explicitarla, sin introducir nada de moderno en nuestra interpretacin. Por lo dems, es muy difcil decir con exactitud lo que los escritores del siglo XII vean o no vean en la leyenda; y, dado que no desempeaban en suma sino un simple papel de transmisores, concedemos de buen grado que no deban de ver, sin duda, todo lo que vean sus inspiradores; queremos decir, los verdaderos poseedores de la doctrina tradicional. Por otra parte, en lo que a los celtas se refiere, hemos cuidado recordar qu precauciones se imponen cuando quiere hablarse de ellos, en ausencia de toda documentacin escrita; pero, por qu querra suponerse, a despecho de los indicios contrarios que a pesar de todo poseemos, que hayan sido menos favorecidos que los dems pueblos de la Antigedad? En efecto, en todas partes vemos, y no slo en Egipto, la asimilacin simblica establecida entre el corazn y la copa o el vaso; en todas partes, el corazn est considerado como el centro del ser, centro a la vez divino y humano en las aplicaciones mltiples que permite; en todas partes, tambin, la copa sacrificial representa el Centro o el Corazn del Mundo, la morada de inmortalidad95; qu ms se ha menester? Sabemos bien que la copa y la lanza, o sus equivalentes, han tenido adems otras significaciones que las que hemos indicado, pero, sin detenernos en ello, podemos decir que todas esas significaciones, por extraas que algunas puedan parecer a los ojos de los modernos, son perfectamente concordes entre s, y expresan en realidad las aplicaciones de un mismo principio a rdenes diversos, segn una ley de correspondencia en la cual se funda la armoniosa multiplicidad de sentidos que se incluyen en todo simbolismo. Ahora bien; que no solo el Centro del Mundo se identifica efectivamente con el Corazn de Cristo, sino que esta identidad ha sido netamente indicada en las doctrinas antiguas, es cosa que esperamos poder mostrar en otros estudios96. Evidentemente, la expresin Corazn de Cristo, en este caso, debe tomarse en un sentido que no es precisamente el que podramos llamar histrico; pero debe sealarse que los hechos histricos mismos, como todo lo dems, traducen en su modo propio las realidades
Habramos podido recordar tambin el athanor hermtico, el vaso en que se cumple la Gran Obra, cuyo nombre, segn algunos, derivara del griego athnatos, inmortal; el fuego invisible que se mantiene perpetuamente en l corresponde al calor vital que reside en el corazn. Hubiramos podido, igualmente, establecer vinculaciones con otro smbolo muy difundido, el del huevo, que significa resurreccin e inmortalidad, y sobre el cual tendremos quiz oportunidad de volver. Sealemos por otra parte, al menos a titulo de curiosidad, que la copa del Tarot (cuyo origen es, por lo dems, harto misterioso) ha sido reemplazada por el corazn en los naipes franceses, lo que es otro ndice de la equivalencia de ambos smbolos. 96 [Vase infra, cap. VIII: La idea del Centro en las tradiciones antiguas].
95
67
superiores y se conforman a esa ley de correspondencia a que acabamos de aludir, ley que, solo ella, permite explicar ciertas prefiguraciones. Se trata, si se quiere, de Cristo-principio, es decir, del Verbo manifestado en el punto central del Universo; pero, quin osara pretender que el Verbo eterno y su manifestacin histrica, terrestre y humana, no son real y sustancialmente un solo y mismo Cristo en dos aspectos diferentes?. Tocarnos con esto, adems, a la cuestin de las relaciones entre lo temporal y lo intemporal; quiz no convenga insistir demasiado, pues esas cosas son justamente de aquellas que solo el simbolismo permite expresar en la medida en que son expresables. En todo caso, basta saber leer los smbolos para encontrar en ellos todo lo que nosotros encontramos; pero, por desgracia, particularmente en nuestra poca, no todos saben leerlos.
68
IV EL SANTO GRAAL97 Arthur Edward Waite ha publicado una obra sobre las leyendas del Santo Graal 98, imponente por sus dimensiones y por la suma de investigaciones que representa, en la cual todos quienes se interesan en esa cuestin podrn encontrar una exposicin muy completa y metdica del contenido de los mltiples textos a ella referidos, as como diversas teoras que se han propuesto pira explicar el origen y la significacin de esas complejsimas leyendas, a veces incluso contradictorias en algunos de sus elementos. Debe agregarse que A. E. Waite no se ha propuesto realizar nicamente obra de erudicin, y conviene elogiarle igualmente por eso, pues compartimos enteramente su opinin sobre el escaso valor de todo trabajo que no sobrepase ese punto de vista, cuyo inters no puede ser, en suma, sino documental; l ha intentado desentraar el sentido real e interior del simbolismo del Graal y de la queste o bsqueda. Desgraciadamente, debemos decir que este aspecto de su obra nos parece el menos satisfactorio; las conclusiones a que llega son, inclusive, ms bien decepcionantes, sobre todo si se piensa en la gran labor realizada para alcanzarlas; y sobre esto quisiramos formular algunas observaciones, que se referirn por lo dems, como es natural, a cuestiones que ya hemos tratado en otras oportunidades. No es, creemos, agraviar al seor Waite si decimos que su obra es un tanto onesighted; deberemos traducirlo a nuestra lengua por parcial? Quiz ello no sera rigurosamente exacto y, en todo caso, no queremos decir que lo sea de modo deliberado; ms bien, habra algo de ese defecto tan frecuente en aquellos que, habindose especializado en determinado orden de estudios, se ven llevados a reducir todo a ellos, o a desdear lo que no se deja reducir as. Que la leyenda del Graal sea cristiana no es ciertamente discutible, y el seor Waite tiene razn al afirmarlo; pero, ello impide necesariamente que sea tambin otra cosa al mismo tiempo? Quienes tienen conciencia de la unidad fundamental de todas las tradiciones no vern en esa ninguna incompatibilidad; pero el seor Waite, por su parte, no quiere ver, en cierto modo, sino lo que es especficamente cristiano, encerrndose as en una forma tradicional particular, y las relaciones que, precisamente por su lado interior, guarda con las otras parecen entonces escaprsele. No que niegue la existencia de elementos de otro origen, probablemente anteriores al cristianismo, pues sera ir contra la evidencia; pero no les concede sino muy escasa importancia, y parece considerarlos como accidentales,
97 98
[Publicado en V. I., febrero y marzo de 1934]. The Holy Grail, its legends and symbolism, Rider and Co., Londres, 1933.
69
como si hubiesen venido a agregarse a la leyenda desde fuera, y simplemente a causa del medio en que ha sido elaborada. As, tales elementos son considerados por l como pertenecientes a lo que se ha convenido en llamar el folklore, no siempre por desdn, como la palabra inglesa podra hacerlo suponer, sino ms bien para satisfacer a una especie de moda de nuestra poca, y no dndose cuenta siempre de las intenciones implicadas en ello; y quiz no sea intil insistir algo sobre este punto. La concepcin misma del folklore, tal como se lo entiende habitualmente, reposa sobre una idea radicalmente falsa, la idea de que haya creaciones populares, productos espontneos de la masa del pueblo; y se ve en seguida la relacin estrecha de esa manera de ver con los prejuicios democrticos. Como se lo ha dicho con mucha justeza, el inters profundo de todas las tradiciones llamadas populares reside sobre todo en el hecho de que no son populares por origen 99; y agregaremos que, si se trata, como casi siempre es el caso, de elementos tradicionales en el verdadero sentido de esta palabra, por deformados, disminuidos o fragmentarios que a veces puedan estar, y de cosas que tienen valor simblico real, todo ello, muy lejos de ser de origen popular, no es ni siquiera de origen humano. Lo que puede ser popular es nicamente el hecho de la supervivencia cuando esos elementos pertenecen a formas tradicionales desaparecidas; y, en este respecto, el trmino de folklore adquiere un sentido bastante prximo al de paganismo, no tomando en cuenta sino la etimologa de este ltimo trmino, y eliminando la intencin polmica e injuriosa. El pueblo conserva as, sin comprenderlos, los residuos de tradiciones antiguas, que se remontan a veces, inclusive, a un pasado tan remoto que sera imposible de determinar y que es costumbre contentarse con referir, por tal razn, al dominio oscuro de la prehistoria; cumple con ello la funcin de una especie de memoria colectiva ms o menos subconsciente, cuyo contenido ha venido, manifiestamente, de otra parte100. Lo que puede parecer ms sorprendente es que, cuando se va al fondo de las cosas, se verifica que lo as conservado contiene sobre todo, en forma ms o menos velada, una suma considerable de datos de orden esotrico, es decir, precisamente lo que hay de menos popular por esencia; y este hecho sugiere de por s una explicacin que nos limitaremos a indicar en pocas palabras. Cuando una forma tradicional est a punto de extinguirse, sus ltimos representantes pueden muy bien confiar voluntariamente a esa memoria colectiva de que acabamos de hablar lo que de otro modo se perdera sin remedio; es, en suma, el nico recurso para salvar lo que puede salvarse en cierta medida; y, al mismo tiempo, la
Lue Benoist, La Cuisine des Anges, une esthtique de la pense, pg. 74. Es sta una funcin esencialmente lunar, y es de notar que, segn la astrologa, la masa popular corresponde efectivamente a la luna, lo cual, a la vez, indica a las claras su carcter puramente pasivo, incapaz de iniciativa o de espontaneidad.
100 99
70
incomprensin natural de la masa es garanta suficiente de que lo que posea un carcter esotrico no ser as despojado de este carcter, sino que permanecer solamente como una especie de testimonio del pasado para aquellos que, en otros tiempos, sean capaces de comprenderlo. Dicho esto, no vemos por qu se atribuira al folklore, sin ms examen, todo lo que pertenece a tradiciones otras que el cristianismo, haciendo de ste la nica excepcin; tal parece ser la intencin del seor Waite, cuando acepta esa denominacin para los elementos precristianos, y particularmente clticos, que se encuentran en las leyendas del Graal. No hay, a este respecto, formas tradicionales privilegiadas; la nica distincin que ha de hacerse es la de formas desaparecidas y formas actualmente vivas; y, por consiguiente, todo el problema se reducira a saber si la tradicin cltica haba realmente cesado de vivir cuando se constituyeron las leyendas de que se trata. Esto es, por lo menos, discutible: por una parte, esa tradicin pudo haberse mantenido mucho ms tiempo de lo que ordinariamente se cree, con una organizacin ms o menos oculta; y, por otra, esas leyendas mismas pueden ser ms antiguas de lo que lo piensan los crticos, no porque haya habido forzosamente textos hoy perdidos, en los que no creemos ms que el seor Waite, sino porque pueden haber sido primeramente objeto de una tradicin oral que puede haber durado varios siglos, lo que est lejos de ser un hecho excepcional. Por nuestra parte, vemos en ello la seal de una juncin entre dos formas tradicionales, una antigua y otra entonces nueva: la tradicin cltica y la tradicin cristiana, juncin por la cual lo que deba ser conservado de la primera fue en cierto modo incorporado a la segunda, modificndose sin duda hasta cierto punto en cuanto a la forma exterior, por adaptacin y asimilacin, pero no transponindose a otro plano, como lo pretende el seor Waite, pues hay equivalencias entre todas las tradiciones regulares; hay, pues, muy otra cosa que una simple cuestin de fuentes, en el sentido en que lo entienden los eruditos. Sera quiz difcil precisar exactamente el lugar y la fecha en que se ha operado esa juncin, pero ello no tiene sino un inters secundario y casi exclusivamente histrico; es, por lo dems, fcil de comprender que esas cosas son las que no dejan huellas en documentos escritos. Quiz la Iglesia cltica o culdea merece, a este respecto, ms atencin de la que el seor Waite parece dispuesto a concederle; su denominacin misma podra darlo a entender as; no hay nada de inverosmil en que haya tras ella algo de otro orden, no ya religioso, sino inicitico, pues, como todo lo que se refiere a los vnculos existentes entre las diversas tradiciones, aquello de que aqu se trata se refiere necesariamente al dominio inicitico o esotrico. El exoterismo, sea religioso o no, no va jams ms all de los lmites de la forma tradicional a la cual pertenece propiamente; lo que sobrepasa estos lmites no puede pertenecer a una Iglesia como tal, sino que sta puede servirle solamente de
71
soporte exterior; y sta es una observacin sobre la que tendremos oportunidad de volver ms adelante. Otra observacin, que concierne ms en particular al simbolismo, se impone tambin; hay smbolos que son comunes a las formas tradicionales ms diversas y alejadas, no a consecuencia de prstamos que en muchos casos seran totalmente imposibles, sino porque pertenecen en realidad a la tradicin primordial, de la cual todas esas formas proceden directa o indirectamente. Tal es precisamente el caso del vaso o de la copa; por que lo que a estos objetos se refiere no sera sino folklore cuando se refiere a tradiciones precristianas, mientras que en solo el cristianismo sera un smbolo esencialmente eucarstico? Lo que ha de rechazarse aqu no son las asimilaciones, propuestas por Burnouf u otros, sino las interpretaciones naturalistas que ellos han querido extender al cristianismo como a todo el resto y que, en realidad, no son vlidas en parte alguna. Sera preciso, pues, hacer aqu exactamente lo contrario de lo que el seor Waite, quien, detenindose en explicaciones exteriores y superficiales, confiadamente aceptadas en cuanto no se trata del cristianismo, ve sentidos radicalmente diferentes y sin mutua relacin all donde no hay sino aspectos ms o menos mltiples de un mismo smbolo o de sus diversas aplicaciones; sin duda, otra cosa hubiese sido de no haberse visto impedido por su idea preconcebida de una especie de heterogeneidad entre el cristianismo y las dems tradiciones. Del mismo modo, el seor Waite rechaza acertadamente, en lo que concierne a la leyenda del Graal, las teoras que apelan a pretendidos dioses de la vegetacin pero es lamentable que sea mucho menos neto con respecto a los misterios antiguos, que tampoco tuvieran jams nada de comn con ese naturalismo de invencin absolutamente moderna; los dioses de la vegetacin y otras historias del mismo gnero no han existido jams sino en la imaginacin de Frazer y sus anlogos, cuyas intenciones antitradicionales, por lo dems, no son dudosas. En verdad, bien parece tambin que el seor Waite est ms o menos influido por cierto evolucionismo; esta tendencia se trasluce especialmente cuando declara que lo importante es mucho menos el origen de la leyenda que el ltimo estado a que lleg ulteriormente; y parece creer que hubo de haber, del uno al otro, una especie de perfeccionamiento progresivo. En realidad, si se trata de algo que tiene carcter verdaderamente tradicional, todo debe, al contrario, estar dado desde el comienzo, y los desarrollos ulteriores no hacen sino tornarlo ms explcito, sin agregado de elementos nuevos y tomados del exterior. El seor Waite parece admitir una suerte de espiritualizacin por la cual un sentido superior hubiese podido venir a injertarse en algo que no lo contena originariamente; de hecho, lo que ocurre por lo general es ms bien lo inverso; y aquello
72
recuerda un poco demasiado las concepciones profanas de los historiadores de las religiones. Encontramos, acerca de la alquimia, un ejemplo muy llamativo de esta especie de trastrueque: el seor Waite piensa que la alquimia material ha precedido a la espiritual, y que sta no ha aparecido sino con Kuhnrath y Jacob Boehme; si conociera ciertos tratados rabes muy anteriores a stos, se vera obligado, aun atenindose a los documentos escritos, a modificar tal opinin; y adems, puesto que reconoce que el lenguaje empleado es el mismo en ambos casos, podramos preguntarle cmo puede estar seguro de que en tal o cual texto no se trata sino de operaciones materiales. La verdad es que no siempre los autores han experimentado la necesidad de declarar expresamente que se trataba de otra cosa, la cual, al contrario, deba inclusive ser velada por el simbolismo utilizado; y, si ha ocurrido posteriormente que algunos lo hayan declarado, fue sobre todo frente a degeneraciones debidas a que haba ya gentes quienes, ignorantes del valor de los smbolos, tomaban todo a la letra y en un sentido exclusivamente material: eran los sopladores, precursores de la qumica moderna. Pensar que puede darse un sentido nuevo a un smbolo que ya no lo poseyera de por s es casi negar el simbolismo, pues equivale a hacer de l algo artificial, si no enteramente arbitrario, y, en todo caso, puramente humano; y, en este orden de ideas, el seor Waite llega a decir que cada uno encuentra en un smbolo lo que l mismo pone, de modo que su significacin cambiara con la mentalidad de cada poca; reconocemos aqu las teoras psicolgicas caras a buen nmero de nuestros contemporneos; y no tenamos razn al hablar de evolucionismo? A menudo lo hemos dicho, y nunca lo repetiremos demasiado: todo verdadero smbolo porta en s sus mltiples sentidos, y eso desde el origen, pues no est constituido como tal en virtud de una convencin humana, sino en virtud de la ley de correspondencia que vincula todos los mundos entre s; bien que, mientras que algunos ven esos sentidos y otros no los vean o los vean solo en parte, eso no quita que estn realmente contenidos en l, y el horizonte intelectual de cada uno es lo que establece toda la diferencia: el simbolismo es una ciencia exacta, y no una ensoacin donde las fantasas individuales puedan darse libre curso. No creemos, pues, acerca de este orden, en invenciones de los poetas, a las cuales el seor Waite parece dispuesto a conceder gran intervencin; tales invenciones, lejos de recaer en lo esencial, no hacen sino disimularlo, deliberadamente o no, envolvindolo en las apariencias engaosas de una ficcin cualquiera; y a veces stas lo disimulan demasiado bien, pues, cuando se tornan demasiado invasoras, acaba por resultar casi imposible descubrir el sentido profundo y original; no fue as cmo, entre los griegos, el simbolismo degener en mitologa? Este peligro es de temer sobre todo cuando el poeta mismo no tiene conciencia del valor real de los smbolos, pues es
73
evidente que puede darse este caso; el aplogo del asno portador de reliquias se aplica aqu como en muchas otras cosas; y el poeta, entonces, desempear, en suma, un papel anlogo al del pueblo profano que conserva y transmite sin saberlo datos iniciticos, segn decamos ms arriba. La cuestin se plantea muy particularmente aqu: los autores de las novelas del Graal estuvieron en este ltimo caso, o, al contrario, eran conscientes, en mayor o menor grado, del sentido profundo de lo que expresaban? Por cierto, no es fcil responder con certeza, pues, tambin aqu, las apariencias pueden engaar: frente a una mezcla de elementos insignificantes e incoherentes, uno est tentado de pensar que el autor no saba de qu hablaba; empero, no es forzosamente as, pues ha ocurrido a menudo que las oscuridades y aun las contradicciones sean enteramente deliberadas y que los detalles intiles tengan expresamente por finalidad extraviar la atencin de los profanos, de la misma manera que un smbolo puede estar intencionalmente disimulado en un motivo ms o menos complicado de ornamentacin; en la Edad Media sobre todo, los ejemplos de este gnero abundan, aunque ms no fuera en Dante y los Fieles de Amor. El hecho de que el sentido superior se hace menos transparente en Chrestien de Troyes, por ejemplo, que en Robert de Borron, no prueba, pues, necesariamente que el primero haya sido menos consciente del sentido simblico que el segundo; an menos debera concluirse que ese sentido est ausente de sus escritos, lo cual representara un error comparable al que consiste en atribuir a los antiguos alquimistas preocupaciones de orden nicamente material por la sola razn de que no hayan juzgado propio escribir literalmente que su ciencia era en realidad de naturaleza espiritual101. Adems, el asunto de la iniciacin de los autores de esas novelas quiz tenga menos importancia de lo que podra creerse a primera vista, pues de todas maneras eso no hace cambiar nada a las apariencias bajo las cuales se presenta el tema; desde que se trata de una exteriorizacin de datos esotricos, pero no en modo alguno de una vulgarizacin, es fcil de comprender que deba ser as. Iremos ms lejos: inclusive un profano puede, para tal exteriorizacin, haber servido de portavoz a una organizacin inicitica, que lo haya escogido a tal efecto simplemente por sus cualidades de poeta o escritor, o por cualquier otra razn contingente. Dante escriba con perfecto conocimiento de causa; Chrestien de Troyes, Robert de Boron y muchos otros fueron probablemente mucho menos conscientes de lo que expresaban, y quiz, incluso, algunos de ellos no lo fueron en absoluto; pero poco importa en el fondo, pues, si haba tras ellos una organizacin inicitica, cualquiera que sta fuera, el peligro de una deformacin debida a la incomprensin de ellos quedaba por eso mismo
Si el seor Waite cree, segn parece, que ciertas cosas son demasiado materiales para resultar compatibles con la existencia de un sentido superior en los textos donde se encuentran, podramos preguntarle qu piensa. por ejemplo, de Rabelais o de Boccaccio.
101
74
descartado, ya que tal organizacin poda dirigirlos constantemente sin que ellos lo supieran, sea por medio de algunos de sus miembros que les provean de los elementos que elaborar, sea por sugerencias o influjos de otro gnero, ms sutiles y menos tangibles pero no por eso menos reales ni eficaces. Se comprender sin dificultad que esto nada tiene que ver con la llamada inspiracin potica tal como la entienden los modernos, y que no es sino pura y simple imaginacin, ni con la literatura en el sentido profano del trmino, y agregaremos en seguida que no se trata tampoco de misticismo; pero este ltimo punto toca directamente a otras cuestiones, que debemos encarar ahora de modo ms especial. No nos parece. dudoso que los orgenes de la leyenda del Graal deban remitirse a la transmisin de elementos tradicionales, de orden inicitico, del druidismo al cristianismo; habiendo sido esta transmisin operada con regularidad, y cualesquiera hayan sido por lo dems sus modalidades, esos elementos formaron desde entonces parte integrante del esoterismo cristiano; estamos muy de acuerdo con el seor Waite sobre este segundo punto, pero debemos decir que el primero parece habrsele escapado. La existencia del esoterismo cristiano en el Medioevo es cosa absolutamente segura; abundan las pruebas de toda clase, y las negaciones debidas a la incomprensin moderna, ya provengan, por otra parte, de partidarios, ya de adversarios del cristianismo, no pueden nada contra ese hecho; hemos tenido bastante a menudo oportunidad de referirnos a esta cuestin para que sea innecesario insistir aqu. Pero, entre aquellos mismos que admiten la existencia del esoterismo cristiano, hay muchos que se forman de l una idea ms menos inexacta, y tal nos parece tambin el caso del seor Waite, a juzgar por sus conclusiones; en ellas hay tambin confusiones y desinteligencias que importa disipar. En primer lugar, ntese bien que decimos esoterismo cristiano y no cristianismo esotrico; no se trata de modo alguno, en efecto, de una forma especial de cristianismo, sino del lado interior de la tradicin cristiana; y es fcil comprender que hay en ello ms que un simple matiz. Adems, cuando cabe distinguir as en una forma tradicional dos faces, una exotrica y otra esotrica, debe tenerse bien presente que no se refieren ambas al mismo dominio, de manera que no puede existir entre ellas conflicto ni oposicin de ninguna clase; en particular, cuando el exoterismo reviste el carcter especficamente religioso, como es el caso aqu, el esoterismo correspondiente, aunque tomando en aqul su base y soporte, no tiene en s mismo nada que ver con el dominio religioso, y se sita en un orden enteramente diverso. Resulta de ello, inmediatamente, que este esoterismo no puede en caso alguno estar representado por Iglesias o por sectas cualesquiera, que, por definicin misma, son siempre religiosas y por ende exotricas; ste es tambin un punto que hemos tratado ya en otras circunstancias, y que
75
por lo tanto nos basta recordar someramente. Algunas sectas han podido surgir de una confusin entre ambos dominios y de una exteriorizacin errnea de datos esotricos mal comprendidos y aplicados; pero las organizaciones iniciticas verdaderas, mantenindose estrictamente en su terreno propio, permanecen forzosamente ajenas a tales desviaciones, y su regularidad misma las obliga a no reconocer sino lo que presenta carcter de ortodoxia, inclusive en el orden exotrico. Es, pues, seguro que quienes quieren referir a sectas lo que concierne al esoterismo o la iniciacin yerran el camino y no pueden sino extraviarse; no hay necesidad alguna de mayor examen para descartar toda hiptesis de esa especie; y, si se encuentran en algunas sectas elementos que parecen ser de naturaleza esotrica, ha de concluirse, no que tengan en ella su origen, sino muy al contrario, que han sido desviados de su verdadera significacin. Siendo as, ciertas dificultades aparentes quedan inmediatamente resueltas, o, por mejor decir, se advierte que son inexistentes: as, no cabe preguntarse cul puede ser la situacin, con respecto a la ortodoxia cristiana entendida en sentido ordinario de una lnea de transmisin fuera de la sucesin apostlica como aquella de que se habla en ciertas versiones de la leyenda del Graal; si se trata de una jerarqua inicitica, la jerarqua religiosa no podra en modo alguno ser afectada por su existencia, de la cual, por lo dems, no tiene por qu tener conocimiento oficialmente, si as puede decirse, ya que ella misma no ejerce jurisdiccin legtima sino en el dominio exotrico. Anlogamente, cuando se trata de una frmula secreta en relacin con ciertos ritos, hay, digmoslo francamente, una singular ingenuidad en quienes se preguntan si la prdida o la omisin de esa frmula no arriesga impedir que la celebracin de la misa pueda ser considerada vlida: la misa, tal cual es, es un rito religioso, y aquello es un rito inicitico: cada uno vale en su orden, y, aun si ambos tienen en comn un carcter eucarstico, ello en nada altera esa distincin esencial, as como el hecho de que un mismo smbolo pueda ser interpretado a la vez desde ambos puntos de vista, exotrico y esotrico, no impide a ambos ser enteramente distintos y pertenecientes a dominios totalmente diversos; cualesquiera que puedan ser a veces las semejanzas exteriores, que por lo dems se explican en virtud de ciertas correspondencias, el alcance y el objetivo de los ritos iniciticos son enteramente diferentes de los de los ritos religiosos. Con mayor razn, no cabe indagar si la frmula misteriosa de que se trata podra identificarse con una frmula en uso en tal o cual Iglesia dotada de un ritual ms o menos especial; en primer lugar, en tanto que se trate de Iglesias ortodoxas, las variantes de ritual son por completo secundarias y no pueden en modo alguno recaer sobre nada esencial; adems, esos diversos rituales jams pueden ser sino religiosos, y, como tales, son perfectamente equivalentes, sin que la consideracin de uno u otro nos acerque ms
76
al punto de vista inicitico. Cuntas investigaciones y discusiones intiles se ahorraran si se estuviera, antes que nada, bien informado sobre los principios! Ahora bien; que los escritos concernientes a la leyenda del Graal sean emanados, directa o indirectamente,. de una organizacin inicitica, no quiere decir que constituyan un ritual de iniciacin, como algunos, con bastante extravagancia, lo han supuesto; y es curioso que nunca se haya emitido semejante hiptesis por lo menos hasta donde sabemos acerca de obras que empero describen ms manifiestamente un proceso inicitico, como la Divina Comedia o el Roman de la Rose; es bien evidente que no todos los escritos que presentan carcter esotrico son por eso rituales. El seor Waite, que rechaza con justa razn este supuesto, destaca las inverosimilitudes que implica: tal es, en especial, el hecho de que el pretendido recipiendario hubiere de formular una pregunta, en vez de tener que responder a las preguntas del iniciador, como es el caso generalmente; y podramos agregar que las divergencias existentes entre las diferentes versiones son incompatibles con el carcter de un ritual, que tiene necesariamente una forma fija y bien definida; pero, en qu obsta todo ello a que la leyenda se vincule, en algn otro carcter, a lo que el seor Waite denomina Instituted Mysteries, y que nosotros llamamos ms sencillamente las organizaciones iniciticas? Ocurre que el autor se forma de stas una idea demasiado estrecha, e inexacta en ms de un sentido: por una parte, parece concebirlas como algo exclusivamente ceremonial, lo que, sealmoslo de paso, es un modo de ver muy tpicamente anglosajn; por otra parte, segn un error muy difundido y sobre el cual hemos insistido ya harto a menudo, se las representa aproximadamente como sociedades, mientras que, si bien algunas de ellas han llegado a cobrar tal forma, ello no es sino efecto de una especie de degradacin por entero moderna. El autor ha conocido sin duda, por experiencia directa, un buen nmero de esas asociaciones seudoiniciticas que pululan en Occidente en nuestros das, y, si bien parece haber quedado ms bien decepcionado, no ha dejado tampoco, en cierto modo, de ser influido por lo que ha visto en ellas: queremos decir que, por no haber percibido netamente la diferencia entre iniciacin autntica y seudoiniciacin, atribuye errneamente a las verdaderas organizaciones iniciticas caracteres comparables a los de las falsificaciones con las cuales ha entrado en contacto; y este error entraa todava otras consecuencias, que afectan directamente, como vamos a verlo, a las conclusiones positivas de su estudio. Es evidente, en efecto, que todo cuanto es de orden inicitico no podra de ninguna manera entrar en un marco tan estrecho como lo sera el de sociedades constituidas al modo moderno; pero, precisamente, all donde el seor Waite no encuentra ya nada que se asemeje de cerca o de lejos a sus sociedades, se pierde y llega a admitir la suposicin fantstica de una iniciacin capaz de existir fuera de toda organizacin y de
77
toda transmisin regular; nada mejor podemos hacer aqu que remitir a nuestros estudios anteriores sobre este asunto102. Pues, fuera de dichas sociedades no ve al parecer otra posibilidad que la de una cosa vaga e indefinida a la cual denomina Iglesia secreta o Iglesia interior, segn expresiones tomadas de msticos como Eckhartshausen y Lopukin, en las cuales la misma palabra Iglesia indica que nos encontramos, en realidad, reconducidos pura y simplemente al punto de vista religioso, as sea por medio de alguna de esas variedades ms o menos aberrantes en las cuales el misticismo tiende espontneamente a convertirse desde que escapa al control de una estricta ortodoxia. En efecto, el seor Waite es uno ms de aquellos, por desgracia tan abundantes, en nuestros das, que, por razones diversas, confunden misticismo e iniciacin; y llega a hablar en cierto modo indiferentemente de una u otra de ambas cosas, incompatibles entre s, como si fuesen ms o menos sinnimas. Lo que l cree ser la iniciacin se resuelve, en definitiva, en una simple experiencia mstica; y nos preguntamos, incluso, si en el fondo no concibe esa experiencia como algo psicolgico lo que nos reducira a un nivel aun inferior al del misticismo entendido en un sentido propio, pues los verdaderos estados msticos escapan ya enteramente al dominio de la psicologa, pese a todas las teoras modernas del gnero de aquella cuyo ms conocido representante es William James. En cuanto a los estados interiores cuya realizacin pertenece al orden inicitico, no son ni estados psicolgicos ni aun estados msticos; son algo de mucho ms profundo y, a la vez, no son cosas de las que no pueda decirse ni de dnde vienen ni qu son exactamente, sino que, al contrario, implican un conocimiento exacto y una tcnica precisa; la sentimentalidad y la imaginacin no tienen en ellas parte alguna. Transponer las verdades del orden religioso al orden inicitico no es disolverlas en las nubes de un ideal cualquiera; es, al contrario, penetrar su sentido ms profundo y ms positivo a la vez, disipando todas las nubes que detienen y limitan la visin intelectual de la humanidad ordinaria. A decir verdad, en una concepcin como la del seor Waite, no se trata de esa transposicin, sino, cuando mucho, si se quiere, de una suerte de prolongacin o de extensin en el sentido horizontal, pues todo cuanto es misticismo se incluye en el dominio religioso y no va ms all; y, para ir efectivamente ms all, hace falta otra cosa que la afiliacin a una Iglesia calificada de interior sobre todo, a lo que parece, porque no tiene una existencia sino simplemente ideal lo que, traducido a trminos ms netos, equivale a decir que no es de hecho sino una organizacin de ensueo. No podra ser se verdaderamente el secreto del Santo Graal, as como tampoco ningn otro real secreto inicitico; si se quiere saber dnde se encuentra ese secreto, es menester referirse a la constitucin, muy positiva, de los centros espirituales, tal como
102
[Ver Aperus sur lInitiation, caps. XI y XII].
78
lo hemos indicado de modo bastante explcito en nuestro estudi sobre Le Roi du Monde103. A este respecto, nos limitaremos a destacar que el seor Waite toca a veces cosas cuyo alcance parece escaprsele: as, ocurre que hable, en diversas oportunidades, de cosas sustituidas que pueden ser palabras u objetos simblicos; pero esto puede referirse sea a los diversos centros secundarios en tanto que imgenes o reflejos del Centro supremo, sea a las fases sucesivas del oscurecimiento que se produce gradualmente, en conformidad con las leyes cclicas, en la manifestacin de esos mismos centros con relacin al mundo exterior. Por otra parte, el primero de estos dos casos entra en cierta manera en el segundo, pues la constitucin misma de los centros secundarios, correspondientes a las formas tradicionales particulares, cualesquiera fueren, seala ya un primer grado de oscurecimiento con respecto a la tradicin primordial; en efecto, el Centro supremo, desde entonces, ya no est en contacto directo con el exterior, y el vnculo no se mantiene sino por intermedio de centros secundarios. Por otra parte, si uno de stos llega a desaparecer, puede decirse que en cierto modo se ha reabsorbido en el Centro supremo, del cual no era sino, una emanacin; tambin aqu, por lo dems, cabe observar grados: puede ocurrir que un centro tal se haga solamente ms oculto y ms cerrado, y esto puede ser representado por el mismo simbolismo que su desaparicin completa, ya que todo alejamiento del exterior es simultneamente, y en equivalente medida, un retorno hacia el Principio. Queremos aludir aqu al simbolismo de la desaparicin definitiva del Graal: que ste haya sido arrebatado al Cielo, segn ciertas versiones, o que haya sido transportado al Reino del Preste Juan, segn otras, significa exactamente la misma cosa, lo cual el seor Waite parece no sospechar104. Se trata siempre de esa misma retirada de lo exterior hacia lo interior, en razn del estado del mundo en determinada poca; o, para hablar con ms exactitud, de esa porcin del mundo que se encuentra en relacin con la forma tradicional considerada; tal retirada no se aplica aqu, por lo dems, sino al lado esotrico de la tradicin, ya que en el caso del cristianismo el lado exotrico ha permanecido sin cambio aparente; pero precisamente por el lado esotrico se establecen y mantienen los vnculos efectivos y conscientes con el Centro supremo. Que algo de l subsista empero, aun en cierto modo invisiblemente, es forzosamente necesario en tanto que la forma tradicional de que se
[Vase tambin Aperus sur lInitiation, cap. X]. De que una carta atribuida al Preste Juan es manifiestamente apcrifa, seor Waite pretende concluir la inexistencia de aqul, lo cual constituye una argumentacin por lo menos singular; la cuestin de las relaciones de la leyenda del Graal con la orden del Temple es tratada por el autor de una manera apenas menos sumaria; parece tener, inconscientemente sin duda, cierta prisa por descartar cosas demasiado significativas e inconciliables con su misticismo; y, de modo general, las versiones alemanas de la leyenda nos parecen merecer ms consideracin de la que les otorga.
104 103
79
trata permanezca viva; de no ser as, equivaldra a decir que el espritu se ha retirado enteramente de ella y que no queda sino un cuerpo. muerto. Se dice que el Graal no fue. ya visto como antes, pero no se dice que nadie le haya visto ms; seguramente, en principio por lo menos, se halla siempre presente para aquellos que estn cualificados; pero, de hecho estos se han hecho cada vez ms raros, hasta el punto de no constituir ya sino una nfima excepcin; y, desde la poca en que se dice que los Rosacruces se retiraron al Asia, se entienda esto literal o simblicamente, qu posibilidades de alcanzar la iniciacin efectiva pueden aqullos encontrar an abiertas en el mundo occidental?
80
V TRADICIN E INCONSCIENTE105 Hemos expuesto ya en otra parte el papel del psicoanlisis en la obra de subversin que, sucediendo a la solidificacin materialista del mundo, constituye la segunda fase de la accin antitradicional caracterstica de la poca moderna en su totalidad106. Es preciso que volvamos an sobre este asunto, pues desde hace algn tiempo notamos que la ofensiva psicoanalista va cada vez ms lejos, en el sentido de que, dirigindose directamente a la tradicin so pretexto de explicarla, tiende ahora a deformar su nocin misma del modo ms peligroso. A este respecto, cabe hacer una distincin entre variedades desigualmente avanzadas del psicoanlisis: ste, que haba sido concebido primeramente por Freud, se encontraba todava limitado hasta cierto punto por la actitud materialista que l se propona siempre mantener; por supuesto, el psicoanlisis no por eso dejaba de tener ya un carcter netamente satnico, pero por lo menos ello le vedaba todo intento de penetrar en ciertos dominios, o, aun si a pesar de todo lo pretenda, no lograba de hecho sino falsificaciones harto groseras, de donde confusiones que era an relativamente fcil disipar. As, cuando Freud hablaba de simbolismo, lo que l designaba abusivamente as no era en realidad sino un simple producto de la imaginacin humana, variable de un individuo a otro, y sin nada de comn verdaderamente con el autntico simbolismo tradicional. No era sino una primera etapa, y estaba reservado a otros psicoanalistas modificar las teoras de su maestro en el sentido de una falsa espiritualidad, con el fin de poder, por una confusin mucho ms sutil, aplicarlas a una interpretacin del simbolismo tradicional mismo. Fue sobre todo el caso de C. G. Jung cuyas primeras tentativas en este dominio datan ya de hace bastante tiempo107; es de notar, pues resulta muy significativo, que para esa interpretacin parti de una comparacin que crey poder establecer entre ciertos smbolos y algunos dibujos realizados por enfermos; y ha de reconocerse que, en efecto, estos dibujos presentan a veces, con respecto a los smbolos verdaderos, una suerte de semejanza pardica que no deja de ser ms bien inquietante en cuanto a la naturaleza de lo que los inspira. Lo que agrav mucho las cosas es que Jung, para explicar algo de lo cual los factores puramente individuales no parecan poder dar cuenta, se vio llevado a formular la hiptesis de un supuesto inconsciente colectivo, existente de alguna manera en lo
105 106
[Publicado en . T., julio-agosto de 1949]. Ver Le Rgne de la Quantit et les Signes des Temps, cap. XXXIV. 107 Ver a este respecto A. Prau, La Fleur dor ou le Taosme sans Tao.
81
bajo el psiquismo de todos los individuos humanos, al cual crey poder referir indistintamente tanto el origen de los smbolos mismos como el de sus caricaturas patolgicas. Va de suyo que el trmino de inconsciente es por completo impropio, y que lo designado por l, en la medida en que pueda tener algo de realidad, pertenece a lo que los psiclogos denominan de modo ms habitual el subconsciente, es decir, el conjunto de las prolongaciones inferiores de la consciencia. Hemos sealado ya en otro lugar la confusin que se ha cometido de continuo entre el subconsciente y el supraconsciente; como ste escapa completamente, por su naturaleza misma, al dominio sobre el cual recaen las investigaciones de los psiclogos, stos no dejan jams, cuando tienen oportunidad de tomar conocimiento de algunas de sus manifestaciones, de atribuirlas al subconsciente. Precisamente esta confusin es la que encontramos tambin aqu: que las producciones de los enfermos observados por los psiquiatras proceden del subconsciente, ciertamente no es dudoso; pero, en cambio, todo lo que es de orden tradicional, y especialmente el simbolismo, no puede ser referido sino al supraconsciente, es decir, a aquello por lo cual se establece una comunicacin con lo suprahumano, mientras que el subconsciente tiende, inversamente, hacia lo infrahumano. Hay pues, en ello, una verdadera inversin que es enteramente caracterstica del gnero de explicacin de que se trata; y lo que le da una apariencia de justificacin es el hecho de que, en casos como el que hemos citado, ocurre que el subconsciente, gracias a su contacto con influjos psquicos del orden ms inferior, imita efectivamente al supraconsciente; esto, para quienes se dejan engaar por tales falsificaciones y son incapaces de discernir su verdadera naturaleza, da lugar a la ilusin que desemboca en lo que hemos llamado una espiritualidad al revs. Por medio de la teora del. inconsciente colectivo, se cree poder explicar que el smbolo sea anterior al pensamiento individual y lo trascienda; el verdadero problema, que ni siquiera parece plantearse, sera el de saber en qu direccin ocurre ese trascender: si es por lo bajo, como parecera indicarlo esa referencia al pretendido inconsciente, o por lo alto, como lo afirman expresamente, al contrario, todas las doctrinas tradicionales. Hemos encontrado en un artculo reciente una frase donde esa confusin aparece con la mayor claridad posible: La interpretacin de los smbolos, es la puerta abierta al Gran Todo, es decir, el camino que conduce hacia la luz total a travs del ddalo de los oscuros bajos fondos de nuestra individualidad. Desgraciadamente, hay muchas probabilidades de que, perdindose en esos oscuros bajos fondos, se llegue a muy otra cosa que a la luz total; notemos tambin el peligroso equvoco del Gran Todo, que, como la consciencia csmica en la cual algunos aspiran a fundirse, no puede ser aqu ni ms ni menos que el psiquismo difuso de las regiones ms inferiores del mundo sutil; y as, la interpretacin psicoanaltica de
82
los smbolos y su interpretacin tradicional conducen en realidad a fines diametralmente opuestos. Cabe realizar todava otra observacin importante: entre las muy diversas cosas que se supone explicables por el inconsciente colectivo, hay que contar, naturalmente, el folklore, y ste es uno de los casos en que la teora puede presentar alguna apariencia de verdad. Para ser ms exacto, debera hablarse de una suerte de memoria colectiva, que es como una imagen o un reflejo, en el dominio humano, de esa memoria csmica correspondiente a uno de los aspectos del simbolismo de la luna. Solo que pretender concluir de la naturaleza del folklore al origen mismo de la tradicin, es cometer un error en todo semejante a aquel, tan difundido en nuestros das, que hace considerar como primitivo lo que no es sino el producto de una degradacin. Es evidente, en efecto, que el folklore, constituido esencialmente por elementos pertenecientes a tradiciones extintas, representa inevitablemente un estado de degradacin con respecto a ellas; pero, por otra parte, es el nico medio por el cual algo de ellas puede salvarse. Sera menester preguntarse tambin en qu condiciones la conservacin de tales elementos ha sido confiada a la memoria colectiva; como hemos tenido ya oportunidad de decirlo108, no podemos ver en ello sino el resultado de una accin plenamente consciente de los ltimos representantes de antiguas formas tradicionales a punto de desaparecer. Lo seguro es que la mentalidad colectiva, en la medida en que exista algo que as pueda llamarse, se reduce propiamente a una memoria, lo que se expresa en trminos de simbolismo astrolgico diciendo que es de naturaleza lunar; dicho de otro modo, puede desempear cierta funcin conservadora, en la cual consiste precisamente, el folklore, pero es totalmente incapaz de producir o de elaborar nada, ni sobre todo cosas de orden trascendente como todo dato tradicional lo es por definicin misma. La interpretacin psicoanaltica apunta en. realidad a negar esta trascendencia de la tradicin, pero de un modo nuevo, podra decirse, y diferente de los que estaban en curso hasta ahora: no se trata ya, como con el racionalismo en todas sus formas, sea de una negacin radical, sea de una pura y simple ignorancia de la existencia de todo elemento no humano. Al contrario, parece admitirse que la tradicin tenga efectivamente un carcter no humano, pero desviando completamente la significacin de este trmino; as, al final del artculo antes citado, leemos lo siguiente: Volveremos tal vez sobre estas interpretaciones psicoanalticas de nuestro tesoro espiritual, cuya constante a travs de tiempos y civilizaciones diversos demuestra a las claras el carcter tradicional, no humano, si se toma la palabra humano en el sentido de separativo, de individual. Aqu se muestra quiz de la mejor manera posible cul es, en
108
[Vase cap. IV: El Santo Graal].
83
el fondo, la verdadera intencin de todo eso, intencin que, por lo dems queremos creerlo no es siempre consciente en quienes escriben cosas de ese gnero, pues debe quedar bien claro que lo que se pone en cuestin a este respecto no es tal o cual individualidad, as sea la de un jefe de escuela como Jung, sino la inspiracin, de lo ms sospechosa, de la cual esas interpretaciones proceden. No es necesario haber ido muy lejos en el estudi de las doctrinas tradicionales para saber que, cuando se trata de un elemento no humano lo que se entiende por ello, y que pertenece esencialmente a los estados supraindividuales del ser, no tiene nada que ver absolutamente con un factor colectivo, el cual, en s mismo, no pertenece en realidad sino al dominio individual humano, al igual que lo que se califica de separativo, y que, adems, por su carcter subconsciente, no puede en todo caso abrir una comunicacin con otros estados sino en la direccin de lo infrahumano.. Se capta, pues, de manera inmediata, el procedimiento de subversin que consiste, apoderndose de ciertas nociones tradicionales, en invertirlas en cierto modo sustituyendo el supraconsciente por el subconsciente, lo suprahumano por lo infrahumano. No es est subversin mucho ms peligrosa an que una simple negacin, y se creer que exageramos al decir que contribuye a preparar las vas a una verdadera contratradicin, destinada a servir de vehculo a esa espiritualidad al revs de la cual, hacia el fin del actual ciclo, el reino del Anticristo ha de sealar el triunfo aparente y pasajero?
84
VI LA CIENCIA DE LAS LETRAS (ILMU-L-HURF)109 En los preliminares de un estudio sobre La Thodice de la Kabbale 110 F. Warrain, despus de haber dicho que la hiptesis cabalstica es que la lengua hebraica es la lengua perfecta enseada por Dios al primer hombre, cree necesario formular reservas sobre la pretensin ilusoria de conservar los elementos puros de la lengua natural, cuando de ella no se poseen sino residuos y deformaciones. No por eso deja de admitir que sigue siendo probable que las lenguas antiguas dimanen de una lengua hiertica, compuesta por inspirados, que debe haber en ellas, por la tanto, palabras que expresan la esencia de las cosas y sus relaciones numricas y que otro tanto puede decirse sobre las artes adivinatorias. Creemos que ser bueno aportar algunas precisiones sobre este asunto; pero queremos hacer notar ante todo que F. Warrain se ha situado en una perspectiva que puede llamarse sobre todo filosfica, mientras que nosotros nos proponemos atenernos estrictamente aqu, como lo hacemos siempre, al terreno iniciativo y tradicional. Un primer punto sobre el que importa llamar la atencin es el siguiente: la afirmacin segn la cual la lengua hebrea sera la lengua misma de la revelacin primitiva bien parece no tener sino carcter exotrico y no pertenecer al fondo mismo de la doctrina cabalstica, sino, en realidad, recubrir simplemente algo mucho ms profundo. La prueba est en que lo mismo se encuentra igualmente dicho de otras lenguas, y que esta afirmacin de primordialidad, si as puede llamarse, no podra ser tomada literalmente, ni justificarse en todos los casos, puesto que implicara una contradiccin evidente. As es, en particular, para la lengua rabe, e inclusive es opinin muy comnmente difundida en el pas donde se la usa que habra sido la lengua original de la humanidad; pero lo notable, y lo que nos ha hecho pensar que debe ser el mismo el caso en lo que concierne al hebreo, es que esa opinin vulgar est tan poco fundada y tan desprovista de autoridad, que se halla en formal contradiccin con la verdadera enseanza tradicional del Islam, segn la cual la lengua admica era la lengua siraca (logah sryniyah), que, por otra parte, nada tiene que ver con el pas actualmente designado con el nombre de Siria, as como tampoco con ninguna de las lenguas ms o menos antiguas cuyo recuerdo se ha conservado entre los hombres hasta
109 110
[Publicado en V. I., febrero de 1931]. [Ibd., octubre de 1930; cf. F. Warrain, La Thodice de la Kabbale, ed. Vega, Pars].
85
hoy. Esa logah sryniyah es propiamente, segn la interpretacin que se da de su nombre, la lengua de la iluminacin solar (shems-ish-rqyah); en efecto, Sry es el nombre snscrito del Sol, y esto parecera indicar que su raz sur, una de las que designan la luz, perteneca s a la lengua original. Se trata, pues, de esa Siria primitiva de la cual Homero habla como de una isla situada ms all de Ogigia, lo que la identifica con la Tula hiperbrea, donde estn las revoluciones del Sol. Segn Josefo, la capital de ese pas se llamaba Helipolis, ciudad del Sol111, nombre dado despus a la ciudad de Egipto tambin llamada On, as como Tebas habra sido originariamente uno de los nombres de la capital de Ogigia. Las sucesivas transferencias de estos nombres, y de muchos otros, seran particularmente interesantes de estudiar en lo que concierne a la constitucin de los centros espirituales secundarios de los diversos perodos, constitucin que se halla en relacin estrecha con la de las lenguas destinadas a servir de vehculos a las formas tradicionales correspondientes. Esas lenguas son aquellas a las que se puede dar propiamente el nombre de lenguas sagradas; y precisamente sobre la distincin que debe hacerse entre esas lenguas sagradas y las lenguas vulgares o profanas reposa esencialmente la justificacin de los mtodos cabalsticos, as como procedimientos similares que se encuentran en otras tradiciones. Podemos decir esto: as como todo centro espiritual secundario es como una imagen del Centro supremo y primordial, segn lo hemos explicado en nuestro estudio sobre Le Roi du Monde, toda lengua sagrada, o hiertica si se, quiere, puede considerarse como una imagen o reflejo de la lengua original, que es la lengua sagrada por excelencia; sta es la Palabra perdida, o ms bien escondida a los hombres de la edad oscura, as como el Centro supremo se ha vuelto para ellos invisible e inaccesible. Pero no se trata de residuos y deformaciones; se trata, al contrario, de adaptaciones regulares exigidas por las circunstancias de tiempos y lugares, es decir, en suma, por el hecho de que, segn lo que ensea Seyd Mohyddn ibn Arabia al comienzo de la segunda parte de El-Futhtu-l-Mekkiyah [Las revelaciones de la Meca], cada profeta o revelador deba forzosamente emplear un lenguaje capaz de ser comprendido por aquellos a quienes se diriga, y por lo tanto ms especialmente apropiado a la mentalidad de tal pueblo o de tal poca. Tal es la razn de la diversidad misma de las formas tradicionales, y esta diversidad trae aparejada, cmo consecuencia inmediata, la de las lenguas que deben servirles como medios de expresin respectivos; as, pues, todas las lenguas sagradas deben considerarse como verdaderamente obra de inspirados, sin lo cual no seran aptas para la funcin a que estn esencialmente destinadas. En lo que respecta a la lengua primitiva, su origen deba ser no humano, como el de la tradicin primordial
Cf. La Ciudadela solar de los Rosacruzes, La Ciudad del Sol, de Campanella, etc. A esta primera Helipolis debiera ser referido en realidad el simbolismo cclico del Fnix.
111
86
misma; y toda lengua sagrada participa an de ese carcter en cuanto es, por su estructura (el-mabni) y su significacin (el-mani), un reflejo de aquella lengua primitiva. Esto puede, por lo dems, traducirse en diferentes formas, que no todos los casos tienen la misma importancia, pues la cuestin de adaptacin interviene tambin aqu: tal es, por ejemplo, la forma simblica de los signos empleados por la escritura112; tal es tambin, y ms en particular para el hebreo y el rabe, la correspondencia de los nmeros con las letras, y por consiguiente con las palabras compuestas por ellas. Seguramente, es difcil para los occidentales darse cuenta de lo que son verdaderamente las lenguas sagradas, pues, por lo menos en las condiciones actuales, no tienen contacto directo con ninguna de ellas; y podemos recordar a este respecto lo que hemos dicho ms generalmente y en otras oportunidades acerca de la dificultad de asimilacin de las ciencias tradicionales, mucho mayor que la de las enseanzas de orden puramente metafsico, en razn de su carcter especializado, que las une indisolublemente a tal o cual determinada forma y que no permite transportarlas tal cual de una civilizacin a otra, so pena de hacerlas por completo ininteligibles o bien de no obtener sino resultados enteramente ilusorios, cuando no completamente falsos. As, para comprender efectivamente todo el alcance del simbolismo de las letras y los nmeros, es preciso vivirlo, en cierta manera, en su aplicacin hasta a las circunstancias mismas de la vida corriente, tal como es posible en ciertos pases orientales; pero sera absolutamente quimrico pretender introducir consideraciones y aplicaciones de ese gnero en las lenguas europeas, para las cuales no han sido hechas, y en las cuales el valor numrico de las letras, particularmente, es cosa inexistente. Los ensayos que algunos han llevado a cabo en este orden de ideas, fuera de todo dato tradicional, son, pues, errneos desde el mismo punto de partida; y si a veces se han obtenido sin embargo algunos resultados justos, por ejemplo desde el punto de vista onomntico, ello no prueba el valor y la legitimidad de los procedimientos, sino solamente la existencia de una suerte de facultad intuitiva (que, por supuesto, nada tiene en comn con la verdadera intuicin intelectual) en aquellos que los han aplicado, como por lo dems ocurre frecuentemente con las artes adivinatorias113.
Esta forma puede, por lo dems, haber sufrido modificaciones correspondientes a readaptaciones tradicionales ulteriores, como ocurri con el hebreo despus de la cautividad de Babilonia; decimos que se trata de una readaptacin, pues es inverosmil que la antigua escritura se haya perdido realmente en un corto periodo de setenta aos, y es inclusive asombroso que esto pase generalmente inadvertido. Hechos del mismo gnero, en pocas ms o menos alejadas, han debido producirse igualmente para otras escrituras, en particular para el alfabeto snscrito y, en cierta medida, para los ideogramas chinos. 113 Parece que pueda decirse otro tanto, pese a la apariencia cientfica de los mtodos, en lo que concierne a los resultados obtenidos por la astrologa moderna, tan alejada de la verdadera astrologa tradicional; sta, cuyas claves parecen perdidas, era, por, lo dems, muy otra cosa que una simple arte
112
87
Para exponer el principio metafsico de la ciencia de las letras (en rabe ilmu-lhurf), Seyd Mohyiddn, en El-Futhtu-l-Mekkiyah, considera el universo como simbolizado por un libro: es el smbolo, bien conocido, del Liber Mundi de los Rosacruces, as como del Liber Vitae apocalptico114. Los caracteres de ese libro son, en principio, escritos todos simultnea e indivisiblemente por la pluma divina (elQlamu-l-ilhi); estas letras trascendentes, son las esencias eternas o ideas divinas; y, siendo toda letra a la vez un nmero, se advertir el acuerdo de esta enseanza con la doctrina pitagrica. Esas mismas letras trascendentes, que son todas las criaturas, despus de haber sido condensadas principialmente en la omnisciencia divina, han descendido, por el soplo divino, a las lneas inferiores, para componer y formar el Universo manifestado. Se impone aqu la comparacin con el papel que desempean igualmente las letras en la doctrina cosmognica del Sfer Yetsirh; la ciencia de las letras tiene, por lo dems, una importancia aproximadamente igual en la Cbala hebrea que en el esoterismo islmico115. Partiendo de este principio, se comprender sin dificultad que se establezca una correspondencia entre las letras y las diversas partes del Universo manifestado, y ms en particular de nuestro mundo; la existencia de las correspondencias planetarias y zodiacales es, a este respecto, lo bastante conocida para que sea intil insistir, y basta notar que esto pone a la ciencia de las letras en estrecha relacin con la astrologa encarada como ciencia cosmolgica116. Por otra parte, en virtud de la analoga constitutiva del microcosmo (el-kawnu-s-segr) con el macrocosmo (el-kawnu-lkebr), esas mismas letras corresponden igualmente a las diversas partes del organismo humano; y, a este respecto, sealaremos de paso que existe una aplicacin teraputica de la ciencia de las letras, en que cada una de ellas se emplea de determinada manera para curar las enfermedades que afectan especialmente al correspondiente rgano.
adivinatoria, aunque evidentemente capaz de aplicaciones de este orden, pero con carcter enteramente secundario y accidental. 114 Hemos tenido ya oportunidad de sealar la relacin existente entre este simbolismo del Libro de Vida y el del rbol de Vida: las hojas del rbol y los caracteres del libro representan igualmente todos los seres del universo (los diez mil seres de la tradicin extremo-oriental). 115 Es preciso adems observar que el Libro del Mundo es a la vez el Mensaje divino (erRislatu-l-ilhyah), arquetipo de todos los libros sagrados; las escrituras tradicionales no son sino traducciones de l en lenguaje humano. Esto est afirmado expresamente del Veda y del Corn; la idea del Evangelio eterno muestra tambin que esa misma concepcin no es enteramente extraa al cristianismo, o que por lo menos no lo ha sido siempre. 116 Hay tambin otras correspondencias, con los elementos, las cualidades sensibles, las esferas celestes, etc.; las letras del alfabeto rabe, que son veintiocho, estn igualmente en relacin con las mansiones lunares.
88
Resulta, pues, de lo que acaba de decirse, que la ciencia de las letras debe ser encarada en rdenes diferentes, los cuales pueden en suma reducirse a los tres mundos: entendida en su sentido superior, es el conocimiento de todas las cosas en el principio mismo, en tanto que esencias eternas ms all de toda manifestacin; en un sentido que puede decirse medio, es la cosmogona, o sea el conocimiento de la produccin o formacin del mundo manifestado; por ltimo, en el sentido inferior, es el conocimiento de las virtudes de los nombres y los nmeros en tanto que expresan la naturaleza de cada ser, conocimiento que permite, a ttulo de aplicacin, ejercer por medio de ellos, y en razn de dicha correspondencia, una accin de orden mgico sobre los seres mismos y sobre los sucesos que les conciernen. En efecto, segn lo que expone Ibn Jaldn, las frmulas escritas, estando compuestas por los mismos elementos que constituyen la totalidad de los seres, tienen por tal razn facultad para obrar sobre ellos; y por eso tambin el conocimiento del nombre de un ser, expresin de su naturaleza propia, puede dar un poder sobre l; esta aplicacin de la ciencia de las letras se designa habitualmente con el nombre de sm117. Importa destacar que esto va mucho ms lejos que un simple procedimiento adivinatorio: se puede, en primer lugar, por medio de un clculo (hisb) efectuado sobre los nmeros correspondientes a las letras y los nombres, lograr la previsin de ciertos acontecimientos 118; pero ello no constituye en cierto modo sino un primer grado, el ms elemental de todos, y es posible efectuar luego, partiendo de los resultados de ese clculo, mutaciones que tendrn por efecto producir una modificacin correspondiente en los acontecimientos mismos. Tambin aqu es necesario distinguir, por otra parte, grados muy diferentes, como en el conocimiento mismo, del cual esto no es sino una aplicacin o efectuacin: cuando esa accin se ejerce slo en el mundo sensible, se trata del grado ms inferior, y en este caso puede hablarse propiamente de magia; pero es fcil concebir que se trate de algo de muy otro orden cuando la accin repercute en los mundos superiores. En este ltimo caso, estamos evidentemente en el orden inicitico en el sentido ms cabal del trmino; y solo puede operar activamente en todos los mundos aquel que ha llegado al grado del azufre rojo (el-Kebrtu-l-hmar), nombre que indica una asimilacin, que podr parecer a algunos un tanto inesperada, de la ciencia de las letras a la
La palabra sm no parece puramente rabe; proviene verosmilmente del griego smeia signos, lo que la hace aproximadamente equivalente al nombre de la gematri cabalstica, palabra tambin de origen griego, pero derivada no de geometra, como comnmente se dice, sino de grammteia (de grmmata, letras). 118 Se puede tambin, en ciertos casos, obtener por un clculo del mismo gnero la solucin de cuestiones de orden doctrinal; y esta solucin se presenta a veces en una forma simblica de lo ms notable.
117
89
alquimia119. En efecto, estas dos ciencias, entendidas en su sentido profundo, no son sino una en realidad; y lo que ambas expresan, bajo apariencias muy diferentes, no es sino el proceso mismo de la iniciacin, el cual, por lo dems, reproduce rigurosamente el proceso cosmognico, pues la realizacin total de las posibilidades de un ser se efecta necesariamente pasando por las mismas fases que las de la Existencia universal120.
Seyyd Mohyiddn ibn Arabi es apellidado es-Sheiju-l-kbar wa el-Kebrtu-l-hmar. Es por lo menos curioso observar que el propio simbolismo masnico, en el cual la Palabra perdida y su bsqueda desempean adems importante papel, caracteriza los grados iniciticos por medio de expresiones, manifiestamente tomadas de la ciencia de las letras: deletrear, leer, escribir. El Maestro, que entre sus atributos tiene la plancha de trazar, si fuera verdaderamente lo que debe ser, sera capaz no solamente de leer sino tambin de escribir el Libro de Vida, es decir, de cooperar conscientemente en la realizacin del plan del Gran Arquitecto del Universo; por esto puede juzgarse la distancia que separa la posesin nominal de tal grado de su posesin efectiva.
120
119
90
VII EL LENGUAJE DE LOS PJAROS121 Wa-s-sffti saffan Fa-z-zjirti zajran Fa-t-t1iyti dhikran (Por los que estn ordenados en rdenes y los que expelen repeliendo y los que recitan la invocacin) Corn, XXXVII, 1-3 A menudo, en diversas tradiciones, se trata acerca de un lenguaje misterioso llamado el lenguaje de los pjaros; designacin evidentemente simblica, pues la importancia misma que se atribuye al conocimiento de ese lenguaje, como prerrogativa de una alta iniciacin, no permite tomarla literalmente. As, se lee en el Corn: Y Salmn fue el heredero de David; y dijo: Oh, hombres!, hemos sido instruidos en el lenguaje de los pjaros (ullimna mntiqa-t-tayri) y colmados de todo bien (XXVII, 15). Por otra parte, se ve a hroes vencedores del dragn, como Sigfrido en la leyenda nrdica, comprender al punto el lenguaje de los pjaros; y esto permite interpretar fcilmente el simbolismo de que se trata. En efecto, la victoria sobre el dragn tiene por consecuencia inmediata la conquista de la inmortalidad, figurada por algn objeto al cual aqul impide aproximarse, y esta conquista de la inmortalidad implica esencialmente la reintegracin al centro del ser humano, es decir, al punto en que se establece la comunicacin con los estados superiores del ser. Esta comunicacin es lo representado por la comprensin del lenguaje de los pjaros; pues, en efecto, los pjaros se toman con frecuencia como smbolo de los ngeles, es decir, precisamente, de los estados superiores Hemos tenido oportunidad de citar en otro lugar1 la parbola evanglica donde se habla, en este sentido, de las aves del cielo que vienen a posarse en las ramas del rbol, ese mismo rbol que representa el eje que pasa por el centro de cada estado del ser y vincula todos los estados entre s2.
[Publicado en V. I., noviembre de 1931]. LHomme et son devenir selon te Vdnta, cap. III. 2 En el smbolo medieval del Peridexion (corrupcin de Paradision) se ve a los pjaros sobre las ramas del rbol y al dragn al pie de l (cf. Le Symbolisme de la Croix, cap. IX). En un estudio sobre el simbolismo del ave del paraso (Le Rayonnement intellectuel, mayo-junio de 1930), L. CharbonneauLassay ha reproducido una escultura en la cual esa ave est figurada con solo una cabeza y alas, forma en la cual se encuentran a menudo representados los ngeles. [Cf. Le Bestiaire du Christ, cap. LVI, pg.
1 121
91
En el texto cornico que hemos reproducido como lema, se considera que el trmino es-safft designa literalmente a los pjaros, pero a la vez se aplica simblicamente a los ngeles (el-mal-ikah); y as, el primer versculo significa la constitucin de las jerarquas celestes o espirituales3. El segundo versculo expresa la lucha de los ngeles con los demonios, de las potencias celestes contra las potencias infernales, es decir, la oposicin entre estados superiores y estados inferiores4; es, en la tradicin hind, la lucha de los Deva contra los Asura, y tambin, segn un simbolismo enteramente semejante al que estamos tratando aqu, la lucha del Gruda contra el Nga, en el cual encontramos, por lo dems, la serpiente o el dragn de que se ha hablado lneas antes; el Gruda es el guila, y en otros casos est reemplazado por otras aves, como el ibis, la cigea, la garza, todos enemigos y destructores de los reptiles5. Por ltimo, en el tercer versculo se ve a los ngeles recitar el dhikr, lo cual, en la interpretacin ms habitual, se considera que indica la recitacin del Corn, no, ciertamente, del Corn expresado en lenguaje humano, sino de su prototipo eterno inscripto en la tabla guardada (ellawhu-1-mahfz), que se extiende de los cielos a la tierra como la escala de Jacob, o sea a travs de todos los grados de la Existencia universal6. Anlogamente, en la tradicin hind se dice que los Deva, en su lucha contra los sura, se protegieron (achhan dayan) por medio de la recitacin de himnos del Veda y que por tal razn estos himnos recibieron el nombre de chhanda, palabra que designa propiamente el ritmo. La misma idea est, por lo dems, contenida en la palabra dhikr, que, en el esoterismo islmico, se aplica a frmulas ritmadas correspondientes de modo exacto a los mantra hindes, frmulas cuya repeticin tiene por objeto producir una armonizacin de los
425]. La palabra saff, orden, fila, es de aquellas, por lo dems numerosas, en las cuales algunos han querido encontrar el origen de los trminos sfi y taswwuf; aunque esta derivacin no parezca aceptable desde el punto de vista lingstico, no por eso es menos verdadero que, al igual que muchas otras del mismo gnero, representa una de las ideas realmente contenidas en dichos trminos, pues las jerarquas espirituales se identifican esencialmente con los grados de iniciacin. 4 Esta oposicin se traduce en todo ser por la de las dos tendencias, ascendente y descendente, llamadas sattva y tamas por la doctrina hind. Es tambin lo que el mazdesmo simboliza por el antagonismo de la luz y las tinieblas, personificadas respectivamente en Ormuzd y Ahrimn. 5 Vanse, a este respecto, los notables trabajos de L. Charbonneau-Lassay sobre los smbolos animales de Cristo [cf. Le Bestiaire du Christ). Importa notar que la oposicin simblica del ave y la serpiente no se aplica sino cuando esta ltima est encarada segn su aspecto malfico; al contrario; segn su aspecto benfico, se une a veces al ave, como en la figura del Quetzalchuatl de las antiguas tradiciones americanas; por lo dems, tambin se encuentra en Mxico el combate del guila contra la serpiente. Se puede recordar, para el caso de la asociacin de la serpiente y el ave, el texto evanglico: Sed, pues, prudentes como serpientes y sencillos como palomas (San Mateo, X, 16). 6 Sobre el simbolismo del Libro, al cual esto se refiere directamente, ver Le Symbolisme de la Croix, cap. XIV.
3
92
diversos elementos del ser y determinar vibraciones capaces, por su repercusin a travs de la serie de estados, en jerarqua indefinida, de abrir una comunicacin con los estados superiores, lo cual constituye por otra parte, de modo general, la razn de ser esencial y primordial de todos los ritos. Nos vemos, pues, reconducidos, como se observar, a lo que decamos al comienzo sobre el lenguaje de los pjaros, que podemos llamar tambin lengua anglica, y cuya imagen en el mundo humano es el lenguaje ritmado, pues sobre la ciencia del ritmo que comporta por lo dems mltiples aplicaciones, se basan en definitiva todos los medios que pueden utilizarse para entrar en comunicacin con los estados superiores. Por eso una tradicin islmica dice que Adn, en el Paraso terrestre, hablaba en verso, en decir, en lenguaje ritmado; se trata de esa lengua siraca (logah sryniyah) sobre la cual hemos hablado en nuestro precedente estudio sobre la ciencia de las letras7, y que debe considerarse como traduccin directa de la iluminacin solar y anglica tal como se manifiesta en el centro del estado humano. Por eso tambin los libros sagrados estn escritos en lenguaje ritmado, lo cual, como se ve, hace de ellos otra cosa que los simples poemas en el sentido puramente profano del trmino que quiere ver el prejuicio antitradicional de los crticos modernos; y, por lo dems, la poesa no era originariamente esa vana literatura en que se ha convertido por una degradacin cuya explicacin ha de buscarse en la marcha descendente del ciclo humano, y tena un verdadero carcter sagrado8. Pueden encontrarse rastros de ello hasta en la antigedad occidental clsica, en la cual la poesa era llamada an lengua de los Dioses, expresin equivalente a las que hemos indicado, pues los Dioses, es decir los Deva9 son, como los ngeles, la representacin de los estados superiores. En latn, los versos se llamaban carmina, designacin referente a su uso en el cumplimiento de los ritos, pues la palabra carmen es idntica al snscrito karma, que debe tomarse aqu en su sentido particular de accin ritual10; y el poeta mismo, intrprete de la lengua sagrada a travs de la cual se transparentaba el Verbo divino, era el vates, palabra que
[Vase supra, cap. VI]. Puede decirse, por otra parte, de manera general, que las artes y las ciencias no se han hecho profanas sino en virtud. de tal degradacin, la cual las ha despojado de su carcter tradicional y, por consiguiente, de toda significacin de orden superior; nos hemos explicado sobre este asunto en Lsotrisme de Dante, cap. II, y en La Crise du monde moderne, cap. IV. [Cf. tambin La Rgne de la quantit et les signes des temps, cap. VIII]. 9 El snscrito Deva y el latn Deus son una sola y misma palabra. 10 La palabra poesa deriva tambin del verbo griego poien, el cual tiene la misma significacin que la raz snscrita kr. de donde proviene Karma, y que se encuentra tambin en el verbo latino creare entendido en su acepcin primitiva; en el origen se trataba, pues, de algo muy distinto que de la simple produccin de una obra artstica o literaria, en el sentido profano, nico que Aristteles parece haber tenido presente al hablar de lo que l ha llamado ciencias poticas.
8 7
93
lo caracterizaba como dotado de una inspiracin en cierto modo proftica. Ms tarde, por otra degradacin, el vates no fue sino un vulgar adivino11; y el carmen (de donde la voz francesa charme, encanto), un encantamiento, es decir, una operacin de baja magia; es ste otro ejemplo de que la magia, e incluso la hechicera, constituye lo que subsiste como ltimo vestigio de las tradiciones desaparecidas12. Estas pocas indicaciones bastarn, creemos, para mostrar cunto se equivocan quienes se burlan de los relatos en que se habla del lenguaje de los pjaros; es en verdad demasiado fcil y harto simple tratar desdeosamente de supersticin todo aquello que no se comprende; pero los antiguos, por su parte, saban muy bien lo que decan cuando empleaban el lenguaje simblico. La verdadera supersticin, en el sentido estrictamente etimolgico (quod superstat), es lo que se sobrevive a s mismo, o sea, en una palabra, la letra muerta; pero inclusive esta conservacin, por poco digna de inters que pueda parecer, no es empero cosa tan desdeable, pues el espritu, que sopla donde quiere y cuando quiere, puede siempre venir a revivificar los smbolos y los ritos y a restituirles, con el sentido que haban perdido antes, la plenitud de su virtud originaria.
La palabra adivino misma no est menos desviada de su sentido, pues etimolgicamente tiene relacin directa con divinus, y significa entonces intrprete de los dioses. Los arspices (de aves spicere, observar las aves) extraan presagios del vuelo y el canto de las aves, lo cual es de relacionar ms especialmente con el 1enguaje de los pjaros, entendido aqu en el sentido ms material, pero identificado aun as con la lengua de los dioses, pues se consideraba que stos manifestaban su voluntad por medio de tales presagios, y las aves desempeaban entonces un papel de mensajeros anlogo al que se atribuye generalmente a los ngeles (de donde su nombre mismo, pues es precisamente el sentido propio de la palabra griega ngelos), bien que tomado en un aspecto muy inferior. 12 [Sobre este asunto de los orgenes de la magia y de la hechicera. vase infra, cap. XX, Shet, ltimo prrafo].
11
94
SMBOLOS DEL CENTRO Y DEL MUNDO
95
VIII LA IDEA DEL CENTRO EN LAS TRADICIONES ANTIGUAS13 Ya hemos tenido oportunidad de aludir al Centro del Mundo y a los diversos smbolos que lo representan14; nos es preciso volver sobre esa idea de Centro, que tiene la mxima importancia en todas la tradiciones antiguas, e indicar algunas de las principales significaciones vinculadas con ella. Para los modernos, en efecto, esa idea no evoca ya inmediatamente lo que evocaba para los antiguos; en ello como en todo lo que atae al simbolismo, muchas cosas se han olvidado y ciertos modos de pensamiento parecen haberse hecho totalmente extraos a la gran mayora de nuestros
[Publicado en Reg., mayo de 1926]. [Les Arbres du Paradis (Reg., marzo de 1926), cuyos elementos fueron retomados en diversos lugares de Le Symbolisme de la Croix. He aqu el pasaje final, a que se hace referencia en el texto: Debemos agregar que si el rbol es uno de los smbolos principales del Eje del Mundo, no es el nico: la montaa tambin lo es, y comn a muchas tradiciones diferentes; el rbol y la montaa estn tambin a veces asociados entre s. La piedra misma (que por lo dems puede tomarse como una representacin reducida de la montaa, aunque no sea nicamente eso) desempea igualmente el mismo papel en ciertos casos; y este smbolo de la piedra, como el del rbol, est muy a menudo en relacin con la serpiente. Tendremos sin duda oportunidad de volver sobre estas diversas figuras en otros estudios; pero queremos sealar desde luego que, por el hecho mismo de referirse todas al Centro del Mundo, no dejan de tener un vnculo ms o menos directo con el smbolo del corazn, de modo que en todo esto no nos apartamos tanto del objeto propio de esta revista como algunos podran creer; y volveremos a l, por lo dems, de manera ms inmediata, con una ltima observacin. Decamos que, en cierto sentido, el rbol de Vida se ha hecho accesible al hombre por la Redencin; en otros trminos, podra decirse tambin que el verdadero cristiano es aquel que, virtualmente al menos, est reintegrado a la dignidad y los derechos de la humanidad primordial y tiene, por consiguiente, la posibilidad de retornar al Paraso, a la morada de inmortalidad. Sin duda, esta reintegracin no se efectuar plenamente, para la humanidad colectiva, sino cuando la nueva Jerusaln descienda del cielo a la tierra (Apocalipsis, XXI), puesto que ser la consumacin perfecta del cristianismo, coincidente con la restauracin no menos perfecta del orden anterior a la cada. No es menos verdad, empero, que la reintegracin puede ser encarada ya actualmente de modo individual, si no general; y. en esto reside, creemos, la significacin ms completa del hbitat espiritual en el Corazn de Cristo, de que hablaba. recientemente L. Charbonneau-Lassay (enero de 1926), pues, como el Paraso terrestre, el Corazn de Cristo es verdaderamente el Centro del Mundo y la morada de inmortalidad. [Recordemos que la idea del Centro del Mundo constituye el tema fundamental de la obra titulada Le Roi du Monde, que aparecera en 1927 y en la cual fue retomada casi enteramente la materia de los artculos de Reg. referentes a ese tema. Sobre la misma idea, vase tambin La Grande Triade, especialmente caps. XVI, XVII y XXVI.]
14
13
96
contemporneos; conviene, pues, insistir sobre el punto, tanto ms cuanto que la incomprensin es ms general y ms completa a ese respecto. El Centro es, ante todo, el origen, el punto de partida de todas las cosas; es el punto principal, sin forma ni dimensiones, por lo tanto indivisible, y, por consiguiente, la nica imagen que pueda darse de la Unidad primordial. De l, por su irradiacin, son producidas todas las cosas, as como la Unidad produce todos los nmeros, sin que por ello su esencia quede modificada o afectada en manera alguna. Hay aqu un paralelismo completo entre dos modos de expresin: el simbolismo geomtrico y el simbolismo numrico, de tal modo que se los puede emplear indiferentemente y que inclusive se pasa de uno al otro de la manera ms natural. No hay que olvidar, por lo dems, que en uno como en otro caso se trata siempre de simbolismo: la unidad aritmtica no es la Unidad metafsica; no es sino una figura de ella, pero una figura en la cual no hay nada de arbitrario, pues existe entre una y otra una relacin analgica real, y esta relacin es lo que permite transponer la idea de la Unidad ms all del dominio cuantitativo, al orden trascendental. Lo mismo ocurre con la idea del Centro; ste es capaz de una transposicin semejante, por la cual se despoja de su carcter espacial, el cual ya no se evoca sino a ttulo de smbolo: el punto central, es el Principio, el Ser puro; y el espacio que colma con su irradiacin, y que no es sino esa irradiacin misma (el Fiat Lux del Gnesis), sin la cual tal espacio no sera sino privacin y nada, es el Mundo en el sentido ms amplio del trmino, el conjunto de todos los seres y todos los estados de Existencia que constituyen la manifestacin universal.
La representacin ms sencilla de la idea que acabamos de formular es el punto en el centro del crculo (fig. 1): el punto es el emblema del Principio, y el crculo el del Mundo. Es imposible asignar al empleo de esta figuracin ningn origen en el tiempo, pues se la encuentra con frecuencia en objetos prehistricos; sin duda, hay que ver en ella uno de los signos que se vinculan directamente con la tradicin primordial. A veces, el punto est rodeado de varios crculos concntricos, que parecen representar los diferentes estados o grados de la existencia manifestada, dispuestos jerrquicamente segn su mayor o menor alejamiento del Principio primordial. El punto en el centro del
97
crculo se ha tomado tambin, probablemente desde una poca muy antigua, como una figura del sol, porque ste es verdaderamente, en el orden fsico, el Centro o el Corazn del Mundo; y esa figura ha permanecido hasta nuestros das como signo astrolgico y astronmico usual del sol. Quiz por esta razn los arquelogos, dondequiera encuentran ese smbolo, pretenden asignarle una significacin exclusivamente solar, cuando en realidad tiene un sentido mucho ms vasto y profundo; olvidan o ignoran que el sol, desde el punto de vista de todas las tradiciones antiguas, no es l mismo sino un smbolo, el del verdadero Centro del Mundo que es el Principio divino. La relacin existente entre el centro y la circunferencia, o entre lo que respectivamente representan, est ya bien claramente indicada por el hecho de que la circunferencia no podra existir sin su centro, mientras que ste es absolutamente independiente de aqulla. Tal relacin puede sealarse de manera an ms neta y explcita por medio de radios que salen del centro, y terminan en la circunferencia; esos radios pueden, evidentemente, figurarse en nmero variable, puesto que son realmente en multitud indefinida, al igual que los puntos de la circunferencia que son sus extremidades; pero, de hecho, siempre se han elegido para figuraciones de ese gnero nmeros que tienen de por s un valor simblico particular. Aqu, la forma ms sencilla es la que presenta solamente cuatro radios que dividen la circunferencia en partes iguales, es decir, dos dimetros ortogonales que forman una cruz en el interior del crculo (fig. 2). Esta nueva figura tiene la misma significacin general que la primera, pero se le agregan significaciones secundarias que vienen a completarla: la circunferencia, si se la representa como recorrida en determinado sentido, es la imagen de un ciclo de manifestacin, como esos ciclos csmicos de que particularmente la doctrina hind ofrece una teora en extremo desarrollada. Las divisiones determinadas sobre la circunferencia por las extremidades de los brazos de la cruz corresponden entonces a los diferentes perodos o fases en que se divide el ciclo; y tal divisin puede encararse, por as decirlo, a escalas diversas, segn se trate de ciclos ms o menos extensos: se tendr as, por ejemplo, y para atenernos solo al orden de la existencia terrestre, los cuatro momentos principales del da, las cuatro fases de la luna, las cuatro estaciones del ao, y tambin, segn la concepcin que encontramos tanto en las tradiciones de la India y de Amrica Central como en las de la Antigedad grecolatina, las cuatro edades de la humanidad. No hacemos aqu ms que indicar someramente estas consideraciones, para dar una idea de conjunto de lo que expresa el smbolo en cuestin; estn, por otra parte, vinculadas directamente con lo que diremos en seguida.
98
Entre las figuras que incluyen un nmero mayor de radios debemos mencionar especialmente las ruedas o ruedecillas, que tienen habitualmente seis u ocho (figs. 3 y 4). La ruedecilla cltica, que se ha perpetuado a travs de casi todo el Medioevo, se presenta en una de esas dos formas; estas mismas figuras, sobre todo la segunda, se encuentran tambin muy a menudo en los pases orientales, particularmente en Caldea y en Asiria, en la India (donde la rueda se llama chakra) y en el Tbet. Por otra parte, existe estrecho parentesco entre la rueda de seis rayos y el crisma 15, el cual, en suma, no difiere de aqulla sino en el hecho de que la circunferencia a que pertenecen las extremidades de los rayos no est trazada de ordinario; ahora bien: la rueda, en lugar de ser simplemente un signo solar, como se ensea comnmente en nuestra poca, es ante todo un smbolo del Mundo, lo que podr comprenderse sin dificultad. En el lenguaje simblico de la India, se habla constantemente de la rueda de las cosas o de la rueda de la vida, lo cual corresponde netamente a esa significacin; y tambin se encuentra la rueda de la Ley, expresin que el budismo ha tomado, como tantas otras, de las doctrinas anteriores, y que por lo menos originariamente se refiere sobre todo a las teoras cclicas. Debe agregarse an que el Zodaco tambin est representado en forma de una rueda, de doce rayos, naturalmente, y que, por otra parte, el nombre que se le da en snscrito significa literalmente rueda de los signos; se podra tambin traducirlo por rueda de los nmeros, segn el sentido primero de la palabra ri, con que se designan los signos zodiacales16. Hay adems cierta conexin entre la rueda y diversos smbolos, florales17; habramos podido hablar, inclusive, para ciertos casos al menos, de una verdadera equivalencia 18.
[Aqu el autor haca referencia a su artculo de Reg., noviembre de 1925, sobre Le Chrisme et le Coeur dans les anciennes marques corporatives (El Crisma y el Corazn en las antiguas marcas corporativas), texto no incluido en la presente recopilacin, pero retomado por el autor en dos artculos de . T. que forman aqu los caps. L (Los smbolos de la analoga) y LXVII (El cuatro de cifra).] 16 Notemos igualmente que la rueda de la Fortuna, en el simbolismo. de la antigedad occidental, tiene relaciones muy estrechas con la rueda de la Ley y tambin, aunque ello quiz no aparezca tan claro a primera vista, con la rueda zodiacal. 17 [Vase cap. IX: Las flores simblicas y L: Los smbolos de la analoga.]
15
99
Si se considera una flor simblica como el loto, el lirio o la rosa 19 su abrirse representa, entre otras cosas (pues se trata de smbolos de significaciones mltiples), y por una similitud bien comprensible, el desarrollo de la manifestacin; ese abrirse es, por lo dems, una irradiacin en torno del centro, pues tambin en este caso se trata de figuras centradas, y esto es lo que justifica su asimilacin a la rueda20. En la tradicin hind, el Mundo se representa a veces en forma de un loto en cuyo centro se eleva el Meru, la Montaa sagrada que. simboliza al Polo. Pero volvamos a las significaciones del Centro, pues hasta ahora no hemos expuesto, en suma, sino la primera de todas, la que hace de l la imagen del Principio; encontraremos otra en el hecho de que el Centro es propiamente el medio, el punto equidistante de todos los puntos de la circunferencia, y divide todo dimetro en dos partes iguales. En lo que precede, se consideraba el Centro, en cierto modo, antes que la circunferencia, la cual no tiene realidad sino por la irradiacin de aqul; ahora, se lo encara con respecto a la circunferencia realizada, es decir, que se trata de la accin del Principio en el seno de la Creacin. El medio entre los extremos representados por puntos opuestos de la circunferencia es el lugar donde las tendencias contrarias, llegando a esos extremos, se neutralizan, por as decirlo, y se hallan en perfecto equilibrio. Ciertas escuelas de esoterismo musulmn, que atribuyen a la cruz un valor simblico de la mayor importancia, llaman estacin divina (el-maqmu-l-ilhi) al centro de esa cruz, al cual designan como el lugar en que se unifican todos los contrarios, que se resuelven todas las oposiciones21 La idea que se expresa ms particularmente aqu es, pues, la de equilibrio, y esa idea se identifica con la de la armona; no son dos ideas diferentes, sino slo dos aspectos de una misma. Hay an un tercer aspecto de ella, ms particularmente vinculado con el punto de vista moral (aunque capaz de recibir otras significaciones), y es la idea de Justicia; se puede as
Entre otros indicios de esta equivalencia, por lo que se refiere al Medioevo, hemos visto la rueda de ocho rayos y una flor de ocho ptalos figuradas una frente a otra en una misma piedra esculpida encastrada en la fachada de la antigua iglesia de Saint-Mexme de Chinon, piedra que data. muy probablemente de la poca carolingia. 19 El lirio tiene seis ptalos; el loto, en las representaciones de tipo ms corriente, tiene ocho; las dos formas corresponden, pues, a ruedas de seis y ocho rayos, respectivamente. En cuanto a la rosa, se la figura con nmero de ptalos variable, que puede modificar su significacin o por lo. menos matizarla diversamente. Sobre el simbolismo de la rosa, vase el interesantsimo articulo de L. Charbonneau-Lassay (Reg., marzo de 1926). 20 En la figura del crisma con rosa, de poca merovingia, que ha sido reproducida por L. Charbonneau-Lassay (Reg., marzo de 1926, pg. 298), la rosa central tiene seis ptalos orientados segn las ramas del crisma; adems, ste est encerrado en un crculo, lo que hace aparecer del modo ms neto posible su identidad con la rueda de seis rayos. 21 [Cf. Le Symbolisme de la Croix, cap. VII].
18
100
relacionar lo que estbamos diciendo con la concepcin platnica segn la cual la virtud consiste en un justo medio entre dos extremos. Desde un punto de vista mucho ms universal, las tradiciones extremo-orientales hablan sin cesar del Invariable Medio, que es el punto donde se manifiesta la Actividad del Cielo, y, segn la doctrina hind, en el centro de todo ser, como de todo estado de existencia csmica, reside un reflejo del Principio supremo. El equilibrio, por otra parte, no es en verdad sino el reflejo, en el orden de la manifestacin, de la inmutabilidad absoluta del Principio; para encarar las cosas segn esta nueva relacin, es preciso considerar la circunferencia en movimiento en torno de su centro, punto nico que no participa de ese movimiento. El nombre mismo de la rueda (rota) evoca inmediatamente la idea de rotacin; y esta rotacin es la figura del cambio continuo al cual estn sujetas todas las cosas manifestadas; en tal movimiento, no hay sino un punto nico que permanece fijo e inmutable, y este punto es el Centro. Esto nos reconduce a las concepciones cclicas, de las que hemos dicho unas palabras poco antes: el recorrido de un ciclo cualquiera, o. la rotacin de la circunferencia, es la sucesin, sea en el modo temporal, sea en cualquier otro modo; la fijeza del Centro es la imagen de la eternidad, donde todas las cosas son presentes en simultaneidad perfecta. La circunferencia no puede girar sino en torno de un centro fijo; igualmente, el cambio, que no se basta a s mismo, supone necesariamente un principio que est fuera de l: es el motor inmvil de Aristteles22 , tambin representado por el Centro. El Principio inmutable, pues, al mismo tiempo, y ya por el hecho de que todo cuanto existe, todo cuanto cambia o se mueve, no tiene realidad sino por l y depende totalmente de l, es lo que da al movimiento su impulso primero y tambin lo que en seguida lo gobierna y dirige y legisla, pues la conservacin del orden del Mundo no es, en cierto modo, sino una prolongacin del acto creador. El Principio es, segn la expresin hind, el ordenador interno (antaryni), pues dirige todas las cosas desde el interior, residiendo l mismo en el punto ms ntimo de todos, que es el Centro23. En vez de la rotacin de una circunferencia en torno de su centro, puede tambin considerarse la de una esfera en torno de un eje fijo; la significacin simblica es exactamente la misma. Por eso las representaciones del Eje del Mundo son tan frecuentes e importantes en todas las tradiciones antiguas; y el sentido general es en el fondo el mismo que el de las figuras del Centro del Mundo, salvo quiz en que evocan ms directamente el papel del Principio inmutable con respecto a la manifestacin universal que los otros aspectos en que el Centro puede ser igualmente
[Vase cap. XVIII: Algunos aspectos del simbolismo de Jano]. [Cf. LHomme et son devenir selon le Vdnta, cap. XIV, y en esta compilacin, cap. LXXIII: El grano de mostaza y LXXV: La Ciudad divina].
23 22
101
considerado. Cuando la esfera, terrestre o celeste, cumple su revolucin en torno de su eje, hay en esta esfera dos puntos que permanecen fijos: son los polos, las extremidades del eje o sus puntos de encuentro con la superficie de la esfera; por eso la idea de Polo es tambin un equivalente de la idea de Centro. El simbolismo que se. refiere al Polo, que reviste a veces formas muy complejas, se encuentra tambin en todas las tradiciones, e inclusive tiene en ellas un lugar considerable; si la mayora de los cientficos modernos no lo han advertido, ello es una prueba ms de que la verdadera comprensin de los smbolos les falta por completo24. Una de las figuras ms notables, en la que se resumen las ideas que acabamos de exponer, es la del svstika (figs. 5 y 6), que es esencialmente el signo del Polo 25; creemos, por otra parte, que en la Europa moderna nunca se ha hecho conocer hasta ahora su verdadera significacin. Se ha tratado intilmente de explicar este smbolo por medio
de las teoras ms fantasiosas; hasta se ha llegado a ver en l el esquema de un instrumento primitivo destinado a la produccin del fuego; en verdad, si a veces existe en efecto alguna relacin con el fuego, es por razones muy diferentes. Lo ms a menudo, se hace del svstika un signo solar; si ha podido llegar a serlo, solo pudo ocurrir accidentalmente y de un modo muy indirecto: podramos repetir aqu lo que decamos antes acerca de la rueda y del punto en el centro del crculo. Ms cerca de la verdad han estado quienes han visto en el svstika un smbolo del movimiento, pero esta interpretacin es an insuficiente, pues no se trata de un movimiento cualquiera, sino de un movimiento de rotacin que se cumple en torno de un centro o de un eje inmutable; y precisamente el punto fijo es el elemento esencial al cual se refiere directamente el smbolo en cuestin. Los dems significados que comporta la misma figura derivan
[Sobre el simbolismo del Polo, vase especialmente Le Roi du Monde, caps. II, VII, VIII, IX y X; y en esta compilacin, cap. X: Un jeroglfico del Polo]. 25 [La mayora de las siguientes consideraciones sobre el svstika han sido retomadas, con nuevos desarrollos, en Le Roi du Monde, cap. II, y Le Symbolisme de la Croix, cap. X; la unidad del contexto nos obliga a mantenerlas, con excepcin, empero, de algunas notas de pie de pgina que seran superfluas ahora].
24
102
todos de aqul: el Centro imprime a todas las cosas el movimiento y, como el movimiento representa la vida, el svstika se hace por eso mismo un smbolo de la vida o, ms exactamente, del papel vivificador del Principio con respecto al orden csmico. Si comparamos el svstika con la figura de la cruz inscripta en la circunferencia (fig. 2), podemos advertir que se trata, en el fondo, de dos Smbolos equivalentes; pero la rotacin, en vez de estar representada por el trazado de la circunferencia, est solo indicada en el svstika por las lneas agregadas a las extremidades de los brazos de la cruz, con los cuales forman ngulos rectos; esas lneas son tangentes a la circunferencia, que marcan la direccin del movimiento en los puntos correspondientes. Como la circunferencia representa el Mundo, el hecho de que est, por as decirlo, sobreentendida indica con toda nitidez que el svstika no es una figura del Mundo, sino de la accin del Principio con respecto a l26. Si el svstika se pone en relacin con la rotacin de una esfera, tal como la esfera terrestre, en torno de su eje, el smbolo ha de suponerse trazado en el plano ecuatorial, y entonces el punto central ser la proyeccin del eje sobre ese plano, que le es perpendicular. En cuanto al sentido de la rotacin indicado por la figura, no tiene importancia sino secundaria; de hecho, se encuentran las dos formas que acabamos de reproducir27, sin que haya de verse en todos los casos la intencin de establecer entre ellas una oposicin28. Sabemos bien que, en ciertos pases y en ciertas pocas, han podido producirse cismas cuyos partidarios dieran deliberadamente a la figura una orientacin contraria a la que estaba en uso en el medio del cual se separaban, para afirmar su antagonismo por medio de una manifestacin exterior; pero ello en nada afecta a la significacin esencial del smbolo, que permanece constante en todos los casos.
La misma observacin valdra igualmente para el crisma comparado con la rueda. La palabra svstika es, en snscrito, la nica que sirve en todos los casos para designar el smbolo de que se trata; el trmino sauvstika, que algunos han aplicado a una de las dos formas para distinguirla de la otra (la cual sera entonces el verdadero svstika), no es en realidad sino un adjetivo derivado de svstika y significa perteneciente o relativo a ese smbolo o a sus significaciones. 28 La misma observacin podra hacerse con respecto a otros smbolos, y en particular al crisma constantiniano, en el cual el P [ro] se encuentra a veces invertido; a veces se ha pensado que deba considerrselo entonces como. un signo del Anticristo; esta intencin puede efectivamente haber existido en ciertos casos, pero hay otros en que es manifiestamente imposible admitirla (en las catacumbas, por ejemplo). Asimismo, el cuatro de cifra corporativo, que no es, por lo dems, sino una modificacin del mismo P del crisma [vase cap. LXVII], se encuentra indiferentemente vuelto en uno u otro sentido, sin que siquiera se pueda atribuir ese hecho a una rivalidad entre corporaciones diversas o a su deseo de distinguirse mutuamente, puesto que ambas formas aparecen en marcas pertenecientes a una misma corporacin.
27 26
103
El svstika est lejos de ser un smbolo exclusivamente oriental, como a veces se cree; en realidad, es uno de los ms generalmente difundidos, y se lo encuentra prcticamente en todas partes, desde el Extremo Oriente hasta el Extremo Occidente, pues existe inclusive entre ciertos pueblos indgenas de Amrica del Norte. En la poca actual, se ha conservado sobre todo en la India y en Asia central y oriental, y probablemente solo en estas regiones se sabe todava lo que significa; sin embargo, ni aun en Europa misma ha desaparecido del todo29. En Lituania y Curlandia, los campesinos an trazan ese signo en sus moradas; sin duda, ya no conocen su sentido y no ven en l sino una especie de talismn protector; pero lo que quiz es ms curioso todava es que le dan su nombre snscrito de svstika30. En la Antigedad, encontramos ese signo particularmente entre los celtas y en la Grecia prehelnica31; y, an en Occidente, como lo ha dicho L. Charbonneau-Lassay32, fue antiguamente uno de los emblemas de Cristo y permaneci en uso como tal hasta fines del Medioevo. Como el punto en el centro del crculo y como la rueda, ese signo se remonta incontestablemente a las pocas prehistricas; por nuestra parte, vemos en l, sin la menor duda, uno de los vestigios de la tradicin primordial33. An no hemos terminado de indicar todas las significaciones del Centro: si primeramente es un punto de partida, es tambin un punto de llegada; todo ha salido de l, todo debe a l finalmente retornar. Puesto que todas las cosas solo existen por el Principio, sin el cual no podran subsistir, debe haber entre ellas y l un vnculo permanente, figurado por los radios que unen con el centro todos los puntos de la circunferencia; pero estos radios pueden recorrerse en dos sentidos opuestos: primero del centro a la circunferencia, despus retornando desde la circunferencia hacia el centro. Son como dos fases complementarias, la primera de las cuales est representada por un movimiento centrfugo y la segunda por un movimiento centrpeto; estas dos fases pueden compararse a las de la respiracin, segn un simbolismo al cual se refieren a menudo las doctrinas hindes; y, por otra parte, hay tambin una analoga no menos
No aludimos aqu al uso enteramente artificial del svstika, especialmente por parte de ciertos grupos polticos alemanes, que han hecho de l con toda arbitrariedad un signo de antisemitismo, so pretexto de que ese emblema sera propio de la pretendida raza aria; todo esto es pura fantasa. 30 El lituano es, por lo dems, de todas las lenguas europeas, la que tiene ms semejanza con el snscrito. 31 Existen diversas variantes del svstika, por ejemplo una forma de ramas curvas (con la apariencia de dos eses cruzadas), que hemos visto particularmente en una moneda gala. Por otra parte, ciertas figuras que no han conservado sino un carcter puramente decorativo, como aquella a la que se da el nombre de greca, derivan originariamente del svstika. 32 Reg., marzo de 1926, pgs. 302-303. 33 [Sobre el svstika, ver tambin infra, cap. XVII].
29
104
notable con la funcin fisiolgica del corazn. En efecto, la sangre parte del corazn, se difunde por todo el organismo, vivificndolo, y despus retorna; el papel del corazn como centro orgnico es, pues, verdaderamente completo y corresponde por entero a la idea que, de modo general, debemos formarnos del Centro en la plenitud de su significacin. Todos los seres, que en todo lo que son dependen de su Principio, deben, consciente o inconscientemente, aspirar a retornar a l; esta tendencia al retorno hacia el Centro tiene tambin, en todas las tradiciones, su representacin simblica. Queremos referirnos a la orientacin ritual, que es propiamente la direccin hacia un centro espiritual, imagen terrestre y sensible del verdadero Centro del Mundo; la orientacin de las iglesias cristianas no es, en el fondo, sino un caso particular de ese simbolismo, y se refiere esencialmente a la misma idea, comn a todas las religiones. En el Islam, esa orientacin (qiblah) es como la materializacin, si as puede decirse, de la intencin (niyyah) por la cual todas las potencias del ser deben ser dirigidas hacia el Principio divino34 ; y sera fcil encontrar muchos otros ejemplos. Mucho habra que decir sobre este asunto; sin duda tendremos algunas oportunidades de volver sobre l en la continuacin de estos estudios35, y por eso nos contentamos, por el momento, con indicar de modo ms breve el ltimo aspecto del simbolismo del Centro. En resumen, el Centro es a la vez el principio y el fin de todas las cosas; es, segn un simbolismo muy conocido, el alfa y el omega. Mejor an, es el principio, el centro y el fin; y estos tres aspectos estn representados por los tres elementos del monoslabo Aum en, al cual L. Charbonneau-Lassay haba aludido como emblema de Cristo, y cuya asociacin con el svstika entre los signos del monasterio de los Carmelitas de Loudun nos parece particularmente significativa36. En efecto, ese smbolo, mucho ms completo que el alfa y el omega, y capaz de significaciones que podran dar lugar a desarrollos casi indefinidos, es, por una de las concordancias ms asombrosas que puedan encontrarse, comn a la antigua tradicin hind y al esoterismo cristiano del Medioevo; y, en uno y otro caso, es igualmente y por excelencia un smbolo del Verbo, el cual es real y verdaderamente el Centro del Mundo37.
La palabra intencin debe tornarse aqu en su sentido estrictamente etimolgico (de in-tendere, tender hacia). 35 [Vase Le Roi du Monde, cap. VIII]. 36 [He aqu los trminos de Charbonneau-Lassay: A fines del siglo XV, o en el XVI, un monje del monasterio de Loudun, fray Guyot, pobl los muros de la escalinata de su capilla con toda una serie de emblemas esotricos de Jesucristo, algunos de los cuales, repetidos varias veces, son de origen oriental, como el Swstika y el Sauwstka, el Aum y la Serpiente crucificada (Reg., marzo de 1926)]. 37 [R. Gunon ya haba tratado sobre el simbolismo del monoslabo Aum en LHomme et son devenir selon le Vdnta, cap. XVI; despus volvi en diferentes ocasiones sobre el tema, ante todo en Le Roi du
34
105
IX LAS FLORES SIMBOLICAS38 El uso de las flores en el simbolismo est, como nadie ignora, muy difundido y se encuentra en la mayora de las tradiciones; es tambin muy complejo, y nuestra intencin no puede ser aqu sino la de indicar algunas de sus significaciones ms generales. Es evidente, en efecto, que, segn se tome como smbolo tal o cual flor, el sentido ha de variar, por lo menos en sus modalidades secundarias, y tambin que, como ocurre en el, simbolismo generalmente, cada flor puede tener en s pluralidad de significaciones, por lo dems vinculadas mutuamente por ciertas correspondencias. Uno de sus sentidos principales es el que se refiere al principio femenino o pasivo de la manifestacin, es decir a Prkrti, la sustancia universal; y a este respecto la flor equivale a cierto nmero de otros smbolos, entre los cuales uno de los ms importantes es la copa. Como sta, en efecto, la flor evoca por su forma misma la idea de un receptculo como lo es Prkrti para los influjos emanados de Prusha, y tambin se habla corrientemente del cliz de una flor. Por otra parte, el abrirse de la flor representa a la vez el desarrollo de la manifestacin misma, considerada como produccin de Prkrti; este doble sentido est particularmente neto en un caso como el del loto, que es en Oriente la flor simblica por excelencia y que tiene como carcter especial abrirse en la superficie de las aguas, la cual, segn hemos explicado en otro lugar, representa siempre el dominio de determinado estado de manifestacin, o el plano de reflexin del Rayo celeste que expresa el influjo de Prusha en acto de ejercerse sobre ese dominio para realizar las posibilidades contenidas potencialmente en l, envueltas en la indiferenciacin primordial de Prkrti39. La recin indicada relacin con la copa debe hacer pensar, naturalmente, en el simbolismo del Graal en las tradiciones occidentales; y cabe hacer precisamente, a este respecto, una observacin muy digna. de inters. Sabido es que, entre los diversos objetos que la leyenda asocia al Graal, figura especialmente una lanza, la cual, en la adaptacin cristiana, no es sino la lanza del centurin Longino, con la cual fue abierta en el costado de Cristo la llaga de donde manaron la sangre y el agua recogidas por Jos de Arimatea en la copa de la Cena; pero no menos cierto es que dicha lanza, o alguno de sus equivalentes, exista ya, como smbolo en cierto modo complementario de la copa,
Monde, cap. IV, Adems, en esta misma compilacin se alude a l en los caps. XIX: El jeroglfico de Cncer, y XXII: Algunos aspectos del simbolismo del Pez]. 38 [Publicado en .T., abril de 1936.] 39 Vase Le Symbolisme de la Croix, cap. XXIV.
106
en las tradiciones anteriores al cristianismo40. La lanza, cuando se coloca verticalmente, es una de las figuras del Eje del Mundo, que se identifica con el Rayo celeste de que acabamos de hablar; y a este respecto pueden recordarse tambin las frecuentes asimilaciones del rayo solar a armas como la lanza o la flecha, sobre las cuales no podemos insistir en este trabajo. Por otro lado, en ciertas representaciones, caen gotas de sangre de la lanza misma a la copa; tales gotas no son aqu otra cosa, en la significacin principal, que la imagen de los influjos emanados de Prusha, lo cual por lo dems evoca el simbolismo vdico del sacrificio de Prusha en el origen de la manifestacin41; y esto nos reconduce directamente a la cuestin del simbolismo floral del que no nos hemos alejado sino aparentemente con las consideraciones anteriores. En el mito de Adonis (cuyo nombre, por otra parte, significa el Seor), cuando el hroe es herido de muerte por el colmillo de un jabal, que desempea aqu el mismo papel que la lanza42, su sangre, derramndose en tierra, da nacimiento a una flor; y sin duda es encontraran con facilidad otros ejemplos similares. Esto se encuentra igualmente en el simbolismo cristiano; as, L. Charbonneau-Lausay ha sealado un hierro para hostias, del siglo XII, donde se ve la sangre de las llagas del Crucificado caer en pequeas gotas que se transforman en rosas, y el vitral del siglo XIII, de la catedral de Angers, donde la sangre divina, manando en arroyuelos, se expande tambin en forma de rosas43. La rosa es en Occidente, junto con el lirio, uno de los equivalentes ms habituales de lo que es en Oriente el loto; aqu, parece por lo dems que el simbolismo de la flor est referido nicamente a la produccin de la manifestacin 44 y que Prkrti se encuentre ms bien representada por el suelo mismo que la sangre vivifica; pero hay tambin casos en que parece ser de otro modo. En el mismo artculo que acabamos de citar, Charbonneau-Lassay reproduce un diseo bordado en un canon de altar de la abada de Fontevrault, que data de la primera mitad del siglo XVI y se
Cf. Le Roi du Monde, cap. V. Se podran referir, entre los diferentes casos en que la lanza se emplea como smbolo, curiosas similitudes hasta en puntos de detalle: as, entre los griegos, la lanza de Aquiles se supona curar las heridas causadas por ella; la leyenda medieval atribuye la misma virtud a la lanza de la Pasin. 41 Se podra tambin, en ciertos respectos, establecer aqu una vinculacin con el conocido simbolismo del pelcano. 42 [Sobre el simbolismo del jabal y sobre su carcter polar, que lo pone precisamente en relacin tambin con el Eje del Mundo, vase cap. XI:, El Jabal y la Osa]. 43 Reg., enero de 1925. Sealemos tambin, como referida a un simbolismo conexo, la figuracin de las cinco llagas de Cristo por cinco rosas, situada una en el centro de la cruz y las otras cuatro entre los brazos de ella, conjunto que constituye igualmente uno de los principales smbolos de los :Rosacruces. 44 Debe quedar bien claro, para que esta interpretacin no d lugar a ninguna clase de objeciones, que existe una relacin muy estrecha entre Creacin y Redencin, las cuales no son en suma sino dos aspectos de la operacin del Verbo divino.
40
107
conserva hoy en el museo de Npoles, donde se ve la rosa al pie de una lanza puesta verticalmente y a lo largo de la cual llueven gotas de sangre. Esa rosa aparece all asociada a la lanza exactamente como la copa lo est en otros casos, y parece ciertamente recoger gotas de sangre ms bien que provenir de la transformacin de una de ellas; por lo dems, es evidente que las dos significaciones no se oponen en modo alguno sino ms bien se complementan, pues las gotas, al caer sobre la rosa, la vivifican y la hacen abrirse; y va de suyo que este papel simblico de la sangre tiene, en todos los casos, su razn de ser en la relacin directa de ella con el principio vital, transpuesto aqu al orden csmico. Esa lluvia de sangre equivale tambin al roco celeste que, segn la doctrina cabalstica, emana del rbol de Vida, otra figura del Eje del Mundo, y cuyo influjo vivificante est principalmente vinculado con las ideas de regeneracin y resurreccin, manifiestamente conexas con la idea de Redencin cristiana; y el roco desempea tambin importante papel en el simbolismo alqumico y rosacruz45. Cuando la flor se considera como representacin del desarrollo de la manifestacin, hay tambin equivalencia entre ella y otros smbolos, entre los cuales ha de destacarse muy especialmente el de la rueda, que se encuentra prcticamente en todas partes, con nmero de rayos variables segn las figuraciones, pero siempre con un valor simblico particular de por s. Los tipos ms habituales son las ruedas de seis y de ocho rayos; la ruedecilla cltica, que se ha perpetuado, a travs de casi todo el Medioevo occidental, se presenta en una u otra de estas formas; las mismas figuras, y sobre todo la segunda, se encuentran con gran frecuencia en los pases orientales, particularmente en Caldea y Asiria, en la India y en Tbet. Ahora bien; la rueda es siempre, ante todo, un smbolo del Mundo; en el lenguaje simblico de la tradicin hind, se habla constantemente de la rueda de las cosas o de la rueda de la vida, lo que corresponde netamente a dicha significacin; y las alusiones a la rueda csmica no son menos frecuentes en la tradicin extremo-oriental. Esto basta para establecer el estrecho parentesco de tales figuras con las flores simblicas, cuyo abrirse es igualmente, adems, una irradiacin en torno del centro, ya que ellas son tambin figuras centradas; y sabido es que en la tradicin hind el Mundo se representa a veces en forma de un loto en cuyo centro se eleva el Meru, la montaa polar. Hay, por otra parte, correspondencias manifiestas, que refuerzan an esa equivalencia, entre el nmero de ptalos de algunas de esas flores y el de los rayos de la rueda: as, el lirio tiene seis ptalos y el loto, en las representaciones de tipo ms comn, ocho, de modo que corresponden respectivamente
Cf. Le Roi du Monde, cap. III. La similitud existente entre el nombre del roco (ros) y el de la rosa (rosa) no puede, por otra parte, dejar de ser notada por quienes saben cun frecuente es el empleo de cierto simbolismo fnico.
45
108
a las ruedas de seis y de ocho rayos a que acabamos de referirnos 46. En cuanto a la rosa, se la figura con nmero de ptalos variable; haremos notar solamente a este respecto que, de modo general, los nmeros cinco y seis se refieren respectivamente al microcosmo y al macrocosmo; adems, en el simbolismo alqumico, la rosa de cinco ptalos, situada en el centro de la cruz que representa el cuaternio de los elementos, es tambin, como lo hemos sealado en otro estudio, el smbolo de la quintaesencia, la cual, por lo dems, desempea con respecto a la manifestacin corporal un papel anlogo al de Prkrti47. Por ltimo, mencionaremos an el parentesco de las flores de seis ptalos y de la rueda de seis rayos con algunos otros smbolos no menos difundidos, tales como el del crisma, sobre el cual nos proponernos volver en otra oportunidad48. Por esta vez, nos bastar haber mostrado las dos similitudes ms importantes de los smbolos florales: con la copa en cuanto se refieren a Prkrti, y con la rueda en cuanto se refieren a la manifestacin csmica; por otra parte, la relacin entre estas dos significaciones es en suma una relacin de principio a consecuencia, ya que Prkrti es la raz misma de toda manifestacin.
Hemos registrado, como ejemplo muy neto de tal equivalencia en el Medioevo, la rueda de ocho rayos y una flor de ocho ptalos figuradas una frente a otra en una misma piedra esculpida, encastrada en la fachada de la antigua iglesia de Saint-Mexme de Chinon, que data muy probablemente de la poca carolingia. La rueda, adems, se encuentra muy a menudo figurada en las iglesias romnicas, y la misma roseta gtica, cuyo nombre la asimila a los smbolos florales, parece derivada de aqulla, de suerte que se vinculara as, por una filiacin ininterrumpida, con la antigua ruedecilla cltica. 47 La Thorie hindoue des cinq lments [. T., agosto-septiembre de 1935]. 48 L. Charbonneau-Lassay ha sealado la asociacin entre la rosa y el crisma (Reg., nmero de marzo de 1926) en una figura de ese tipo que ha reproducido segn un ladrillo merovingio; la rosa central tiene seis ptalos, orientados segn las ramas del crisma; adems, ste se halla encerrado en un crculo, lo cual muestra del modo ms neto posible su identidad con la rueda de seis rayos. [Sobre este punto de simblica, vase tambin cap. VIII: La idea del Centro en las tradiciones antiguas, L: Los smbolos de la analoga, y LXVII: El cuatro de cifra].
46
109
X EL TRIPLE RECINTO DRUDICO49 El seor Paul Le Cour ha sealado en Atlantis (julio-agosto de 1928) un curioso smbolo trazado en una piedra drudica descubierta hacia 1800 en Suivres (Loir-et-Cher) y estudiada antes de l por E. C. Florance, presidente de la Sociedad de Historia natural y de Antropologa de Loir-et-Cher. ste piensa, incluso, que la localidad en que se encontr la piedra podra haber sido el lugar de la reunin anual de los druidas, situado, segn Cesar, en los confines del pas de los carnutos 50. Le llam la atencin el que el mismo signo se encontrara en un sello de oculista galorromano, hallado hacia 1870 en Villefranche-sur-Cher (Loir-et-Cher), y emiti la idea de que podra tratarse de la representacin de un triple recinto sagrado. El smbolo, en efecto, est formado por tres cuadrados concntricos unidos entre s por cuatro rectas perpendiculares (fig. 7).
En el mismo momento en que apareca el artculo de Atlantis, se sealaba al seor Florance el mismo smbolo grabado en una gran piedra de cimiento de un contrafuerte de la iglesia de Sainte-Gemme (Loir-et-Cher), piedra que parece de proveniencia anterior a la construccin de la iglesia y que inclusive podra remontarse igualmente al
[Publicado en V. I., junio de 1929]. Csar dice: in finibus Carnutum; la interpretacin, nos parece, se presta a alguna duda, pues fines no siempre significa confines sino que a menudo designa al pas mismo. Por otra parte, no parece que se haya encontrado en Suvres nada que recuerde al mphalos, el cual, en el Mediolanon o Medionmeton de la Galia, deba ser figurado por un menhir, segn el uso de los pueblos clticos.
50 49
110
druidismo. Verdad es, por lo dems, que, como muchos otros smbolos clticos, y en particular el de la rueda, esa figura ha permanecido en uso hasta el Medioevo, pues L. Charbonneau-Lassay la ha sealado entre los grafitos de la torre de Chinon51, juntamente con
otra no menos antigua, formada de ocho rayos y circunscripta por un cuadrado (fig. 8), que se encuentra en el betilo de Kermaria estudiado por J. Loth52 monumento al que hemos tenido ocasin de aludir en otro lugar53. P. Le Cour indica que el smbolo del
Le Coeur rayonnant du donjon de Chinon. L Omphalos chez les Celtes, en Revue des tudes anciennes, julio-septiembre de 1915. 53 Le Roi du Monde, cap. XI; V L Omphalos, symbole du centre en Reg., junio de 1926. [El articulo aqu citado fue retomado por el autor en Le Roi du Monde, captulo mencionado, pero sin algunas precisiones concernientes a la piedra de que se trata, y por eso se lo cita en esta nota. He aqu el pasaje que importa conocer: Un ejemplo notable de figuracin del mphalos es el betilo de Kermaria, cerca de Point-lAbb (Finisterre), cuya forma general es la de un cono regular, redondeado en el vrtice. En la parte inferior hay una lnea sinuosa que podra no ser sino una forma estilizada de la serpiente (); el vrtice est rodeado de una greca. En una de las caras hay un svstika; y la presencia de este signo (del cual, por lo dems, la greca es un derivado) bastara para confirmar de la manera ms neta posible la significacin de ese curioso monumento. En otra cara hay otro smbolo no menos interesante: es una figura con ocho rayos, circunscripta por un cuadrado, en vez de serlo por un crculo, como la rueda; esta figura es, pues, enteramente comparable a la bandera britnica, que debe ser igualmente de origen celta. Lo ms extrao, es que este signo del betilo de Kermaria se encuentre exactamente reproducido, en varios ejemplares, en el grafito del torren de Chinon (); y en el mismo grafito se ve adems la figura con ocho rayos trazada sobre el escudo oval que sostiene un personaje arrodillado. (En nota: Este escudo recuerda netamente la rueda de ocho rayos, as como el de la figura alegrica de Albin, que tiene la misma forma, recuerda la rueda de seis rayos, segn lo que hemos sealado). Este signo debe de haber desempeado un papel
52 51
111
triple cuadrado se encuentra tambin en Roma, en el claustro de San Pablo, del siglo XIII, y que, por otra parte, era conocido en la Antigedad aun fuera del mbito cltico, puesto que l mismo lo ha encontrado varias veces en la Acrpolis de Atenas y en las lajas del Partenn y del Erectein. La interpretacin del smbolo en el sentido de que figure un triple recinto nos parece muy exacta; y P. Le Cour, a este respecto, establece una relacin con lo que Platn dice, hablando de la metrpoli de los Atlantes, al describir el palacio de Poseidn como edificado en el centro de tres recintos concntricos vinculados por canales, lo que, en efecto, forma una figura anloga a la de que se trata, pero circular en vez de cuadrada. Ahora bien; cul puede ser la significacin de esos tres recintos? Hemos pensado en seguida que deba tratarse de tres grados de iniciacin, de modo que su conjunto habra sido en cierto modo la figura de la jerarqua drudica; y el hecho de que la misma figura se encuentre entre otros pueblos que los celtas indicara que en otras formas tradicionales haba jerarquas constituidas segn el mismo modelo, lo que es enteramente normal. La divisin de la iniciacin en tres grados es, por otra parte, la ms frecuente y, podramos decir, la ms fundamental; todas las otras no representan en suma, con respecto a ella, sino subdivisiones o desarrollos ms o menos complicados. Nos sugiri esta idea el haber conocido anteriormente documentos que, acerca de ciertos sistemas masnicos de altos grados, describen estos grados precisamente como otros tantos recintos sucesivos trazados en torno de un punto central54; sin duda, tales documentos son incomparablemente menos antiguos que los monumentos de que aqu se trata, pero cabe, empero, encontrar en ellos un eco de tradiciones que les son muy anteriores, y, en todo caso, nos ofrecan en la oportunidad un punto de partida para establecer interesantes relaciones.
bastante importante en el simbolismo de los Templarios (en nota: La misma figura ha sido conservada adems en la Masonera moderna; pero en ella se la considera solo como la clave de las cifras, y se muestra que, en efecto, es posible descomponerla de modo de obtener todas las cifras rabes en forma ms o menos esquematizada), pues se encuentra tambin en antiguas encomiendas del Temple; se la ve igualmente, como signo herldico, en un gran escudo de armas, en la cabeza de la estatua funeraria de un templario del siglo XIII, de la encomienda de la Roche-en-Clou (Viena), y en una piedra esculpida, en la encomienda de Mauleon, cerca de Chtillon-sur-Svre (Deux-Svres) (Charbonneau-Lassay, Le Coeur rayonnant du donjon de Chinon, pg. 16). Esta ltima figuracin es, por otra parte, la de una rueda propiamente dicha; y no es sino un ejemplo entre muchos otros, de la continuacin de las tradiciones clticas a travs de todo el Medioevo. Hemos omitido sealar antes, acerca de dicho smbolo, que una de las significaciones principales del nmero 8 es la de justicia y equilibrio, ideas que, segn lo hemos mostrado, se vinculan directamente con la del Centro (sabida es tambin la importancia de la Ogdada para los pitagricos)]. 54 Le Cour observa que el punto central est sealado en la mayora de las figuras que ha visto en la Acrpolis de Atenas.
112
Debe tenerse bien presente que la explicacin as propuesta no es en absoluto incompatible con algunas otras, como la de P. Le Cour, quien referira los tres recintos a los tres crculos de la existencia reconocidos por la tradicin cltica; esos tres crculos, que con otra forma se encuentran tambin en el cristianismo, son, por otra parte, lo mismo que los tres mundos de la tradicin hind. En sta, adems, los crculos celestes se representan a veces como otros tantos recintos concntricos que rodean al Meru, o sea a la Montaa sagrada que simboliza al Polo o al Eje del Mundo, y es sta tambin una concordancia de lo ms notable. Lejos de excluirse, las dos explicaciones se armonizan a la perfeccin, y hasta podra decirse que en cierto sentido coinciden, pues, si se trata de iniciacin real, sus grados corresponden a otros tantos estados del ser, y estos estados son los que en todas las tradiciones se describen como mundos diferentes, pues debe tenerse muy en cuenta que la localizacin tiene carcter puramente simblico. Hemos explicado ya, con motivo de Dante, que los cielos son propiamente jerarquas espirituales, es decir, grados de iniciacin55, y va de suyo que se refieren al mismo tiempo a los grados de la Existencia universal, pues, como decamos entonces56, en virtud de la analoga constitutiva del macrocosmo y del microcosmo, el proceso inicitico reproduce rigurosamente el proceso cosmognico. Agregaremos que, de modo general, lo propio de toda interpretacin verdaderamente inicitica es no ser jams exclusiva, sino, al contrario, comprender sintticamente en s todas las dems interpretaciones posibles; por eso el simbolismo, con sus mltiples sentidos superpuestos, es el medio de expresin normal de toda verdadera enseanza inicitica. Con esta misma explicacin, el sentido de las cuatro rectas dispuestas en forma de cruz que vinculan los tres recintos se hace inmediatamente bien claro: son por cierto canales, por medio de los cuales la enseanza de la doctrina tradicional se comunica de arriba abajo, a partir del grado supremo que es su depositario, y se reparte jerrquicamente a los dems grados. La parte central de la figura corresponde, pues, a la fuente de enseanza de que hablan Dante y los Fieles de Amor57, y la disposicin crucial de los cuatro canales que parten de ella los identifica con los cuatro ros del Pards. A este respecto, conviene sealar que entre las dos formas, circular y cuadrada, de la figura de los tres recintos existe un matiz importante de diferenciar: se refieren, respectivamente, al simbolismo del Paraso terrestre y al de la Jerusaln celeste, segn
55 56
Lsotrisme de Dante, cap. II. Ibid., cap. VI. 57 Vase nuestro artculo en V. I., febrero de 1929.
113
lo que hemos explicado en una de nuestras obras58. En efecto, hay siempre analoga y correspondencia entre el comienzo y el fin de un ciclo cualquiera; pero, en el fin, el crculo se reemplaza por el cuadrado, y esto indica la realizacin de lo que los hermetistas designaban simblicamente como la cuadratura del crculo59: la esfera, que representa el desarrollo de las posibilidades por expansin del punto primordial central, se transforma en un cubo cuando ese desarrollo ha concluido y el equilibrio final ha sido alcanzado por el ciclo que se considera 60. Para aplicar ms particularmente estas observaciones a la cuestin que ahora nos ocupa, diremos que la forma circular debe representar el punto de partida de una tradicin, tal como es el caso en lo que concierne a la Atlntida61, y la forma cuadrada, su punto terminal, correspondiente a la constitucin de una forma tradicional derivada de aqulla. En el primer caso, el centro de la figura sera entonces la fuente de la doctrina, mientras que en el segundo sera ms propiamente su depsito, teniendo en tal caso la autoridad espiritual un papel sobre todo de conservacin; pero, naturalmente, el simbolismo de la fuente de enseanza se aplica a uno y otro caso62. Desde el punto de vista del simbolismo numrico, ha de notarse an que el conjunto de los tres cuadrados forma el duodenario. Dispuestos de otro modo (fig. 9), los tres
Le Roi du Monde, cap. XI; sobre las relaciones entre el Paraso terrestre y la Jerusaln celeste, vase tambin Lsotrisme de Dante, cap. VIII. 59 Esta cuadratura no puede obtenerse en el devenir o en el movimiento mismo del ciclo, puesto que expresa la fijacin resultante del paso al lmite, y, siendo todo movimiento cclico propiamente indefinido, el lmite no puede alcanzarse recorriendo sucesiva y analticamente todos los puntos correspondientes a cada momento del desarrollo de la manifestacin. 60 Sera fcil establecer aqu una relacin con el smbolo masnico de la piedra cbica, que se refiere igualmente a la idea de terminacin y perfeccin, es decir, a la realizacin de la plenitud de las posibilidades implicadas en determinado estado. [Cf. cap. XLVIII: Piedra negra y piedra cbica]. 61 Por otra parte, hay que dejar establecido que la tradicin atlantea no es empero la tradicin primordial para el presente Manvntara, y que no es sino secundaria con respecto a la tradicin hiperbrea; solo relativamente se la puede tomar como punto de partida, en lo que concierne a determinado perodo, que no es sino una de las subdivisiones del Manvntara. [Manvntara: un ciclo total de humanidad, dividido en 4 perodos, segn la tradicin hind. (N. del T.).] 62 La otra figura que hemos reproducido supra (fig. 8) se presenta a menudo tambin con forma circular: es entonces una de las variedades ms habituales de la rueda, y esta rueda de ocho rayos es en cierto sentido un equivalente del loto de ocho ptalos, ms propio de las tradiciones orientales, as como la rueda de seis rayos equivale al lirio de seis ptalos (vanse nuestros artculos sobre Le Chrisme et le Coeur dans les anciennes marques corporatives y Lide du Centre dans les traditions antiques, en Reg., noviembre de 1925 y mayo de 1926 [en esta compilacin, respectivamente, cap. L: Los smbolos de la analoga, y VIII, con el mismo ttulo citado]).
58
114
cuadrados, a los cuales se agregan adems cuatro lneas en cruz, constituyen la figura en la cual los antiguos astrlogos inscriban el Zodaco63; esta figura era considerada, por otra parte, como la de la Jerusaln celeste, con sus doce puertas, tres en cada costado; y existe una relacin evidente con la significacin que acabamos de indicar para la forma. cuadrada. Sin duda, cabra encarar an muchas otras relaciones, pero creemos que estas pocas notas, por incompletas que sean, contribuirn ya a aportar alguna luz sobre la misteriosa cuestin del triple recinto drudico64.
Las cuatro rectas en cruz estn entonces situadas diagonalmente con respecto a los dos cuadrados extremos, y el espacio comprendido entre stos, se encuentra dividido en doce tringulos rectngulos iguales. 64 [Como complemento a este artculo, agregamos aqu la siguiente resea, publicada por R. Gunon, en V. I., julio de 1929: En Atlantis (nmero del 21 de abril), Paul Le Cour prosigue sus investigaciones sobre el smbolo de los tres recintos; reproduce un curioso documento que figura, desgraciadamente sin indicacin de procedencia, en la obra del cannigo Edme Thomas sobre la catedral de Autun, y el cual se dice ser una representacin de la ciudad gala de los eduos. En el mismo artculo se citan algunas reflexiones de L. Charbonneau-Lassay, quien dice, especialmente, que no se sorprendera si los cristianos hubiesen hecho de ese smbolo una imagen de la Jerusaln celeste. Ahora bien; en el artculo que hemos dedicado el mes pasado a esta cuestin. indicbamos precisamente, por nuestra parte, algunas vinculaciones en el mismo sentido, y recordbamos que otra disposicin de los tres cuadrados constituye una de las figuras habituales de la Jerusaln celeste. Nos complace sealar esta coincidencia, que por lo dems no nos sorprende, pues ya ha ocurrido harto a menudo que Charbonneau-Lassay y nosotros hayamos llegado, independientemente y por diferentes vas, a las mismas conclusiones acerca de muchos puntos concernientes al simbolismo].
63
115
XI LOS GUARDIANES DE TIERRA SANTA65 Entre las atribuciones de las rdenes de caballera, y ms particularmente de los Templarios, una de las ms conocidas, pero no de las mejor comprendidas en general, es la de guardianes de Tierra Santa. Seguramente, si se atiene uno al sentido ms exterior, se encuentra una explicacin inmediata de este hecho en la conexin existente entre el origen de esas rdenes y las Cruzadas, pues, para los cristianos como para los judos, ciertamente parece que la Tierra Santa no designa sino Palestina. Empero, la cuestin se torna ms compleja cuando se advierte que diversas organizaciones orientales cuyo carcter inicitico no es dudoso, como los asaces y los drusos, han tomado igualmente ese mismo ttulo de guardianes de Tierra Santa. Aqu, en efecto, no puede tratarse ya de Palestina; y, por otra parte, es notable que esas organizaciones presenten un nmero considerable de rasgos comunes con las rdenes de Caballera occidentales, y que incluso algunas de stas hayan estado histricamente en relacin con aqullas. Qu debe, pues, entenderse en realidad por Tierra Santa, y a qu corresponde exactamente ese papel de guardianes que parece vinculado a un gnero de iniciacin determinado al cual puede llamarse iniciacin caballeresca, dando a este trmino una extensin mayor de la que se le atribuye de ordinario pero que las analogas existentes entre las diversas formas de aquello de que se trata bastaran ampliamente para justificar? Ya hemos mostrado en otro lugar, especialmente en nuestro estudio sobre Le Roi du Monde, que la expresin Tierra Santa, tiene cierto nmero de sinnimos: Tierra pura, Tierra de los Santos, Tierra de los Bienaventurados, Tierra de los Vivos, Tierra de Inmortalidad, que estas designaciones equivalentes se encuentran en las tradiciones de todos los pueblos, y que se aplican siempre esencialmente a un centro espiritual cuya localizacin en una regin determinada, por lo dems, puede entenderse, segn los casos literal o simblicamente, o en ambos sentidos a la vez. Toda Tierra Santa se designa adems por expresiones como las de Centro del Mundo o Corazn del Mundo lo cual requiere alguna explicacin, pues estas designaciones uniformes, aunque diversamente aplicadas, podran fcilmente llevar a ciertas confusiones. Si consideramos, por ejemplo, la tradicin hebrea, vemos que se habla, en el Sefer Yetsirh, del santo Palacio o Palacio interior, que es el verdadero Centro del Mundo, en el sentido cosmognico del trmino; y vemos tambin que ese santo Palacio tiene su imagen en el mundo humano por la residencia, en cierto lugar, de la
65
[Publicado en V. I., agosto-septiembre de 1929].
116
Shejinh, que es la presencia real de la Divinidad66. Para el pueblo de Israel, esa residencia de la Shejinh era el Tabernculo (Mishkn), que por esa razn era considerado por l como el Corazn del Mundo, pues constitua efectivamente el centro espiritual de su propia tradicin. Este centro, por lo dems, no fue al comienzo un lugar fijo; cuando se trata de un pueblo nmada, como era el caso, su centro espiritual debe desplazarse con l, aunque permaneciendo siempre en el corazn de ese desplazamiento. La residencia de la Shejinh dice P. Vuillaud slo se fij el da en que se construy el Templo, para el cual David haba preparado el oro, la plata y todo cuanto era necesario a Salomn para dar cumplimiento a la obra 67. El Tabernculo de la Santidad de Jehovh, la residencia de la Shejinh, es el Sanctasantrum que es el corazn del Templo, el cual es a su vez el centro de Sin (Jerusaln), como la santa Sin es el centro de la Tierra de Israel, como la Tierra de Israel es el centro del mundo 68. Puede advertirse que hay aqu una serie de extensiones, dada gradualmente a la idea de centro en las aplicaciones que de ella se hacen sucesivamente, de suerte que la denominacin de Centro del Mundo o de Corazn del Mundo es finalmente extendida a la Tierra de Israel en su totalidad, en tanto que considerada como la Tierra Santa; y ha de agregarse que, en el mismo respecto, recibe tambin, entre otras denominaciones, la de Tierra de los Vivos. Se habla de la Tierra de los Vivos que comprende siete tierras, y P. Vuillaud observa que esta Tierra es Canan, en la cual haba siete pueblos69, lo cual es exacto en el sentido literal, aunque sea igualmente posible una interpretacin simblica. La expresin Tierra de los Vivos es exactamente sinnima de morada de inmortalidad, y la liturgia catlica la aplica a la morada celeste de los elegidos, que estaba en efecto figurada por la Tierra Prometida, puesto que Israel, al penetrar en sta, deba ver el fin de sus tribulaciones. Desde otro punto de vista ms, la Tierra de Israel, en cuanto centro espiritual, era una imagen del Cielo, pues, segn la tradicin juda, todo lo que los israelitas hacen en la tierra se cumple segn los tipos de lo que ocurre en el mundo celeste70.
Ver nuestros artculos sobre Le Coeur du Monde dans la Kabbale hbraque y La Terre Sainte et le Coeur du Monde, en la revista Reg., julio-agosto y septiembre-octubre de 1926. [Estos artculos haban sido retomados, por una parte, en Le Roi du Monde (1927), caps. III y VI, y por otra deban serlo de nuevo en Le Symbolisme de la Croix (1931), caps. IV y VII]. 67 Es bien notar que las expresiones aqu empleadas evocan la asimilacin, frecuentemente establecida, entre la construccin del Templo, encarada en su significacin ideal, y la Gran Obra de los hermetistas. 68 La Kabbale juive, t. I, pg. 509. 69 La Kabbale, t. II, pg.116. 70 Ibid., t. I, pg. 501.
66
117
Lo que aqu se dice de los israelitas puede decirse igualmente de todos los pueblos poseedores de una tradicin verdaderamente ortodoxa; y, en efecto, el pueblo de Israel no es el nico que haya asimilado su pas al Corazn del Mundo y lo haya considerado como una imagen del Cielo, ideas ambas que, por lo dems, no son en realidad sino una. El uso de idntico simbolismo se encuentra entre otros pueblos que posean igualmente una Tierra Santa, es decir, una regin donde estaba establecido un centro espiritual dotado para ellos de un papel comparable al del Templo de Jerusaln para los hebreos. A este respecto ocurre con la Tierra Santa como con el mphalos, que era siempre la imagen visible del Centro del Mundo para el pueblo que habitaba la regin donde estaba situado71. El simbolismo de que se trata se encuentra particularmente entre los antiguos egipcios; en efecto, segn Plutarco, los egipcios dan a su pas el nombre de Khemia72, y lo comparan a un corazn73. La razn que da este autor es bastante extraa: Ese pas es en efecto clido, hmedo, est contenido en las partes meridionales de la tierra habitada, extendido a medioda como en el cuerpo del hombre el corazn se extiende a la izquierda, pues los egipcios consideran el Oriente como el rostro del mundo, el Norte como la derecha y el Medioda como la izquierda74. stas no son sino similitudes harto superficiales, y la verdadera razn ha de ser muy otra, puesto que la misma comparacin con el corazn se aplica generalmente a toda tierra a la cual se atribuya carcter sagrado y central en sentido espiritual, cualquiera fuere su situacin geogrfica. Por lo dems, segn el mismo Plutarco, el corazn, que representaba a Egipto, representaba a la vez el Cielo: Los egipcios dice figuran el Cielo, que no puede envejecer porque es eterno, por un corazn colocado sobre un brasero cuya llama alimenta su ardor75. As, mientras que el corazn se figura por un vaso que no es sino el que las leyendas del Medioevo occidental designaran como el Santo Graal, es a su vez y simultneamente el jeroglfico de Egipto y del Cielo.
Ver nuestro artculo sobre Les pierres de foudre [aqu, cap. XXV, Las piedras del rayo]. Kmi, en lengua egipcia, significa tierra negra, designacin cuyo equivalente se encuentra tambin en otros pueblos; de esta palabra proviene la de alquimia (donde al- no es sino el artculo rabe), que designaba originariamente la ciencia hermtica, es decir, la ciencia sacerdotal de Egipto. 73 Isis y Osiris, 33; trad. francesa de Mario Meunier, pg. 116. 74 Ibid., 32, pg. 112. En la India, al contrario, el lado de la derecha(dkshina) es el medioda, pero, a pesar de las apariencias, viene a ser lo mismo en ambos casos, pues debe entenderse por ello el lado que uno tiene a la derecha cuando mira hacia oriente, y es fcil representarse el lado izquierdo del mundo como extendido hacia la derecha del que lo contempla, e inversamente, como ocurre para dos personas situadas frente a frente. 75 Isis y Osiris, 10, pg. 49. Se advertir que este smbolo, con la significacin que aqu se le da, parece poder vincularse con el del Fnix.
72 71
118
La conclusin que debe sacarse de estas consideraciones es que hay tantas Tierras Santas particulares como formas tradicionales regulares existen, puesto que representan los centros espirituales que corresponden respectivamente a las diferentes formas; pero, si igual simbolismo se aplica uniformemente a todas esas Tierras Santas, ello se debe a que los centros espirituales tienen todos una constitucin anloga, y a menudo hasta en muy precisos pormenores, porque son otras tantas imgenes de un mismo centro nico y supremo, solo el cual es verdaderamente el Centro del Mundo, pero del cual aqullos toman los atributos como participantes de su naturaleza por una comunicacin directa, en la cual reside la ortodoxia tradicional, y como representantes efectivos de l, de una manera ms o menos exterior, para tiempos y lugares determinados. En otros trminos, existe una Tierra Santa por excelencia, prototipo de todas las otras, centro espiritual al cual todas las dems estn subordinadas, sede de la tradicin primordial, de la cual todas las tradiciones particulares derivan por adaptacin a tales o cuales condiciones definidas de un pueblo o de una poca. Esa Tierra Santa por excelencia es la comarca suprema, segn el sentido del trmino snscrito Paradea, del cual los caldeos hicieron Pards y los occidentales Paraso; es, en efecto, el Paraso terrestre, ciertamente punto de partida de toda tradicin, que tiene en su centro la fuente nica de donde parten los cuatro ros que fluyen hacia los cuatro puntos cardinales76, y es a la vez morada de inmortalidad, como es fcil advertirlo refirindose a los primeros captulos del Gnesis77 No podemos volver aqu sobre todas las cuestiones concernientes al Centro supremo, que hemos tratado ms o menos completamente en otros lugares: su conservacin, de un modo ms o menos oculto segn los perodos, desde el comienzo hasta el fin del ciclo, o sea desde el Paraso terrestre hasta la Jerusaln celeste, que representan las dos fases extremas; los mltiples nombres con los cuales se lo designa, como los de Tula, Lz, Salm, Agarttha; los diferentes smbolos que lo figuran, como la montaa, la caverna, la isla y muchos otros, en relacin inmediata, por su mayor parte, con el simbolismo del Polo o del Eje del Mundo. A estas figuraciones podramos agregar tambin las que lo presentan como una ciudad, una ciudadela, un templo o un palacio, segn el aspecto especial en que se lo encara; y sta es la ocasin de recordar,
Esta fuente es idntica a la fuente de enseanza a la cual hemos tenido precedentemente oportunidad de hacer aqu mismo diferentes alusiones. 77 Por eso la fuente de enseanza es al mismo tiempo la fuente de juvencia (fons iuventutis), porque quien bebe de ella se libera de la condicin temporal; est, por otra parte, situada al pie del rbol de Vida (ver nuestro estudio sobre Le Langage secret de Dante et des Fidles dAmour en V. I., febrero de 1929) y sus aguas se identifican evidentemente con el elixir de longevidad de los hermetistas (la idea de longevidad tiene aqu la misma significacin que en las tradiciones orientales) o al elixir de inmortalidad, de que se trata en todas partes bajo nombres diversos.
76
119
al mismo tiempo que el Templo de Salomn, ms directamente vinculado con nuestro tema, el triple recinto de que hemos hablado recientemente considerndolo como representacin de la jerarqua inicitica de ciertos centros tradicionales78, y tambin el misterioso laberinto, que, en forma ms compleja, se vincula con una concepcin similar, con la diferencia de que pone en evidencia sobre todo la idea de un encaminarse hacia el centro escondido79. Debemos aadir ahora que el simbolismo de la Tierra Santa tiene un doble sentido: ya se refiera al Centro supremo o a un centro subordinado, representa no solo a este centro mismo sino tambin, por una asociacin por lo dems muy natural, a la tradicin que de l emana o que en l se conserva, es decir, en el primer caso, a la tradicin primordial, y en el segundo, a determinada forma de tradicin particular80. Este doble sentido se encuentra anlogamente, y de modo muy neto, en el simbolismo del Santo Graal, que es a la vez un vaso (grasale) y un libro (gradale o graduale); este ltimo aspecto designa manifiestamente la tradicin, mientras que el primero concierne ms directamente al estado correspondiente a la posesin efectiva de esa tradicin, vale decir al estado ednico, si se trata de la tradicin primordial; y quien ha llegado a tal estado est, por eso mismo, reintegrado al Pards, de suerte que puede decirse que su morada se encuentra en adelante en el Centro del Mundo81 No sin motivo hemos relacionado aqu ambos simbolismos, pues su estrecha similitud muestra que, cuando se habla de la caballera del Santo Graal o de los Guardianes de la Tierra Santa, debe entenderse por ambas expresiones exactamente la
Ver nuestro artculo sobre La triple enceinte druidique [aqu, cap. X: El triple recinto drudico]; hemos sealado all, precisamente, la relacin de esta figura, en sus dos formas: circular y cuadrada, con el simbolismo del Paraso terrestre y de la Jerusaln celeste. 79 El laberinto cretense es el palacio de Minos, nombre idntico al de Manu, y designacin, por lo tanto, del legislador primordial. Por otra parte, puede comprenderse, por lo que aqu decimos, la razn de que el recorrido del laberinto trazado en el embaldosado de ciertas iglesias, en el Medioevo, fuera considerado como un sustituto de la peregrinacin a Tierra Santa para quienes no podan realizarla; ha de recordarse que la peregrinacin es una de las figuras de la iniciacin, de suerte que la peregrinacin a Tierra Santa es, en sentido esotrico, lo mismo que la bsqueda de la Palabra perdida o la bsqueda del Santo Graal. 80 Analgicamente, desde el punto de vista cosmognico el Centro del Mundo es el punto original de donde se profiere el Verbo creador, que es tambin el Verbo mismo. 81 Importa recordar, a este propsito, que en todas las tradiciones los lugares simbolizan esencialmente estados. Por otra parte, haremos notar que hay un parentesco evidente entre el simbolismo del vaso o la copa y el de la fuente, de que hemos tratado ms arriba: se ha visto tambin que, entre los egipcios. el vaso era el jeroglfico del corazn, centro vital del ser. Recordemos, por ltimo, lo que ya hemos sealado en otras ocasiones con referencia al vino como sustituto del soma vdico y como smbolo de la doctrina oculta; en todo ello, con una u otra forma, se trata siempre del elixir de inmortalidad y de la restauracin del estado primordial.
78
120
misma cosa; nos falta explicar, en la medida de lo posible, en qu consiste propiamente la funcin de esos guardianes, funcin que fue en particular la de los Templarios82 Para comprender bien de qu se trata, es menester distinguir entre los mantenedores de la tradicin, cuya funcin es la de conservarla y transmitirla, y los que reciben solamente de ella, en mayor o menor grado, una comunicacin y, podramos decir, una participacin. Los primeros, depositarios y dispensadores de la doctrina, estn junto a la fuente misma, que es propiamente el centro; de all, la doctrina se comunica y reparte jerrquicamente a los diversos grados iniciticos, segn las corrientes representadas por los ros del Pards, o, si se quiere retomar la figuracin que hemos estudiado hace un momento, por los canales que, yendo del interior al exterior, vinculan entre s los recintos sucesivos correspondientes a esos diversos grados. As, pues, no todos los que participan de la tradicin han llegado al mismo grado ni realizan las mismas funciones; inclusive sera preciso establecer una distincin entre ambas cosas, las cuales, aunque generalmente en cierta manera se corresponden, no son empero estrictamente solidarias, pues puede ocurrir que un hombre est intelectualmente cualificado para recibir los grados ms altos pero no sea apto por eso para cumplir todas las funciones en la organizacin inicitica. Aqu, solo debemos considerar las funciones; y, desde este punto de vista, diremos que los guardianes estn en el lmite del centro espiritual, tomado en su sentido ms lato, o en el ltimo recinto, aquel por el cual el centro est a la vez separado del mundo exterior y en relacin con l. Por consiguiente, estos guardianes tienen una doble funcin: por una parte, son propiamente los defensores de la Tierra Santa en el sentido de que vedan el acceso a quienes no poseen las cualificaciones requeridas para penetrar, y constituyen lo que hemos llamado su cobertura externa, es decir, la ocultan a las miradas profanas; por otra parte, aseguran tambin as ciertas relaciones regulares con el exterior, segn lo explicaremos en seguida. Es evidente que el papel de defensor es, para hablar el lenguaje de la tradicin hind, una funcin de kshtriya; y, precisamente, toda iniciacin caballeresca est esencialmente adaptada a la naturaleza propia de los hombres que pertenecen a la casta guerrera, o sea la de los kshtriya. De ah provienen los caracteres especiales de esta iniciacin, el simbolismo particular de que hace uso, y especialmente la intervencin de un elemento afectivo, designado muy explcitamente por el trmino Amor; nos hemos explicado suficientemente sobre este asunto para que sea innecesario detenernos ms en
Saint-Yves dAlveidre emplea, para designar a los guardianes del Centro supremo, la expresin Templarios del Agarttha; las consideraciones que aqu formulamos harn ver la exactitud de este trmino, cuya significacin l mismo quiz no haba captado plenamente.
82
121
l83. Pero, en el caso de los Templarios, hay algo ms que tomar en cuenta: aunque su iniciacin haya sido esencialmente caballeresca, como convena a su naturaleza y funcin, tenan un doble carcter, a la vez militar y religioso; y as deba ser si pertenecan, como tenemos buenas razones para creerlo, a los guardianes del Centro supremo, donde la autoridad espiritual y el poder temporal se renen en su principio comn, y que comunica la marca de esta reunin a todo cuanto le est directamente vinculado. En el mundo occidental, donde lo espiritual toma la forma especficamente religiosa, los verdaderos Guardianes de la Tierra Santa, en tanto que tuvieron una existencia en cierto modo oficial, deban ser caballeros, pero caballeros que fuesen monjes a la vez; y, en efecto, eso precisamente fueron los Templarios. Esto nos lleva directamente a hablar del segundo papel de los Guardianes del Centro supremo, papel que consiste, decamos, en asegurar ciertas relaciones exteriores y sobre todo, agregaremos, en mantener el vnculo entre la tradicin primordial y las tradiciones secundarias derivadas. Para que pueda ser as, es menester que haya en cada forma tradicional una o varias organizaciones constituidas en esa misma forma, segn todas las apariencias, pero compuestas por hombres conscientes de lo que est ms all de todas las formas, vale decir, de la doctrina nica que es la fuente y esencia de todas las otras, y que no es sino la tradicin primordial. En el mundo de tradicin judeocristiana, tal organizacin deba, naturalmente, tomar por smbolo el Templo de Salomn; ste, por lo dems, habiendo dejado de existir materialmente desde haca mucho, no podra tener entonces sino una significacin puramente ideal, como imagen del Centro supremo, tal cual lo es todo centro espiritual subordinado; y la etimologa misma del nombre Jerusaln indica con harta claridad que ella no es sino una imagen visible de la misteriosa Salm de Melquisedec. Si tal fue el carcter de los Templarios, para desempear el papel que les estaba asignado, y que concerna a una determinada tradicin, la de Occidente, deban permanecer vinculados exteriormente con la forma de esta tradicin; pero, a la vez, la conciencia interior de la verdadera unidad doctrinal deba hacerlos capaces de comunicar con los representantes de las otras tradiciones84: esto explica sus relaciones con ciertas organizaciones orientales, y sobre todo, como es natural, con aquellas que en otras partes desempeaban un papel similar al de ellos. Por otra parte, puede comprenderse, en tales condiciones, que la destruccin de la Orden del Temple haya trado aparejada para Occidente la ruptura de las relaciones
Ver Le Langage secret de Dante et des Fidles dAmour, en V. I., febrero de 1929. Esto se refiere a lo que se ha llamado simblicamente el don de lenguas; sobre este tema, remitiremos a nuestro artculo contenido en el nmero especial de V. I., dedicado a los Rosacruces [retomado en Aperus sur lInitiation, cap. XXXVII].
84 83
122
regulares con el Centro del Mundo; y, en efecto, al siglo XIV debe hacerse remontar la desviacin que deba resultar inevitablemente de tal ruptura, y que ha ido acentundose gradualmente hasta nuestra poca. Esto no significa, empero, que todo vnculo haya sido cortado de una vez por todas; durante bastante tiempo pudieron haberse mantenido relaciones en cierta medida, pero solo de una manera oculta, por intermedio de organizaciones como la Fede Santa o los Fieles de Amor, como la Massenie del Santo Graal, y sin duda muchas otras, todas herederas del espritu de la Orden del Temple, y en su mayora vinculadas con ella por una filiacin ms o menos directa. Aquellos que conservaron vivo este espritu y que inspiraron tales organizaciones sin constituirse nunca ellos mismos en ninguna agrupacin definida, fueron aquellos a quienes se llam, con un nombre esencialmente simblico, los Rosacruces; pero lleg un da en que los Rosacruces mismos debieron abandonar Occidente, donde las condiciones se haban hecho tales que su accin no poda ejercerse ya, y, se dice, se retiraron entonces a Asia, reabsorbidos en cierto modo hacia el Centro supremo, del cual eran como una emanacin. Para el mundo occidental, ya no hay Tierra Santa que guardar, puesto que el camino que a ella conduce se ha perdido ya enteramente; cunto tiempo todava durar esta situacin, y cabe siquiera esperar que la comunicacin pueda ser restablecida tarde o temprano? Es sta una pregunta a la cual no nos corresponde dar respuesta; aparte de que no queremos arriesgar ninguna prediccin, la solucin no depende sino de Occidente mismo, pues solo retornando a condiciones normales y recobrando el espritu de su tradicin, si le queda an la posibilidad, podr ver abrirse de nuevo la va que conduce al Centro del Mundo.
123
XII LA TIERRA DEL SOL85 Entre las localidades, a menudo difciles de identificar, que desempean un papel en la leyenda del Santo Graal, algunos dan muy particular importancia a Glastonbury, que sera el lugar donde se estableci Jos de Arimatea despus de su llegada a Gran Bretaa, y donde se han querido ver muchas otras cosas ms, segn diremos ms adelante. Sin duda, hay en ello asimilaciones ms o menos cuestionables, algunas de las cuales parecen implicar verdaderas confusiones; pero pudiera ser que para esas confusiones. mismas hubiese algunas razones no desprovistas de inters desde el punto de vista de la geografa sagrada y de las localizaciones sucesivas de ciertos centros tradicionales. Es lo que tenderan a indicar los singulares descubrimientos expuestos en una obra annima recientemente publicada86, algunos de cuyos puntos impondran quiz ciertas reservas por ejemplo en lo que concierne a la interpretacin de nombres de lugares cuyo origen es, con ms verosimilitud, bastante reciente, pero cuya parte esencial, con los mapas que la apoyan, difcilmente podra ser considerada como puramente fantasiosa. Glastonbury y la vecina regin de Somerset habran constituido, en poca muy remota, que puede llamarse prehistrica, un inmenso templo estelar determinado por el trazado en el suelo de efigies gigantescas que representaban las constelaciones y estaban dispuestas en una figura circular, especie de imagen de la bveda celeste proyectada en la superficie terrestre. Se tratara de un conjunto de trabajos que, en suma, recordaran a los de los antiguos mound-builders de Amrica del Norte; la disposicin natural de los ros y las colinas, por otra parte, podra haber sugerido ese trazado, lo cual indicara que el sitio no se eligi arbitrariamente, sino en virtud de cierta predeterminacin; ello no quita que, para completar y perfeccionar ese diseo, haya sido necesario lo que llama el autor un arte fundado en los principios de la geometra87. Si esas figuras han podido conservarse de modo de ser an hoy reconocibles, se supone que ha de haber sido porque los monjes de Glastonbury, hasta la poca de la Reforma, las conservaron cuidadosamente, lo que implica que deban haber mantenido el conocimiento de la tradicin heredada de sus lejanos predecesores, los druidas, y sin duda otras an anteriores a stos, pues, si las deducciones sacadas de la
[Publicado en . T., enero de 1936]. A Guide to Glastonburys Temple of the Stars, its giant effigies described from air views, maps, and from The High History of the Holy Graal John M. Watkins, Londres. 87 Esta expresin est visiblemente destinada, a dar a entender que la tradicin a que perteneca ese arte se ha continuado en lo que lleg a ser luego la tradicin masnica.
86 85
124
posicin de las constelaciones representadas son exactas, el origen de tales figuras se remontara a cerca de tres mil aos antes de la era cristiana88. En su conjunto, la figura circular de que se trata es un inmenso Zodaco, en el cual el autor quiere ver el prototipo de la Tabla redonda; y, en efecto, sta, en torno de la cual se sientan doce personajes principales, est real y verdaderamente vinculada con una representacin del ciclo zodiacal; pero esto no significa en modo alguno que esos personajes no sean sino las constelaciones, interpretacin demasiado naturalista, pues lo cierto es que las constelaciones mismas no son ms que smbolos, y conviene tambin recordar que esa constitucin zodiacal se encuentra de modo muy general en los centros espirituales correspondientes a formas tradicionales diversas89. As, nos parece harto dudoso que todas las historias concernientes a los Caballeros de la Tabla redonda y la bsqueda del Graal puedan no ser nada ms que una descripcin dramatizada, si as puede decirse, de las efigies estelares de Glastonbury y de la topografa de la comarca; pero el que presenten una correspondencia con stas es algo tanto menos inverosmil cuanto que, en el fondo, est en entera conformidad con las leyes generales del simbolismo; y ni aun habra razn de asombrarse si tal correspondencia fuera lo bastante precisa para verificarse hasta en los detalles secundarios de la leyenda, asunto que, por lo dems, no nos proponemos examinar aqu. Dicho esto, importa destacar que el Zodiaco de Glastonbury presenta ciertas peculiaridades que, desde nuestro punto de vista, podran considerarse como marcas de su autenticidad; en primer lugar, parece por cierto que est ausente el smbolo de Libra o la Balanza. Ahora bien; como lo hemos explicado en otro lugar90, la Balanza celeste no fue siempre zodiacal, sino primeramente polar, pues ese nombre se aplic primitivamente sea a la Osa Mayor, sea al conjunto de las Osas Mayor y Menor, constelaciones a cuyo simbolismo, por notable coincidencia, est directamente referido el nombre de Arturo. Cabra admitir que dicha figura, en cuyo centro, por lo dems, el Polo est sealado por una cabeza de serpiente manifiestamente referida al Dragn celeste91, deba ser retrotrada a un perodo anterior a la transferencia de la Balanza al
Parecera tambin, segn diversos indicios, que los Templarios han tenido parte en esta conservacin, lo que sera conforme a su supuesta conexin con los Caballeros de la Tabla redonda y al papel de guardianes del Graal que se les atribuye. Por otra parte, es de notar que los establecimientos del Temple parecen haber estado situados frecuentemente en la cercana de lugares donde se encuentran monumentos megalticos u otros vestigios prehistricos, y acaso haya de verse en esto algo ms que una simple coincidencia. 89 Ver Le Roi du Monde, cap. V. 90 Ibid., cap. X. 91 Cf. el Sfer Yetsirh: El Dragn est en medio del cielo como un rey en su trono. La sabidura de la serpiente a que el autor alude a este respecto, podra en cierto sentido identificarse aqu con la de
88
125
Zodaco; y, por otra parte, cosa que importa considerar especialmente, el smbolo de la Balanza polar est en relacin con el nombre de Tula originariamente dado al centro hiperbreo de la tradicin primordial, centro del cual el templo estelar de que se trata fue sin duda una de las imgenes constituidas, en el curso de los tiempos, como sedes de poderes espirituales emanados o derivados ms o menos directamente de esa misma tradicin92. En otra oportunidad93, en conexin con la designacin de la lengua admica como lengua siraca, hemos mencionado a la Siria primitiva, cuyo nombre significa propiamente la tierra solar, y de la cual Homero habla como de una isla situada allende Ogigia, lo que no permite identificarla sino con la Thul o Tula hiperbrea; y all estn las revoluciones del Sol, expresin enigmtica que, naturalmente, puede referirse al carcter circumpolar de esas revoluciones, pero que, a la vez, puede tambin aludir a un trazado del ciclo zodiacal sobre esta tierra misma, lo cual explicara que tal trazado haya sido reproducido en una regin destinada a ser una imagen de ese centro. Alcanzamos aqu la explicacin de esas confusiones que sealbamos al comienzo, pues stas han podido originarse, de manera en cierto modo normal, de la asimilacin de la imagen al centro originario; y, especialmente, es muy difcil ver otra cosa que una confusin de este gnero en la identificacin de Glastonbury con la isla de valon94. En efecto, semejante identificacin es incompatible con el hecho de que esa isla se considera siempre como un lugar inaccesible; y, por otra parte, contradice igualmente la opinin, mucho ms plausible, que ve en la misma regin del Somerset el reino de Logres, del cual se dice, en efecto, que estaba situado en Gran Bretaa; y pudiera ser que ese reino de Logres, al cual se habra considerado territorio sagrado, derivase su nombre del Lug cltico, que evoca a la vez la idea de Verbo y la de Luz. En cuanto al nombre de valon, es visiblemente idntico al de Ablun o Belen, es decir, al del Apolo cltico e hiperbreo95, de suerte que la isla de valon no es sino otra designacin de la tierra solar, que, por lo dems, fue transportada simblicamente del
los siete Rshi polares. Es tambin curioso que el dragn, entre los celtas, sea el smbolo del jefe, y que Arturo sea hijo de ther Pndragon. [Rshi; cada uno de los antiguos sabios a quienes la tradicin hind atribuye la composicin de los himnos vdicos, por revelacin directa. (N. del T.)] 92 Esto permite tambin comprender ciertas relaciones destacadas por el autor entre dicho simbolismo del Polo y el del Paraso terrestre, sobre todo en cuanto a la presencia del rbol y la serpiente; en todo ello, en efecto, se trata siempre de la figuracin del centro primordial, y los tres vrtices del tringulo estn tambin en relacin con este simbolismo. 93 Ver nuestro estudio sobre La ciencia de las letras [cap. VI de esta compilacin]. 94 Se la ha querido identificar tambin con la isla de vidrio de que se habla en ciertas partes de la leyenda del Graal; es probable que tambin aqu se trate de una confusin con algn otro centro ms oculto, o, si se quiere, ms alejado en el espacio y en el tiempo, aunque esa designacin no se aplica sin duda al centro primordial mismo.
126
norte al oeste en determinada poca, en correspondencia con uno de los principales cambios sobrevenidos en las formas tradicionales en el curso de nuestro Manvntara96. Estas consideraciones nos llevan a otras verificaciones quiz ms extraas todava: una idea aparentemente inexplicable a primera vista es la de referir a los fenicios el origen del Zodaco de Glastonbury; verdad es que se acostumbra a atribuir a ese pueblo muchas cosas ms o menos hipotticas, pero la afirmacin misma de su existencia en una poca tan remota nos parece an ms cuestionable. Solo que debe notarse que los fenicios habitaban la Siria histrica; habra sido el nombre del pueblo objeto de la misma transferencia que el del pas mismo? Lo que dara lugar a suponerlo por lo menos es su conexin con el simbolismo del Fnix; en efecto, segn Josefo, la capital de la Siria primitiva era Helipolis, la Ciudad del Sol, nombre que fue dado ms tarde a la ciudad egipcia de On; y a la primera Helipolis, y no a la de Egipto, debera adjudicarse en realidad el simbolismo cclico del Fnix y sus renacimientos. Ahora bien, segn Diodoro Sculo uno de los hijos de Helios, o del Sol, llamado Actis, fund la ciudad de Helipolis; y ocurre que el trmino Actis existe como nombre de lugar en las cercanas de Glastonbury, y en condiciones que lo ponen precisamente en relacin con el Fnix, en el cual se habra transformado, segn otras referencias, ese prncipe de Helipolis mismo. Naturalmente, el autor, engaado por las aplicaciones mltiples y sucesivas de los mismos nombres, cree que se trata aqu de la Helipolis egipcia, como tambin cree poder hablar literalmente de los fenicios histricos, lo cual es en suma tanto ms excusable cuanto que los antiguos, en la poca clsica, incurran ya harto a menudo en semejantes confusiones; el conocimiento del verdadero origen hiperbreo de las tradiciones, que dicho autor no parece sospechar, es lo nico que puede permitir el restablecimiento del sentido real de todas esas designaciones. En el Zodaco de Glastonbury, el signo de Acuario est representado, de modo bastante imprevisto, por un ave en la cual el autor cree, con razn, reconocer al Fnix, portadora de un objeto que no es sino la copa de inmortalidad, es decir, el Graal
Sabido es que el Mont-Saint-Michel se llamaba antiguamente Tombelaine, es decir el Tumulus o monte de Belen (y no la tumba de Helena, segn una interpretacin por entero reciente y fantasiosa); da sustitucin del nombre de Belen por el de un arcngel solar no altera en absoluto el sentido, como es evidente; y, cosa curiosa, tambin se encuentra Saint Michaels Hill en la regin correspondiente al antiguo reino de Logres. 96 Esta transferencia, como as tambin la de Sapta-Rksha de la Osa Mayor a las Plyades, corresponde particularmente a un cambio del punto inicial del ao, primero solsticial y luego equinoccial. La significacin de manzana dada al nombre de valon, sin duda secundariamente, en las lenguas clticas, no est en modo alguno en oposicin con lo que acabamos de decir, pues se trata entonces de las manzanas de oro del Jardn de las Hesprides, es decir, de los frutos solares del rbol del Mundo. [Sobre el Sapta-Rksha, ver cap. XXIV. (N. del T.)].
95
127
mismo; y la vinculacin que a este respecto se ha establecido con el Gruda hind es ciertamente exacta97. Por otra parte, segn la tradicin rabe, el Ruj o Fnix no se posa jams en tierra en otro lugar que la montaa de Qf, o sea la montaa polar; y de esta misma montaa polar, designada con otros nombres, proviene en las tradiciones hind y persa el soma, que se identifica con el mrta, o ambrosa, bebida o alimento de inmortalidad98. Tambin est la figura de otra ave, ms difcil de interpretar exactamente, la cual ocupa quiz el lugar del signo de Libra, pero cuya posicin se encuentra, en todo caso, mucho ms prxima del Polo que del Zodiaco, pues una de sus alas corresponde inclusive a las estrellas de la Osa Mayor, lo cual, segn lo que decamos anteriormente, no podra en suma sino confirmar esa suposicin. En cuanto a la naturaleza de esta ave, se encaran dos hiptesis: la de una paloma, que en efecto podra tener cierta relacin con el simbolismo del Graal, y la de una oca o, diramos ms bien, de un cisne que empolla el Huevo del Mundo, es decir, un equivalente del Hamsa hind; a decir verdad, esta segunda hiptesis nos parece muy preferible, pues el smbolo del cisne est estrechamente vinculado con el Apolo hiperbreo, y ello hasta de modo ms especial segn el aspecto que aqu hemos considerado, ya que los griegos hacan de Cicno el hijo de Apolo y de Hiria, es decir, del Sol y de la tierra solar, pues Hiria no es sino otra forma de Siria, de modo que siempre se trata de la isla sagrada, y sera harto sorprendente que en su representacin no se encontrase el cisne99. Muchos otros puntos mereceran seguramente retener nuestra atencin, como por ejemplo la vinculacin del nombre de Somerset con el del pas de los cimerios y con diferentes nombres de pueblos, cuya similitud, muy probablemente, indica menos un parentesco de raza que una comunidad de tradicin; pero esto nos llevara demasiado lejos, y hemos dicho lo suficiente para mostrar la extensin de un campo de investigaciones casi enteramente inexplorado an, y para dejar entrever las consecuencias que podran sacarse en lo concerniente a los vnculos de tradiciones diversas entre s y a su filiacin comn a partir de la tradicin primordial.
Ver nuestro estudio sobre El lenguaje de los pjaros [cap. VII de esta compilacin). El signo de Acuario est representado habitualmente por Ganimedes, del cual es notoria la relacin con la ambrosa por una parte y por la otra con el guila de Zeus, idntica a Gruda. 98 Ver Le Roi du Monde, cap. V y VI. 99 La relacin as establecida entre las dos figuras: el Hamsa y el Gruda, es tambin muy normal, pues ocurre incluso que ambas se renan en la de una sola ave, en la cual parece que haya de verse el origen primero del guila bicfala herldica, aunque sta aparezca ms bien como un doble Gruda, pues el ave Hamsa-Gruda tiene, naturalmente, una cabeza de cisne y otra de guila.
97
128
XIII EL ZODIACO Y LOS PUNTOS CARDINALES100 En un libro sobre las castas, A. M. Hocart seala que en la organizacin de la ciudad, los cuatro grupos estn situados en los diferentes puntos cardinales dentro del recinto cuadrangular o circular; esta reparticin, por lo dems, no es peculiar de la India, sino que se encuentran de ella numerosos ejemplos entre los ms diversos pueblos; y, lo ms a menudo, cada punto cardinal se pone en correspondencia con uno de los elementos y una de las estaciones, as como con un color emblemtico de la casta situada en l101. En la India, los brahmanes ocupaban el norte, los kshtriya el este, los vaiya el sur, y los dra el oeste; haba, as, una divisin en cuarteles en el sentido propio de esta palabra , la cual, en su origen, designa evidentemente el cuarto de una ciudad, aunque en el uso moderno esta significacin precisa parece haber sido olvidada ms o menos completamente. Va de suyo que esta reparticin est en relacin estrecha con la cuestin de la orientacin en general, que, para el conjunto de una ciudad como para cada edificio en particular, desempeaba, segn es sabido, un papel importante en todas las antiguas civilizaciones tradicionales. Empero, A. M. Hocart se ve en dificultades para explicar la situacin propia de cada casta102; y esta perplejidad, en el fondo, proviene nicamente del error que comete al considerar la casta real, es decir, la de los kshtriya, como la primera; partiendo, entonces, del este, no puede encontrar ningn orden regular de sucesin, y especialmente la situacin de los brahmanes en el norte se hace por completo ininteligible. Al contrario, no hay dificultad ninguna si se observa el orden normal, es decir, si se comienza por la casta que es en realidad primera, la de los brahmanes; es menester, entonces, partir del norte y, girando en el sentido de la pradkshn se encuentran las cuatro castas en un orden sucesivo perfectamente regular; no resta, pues sino comprender de modo ms completo las razones simblicas de esa reparticin segn los puntos cardinales.
[Publicado en . T., octubre-noviembre de 1945]. Les Castes, pg. 46 y 49. El texto francs se basa en la palabra quartier. barrio. En la traduccin se la ha sustituido por cuartel, que tiene el mismo origen y designa originariamente la divisin en distritos administrativos de una ciudad (la acepcin de acantonamiento de tropas es ms tarda y secundaria; y, en cuanto a la palabra barrio, designaba originariamente ms bien los suburbios o arrabales). (N. del T.) 102 Les Castes, p. 55. Pradkshin: en la tradicin hind, circunvolucin ritual de izquierda a derecha. (N. del T.)
101 100
129
Tales razones se fundan esencialmente en el hecho de que el plano tradicional de la ciudad es una imagen del Zodiaco; y se encuentra inmediatamente as la correspondencia de los puntos cardinales con las estaciones; en efecto, como lo hemos explicado en otra oportunidad, el solsticio de invierno, corresponde al norte, el equinoccio de primavera al este, el solsticio de verano al sur, y el equinoccio de otoo al oeste. En la divisin en cuarteles o barrios, cada uno de stos deber, naturalmente, corresponder al conjunto formado por tres de los doce signos zodiacales: uno de los signos solsticiales o equinocciales, que pueden llamarse signos cardinales, y los dos signos adyacentes a l. Habr, pues, tres signos comprendidos en cada cuadrante si la forma del recinto es circular, o en cada lado si es cuadrangular; esta segunda forma es, por otra parte, ms apropiada para una ciudad, porque expresa una idea de estabilidad que conviene a un establecimiento fijo y permanente, y tambin porque aquello de que se trata no es el Zodiaco celeste mismo, sino solo una imagen y como una suerte de proyeccin terrestre de l. A este respecto, recordaremos incidentalmente que, sin duda por razones anlogas, los antiguos astrlogos trazaban sus horscopos en forma cuadrada, en la cual cada lado estaba ocupado tambin por tres signos zodiacales; volveremos a encontrar esta disposicin, adems, en las consideraciones que siguen103. Segn lo que acabamos de decir, se ve que la reparticin de las castas en la ciudad sigue exactamente la marcha del ciclo anual, que normalmente comienza en el solsticio de invierno; cierto es que algunas tradiciones hacen principiar el ao en otro punto solsticial o equinoccial, pero se trata entonces de formas tradicionales en relacin ms particular con ciertos perodos cclicos secundarios; la cuestin no se plantea para la tradicin hind, que representa la continuacin ms directa de la tradicin primordial y que adems insiste muy especialmente en la divisin del ciclo anual en sus dos mitades, ascendente y descendente, las cuales se abren, respectivamente, en las dos puertas solsticiales de invierno y verano, punto de vista que puede llamarse propiamente fundamental a este respecto. Por otra parte, el norte, considerado como el punto ms elevado (ttara) y correspondiente tambin al punto de partida de la tradicin, conviene naturalmente a los brahmanes; los kshtriya se sitan en el punto inmediato siguiente de la correspondencia cclica, es decir, en el este, lado del sol levante; de la comparacin de ambas posiciones, podra inferirse legtimamente que, mientras que el carcter del sacerdocio es polar el de la realeza es solar, lo cual se vera confirmado tambin por muchas otras consideraciones simblicas; y quiz, incluso, ese carcter solar no deje de estar en relacin con el hecho de que los Avatra de los tiempos histricos
[Cf. figura 9, inserta en el cap. X]. Avatra: en la tradicin hind, descenso de un dios, que asume forma humana, para restaurar el orden cclico; ver cap. XXII y cap. LVI, n. 3. (N. del T).
103
130
procedan de la casta de los kshtriya. Los vaiya, ubicados en el tercer lugar, se sitan en el sur, y con ellos termina la sucesin de las castas de los nacidos dos veces; no queda para los dra sino el oeste, que en todas partes se considera como el lado de la oscuridad. Todo esto es, pues, perfectamente lgico, a condicin de no engaarse sobre el punto de partida que conviene tomar; y, para justificar ms completamente el carcter zodiacal del plano tradicional de las ciudades, citaremos ahora algunos hechos aptos para demostrar que, si la divisin de stas responda principalmente a la divisin cuaternaria del ciclo, hay casos en que est netamente indicada una subdivisin duodenaria. Tenemos un ejemplo en la fundacin de ciudades segn el rito recibido por los romanos de los etruscos: la orientacin estaba sealada por dos vas ortogonales: el cardo, dirigido de sur a norte, y el decumanus, de oeste a este; en las extremidades de ambas vas estaban las puertas de la ciudad, que se encontraban as ubicadas exactamente en los cuatro puntos cardinales. La ciudad quedaba dividida de este modo en cuatro cuarteles o barrios, que empero, en este caso, no correspondan precisamente a los puntos cardinales, como en la India, sino ms bien a los puntos intermedios; va de suyo que debe tenerse en cuenta la diferencia de las formas tradicionales, que exige adaptaciones diversas; pero el principio de la divisin no deja por ello de ser el mismo. Adems, y ste es el punto que interesa destacar ahora, a esa divisin en cuarteles se superpona una divisin en tribus, es decir, segn la etimologa de esta palabra, una divisin ternaria; cada una de las tres tribus comprenda cuatro curias, repartidas en los cuatro cuarteles, de modo que, en definitiva, se tena una divisin duodenaria. Otro ejemplo es el de los hebreos, citado por el propio Hocart, aunque la importancia del duodenario parece escaprsele: Los hebreos dice104 conocan la divisin social en cuatro sectores; sus doce tribus territoriales estaban repartidas en cuatro grupos de tres tribus, una de ellas principal: Jud acampaba al este, Rubn al sur, Efram al oeste y Dan al norte. Los Levitas formaban un crculo interior en torno del Tabernculo, y estaban tambin divididos en cuatro grupos situados en los cuatro puntos cardinales, con la rama principal al este105. A decir verdad, aqu no se trata de la organizacin de una ciudad sino originariamente de un campamento y ms tarde de la reparticin territorial de todo un pas; pero, evidentemente, ello es indiferente para el punto de vista en que aqu nos situamos. La dificultad para establecer una comparacin exacta con lo que existe en otra parte proviene de que no parecen haberse asignado nunca funciones sociales definidas a cada tribu, lo que no permite asimilarlas a castas propiamente dichas; empero, al menos en un punto, puede notarse una similitud muy
104 105
Les Castes, pg. 127. Nmeros, II y III.
131
neta con la disposicin adoptada en la India, pues la tribu real, la de Jud, se encontraba igualmente situada al este. Por otra parte, hay tambin una diferencia notable: la tribu sacerdotal, la de Lev, que no se contaba en el nmero de las doce, no tena lugar en los lados del cuadriltero y, consecuentemente, no deba serle asignado luego ningn territorio propio; su situacin en el interior del campamento puede explicarse por el hecho de que estaba expresamente destinada al servicio de un santuario nico, el Tabernculo primitivamente, cuya posicin normal era el centro. Como quiera que fuere, lo que aqu importa es la comprobacin de que las doce tribus estaban repartidas de a tres en los cuatro lados de un cuadriltero, lados situados respectivamente hacia los cuatro puntos cardinales; y es bastante sabido que haba, en efecto, una correspondencia simblica entre las doce tribus de Israel y los doce signos del Zodaco, lo que no deja dudas sobre el carcter y el significado de tal reparticin; agregaremos solo que la tribu principal, en cada lado, corresponde manifiestamente a uno de los cuatro signos cardinales y las otras dos a los dos signos adyacentes. Si ahora nos remitimos a la descripcin apocalptica de la Jerusaln celeste, es fcil ver que su plano reproduce exactamente el del campamento de los hebreos, del que acabamos de hablar; y, a la vez, ese plano es tambin idntico a la figura horoscpica cuadrada que mencionbamos antes. La ciudad, que en efecto est construida en cuadrado, tiene doce puertas, sobre las cuales estn escritos los nombres de las doce tribus de Israel; y esas puertas se reparten de la misma manera en los cuatro lados: tres puertas a oriente, tres a septentrin, tres a medioda y tres a occidente. Es evidente que las doce puertas corresponden igualmente a los doce signos del Zodiaco, y las cuatro puertas principales, o sea las situadas en el medio de los lados, a los signos solsticiales y equinocciales; y los doce aspectos del Sol referidos a cada uno de los signos, es decir, los doce Aditya de la tradicin hind, aparecen en la forma de los doce frutos del rbol de Vida, que, situado en el centro de la ciudad, da su fruto cada mes, o sea precisamente segn las posiciones sucesivas del Sol en el Zodiaco en el curso del ciclo anual. Por ltimo, esta ciudad, que desciende del cielo a la tierra, representa a las claras, en una de sus significaciones por lo menos, la proyeccin del arquetipo celeste en la constitucin de la ciudad terrestre; y creemos que cuanto acabamos de exponer muestra suficientemente que dicho arquetipo est simbolizado esencialmente por el Zodaco.
132
XIV LA TETRAKTYS Y EL CUADRADO DE CUATRO106 En diversas oportunidades, nos vimos llevados en el curso de nuestros estudios107 a aludir a la Tetraktys pitagrica, y hemos indicado entonces la frmula numrica: 1+2+3+4=10, por la cual se muestra la relacin que une directamente el denario al cuaternario. Por lo dems, sabida es la particularsima importancia que le atribuan los pitagricos, y que se manifestaba notablemente en el hecho de prestar juramento por la sagrada Tetraktys; quiz no ha sido tan observado el que los pitagricos tenan tambin otra frmula de juramento: por el cuadrado de cuatro; y hay entre ambos una relacin evidente, ya que el nmero cuatro es, podra decirse, su base comn. Podra deducirse de aqu, entre otras consecuencias, que la doctrina pitagrica deba presentarse con un carcter ms cosmolgico que puramente metafsico, lo que, por otra parte, no es ningn caso excepcional cuando se trata de las tradiciones occidentales, pues ya hemos tenido ocasin de formular una observacin anloga en lo referente al hermetismo. La razn de esta inferencia, que puede parecer extraa a primera vista a quien no est habituado al uso del simbolismo numrico, es que el cuaternario se ha considerado siempre y en todas partes como el nmero propio de la manifestacin universal; seala, pues, a este respecto, el punto de partida mismo de la cosmologa, mientras que los nmeros antecedentes, o sea la unidad, el binario y el ternario, se refieren estrictamente a la ontologa; as, la importancia particular otorgada al cuaternario se corresponde perfectamente con la otorgada al punto de vista cosmolgico, mismo. Al comienzo de las Rasi-l-Ijwn es-saf , los cuatro trminos del cuaternario fundamental se enumeran as: 1) el Principio designado como el-Bri, el Creador (lo cual indica que no se trata del Principio supremo, sino solo del Ser, en tanto que principio primero de la manifestacin, que, por lo dems, es, en efecto, la Unidad metafsica); 2) el Espritu universal; 3) el Alma universal; 4) la Hyl [materia] primordial. No desarrollaremos por ahora los diversos puntos de vista segn los cuales podran considerarse esos trminos; especialmente, podra hacrselos corresponder respectivamente a los cuatro mundos de la Cbala hebrea, que tienen tambin su exacto equivalente en el esoterismo islmico. Lo que interesa por el momento es que el
[Publicado en . T., abril de 1927]. [Cf. Le Symbolisme de la Croix, cap. VI. nota final, y Les Principes du Calcul infintsimal]. Epstolas de los Hermanos Sinceros: los Hermanos Sinceros (o Hermanos de la Pureza) eran una organizacin esotrica del siglo X, a la cual se asocian en parte los orgenes de la filosofa islmica. (N. del T.).
107 106
133
cuaternario as constituido se ve como presupuesto por la manifestacin, en el sentido de que la presencia de todos sus trminos es necesaria para el desarrollo completo de las posibilidades que ella comporta; y por eso se agrega en el orden de las cosas manifestadas se encuentra siempre particularmente la seal (podra decirse, en cierto modo, la signatura) del cuaternario: de ah, por ejemplo, los cuatro elementos (descontando aqu el ter, pues no se trata sino de los elementos diferenciados), los cuatro puntos cardinales (o las cuatro regiones del espacio que les corresponden, con los cuatro pilares del mundo), las cuatro fases en que todo ciclo se divide naturalmente (las edades de la vida humana, las estaciones en el ciclo anual, las fases lunares en el ciclo mensual, etc.), y as sucesivamente; se podra establecer de esta suerte una multitud indefinida de aplicaciones del cuaternario, todas vinculadas entre s por correspondencias analgicas rigurosas, pues no son, en el fondo, sino otros tantos aspectos ms o menos especiales de un mismo esquema general de la manifestacin. Este esquema, en su forma geomtrica, es uno de los smbolos ms difundidos, uno de aquellos que son verdaderamente comunes a todas las tradiciones: el crculo dividido en cuatro partes iguales por una cruz formada de dos dimetros perpendiculares; y cabe observar inmediatamente que esta figura expresa justamente la relacin entre el cuaternario y el denario, tal como la expresa, en forma numrica, la frmula a que nos referamos al comienzo. En efecto, el cuaternario est representado geomtricamente por el cuadrado, si se lo encara en su aspecto esttico; pero, en su aspecto dinmico, como es el caso aqu, lo est por la cruz; sta, cuando gira en torno de su centro, engendra la circunferencia, que, con el centro, representa el denario, el cual, segn antes hemos dicho, es el ciclo numrico completo. A esto se llama la circulatura del cuadrante, representacin geomtrica de lo que expresa aritmticamente la frmula 1+2+3+4=10; inversamente, el problema hermtico de la cuadratura del crculo (expresin por lo general mal comprendida) no es sino lo representado por la divisin cuaternaria del crculo, supuesto como dado previamente, por dos dimetros perpendiculares, y se expresar numricamente con la misma frmula, pero escrita en sentido inverso: 10=1+2+3+4, para mostrar que todo el desarrollo de la manifestacin queda as reducido al cuaternario fundamental. Sentado esto, volvamos a la relacin entre la Tetraktys el cuadrado de cuatro: los nmeros 10 y 16 ocupan la misma fila, la cuarta, respectivamente en la serie de los nmeros triangulares y en la de los nmeros cuadrados. Sabido es que los nmeros triangulares son los obtenidos sumando los enteros consecutivos desde la unidad hasta cada uno de los trminos sucesivos de la serie; la unidad misma es el primer nmero triangular, como es tambin el primer nmero cuadrado, pues, siendo el principio y origen de la serie de los nmeros enteros, debe serlo igualmente de todas las dems
134
series as derivadas. El segundo nmero triangular es 1+2=3, lo que, por lo dems, muestra que, en cuanto la unidad ha producido por su propia polarizacin el binario, por eso mismo se tiene ya inmediatamente el ternario; y la representacin geomtrica es evidente: 1 corresponde al vrtice del tringulo, 2 a los extremos de su base, y el tringulo mismo en conjunto es, naturalmente, la figura del nmero 3. Si se consideran ahora los tres trminos del ternario como dotados de existencia independiente, su suma da el tercer nmero triangular: 1+2+3=6; este nmero senario, siendo el doble del ternario, implica, puede decirse, un nuevo ternario que es reflejo del primero, como en el conocido smbolo del sello de Salomn; pero esto podra dar lugar a otras consideraciones que excederan nuestro tema. Siguiendo la serie, se tiene, para el cuarto nmero triangular, 1+2+3+4=10, es decir, la Tetraktys; y as se ve, como lo habamos explicado, que el cuaternario contiene en cierto modo todos los nmeros, puesto que contiene al denario, de donde la frmula del Tao-te King que hemos citado en una oportunidad anterior: uno produjo dos, dos produjo tres, tres produjo todos los nmeros, lo que, equivale adems a decir que toda la manifestacin est como involucrada en el cuaternario o, inversamente, que ste constituye la base completa del desarrollo integral de aqulla. La Tetraktys, en cuanto nmero triangular, se representaba naturalmente con un smbolo que en conjunto era de forma ternaria, y cada uno de cuyos lados exteriores comprenda cuatro elementos; este smbolo se compona en total de diez elementos, figurados por otros tantos puntos, nueve de los cuales se encontraban entonces en el permetro del tringulo y uno en el centro. Se notar que en esta disposicin, pese a la diferencia de forma geomtrica, se encuentra el equivalente de lo que hemos indicado acerca de la representacin del denario por el crculo, puesto que tambin en este caso 1 corresponde al centro y 9 a la circunferencia. A este respecto, notemos tambin, de paso, que precisamente porque el nmero de la circunferencia es 9, y no 10, la divisin de ella se efecta normalmente segn mltiplos de 9 (90 grados para el cuadrante, y por consiguiente 360 para la circunferencia conjunta), lo que, por lo dems, est en relacin directa con toda la cuestin de los nmeros cclicos. El cuadrado de cuatro es, geomtricamente, un cuadrado cuyos lados comprenden cuatro elementos, como los del tringulo de que acabamos de hablar; si se consideran los lados mismos como medidos por el nmero de sus elementos, resulta que los lados del tringulo y los del cuadrado sern iguales. Se podr entonces reunir ambas figuras haciendo coincidir la base del tringulo con el lado superior del cuadrado, como en el trazado siguiente (donde, para mayor claridad, no hemos marcado los puntos sobre los
135
lados mismos sino en el interior de las figuras, lo que permite contar diferenciadamente los que pertenecen al tringulo y los que al cuadrado); y el conjunto as obtenido da lugar an a diversas observaciones importantes. En primer lugar, si se considera solamente al tringulo y cuadrado como tales, el conjunto es una representacin geomtrica del septenario, en cuanto ste es la suma del ternario y l cuaternario: 3+4=7; ms precisamente, puede decirse, segn la disposicin misma de la figura, que el septenario est formado por la unin de un ternario superior y un cuaternario inferior, lo cual admite aplicaciones diversas. Para atenernos a lo que aqu nos concierne ms en particular, bastar decir que, en la correspondencia de los nmeros triangulares y los cuadrados, los primeros deben ser referidos a un dominio ms elevado que los segundos, de donde cabe inferir que, en el simbolismo pitagrico, la Tetraktys deba tener un papel superior al del cuadrado de cuatro; y, en efecto, todo cuanto de esa escuela se conoce parece indicar que era realmente as. Ahora bien; hay algo ms singular an, lo cual, bien que se refiere a una forma tradicional diferente, no puede por cierto considerarse como simple coincidencia: los nmeros 10 y 16, contenidos respectivamente en el tringulo y en el cuadrado, tienen por suma 26; y 26 es el valor numrico total de las letras que forman el tetragrama hebreo: yod he vav he. Adems, 10 es el valor de la primera letra, yod, y 16 es el del conjunto de las otras tres letras, he-vav-he; esta divisin del tetragrama es enteramente normal, y la correspondencia de sus dos partes es tambin muy significativa: la Tetraktys se identifica as con el yod en el tringulo, mientras que el resto del tetragrama se inscribe en el cuadrado situado debajo de aqul.
136
Por otra parte, el tringulo y el cuadrado contienen ambos cuatro lneas de puntos; es de notar, aunque esto no tenga en suma sino importancia secundaria, y nicamente para destacar mejor las concordancias de diferentes ciencias tradicionales, que las cuatro lneas de puntos se encuentran tambin en las figuras de la geomancia, las cuales, adems, por las combinaciones cuaternarias de 1 y 2, son en nmero de 16=42; y la geomancia, como su nombre lo indica, est en relacin especial con la tierra, que, segn la tradicin extremo-oriental, tiene por smbolo la forma cuadrada108. Por ltimo, si se consideran las formas slidas correspondientes en la geometra tridimensional a las figuras planas de que se trata, al cuadrado corresponde un cubo y al tringulo una pirmide cuadrangular cuya base es la cara superior de ese cubo; el conjunto forma lo que el simbolismo masnico designa como la piedra cbica en punta y que, en la interpretacin hermtica, es visto como una figura de la piedra filosofal. Sobre este ltimo smbolo habra an otras consideraciones que hacer; pero, como ya no tienen relacin con el tema de la Tetraktys, ser preferible tratarlas por separado.
[Cf. La Grande Triade, cap. III. Ver adems, en esta compilacin, el cap. XXXIX: El simbolismo de la cpula, y los captulos siguientes].
108
137
XV UN JEROGLIFICO DEL POLO109
Para volver sobre ciertas consideraciones referentes a la figura de la piedra cbica, a la que acabamos de aludir, diremos ante todo que esta figura, en los antiguos documentos, se completa, de modo harto inesperado, con la adicin de un hacha que parece situada en equilibrio sobre el vrtice mismo de la pirmide. Esta particularidad ha intrigado a menudo a los especialistas en simbolismo masnico, la mayor parte de los cuales no ha podido ofrecer ninguna explicacin satisfactoria; empero, se ha sugerido que el hacha podra muy bien no ser en ese caso sino el jeroglfico de la letra hebrea qf, y nos ha parecido interesante presentar algunos lineamientos generales a ese respecto, pese al carcter de extraeza que tales cosas corren riesgo de asumir a los ojos del lector occidental, forzosamente no habituado a este gnero de consideraciones. El sentido ms general vinculado con la letra de que se trata, sea en hebreo o en rabe, es el de fuerza o potencia (en rabe, qowah), la cual, por lo dems, segn los casos, puede ser de orden material o de orden espiritual 110; y ciertamente a este orden corresponde, de modo ms inmediato, el simbolismo de un arma como el hacha. En el caso que ahora nos ocupa, evidentemente ha de tratarse de una potencia espiritual; esto resulta de que el hacha est puesta en relacin directa, no con el cubo, sino con la pirmide; y podr recordarse aqu lo que hemos expuesto ya en otras ocasiones sobre la equivalencia del hacha con el vajra , que es tambin, ante todo, el signo de la potencia espiritual. Hay ms: el hacha est situada, no en un punto cualquiera, sino, como hemos dicho, en el vrtice de. la pirmide, vrtice que a menudo se considera como representacin de la cspide de una jerarqua espiritual o inicitica; esta posicin parece indicar, pues, la ms alta potencia espiritual en accin en el mundo, vale decir lo que todas las tradiciones designan como el Polo; tambin aqu, recordaremos el carcter axial de las armas simblicas en general y en particular del hacha, que manifiestamente est en perfecto acuerdo con tal interpretacin. Pero lo ms notable es que el nombre mismo de la letra qf es tambin, en la tradicin rabe, el de la Montaa sagrada o polar111; la pirmide, que es esencialmente una imagen de sta, lleva, pues, as, por la letra o por el hacha que la sustituye, su propia
[Publicado en . T., mayo de 1937]. La distincin entre estos dos sentidos se seala en rabe por una diferencia en la ortografa de la palabra: qowah para el primero, qow paya el segundo. Sobre el vajra, ver cap. XXVI y LII. (N. del T.).
110 109
138
designacin de tal, como para no dejar subsistir duda alguna sobre la significacin que conviene reconocerle tradicionalmente. Adems, si el smbolo de la montaa o de la pirmide est referido al Eje del Mundo, su vrtice, donde se sita dicha letra, se identifica ms especialmente con el Polo mismo; pero qf equivale numricamente a maqm112, lo que designa a ese punto como el Lugar por excelencia, es decir, el nico punto que permanece fijo e invariable en todas las revoluciones del mundo. La letra qf es, adems, la primera del nombre rabe del Polo, Qutb, y tambin a tal ttulo puede servir para designarlo abreviadamente, segn un procedimiento muy usual113; pero hay tambin otras concordancias no menos notables. As, la sede (la palabra rabe es mrkaz, que significa propiamente centro) del Polo supremo (llamado el-Qutb el-Gawth, para diferenciarlo de los siete Aqtb o polos. secundarios y subordinados)114, se describe simblicamente como situado entre cielo y tierra en un punto ubicado exactamente por sobre la Kabah, la cual tiene, precisamente, forma de cubo y es tambin una de las representaciones del Centro del Mundo. Puede, pues, considerarse la pirmide, invisible por ser de naturaleza puramente espiritual, como elevndose encima de este cubo, que es visible porque se refiere al mundo elemental, signado por el nmero cuaternario; y, a la vez, este cubo, sobre el cual reposa as la base de la pirmide, o de la jerarqua de la cual sta es figura y a cuya cspide corresponde el Qutb, es tambin, por su forma, un smbolo de la estabilidad perfecta. El Qutb supremo est asistido por los dos Imm, el de la izquierda y el de la derecha, y el ternario as formado se encuentra tambin representado en la pirmide por la forma triangular de cada una de sus caras. Por otra parte, la unidad y el binario que constituyen este ternario corresponden a las letras lif y b, segn los valores numricos
Algunos quieren identificar la montaa de Qf con el Cucaso (Qfqsyah); si esta asimilacin debiera tomarse literalmente, en el sentido geogrfico actual, sera ciertamente errnea, pues no se compadecera en modo alguno con lo que se dice de la Montaa sagrada, que no se la puede alcanzar ni por tierra ni por mar (l bi-l-barr wa-l bi-l-bahr); pero ha de hacerse notar que el nombre de Cucaso se aplic antiguamente a diversas montaas situadas en muy diferentes regiones, lo que da a pensar que bien puede haber sido originariamente una de las designaciones de la Montaa sagrada, de la cual los otros Cucasos seran solamente entonces otras tantas localizaciones secundarias. 112 Qf=100+1+80=181; maqm=40+100+1+40=181. En hebreo, la misma equivalencia numrica existe entre qph y maqm; estas palabras, por lo dems, no difieren de sus correspondientes rabes sino por la sustitucin de lif con vav, de lo cual existen muchos otros ejemplos (nr y nr, lam y lam, etc.); el total es entonces 186. 113 Es as que la letra mm, por ejemplo, sirve a veces para designar al Mahd; Mohyiddn ibn Arabi, especialmente, le da esta significacin en ciertos casos. 114 Los siete Aqtb corresponden a las siete Tierras, que se encuentran igualmente en otras tradiciones; y esos siete Polos terrestres son un reflejo de los siete Polos celestes, que presiden respectivamente a los siete Cielos planetarios.
111
139
respectivos de stas. La letra lif presenta la forma de un eje vertical; su extremo superior y las dos extremidades, en oposicin horizontal, de la letra b forman, segn un esquema cuyos equivalentes podran encontrarse en diversos smbolos pertenecientes a otras tradiciones, los tres ngulos del tringulo inicitico, que, en efecto, debe considerarse propiamente como una de las signaturas del Polo. Agreguemos an, acerca de este ltimo punto, que la letra lif, se considera como especialmente polar (qutbnya); su nombre y la palabra Qutb son numricamente equivalentes: lif=1+30+80=111; Qutb=100+9+2=111. El nmero 111 representa la unidad expresada en los tres mundos, lo que conviene perfectamente para caracterizar la funcin propia del Polo. Ests observaciones habran podido sin duda desarrollarse ms, pero creemos haber dicho lo bastante para que aun aquellos ms ajenos a la ciencia tradicional de las letras y los nmeros deban por lo menos reconocer que sera harto difcil pretender no ver en todo ello sino una mera coleccin de coincidencias.
140
XVI LOS CABEZAS NEGRAS115 El nombre de los etopes significa literalmente caras quemadas (aithi-ps)116, y, por consiguiente, caras negras; se lo interpreta comnmente como la designacin de un pueblo de raza negra, o cuando menos de tez oscura117. Empero, esta explicacin demasiado simplista aparece poco satisfactoria desde que se advierte que los antiguos daban el mismo nombre de Etiopa a pases muy diversos, entre ellos algunos a los cuales no convendra de ninguna manera, pues particularmente la Atlntida misma, se dice, fue llamada Etiopa tambin; al contrario, no parece que tal denominacin haya sido aplicada jams a los pases habitados por pueblos pertenecientes propiamente a la raza negra. Debe, pues, haber otra cosa, y esto se hace ms evidente an cuando se comprueba en otras partes la existencia de palabras o expresiones similares, de modo que uno se ve naturalmente llevado a investigar qu significacin simblica pueden ellas tener en realidad. Los chinos se designaban antiguamente a s mismos como el pueblo negro (limin); esta expresin se encuentra particularmente en el Shu King (reinado del emperador Shun, 2317-2208 antes de la era cristiana). Mucho ms tarde, en los comienzos de la dinasta Tsing (siglo III antes de la era cristiana), el emperador dio a su pueblo otro nombre anlogo118, el de cabezas negras (kion-shou); y, cosa singular, se encuentra exactamente la misma expresin en Caldea (nishi salmat kakkadi), mil aos por lo menos antes de esa poca. Adems, es de notar que los caracteres kien y hei, con la significacin de negro, representan la llama; as, el sentido de la expresin cabezas negras se aproxima ms estrechamente an al del nombre de los etopes. Los orientalistas, que lo ms a menudo ignoran deliberadamente todo simbolismo, quieren explicar esos trminos de pueblo negro y cabezas negras como designaciones del pueblo de cabellos negros; desgraciadamente, si este carcter conviene en efecto a los chinos, no podra distinguirlo en modo alguno de las poblaciones vecinas, de suerte que tal explicacin aparece en el fondo como enteramente insignificante.
[Publicado en .T., enero-febrero de 1948]. De la misma raz aith- deriva tambin el vocablo Aithr, ya que el ter puede considerarse en cierto modo como un fuego superior, el del Cielo empreo. 117 Los habitantes del pas conocido an actualmente con el nombre de Etiopa, si bien tienen tez oscura, no pertenecen a la raza negra. 118 Sabido es que en China la atribucin a los seres y las cosas de sus designaciones correctas formaba parte tradicionalmente de las funciones del soberano.
116 115
141
Por otra parte, algunos han pensado que el pueblo negro era propiamente la masa del pueblo, a la cual se habra atribuido el color negro como lo est en la India a los dra, y con el mismo sentido de indistincin y anonimato; pero parece que en realidad todo el pueblo chino haya sido designado as, sin que se haya hecho a este respecto ninguna diferencia entre la masa y la minora; y, si es as, el simbolismo de que se trata no es ya vlido para el caso. Por lo dems, si se reflexiona en que no solamente las expresiones de ese gnero han tenido un uso tan extenso en el espacio y en el tiempo como lo hemos indicado (y es muy posible, incluso, que existan an otros ejemplos), sino tambin los antiguos egipcios, por su parte, daban a su pas el nombre de Kmi o tierra negra, se advertir que es sin duda en extremo inverosmil que tantos pueblos diversos hayan adoptado, para s o para su pas, una designacin que tuviera sentido peyorativo. Conviene referirse aqu, pues, no a ese sentido inferior del color negro, sino ms bien a su sentido superior, puesto que, segn lo hemos explicado en otras oportunidades, ese color presenta un doble simbolismo, exactamente como, por lo dems, el anonimato, al cual aludamos poco antes con respecto a la masa del pueblo, tiene tambin dos significaciones opuestas119. Sabido es que, en su sentido superior, el color negro simboliza esencialmente el estado principial de no-manifestacin, y que as ha de comprenderse, especialmente, el nombre de Krshna, negro, por oposicin al de Arjuna, que significa blanco, representando el uno y el otro, respectivamente, lo no-manifestado y lo manifestado, lo inmortal y lo mortal, el S mismo y el yo Paramtma y jvtma120. Solo que cabe preguntarse cmo un smbolo de lo no-manifestado es aplicable a un pueblo o a un pas; debemos reconocer que la relacin no aparece clara a primera vista, pero sin embargo existe real y efectivamente en los casos de que se trata. Por lo dems, no ha de ser sin razn que el color negro, en varios de esos casos, est referido ms particularmente a las caras o a las cabezas, trminos cuya significacin simblica hemos indicado en otra parte, en conexin con las ideas de sumidad o cspide y de principio121 Para comprender de qu se trata, ha de recordarse que los pueblos de que acabamos de hablar son de aquellos que se consideran a s mismos como ocupantes de una
Sobre el doble sentido del anonimato, ver Le Rgne de la quantit et ls signes des temps, cap. IX. Ver especialmente Le blanc et le noir [aqu cap. XLVII: El blanco y el negro]. [El S-mismo (tm) es la designacin que en la tradicin hind se da al inefable Principio en lo que podra llamarse su faz inmanente, y se lo puede encarar as segn dos aspectos: el Paramtm o tm supremo en cuanto reside unitariamente en la totalidad del universo manifestado compenetrndolo, y el jvtm o tm viviente, en cuanto reside en cada uno de los seres que componen ese universo; el autor trata especialmente estos puntos en Lhomme et son devenir selon le Vdnta, cap. II, X, XI y passim. (N. del T.)] 121 Ver La pierre angulaire [aqu, cap. XLIII: La piedra angular].
120 119
142
situacin central; es muy conocida, en particular, la designacin de la China como el Reino del Centro (Chung-kuo), as como el hecho de que Egipto era asimilado por sus habitantes al Corazn del Mundo. Esta situacin central est, por lo dems, enteramente justificada desde el punto de vista simblico, pues cada una de las comarcas a las cuales se atribua era efectivamente sede del centro espiritual de una tradicin, emanacin e imagen del centro espiritual supremo y representante de l para aquellos que pertenecan a esa tradicin particular, de suerte que era para ellos verdadera y efectivamente el Centro del Mundo122. Pero el centro es, en razn de su carcter principial, lo que podra llamarse el lugar de la no-manifestacin; como tal, el color negro, entendido en su sentido superior, le conviene realmente. Es preciso, por lo dems, notar que, al contrario, el color blanco conviene tambin al centro segn otro respecto; queremos decir, en cuanto que es el punto de partida de una irradiacin asimilada a la de la luz123; podra decirse, pues, que el centro es blanco exteriormente y con respecto a la manifestacin que de l procede, mientras que es negro interiormente y en s mismo; y este ltimo punto de vista es, naturalmente, el de los seres que, por una razn como la que acabamos de mencionar, se sitan simblicamente en el centro mismo.
122 123
Ver La Grande Triade, cap. XVI. Ver Les septs rayons et larc-en-ciel [aqu, cap. LVII: Los siete rayos y el arco iris].
143
XVII LA LETRA G Y EL SVSTIKA124 En La Grande Triade, con motivo del simbolismo polar y de la palabra china yi que designa a la unidad (la Estrella polar se llama Tai-yi, o sea la Gran Unidad), habamos llegado a dar algunas indicaciones sobre el simbolismo masnico de la letra G, cuya posicin normal es igualmente polar, y a establecer una relacin con la letra I, que representaba el primer nombre de Dios para los Fedeli dAmore125. Esta relacin se justificaba por el hecho de que la letra G, la cual de por s no podra considerarse como un verdadero smbolo, en cuanto pertenece a las lenguas modernas, carentes de todo carcter sagrado ni tradicional, pero que stands for God, segn los rituales masnicos ingleses y es, en efecto, la inicial de la palabra God, ha sido, por lo menos en ciertos casos, considerada como sustitutiva del yod hebreo, smbolo del Principio o de la Unidad, en virtud de una asimilacin fontica entre God y yod126. Esas indicaciones sumarias resultaron punto de partida de investigaciones que han dado lugar a nuevas comprobaciones muy interesantes127; por eso creemos til volver sobre el asunto para completar lo que ya habamos dicho. En primer lugar, cabe sealar que, en un antiguo catecismo del grado de Compaero128, a la pregunta: What does that G denote? se responde expresamente: Geometry or the Fifth Science (es decir, la ciencia que ocupa el quinto lugar en la enumeracin tradicional de las siete artes liberales, cuya transposicin esotrica en las iniciaciones medievales hemos sealado en otras ocasiones); esta interpretacin no contradice en modo alguno la .afirmacin de que la misma letra stands for God, ya que Dios se designa especialmente en ese grado como el Gran Gemetra del Universo; y, por otra parte, lo que le da toda su importancia es que, en los ms antiguos manuscritos
[Publicado en . T., julio-agosto de 1950.] La Grande Triade, cap. XXV. 126 El autor de una obra sobre el simbolismo masnico ha credo deber dirigirnos a este respecto una crtica, formulada incluso en trminos muy poco corteses, como si nosotros fusemos responsables de esta asimilacin fontica, no lo somos, empero, como tampoco de que los masones ingleses hayan tambin identificado otrora las tres letras del mismo vocablo God con las iniciales de tres palabras hebreas: Gamal, z, Dabar (Belleza, Fuerza, Sabidura); como quiera se opine acerca de tales conexiones (y hay otras ms an), uno est obligado, en todo caso, a tenerlas en cuenta por lo menos histricamente. 127 Marius Lepage, La lettre G, en Le Symbolisme, nmero de noviembre de 1948; artculo en el Speculative Mason, nmero de julio de 1949, escrito con motivo del precedente, y del cual se ha extrado la mayor parte de las informaciones de que nos hemos servido aqu. 128 Prichard, Masonry Dissected, 1730.
125 124
144
conocidos de la masonera operativa, la Geometra se identifica constantemente con la masonera misma; hay pues en ello algo que no puede considerarse desdeable. Resulta adems, como lo veremos en seguida, que la letra G, en tanto que inicial de Geometry, ha tomado el lugar de su equivalente griego , lo que est suficientemente justificado por el origen mismo de la palabra geometra (y, aqu por lo menos, ya no se trata de una lengua moderna); adems, esa letra griega presenta en s misma cierto inters, desde el punto de vista del simbolismo masnico, en razn de su forma misma, la de una escuadra129, lo que evidentemente no es el caso de la letra latina G130. Ahora, antes de ir ms lejos, podra preguntarse si esto no se opone a la explicacin por sustitucin del yod hebreo, o, por lo menos, puesto que sta ha existido tambin, si no cabra pensar, en tales condiciones, que se la haya introducido secundariamente y en poca ms o menos tarda; en efecto, como parece ciertamente haber pertenecido propiamente al grado de maestro, as debe ser para aquellos que siguen la opinin ms corriente sobre el origen de este grado. En cambio, para quienes, como nosotros, se niegan por ms de una razn a considerar dicho grado como producto de una elaboracin especulativa del siglo XVIII, sino que ven en l una especie de condensacin del contenido de ciertos grados superiores de la masonera operativa, destinada a llenar en la medida de lo posible una laguna debida a la ignorancia en que con respecto a aqullos estaban los fundadores de la Gran Logia de Inglaterra, la cosa aparece en un aspecto muy distinto: se trata entonces de una superposicin de dos sentidos diferentes pero que no se excluyen en modo alguno, lo que ciertamente nada tiene de excepcional en el simbolismo; adems, cosa que nadie parece haber observado hasta ahora, ambas interpretaciones, por el griego y el hebreo respectivamente, concuerdan a la perfeccin con el carcter propio de los dos grados correspondientes, pitagrico el segundo y salomnico el tercero, y acaso sea esto sobre todo, en el fondo, lo que permita comprender de qu se trata en realidad. Dicho esto, podemos volver a la interpretacin geomtrica, del grado de Compaero, acerca del cual lo que hemos explicado no es an la parte ms interesante en lo que atae al simbolismo de la masonera operativa. En el catecismo que citbamos poco ha, se encuentra tambin esta especie de enigma: By letters four and science five,
Recordemos que la escuadra de brazos desiguales, precisamente la forma de esta letra, representa los dos catetos del tringulo rectngulo 3-4-5, el cual, como lo hemos explicado en otra parte, tiene importancia particularsima en la masonera operativa (ver Parole perdue et mots substitus, en . T., diciembre de 1948). 130 Todas las consideraciones que algunos han querido derivar de la forma de la letra G (semejanza con la forma de un nudo, con la del smbolo alqumico de la sal, etc.) tienen manifiestamente un carcter por entero artificial y hasta ms bien fantasioso; carecen de la menor relacin con las significaciones reconocidas de dicha letra, y no descansan, por lo dems, en ningn dato autntico.
129
145
this G aright doth stand in a due art and proportion131. Aqu, evidentemente, science five designa la quinta ciencia o sea la geometra; en cuanto a la significacin de letters four, se podra, a primera vista, y por simetra, incurrir en la tentacin de suponer un error y que haya de leerse letter, en singular, de suerte que se tratara de la cuarta letra, a saber, en el alfabeto griego, de la letra ) , interesante simblicamente, en efecto, por su forma triangular; pero, como esta explicacin tendra el gran defecto de no presentar ninguna relacin inteligible con la letra G, es mucho ms verosmil que se trate realmente de cuatro letras, y que la expresin, por lo dems anormal, de science five en lugar de fifth science haya sido puesta intencionalmente para hacer an ms enigmtico el enunciado. Ahora, el punto que puede parecer ms oscuro es ste: por qu se habla de cuatro letras, o, si se trata siempre de la inicial de la palabra Geometry, por qu ha de ser cuadruplicada to stand aright in due art and proportion? La respuesta, que debe estar en relacin con la posicin central o polar de la letra G, no puede darse sino por medio del simbolismo operativo, y aqu, adems, es donde aparece la necesidad de tomar dicha letra, segn lo indicbamos poco antes, en su forma griega . En efecto, el conjunto de cuatro gammas colocados en ngulos rectos los unos con respecto a los otros forma el svstika, smbolo, como lo es tambin la letra G, de la Estrella polar, que es a su vez el smbolo y, para el masn operativo, la sede efectiva del Sol central oculto del Universo, Iah132, lo cual evidentemente est muy prximo al Tai-yi de la tradicin extremo-oriental133. En el pasaje de La Grande Triade que recordbamos al comienzo, habamos sealado la existencia, en el ritual operativo, de una muy estrecha relacin entre la letra G y el svstika; empero por entonces no
No debemos dejar de mencionar, incidentalmente, que, en respuesta a la pregunta: Who doth that G denote? (who y no ya what, como antes, cuando se trataba de la Geometra), ese catecismo contiene la frase siguiente: The Great Architect and contriver of the Universe, or He that was taken up to the Pinnacle of the Holy Temple; se advertir que el Gran Arquitecto del Universo es aqu identificado con Cristo (por lo tanto con el Logos), puesto l mismo en relacin con el simbolismo de la piedra angular, entendido segn el sentido que hemos explicado [aqu, cap. XLIII]; el pinculo del Templo (y se notar la curiosa semejanza de la palabra pinculo con el hebreo pinnh ngulo) es, naturalmente, la cspide o punto ms elevado y, como tal, equivale a lo que es la clave de bveda (Keystone) en la Arch Masonry. 132 En el articulo del Speculative Mason de donde se ha tomado esta cita, el svstika es inexactamente llamado gammdion, designacin que, como lo hemos sealado varias veces, se aplicaba en realidad antiguamente a muy otras figuras (ver especialmente [aqu, cap. XLV] El-Arkn, donde hemos dado la reproduccin), pero no por eso es menos verdad que el svstika, aun no habiendo recibido nunca dicho nombre, puede considerarse tambin como formado por la reunin de cuatro gammas, de modo que esta rectificacin de terminologas en nada afecta a lo que aqu se dice. 133 Agregaremos que el nombre divino Iah, que acaba de mencionarse, se pone ms especialmente en relacin con el primero de los tres Grandes Maestros en el sptimo grado de la masonera operativa.
131
146
habamos tenido conocimiento an de las informaciones que, al hacer intervenir el gamma griego, tornan esa relacin an ms directa y completan su explicacin 134. Es bien sealar adems que la parte quebrada de las ramas del svstika se considera aqu como representacin de la Osa Mayor, vista en cuatro diferentes posiciones en el curso de su revolucin en torno de la Estrella polar, a la que corresponde naturalmente el centro donde los gammas se renen, y que estas cuatro posiciones quedan relacionadas con los cuatro puntos cardinales y las cuatro estaciones; sabida es la importancia de la Osa Mayor en todas las tradiciones en que interviene el simbolismo polar 135. Si se piensa en que todo ello pertenece a un simbolismo que puede llamarse verdaderamente ecumnico y que por eso mismo indica un vnculo bastante directo con la tradicin primordial, puede comprenderse sin esfuerzo por qu la teora polar ha sido siempre uno de los mayores secretos de los verdaderos maestros masones136.
Podra quizs objetarse que la documentacin indita dada por el Speculative Mason acerca del svstika proviene de Clement Stretton, y que ste fue, segn se dice, el principal autor de una restauracin de los rituales operativos en la cual ciertos elementos, perdidos a raz de circunstancias que nunca han sido enteramente aclaradas, habran sido reemplazados por otros tomados de los rituales especulativos, de cuya conformidad con lo que exista antiguamente no hay garanta; pero esta objecin no es vlida en el presente caso, pues se trata precisamente de algo de lo cual no hay rastros en la masonera especulativa. 135 Ver igualmente La Grande Triade, cap. XXV, acerca de la Ciudad de los Sauces y de su representacin simblica por un moyo lleno de arroz. 136 Puede ser de inters sealar que en la Cbala el yod se considera formado por la reunin de tres puntos, que representan las tres middt [dimensiones] supremas, dispuestas en escuadra; sta, por otra parte, est vuelta en un sentido contrario al de la letra griega gamma, lo que podra corresponder a los dos opuestos sentidos de rotacin del svstika.
134
147
SMBOLOS DE LA MANIFESTACIN CICLICA
148
XVIII ALGUNOS ASPECTOS DEL SIMBOLISMO DE JANO137 Varias veces, en nuestras obras, hemos aludido al simbolismo de Jano; para desarrollar completamente este simbolismo, de mltiples y complejas significaciones, y para sealar todos sus vnculos con un gran nmero de figuraciones anlogas que se encuentran en otras tradiciones, hara falta un volumen entero138. Con todo, nos ha parecido interesante reunir algunos datos acerca de ciertos aspectos de ese simbolismo y en especial retomar, de modo ms completo que como habamos podido hacerlo hasta ahora, las consideraciones que explican la vinculacin establecida a veces entre Jano y Cristo, de una manera que a primera vista puede parecer extraa pero que no por eso est menos perfectamente justificada. En efecto, un curioso documento que representa expresamente a Cristo con los rasgos de. Jano ha sido publicado hace algunos aos por L. Charbonneau-Lassay en Regnabit139, y nosotros lo comentamos luego en la misma revista140 (fig. 11). Es una especie de doble medalln pintado en una pgina separada de un libro litrgico manuscrito del siglo XV, encontrado en Luchon, y constituye el cierre de la hoja correspondiente al mes de enero del calendario liminar del libro. En la sumidad del medalln interior figura el monograma IHS, con un corazn sobrepuesto; el resto de l est ocupado por un busto de Jano Bifronte, con un rostro masculino y otro femenino, segn suele verse bastante a menudo; lleva en la cabeza una corona y sostiene en una mano un cetro y en la otra una llave. En los monumentos romanos escriba Charbonneau-Lassay al reproducir el documento Jano se muestra, como en el medalln de Luchon, con la corona en la cabeza y el cetro en la diestra, porque es rey; tiene en la otra mano una llave que abre y cierra las pocas: por eso, por extensin de la idea, los romanos le consagraban las puertas de
[Publicado en V. I., julio de 1929]. [El autor agregaba: que tal vez escribiremos algn da. Se lamentar que este proyecto no haya sido realizado, pero en esta compilacin misma se encontrar cierto nmero de estudios situados en la perspectiva de un volumen sobre Jano]. 139 Un ancien emblme du mois de janvier, en Regnabit, mayo de 1925. 140 propos de quelques symboles hermtico-religieux, en Reg., diciembre de 1925. [La materia de este artculo est retomada en el presente estudio].
138
137
149
las casas y ciudades () Cristo tambin, como el antiguo Jano, porta el cetro real, al cual tiene derecho conferido por su Padre del Cielo y por sus antepasados terrenos; su otra mano tiene la llave de los secretos eternos, la llave teida de su sangre, que ha abierto a la perdida humanidad la puerta de la vida. Por eso, en la cuarta de las grandes antfonas preparatorias de la Navidad, la liturgia sagrada lo aclama as: O Clavis David, et Sceptrum domus Israel! T eres, oh Cristo esperado!, la Llave de David y el Cetro de la casa de Israel. T abres, y nadie puede cerrar; y cuando t cierras, nadie podra abrir ya141. La interpretacin ms habitual de las dos caras de Jano es la que las considera como representacin, respectivamente, del pasado y el porvenir; esta interpretacin, bien que incompleta, no deja de ser exacta desde cierto punto de vista. Por eso, en un nmero considerable de figuraciones, las dos caras son las de un hombre provecto y de un joven; pero no es ste el caso en el emblema de Luchon, donde un examen atento no permite dudar que se trate del Jano andrgino, Ianus-Iana142; y apenas ser necesario sealar la relacin estrecha de esta forma de Jano con ciertos smbolos hermticos como el Rebis143.
Breviario romano, oficio del 20 de diciembre. El nombre de Diana, la diosa lunar, no es sino otra forma de Iana, el aspecto femenino de Ianus. 143 La nica diferencia est en que estos smbolos son generalmente Sol-Luna, en formas diversas, mientras que al parecer Ianus-Iana es ms bien Lunus-Luna, pues su cabeza se halla a menudo coronada por una media luna.
142 141
150
Desde el punto de vista segn el cual el simbolismo de Jano se refiere al tiempo, cabe realizar una observacin muy importante: entre el pasado que ya no es y el porvenir que no es an, el verdadero rostro de Jano, el que mira al presente, no es, se dice, ninguno de los dos visibles. Ese tercer rostro, en efecto, es invisible, porque el presente, en la manifestacin temporal, no es sino un instante inasequible 144; pero, cuando se alcanza la elevacin por encima de las condiciones de esta manifestacin transitoria y contingente, el presente, al contrario, contiene toda realidad. El tercer rostro de Jano corresponde, en otro simbolismo el de la tradicin hind, al ojo frontal de iva, invisible tambin, puesto que no representado por ningn rgano corporal, que figura el sentido de la eternidad. Se dice que, una mirada de este tercer ojo reduce todo a cenizas, es decir que destruye toda manifestacin; pero, cuando la sucesin se transmuta en simultaneidad, todas las cosas moran en el eterno presente, de modo que la destruccin aparente no es en verdad sino una transformacin en el sentido ms rigurosamente etimolgico de la palabra. Segn estas breves consideraciones, es fcil comprender ya que Jano representa verdaderamente a Aquel que es no solo el Seor del triple tiempo (designacin que se aplica igualmente a va en la doctrina hind)145, sino tambin y ante todo el Seor de la Eternidad. Cristo escriba a este respecto L. Charbonneau-Lassay domina el pasado y el porvenir; coeterno con su Padre, es, como l, el Antiguo de los Das: en el principio era el Verbo, dice San Juan. Es tambin el Padre y seor de los siglos futuros: Jesu pater futuri saeculi, repite cada da la Iglesia romana, y l mismo se ha proclamado el comienzo y la culminacin de todo: Yo soy el alfa y el omega, el principio, y el fin. Es el Seor de la Eternidad. Es bien evidente, en efecto, que el Seor de los tiempos no puede estar por su parte sometido al tiempo, el cual tiene en l su principio, as como, segn la enseanza de Aristteles, el primer motor de todas las cosas, o principio del movimiento universal, es necesariamente inmvil. Es ciertamente el Verbo eterno aquel a quien los textos bblicos designan a menudo como el Antiguo de los Das, el Padre de las edades o de los ciclos de existencia (ste es el sentido propio y primitivo de la palabra latina saeculum, as como del griego ain y del hebreo olam, a los cuales traduce); e importa notar que la tradicin hind le da tambin el ttulo de Purna-Prusha, cuyo significado es estrictamente equivalente. Volvamos ahora a la figuracin que hemos tomado como punto de partida de estas observaciones: se ven en ella, decamos, el cetro y la llave en las manos de Jano: lo
Tambin por esta razn ciertas lenguas, como el hebreo y el rabe, no tienen forma verbal que corresponda al presente. 145 El tridente (trila), atributo de iva, es el smbolo del triple tiempo (trikla).
144
151
mismo que la corona (que empero puede considerarse tambin como smbolo de potencia y elevacin en el sentido ms amplio, tanto en el orden espiritual como en el temporal, y que en este caso nos parece tener ms bien tal acepcin), el cetro es el emblema del poder real, y la llave, por su parte, lo es entonces, ms especialmente, del poder sacerdotal. Debe sealarse que el cetro est a la izquierda de la figura, del lado del rostro masculino, y la llave a la derecha, del lado del rostro femenino; ahora bien; segn el simbolismo empleado por la Cbala hebrea, a la derecha y a la izquierda corresponden respectivamente dos atributos divinos: la Misericordia (Hsed) y la Justicia (Dn)146, las cuales convienen tambin, manifiestamente, a Cristo, y ms especialmente cuando se considera su papel de Juez de los vivos y los muertos. Los rabes, realizando una distincin anloga en los atributos divinos y en los nombres que a ellos corresponden, dicen Belleza (Djeml) y Majestad (Djell); y podra comprenderse as, con estas ltimas designaciones, que los dos aspectos hayan sido representados por un rostro femenino y otro masculino, respectivamente147. En suma, la llave y el cetro, reemplazando aqu al conjunto de dos llaves, emblema quiz ms habitual de Jano, no hacen sino poner an ms en claro uno de los sentidos de este emblema, que es el del doble poder procedente de un principio nico: poder sacerdotal y poder real, reunidos, segn la tradicin judeocristiana, en la persona de Melquisedec, el cual, como dice San Pablo, es hecho semejante al Hijo de Dios148. Acabamos de decir que Jano, con mayor frecuencia, porta dos llaves; son las de las dos puertas solsticiales, Ianua Caeli y Ianua Inferni, correspondientes respectivamente al solsticio de invierno y al de verano, es decir, a los dos puntos extremos del curso del sol en el ciclo anual; pues Jano, en cuanto Seor de los tiempos es el Initor [o portero] que abre y cierra ese ciclo. Por otra parte, era tambin el dios de la iniciacin en los misterios: initiatio deriva de in-ire, entrar (lo que se vincula igualmente con el simbolismo de la puerta), y, segn Cicern, el nombre de Jano (Ianus) tiene la misma raz que el verbo ire, ir; esta raz i- se encuentra, por lo dems, en snscrito con el mismo sentido que en latn, y en esa lengua tiene entre sus derivados la palabra yna,
En el smbolo del rbol sefirtico, que representa el conjunto de dos atributos divinos, las dos columnas laterales son, respectivamente, las de la Misericordia y la Justicia; en la cspide de la columna del medio, y dominando las dos columnas laterales, est la Corona (Kter); la posicin anloga de la corona de Jano, en nuestra figuracin, con respecto a la llave y al cetro, nos parece dar lugar a una vinculacin que justifica lo que acabamos de decir en cuanto a su significado: sera el poder principal, nico y total, de que proceden los dos aspectos designados por los otros dos emblemas. 147 En Le Roi du Monde hemos explicado ms completamente el simbolismo de la izquierda y la derecha, de la mano de justicia y la mano de bendicin, sealado igualmente por diversos Padres de la Iglesia, San Agustn especialmente. 148 Epstola a los Hebreos, VII, 3.
146
152
va, cuya forma est singularmente prxima a la del nombre Ianus. Yo soy la Va, deca Cristo149; cabe ver aqu la posibilidad de otra vinculacin? Lo que acabamos de decir parece apto para justificarlo; y mucho se errara, cuando de simbolismo se trata, si no se tomaran en consideracin ciertas similitudes verbales, cuyas razones son a menudo muy profundas, aunque desgraciadamente escapan a los fillogos modernos, que ignoran todo cuanto puede legtimamente llevar el nombre de ciencia sagrada. Como quiera que fuere, en tanto que Jano era considerado dios de la iniciacin, sus dos llaves, una de oro y otra de plata, eran las de los grandes misterios y los pequeos misterios respectivamente; para utilizar otro lenguaje, equivalente, la llave de plata es la del Paraso terrestre, y la de oro, la del Paraso celeste. Esas mismas llaves eran uno de los atributos del pontificado supremo, al cual estaba esencialmente vinculada la funcin de hierofante; como la barca, que era tambin un smbolo de Jano150, han permanecido entre los principales emblemas del Papado; y las palabras evanglicas relativas al poder de las llaves estn en perfecto acuerdo con las tradiciones antiguas, emanadas todas de la gran tradicin primordial. Por otra parte, existe una relacin bastante directa entre el sentido que acabamos de indicar y aquel segn el cual la llave de oro representa el poder espiritual y la de plata el poder temporal (estando entonces esta ltima reemplazada a veces por el cetro, segn habamos visto)151: Dante, en efecto, asigna por funciones al Emperador y al Papa conducir la humanidad hacia el Paraso terrestre y el Paraso celeste, respectivamente152. Adems, en virtud de cierto simbolismo astronmico que parece haber sido comn a todos los pueblos antiguos, hay tambin vnculos muy estrechos entre los dos sentidos segn los cuales las llaves de Jano eran, sea las de las dos puertas solsticiales, sea las de los grandes y los pequeos misterios153. El simbolismo al cual aludimos es el del
En la tradicin extremo-oriental, la palabra Tao, cuyo significado literal tambin es Va, sirve para designar al Principio supremo, y el carcter ideogrfico que la representa est formado por los signos de la cabeza y los pies, equivalentes del alfa y el omega. 150 Esta barca de Jano poda navegar en los dos sentidos, hacia adelante o, hacia atrs, en correspondencia con los dos rostros de Jano mismo. 151 El cetro y la llave estn, por otra parte, en relaciones simblicas con el Eje del Mundo. 152 De Monarchia, III, 16. Damos la explicacin de este pasaje de Dante en Autorit spirituelle et Pouvoir temporel. 153 Debemos recordar, de paso, aunque lo hayamos sealado ya en diversas oportunidades, que Jano tena adems otra funcin: era el dios de las corporaciones de artesanos o Collegia fabrorum, las cuales celebraban en su honor las dos fiestas solsticiales de invierno y de verano. Ulteriormente, esta costumbre se mantuvo en las corporaciones de constructores; pero, con el cristianismo, esas fiestas solsticiales se identificaron con las de los dos San Juan, el de invierno y el de verano (de donde la expresin Logia de San Juan, conservada hasta en la masonera moderna); es ste un ejemplo de la adaptacin de los smbolos precristianos, harto a menudo desconocida o mal interpretada por los modernos.
149
153
ciclo zodiacal, y no sin razn este ciclo, con sus dos mitades ascendente y descendente, que tienen sus respectivos puntos de partida en los solsticios de invierno y de verano, se encuentra figurado en el portal de tantas iglesias medievales154. Se ve aparecer aqu otra significacin de las caras de Jano: l es el Seor de las dos vas a las cuales dan acceso las dos puertas solsticiales; esas dos vas, la de izquierda y la de derecha (pues se encuentra aqu ese otro simbolismo que sealbamos antes), representadas por los pitagricos con la letra Y155, y figuradas tambin, en forma exotrica, por el mito de Hrcules entre la virtud y el vicio. Son las dos mismas vas que la tradicin hind, por su parte, designa como la va de los dioses (deva-yna) y la va de los antepasados (pitr-yna); y Ganea, cuyo simbolismo tiene numerosos puntos de contacto con el de Jano, es igualmente el Seor de las dos vas, por consecuencia inmediata de su carcter de Seor del Conocimiento, lo que nos remite de nuevo a la idea de la iniciacin en los misterios. Por ltimo, esas dos vas son tambin, en cierto sentido, al igual que las puertas por las cuales se llega a ellas, la de los cielos y la de los infiernos156; y se notar que los dos lados a los cuales corresponden, la derecha y la izquierda, son igualmente aquellos en que se distribuyen respectivamente los elegidos y los condenados en las representaciones del Juicio final, lo cual tambin, por una coincidencia harto significativa, se encuentra con tanta frecuencia en el portal de las iglesias, y no en cualquier otra parte del edificio 157. Tales representaciones, as como las del Zodaco, expresan, segn creemos, algo de absolutamente fundamental en la concepcin de los constructores de catedrales, que se proponan dar a sus obras un
Esto se vincula manifiestamente con lo que indicbamos en la nota anterior acerca de las tradiciones conservadas por las corporaciones de constructores. 155 Este antiguo smbolo se ha mantenido hasta poca bastante reciente: lo hemos encontrado, en particular, en el pie de imprenta de Nicolas du Chemin, diseado por Jean Cousin, en Le Champ fleuri de Geoffroy Tory (Pars, 1529), donde se lo designa con, el nombre de letra pitagrica; y tambin en el museo del Louvre, en diversos muebles del Renacimiento. 156 En los smbolos renacentistas que acabamos de mencionar, las dos vas se designan, en esta relacin, como via arcta y via lata: va estrecha y va ancha. 157 A veces parece que lo que est referido a la derecha en ciertos casos lo est a la izquierda en otros, e inversamente; ocurre, por otra parte, que esta contradiccin no sea sino aparente, pues es preciso siempre buscar con respecto a qu se toma la derecha y la izquierda; cuando la contradiccin es real, se explica por ciertas concepciones cclicas bastante complejas, que influyen sobre las correspondencias de que se trata. Sealamos esto nicamente con el fin de no disimular una dificultad que debe tenerse en cuenta para interpretar correctamente un nmero considerable de smbolos [cf. La Grande Triade, cap. VII].
154
154
carcter pantacular en el verdadero sentido del trmino158, es decir, hacer de ellas como una especie de compendio sinttico del Universo159.
Debe escribirse pantculo (pantaculum, literalmente pequeo Todo) y no pentculo, como se hace harto a menudo; este error ortogrfico ha hecho creer a algunos que la palabra tena relacin con el nmero 5 y deba considerarse sinnima de pentagrama. 159 Esta concepcin, por lo dems, est implicada en cierto modo en el plano mismo de la catedral; pero, por el momento al menos, no podernos emprender la justificacin de este aserto, la cual nos llevara mucho ms lejos.
158
155
XIX EL JEROGLIFICO DE CNCER160
En el curso de nuestros diversos estudios, hemos tenido frecuente oportunidad de aludir al simbolismo del ciclo anual, con sus dos mitades ascendente y descendente, y en especial al de las dos puertas solsticiales, que abren y cierran respectivamente esas dos mitades del ciclo y estn en relacin con la figura de Jano entre los latinos como con la de Ganea entre los hindes161. Para comprender bien toda la importancia de ese simbolismo, ha de recordarse que, en virtud de la analoga de cada una de las partes del Universo con el todo, hay correspondencia entre las leyes de todos los ciclos, de cualquier orden que fueren, de suerte que el ciclo anual, por ejemplo, podr entenderse como una imagen reducida, y por consiguiente ms accesible, de los grandes ciclos csmicos (una expresin como la de gran ao lo indica con bastante claridad), y como un compendio, si as puede decirse, del proceso mismo de la manifestacin universal; es, por otra parte, lo que da a la astrologa toda su significacin en tanto que ciencia propiamente cosmolgica. Siendo as, los dos puntos de detencin del curso solar (es el sentido etimolgico del vocablo solsticio) deben corresponder a los dos trminos extremos de la manifestacin, sea en su conjunto, sea en cada uno de los ciclos que la constituyen, ciclos que estn en multitud indefinida y que no son sino los diferentes estados o grados de la Existencia universal. Si se aplica esto ms particularmente a un ciclo de manifestacin individual, tal como el de la existencia en el estado humano, podr comprenderse fcilmente por qu las dos puertas solsticiales se designan tradicionalmente como la puerta de los hombres y la puerta de los dioses. La puerta de los hombres, correspondiente al solsticio de verano y al signo zodiacal de Cncer, es la entrada en la manifestacin individual; la puerta de los dioses, correspondiente al solsticio de invierno y al signo zodiacal de Capricornio, es la salida de esa misma manifestacin y el paso a los estados superiores, ya que los dioses (los deva de la tradicin hind), al igual que los ngeles, segn otra terminologa, representan propiamente, desde el punto de vista metafsico, los estados supraindividuales del ser162.
160 161
[Publicado en V. I., julio de 1931]. Ver especialmente Le Roi du Monde, cap. III. 162 Este punto est explicado ms ampliamente en Les tats multiples de ltre.
156
Si se considera la reparticin de los signos zodiacales segn los cuatro trgonos elementales, se ve que el signo de Cncer corresponde al fondo de las Aguas es decir, en sentido cosmolgico, al medio embriognico en que estn depositados los grmenes del mundo manifestado, grmenes correspondientes, en el orden macrocsmico, al Brahmnda o Huevo del Mundo, y, en el orden microcsmico, al pinda, prototipo formal de la individualidad, preexistente en modo sutil desde el origen de la manifestacin cclica, como una de las posibilidades que debern desarrollarse en el curso de dicha manifestacin163. Esto puede igualmente ser referido al hecho de que el signo de Cncer es el domicilio de la Luna, cuya relacin con las Aguas es bien conocida, y que, como las Aguas mismas, representa el principio pasivo y plstico de la manifestacin: la esfera lunar es propiamente el mundo de la formacin, o el dominio de la elaboracin de las formas en el estado sutil, punto de partida de la existencia en modo individual164. En el smbolo astrolgico de Cncer, , se ve el germen en estado de semidesarrollo, que es precisamente el estado sutil; se trata, pues, no del embrin corpreo, sino del prototipo formal a que acabamos de referirnos, y cuya existencia se sita en el dominio psquico o mundo intermedio. Por otra parte, su figura es la de la u snscrita, elemento de espiral que, en el kshara o monoslabo sagrado Om, constituye el trmino intermedio entre el punto (m), que representa la no-manifestacin principial, y la lnea recta (a), que representa el desarrollo completo de la manifestacin en el estado denso o burdo (corpreo)165. Adems, este germen es doble en el signo de Cncer, y sus dos partes idnticas se sitan en posiciones inversas, representando por eso mismo dos trminos complementarios: es el yang y el yn de la tradicin extremo-oriental, donde el smbolo yin-yang que los rene tiene precisamente forma anloga. Este smbolo, en cuanto representativo de las revoluciones cclicas, cuyas fases estn vinculadas con el predominio alternativo del yang y del yin, se halla en relacin con otras figuras de gran importancia desde el punto de vista tradicional, como la del svstika, y tambin la de la
Ver LHomme et son devenir selon le Vdnta, cap. XIII y XIX. La analoga constitutiva del microcosmo y el macrocosmo, considerados en este aspecto, se expresa en la doctrina hind con esta frmula: Yath pinda, tath Brahmnda, tal el embrin individual (sutil), tal el Huevo del Mundo. 164 Ver ibid., cap. XXI. Hemos sealado en diversas ocasiones la identidad del mundo de la formacin o Yetsirh, segn la terminologa de la Cbala hebrea, y el dominio de la manifestacin sutil. 165 Sobre estas formas geomtricas correspondientes respectivamente a los tres mtr de Om, vase ibid., cap. XVI. Conviene recordar a este respecto que el punto es el principio primordial de todas las figuras geomtricas, como lo no-manifestado lo es de todos los estados de manifestacin, y que, siendo no-formal y sin dimensiones, es en su orden la unidad verdadera e indivisible, lo que hace de l un smbolo natural del Ser puro.
163
157
doble espiral, que se refiere al simbolismo de los dos hemisferios. stos, el uno luminoso y el otro oscuro (yang, en su sentido original, es el lado de la luz, y yin el de la sombra), son las dos mitades del Huevo del Mundo, asimiladas respectivamente al Cielo y la Tierra166. Son tambin, para cada ser, y siempre en virtud de la analoga entre microcosmo y macrocosmo, las dos mitades del Andrgino primordial, que generalmente se describe, de modo simblico, como de forma esfrica167; esta forma esfrica es la del ser completo que est en virtualidad en el germen originario, y que debe ser reconstituido en su plenitud efectiva al trmino del desarrollo cclico individual. Es de advertir, por otra parte, que su forma es tambin el esquema de la concha (ankha), la cual est evidentemente en relacin directa con las Aguas y se representa igualmente como receptculo de los grmenes del ciclo futuro durante los perodos de prlaya o disolucin exterior del mundo. Esa concha encierra el sonido primordial e imperecedero (kshara), el monoslabo Om, que es, por sus tres elementos sonoros (mtr), la esencia del triple Veda; y es as cmo el Veda subsiste perpetuamente, siendo en s mismo anterior a todos los mundos, pero en cierto modo oculto o envuelto durante los cataclismos csmicos que separan los diferentes ciclos, para ser luego manifestado de nuevo al comienzo de cada uno de stos168. Por otra parte, el esquema puede completarse como representacin del kshara mismo: la lnea recta (a) recubre y encierra la concha (u), que contiene en su interior el punto (m) o principio esencial de los seres169; la lnea recta representa entonces al mismo tiempo, por su sentido horizontal, la superficie de las Aguas, es decir, el medio, sustancial en el que se producir el desarrollo de los grmenes (representado en el simbolismo oriental por el abrirse de la flor de loto) despus de finalizado, el perodo de oscurecimiento intermedio
Estos dos hemisferios estaban figurados entre los griegos por los tocados redondos de los Dioscuros, que son las dos mitades del huevo de Leda, es decir, del huevo de cisne, que, como tambin el huevo de serpiente, representa el Huevo del Mundo (cf. el Hamsa [cisne o ganso silvestre] de la tradicin hind). 167 Ver, por ejemplo, el discurso que Platn pone en el Banquete en boca de Aristfanes, cuyo valor simblico, empero evidente, los comentarios modernos cometen el error de desconocer. Hemos desarrollado las consideraciones concernientes a esta forma esfrica en Le Symbolisme de la Croix. 168 La afirmacin de la perpetuidad del Veda debe vincularse directamente a la teora cosmolgica de la primordialidad del sonido (abda) entre las cualidades sensibles (como cualidad propia del ter, Aka, que es el primero de esos elementos); y esta teora a su vez debe ser puesta en relacin con la de la creacin por el Verbo en las tradiciones occidentales: el sonido primordial es la Palabra divina por la cual todas las cosas han sido hechas. 169 Por una concordancia muy notable, este esquema es igualmente el de la oreja humana, rgano de la audicin, que debe, efectivamente, si ha de ser apta para la percepcin del sonido, tener una disposicin conforme a la naturaleza de ste.
166
158
(sandhy) entre dos ciclos. Se tendrn entonces, prosiguiendo con la misma representacin esquemtica, una figura que podr describirse como la concha dada vuelta y abrindose para dejar salir los grmenes, siguiendo la lnea recta ahora orientada en el sentido vertical descendente, que es el del desarrollo de la manifestacin a partir de su principio no-manifestado170. De estas dos posiciones de la concha, que se encuentran en las dos mitades del smbolo de Cncer, la primera corresponde a la figura del arca de No (o de Satyvrata en la tradicin hind), que puede representarse como la mitad inferior de una circunferencia, cerrada por su dimetro horizontal, en cuyo interior se contiene el punto en que se sintetizan todos los grmenes en estado de completo repliegue 171. La segunda posicin est simbolizada por el arco iris que aparece en la nube, es decir, en la regin de las Aguas superiores, en el momento que seala el restablecimiento del orden y la renovacin de todas las cosas, mientras que el arca, durante el cataclismo, flotaba sobre el ocano de las Aguas inferiores; es, pues, la mitad superior de la misma circunferencia; y la reunin de las dos figuras, mutuamente inversas y complementarias, forma una sola figura circular o cclica completa, reconstitucin de la forma esfrica primordial: esta circunferencia es el corte vertical de la esfera, cuyo corte horizontal est representado por el recinto circular del Paraso terrestre 172. En el yin-yang extremooriental, se encuentran en la parte interior las dos semicircunferencias, pero desplazadas por un desdoblamiento del centro, que representa una polarizacin, la cual para cada estado de manifestacin, es anloga a la de Sat o el Ser puro en Prusha-Prkrti para la manifestacin universal173. Estas consideraciones no tienen la pretensin de ser completas, y sin duda no corresponden sino a algunos de los aspectos del signo de Cncer; pero podrn por lo menos servir de ejemplo para mostrar que hay en la astrologa tradicional muy otra cosa que un arte adivinatoria o una ciencia conjetural, como lo piensan los modernos. Hay en ella, en realidad, todo cuanto se encuentra tambin, bajo expresiones diversas, en otras ciencias del mismo orden, segn lo hemos indicado ya en nuestro estudio sobre
Esta nueva figura es la que se da en el Arquemetra para la letra het, letra zodiacal de Cncer. La semicircunferencia debe considerarse aqu como un equivalente morfolgico del elemento espiral a que nos hemos referido antes; pero en ste se ve netamente el desarrollo efectundose a partir del punto-germen inicial. 172 Ver Le Roi du Monde, cap. XI. Esto tiene igualmente una relacin con los misterios de la letra nn del alfabeto rabe [cfr. cap. XXIII: Los misterios de la letra Nn]. 173 Es una primera distincin o diferenciacin, pero an sin separacin de los complementarios; a este estadio corresponde propiamente la constitucin del Andrgino, mientras que, anteriormente a esa diferenciacin, no puede hablarse sino de la neutralidad que es la del Ser puro [ver Le Symbolisme de la Croix, cap. XXVIII].
171 170
159
la ciencia de las letras174, lo cual da a estas ciencias un valor propiamente inicitico, que permite considerarlas verdaderamente como parte integrante de la Ciencia sagrada.
174
[Ver cap. VI].
160
XX SHET175 Kna el-insnu hyyatan fi-l-qdam (Fue el hombre serpiente en lo antiguo) En un curioso libro ingls sobre las postrimeras, The Antichrist (Personal. Future), de E. H. Moggridge176 ,hay un punto que ha atrado particularmente nuestra atencin y sobre el cual quisiramos aportar algunas luces: es la interpretacin de los nombres de Nimrod y Shet. A decir verdad, la asimilacin entre ambos por el autor impone muchas reservas, pero hay por lo menos cierta relacin real, y las vinculaciones establecidas sobre la base del simbolismo animalstico nos parecen bien fundadas. Dejemos establecido, ante todo, que namar en hebreo, como nimr en rabe, es propiamente el animal moteado, nombre comn al tigre, la pantera y el leopardo; y puede decirse, aun atenindose al sentido ms exterior, que estos animales representan adecuadamente, en efecto, al cazador que fue Nimrod segn la Biblia. Pero adems el tigre, encarado en un sentido no forzosamente desfavorable, es, como el oso en la tradicin nrdica, un smbolo del kshtriya; y la fundacin de Nnive y del imperio asirio por Nimrod parece ser, efectivamente, producto de una rebelin de los kshtriya contra la autoridad de la casta sacerdotal caldea. De ah la relacin legendaria establecida entre Nimrod y los Nefilm u otros gigantes antediluvianos, que figuran tambin a los kshtriya en perodos anteriores; y de ah, igualmente, que Nimrod haya quedado proverbialmente como imagen del poder temporal que se afirma independiente de la autoridad. espiritual. Ahora bien; cul es la relacin de todo esto con Shet? El tigre y los dems animales similares son, en cuanto destructores, emblemas del Set egipcio, hermano y matador de Osiris, al cual los griegos dieron el nombre de Tifn; y puede decirse que el espritu nemrdico procede del principio tenebroso designado con el nombre de Set, sin que se pretenda por eso que ste se identifique con el mismo Nimrod: hay aqu una distincin que es ms que un simple matiz. Pero el punto que parece ofrecer la mayor dificultad es esa significacin malfica del nombre de Set o Shet, el cual, por otra parte, en cuanto designa al hijo de Adn, lejos de significar la destruccin evoca al contrario la idea de
[Publicado en V. I, octubre de 1931.] [Se mantienen aqu, como en el original, las formas hebreas de los nombres Set y Nemrod. (N. del T.)]. 176 [Comentado por Argos en una crnica de V. I., julio de 1931, titulada: dun curieux livre sur les derniers temps].
175
161
estabilidad y de restauracin del orden. Por lo dems, si se quiere establecer vinculaciones bblicas, el papel de Set con respecto a Osiris recordara el de Can con respecto a Abel; y a este propsito haremos notar que algunos hacen de Nimrod, uno de los cainitas a quienes se atribuye el haber escapado al cataclismo antediluviano. Pero el Shet del Gnesis se opone a Can, lejos de poder asimilrsele: cmo, pues, se encuentra su nombre aqu asociado? De hecho, el vocablo Shet tiene en hebreo mismo los dos sentidos contrarios: el de fundamento y el de tumulto y ruina177; y la expresin ben Shet (hijo de Shet) se encuentra tambin con esa doble significacin. Verdad es que los lingistas quieren ver en ese doble significado dos palabras distintas, provenientes de dos distintas races verbales: shyt para el primero y shat para el segundo; pero la distincin de las dos races aparece como enteramente secundaria, y en todo caso sus elementos constitutivos esenciales son ciertamente idnticos. En realidad, no ha de verse en ello sino una aplicacin de ese doble sentido de los smbolos al cual hemos tenido frecuente ocasin de aludir; y tal aplicacin tiene ms particularmente lugar en el caso del simbolismo de la serpiente. En efecto, si el tigre o el leopardo es un smbolo del Set egipcio, la serpiente es el otro178; y ello se comprende sin dificultad, si se la encara segn su aspecto malfico, el que ms comnmente se le atribuye; pero se olvida casi siempre que la serpiente tiene adems un aspecto benfico, el cual se encuentra tambin en el simbolismo del antiguo Egipto, especialmente en la forma de la serpiente real, el uraeus o basilisco179 Aun en la iconografa cristiana, la serpiente es a veces smbolo de Cristo180; y el Shet bblico, cuyo papel en la leyenda del Graal hemos sealado en otra ocasin181, se considera a menudo como una prefiguracin de Cristo182. Puede decirse que los dos Shet no son en el fondo sino las dos serpientes del caduceo hermtico183: son, si se quiere, la vida y la
La palabra es idntica en los dos casos, pero, cosa harto curiosa, es masculina en el primero y femenina en el segundo. 178 Es muy notable que, el nombre griego Typhn est anagramticamente formado por los mismos elementos que Pythn. 179 Recordemos tambin a la serpiente que figura a Knef y produce el Huevo del Mundo por su boca (smbolo del Verbo); sabido es que ste, para los druidas, era igualmente el huevo de serpiente (representado por el erizo de mar fsil). 180 En Le Roi du Mond, cap. III, hemos sealado a este respecto la figuracin de la anfisbena [amphisbaina], serpiente de dos cabezas, una de las cuales representa a Cristo y la otra a Satn. 181 Le Roi du Monde, cap. V. 182 Es verosmil que los gnsticos llamados setianos no difirieran en realidad de los ofitas, para los cuales la serpiente (phis) era smbolo del Verbo y la Sabidura, (Sopha). 183 Es muy curioso que el nombre de Shet, reducido a sus elementos esenciales S T en el alfabeto latino (que no es sino una forma del alfabeto fenicio), d la figura de la serpiente de bronce. A
177
162
muerte, producidas ambas por un poder nico en su esencia pero doble en su manifestacin184. Si nos detenemos en esta interpretacin en trminos de vida y muerte, aunque no sea en suma sino una aplicacin particular de la consideracin de dos trminos contrarios o antagnicos, ello se debe a que el simbolismo de la serpiente est ligado ante todo a la idea misma de vida185; en rabe, la serpiente se llama el-hayyah, y la vida el-hayh (hebreo hayh, a la vez vida y animal, de la raz hay, comn a ambas lenguas)186. Esto, que se vincula con el simbolismo del rbol de Vida187, permite a la vez entrever una singular relacin entre la serpiente y Eva (Haw, la viviente); y pueden recordarse aqu las figuraciones medievales de la tentacin, donde el cuerpo de la serpiente, enroscado al rbol, tiene encima un busto de mujer188. Cosa no menos extraa, en el simbolismo chino Fu-hsi y su hermana N-kua, que, se dice, reinaron juntos formando una pareja fraterna, como se la encuentra igualmente en el antiguo Egipto (inclusive hasta en la poca de los Tolomeos), se representan a veces con cuerpo de serpiente y cabeza humana; y hasta ocurre que las dos serpientes se entrelacen como las del caduceo, por alusin sin duda al complementarismo del yang y el yin189. Sin insistir ms, lo cual arriesgara llevarnos demasiado lejos, podemos ver en todo ello la indicacin de que la serpiente, desde pocas sin duda muy remotas, ha tenido una importancia insospechada hoy; y, si se estudiaran detenidamente todos los aspectos de su simbolismo, especialmente en Egipto y en la India, podra llegarse sin duda a muy inesperadas comprobaciones. Acerca del doble sentido de los smbolos, es de notar que el nmero 666 tampoco tiene significacin exclusivamente malfica; si bien es el nmero de la Bestia, es ante todo un nmero solar, y, como en otro lugar hemos dicho190, el de Hajatrel o ngel
propsito de esta ltima, sealemos que en realidad la misma palabra significa en hebreo serpiente (nahash) y bronce (nehash); se encuentra en rabe otra relacin no menos extraa: nahas (calamidad) y nahs (cobre). 184 Se podr, sobre este punto, remitir al estudio que hemos dedicado a las piedras del rayo [cap. XXV de esta compilacin]. 185 Este sentido es particularmente manifiesto para la serpiente que se enrolla en torno del bastn de Esculapio. 186 El-Hay es uno de los principales nombres divinos; debe traducrselo, no por el Viviente, como a menudo se hace, sino por el Vivificante, el que da la vida o es el principio de ella. 187 Ver Le Symbolisme de la Croix, cap. XXV. 188 Se encuentra un ejemplo en el portal izquierdo de Notre-Dame de Pars. 189 Se dice que N-kua fundi piedras de los cinco colores (blanco, negro, rojo, amarillo, azul) para reparar un desgarramiento en la bveda celeste, y tambin que cort las cuatro patas de la tortuga para asentar en ellas las cuatro extremidades del mundo. 190 Le Roi du Monde, cap. V.
163
de la Corona. Por otra parte, el mismo nmero resulta del nombre Srat, que es, segn los cabalistas, el demonio solar, opuesto como tal al arcngel Mjael, y esto se refiere a las dos caras de Metratn191; Srat es, adems, el anagrama de setr, que significa cosa escondida: es ste el nombre de misterio de que habla el Apocalipsis? Pero, si satar significa ocultar, significa tambin proteger; y en rabe la misma palabra star evoca casi nicamente la idea de proteccin, e incluso a menudo la de una proteccin divina y providencial192; tambin aqu las cosas son, pues, mucho menos simples de lo que las creen quienes no las ven sino de un lado. Pero volvamos a los animales simblicos del Set egipcio, entre los cuales est tambin el cocodrilo, lo que se explica de por s, y el hipoptamo, en el cual algunos han querido ver el Behemt del Libro de Job, y acaso no sin cierta razn, aunque esa palabra (plural de behemh, en rabe bahrnah) sea propiamente una designacin colectiva de todos los grandes cuadrpedos193. Pero otro animal que, aunque pueda parecer muy extrao, tiene aqu por lo menos tanta importancia como el hipoptamo es el asno, y ms en especial el asno de pelo rojo194, que estaba representado como una de las entidades ms temibles entre todas las que el difunto deba encontrar en el curso de su viaje de ultratumba, o, lo que esotricamente es lo mismo, el iniciado en el curso de sus pruebas; no sera sa, ms bien que el hipoptamo, la bestia escarlata del Apocalipsis?195. En todo caso, uno de los aspectos ms tenebrosos de los misterios tifnicos era el culto del dios de cabeza de asno, al cual, segn es sabido, se acus a los primeros cristianos de adherirse196; tenemos ciertas razones para creer que, en una u
Ibid., cap. III. Se podra, sin exceso de fantasa lingstica, relacionar estas palabras con el griego str, salvador? Y ha de decirse, a este respecto, que puede y aun debe existir una singular semejanza entre las designaciones de Cristo [en rabe] (el-Messih) y del Anticristo (el Messj)? [Vase sobre este asunto Le Rgne de la quantit et les signes des temps. cap. XXXIX]. 193 La raz baham o abham significa ser mudo y tambin estar oculto; si el sentido general de Behemt se vincula a la primera de estas dos ideas, la segunda puede evocar ms especialmente al animal que se oculta entre los juncos; y aqu es tambin bastante curiosa la relacin con el sentido de la otra raz, satar, a que acabamos de referirnos. 194 Todava otra extraa semejanza lingstica: en rabe, asno se dice hmar (en hebreo: hemr), y rojo, hmar; el asno rojo sera, pues, como la serpiente de bronce, una especie de pleonasmo en simbolismo fnico. 195 En la India, el asno es la montura simblica de Mudv, el aspecto infernal de la akti. 196 El papel del asno en la tradicin evanglica, cuando el nacimiento de Cristo, y cuando su entrada en Jerusaln, puede parecer en contradiccin con el carcter malfico que se le atribuye en casi todas las dems tradiciones; y la fiesta del asno que se celebraba en el Medioevo no parece haber sido explicada jams de manera satisfactoria; nos guardaremos muy bien de arriesgar la menor interpretacin sobre este tema tan oscuro. [Los dos puntos tocados en esta nota fueron tratados mucho ms tarde por el autor, en un artculo Sobre la significacin de las fiestas carnavalescas, en . T., diciembre de 1945, que
192 191
164
otra forma, ese culto se ha continuado hasta nuestros das, y algunos afirman, inclusive, que ha de durar hasta el fin del ciclo actual. De este ltimo punto, queremos sacar por lo menos una conclusin: al declinar una civilizacin, lo que persiste ms tiempo es el lado ms inferior de su tradicin propia, el lado mgico particularmente, lo que contribuye, por otra parte, debido a las desviaciones a que da origen, a completar su ruina; es lo que, se dice, habra ocurrido con la Atlntida197. Eso es tambin lo nico cuyos residuos han subsistido en el caso de civilizaciones que han desaparecido enteramente; la comprobacin es fcil para Egipto, Caldea, e incluso para el druidismo; y sin duda el fetichismo de los pueblos negros tiene origen anlogo. Podra decirse que la hechicera est formada por vestigios de las civilizaciones muertas; ser por eso que la serpiente, en las pocas ms recientes, no ha conservado casi sino su significacin malfica, y que el dragn, antiguo smbolo oriental del Verbo, no suscita ya sino ideas diablicas en el espritu de los modernos occidentales?198.
constituye aqu el captulo siguiente. Parecer curioso, sin embargo, que, aun mencionando los puntos en cuestin, R. Gunon lo haya hecho la primera vez de manera tan cuidadosamente limitada. La explicacin podra buscarse, en las razones circunstanciales, y muy especiales, que tuvo el autor de encarar el tema mismo de este artculo, en una poca en que, por otra parte, responda a ciertos ataques dirigidos contra l y su obra por varios colaboradores de la Revue internationale des Socits secrtes. Es un asunto muy complejo, y bien instructivo, por lo dems, acerca de las fuerzas que intervienen en este orden de cosas, pero del cual no podemos aqu sino hacer simple mencin, sin insistir en ello. Podr solamente advertirse que la frase siguiente del texto se refiere a la conservacin en nuestros das de esos tenebrosos misterios tifnicos]. 197 [Cfr. Le Rgne de la quantit et les signes des temps, cap. XXXVIII: De lanti-tradition la contre-tradition, pg. 258 y n. 1]. 198 [Cfr. ibid., cap. XXX: Le renversement des symboles, pg. 200].
165
XXI SOBRE LA SIGNIFICACION DE LAS FIESTAS CARNAVALESCAS199 Con motivo de cierta teora de la fiesta formulada por un socilogo, habamos sealado200 que esta teora, entre otros defectos, tena el de querer reducir todas las fiestas a un solo tipo, que constituye lo que podra llamarse las fiestas carnavalescas expresin que nos parece lo bastante clara para ser comprendida por todos, ya que el carnaval representa efectivamente lo que de ellas subsiste an en Occidente; y decamos entonces que con motivo de ese gnero de fiestas se plantean problemas dignos de ms detenido examen. En efecto, la impresin que de ellas se desprende es siempre, y ante todo, la de desorden en el sentido ms cabal del trmino; cmo es, pues, que se comprueba la existencia de esas fiestas no solo en una poca como la nuestra, donde en suma podra considerrselas, si le fuesen peculiares, como simplemente una de las numerosas manifestaciones del desequilibrio general sino tambin, e inclusive con desarrollo mucho ms ampli, en las civilizaciones tradicionales, con las cuales pareceran a primera vista incompatibles? No es intil citar aqu algunos ejemplos precisos, y mencionaremos ante todo, a este respecto, ciertas fiestas de carcter realmente extrao que se celebraran en el Medioevo: la fiesta del asno, en la cual este animal, cuyo simbolismo propiamente satnico es muy conocido en todas las tradiciones201, era introducido hasta en el coro mismo de la iglesia, donde ocupaba el sitio de honor y reciba las seales de veneracin ms extraordinarias; y la fiesta de los locos donde el bajo clero se entregaba a las peores inconveniencias, parodiando a la vez la jerarqua eclesistica y la liturgia misma202. Cmo es posible explicar que semejantes cosas, cuyo carcter ms evidente es
[Publicado en . T., diciembre de 1945]. Ver . T., abril de 1940, pg. 169. 201 Sera un error querer oponer a esto el papel desempeado por el asno en la tradicin evanglica, pues, en realidad, el buey y el asno, situados a una y otra parte de la cuna en el nacimiento de Cristo, simbolizan respectivamente el conjunto de las fuerzas benficas y el de las fuerzas malficas; ambos conjuntos se encuentran nuevamente, por lo dems, en la Crucifixin, bajo la forma del buen ladrn y el mal ladrn. Por otra parte, Cristo montado sobre un asno a su entrada en Jerusaln representa el triunfo sobre las fuerzas malficas, triunfo cuya realizacin constituye propiamente la Redencin misma. [En esta nota se encuentra la respuesta al primero de los dos puntos dejados en suspenso por el autor en una de las notas del cap. XX: Shet; la explicacin del segundo punto se da en el cuerpo del artculo]. 202 Esos locos llevaban, por otra parte, un bonete con largas orejas, manifiestamente destinado a evocar la idea de una cabeza de asno, y este rasgo no es menos significativo desde el punto de vista en que nos hemos situado.
200 199
166
incontestablemente el de parodia y aun de sacrilegio203, hayan podido en una poca como esa ser no solo toleradas, sino inclusive admitidas en cierto modo oficialmente? Mencionaremos tambin las saturnales de la antigua Roma, de las cuales, por otra parte, parece derivar directamente el carnaval moderno, aunque a decir verdad ya solamente como un vestigio muy disminuido: durante esas fiestas, los esclavos mandaban a los amos y stos les servan204; se tena entonces la imagen de un verdadero mundo invertido, donde todo, se haca al revs del orden normal205. Aunque se pretenda comnmente que haba en esas fiestas una evocacin de la edad de oro, esta interpretacin es manifiestamente falsa, pues no se trata de una especie de igualdad, que podra en rigor considerarse como representacin, en la medida en que las condiciones presentes lo permiten206, de la indiferenciacin primera de las funciones sociales: se trata de una inversin de las relaciones jerrquicas, lo que es algo enteramente diverso, y tal inversin constituye, de modo general, uno de los caracteres ms netos del, satanismo. Hay que ver en ellas, pues, ms bien algo que se refiere al. aspecto siniestro de Saturno, aspecto que ciertamente no le pertenece en cuanto dios de la edad de oro, sino, al contrario, en tanto que no es ya actualmente sino el dios cado de un perodo concluso207. Se ve por estos ejemplos que en las fiestas de ese gnero hay invariablemente un elemento siniestro y aun satnico, y es de notar, muy particularmente, que
El autor de la teora a que aludimos reconoce ciertamente la existencia de esta parodia y sacrilegio, pero, refirindolas a su concepcin de la fiesta en general, pretende hacer de ellos elementos caractersticos de lo sagrado mismo, lo que no solo es una paradoja algo excesiva, sino, hay que decirlo claramente, una pura y simple contradiccin. 204 Inclusive se encuentran, en regiones muy diversas, casos de fiestas del mismo gnero en que se llegaba hasta a conferir temporariamente a un esclavo o a un criminal las insignias de la realeza, con todo el poder que ellas comportan, solo que para darle muerte una vez la fiesta terminada. 205 El mismo autor habla tambin, a este respecto, de actos al revs y aun de retorno al caos lo que contiene por lo menos una parte de verdad, pero, por una asombrosa confusin de ideas, quiere asimilar ese caos a la edad de oro. 206 Queremos decir, las condiciones del Kali-Yuga o edad de hierro, de la cual la poca romana. forma parte tanto como la nuestra. 207 Que los antiguos dioses se conviertan en cierto modo en demonios es un hecho generalmente comprobado, y del cual la actitud de los cristianos con respecto a los dioses del paganismo no es sino un simple caso particular; pero al parecer nunca se lo ha explicado como convendra; no podemos, por lo dems, insistir aqu sobre este punto, que nos llevara fuera de nuestro tema. Debe quedar bien entendido que esto, que se refiere nicamente a ciertas condiciones cclicas, no afecta ni modifica en nada el carcter esencial de esos mismos dioses en tanto que simbolizan intemporalmente principios de orden suprahumano, de suerte que, junto a este aspecto malfico accidental, el aspecto benfico subsiste siempre pese a todo, y aun cuando sea completamente desconocido por la gente de afuera; la interpretacin astrolgica de Saturno podra ofrecer un ejemplo a este respecto.
203
167
precisamente este elemento mismo es lo que place al vulgo y excita su alegra: se trata, en efecto, de algo muy propio, ms que cualquier otra cosa, para dar satisfaccin a las tendencias del hombre cado, en cuanto estas tendencias lo llevan a desarrollar sobre todo las posibilidades ms inferiores de su ser. Y precisamente en esto reside la verdadera razn de ser de tales fiestas: se trata, en suma, de canalizar en alguna forma esas tendencias y hacerlas lo ms inofensivas posible dndoles ocasin de manifestarse, pero solo durante perodos muy breves y en circunstancias bien determinadas, y asignando adems a esa manifestacin lmites estrictos que no se le permite sobrepasar208. Si no fuera as, esas mismas tendencias, faltas del mnimo de satisfaccin exigido por el estado actual de la humanidad, arriesgaran producir una explosin, si as puede decirse209, y extender sus efectos a la existencia entera, tanto colectiva como individual, causando un desorden muchsimo ms grave que el que se produce solo durante algunos das expresamente reservados a ese fin, y adems tanto menos temible cuanto que se encuentra por eso mismo como regularizado, pues, por una parte, esos das estn como puestos fuera del curso normal de las cosas, de modo de no ejercer sobre ste ningn influjo apreciable, y empero, por otra parte, el hecho de que no haya nada de imprevisto normaliza en cierto modo el desorden mismo y lo integra en el orden total. Adems de esta explicacin general, que es perfectamente evidente si se quiere reflexionar sobre ella, hay algunas observaciones tiles de realizar en lo que concierne ms particularmente a las mascaradas, que desempean un papel importante en el carnaval propiamente dicho y en otras fiestas ms o menos similares; y tales observaciones confirmarn lo que acabamos de decir. En efecto, las mscaras de carnaval son generalmente feas y evocan lo ms a menudo formas animales o demonacas, de suerte que constituyen como una especie de materializacin figurativa de esas tendencias inferiores, y hasta infernales, a las cuales se permite entonces exteriorizarse. Por lo dems, cada uno elegir naturalmente, entre esas mscaras, aquella que le convenga mejor, es decir aquella que represente lo que est ms conforme con sus propias tendencias de ese orden, de modo que podra decirse que la mscara, a la cual se supone la funcin de ocultar el verdadero rostro del individuo, hace, al contrario, aparecer a los ojos de todos lo que l lleva realmente en s, pero que debe habitualmente
Esto est en relacin con el asunto del recuadro simblico, sobre el cual nos proponemos volver [vase cap. LXVI]. 209 Al final del Medioevo, cuando las fiestas grotescas de que hablamos fueron suprimidas o cayeron en desuso, se produjo una expansin de la hechicera sin ninguna proporcin con lo que se haba visto en los siglos precedentes; estos dos hechos guardan entre s una relacin bastante directa, aunque generalmente inadvertida, lo que es tanto ms asombroso cuanto que hay ciertas semejanzas bastante llamativas entre dichas fiestas y el sabat de los hechiceros, donde todo se haca tambin al revs.
208
168
disimular. Es bien notar, pues ello muestra con ms precisin an el carcter de estos hechos, que hay as como una parodia de esa reversin que, segn lo hemos explicado en otro lugar210, se produce en cierto grado del desarrollo inicitico; parodia, decimos, y contrahechura verdaderamente satnica, pues all esa reversin es una exteriorizacin, no ya de la espiritualidad, sino, muy al contrario, de las posibilidades inferiores del ser211. Para terminar con esta breve ojeada, agregaremos que, si las fiestas de este tipo van menguando de ms en ms y no parecen despertar ya sino apenas el inters de la multitud, ello se debe a que, en una poca, como la nuestra, han perdido verdaderamente su razn de ser212: cmo, en efecto, podra ser el caso de circunscribir el desorden y encerrarlo en lmites rigurosamente definidos cuando est difundido por doquiera y se manifiesta de continuo en todos los dominios en que se ejerce la actividad humana? As, la desaparicin casi completa de esas fiestas, de la cual, si se atuviera uno a las apariencias externas y a un punto de vista simplemente esttico, podra caerse en tentacin de felicitarse en razn del aspecto de fealdad que inevitablemente revisten, esa desaparicin, decamos, constituye al contrario, cuando se va al fondo de las cosas, un sntoma muy poco tranquilizador, pues atestigua que el desorden ha irrumpido en todo el curso de la existencia y se ha generalizado a tal punto que vivimos en realidad, podra decirse, un siniestro carnaval perpetuo.
Reversin procura traducir el retournement del original francs, con el sentido de dar vuelta a algo volvindolo de adentro hacia afuera. (N. del T.). 210 Ver LEsprit est-il dans le corps ou le corps dans lesprit [Initiation et realisation spirituelle, cap. XXX]. 211 Haba tambin, en ciertas civilizaciones tradicionales, perodos especiales en que, por razones anlogas, se permita a las influencias errantes manifestarse libremente, tomando por otra parte todas las precauciones necesarias en tales casos; esas influencias corresponden, naturalmente, en el orden csmico, a lo que es el psiquismo inferior en el ser humano, y, por consiguiente, entre sus manifestaciones y las de los influjos espirituales hay la misma relacin inversa que entre las dos clases de exteriorizacin que acabamos de mencionar; adems, en esas condiciones, no es difcil comprender que la mascarada misma parece figurar en cierto modo una aparicin de larvas o espectros malficos. [Habiendo tenido oportunidad de comunicar al autor algunas reflexiones personales sobre el papel tcnico de las manifestaciones organizadas en las fiestas carnavalescas, recibimos de Ren Gunon esta respuesta, que transcribimos para completar su exposicin: hay ciertamente en ello cierta relacin con el agotamiento de las posibilidades inferiores, pero ha de encarrselo en cierto modo colectivamente (carta del 18 de diciembre de 1945 a M. Vlsan). Sobre la cuestin del agotamiento de las posibilidades inferiores, cf. Lsotrisme de Dante, cap. VI: Les trois mondes, y Aperus sur 1Initiation, cap. XXVI: De la mort initiatique]. 212 Esto equivale a decir que ya no son, propiamente hablando, sino supersticiones, en el sentido etimolgico de la palabra.
169
XXII ALGUNOS ASPECTOS DEL SIMBOLISMO DEL PEZ213 El simbolismo del pez, que se encuentra en numerosas formas tradicionales, el cristianismo incluido, es muy complejo y presenta aspectos mltiples que requieren distinguirse con precisin. En cuanto a los orgenes primeros de este smbolo, parece que haya de reconocrsele proveniencia nrdica, y aun hiperbrea: en efecto, se ha sealado su presencia en Alemania del Norte y en Escandinavia214, y en esas regiones est verosmilmente ms cerca de su punto de partida que en el Asia central, a donde fue llevado sin duda por la gran corriente que, salida directamente de la Tradicin primordial, deba en seguida dar nacimiento a las doctrinas de India y Persia. Es de notar, por otra parte, que de manera general ciertos animales acuticos desempean un papel sobre todo en el simbolismo de los pueblos del Norte: citaremos solo como ejemplo el pulpo, particularmente difundido entre los escandinavos y los celtas, y presente tambin en Grecia arcaica como uno de los principales motivos de la ornamentacin micnica215. Otro hecho que viene tambin en apoyo de estas consideraciones es que, en la India, la manifestacin en forma de pez (Matsyaavatra) se considera como la primera de todas las manifestaciones de Vishnu216, la que se sita al comienzo mismo del ciclo actual, y por lo tanto en relacin inmediata con el punto de partida de la Tradicin primordial. No ha de olvidarse a este respecto que Vishnu representa el Principio divino considerado especialmente en su aspecto de conservador del mundo; este papel est muy prximo al del Salvador, o, ms bien, ste es como un caso particular de aqul; y verdaderamente como Salvador aparece Vishnu en algunas de sus manifestaciones, correspondientes a fases crticas de la historia del mundo217. Ahora bien; la idea de
[Publicado en . T., febrero de 1936]. Cf. L. Charbonneau-Lassay, Le Poisson, en Reg., nmero de diciembre de 1926. 215 Los tentculos del pulpo son generalmente rectos en las figuraciones escandinavas, mientras que estn enrollados en espiral en los ornamentos micnicos; en stos, se ve tambin aparecer con mucha frecuencia el svstika o figuras que derivan manifiestamente de l. El smbolo del pulpo se refiere al signo zodiacal de Cncer, que corresponde al solsticio de verano y al fondo de las Aguas; es fcil comprender as que haya podido tomarse a veces en un sentido malfico, ya que ese solsticio es la Ianua Inferni. 216 Debemos hacer notar que no decimos encarnaciones, como se hace habitualmente en Occidente, pues esta palabra es enteramente inexacta; el sentido propio del vocablo avatra es descenso del Principio divino en el mundo manifestado. 217 Sealemos tambin, a este respecto, que la ltima manifestacin, el Kalkin-Avatra, El que est montado sobre el caballo blanco, la cual ha de ocurrir al final de este ciclo, est descripta en los Purna
214 213
170
Salvador est igualmente vinculada de modo explcito con el simbolismo cristiano del pez, pues la ltima letra del ikhthys griego se interpreta como la inicial de str218; ello no tiene nada de sorprendente, sin duda, cuando se trata de Cristo, pero hay, con todo, emblemas que aluden ms directamente a algunos otros de sus atributos y que no expresan formalmente ese papel de Salvador. En figura de pez, Vishnu, al final del Manvntara que precede al nuestro, se aparece a Satyvrata219, que, con el nombre de Vaivsvata220, ser el Manu o Legislador del ciclo actual. El dios le anuncia que el mundo va a ser destruido por las aguas, y le ordena construir el arca en la cual debern encerrarse los grmenes del mundo futuro; luego, siempre en forma de pez, gua l mismo el arca sobre las aguas durante el cataclismo; y esta representacin del arca conducida por el pez divino es tanto ms notable cuanto que se encuentra su equivalente en el simbolismo cristiano221. Hay an, en el Matsya-avatra, otro aspecto que debe retener particularmente nuestra atencin: despus del cataclismo, o sea al comienzo mismo del presente Manvntara, l aporta a los hombres el Veda, que ha de entenderse, segn la significacin etimolgica de la palabra (derivada de la raz vid-, saber), como la Ciencia por excelencia o el Conocimiento sagrado en su integridad: es sta una de las ms netas alusiones a la Revelacin primordial, o al origen no humano de la Tradicin. Se dice que el Veda subsiste perpetuamente, siendo en s mismo anterior a todos los mundos; pero est en cierto modo escondido o encerrado durante los cataclismos csmicos que separan los diferentes ciclos, y debe luego ser manifestado
en trminos rigurosamente idnticos a los que se encuentran en el Apocalipsis, donde estn referidos a la segunda venida de Cristo. 218 Cuando el pez se toma como smbolo de Cristo, su nombre griego lkhthys se considera como formado por las iniciales de las palabras Isos KHrists THeos hYis Str [Jesu-cristo, de Dios Hijo, Salvador]. 219 Este nombre significa literalmente consagrado a la verdad; y esta idea de la Verdad se encuentra en la designacin del Satya-Yuga, la primera de las cuatro edades en que se divide el Manvntara. Se puede notar tambin la similitud de la palabra Satya con el nombre Saturno, considerado precisamente en la antigedad occidental como el regente de la edad de oro; y, en la tradicin hind, la esfera de Saturno se llama Satya-Loka. 220 Nacido de Vivsvat, uno de los doce Aditya, que se considerara como otras tantas formas del Sol, en correspondencia con los doce signos del Zodiaco, y de los cuales se dice que aparecern simultneamente al fin del ciclo. (Cf. Le Roi du Mondo, caps. IV y XI). 221 L. Charbonneau-Lassay cita, en el estudio antes mencionado, el ornamento pontifical decorado con figuras bordadas que envolva los restos de un obispo lombardo del siglo VIII o IX, en el cual se vea una barca conducida por el pez, imagen de Cristo sosteniendo su Iglesia. El arca ha sido considerada a menudo como una figura de la Iglesia, as como la barca (que fue antiguamente, junto con las llaves, uno de los emblemas de Jano; cf. Autorit spirituelle et Pouvoir temporel, cap. VIII); es, pues, ciertamente, la misma idea que encontramos expresada as en el simbolismo hind y en el simbolismo cristiano.
171
nuevamente. La afirmacin de la perpetuidad del Veda est, por otra parte, en relacin directa con la teora cosmolgica de la primordialidad del sonido entre las cualidades sensibles (como cualidad propia del ter, ka, que es el primero de los elementos)222; y esta teora no es en el fondo otra cosa sino la que otras tradiciones expresan al hablar de la creacin por el Verbo: el sonido primordial es esa Palabra divina por la cual, segn el primer captulo del Gnesis hebreo, han sido hechas todas las cosas223. Por eso se dice que los Rshi o Sabios de las primeras edades han odo el Veda: la Revelacin, siendo obra del Verbo, como la creacin misma, es propiamente una audicin para aquel que la recibe; y el trmino que la designa es ruti, que significa literalmente lo odo224. Durante el cataclismo que separa este Manvntara del precedente, el Veda estaba encerrado, en estado de repliegue, en la concha (ankha), que es uno de los principales atributos de Vishnu. Pues la concha se considera como continente del son primordial e imperecedero (kshara), es decir, del monoslabo Om, que es por excelencia el nombre del Verbo manifestado en los tres mundos, y a la vez, por otra correspondencia de sus tres elementos sonoros o mtr, la esencia del triple Veda225. Por otra parte, estos tres elementos, reducidos a sus formas geomtricas esenciales226 y dispuestos grficamente de determinada manera, forman el esquema mismo de la concha; y, por una concordancia muy singular, ocurre que este esquema es tambin el de la oreja humana, rgano de la audicin, la cual debe, en efecto, si ha de ser apta para la percepcin del sonido, tener una disposicin conforme a la naturaleza de ste227. Todo esto toca visiblemente algunos de los ms profundos misterios de la cosmologa; pero, quin, en el estado de espritu que constituye la mentalidad moderna, puede an comprender las verdades pertenecientes a esta ciencia tradicional? Como Vishnu en la India, e igualmente en forma de pez, el Oannes caldeo, que algunos han considerado expresamente como una figura de Cristo228, ensea tambin a los hombres la doctrina primordial: notable ejemplo de la unidad que existe entre las
222
Cf. nuestro estudio sobre La Thorie hindoue des cinq lments, en . T., agosto-septiembre de
1935. Cf. igualmente el comienzo del Evangelio de San Juan. Sobre la distincin entre la ruti y la Smrti y sus relaciones, vase LHomme et son devenir selon le Vdnta, cap. I. Debe quedar en claro que si empleamos aqu la palabra revelacin en lugar de inspiracin, es para sealar mejor la concordancia de los diferentes simbolismos tradicionales, y que por otra parte, como todos los trminos teolgicos, se es susceptible de una transposicin que sobrepasa el sentido especficamente religioso que se le da de modo exclusivo en Occidente. 225 Sobre la presencia de este mismo ideograma AVM en el antiguo simbolismo cristiano, cf. Le Roi du Monde, cap. IV. 226 Ver LHomme et son devenir selon le Vdnta, cap. XVI. 227 [Todos los puntos aqu mencionados con relacin al simbolismo de la concha haban sido examinados ya en El jeroglfico de Cncer, que forma aqu el cap. XIX].
224 223
172
tradiciones en apariencia ms diversas, y que permanecera inexplicable si no se admitiera su pertenencia a una fuente comn. Parece, por lo dems, que el simbolismo de Oannes o de Dagon no es solo el del pez en general, sino que debe relacionarse ms especialmente con el del delfn: ste, entre los griegos, estaba vinculado con el culto de Apolo229, y haba dado nombre a Delfos; y es muy significativo que se reconociera formalmente la proveniencia hiperbrea de ese culto. Lo que da a pensar que cabe establecer tal vinculacin (la cual no se encuentra netamente indicada, en cambio, en el caso de la manifestacin de Vishnu) es sobre todo la conexin estrecha que existe entre el smbolo del delfn y el de la Mujer del mar (la Afrodita Anadiomene de los griegos)230; precisamente, sta se presenta, bajo nombres diversos (particularmente los de Ishtar, Atargatis y Derceto) como el predro femenino de Oannes o de sus equivalentes, es decir, como figuracin de un aspecto complementario del mismo principio (lo que la tradicin hind denominara su akti)231. Es la Dama del Loto (Ishtar, igual que Ester en hebreo, significa loto y tambin a veces lirio, dos flores que, en el simbolismo, a menudo se reemplazan mutuamente)232, como la Kwan-yin extremo-oriental, que es igualmente, en una de sus formas, la Diosa del fondo de los mares. Para completar estas observaciones, agregaremos an que la figura del Ea babilonio, el Seor del Abismo representado como un ser mitad cabra y mitad pez233, es idntica a la del Capricornio zodiacal, de la cual quiz ha sido incluso el prototipo; y es importante recordar, a este respecto, que el signo de Capricornio corresponde en el ciclo anual al solsticio de invierno. El Mkara, que en el zodaco hind tiene el lugar de
Es interesante notar a este respecto que la cabeza de pez, tocado de los sacerdotes de Oannes, es tambin la mitra de los obispos cristianos. 229 Esto explica la vinculacin del simbolismo del delfn con la idea de la luz (cf. L. CharbonneauLassay, Le Dauphin et le crustac, en Reg., nmero de enero de 1922, y Le Bestiaire du Christ, cap. XCVIII, V). Conviene sealar tambin el papel de salvador de nufragos atribuido por los antiguos al delfn, del cual la leyenda de Arin ofrece uno de los ejemplos ms conocidos. 230 No hay que confundir esta Mujer del mar con la sirena, aunque est algunas veces representada en forma similar. 231 La Dea Syra es propiamente la Diosa solar, as como la Siria primitiva es la Tierra del Sol, segn hemos explicado ya, pues su nombre es idntico a Srya, designacin snscrita del Sol. 232 En hebreo, los nombres Ester y Sshanh [cuya inicial es la letra sn] tienen la misma significacin, y adems son numricamente equivalentes: su nmero comn es 661 y, colocando delante de cada uno de ellos la letra he, signo del artculo, cuyo valor es 5, se obtiene 666, de lo cual algunos no han dejado de sacar conclusiones ms o menos fantasiosas; por nuestra parte, no entendemos dar esta indicacin sino a ttulo de simple curiosidad. 233 Adems, Ea tiene ante s, como el escarabajo egipcio, una bola que representa el Huevo del Mundo.
228
173
Capricornio, no deja de presentar cierta similitud con el delfn; la oposicin simblica existente entre ste y el pulpo debe, pues, reducirse a la de los dos signos solsticiales de Capricornio y Cncer (este ltimo, en la India, est representado por el cangrejo), o a la de la Ianua Caeli y la Ianua Inferni234; y esto explica tambin que los dos animales hayan sido asociados en ciertos casos, por ejemplo bajo el trpode de Delfos y bajo los pies de los corceles del carro solar, como indicando los dos puntos extremos tocados por el Sol en su curso anual. Importa no cometer aqu una confusin con otro signo zodiacal, el de los Peces, cuyo simbolismo es diferente y debe ser referido exclusivamente al del pez comn, encarado en particular en su relacin con la idea de principio de vida y de fecundidad (entendida sobre todo en el sentido espiritual, como la posteridad en el lenguaje tradicional de Extremo Oriente); son stos otros aspectos, que pueden por lo dems ser igualmente referidos al Verbo, pero que no por eso deben ser menos netamente distinguidos de aquellos que lo hacen aparecer, segn hemos visto, bajo sus dos atributos de Revelador y Salvador.
El papel del delfn como conductor de las almas bienaventuradas hacia las Islas Afortunadas se refiere tambin, evidentemente, a la Ianua Caeli.
234
174
XXIII LOS MISTERIOS DE LA LETRA NN235 La letra nn, en el alfabeto rabe como en el hebreo, tiene por nmero de orden 14 y por valor numrico 50; pero adems, en el rabe, ocupa un lugar ms particularmente notable, el central del alfabeto, pues el nmero total de letras del alfabeto rabe es de 28, en lugar de 22 como en el hebreo. En cuanto a sus correspondencias simblicas, esta letra es considerada sobre todo, en la tradicin islmica, como representacin de el-Ht, la ballena, lo que est adems de acuerdo con el sentido original de la palabra nn que la designa, y que significa tambin pez; y en razn de este significado, Seyydn Ynus (el profeta Jons) es denominado Dh-n-Nn [Seor del Pez]. Esto est, naturalmente, en relacin con el simbolismo general del pez, y ms en particular con ciertos aspectos que hemos considerado en el estudio precedente; especialmente, como veremos, con el del pez-salvador, ya sea ste el Matsya-avatra de la tradicin hind o el Ikhthys de los primeros cristianos. La ballena, a este respecto, desempea tambin el mismo papel que en otras partes desempea el delfn, y, como ste, corresponde al signo zodiacal de Capricornio en cuanto puerta solsticial que da acceso a la va ascendente; pero quiz con el Matsya-avatra es ms notable la similitud, como lo muestran las consideraciones derivadas de la forma de la letra nn, sobre todo si se las relaciona con la historia bblica del profeta Jons. Para comprender bien de qu se trata, es menester ante todo recordar que Vishnu, manifestndose en la forma de pez (Matsya), ordena a Satyvrata, el futuro Manu Vaivsvata, construir el arca en la que debern encerrarse los grmenes del mundo futuro, y que, con esa misma forma, gua luego el arca sobre las aguas durante el cataclismo que marca la separacin de los dos Manvntara sucesivos. El papel de Satyvrata es aqu semejante al de Seyydn N (No), cuya arca contiene igualmente todos los elementos que servirn para la restauracin del mundo despus del diluvio; poco importa, por lo dems, que la aplicacin efectuada sea diferente, en el sentido de que el diluvio bblico, en su significacin ms inmediata, parece sealar el comienzo de un ciclo ms restringido que el Manvntara: si no es el mismo suceso, se trata al menos de dos sucesos anlogos, en que el estado anterior del mundo se destruye para dejar lugar a un nuevo estado236. Si ahora comparamos la historia de Jons con lo que acabamos de recordar, vemos que la ballena, en vez de desempear nicamente el papel de pez conductor del arca, se identifica en realidad con el arca misma; en efecto, Jons
235 236
[Publicado en . T., agosto-septiembre de 1938]. Cf. Le Roi du Monde, cap. XI.
175
permanece encerrado en el cuerpo de la ballena, como Satyvrata y No en el arca, durante un perodo que es tambin para l, si no para el mundo exterior, un perodo de oscurecimiento, correspondiente al intervalo entre dos estados o dos modalidades de existencia; tambin aqu, la diferencia es secundaria, pues las mismas figuras simblicas son siempre de hecho susceptibles de una doble aplicacin: macrocsmica y microcsmica. Sabido es, adems, que la salida de Jons del seno de la ballena se ha considerado siempre como smbolo de resurreccin, y por ende de paso a un estado nuevo; y esto debe ponerse en relacin, por otra parte, con el sentido de nacimiento que, en la Cbala hebrea especialmente, se vincula con la letra nn y debe entenderse en sentido espiritual, como un nuevo nacimiento, es decir, como una regeneracin del ser individual o csmico. Es lo que indica muy netamente la forma de la letra rabe nn: esta letra est constituida por la mitad inferior de una circunferencia y por un punto que es el centro de ella. Ahora bien; la semicircunferencia inferior es tambin la figura del arca que flota sobre las aguas, y el punto que se encuentra en su interior representa el germen contenido o encerrado all; la posicin central del punto muestra, por lo dems, que se trata en realidad del germen de inmortalidad del ncleo indestructible que escapa a todas las disoluciones exteriores. Cabe notar tambin que la semicircunferencia, con su convexidad vuelta hacia abajo, es uno de los equivalentes esquemticos de la copa; como sta, tiene, pues, en cierto modo, el sentido de una matriz en la cual se encierra ese germen an no desarrollado, y que, como veremos en seguida, se identifica con la mitad inferior o terrestre del Huevo del Mundo237. Segn este aspecto de elemento pasivo de la transmutacin espiritual, el-Ht es tambin, en cierta manera, la figura de toda individualidad, en tanto que sta porta el germen de inmortalidad en su centro, representado simblicamente como el corazn; y podemos recordar a este respecto las relaciones estrechas, que ya hemos expuesto en otras ocasiones, existentes entre el simbolismo del corazn, el de la copa y el del Huevo del Mundo. El desarrollo del germen espiritual implica que el ser sale de su estado individual y del medio csmico que es el dominio propio de ese estado, as como al salir del cuerpo de la ballena Jons resucita; y, si se recuerda lo que hemos escrito antes, se comprender sin esfuerzo que esta salida es tambin la misma cosa que la salida de la caverna inicitica, cuya concavidad est igualmente representada por la de la semicircunferencia del nn. El nuevo nacimiento supone necesariamente la muerte al estado anterior, ya se trate de un individuo o de un mundo; muerte y nacimiento o resurreccin, son dos aspectos mutuamente inseparables, pues no constituyen en realidad sino las dos faces opuestas de
Por una curiosa vinculacin, ste sentido de matriz (la yoni snscrita) se encuentra tambin implicado en el griego delphys, que es a la vez el nombre del delfn.
237
176
un mismo cambio de estado. El nn en el alfabeto rabe, sigue inmediatamente al mm, que entre sus principales significaciones tiene la de muerte (el-mawt), y cuya forma representa al ser completamente replegado sobre s mismo, reducido en cierto modo a una pura virtualidad, a lo cual corresponde ritualmente la actitud de la prosternacin; pero esta virtualidad, que puede parecer una aniquilacin transitoria, se hace en seguida, por la concentracin de todas las posibilidades esenciales del ser en un punto nico e indestructible, el germen mismo de donde saldrn todos sus desarrollos en los estados superiores. Conviene sealar que el simbolismo de la ballena no tiene solamente un aspecto benfico, sino uno malfico tambin, lo cual, aparte de las consideraciones de orden general sobre el doble sentido de los smbolos, se justifica ms particularmente por su conexin con las dos formas: muerte y resurreccin, bajo las cuales aparece todo cambio de estado segn que se lo encare de un lado o del otro, es decir, con relacin al estado antecedente o al estado consecuente. La caverna es a la vez un lugar de sepultura y un lugar de resurreccin, y, en la historia de Jons, la ballena desempea precisamente este doble papel; por otra parte, no podra decirse que el Matsya-avatra mismo se presenta primero con la apariencia nefasta de anunciador de un cataclismo, antes de convertirse en el salvador de l? Por otra parte, el aspecto malfico de la ballena se halla manifiestamente emparentado con el Leviatan hebreo238; pero est representado sobre todo, en la tradicin rabe, por los hijos de la ballena (bent el Ht), que, desde el punto de vista astrolgico, equivalen a Rhu y Ketu en la tradicin hind, especialmente en lo referente a los eclipses, y de quienes se dice que se bebern el mar el ltimo da del ciclo, ese da en que los astros se levantarn por Occidente y se pondrn por Oriente. No podemos insistir ms sobre este punto sin salirnos enteramente de nuestro tema; pero debemos al menos llamar la atencin sobre el hecho de que aqu se encuentra otra relacin inmediata ms con el fin del ciclo y el cambio de estado consiguiente, pues ello es muy significativo y aporta una nueva confirmacin de las precedentes consideraciones. Volvamos ahora a la forma de la letra nn, que da lugar a una observacin importante desde el punto de vista de las relaciones existentes entre los alfabetos de las diversas lenguas tradicionales: en el alfabeto snscrito, la letra correspondiente, na, reducida a sus elementos geomtricos fundamentales, se compone igualmente de una semicircunferencia y de un punto; pero aqu, estando la convexidad vuelta hacia lo alto,
El Mkara hind, que es tambin un monstruo marino, aunque tiene ante todo la significacin benfica vinculada al signo de Capricornio, cuyo lugar ocupa en el Zodiaco, no deja de tener en muchas de sus figuraciones rasgos que recuerdan el simbolismo tifnico del cocodrilo. Nombre de dos sura (demonios) relacionados con los eclipses. (N. del T.).
238
177
es la mitad superior de la circunferencia, y no ya su mitad inferior, como en el nn rabe. Es, pues, la misma figura colocada en sentido inverso, o, para hablar con ms exactitud, son dos figuras rigurosamente complementarias entre s; en efecto, si se las rene, los dos puntos centrales se confunden, naturalmente, y se tiene el crculo con el punto en el centro, figura del ciclo completo, que es a la vez el smbolo del Sol en el orden astrolgico y el del oro en el orden alqumico 239. As como la semicircunferencia inferior es la figura del arca, la superior es la del arco iris, el cual es el anlogo de aqulla en la acepcin ms estricta de la palabra, o sea con la aplicacin del sentido inverso; son tambin las dos mitades del Huevo del Mundo, una terrestre, en las aguas inferiores, y otra celeste, en las aguas superiores; y la figura circular, que estaba completa al comienzo del ciclo, antes de la separacin de esas dos mitades, debe reconstituirse al fin de l240. Podra decirse, pues, que la reunin de las dos figuras de que se trata representa el cumplimiento del ciclo, por la unin de su comienzo y de su fin, tanto ms cuanto que, si se las refiere ms particularmente al simbolismo solar, la figura del na snscrito corresponde al sol levante y la del nn rabe al sol poniente. Por otra parte, la figura circular completa es habitualmente el smbolo del nmero 10, siendo 1 el centro y 9 la circunferencia; pero aqu, al obtenrsela por la unin de dos nn, vale 2 X 50=100=102, lo que indica que dicha unin debe operarse en el mundo intermedio; ella, en efecto, es imposible en el mundo inferior, que es el dominio de la divisin y la separatividad, y, al contrario, es siempre existente en el mundo superior, donde est realizada de modo principial, permanente e inmutable, en el eterno presente. A estas ya largas observaciones, agregaremos solo unas palabras para sealar la relacin con un asunto al cual hace poco se ha hecho alusin aqu mismo241: lo que acabamos de decir en ltimo lugar permite entrever que el cumplimiento del ciclo, tal como lo hemos encarado, debe guardar cierta correlacin, en el orden histrico, con el encuentro de las dos formas tradicionales que corresponden a su comienzo y su fin, y que tienen respectivamente por lenguas sagradas el snscrito y el rabe: la tradicin
Se podr recordar aqu el simbolismo del Sol espiritual y del Embrin de Oro (Hiranyagarbha) en la tradicin hind; adems, segn ciertas correspondencias, el nn es la letra planetaria del Sol. 240 Cf. Le Roi du Monde, cap. XI. 241 F. Schuon, Le Sacrifice, en .T., abril de 1938, pg. 137, n. 2. [El pasaje aludido dice: para volver a la India, hay razn de decir que la expansin de una tradicin ortodoxa extranjera, el islamismo, parece indicar que el hinduismo no posee ya la plena vitalidad o actualidad de una tradicin ntegramente conforme a las condiciones de una poca cclica determinada. Este encuentro del islamismo, que es la ltima posibilidad emanada de la tradicin primordial, y del hinduismo, que es sin duda la rama ms directa de ella, es por lo dems muy significativa y dara lugar a consideraciones harto complejas].
239
178
hind, en cuanto representa la herencia ms directa de la Tradicin primordial, y la tradicin islmica, en cuanto sello de la Profeca y, por consiguiente, forma ltima de la ortodoxia tradicional en el actual ciclo.
179
XXIV EL JABALI Y LA OSA242 Entre los celtas, el jabal y la osa simbolizaban respectivamente a los representantes de la autoridad espiritual y a los del poder temporal, es decir a las dos castas, los druidas y los caballeros, equivalentes, por lo menos originariamente y en sus atribuciones esenciales, a lo que son en la India las de los brahmanes y los kshtriya. Como lo hemos indicado en otro lugar243, este simbolismo, de origen netamente hiperbreo, es una de las seales de la directa vinculacin de la tradicin cltica con la Tradicin primordial del presente Manvntara, cualesquiera fueren, por lo dems, los otros elementos, provenientes de tradiciones anteriores pero ya secundarias y derivadas, que hayan podido venir a agregarse a esa corriente principal para reabsorberse en cierto modo en ella. Lo que queremos decir aqu es que la tradicin cltica podra considerarse verosmilmente como uno de los puntos de unin de la tradicin atlante con la hiperbrea, despus del final del perodo secundario en que la tradicin atlante represent la forma predominante y como el sustituto del centro original ya inaccesible para la humanidad ordinaria244; y, tambin sobre este punto, el simbolismo que acabamos de mencionar puede aportar algunas indicaciones no carentes de inters. Notemos ante todo la importancia dada igualmente al smbolo del jabal en la tradicin hind, que a su vez procede directamente de la Tradicin primordial y en el Veda afirma expresamente su propio origen hiperbreo. El jabal (varha) no solo figura en ella, como es sabido, el tercero de los diez avatra de Vishnu en el Manvntara actual, sino que adems nuestro kalpa ntegro, es decir, todo el ciclo de manifestacin de nuestro mundo, se designa como, el veta-varha-kalpa, o sea el ciclo del jabal blanco. Siendo as, y si se considera la analoga que existe necesariamente entre el ciclo mayor y los ciclos subordinados, es natural que la marca del kalpa, si es dado expresarse de este modo, se encuentre en el punto de partida del Manvntara; por eso la tierra sagrada polar, sede del centro espiritual primordial de este Manvntara, es denominada tambin Vrh o tierra del jabal245. Por otra parte,
[Publicado en .T., agosto-septiembre de 1936]. Autorit spirituelle et Pouvoir temporel, cap. I. 244 Cf. Le Roi du Monde, cap, X, particularmente en lo que se refiere a las relaciones de la Tula hiperbrea y la Tula atlante (Tula era una de las designaciones primeras de los centros espirituales); ver tambin nuestro artculo Atlantide et Hyperbore, en V. I., octubre de 1929. 245 Ver tambin acerca de esto Atlantide et Hyperbore, cit. All hemos hecho notar que, al contrario de lo que parece haber credo Saint-Yves dAlveydre, el nombre Vrh no se aplica en modo alguno a Europa; a decir verdad, sta nunca fue sino la Tierra del Toro, lo que se refiere a un perodo
243 242
180
ya que all resida la autoridad espiritual primera, de la cual toda otra autoridad legtima del mismo orden no es sino una emanacin, no menos natural resulta que los representantes de tal autoridad hayan recibido tambin el smbolo del jabal como su signo distintivo y lo hayan mantenido en la sucesin del tiempo; por eso los druidas se designaban a s mismos como jabales, aunque a la vez, ya que el simbolismo tiene siempre aspectos mltiples, pueda verse en ello, accesoriamente, una alusin al aislamiento en que los druidas se mantenan con respecto al mundo exterior, pues el jabal se consider siempre como el solitario; y ha de agregarse, por lo dems, que ese aislamiento mismo, realizado materialmente, entre los celtas como entre los hindes, en forma de retiro en el bosque, no carece de relacin con los caracteres de la primordialidad, un reflejo por lo menos de la cual ha debido mantenerse siempre en toda autoridad espiritual digna de la funcin que cumple. Pero volvamos al nombre de la Vrh, que da lugar a observaciones particularmente importantes: se la considera como un aspecto de la akti [energa, aspecto femenino] de Vishnu, y mas especialmente en relacin con su tercer avatra, lo cual, dado el carcter solar del dios, muestra inmediatamente que ella es idntica a la tierra solar o Siria primitiva, de que hemos hablado en otras oportunidades246, y que es adems una de las designaciones de la Tula hiperbrea, es decir, del centro espiritual primordial. Por otra parte, la raz var-, para el nombre del jabal, se encuentra en las lenguas nrdicas con la forma bor-247; el exacto equivalente de Vrh es, pues, Brea; y lo cierto es que el nombre habitual de Hiperbrea solo fue empleado por los griegos en una poca en que haban perdido ya el sentido de esa antigua designacin; valdra ms, pues, pese al uso desde entonces prevaleciente, calificar a la tradicin primordial, no de hiperbrea, sino simplemente de brea, afirmando as sin equvoco su conexin con la Brea o tierra del jabal. Hay todava ms: la raz var- o vr-, en snscrito, tiene el sentido de cubrir, proteger y ocultar; y, como lo muestran el nombre de Vruna y su equivalente griego Ourans, sirve para designar el ciclo, tanto porque cubre la tierra como porque representa los mundos superiores, ocultos a los sentidos248. Ahora bien; todo esto se aplica perfectamente a los centros espirituales, sea porque estn ocultos a los ojos de los profanos, sea porque protegen al mundo por su influjo invisible, sea porque constituyen en la tierra como imgenes del mundo celeste mismo. Agreguemos que la misma raz
muy alejado de los orgenes. 246 Ver La Ciencia de las letras [aqu cap. VI] y La Tierra del Sol [aqu cap. XII]. 247 De ah el ingls boar y tambin el alemn Eber. 248 Ver Le Roi du Monde, cap. VII, donde hemos indicado adems que la misma palabra caelum tiene originariamente igual significacin.
181
tiene todava otro sentido, el de eleccin o seleccin (vara), que, evidentemente, se adecua tambin a la regin que en todas partes se designa con nombres como los de tierra de los elegidos, tierra de los santos o tierra de los bienaventurados249. En lo que acabamos de decir, se ha podido notar la unin de los simbolismos polar y solar; pero, en lo que concierne propiamente al jabal, importa el aspecto polar sobre todo; y ello resulta, por lo dems, de este hecho: el jabal representaba antiguamente la constelacin llamada ms tarde la Osa Mayor250. En esta sustitucin de nombres hay una de las seales de lo que los celtas simbolizaban precisamente por la lucha del jabal y la osa, es decir, la rebelin de los representantes del poder temporal contra la supremaca de la autoridad espiritual, con las diversas vicisitudes que de ello se siguieron en el curso de las pocas histricas sucesivas. Las primeras manifestaciones de esta rebelin, en efecto, se remontan mucho ms lejos que la historia ordinariamente conocida, e inclusive ms lejos que el comienzo del Kali-Yuga, en el cual adquiri su mxima extensin; por eso el nombre de bor pudo ser transferido del jabal al oso251, y la Brea misma, la tierra del jabal, pudo convertirse luego, en un momento dado, en la tierra del oso, durante un perodo de predominio de los kshtriya al cual, segn la tradicin hind, puso fin Prau Rma252. En la misma tradicin, el nombre ms comn de la Osa Mayor es Sapta- Rksha; y la palabra snscrita rksha es el nombre del oso, lingsticamente idntico al que se le da en otras lenguas: el cltico arth, el griego rktos, e inclusive el latn ursus. Empero, cabe preguntarse si es se el sentido primero de la expresin Sapta-Rksha, o si ms bien, en correspondencia con la sustitucin a que acabamos de referirnos, no se trata de una especie de superposicin de palabras etimolgicamente distintas pero vinculadas y hasta identificadas por la aplicacin de cierto simbolismo fnico. En efecto, rksha es tambin, de modo general, una estrella, es decir, en suma, una luz (archis, de la raz arch- o ruch- brillar o iluminar); y por otra parte el Sapta-Rksha es la morada simblica de los siete Rshi, los cuales, aparte de que su nombre se refiere a la visin y por lo tanto a la luz, son adems las siete Luces por las cuales se trasmiti al ciclo actual la Sabidura de los ciclos anteriores253. La vinculacin as establecida entre el oso y la luz no constituye, por lo dems, un caso aislado en el simbolismo animalstico, pues se
Sealemos tambin, con carcter de posible vinculacin, la raz germnica ur, con sentido de primordialidad. 250 Recordaremos que esta constelacin ha tenido adems muchos otros nombres, entre otros el de La Balanza (Libra); pero estara fuera de nuestro propsito ocuparnos ahora de ello. 251 En ingls bear, en alemn Br. 252 Ya hemos tenido ocasin de sealar a este respecto que Fabre dOlivet y sus seguidores, como Saint-Yves dAlveydre, parecen haber cometido una confusin harto extraa entre Prau-Rrna y Rma-Chandra, o sea entre el sexto y el sptimo avatra de Vishnu.
249
182
encuentra algo semejante para el lobo, tanto entre los celtas como entre los griegos254, de donde result la atribucin de ese animal al dios solar, Belen o Apolo. En cierto perodo, el nombre de Sapta-Rksha no fue aplicado ya a la Osa Mayor sino a las Plyades, que comprenden igualmente siete estrellas: esta transferencia de una constelacin polar a una constelacin zodiacal corresponde a un paso del simbolismo solsticial al equinoccial, que implica un cambio en el punto de partida del ciclo anual as como en el orden de predominio de los puntos cardinales, los cuales estn en relacin con las diferentes fases de ese ciclo255. Tal cambio es del norte al oeste, que se refiere al perodo atlante; y esto se encuentra netamente confirmado por el hecho de que, entre los griegos, las Plyades eran hijas de Atlas y, como tales, llamadas las Atlntidas. Las transferencias de este gnero son, por otra parte, causa frecuente de mltiples confusiones, pues los mismos nombres han recibido segn los perodos aplicaciones diferentes, y ello tanto para las regiones terrestres como para las constelaciones, de modo que no siempre es fcil determinar a qu se refieren exactamente en cada caso, e inclusive no es realmente posible sino a condicin de referir las diversas localizaciones a los caracteres propios de las formas tradicionales correspondientes, como acabamos de hacerlo para las del Sapta-Rksha. Entre los griegos, la rebelin de los kshtriya se figuraba por la caza del jabal de Calidn, la cual representa manifiestamente, por lo dems, una versin en que los kshtriya mismos expresan su pretensin de atribuirse una victoria definitiva, ya que matan. al jabal; y Ateneo refiere, siguiendo a autores ms antiguos, que ese jabal de Calidn era blanco256, lo que lo identifica con el veta-varha de la tradicin hind257. No menos significativo, desde nuestro punto de vista, es que el primer golpe fue dado por Atalanta, la cual, se dice, haba tenido por nodriza una osa; y este nombre podra indicar que la rebelin se inici, ya en la Atlntida misma, ya entre los herederos de su tradicin por lo menos258. Por otra parte, el nombre de Calidn se encuentra de modo
Se advertir la persistencia de estas siete Luces en el simbolismo masnico: la presencia de un mismo nmero de personas que las representan es necesaria para la constitucin de una logia justa y perfecta, as como para la validez de la transmisin inicitica. Sealemos tambin que las siete estrellas de que se habla al comienzo del Apocalipsis (1, 16 y 20) seran, segn ciertas interpretaciones, las de la Osa Mayor. 254 En griego, el lobo es lykos y la luz lyk; de ah el epteto, de doble sentido, del Apolo Licio. 255 La transferencia de la Balanza al Zodiaco tiene, naturalmente, una significacin similar. 256 Deipnosophistarum, IX, 13. 257 Apenas ser necesario recordar que el blanco es tambin el color atribuido simblicamente a la autoridad espiritual; y sabido es que los druidas, en particular, llevaban vestiduras blancas. 258 Hay tambin otras vinculaciones curiosas a este respecto, en especial entre las manzanas de oro de que se trata en la leyenda de Atalanta y las del jardn de las Hesprides o Doncellas del Occidente, que eran tambin, como las Plyades, hijas de Atlas.
253
183
exacto en el de Caledonia, antiguo nombre de Escocia: aparte de toda cuestin de localizacin particular, es propiamente el pas de los kaldes o celtas 259; y el bosque de Calidn no difiere en realidad del de Brocelianda, cuyo nombre es tambin el mismo, aunque en forma algo modificada y precedido de la palabra bro- o bor-, es decir, el nombre del jabal. El que el oso est a menudo tomado simblicamente en su. aspecto femenino como acabamos de verlo con motivo de Atalanta y como se lo ve tambin en las denominaciones de las constelaciones de la Osa Mayor y Menor no carece de significacin tampoco en cuanto a su atribucin a la casta guerrera, duea del poder temporal, y ello por diversas razones. En primer lugar, esa casta tiene normalmente un papel receptivo, es decir, femenino, con respecto a la casta sacerdotal, pues de sta recibe no solo la enseanza de la doctrina tradicional sino tambin la legitimacin de su poder, en la cual consiste estrictamente el derecho divino. Adems, cuando la casta guerrera, invirtiendo las relaciones normales de subordinacin, se arroga la primaca, su predominio se acompaa generalmente del de los elementos femeninos en el simbolismo de la forma tradicional modificada por ella, y a veces inclusive tambin, como consecuencia de esta modificacin, se instituye una forma femenina de sacerdocio, como lo fue el de las sacerdotisas entre los celtas. No hacemos aqu sino dejar indicado este punto, cuyo desarrollo nos llevara demasiado lejos, sobre todo si quisiramos indagar elementos concordantes en otros lugares; pero por lo menos esta indicacin bastar para comprender por qu la osa ms bien que el oso aparece simblicamente opuesta al jabal. Conviene agregar que los dos smbolos, el del jabal y el de la osa, no siempre aparecen forzosamente en oposicin o lucha, sino que, en ciertos casos, pueden representar tambin la autoridad espiritual y el poder temporal, o las castas de los druidas y de los caballeros, en sus relaciones armnicas normales, como se lo ve particularmente en la leyenda de Merln y Arturo. En efecto, Merln, el druida, es tambin el jabal del bosque de Brocelianda (donde al cabo, por otra parte, no es muerto, como el jabal de Calidn, sino solo sumido en sueo por una potencia femenina); y el rey Arturo lleva un nombre derivado del del oso, arth260; ms precisamente, este nombre Arthur es idntico al de la estrella Arcturus, teniendo en cuenta la leve diferencia debida a sus derivaciones respectivas del celta y del griego. Dicha estrella se encuentra en la
Por otra parte, es probable que el nombre de los celtas, como el de los caldeos, que le es idntico, no fuera originariamente el de un pueblo particular sino el de una casta sacerdotal que ejerca la autoridad espiritual entre pueblos diferentes. 260 Se encuentra tambin en Escocia el apellido MacArth, o Hijo del Oso, lo que indica evidentemente la pertenencia a un clan guerrero.
259
184
constelacin del Boyero, y en estos nombres pueden tambin verse reunidas las seales de dos perodos diferentes: el guardin de la Osa se ha convertido en el Boyero cuando la Osa misma, o el Sapta-Rksha, se convirti en los Septem triones, es decir, los Siete bueyes (de donde el nombre de septentrin para designar el norte); pero no hemos de ocuparnos ahora de estas transformaciones, relativamente recientes con respecto a lo que hemos tratado aqu261. De las consideraciones que acabamos de formular parece desprenderse una conclusin acerca del papel respectivo de las dos corrientes que contribuyeron a formar la tradicin cltica: en el origen, la autoridad espiritual y el poder temporal no estaban separados como funciones diferenciadas, sino unidos en su principio comn, y se encuentra todava un vestigio de esa unin en el nombre mismo de los druidas (dru-vid, fuerza-sabidura, trminos respectivamente simbolizados por la encina y el murdago)262; a tal ttulo, y tambin en cuanto representaban ms particularmente la autoridad espiritual, a la cual est reservada la parte superior de la doctrina, eran los verdaderos herederos de la tradicin primordial, y el smbolo esencialmente breo, el del jabal, les perteneca propiamente. En cuanto a los caballeros, que tenan por smbolo el oso (o la osa de Atalanta), puede suponerse que la parte de la tradicin ms especialmente destinada a ellos inclua sobre todo los elementos procedentes de la tradicin atlante; y esta distincin podra incluso, quiz, ayudar a explicar ciertos puntos ms o menos enigmticos en la historia ulterior de las tradiciones occidentales.
Arturo es el hijo de ther Pndragon, el Jefe de los cinco, es decir, el rey supremo que reside en el quinto reino, el de Mide o del medio, situado en el centro de los cuatro reinos subordinados que corresponden a los cuatro puntos cardinales (ver Le Roi du Monde, cap, IX); y esta situacin es comparable a la del Dragn celeste cuando, conteniendo la estrella polar, estaba en medio del cielo como un rey en su trono, segn la expresin del Sfer Yetsirh. Cf. La Tierra del Sol [aqu cap. XII]. 262 Ver Autorit spitituelle et Pouvoir temporel, cap. IV, donde hemos indicado la equivalencia de este simbolismo con el de la Esfinge.
261
185
ALGUNAS ARMAS SIMBLICAS
186
XXV LAS PIEDRAS DEL RAYO263 En un artculo del nmero especial de Le Voile dIsis dedicado al Tarot, el seor Auriger, a propsito del arcano XVI, ha escrito lo siguiente: Parece existir una relacin entre las piedras de granizo que rodean a la Torre fulminada y la palabra Beyt-e1, morada divina, de la cual se hizo betilo, palabra con que los semitas designaban a los aerolitos o piedras del rayo. Esta relacin ha sido sugerida por el nombre de Morada de Dios dada a ese arcano, nombre que es, en efecto, la traduccin literal del Beyt-el hebreo; pero nos parece que hay en esa consideracin una confusin entre diversas cosas bastante diferentes, y que podra ofrecer cierto inters puntualizar este asunto. En primer lugar, es verdad que el papel simblico de los aerolitos o piedras cadas del cielo tiene gran importancia, pues sas son las piedras negras de que se habla en tantas tradiciones diversas, desde la que era figura de Cibeles o de la Gran Diosa hasta la que se halla encastrada en la Kaba de la Meca y se pone en relacin con la historia de Abraham. En Roma tambin estaba. el lapis niger, para no mencionar los escudos sagrados de los sacerdotes salios, de los que se deca haban sido tallados de un aerolito en tiempos de Numa264. Tales piedras negras pueden ciertamente colocarse en la categora de los betilos, es decir, de las piedras consideradas como moradas divinas, o, en otros trminos, como soportes de ciertos influjos espirituales; pero, tenan todos los betilos este origen? No lo creemos, y en especial no vemos indicio alguno que permita suponer que tal haya sido el caso para la piedra a la cual Jacob, segn el relato del Gnesis, dio el nombre de Bety-el, aplicado por extensin al lugar mismo donde haba tenido su visin mientras su cabeza reposaba en esa piedra. El betilo es propiamente la representacin del mphalos, es decir, un smbolo del Centro del Mundo, que se identifica, muy naturalmente, con el habitculo divino265. Esa piedra poda tener formas diversas, y particularmente la de un pilar; as, dice Jacob: Y esta piedra que he alzado como pilar ser la casa de Dios; y entre los pueblos
[Publicado en V. I., mayo de 1929]. F. Ossendowski ha referido la historia de una piedra negra enviada. otrora por el Rey del Mundo al Dalai-Lama, despus transportada a Urga, en Mongolia, y desaparecida hace un centenar de aos; no sabiendo de qu se trataba, trat de explicar ciertos fenmenos, como la aparicin de caracteres en la superficie de la piedra, suponiendo que sta fuera una especie de pizarra. [La obra a que se refiere, el autor existe en traduccin castellana annima: F. Ossendowski, Bestias, hombres, dioses, Buenos Aires,. Cenit, 1956. (N. del T.)]. 265 Esta designacin de habitculo divino, en hebreo rnishkn, fue dada tambin, posteriormente, al Tabernculo: como lo indica la palabra misma, es la sede de la Shejinh [Presencia divina].
264 263
187
clticos ciertos menhires, si no todos, tenan el mismo significado. El mphalos poda representarse tambin con una piedra cnica, como la piedra negra de Cibeles, o bien ovoide; el cono recordaba la Montaa sagrada, smbolo del Polo o del Eje del Mundo; en cuanto a la forma ovoide, se refiere directamente a otro smbolo muy importante, el del Huevo del Mundo. En todos los casos, el betilo era una piedra proftica, una piedra que habla, es decir una piedra que daba orculos o junto a la cual se daban orculos, gracias a los influjos espirituales de que era soporte; y el ejemplo del mphalos de Delfos es muy caracterstico a este respecto. Los betilos son, pues, esencialmente piedras sagradas, pero no todas de origen celeste; empero, quizs es cierto que, por lo menos simblicamente, la idea de piedra cada del cielo podra vinculrseles de algn modo. Lo que nos hace pensar que as hubo de ser es su relacin con el misterioso lz de la tradicin hebrea; tal relacin es segura para las piedras negras, que son efectivamente aerolitos, pero no debe ser limitada a este solo caso, pues se dice en el Gnesis, con motivo del Beyt-el de Jacob, que el primer nombre de ese lugar era precisamente Lz. Inclusive podemos recordar que el Graal haba sido tallado, se deca, de una piedra tambin cada del cielo; y entre todos estos hechos hay relaciones muy estrechas, en las cuales sin embargo no insistiremos ms, pues tales consideraciones arriesgaran llevarnos muy lejos de nuestro tema266. En efecto, ya se trate de los betilos en general o de las piedras negras en particular, ni unos ni otras tienen en realidad nada en comn con las piedras del rayo; y en este punto sobre todo la frase que citbamos al comienzo contiene una grave confusin, por lo dems muy naturalmente explicable. Uno est tentado de suponer, seguramente, que las piedras del rayo o piedras del trueno deben ser piedras cadas del cielo, aerolitos; y sin embargo no es as; jams podra adivinarse lo que son sin haberlo aprendido de los campesinos que, por tradicin oral, han conservado la memoria de ello. Los campesinos, por otra parte, cometen a su vez un error de interpretacin, que muestra que el verdadero sentido de la tradicin se les escapa, cuando creen que esas piedras han cado con el rayo o que son el rayo mismo. Dicen, en efecto, que el trueno cae de dos maneras: en fuego o en piedra; en el primer caso incendia, mientras que en el segundo solo rompe; pero ellos conocen muy bien las piedras del trueno y se equivocan solo al atribuirles, a causa de su denominacin, un origen celeste que no tienen y que nunca han tenido. La verdad es que las piedras del rayo son piedras que simbolizan el rayo; no son sino las hachas de slex prehistricas, as como el huevo de serpiente, smbolo
Hemos dado desarrollos ms amplios sobre la cuestin del lz, as como sobre la del mphalos, en nuestro estudio sobre Le Roi du Monde.
266
188
drudico del Huevo del Mundo, no es otra cosa, en cuanto a su figuracin material, que el erizo de mar fsil. El hacha de piedra es la piedra que rompe y hiende, y por eso representa al rayo; este simbolismo se remonta, por lo dems, a una poca en extremo remota, y explica la existencia de ciertas hachas, llamadas por los arquelogos hachas votivas, objetos rituales que nunca han podido tener utilizacin prctica alguna como armas o como instrumentos de ninguna clase. Esto nos lleva naturalmente a recordar un punto que ya ha sido tratado: el hacha de piedra de Prau Rma y el martillo de piedra de Thor son una sola y misma arma267, y agregaremos que esta arma es el smbolo del rayo. Se ve tambin por esto que el simbolismo de las piedras del rayo es de origen hiperbreo, es decir, se vincula a la ms antigua de las tradiciones de la humanidad actual; a la que es verdaderamente la tradicin primitiva para el presente Manvntara268. Cabe advertir, por otra parte, el importantsimo papel que desempea el rayo en el simbolismo tibetano: el vajra, que lo representa, es una de las principales insignias de los dignatarios del lamasmo269. A la vez, el vajra simboliza el principio masculino de la manifestacin universal, y as el rayo est asociado a la idea de paternidad divina, asociacin que se encuentra con igual nitidez en la Antigedad occidental, ya que el rayo es el principal atributo de Zes Patr o Iu-piter, el padre de los dioses y de los hombres, que fulmina, por otra parte, a los Titanes y Gigantes, como Thor y Prau Rma destruyen a los equivalentes de aqullos con sus armas de piedra270. Hay inclusive, a este respecto, y en el propio Occidente moderno, otra vinculacin realmente singular: Leibniz, en su Monadologa, dice que todas las mnadas creadas
Ver el artculo P. Genty sobre Thor et Purashu-Rma en V. I., diciembre de 1928. Sealemos a este respecto que algunos, por una extraa confusin, hablan hoy de Atlntida hiperbrea; la Hiperbrea y la Atlntida son dos regiones distintas, como el norte y el oeste son dos puntos cardinales diferentes, y, en cuanto punto de partida de una tradicin, la primera es muy anterior a la segunda. Estimamos tanto ms necesario llamar la atencin sobre este punto, cuanto que quienes cometen esa confusin han credo poder atriburnosla, cuando va de suyo que no la hemos cometido jams ni vernos siquiera en cuanto hemos escrito nada que pudiera dar el menor pretexto a semejante interpretacin. 269 Vajra es el trmino snscrito que designa el rayo; la forma tibetana de la palabra es dorje. 270 Es interesante notar que los rayos de Jpiter son forjados por Vulcano, lo que establece cierta relacin entre el fuego celeste y el fuego subterrneo, relacin no indicada en los casos en que se trata de armas de piedra; el fuego subterrneo en efecto, estaba en relacin directa con el simbolismo metalrgico, especialmente en los misterios cabricos; Vulcano forja tambin las armas de los hroes. Es preciso, por otra parte, agregar que existe otra versin segn la cual el Mioelner o martillo de Thor sera metlico y habra sido forjado por los enanos, quienes pertenecen al mismo orden de entidades simblicas que los Cabiros, los Cclopes, los Yaksha, etc. Notemos tambin, acerca del fuego, que el carro de Thor estaba arrastrado por dos carneros y que en la India el carnero es el vehculo de Agni [dios del fuego].
268 267
189
nacen, por as decirlo, por las fulguraciones continuas de la Divinidad de momento en momento; asocia de este modo, conforme a la tradicin que acabamos de recordar, el rayo (fulgur) a la idea de produccin de los seres. Es probable que sus comentadores universitarios no lo hayan advertido jams, as como tampoco han notado y no sin motivo que las teoras del mismo filsofo sobre el animal indestructible y reducido en pequeo despus de la muerte estaban directamente inspiradas en la concepcin hebrea del lz como ncleo de inmortalidad271. Destacaremos an un ltimo punto, que se refiere al simbolismo masnico del mallete: no solo hay una relacin evidente entre el mallete y el martillo, que no son, por as decirlo, sino dos formas del mismo instrumento, sino que adems el historiador masnico ingls R. F. Gould piensa que el mallete del Maestro, cuyo simbolismo vincula l por otra parte, en razn de su forma, al del tau, tiene origen en el martillo de Thor. Los galos, por lo dems, tenan un dios del mallete, que figura en un altar descubierto en Maguncia; parece incluso que sea el Dis Pater, cuyo nombre est tan prximo al de Zes Patr, y al cual los druidas, segn Csar, consideraban padre de la raza gala272. As, ese mallete aparece tambin como un equivalente simblico del vajra de las tradiciones orientales, y, por una coincidencia que sin duda nada tiene de fortuito, pero que parecer por lo menos inesperada a muchos, ocurre que los maestros masones tienen un atributo dotado exactamente del mismo sentido que el de los grandes lamas tibetanos; pero, quin, en la masonera tal como est hoy, podra jactarse de poseer efectivamente el misterioso poder, uno en su esencia aunque doble en sus efectos de apariencia contraria, de que ese atributo es el signo? No creemos aventurarnos demasiado si decimos que, en lo que an subsiste de las organizaciones iniciticas occidentales, nadie tiene ni aun la ms remota idea de lo que en realidad se trata: el smbolo permanece, pero cuando el espritu se ha retirado de l, no es sino una forma vaca; ha de conservarse pese a todo la esperanza de que llegar un da en que esa forma ser revivificada, en que responder de nuevo a la realidad que es su razn de ser original y lo nico que le confiere verdadero carcter inicitico?
Otro punto que no podemos sino indicar de paso es el que vajra significa a la vez rayo y diamante; esto llevara tambin a considerar muchos otros aspectos del asunto, que no pretendemos tratar completamente aqu [vase infra, caps. XXVI, XXVII y LII]. 272 Se ve tambin, en ciertas monedas galas, la representacin de un personaje enigmtico, el cual tiene en una mano un objeto que parece ser un lituus o cayado augural, y en la otra un martillo con el que golpea sobre una especie de yunque; se ha dado a este personaje, a causa de esos atributos, la designacin de Pontfice herrero.
271
190
XXVI LAS ARMAS SIMBLICAS273 Hablando anteriormente de las flores simblicas, nos vimos llevados a aludir a la lanza que en la leyenda del Graal aparece como un smbolo complementario de la copa y es una de las numerosas figuras del Eje del Mundo 274. Al mismo tiempo, esa lanza es tambin, decamos, un smbolo del Rayo celeste, y, segn las consideraciones que hemos desarrollado en otro lugar275, es evidente que ambas significaciones en el fondo coinciden: pero esto explica igualmente el que la lanza, como la espada y la flecha, que son en suma sus equivalentes, sea asimilada a veces al rayo solar. Debe quedar bien claro que los dos simbolismos, el polar y el solar, no deben nunca ser confundidos, y que, segn lo hemos indicado a menudo, el primero tiene un carcter ms fundamental y realmente primordial; pero ello no quita que lo que podra llamarse transferencias de uno a otro constituya un hecho frecuente, cuyas razones trataremos quiz de explicar ms netamente en alguna otra ocasin276. Por el momento, nos limitaremos a mencionar ms especialmente, a ese respecto, la atribucin de la flecha a Apolo: sabido es, en particular, que por medio de sus flechas mata aqul a la serpiente Pitn, como, en la tradicin vdica, Indra mata a Ahi o Vrtra, anlogo de Pitn, por medio del vajra que representa al rayo; y esta vinculacin no deja duda alguna sobre la equivalencia simblica original de las dos armas. Recordaremos tambin la flecha de oro de Abaris o de Zalmoxis, de que se trata en la historia de Pitgoras; y aqu se ve ms claramente an que ese simbolismo se refiere expresamente al Apolo hiperbreo, lo que establece precisamente el vnculo entre su aspecto solar y su aspecto polar277. Si volvemos a la consideracin de las diversas armas como representantes del Eje del Mundo, se impone una observacin importante: esas armas, no siempre pero al
[Publicado en . T., octubre de 1936]. A este respecto, el complementarismo de la lanza y la copa es estrictamente comparable al de la montaa y la caverna, sobre el cual volveremos ms adelante. 275 Ver Le Symbolisme de la Croix. 276 [Ver cap. XXVIII]. 277 A este respecto, sealemos tambin, de paso, que el muslo de oro de Pitgoras, que lo hace aparecer en cierto modo como una manifestacin del mismo Apolo hiperbreo, se refiere al simbolismo de la montaa polar y al de la Osa Mayor. Por otra parte, la serpiente Pitn est en conexin especial con Delfos, llamado antiguamente Pytho, santuario del Apolo hiperbreo; de ah la designacin de la Pitia, as como el nombre mismo de Pitgoras, que es en realidad un nombre de Apolo: el que conduce a la Pitia, es decir, el inspirador de sus orculos.
274 273
191
menos muy a menudo, son de doble filo o bien de dos puntas opuestas. Este ltimo caso, que es en particular el del vajra, sobre el cual volveremos, debe ser manifiestamente referido a la dualidad de los polos, considerados como las dos extremidades del eje, con todas las correspondencias que ella implica y que ya hemos indicado en otro lugar278. En cuanto a las armas de doble filo, donde la dualidad est marcada en el mismo sentido del eje, debe verse en ello una alusin ms directa a las dos corrientes representadas de otro modo por las dos serpientes que se enroscan en torno del bastn o caduceo; pero como esas dos corrientes inversas estn respectivamente en relacin con los dos polos y los dos hemisferios, se ve inmediatamente que en realidad los dos simbolismos coinciden. En el fondo, se trata siempre de una fuerza doble, de esencia nica pero de efectos aparentemente opuestos en su manifestacin, efectos resultantes de la polarizacin que condiciona a esta ltima, as como condiciona por lo dems, en niveles diferentes, a todos los grados y modos de la manifestacin universal279. La espada puede ser considerada, de modo general, como un arma de doble filo 280; pero un ejemplo an ms notable es el de la doble hacha, que pertenece en particular al simbolismo egeo y cretense, o sea prehelnico, pero no es exclusiva de l. Ahora bien; el hacha, como lo hemos explicado antes281, es muy especialmente un smbolo del rayo y por lo tanto, a este respecto, un equivalente estricto del vajra; y la comparacin de estas dos armas muestra, por consiguiente, la identidad profunda de las dos formas de simbolismo mencionadas, la de las armas de doble filo y la de las armas de doble punta282.
La Double Spirale, nmero de marzo de 1936 [artculo retomado en La Grande Triade, cap, V]. Esto equivale a decir que todas las dualidades csmicas no son realmente sino especificaciones diversas de la dualidad primera de Prusha y Prkrti, o, en otros trminos, de la polarizacin del Ser en esencia y sustancia. 280 En otra de sus significaciones, la espada es un smbolo del Verbo o de la Palabra, con su doble poder creador y destructor (vase, por ejemplo, Apocalipsis, I 16 y XIX, 15). Es evidente, por otra parte, que ese doble poder es anlogo a la fuerza doble de que acabamos de hablar, o que, ms exactamente, no son sino dos aplicaciones diversas de una misma cosa. Con respecto a la espada, notemos que, segn ciertos historiadores antiguos, los escitas representaban a la Divinidad por medio de una espada hincada en tierra en la sumidad de un montculo; siendo ste la imagen reducida de la montaa, se encuentran as reunidos dos smbolos del Eje del Mundo. 281 Les pierres de foudre [aqu, cap. XXV; Las piedras del rayo]. 282 El mallete o martillo de Thor, otro smbolo del rayo que hemos sealado tambin [ibid], presenta, por su forma en T, una exacta similitud con la doble hacha. Haremos notar tambin que, como el mallete y la espada, aunque menos en evidencia que stos, el hacha se encuentra an hoy en el simbolismo masnico.
279
278
192
La representacin del vajra ofrece mltiples variantes; Ananda K. Coomaraswamy ha sealado283 que la forma ms habitual, con triple punta en cada extremo, est por eso estrechamente emparentada con el trila o tridente, otra arma simblica muy importante pero cuyo estudio especial nos apartara demasiado de nuestro tema284; observaremos solamente que, mientras que la punta medial es la terminacin del eje mismo, las dos puntas laterales pueden ser referidas tambin a las dos corrientes, de derecha y de izquierda, ya aludidas, y que, por esta misma razn, tal triplicidad se encuentra en otros casos de simbolismo axial, por ejemplo en ciertas figuraciones del rbol del Mundo. A. K. Coomaraswamy ha mostrado igualmente que el vajra se asimila tradicionalmente a otros smbolos conocidos del Eje del Mundo, como el eje del carro, cuyas dos ruedas corresponden al Cielo y la Tierra, lo que explica, por lo dems, en particular, ciertas representaciones del vajra como soportado por un loto, sobre el cual est puesto verticalmente. En cuanto al cudruple vajra, formado por la reunin de dos vajra ordinarios dispuestos en cruz, si se lo considera situado en un plano horizontal, como lo sugiere su designacin de Karma-vajra, est muy prximo a smbolos tales como el svstika y el chakra285; nos limitaremos aqu a estas diferentes indicaciones, sobre las cuales tendremos quiz oportunidad de volver en otros estudios, pues es un tema de aquellos que no podra tenerse la pretensin de agotar. Vajra, adems del sentido de rayo, tiene tambin el de diamante, lo que evoca inmediatamente las ideas de indivisibilidad, inalterabilidad, inmutabilidad; y, en efecto, la inmutabilidad es ciertamente el carcter esencial del eje en torno del cual se efecta la revolucin de todas las cosas y de la cual l mismo no participa. A este respecto, hay tambin otra vinculacin muy notable: Platn describe precisamente el Eje del Mundo como un eje luminoso de diamante; este eje est rodeado de varias vainas concntricas, de dimensiones y colores diversos, correspondientes a las diferentes esferas planetarias y en movimiento en torno de l286. Por otra parte, el simbolismo bdico del trono de
Elements of Buddhist Iconography. En este caso, la doble triplicidad de las ramas y de las races recuerda an ms exactamente la de las dos extremidades del vajra. [Sobre esto, vase infra, cap. LII: El rbol y el vajra]. Sabido es, por otra parte, que el trila, como atributo de iva, se refiero a menudo al triple tiempo (trikla), es decir a las tres modalidades del tiempo, como pasado, presente y futuro; habra tambin aqu vinculaciones que establecer con lo que se encuentra en el mismo orden de cosas en otras tradiciones, por ejemplo con ciertos aspectos del simbolismo de Jano. 285 No se trata ya, pues, del eje vertical, como antes, sino de los dos ejes horizontales de la representacin geomtrica que hemos expuesto en Le Symbolisme de la Croix. 286 Repblica, libro X (mito de Er el Armenio). Ese conjunto de vainas constituye el huso de la Necesidad: la Parca Cloto lo hace girar con la diestra, por lo tanto de derecha a izquierda, y este sentido de rotacin no es indiferente en relacin con las consideraciones que hemos expuesto acerca del simbolismo de la doble espiral (cf. La Grande Triade, cap. V].
284 283
193
diamante situado al pie del rbol de la Sabidura y en el centro mismo de la rueda del Mundo, es decir, en el punto nico que permanece siempre inmvil, no es menos significativo a este respecto. Para volver al rayo, se lo considera, segn lo hemos indicado ya287, como representante de un doble poder, de produccin y destruccin; puede decirse, si se quiere, poder de vida y muerte, pero, si se lo entendiera solo en el sentido literal, no sera sino una aplicacin particular de aquello de que en realidad se trata288. De hecho, es la fuerza que produce todas las condensaciones y disipaciones, que son referidas por la tradicin extremo-oriental a la accin alterna de los dos principios complementarios, yin y yang, y que corresponden igualmente a las dos fases de expir y aspir universales289; es lo que la doctrina hermtica, por su parte, llama coagulacin y solucin respectivamente290 y la doble accin de esa fuerza est simbolizada por los dos extremos opuestos del vajra en cuanto arma fulgurante, mientras que el diamante representa a las claras su esencia nica e indivisible. Sealaremos incidentalmente, a ttulo de curiosidad pues desde nuestro punto de vista no podra ser otra. cosa una aplicacin de orden muy inferior, pero directamente vinculada al asunto de las armas simblicas: el poder de las puntas, muy conocido en magia e inclusive en fsica profana, se refiere realmente a la solucin, es decir, al segundo aspecto del doble poder a que acabamos de referirnos. Por otra parte, una correspondencia con el primer aspecto, el de la coagulacin, se encuentra en el uso mgico de los nudos o ligaduras; recordaremos tambin a este respecto el simbolismo del nudo gordiano, que Alejandro, por lo dems, corta con la espada, lo cual es tambin bastante significativo: pero aqu aparece otro aspecto, el del nudo vital, que, si bien en relacin analgica con el precedente, sobrepasa con mucho el dominio y alcance de la simple magia291. Por ltimo, debemos mencionar otro smbolo axial, que no es un arma propiamente dicha, pero que se asimila empero a un arma por su forma terminada en
Ver Les pierres de foudre [aqu cap. XXV; Las piedras del rayo]. En conexin con la observacin antes formulada acerca de las armas respectivas de Apolo e Indra, haremos notar que, como el rayo, el rayo solar tambin se considera vivificador o aniquilador, segn los casos. Recordaremos adems que la lanza de la leyenda del Graal, como la lanza de Aquiles, con la cual la hemos relacionado ya a este respecto, tena el doble poder de infligir heridas y de curarlas. 289 [Ver tambin La Grande Triade, cap. VI]. 290 Es tambin lo que el lenguaje. de los antiguos filsofos griegos designaba con los trminos de generacin y corrupcin [ibid]. 291 Hemos aludido a esta cuestin, a propsito del punto sensible de las catedrales, en una nota titulada Cologne on Strasborg? en V. I, enero de 1927. [Este texto ser incluido en la compilacin pstuma Tradition primordiale et formes particulires].
288 287
194
punta: el smbolo del clavo; y, entre los romanos, el clavo (clavus) y la llave (clavis), que su lengua vinculaba de modo muy singular, se referan ambos al simbolismo de Jano292. Con la llave, que es tambin un smbolo axial, nos veramos llevados a otras consideraciones en las cuales no queremos entrar por el momento; diremos solo que el poder de las llaves, o sea el doble poder de atar y desatar293, no es en verdad diferente del que acabamos de exponer: en el fondo, se trata siempre, en realidad, de coagulacin y solucin en el sentido hermtico de estos trminos.
Recordaremos an, para completar esta ltima observacin, el poder mgico atribuido a uno y otro de esos dos objetos, el cual, aparte toda cuestin de orden fenomnico, aparece como una especie de degeneracin exotrica con respecto a su significacin tradicional. 293 Podr observarse que estas palabras mismas tienen tambin una relacin evidente con el simbolismo de las ligaduras o los nudos: todo esto, pues, est estrechamente emparentado, y las diversas formas que reviste el simbolismo son siempre perfectamente coherentes entre s.
292
195
XXVII SAYFU-L-ISLM294 Es costumbre, en el mundo occidental, considerar al islamismo, como una tradicin esencialmente guerrera y, por consiguiente, cuando se trata en particular del sable o la espada (es-sayf), tomar esta palabra nicamente en su sentido literal, sin siquiera pensar en preguntarse si no hay en ella, en realidad, alguna otra cosa. Es incontestable, por otra parte, que existe en el islamismo un aspecto guerrero, y tambin que, lejos de constituir un carcter particular del Islam, se lo encuentra tambin en la mayora de las dems tradiciones, incluido el cristianismo. Aun sin traer a colacin lo que Cristo mismo ha dicho: No vengo a traer paz, sino espada295, lo que en suma puede entenderse figurativamente, la historia de la Cristiandad en el Medioevo, es decir, en la poca en que tuvo su realizacin efectiva en las instituciones sociales, da pruebas ampliamente suficientes; y, por otra parte, la misma tradicin hind, que por cierto no podra considerarse especialmente guerrera, ya que ms bien tiende a reprochrsele en general conceder poco, lugar a la accin, contiene empero tambin ese aspecto, como puede advertirse leyendo la Bhgavad-Gt. A menos de estar cegado por ciertos prejuicios, es fcil comprender que sea as, pues, en el dominio social, la guerra, en cuanto dirigida contra aquellos que perturban el orden y destinada a reducirlos a l, constituye una funcin legtima, que en el fondo no es sino uno de los aspectos de la funcin de justicia entendida en su acepcin ms general. Empero, no es ste sino el lado ms exterior de las cosas, y por ende el menos esencial: desde el punto de vista tradicional, lo que da a la guerra as comprendida todo su valor es que simboliza la lucha que el hombre debe llevar contra los enemigos que porta en s mismo, es decir, contra todos los elementos que en l son contrarios al orden y a la unidad. En ambos casos, por lo dems, ya se trate del orden exterior y social o del orden interior y espiritual, la guerra debe tender siempre igualmente a establecer el equilibrio y la armona (por eso pertenece propiamente a la justicia) y a unificar as en cierto modo la multiplicidad de los elementos en mutua oposicin. Esto equivale a decir que su conclusin normal y, en definitiva, su nica razn de ser es la paz (es-salm), la cual no puede obtenerse sino por sumisin a la voluntad divina (el-islm), poniendo en su lugar cada uno de los elementos para hacerlos concurrir todos a la realizacin consciente de un mismo plan; y
294 295
[Publicado en LIslam et lOccident, C. d. S., 1947]. San Mateo, X, 34.
196
apenas ser necesario destacar cun estrechamente emparentados estn en lengua rabe esos dos trminos: es-salm y es-islm296. En la tradicin islmica, esos dos sentidos de la guerra as como la relacin que existe realmente entre ellos, estn expresados del modo ms neto por un hadth del Profeta: Hemos vuelto de la pequea guerra santa a la gran guerra santa (Radjna min el-djihdi-l-sgar ila-l-djihdi-l-kbar). Si la guerra exterior, pues, no es sino la pequea guerra santa297, mientras que la guerra interior es la gran guerra santa, ocurre por consiguiente que la primera no tiene sino importancia secundaria con respecto a la segunda, de la cual es solo una imagen sensible; va de suyo que, en tales condiciones, todo lo que sirve para la guerra exterior puede tomarse como smbolo de lo que concierne a la guerra interior298, como es en particular el caso de la espada. Quienes desconocen esta significacin, aun si ignoran el hadth que acabamos de citar, podran al menos notar a ese respecto que, durante la predicacin, el jatb , cuya funcin manifiestamente no tiene nada de guerrero, sostiene en la mano una espada, y que sta, en ese caso, no puede ser otra cosa que un smbolo, aparte de que, de hecho, esa espada es habitualmente de madera, lo que evidentemente la hace impropia para todo uso en combates exteriores y por consiguiente acenta an ms ese carcter simblico. La espada de madera se remonta, por lo dems, en el simbolismo tradicional, a un pasado muy remoto, pues en la India es uno de los objetos que figuraban en el sacrificio vdico299; esa espada (sphya), el poste sacrificial, el carro (o ms precisamente su elemento esencial, el eje) y la flecha se consideran nacidos del vajra o rayo de Indra: Cuando Indra lanz el rayo sobre Vrtra, aqul, as lanzado, se hizo cudruple Los brahmanes se sirven de dos de esas cuatro formas durante el sacrificio, mientras que los
296
Hemos desarrollado ms ampliamente estas consideraciones en Le Symbolisme de la Croix cap.
VIII. Dicho o sentencia atribuido al Profeta, por tradicin, basada en un testimonio directo verificado segn ciertas normas, y dotado de la misma autoridad que el Corn para aclarar o suplir puntos no especificados en este Libro. (N. del T.). 297 Por otra parte, debe entenderse que no lo es cuando no est determinada por motivos de orden tradicional; toda otra guerra es harb y no djihd. 298 Naturalmente, esto ya no sera verdadero para el instrumental de las guerras modernas, aunque ms no fuera por su carcter mecnico, incompatible con todo verdadero simbolismo; por una razn similar, el ejercicio de los oficios mecnicos no puede servir de base para un desarrollo de orden espiritual. Imm que pronuncia el sermn o predicacin, (jutbah). (N. del T.). 299 Ver A. K. Coomaraswamy, Le Symbolisme de lpe, en .T., nmero de enero de 1938; tomamos de este artculo la cita que sigue.
197
kshtriya se sirven de las otras dos en la batalla 300 Cuando el sacrificador blande la espada de madera, es el rayo que lanza contra el enemigo 301 La relacin de esta espada con el vajra debe notarse particularmente en razn de lo que sigue; y agregaremos a este respecto que la espada se asimila generalmente al relmpago o se considera como derivada de ste302, lo que se representa de modo sensible por la forma muy conocida de la espada flamgera, aparte de otras significaciones que sta pueda igualmente tener a la vez, pues debe quedar bien claro que todo verdadero simbolismo encierra siempre una pluralidad de sentidos, los cuales, muy lejos de excluirse o contradecirse, se armonizan, al contrario, y se complementan entre s. Para volver a la espada del jatb, diremos que simboliza ante todo el poder de la palabra, lo que por lo dems debera ser harto evidente, tanto ms cuanto que es una significacin muy generalmente atribuida a la espada y no ajena a la tradicin cristiana tampoco, como lo muestran claramente estos textos apocalpticos: Y tena en la mano derecha siete estrellas, y de su boca sala una espada de dos filos aguda, y su semblante como el sol cuando resplandece con toda su fuerza303. Y de su boca304 de l sale una espada aguda con que herir a las gentes305 La espada que sale de la boca no puede, evidentemente, tener otro sentido que se, y ello tanto ms cuanto que el ser as descripto en ambos pasajes no es otro que el Verbo mismo o una de sus manifestaciones; en cuanto al doble filo de la espada, representa un doble poder, creador y destructor, de la palabra, y esto nos reconduce precisamente al vajra. ste, en efecto, simboliza tambin una fuerza que, si bien nica en su esencia, se manifiesta en dos aspectos contrarios en apariencia pero complementarios en realidad; y esos dos aspectos, as como estn figurados por los dos filos de la espada o de otras armas similares306, lo estn aqu por las dos puntas opuestas del vajra; este simbolismo, por otra parte, es vlido para todo el conjunto de las fuerzas csmicas, de modo que la
La funcin de los brahmanes y la de los kshtriya pueden ser referidas, respectivamente, a la guerra interior y a la exterior, o, segn la terminologa islmica, a la gran guerra santa y a la pequea guerra santa. 301 tapatha-Brhmana, 1, 2, 4. 302 En Japn, particularmente, segn la tradicin shintosta, la espada se deriva de un relmpago arquetipo, de la cual es descendencia o hipstasis (A. K. Coomaraswamy, ibid.). 303 Apocalipsis, I. 16. Se observar aqu la reunin del simbolismo polar (las siete estrellas de la Osa Mayor, o del Sapta-Rksha de la tradicin hind) con el simbolismo solar, que hemos de encontrar igualmente en la significacin tradicional de la espada. 304 Se trata de el que estaba montado en el caballo blanco, el Kalkiavatra de la tradicin hind. 305 Ibid, XIX, 15. 306 Recordaremos particularmente aqu el smbolo egeo y cretense de la doble hacha; ya hemos explicado que el hacha es en especial un smbolo del rayo, y por lo tanto un estricto equivalente del vajra [cf. cap. XXVI.
300
198
aplicacin hecha a la palabra no constituye sino un caso particular, pero el cual, debido a la concepcin tradicional del Verbo y de todo lo que ella implica, puede tomarse para simbolizar todas las otras aplicaciones posibles en conjunto307. La espada se asimila simblicamente no solo al rayo sino tambin, lo mismo que la flecha, al rayo solar; a esto se refiere visiblemente el hecho de que, en el primero de los dos pasajes apocalpticos recin citados, aquel de cuya boca sale la espada tiene el rostro brillante como el sol. Es fcil, por otra parte, establecer en este aspecto una comparacin entre Apolo que mata la serpiente Pitn con sus flechas e Indra que mata al dragn Vrtra con su vajra; y esta relacin no puede dejar duda alguna sobre la equivalencia de ambos aspectos del simbolismo de las armas, que no son en suma sino dos modos diferentes de expresin para la misma cosa308. Por otra parte, importa observar que la mayora de las armas simblicas, y en particular la espada y la lanza, son tambin con mucha frecuencia smbolos del Eje del Mundo; se trata entonces de un simbolismo polar y no ya de un simbolismo solar, pero, si bien estos dos puntos de vista no deben ser nunca confundidos, hay no obstante entre ellos ciertas relaciones que permiten lo que podra llamarse transferencias de uno a otro, pues el eje mismo se identifica a veces con el rayo solar309. En esta significacin axial, las dos puntas opuestas del vajra se refieren a la dualidad de los polos, considerados como los dos extremos del eje, mientras que, en el caso de las armas de doble filo, la dualidad, al estar sealada en el sentido mismo del eje, se refiere ms directamente a las dos corrientes inversas de la fuerza csmica, representadas tambin en otros casos por smbolos tales como las dos serpientes del caduceo; pero, como esas dos corrientes estn en relacin respectiva con los dos polos y los dos hemisferios310, puede verse que, pese a su diferente apariencia, las dos figuraciones en realidad coinciden en cuanto a su significacin esencial311. El simbolismo axial nos retrotrae a la idea de la armonizacin concebida como finalidad de la guerra santa en sus dos acepciones, exterior e interior, pues el eje es el lugar donde todas las oposiciones se concilian y desvanecen, o, en otros trminos, el lugar del equilibrio perfecto, que la tradicin extremo-oriental designa como el Invariable Medio312. As, segn esta relacin, que corresponde en realidad al punto de vista ms profundo, la espada no representa solo el medio instrumental, como podra
Sobre el doble poder del vajra y sobre otros smbolos equivalentes (en especial el poder de las llaves), vanse las consideraciones que hemos formulado en La Grande Triade, cap. VI. 308 [Ver nota 16 del cap. XXVI]. 309 Sin poder insistir aqu sobre este asunto, debemos recordar por lo menos, a ttulo de ejemplo, la vinculacin de ambos puntos de vista en el simbolismo griego del Apolo hiperbreo. 310 Sobre este punto tambin, remitiremos a La Grande Triade, cap. V. 311 Ver Les Armes symboliques [aqu, cap. XXVI; Las armas simblicas].
307
199
creerse de atenerse uno al sentido ms inmediatamente aparente, sino tambin al fin mismo que se persigue, y sintetiza en cierto modo una y otra cosa en su significacin total. Por lo dems, no hemos hecho aqu sino reunir sobre este tema algunas observaciones que podran dar lugar a muchos otros desarrollos; pero consideramos que, tal como estn, mostrarn suficientemente cunto se alejan de la verdad quienes, trtese del islamismo o de cualquier otra forma tradicional, pretenden no atribuir a la espada sino un sentido material solamente.
Es lo que representa tambin la espada situada verticalmente segn el eje o fiel de una balanza, formando el conjunto los atributos simblicos de la justicia.
312
200
XXVIII EL SIMBOLISMO DE LOS CUERNOS313 En su estudio sobre el celtismo314, T. Basilide sealaba la importancia de Aplln Karneos en cuanto dios de los hiperbreos; el nombre cltico Belen es, por otra parte, idntico a Ablun o Aplun, convertido en Apolln (Apolo) entre los griegos. Nos proponemos volver algn da de modo ms completo sobre la cuestin del Apolo hiperbreo315; por el momento, nos limitaremos a formular algunas consideraciones concernientes ms en particular al nombre Karneos, as como al de Krnos (Cronos), con el cual est en estrecha relacin, ya que ambos nombres tienen la misma raz KRN, que expresa esencialmente las ideas de elevacin y potencia. En el sentido de elevacin, el nombre Krnos conviene perfectamente a Saturno, que en efecto corresponde a la ms elevada de las esferas planetarias, el sptimo cielo o el Satya-Loka de la tradicin hind316. Por lo dems, no debe considerarse a Saturno como potencia nica ni principalmente malfica, segn parece haber tendencia a hacerlo a veces, pues no ha de olvidarse que es ante todo el regente de la edad de oro, es decir, del Satya-Yuga o primera fase del Manvntara, que coincide precisamente con el perodo hiperbreo, lo cual muestra claramente que no sin razn Cronos se identifica con el dios de los hiperbreos317. Es, por otra parte, verosmil que el aspecto malfico resulte en este caso de la desaparicin misma de ese mundo hiperbreo; en virtud de una reversin anloga, toda Tierra de los Dioses, sede. de un centro espiritual, se convierte en una Tierra de los Muertos cuando ese centro ha desaparecido. Es posible tambin que ulteriormente se haya concentrado ms bien ese aspecto malfico en el nombre Krnos, mientras que, al contrario, el aspecto benfico permaneca unido al nombre Karneos, en virtud del desdoblamiento de esos nombres que originariamente son uno mismo; y es verdad tambin que el simbolismo del sol presenta en s los dos
[Publicado en . T., noviembre de 1936]. [Trois tudes celtiques, en . T., agosto-septiembre de 1936]. 315 [El autor no tuvo oportunidad de tratar especficamente este asunto]. 316 Para los pitag6ricos, Cronos y Rea representaban, respectivamente, el Cielo y la Tierra: la idea de elevacin se encuentra tambin, pues, en esta correspondencia. Solo por una asimilacin fnica ms o menos tarda los griegos identificaron a Krnos o Saturno con Khrnos, el tiempo, cuando las races de estas dos palabras son realmente distintas; parece que el smbolo de la hoz haya sido transferido entonces de una a otro, pero esto no pertenece a nuestro tema actual. 317 El mar que rodeaba la isla de Ogigia, consagrada a Karneos o Krnos, se llamaba Cronia (Plutarco, De facie in orbe Lunae); Ogigia, que Romero llama el ombligo del mundo (representado ms tarde por el mphalos dlfico), no era, por lo dems, sino un centro secundario que haba reemplazado a la Thule o Siria primitiva en una poca mucho ms prxima a nosotros que el perodo hiperbreo.
314 313
201
aspectos opuestos, vivificador y matador, productor y destructor, como lo hemos sealado recientemente con motivo de las armas que representan el rayo solar318. Karneos es el dios del Karn, es decir, del alto lugar que simboliza la Montaa sagrada del Polo, y que entre los celtas estaba representado sea por el tumulus, sea por el cairn, o montn de piedras que ha conservado aquel nombre. La piedra, por lo dems, est a menudo en relacin directa con el culto de Apolo, como se advierte en particular por el mphalos de Delfos y tambin por el cubo de piedra que serva de altar en Delfos, cuyo, orculo orden duplicarle el volumen; pero, por otro lado, la piedra tena tambin una relacin particular con Cronos; hay en ello una nueva relacin que no podemos ms que. indicar de paso, pues es un punto que merecera tratamiento aparte319. Al mismo tiempo, Karneos es tambin, por el significado mismo del nombre, el dios poderoso320; y, si la montaa es en uno de sus aspectos smbolo de potencia y de elevacin, a causa de la idea de estabilidad que se le vincula, hay otro smbolo an. ms caracterstico desde este punto de vista, y es el de los cuernos. Ahora bien; exista en Delos, adems de la piedra cbica que acabamos de mencionar, otro altar llamado el Kraton, enteramente formado por cuernos de bueyes y cabras slidamente juntados; es evidente que esto se refiere directamente a Karneos, cuya relacin simblica con los animales de cuernos hasta ha dejado huellas en nuestros das321. El nombre mismo de cuerno est por otra parte manifiestamente vinculado a la raz KRN, lo mismo que el de la corona, que es otra expresin simblica de las mismas ideas, pues esas dos palabras (en latn cornu y corona) estn muy prximas entre s322. Es demasiado evidente que la corona es la insignia del poder y la seal de
En griego, la forma misma del nombre Aplln est muy prxima a Apllyon, el destructor (cf. Apocalipsis, IX, 11). 319 Se atribuye generalmente a los betilos, asimilables al mphalos, una significacin solar; pero sta ha debido superponerse en determinado perodo a una significacin polar primitiva, y puede que haya ocurrido lo mismo con Apolo. Notemos adems que Apolo est representado como el protector de las fuentes (el Borvo cltico le ha sido asimilado a este respecto); y las fuentes estn tambin en relacin con la piedra, que es uno de sus equivalentes en el simbolismo polar. 320 Este nombre corresponde en hebreo, por su sentido, al nombre divino Shadday, que debe de ser ms particularmente el nombre de Dios de Abraham; ahora bien: entre Abraham y Cronos hay relaciones muy notables.[El autor agregaba: que quiz explicaremos un da. Sin atribuirnos la posibilidad de suplir a Gunon, nos permitimos sealar a este propsito que, en el Islam, Seyyidn Ibrhim (Abrahm) es precisamente el nombre del Polo del sptimo cielo, el de Saturno (=Cronos)]. 321 En Bretaa, Saint Corneille o Cornly, que sustituye a Aplln Karneos, se considera como el protector de los animales con cuernos; las consideraciones que aqu formulamos permitirn comprender que hay en ello, en realidad, mucho ms que un simple juego de palabras, como muchos estaran quiz tentados de creerlo. 322 La palabra griega Kerauns, que designa el rayo, parece derivar tambin de la misma raz; observemos a este respecto que el rayo hiere habitualmente las sumidades, los lugares o los objetos
318
202
una jerarqua elevada para que resulte necesario insistir en ello; y encontramos una primera relacin con los cuernos en el hecho de que stos tambin estn situados en la cabeza, lo cual da bien la idea de una sumidad 323. Empero, hay algo ms: la corona era primitivamente un aro ornado de puntas en forma de rayos; y los cuernos, anlogamente, se consideran como figuracin de los rayos luminosos324, lo que nos reconduce a algunas de las exposiciones que hemos hecho acerca de las armas simblicas. Est claro, por lo dems, que los cuernos pueden asimilarse a armas, incluso en el sentido ms literal, y tambin as ha podido vinculrseles una idea de fuerza o potencia, como, de hecho, ha sido siempre y en todas partes 325. Por otro lado, los rayos luminosos son adecuados como atributo de la potencia, ya sea, segn los casos, sacerdotal o real, es decir, espiritual o temporal, pues la designan como una emanacin o una delegacin de la fuente. misma de la luz, segn en efecto lo es cuando es legtima. Fcilmente podran darse mltiples ejemplos, de proveniencia muy diversa, de cuernos empleados como smbolos de potencia; particularmente, se los encuentra as en la Biblia, y ms en especial an en el Apocalipsis326; citaremos otro ejemplo, tomado de la tradicin rabe, que designa a Alejandro con el nombre de el-Iskndar dh-lqarnyn, o sea Alejandro el [seor] de los dos cuernos327, lo que habitualmente se
elevados; y hay que tener en cuenta tambin la analoga del relmpago con los rayos luminosos, sobre lo cual hemos de volver. 323 En la tradicin hebrea, Kter, la Corona, ocupa la sumidad del rbol sefirtico. 324 Puede encontrarse un ejemplo particularmente notable en las representaciones de Moiss, pues es sabido que las apariencias de cuernos que porta en la frente no son sino rayos luminosos, Algunos, entre los cuales Huet, obispo de Avranches, han querido identificar a Moiss con Dioniso, que tambin es figurado con cuernos; habra adems otras curiosas relaciones que considerar, pero nos llevaran demasiado lejos de nuestro asunto. 325 La misma asimilacin es vlida tambin, naturalmente, para otras armas animales, como los colmillos del elefante y del jabal, cuya forma puntiaguda es, por lo dems, semejante a la de los cuernos. Agreguemos empero que la dualidad de los cuernos y la de los colmillos impide que el simbolismo axial les sea aplicable: se asimilan ms bien, a este respecto, a las dos puntas laterales del trila; y por eso tambin hablamos de rayos luminosos en general y no del Rayo celeste, que, desde el doble punto de vista macrocsmico y microcsmico, es un equivalente del Eje del Mundo. 326 Ha de notarse que aqu la idea no es ya solamente la de una potencia legtima, sino que se extiende a cualquier potencia que fuere, sea malfica o benfica: estn los cuernos del Cordero, pero tambin los de la Bestia. 327 La palabra rabe qarn es la misma que cuerno, pues la raz KRN cambia fcilmente en QRN y tambin en HRN, como en ingls horn. La palabra qarn tiene adems otro sentido, el de edad y de ciclo, y, ms ordinariamente, de siglo; esta doble significacin trae a veces curiosas confusiones, como cuando algunos creen que el epteto dh-l-qarnyn aplicado a Alejandro significa que ste habra vivido dos siglos.
203
interpreta en el sentido de una doble potencia extendida a Oriente y Occidente328. Esta interpretacin es perfectamente exacta, pero sin excluir otro hecho que ms bien la completa: Alejandro, declarado hijo de Ammn por el orculo de este dios, tom como emblema los dos cuernos de carnero que eran el principal atributo de ste 329; y tal origen divino no haca, por otra parte, sino legitimarlo como sucesor de los antiguos soberanos de Egipto, al cual ese emblema se adjudicaba igualmente. Se dice, inclusive, que se hizo representar as en sus monedas, lo cual, por lo dems, a los ojos de los griegos, lo identificaba ms bien con Dioniso, cuyo recuerdo l evocaba tambin por sus conquistas, y en especial por la de la India; y Dioniso era hijo de Zeus, a quien los griegos asimilaban a Ammn; es posible que esta idea no haya sido ajena al mismo Alejandro; pero Dioniso estaba representado ordinariamente con cuernos de toro y no de carnero, lo que, desde el punto de vista del simbolismo, constituye una diferencia de considerable importancia330. Cabe notar, en efecto, que los cuernos, en su empleo simblico, revisten dos formas principales: la de los cuernos de carnero, que es propiamente solar, y la de los de toro, que, al contrario, es lunar, como que, por lo dems, recuerdan la forma de una media luna331. Tambin, acerca de esto, sera posible referirse a las respectivas correspondencias de los signos zodiacales de Aries (el Carnero) y Taurus (el Toro); pero ello dara lugar sobre todo, por la aplicacin que podra hacerse al predominio de una u otra forma en las diferentes tradiciones, a consideraciones cclicas en que no podemos entrar por el momento. Para terminar estas notas generales, sealaremos solo otra vinculacin, segn ciertas relaciones, entre esas armas animales que son los cuernos y lo que podra llamarse las armas vegetales, es decir, las espinas. Es de observar, a este respecto, que muchas plantas de las que desempean un papel simblico importante son plantas espinosas 332; tambin aqu, las espinas, como las dems puntas, evocan la idea de una sumidad o de una elevacin, y pueden igualmente, en ciertos casos por lo menos, tomarse como figuracin de los rayos luminosos333. Se ve, pues, que el simbolismo tiene siempre
A este respecto, los dos cuernos son un equivalente de las dos cabezas del guila herldica. Ammn mismo era denominado Seor del doble cuerno (Libro de los Muertos, cap. CLXV). 330 Es posible tambin que Alejandro haya llevado un casco ornado de dos cuernos; sabido es que los cascos con cuernos se usaban entre muchos pueblos antiguos. Entre los asirio-babilonios, la tiara con cuernos era un atributo caracterstico de las divinidades. 331 A esta distincin corresponde la de las dos formas que dan los alquimistas al signo del mercurio: la forma lunar est aqu referida al mercurio vulgar, y la solar al mercurio de los sabios. 332 Se puede dar como ejemplo la rosa, el cardo, la acacia, el acanto, etctera. 333 El simbolismo cristiano de la corona de espinas (que, se dice, eran de acacia) se aproxima as, de manera que algunos encontrarn quizs sorprendente, pero que no por eso es menos real y exacta, a la
329 328
204
perfecta coherencia, como debe necesariamente tenerla, por lo dems, ya que no es resultado de una convencin ms o menos artificial sino, por el contrario, se funda esencialmente en la naturaleza misma de las cosas.
corona de rayos luminosos de que antes hablbamos. Es de notar tambin que, en diversas regiones, los menhires se designan con el nombre de espinas (de ah, en Bretaa y otros lugares, topnimos como la Belle-pine, Notre-Dame-de-lpine, etc.); ahora bien: el simbolismo del menhir, como el del obelisco y el de la columna, se refiere al rayo solar a la vez que al Eje del Mundo.
205
SIMBOLISMO DE LA FORMA CSMICA
206
XXIX LA CAVERNA Y EL LABERINTO334 En un libro reciente335, W. F. Jackson Knight expone interesantes investigaciones que tienen por punto de partida el pasaje del libro VI de la Eneida donde se describen las puertas del antro de la Sibila de Cumas: por qu el laberinto de Creta y su historia estn figurados en esas puertas? El autor se niega con razn a ver en ello, como lo han hecho algunos que no van ms all de las concepciones literarias modernas, una simple digresin ms o menos intil; estima, al contrario, que ese pasaje debe tener un valor simblico real, fundndose en una estrecha relacin entre el laberinto y la caverna, vinculados ambos con la misma idea de un viaje subterrneo. Esta idea, segn la interpretacin que el autor da de hechos concordantes pertenecientes a pocas y regiones muy diversas, habra estado originariamente en relacin con los ritos funerarios y luego, en virtud de cierta analoga, habra sido transportada a los ritos iniciticos; volveremos ms en particular sobre este punto en lo que sigue, pero debemos antes formular algunas reservas sobre el modo en que el autor concibe la. iniciacin. Parece, en efecto, encararla nicamente como un producto del pensamiento humano, dotado por otra parte de una vitalidad que le asegura una especie de permanencia a travs de las edades, aun si a veces no subsiste, por as decirlo, sino en estado latente; no tenemos necesidad alguna, despus de todo cuanto hemos ya expuesto acerca de este asunto, de mostrar una vez ms la insuficiencia de ese punto de vista, ya por el solo hecho de que no tiene en cuenta los elementos sobrehumanos, que en realidad constituyen precisamente lo esencial. Insistiremos solo en esto: la idea de una subsistencia en estado latente trae aparejada la hiptesis de una conservacin en un subconsciente colectivo, tomada de ciertas teoras psicolgicas recientes; como quiera que se opine acerca de stas, hay en todo caso, en la aplicacin as efectuada, un completo desconocimiento de la necesidad de la cadena inicitica, es decir, de una transmisin efectiva e ininterrumpida. Cierto es que hay otra cuestin que es preciso guardarse de confundir con aqulla: ha podido ocurrir a veces que cosas de orden propiamente inicitico llegaran a expresarse a travs de individualidades que no eran conscientes en modo alguno de su verdadera significacin, y nos hemos explicado anteriormente sobre ello con motivo de la leyenda del Graal336; pero, por una parte, eso nada tiene que ver con lo
[Publicado en . T., octubre y noviembre de 1937]. W. F. Jackson Knight, Cumaean Gates, a reference of the Sixth Aeneid to Initiation Pattern, Basil B1ackwell, Oxford. 336 [Ver caps. III y IV].
335 334
207
que es la realidad de la iniciacin misma, y, por otra, no podra entenderse as el caso de Virgilio, en quien hay, como en Dante, indicaciones demasiado precisas y demasiado manifiestamente conscientes para que sea posible admitir que haya sido extrao a toda vinculacin inicitica efectiva. Aquello de que aqu se trata nada tiene que ver con la inspiracin potica tal como se la entiende en la actualidad, y a este respecto Jackson Knight est por cierto demasiadamente dispuesto a compartir los puntos de vista literarios a los cuales, sin embargo, su tesis se opone en lo dems; pero no por eso hemos de desconocer todo el mrito que corresponde a un autor universitario por tener el valor de abordar ese tema, e incluso, simplemente, de hablar de iniciacin. Dicho esto, volvamos a la cuestin de las relaciones entre la caverna funeraria y la caverna inicitica: aunque esas relaciones sean ciertamente reales, la identificacin de ambas, en cuanto a su simbolismo, no representa sino, cuando mucho, una media verdad. Observemos, por lo dems, que, inclusive desde el mero punto de vista funerario, la idea de hacer derivar el simbolismo del ritual en lugar de ver, al contrario, en el ritual mismo el simbolismo en accin, como en realidad es, pone ya al autor en grandes dificultades cuando comprueba que el viaje subterrneo va seguido casi siempre de un viaje al aire libre, representado por muchas tradiciones como una navegacin; esto sera inconcebible, en efecto, si no se tratara sino de la descripcin por imgenes de un rito sepulcral, pero, en cambio, se explica perfectamente cuando se sabe que se trata en realidad de las fases diversas atravesadas por el ser en el curso de una migracin que es real y verdaderamente de ultratumba, y que no concierne en nada al cuerpo que ese ser ha dejado tras de s al abandonar la vida terrestre. Por otra parte, en razn de la analoga existente entre la muerte entendida en el sentido ordinario y la muerte inicitica, de que hemos hablado en otra oportunidad, una misma descripcin simblica puede aplicarse por igual a lo que ocurre al ser en uno y otro caso; tal es, en cuanto a la caverna y al viaje subterrneo, la razn de la asimilacin antes establecida, en la medida en que est justificada; pero, en el punto en que ella debe legtimamente detenerse, nos hallamos todava en los preliminares de la iniciacin y no en la iniciacin misma. En efecto, nada ms que una preparacin para ella puede verse, en estricto rigor, en la muerte al mundo profano seguida del descenso a los Infiernos, el cual, claro est, es la misma cosa que el viaje al mundo subterrneo al cual da acceso la caverna; y, en lo que hace a la iniciacin misma, lejos de ser considerada como una muerte, lo es al contrario como un segundo nacimiento, y como un paso de las tinieblas a la luz. Pero el lugar de este nacimiento es tambin la caverna, por lo menos en los casos en que la iniciacin se efecta en ella, real o simblicamente, pues va de suyo que no hay que generalizar demasiado, y que, como en el caso del laberinto, al cual nos referiremos en seguida, no se trata de algo necesariamente comn a todas las formas iniciticas sin
208
excepcin. Lo mismo aparece por lo dems, incluso exotricamente, en el simbolismo cristiano de la Natividad, con igual nitidez que en otras tradiciones; y es evidente que la caverna como lugar de nacimiento no puede tener precisamente la misma significacin que la caverna como lugar de muerte o sepultura. Se podra hacer notar, sin embargo, por lo menos para vincular entre s esos aspectos diferentes y hasta en apariencia opuestos, que muerte y nacimiento no son, en suma, sino las dos fases de un mismo cambio de estado, y que el paso de un estado a otro se considera siempre como que debe efectuarse en la oscuridad337; en este sentido, la caverna sera ms exactamente, pues, el lugar mismo de ese trnsito: pero esto, aun siendo estrictamente verdadero, no se refiere an sino a uno de los aspectos de su complejo simbolismo. Si el autor no ha logrado ver el otro aspecto de este simbolismo, ello se debe muy probablemente al influjo ejercido sobre l por las teoras de ciertos historiadores de las religiones: siguiendo a stos admite, en efecto, que la caverna deba vincularse siempre a los cultos ctonios, sin duda por la razn, algo demasiado simplista, de que est situada en el interior de la tierra; pero esto est muy lejos de la verdad338. Con todo, nuestro autor no puede menos de advertir que la caverna inicitica se da ante todo como una imagen del mundo339; pero su hiptesis le impide sacar la consecuencia que sin embargo se impone, a saber: siendo las cosas as, la caverna debe formar un todo completo y contener en s misma la representacin del cielo tanto como de la tierra; si ocurre que el cielo se mencione expresamente en algn texto o figure en algn monumento como correspondiente a la bveda de la caverna, las explicaciones propuestas a este respecto se tornan a tal punto confusas y poco satisfactorias que ya no es posible seguirlas. La verdad es que, muy lejos de constituir un lugar tenebroso, la caverna inicitica est iluminada interiormente, de modo que, al contrario, la oscuridad reina fuera de ella, pues el mundo profano se asimila naturalmente a las tinieblas exteriores y el segundo nacimiento es a la vez una iluminacin 340. Ahora, si se
Podra recordarse tambin, a este respecto, el simbolismo del grano de trigo en los misterios de Eleusis. 338 Esta interpretacin unilateral lleva al autor a una singular confusin: cita, entre otros ejemplos, el mito shintosta de la danza ejecutada ante la entrada de una caverna para hacer salir de ella a la diosa ancestral all escondida; desgraciadamente para su tesis, no se trata de la tierra madre, como lo cree y lo dice expresamente, sino de la diosa solar, lo cual es enteramente distinto. 339 En la masonera ocurre lo mismo con la logia, cuyo nombre algunos han relacionado incluso con la palabra snscrita loka [mundo], lo que en efecto es exacto simblicamente, si etimolgicamente no; pero ha de agregarse que la logia no se asimila a la caverna, y que el equivalente de sta se encuentra solo, en ese caso, al comienzo mismo de las pruebas iniciticas, de modo que no se le da otro sentido que el de lugar subterrneo en relacin directa con las ideas de muerte y de descenso. 340 En el simbolismo masnico igualmente, y por las mismas razones, las luces se encuentran obligatoriamente en el interior de la logia; y la palabra loka, recin mencionada, se relaciona tambin
337
209
pregunta por qu la caverna es considerada as desde el punto de vista inicitico, responderemos que la solucin se encuentra, por una parte, en el hecho de que el smbolo de la caverna es complementario con respecto al de la montaa, y, por otra, en la relacin que une estrechamente el simbolismo de la caverna con el del corazn; nos proponemos tratar por separado estos dos puntos esenciales, pero no es difcil comprender, despus de cuanto hemos tenido ya ocasin de decir en otros lugares, que todo eso est en relacin directa con la figuracin misma de los centros espirituales. Pasaremos por alto otras cuestiones que, por importantes que sean en s mismas, no intervienen aqu sino accesoriamente, como por ejemplo la de la significacin de la rama de oro; es muy discutible que pueda identificrsela, salvo en un aspecto muy secundario, con el bastn o la varita que en formas diversas se encuentra muy generalmente en el simbolismo tradicional341. Sin insistir ms en ello, examinaremos ahora lo que concierne al laberinto, cuyo sentido puede parecer an ms enigmtico, o al menos ms disimulado, que el de la caverna, y las relaciones existentes entre sta y aqul. El laberinto, como bien lo ha visto Jackson Knight, tiene una doble razn de ser, en cuanto permite o veda, segn los casos, el acceso a determinado lugar donde no todos pueden penetrar indistintamente; solo los que estn cualificados podrn recorrerlo hasta el fin, mientras que los otros se vern impedidos de penetrar o extraviarn el camino. Se ve inmediatamente que hay aqu la idea de una seleccin, en relacin evidente con la admisin a la iniciacin misma: el recorrido del laberinto no es propiamente, pues, a este respecto, sino una representacin de las pruebas iniciticas; y es fcil comprender que, cuando serva efectivamente como medio de acceso a ciertos santuarios, poda ser dispuesto de tal manera que los ritos correspondientes se cumplieran en ese trayecto mismo. Por otra parte, se encuentra tambin la idea de viaje, en el aspecto en que esa idea se asimila a las pruebas mismas, como puede verificrselo an hoy en ciertas formas iniciticas, la masonera por ejemplo, donde cada una de las pruebas simblicas se designa, precisamente, como un viaje. Otro simbolismo equivalente es el de la peregrinacin; y recordaremos a este respecto los laberintos que se trazaban otrora en las lajas del piso de ciertas iglesias, cuyo recorrido se consideraba como un sustituto del peregrinaje a Tierra Santa; por lo dems, si el punto en el que termina ese recorrido representa un lugar reservado a los elegidos, ese lugar es real y verdaderamente una Tierra Santa en el sentido inicitico de la
14
directamente con una raz cuyo sentido primero designa la luz. 341 Sera ciertamente mucho ms exacto asimilar esta rama de oro al murdago drudico y a la acacia masnica, para no mencionar los ramos de la fiesta cristiana que lleva precisamente este nombre, en cuanto smbolo y prenda de resurreccin e inmortalidad.
210
expresin: en otros trminos, ese punto no es sino la imagen de un centro espiritual, como todo lugar de iniciacin lo es igualmente342. Va de suyo, por otra parte, que el empleo del laberinto como medio de proteccin o defensa admite aplicaciones diversas, fuera del dominio inicitico; as, el autor seala particularmente su empleo tctico a la entrada de ciertas ciudades antiguas y otros lugares fortificados. Solo que es un error creer que en este caso se trate de un uso puramente profano, el cual incluso hubiera sido cronolgicamente el primero, para sugerir luego la idea de una utilizacin ritual; hay en esta idea, propiamente, una inversin de las relaciones normales, conforme, por otra parte, a las concepciones modernas pero solo a ellas, y que por lo tanto es enteramente ilegtimo atribuir a las civilizaciones antiguas. De hecho, en toda civilizacin de carcter estrictamente tradicional, todas las cosas comienzan necesariamente por el principio o por lo que es ms prximo a l, para descender luego a aplicaciones cada vez ms contingentes; y, adems, inclusive estas ltimas no se encaran jams desde un punto de vista profano, que no es, segn lo hemos explicado a menudo, sino el resultado de una degradacin por la cual se ha perdido la conciencia de la vinculacin de esas aplicaciones con el principio. En el caso de que se trata, podra fcilmente percibirse que hay algo distinto de lo que veran los tcticos modernos, por la simple observacin de que ese modo de defensa, laberntico, no se empleaba solamente contra los enemigos humanos sino tambin contra los influjos psquicos hostiles, lo que indica a las claras que deba tener por s mismo un valor ritual343. Pero hay ms todava: la fundacin de las ciudades, la eleccin de su sitio y el plan segn el cual se las construa se hallaban sometidos a reglas pertenecientes esencialmente a la ciencia sagrada y, por consiguiente, estaban lejos de responder solo a fines utilitarios, por lo menos en el sentido exclusivamente material que se da actualmente a esa palabra; por completamente extraas que sean estas cosas a la mentalidad de nuestros contemporneos, es preciso sin embargo tomarlas en cuenta, sin lo cual quienes estudian los vestigios de las civilizaciones antiguas jams podrn comprender el verdadero sentido y la razn de ser de lo que observan, aun en lo que corresponde simplemente a lo que se ha convenido en llamar
Jackson Knight menciona estos laberintos. pero no les atribuye sino una significacin simplemente religiosa; parece ignorar que su trazado no perteneca en modo alguno a la doctrina exotrica, sino exclusivamente al simbolismo de las organizaciones iniciticas de constructores. 343 No insistiremos, para no apartarnos demasiado de nuestro asunto, sobre la marcha laberntica de ciertas procesiones y danzas rituales, que, presentando ante todo el carcter de ritos de proteccin, o apotropaicos, como dice el autor, se vinculan directamente y por eso al mismo orden de consideraciones: se trata esencialmente de detener y desviar los influjos malficos, por una tcnica basada en el conocimiento de ciertas leyes segn las cuales aqullos ejercen su accin.
342
211
hoy el dominio de la vida cotidiana, pero que entonces tena tambin, en realidad, un carcter propiamente ritual y tradicional. En cuanto al origen del nombre del laberinto, es bastante oscuro y ha dado lugar a muchas discusiones; parece que, al contrario de lo que algunos han credo, no se relaciona directamente con el nombre de la lbrys o doble hacha cretense, sino que ambas derivan igualmente de una misma palabra muy antigua que designaba la piedra (raz la-, de donde los en griego, lapis en latn), de suerte que, etimolgicamente, el laberinto podra no ser en suma otra cosa que una construccin de piedra, perteneciente al gnero de las construcciones llamadas ciclpeas. Empero, no es sa sino la significacin ms exterior de la palabra, que, en sentido ms profundo, se vincula al conjunto del simbolismo de la piedra, al cual hubimos de referirnos en diversas oportunidades, sea con motivo de los betilos, sea con motivo de las piedras del rayo (identificadas, precisamente, con el hacha de piedra o lbrys), y que presenta an muchos otros aspectos. Jackson Knight lo ha entrevisto por lo menos, pues alude a los hombres nacidos de la piedra (lo que, sealmoslo de paso, da la explicacin de la palabra griega las [pueblo, gente]), de lo cual la leyenda de Decaulin ofrece el ejemplo ms conocido: esto se refiere a cierto perodo un estudio ms preciso del cual, si fuera posible, permitira seguramente dar a la llamada edad de piedra un sentido muy otro del que le atribuyen los prehistoriadores. Por otra parte, esto nos reconduce al tema de la caverna, la cual, en cuanto excavada en la roca, natural o artificialmente, est tambin muy prxima a ese simbolismo344; pero debemos agregar que sta no es razn para suponer que el mismo laberinto haya debido tambin forzosamente ser excavado en la roca: aunque haya podido serlo en ciertos casos, ello no es sino un elemento accidental, podra decirse, y no entra en su definicin, pues, cualesquiera sean las relaciones entre el laberinto y la caverna, importa no confundirlos, sobre todo cuando se trata de la caverna inicitica, que aqu consideramos ms en particular. En efecto, es muy evidente que, si la caverna es el lugar en que se cumple la iniciacin misma, el laberinto, lugar de las pruebas previas, no puede ser sino el camino que conduce a ella, a la vez que el obstculo que veda el acercamiento a los profanos no cualificados. Recordaremos, por otra parte, que en Cumas el laberinto estaba representado en las puertas, como si, de alguna manera, esa figuracin sustituyera al
Las cavernas prehistricas fueron, verosmilmente, no habitaciones, como de ordinario se cree, sino los santuarios de los hombres de la piedra, entendidos en el sentido que acabamos de indicar; as, pues, la caverna habra recibido en las formas tradicionales del perodo de que se trata, y en relacin con cierta ocultacin del conocimiento, el carcter de smbolo de los centros espirituales, y consiguientemente de lugar de iniciacin.
344
212
propio laberinto345; y podra decirse que Eneas, mientras se detiene a la entrada para contemplarla, recorre en efecto el laberinto, mental ya que no corporalmente. Por otra parte, no parece que ese modo de acceso haya sido siempre exclusivamente reservado para santuarios establecidos en cavernas o asimilados simblicamente a ellas, pues, como lo hemos explicado ya, no se trata de un rasgo comn a todas las formas tradicionales; y la razn de ser del laberinto, tal como la hemos definido antes, puede convenir igualmente a los aledaos de todo lugar de iniciacin, de todo santuario destinado a los misterios y no a los ritos pblicos. Formulada esta reserva, hay sin embargo una razn para suponer que, en el origen por lo menos, el empleo del laberinto haya de haber estado ms particularmente vinculado con la caverna inicitica: pues uno y otra parecen haber pertenecido al comienzo a las mismas formas tradicionales, las de esa poca de los hombres de piedra a que aludamos poco ha; habran comenzado, pues, por estar estrechamente unidos, aunque no lo hayan quedado invariablemente en todas las formas ulteriores. Si consideramos el caso en que el laberinto est en conexin con la caverna, sta, a la cual rodea con sus repliegues y en la cual finalmente desemboca, ocupa entonces, en el conjunto as constituido, el punto ms interno y central, lo que corresponde perfectamente a la idea de un centro espiritual, y concuerda adems con el equivalente simbolismo del corazn, sobre el cual nos proponemos volver. Ha de hacerse notar an que, cuando la misma caverna es a la vez el lugar de la muerte inicitica y el del segundo nacimiento, debe entonces ser considerada como acceso no solo a los dominios subterrneos o infernales, sino tambin a los dominios supraterrestres; esto tambin responde a la nocin del punto central, que es, en el orden macrocsmico, al igual que en el microcsmico, aquel donde se efecta la comunicacin con todos los estados superiores e inferiores; y solamente as la caverna puede ser, segn lo hemos dicho, la imagen completa del mundo, en cuanto todos esos estados deben reflejarse igualmente en ella; de no ser as, la asimilacin de su bveda al cielo sera absolutamente incomprensible. Pero, por otra parte, si el descenso a los Infiernos se cumple en la caverna misma, entre la muerte inicitica y el segundo nacimiento, se ve que no puede considerarse a ese descenso como representado por el recorrido del laberinto, y entonces cabe an preguntarse a qu corresponde en realidad este ltimo: son las tinieblas exteriores, a las cuales hemos aludido ya, y a las que se aplica perfectamente el estado de errancia, si es lcito usar este trmino, del cual tal recorrido es la exacta expresin. Este asunto de las tinieblas exteriores podra dar lugar a otras precisiones, pero nos haran traspasar los lmites del .presente estudio; creemos, por lo
Un caso similar, a este respecto, es el de las figuras labernticas trazadas en paredes, en Grecia antigua, para vedar el acceso de los influjos malficos a las casas.
345
213
dems, haber dicho bastante para mostrar, por una parte, el inters que presentan investigaciones como las expuestas en el libro de Jackson Knight, pero tambin, por otra, la necesidad, para dar precisin a los resultados y captar su verdadero alcance, de un conocimiento propiamente tcnico de aquello de que se trata, conocimiento sin el cual no se llegar nunca sino a reconstrucciones hipotticas e incompletas, que, aun en la medida en que no estn falseadas por alguna idea preconcebida, permanecern tan muertas como los vestigios mismos que hayan sido su punto de partida.
214
XXX EL CORAZON Y LA CAVERNA346 Hemos aludido anteriormente a la relacin estrecha existente entre el simbolismo de la caverna y el del corazn, lo que explica el papel desempeado por la caverna desde el punto de vista inicitico en cuanto representacin de un centro espiritual. En efecto, el corazn es esencialmente un smbolo del centro, ya se trate, por lo dems, del centro de un ser, o, analgicamente, del de un mundo, es decir, en otros trminos, ya se coloque uno desde el punto de vista microcsmico, ya desde el macrocsmico; es, pues, natural, en virtud de esa relacin, que el mismo significado pertenezca igualmente a la caverna; pero se trata ahora de explicar ms completamente esa conexin simblica misma. La caverna del corazn es una conocida expresin tradicional: la palabra guh, en snscrito, designa generalmente una caverna, pero se aplica tambin a la cavidad interna del corazn y, por extensin, al corazn mismo; esta caverna del corazn es el centro vital en el cual reside no solamente el jvtm, sino tambin el Atm incondicionado, que es en realidad idntico al propio Brahma, como lo hemos expuesto en otro lugar347. La palabra guh deriva de la raz ghu-, cuyo sentido es cubrir o esconder, el mismo que el de otra raz similar gup-, de donde gupta, que se aplica a todo lo que tiene un carcter secreto, a todo lo que no se manifiesta al exterior; es el equivalente del griego krypts, de donde la palabra cripta, sinnimo de caverna. Estas ideas se refieren al centro, en cuanto punto el ms interior y por consiguiente el ms escondido; a la vez, se refieren tambin al secreto inicitico, sea en s mismo, sea en cuanto simbolizado por la disposicin del lugar donde se cumple la iniciacin, lugar escondido o cubierto 348, es decir, inaccesible a los profanos, ya est defendido el acceso por una estructura laberntica, ya de otro modo cualquiera (como por ejemplo los templos sin puertas de la iniciacin extremo-oriental), y siempre considerado como imagen del centro. Por otra parte, importa destacar que ese carcter escondido o secreto, en lo que concierne a los centros espirituales o a sus figuraciones, implica que la verdad tradicional misma, en su integridad, no es ya accesible a todos los hombres indistintamente, lo que indica que se trata de una poca de oscurecimiento por lo menos relativo; esto permite situar tal simbolismo en el curso del proceso cclico;
[Publicado en . T., diciembre de 1937]. LHomme et son devenir selon le Vdnta, cap. III (ver Chndogya-Upnishad, Prapthaka 3, Khanda 14, ruti 3, Prapthaka 8, Khanda 1, ruti 1). 348 Cf la expresin masnica estar a cubierto.
347 346
215
pero se trata de un punto sobre el cual hemos de volver de manera ms completa al tratar las relaciones de la caverna y la montaa en cuanto ambas se toman como smbolos del centro. Por el momento, nos conformaremos con indicar a este respecto que el esquema del corazn es un tringulo con el vrtice hacia abajo (tringulo del corazn es otra expresin tradicional); y ese mismo esquema se aplica tambin a la caverna, mientras que el de la montaa, como el de la pirmide que a ella equivale, es, al contrario, un tringulo con el vrtice hacia arriba; esto muestra que se trata de una relacin inversa, y tambin, en cierto sentido, complementaria. Agregaremos, acerca de esta representacin del corazn y la caverna por el tringulo invertido, que es uno de los casos en que a ste no se vincula, evidentemente, ninguna idea de magia negra, contra lo que harto a menudo pretenden quienes no tienen del simbolismo sino un conocimiento por completo insuficiente. Dicho esto, volvamos a lo que, segn la tradicin hind, se oculta en la caverna del corazn: es el principio mismo del ser, principio que, en ese estado de envoltura o repliegue y con respecto a la manifestacin, se compara a lo que hay de ms pequeo (la palabra dhara, que designa la cavidad donde aqul reside, se refiere tambin a esa idea de pequeez), cuando en realidad es lo que hay de ms grande, as como el punto es espacialmente nfimo y aun nulo, aunque sea el principio por el cual todo el espacio se produce, o del mismo modo que la unidad aparece como el menor de los nmeros, aunque los contenga principialmente a todos y produzca de por s toda su serie indefinida. Tambin aqu encontramos, pues, la expresin de una relacin inversa, en cuanto el principio se encara segn dos puntos de vista diferentes; de estos dos puntos de vista, el de la extrema pequeez concierne a su estado oculto y, en cierto modo, invisible, el cual no es para el ser sino aun una virtualidad pero a partir del cual se efectuar el desarrollo espiritual de ese ser; all, pues, est propiamente el comienzo (initium) de ese desarrollo, lo que se halla en relacin directa con la iniciacin, entendida en el sentido etimolgico del trmino; y precisamente desde este punto de vista la caverna puede ser considerada el lugar del segundo nacimiento. A este respecto, encontramos textos como el siguiente: Sabe t que este Agni, que es el fundamento del mundo eterno (principial), y por el cual ste puede ser alcanzado, est oculto en la caverna (del corazn)349, lo que se refiere, en el orden microcsmico, al segundo nacimiento y tambin, por transposicin al orden macrocsmico, a su anlogo, que es el nacimiento del Avatra. Hemos dicho que lo que reside en el corazn es a la vez el jvtm desde el punto de vista de la manifestacin individual y el tm incondicionado o Paramtm desde el punto de vista principial; los dos no se distinguen sino en modo ilusorio, es decir,
349
Katha-Upnishad, Vall 1 ruti 14.
216
relativamente a la manifestacin misma, y son uno en la realidad absoluta. Son los dos que han entrado en la caverna, y que, al mismo tiempo, se dice que permanecen en la ms alta sumidad, de modo que los dos simbolismos, el de la montaa y el de la caverna, se encuentran reunidos aqu350. El texto agrega que quienes conocen a Brahma los llaman sombra y luz; esto se refiere ms en particular al simbolismo de Nara-nryana, de que hemos hablado con motivo de la tm-Gt351, citando precisamente este mismo texto; Nara, el humano o el mortal, que es jvtm, se asimila a rjuna, y Nryana, el divino o inmortal, que es Paramtm, se asimila a Krshna; pero, segn su sentido propio, el nombre de Krshna designa el color oscuro, y el de rjuna el color claro, o sea, respectivamente, la noche y el da, en cuanto se los considera como representacin respectiva de lo no-manifestado y de lo manifestado 352. Un simbolismo exactamente similar a este respecto se encuentra, por lo dems, con los Dioscuros, puestos adems en relacin con los dos hemisferios, uno oscuro y otro claro, como lo hemos indicado al estudiar el simbolismo de la doble espiral353. Por otra parte, aquellos denominados los dos, o sea el jvtm y el Paramtm, son tambin los dos pjaros o las dos aves de quienes se habla en otros textos diciendo que residen en el mismo rbol (as como rjuna y Krshna montan en el mismo carro), y que estn inseparablemente unidos porque, como decamos antes, no son en realidad sino uno y solo ilusoriamente se distinguen354; importa destacar aqu que el simbolismo del rbol es esencialmente axial, como el de la montaa; y la caverna, en cuanto se considera como situada en la montaa, o en el interior mismo de sta, se encuentra tambin sobre el eje, pues, en todos los casos y de cualquier modo que se encaren las cosas, all est necesariamente el centro, que es el lugar de unin de lo individual con lo Universal. Antes de dejar el tema, formularemos una observacin lingstica a la cual quiz no haya de atribuirse demasiada importancia, pero que es por lo menos curiosa: la palabra egipcia hor, nombre de Horus, parece significar propiamente corazn; Horus sera, en tal caso, el Corazn del Mundo, segn una designacin que se encuentra en la
Katha-Upnishad, Vall 3, ruti 1 (cf. Brahma-Stra, Adhyya 1, Pda 2, stra 11-12). [V. I, marzo de 1930]. 352 Cf. Ananda K. Coomaraswamy, The Darker Side of the Dawn y Angel and Titan, an essay in Vedic Ontology. 353 [. T., marzo de 1936; artculo retomado en La Grande Triade, cap. V. En este lugar del texto, el autor agregaba: quiz volveremos an sobre esto en alguna oportunidad; pero esta oportunidad no se present, aparte de esa reutilizacin en La Grande Triade (aparecida en 1946), donde se encuentra el texto original del artculo sobre la doble espiral, sin ms desarrollo]. 354 Mndaka-Upnishad, Mundaka 3, Khanda 1, ruti 1; vetvatara-Upnishad, Adhyya 4, ruti 6.
351 350
217
mayora de las tradiciones y que, por lo dems, conviene perfectamente al simbolismo de ese dios, en la medida en que es posible aprehenderlo. Podra uno sentirse tentado, a primera vista, de relacionar esa palabra hor con el latn cor, que tiene el mismo sentido, y ello tanto ms cuanto que, en las diferentes lenguas, las races similares que designan al corazn se encuentran tanto con gutural como con aspirada por letra inicial : as, por una parte, hr o hrdaya en snscrito, heart en ingls, herz en alemn, y por otra, kr o krdion en griego, y cor (genitivo cordis) en latn; pero la raz comn de todas estas palabras, incluida la ltima de ellas, es en realidad HRD o KRD, y no parece que pueda ser as en el caso de egipcio hor, de modo que se tratara aqu, no de una real identidad de raz, sino solo de una suerte de convergencia fnica, que no es menos singular. Pero he aqu algo quiz an ms notable y, en todo caso, directamente vinculado con nuestro tema: en hebreo, la palabra hr o hr, escrita con ht, significa caverna; no queremos decir que haya un vnculo etimolgico entre las dos palabras, hebrea y egipcia, aunque en rigor pueden tener un origen comn ms o menos remoto; pero en el fondo poco importa, pues, cuando se sabe que en ninguna parte puede haber nada puramente fortuito, la relacin no resulta menos digna de inters. Esto no es todo: en hebreo igualmente, hr o har, esta vez escritos con h, significa montaa; si se observa que el ht es, en el orden de las aspiradas, un refuerzo o endurecimiento del h, lo que seala en cierto modo una especie de compresin, y que adems aquella letra expresa por s misma, ideogrficamente, un lmite o encerramiento, se ve que, por la relacin misma entre las dos palabras, la caverna est indicada como el lugar cerrado en el interior de la montaa, lo que es exacto tanto literal como simblicamente; y nos vemos as reconducidos una vez ms a las relaciones entre la montaa y la caverna, que hemos de examinar ms en particular en lo que sigue.
Respetamos la terminologa del autor; sera ms exacto: se encuentran tanto con velar como con aspirada por consonante inicial; tambin, hacia el final del articulo, se tendr en cuenta que el ht hebreo, ms bien que una aspirada, es una constrictiva farngea. (N. del T.).
218
XXXI LA MONTAA Y LA CAVERNA355 Existe, pues, una relacin estrecha entre la montaa y la caverna, en cuanto una y otra se toman como smbolos de los centros espirituales, como lo son tambin, por razones evidentes, todos los smbolos, axiales o polares, de los cuales uno de los principales es precisamente la montaa. Recordaremos que, a este respecto, la caverna debe considerarse situada bajo la montaa o en su interior, de modo de encontrarse igualmente sobre el eje, lo que refuerza an el vnculo existente entre ambos smbolos, en cierto modo complementarios entre s. Es preciso, empero, advertir tambin, para situarlos exactamente uno respecto del otro, que la montaa tiene carcter ms primordial que la caverna: ello resulta del hecho de que es visible en el exterior, de que es inclusive, podra decirse, el ms visible de todos los lugares, mientras que, al contrario, la caverna es, segn lo hemos dicho, un lugar esencialmente oculto y cerrado. Puede fcilmente deducirse que la representacin del centro primordial por la montaa corresponde propiamente al perodo originario de la humanidad terrestre, durante el cual la verdad era ntegramente accesible a todos (de donde el nombre de Satya-Yuga [perodo de la verdad], y la cspide de la montaa es entonces el Satya-Loka o lugar de la verdad); pero, cuando a consecuencia de la marcha descendente del ciclo esa verdad no estuvo ya sino al alcance de una minora ms o menos restringida (lo que coincide con los comienzos de la iniciacin entendida en su sentido ms estricto) y se hizo oculta para la mayora de los hombres, la caverna fue un smbolo ms apropiado para el centro espiritual y, por consiguiente, para los santuarios iniciticos que son su imagen. Por tal cambio, el centro, podra decirse, no abandon la montaa, sino que se retir solamente de la cspide al interior; por otra parte, ese mismo cambio es en cierto modo una inversin por la cual, segn lo hemos explicado en otro lugar, el mundo celeste (al cual se refiere la elevacin de la montaa por sobre la superficie terrestre) se convirti en cierto sentido en el mundo subterrneo (aunque en realidad no sea l el que cambi, sino las. condiciones del mundo exterior, y por lo tanto su relacin con ste); y esa inversin se encuentra figurada por los esquemas respectivos de la montaa y la caverna, que expresan a la vez su mutua complementariedad. Segn hemos sealado anteriormente, el esquema de la montaa, al igual que el de la pirmide o el del montculo, sus equivalentes, es un tringulo con el vrtice hacia arriba; el de la caverna, al contrario, es un tringulo con el vrtice hacia abajo, y por ende invertido con respecto a aqul. Este tringulo invertido es igualmente el esquema
355
[Publicado en . T., enero de 1938].
219
del corazn356, y el de la copa, que est generalmente asimilada a aqul en el simbolismo, segn lo hemos mostrado particularmente en lo que concierne al Santo Graal357. Agreguemos que estos ltimos smbolos y sus similares, desde un punto de vista ms general, se refieren al principio pasivo o femenino de la manifestacin universal, o a alguno de los aspectos de l358, mientras que los smbolos esquematizados por el tringulo con el vrtice hacia arriba se refieren al principio activo o masculino; se trata, pues, de una verdadera complementariedad. Por otra parte, si se disponen ambos tringulos uno debajo del otro, lo que corresponde a la situacin de la caverna bajo la montaa, se ve que el segundo puede considerarse como el reflejo del primero (fig. 12); y esta idea de reflejo conviene muy bien a la relacin de un smbolo derivado con respecto al smbolo principal, segn lo que acabamos de decir acerca de la relacin entre la montaa y la
caverna en cuanto representaciones sucesivas del centro espiritual en las diferentes fases del desarrollo cclico. Podra causar asombro el que figuremos aqu el tringulo invertido ms pequeo que el tringulo derecho, pues, desde que ste es reflejo de aqul, parecera que debera serle igual; pero tal diferencia en las proporciones no es cosa excepcional en el simbolismo: as, en la Cbala hebrea, el Macroprosopo o Gran Rostro tiene por reflejo el Microprosopo o Pequeo Rostro. Adems, hay en ello, en el caso presente, una razn
Puede ser referido a esta figuracin el hecho de que el nombre rabe del corazn (qa1b) significa propiamente que est en posicin invertida (maqlb) (cf. T. Burckhardt, Du Barzakh, en . T., diciembre de 1937). 357 En el antiguo Egipto, el vaso era el jeroglfico del corazn. La copa del Tarot corresponde tambin al corazn de los naipes ordinarios [franceses; en la baraja espaola se ha mantenido la figura de la copa (N. del T.)]. 358 El tringulo invertido es en la India uno de los principales smbolos de la akti; es tambin el de las Aguas primordiales.
356
220
ms particular: hemos recordado, con motivo de la relacin entre la caverna y el corazn, el texto de las Upnshad donde se dice que el Principio, residente en el centro del ser es ms pequeo que un grano de arroz, ms pequeo que un grano de cebada, ms pequeo que un grano de mostaza, ms pequeo que un grano de mijo, ms pequeo que el germen que est en un grano de mijo, pero tambin, al mismo tiempo, ms grande que el cielo, ms grande que todos estos mundos juntos359; ahora bien: en la relacin inversa de los dos smbolos que ahora consideramos, la montaa corresponde a la idea de grandor y la caverna (o la cavidad del corazn) a la de pequeez. El aspecto del grandor se refiere, por otra parte, a la realidad absoluta, y el de la pequeez a las apariencias relativas a la manifestacin; es, pues, perfectamente normal que el primero se represente aqu por el smbolo que corresponde a una condicin primordial360, y el segundo por el que corresponde a una condicin ulterior de oscurecimiento y de envoltura o repliegue espiritual. Si se quiere representar la caverna como situada en el interior mismo (o en el corazn, podra decirse) de la montaa, basta transportar el tringulo inverso al interior del tringulo recto, de modo que sus centros coincidan (fig. 13); el primero debe, pues, ser necesariamente ms pequeo para poder contenerse ntegramente en el otro; pero, aparte
de esta diferencia, el conjunto de la figura as obtenida es manifiestamente idntico al smbolo del sello de Salomn, donde los dos tringulos opuestos representan igualmente dos principios complementarios, en las diversas aplicaciones de que son susceptibles. Por otra parte, si se hacen los lados del tringulo invertido iguales a la mitad de los del tringulo recto (los hemos hecho un poco menores para que los dos tringulos aparezcan enteramente separados, pero, de hecho, es evidente que la entrada
Chhndogya-Upnishad, Prapthaka 3, Khanda 14, ruti 3. Sabido es que Dante sita el Paraso terrestre en la sumidad de una montaa; esta situacin es, pues, exactamente la del centro espiritual en el estado primordial de la humanidad.
360 359
221
de la caverna debe encontrarse en la superficie misma de la montaa, y por lo tanto que el tringulo que la representa debera realmente tocar el permetro del otro)361, el tringulo menor dividir la superficie del mayor en cuatro partes iguales, de las cuales una ser el tringulo invertido mismo, mientras que las otras tres sern tringulos rectos; esta ltima consideracin, como la de ciertas relaciones numricas vinculadas con ella, no tiene, a decir verdad, relacin directa con nuestro asunto presente, pero tendremos sin duda ocasin de retomarla en el curso de otros estudios362.
Se podr observar, segn el mismo esquema, que, si la montaa se reemplaza por la pirmide, la cmara interior de sta es el equivalente exacto de la caverna. 362 [Nuestro aorado maestro no tuvo ya tal ocasin en sus libros o artculos. Solo en su correspondencia con nosotros se vio llevado en diversas oportunidades a dar algunas precisiones inditas, en relacin con ciertos temas de nuestras cartas. Sus dems lectores no tienen ya, pues, otro medio de saber lo que quera decir a este respecto que el de tomar conocimiento, por una nota pstuma, de ciertos pasajes de sus cartas, acompaados de explicaciones circunstanciales y de nuestros comentarios. Ver a este respeto el Anexo I, al final del volumen].
361
222
XXXII EL CORAZON Y EL HUEVO DEL MUNDO363 Despus de todas las consideraciones anteriormente expuestas sobre los diversos aspectos del simbolismo de la caverna, nos falta an tratar otro punto importante: las relaciones de ese smbolo con el Huevo del Mundo; pero, para que esto pueda ser bien comprendido y vinculado ms directamente con lo que hasta el momento hemos dicho, debemos hablar primero de las relaciones simblicas del Huevo del Mundo con el corazn. Acaso, a primera vista, pueda uno asombrarse de ello y no discernir sino cierta similitud de forma entre el corazn y el huevo; pero esta similitud misma no puede tener verdadera significacin a menos que existan relaciones ms profundas; ahora bien: el hecho de que el mphalos y el betilo, incontestablemente smbolos del centro, tengan a menudo forma ovoide, como era el caso, en particular, del mphalos dlfico364, muestra a las claras que ha de ser as, y esto es lo que debemos explicar ahora. A este respecto, importa destacar ante todo que el Huevo del Mundo es la figura, no del cosmos en su estado de plena manifestacin, sino de aquello a partir de lo cual se efectuar su desarrollo; y, si este desarrollo se representa como una extensin que se cumple en todas las direcciones desde el punto de partida, es evidente que este punto coincidir necesariamente con el centro mismo; as, el Huevo del Mundo es realmente central con relacin al cosmos365. La figura bblica del Paraso terrestre, que es tambin el Centro del Mundo, es la de un recinto circular, que puede considerarse la seccin horizontal de una forma ovoide tanto como esfrica; agreguemos que, de hecho, la diferencia entre estas dos formas consiste esencialmente en que la de la esfera, al extenderse igualmente en todos los sentidos a partir de su centro, es verdaderamente la forma primordial, mientras que la del huevo corresponde a un estado ya diferenciado, derivado del anterior por una especie de polarizacin o desdoblamiento del centro366;
[Publicado en . T., febrero de 1938]. Hemos examinado ms especialmente estos smbolos en Le Roi du Monde, donde sealbamos tambin que, en otros casos, revisten forma cnica, en relacin directa con el smbolo de la montaa, de modo que tambin aqu se encuentran las dos figuraciones complementarias de que hablbamos anteriormente. 365 El smbolo del fruto tiene tambin, a este respecto, la misma significacin que el del huevo; sin duda volveremos sobre ello en el curso de nuestros estudios [cf. Aperus sur 1Initiation, cap. XLIII]; y haremos notar desde luego que ese smbolo tiene adems un vinculo evidente con el del jardn, y por lo tanto con el del Paraso terrestre. 366 As, en geometra plana, el centro nico del crculo, al desdoblarse, origina los dos focos de una elipse; el mismo desdoblamiento est tambin figurado con toda nitidez en el smbolo extremo-oriental del Yin-Yang, que tampoco carece de relacin con el del Huevo del Mundo.
364 363
223
tal polarizacin puede considerarse, por lo dems, como efectundose desde que la esfera cumple un movimiento de rotacin en torno de un eje determinado, puesto que desde ese momento ya no todas las direcciones del espacio desempean uniformemente un mismo papel; y esto seala, precisamente, el paso de la una a la otra de esas dos fases sucesivas del proceso cosmognico que se simbolizan respectivamente por la esfera y el huevo367. Dicho esto, no queda, en suma, sino mostrar que lo que se contiene en el Huevo del Mundo es realmente idntico a lo que, como decamos anteriormente, est tambin simblicamente contenido en el corazn, y en la caverna en cuanto sta es el equivalente de aqul. Se trata aqu de ese germen espiritual que, en el orden macrocsmico, est designado por la tradicin hind como Hiranyagarbha, es decir, literalmente, el embrin de oro368; este germen es real y verdaderamente el Avatra primordial369, y hemos visto que el lugar de nacimiento del Avatra, lo mismo que de aquello que le corresponde desde el punto de vista microcsmico, est precisamente representado por el corazn o la caverna. Podra quizs objetarse que, en el texto citado por nosotros en otro lugar370, as como en muchos otros casos, el Avatra est expresamente designado como Agni, mientras que en cambio se dice que es Brahm quien se envuelve en el Huevo del Mundo, llamado por esta razn Brahmnda, para nacer dentro de l como Hiranyagarbha; pero, aparte de que los diferentes nombres no designan en realidad sino diversos atributos divinos, siempre forzosamente en mutua conexin, y no entidades separadas, cabe sealar ms particularmente aqu que, al ser considerado el oro como la luz mineral y sol de los metales, la designacin misma de Hiranyagarbha lo caracteriza efectivamente como un principio de naturaleza gnea; y esta razn se agrega an a su posicin central, para hacerlo asimilar simblicamente al Sol, el cual, por lo dems, es igualmente en todas las tradiciones una de las figuras del Corazn del Mundo.
Sealemos adems, acerca de la forma esfrica, que en la tradicin islmica la esfera de pura luz primordial es la Rh mohammediyah [espritu de Mahoma], que es a su vez el Corazn del Mundo; y el cosmos entero est vivificado por las pulsaciones de esa esfera, que es propiamente el brzaj [intervalo, istmo (entre el Principio y la Manifestacin)] por excelencia; ver sobre este asunto el articulo de T. Burckhardt en . T., diciembre de 1937. 368 Ver LHomme et son devenir selon le Vdnta, cap. XIII. 369 A esto se refiere igualmente la designacin de Cristo como germen en diversos textos de las Escrituras, sobre lo cual volveremos quiz en otra ocasin (ver Aperus sur lInitiation, cap. XLVIII; y, en la presente compilacin, cap. LXXIII: El grano de mostaza]. 370 Katha-Upnishad, Vall 1, ruti 14.
367
224
Para pasar de aqu a la aplicacin microcsmica, basta recordar la analoga existente entre el pinda, embrin sutil del ser individual, y el Brahmnda o Huevo del Mundo371; y ese pinda, en cuanto germen permanente e indestructible del ser, se identifica por otra parte con el ncleo de inmortalidad, que es denominado lz en la tradicin hebrea372. Verdad que, en general, el lz no se indica como situado en el corazn, o por lo menos sta no es sino una de las diferentes localizaciones de que es susceptible, en su correspondencia con el organismo corpreo, y ni siquiera la ms habitual; pero no deja de encontrrsela, entre las otras, precisamente donde debe encontrrsela segn lo que llevamos dicho, es decir, donde el lz est en relacin inmediata con el segundo nacimiento. En efecto, tales localizaciones, que se hallan tambin en relacin con la doctrina hind de los chakra [centros orgnicos sutiles], se refieren a otras tantas condiciones del ser humano o fases de su desarrollo espiritual: en la base de la columna vertebral, el lz se encuentra en el hombre ordinario en estado de sueo373; en el corazn, se da la fase inicial de su germinacin, que es propiamente el segundo nacimiento; en el ojo frontal, corresponde a la perfeccin del estado humano, es decir, a la reintegracin al estado primordial; por ltimo, en la coronilla, corresponde al paso a los estados supraindividuales; y encontraremos tambin la correspondencia exacta de estas diversas etapas cuando volvamos al simbolismo de la caverna inicitica374.
Yatha pinda tatha Brahmnda (ver LHomme et son devenir selon le Vdnta caps. XIII y XIX). Para mayores desarrollos sobre este punto, remitiremos una vez ms a Le Roi du Monde; puede notarse tambin que la asimilacin del segundo nacimiento a una germinacin del lz recuerda netamente la descripcin taosta del proceso inicitico como endogenia del inmortal. 373 La serpiente enroscada en torno del Huevo del Mundo, y figurada a veces en torno del mphalos y del betilo, es, a este respecto, la Kundalini enroscada en torno del ncleo de inmortalidad, que est tambin en relacin con el simbolismo de la piedra negra; a esta posicin inferior del lz, se alude directamente en la frmula hermtica: Visita inferiora terrae, rectificando invenies occultum lapidem [Visita las (partes) inferiores de la tierra, (y) rectificando encontrars la piedra oculta]; la rectificacin es aqu el enderezamiento [redressement] que seala, despus del descenso el comienzo del movimiento ascensional, correspondiente al despertar de la Kundalin; y el complemento de la misma frmula designa adems esa piedra oculta como veram medicinam [verdadera medicina], lo que la identifica tambin con el mrt, alimento o pcima de la inmortalidad. 374 Notemos adems que la designacin embrin de oro sugiere cierta relacin con el simbolismo alqumico, confirmada por otra parte por ciertas vinculaciones como las que hemos indicado en la nota precedente; y veremos tambin, a este respecto, que la caverna inicitica corresponde de modo notable al athanor hermtico; no cabe asombrarse de estas similitudes, pues el proceso de la Gran Obra, entendido en su verdadero significado, no es en el fondo sino el proceso mismo de la iniciacin.
372
371
225
XXXIII LA CAVERNA Y EL HUEVO DEL MUNDO375 La caverna inicitica, hemos dicho anteriormente, est considerada como una imagen del mundo; pero, por otra parte, en razn de su asimilacin simblica al corazn, representa particularmente el lugar csmico central. Puede parecer que haya en ello dos puntos de vista diferentes, pero, en realidad, no se contradicen en modo alguno, y lo que hemos expuesto con respecto al Huevo del Mundo basta para conciliarlos, e inclusive para identificarlos entre s en cierto sentido: en efecto, el Huevo del Mundo es central con respecto al cosmos y, a la vez, contiene en germen todo cuanto ste contendr en el estado de plena manifestacin; todas las cosas se encuentran, pues, en el Huevo del Mundo, pero en un estado de repliegue o envoltura, que precisamente se figura tambin, segn lo hemos explicado, por la situacin misma de la caverna, por su carcter de lugar oculto y cerrado. Las dos mitades en que se divide el Huevo del Mundo, segn uno de los aspectos ms habituales de su simbolismo, se convierten, respectivamente, en el cielo y la tierra; en la caverna, igualmente, el suelo corresponde a la tierra y la bveda al cielo; no hay, pues, en todo ello nada que no sea perfectamente coherente y normal. Ahora, falta considerar otra cuestin particularmente importante desde el punto de vista inicitico: hemos hablado de la caverna como lugar del segundo nacimiento; pero ha de hacerse una distincin esencial entre este segundo nacimiento y el tercer nacimiento, distincin que en suma corresponde a la de la iniciacin en los pequeos misterios y en los grandes misterios; si el tercer nacimiento se representa tambin como cumplido en la caverna, de qu modo se adaptar a l el simbolismo, de sta? El segundo nacimiento, que es propiamente lo que puede llamarse la regeneracin psquica, se opera en el dominio de las posibilidades sutiles de la individualidad humana; el tercer nacimiento, al contrario, al efectuarse directamente en el orden espiritual, y no ya en el psquico, es el acceso al dominio de las posibilidades supraindividuales. El uno es, pues, propiamente un nacimiento en el cosmos (proceso al cual corresponde, segn lo hemos dicho, en el orden macrocsmico, el nacimiento del Avatra) y por consiguiente es lgico que se lo figure como ocurrido ntegramente en el interior de la caverna; pero el otro es un nacimiento fuera del cosmos y a esta salida del cosmos, segn la expresin de Hermes 376, debe corresponder, para que el
375 376
[Publicado en . T., marzo de 1938]. Cf. A. K. Coomaraswamy, La Vierge allaitant saint Bernard, en .T., diciembre de 1937, pg.
418.
226
simbolismo sea completo, una salida final de la caverna, la cual contiene solamente las posibilidades incluidas en el cosmos, las que el iniciado debe precisamente sobrepasar en esta nueva fase del desarrollo de su ser, del cual el segundo nacimiento no era en realidad sino el punto de partida. Aqu, naturalmente, ciertas relaciones se encontrarn modificadas: la caverna vuelve a ser un sepulcro, no ya esta vez en razn exclusivamente de su situacin subterrnea, sino porque el cosmos ntegro es en cierto modo el sepulcro del cual el ser debe salir ahora; el tercer nacimiento est precedido necesariamente de la segunda muerte; que no es ya la muerte al mundo profano, sino verdaderamente la muerte al cosmos (y tambin en el cosmos), y por eso el nacimiento extracsmico se asimila siempre a una resurreccin377. Para que pueda ocurrir tal resurreccin, que es al mismo tiempo la salida de la caverna, es necesario que sea retirada la piedra que cierra la abertura del sepulcro (es decir, de la caverna misma); veremos en seguida cmo puede traducirse esto en ciertos casos en el simbolismo ritual. Por otra parte, cuando lo que est fuera de la caverna representaba solamente el mundo profano o las tinieblas exteriores, la caverna apareca como el nico lugar iluminado, y, por lo dems, iluminado forzosamente desde el interior; ninguna luz, en efecto, poda entonces venirle de afuera. Ahora, puesto que hay que tener en cuenta las posibilidades extracsmicas, la caverna, pese a tal iluminacin, se hace relativamente oscura, por relacin, no diremos a lo que est simplemente fuera de ella, sino ms precisamente a lo que est por sobre ella, allende su bveda, pues esto es lo que representa al dominio extracsmico. Podra entonces, segn este nuevo punto de vista, considerarse la iluminacin interior como el mero reflejo de una luz que penetra a travs del techo del mundo, por la puerta solar, que es el ojo de la bveda csmica o la abertura superior de la caverna. En el orden microcsmico esta abertura corresponde al Brahma-randhra [el sptimo chakra], es decir, al punto de contacto del individuo con el sptimo rayo del sol espiritual378, punto cuya localizacin segn las correspondencias orgnicas se encuentra en la coronilla379, y que se figura tambin por la abertura superior del athanor hermtico380. Agreguemos a este respecto que el huevo filosfico, el cual desempea manifiestamente el papel de Huevo del Mundo, est encerrado en el interior del athanor, pero que ste mismo puede ser asimilado al cosmos, y ello en la doble aplicacin, macrocsmica y microcsmica; la caverna,
Se encuentra igualmente lo anlogo de todo esto en el simbolismo de la crislida y de su transformacin en mariposa. 378 Cf. A. K. Coomaraswamy, loc. cit. 379 Ver LHomme et son devenir selon le Vdnta, cap. XXI. 380 El tercer nacimiento podra ser considerado, empleando la terminologa alqumica, como una sublimacin.
377
227
pues, podr tambin identificarse simblicamente a la vez con el huevo filosfico y con el athanor, segn que la referencia sea, si as quiere decirse, a grados de desarrollo diferentes en el proceso inicitico, pero, en todo caso, sin que su significacin fundamental se altere en modo alguno. Cabe observar tambin que, con esa iluminacin refleja, tenemos la imagen de la caverna de Platn, en la cual no se ven sino sombras, gracias a una luz que viene de afuera381, y esta luz es ciertamente extracsmica, ya que su fuente es el Sol inteligible. La liberacin de los prisioneros y su salida de la caverna es una salida al da, por la cual pueden contemplar directamente la realidad de que hasta entonces no haban percibido sino un simple reflejo; esa realidad son los arquetipos eternos, las posibilidades contenidas en la permanente actualidad de la esencia inmutable. Por ltimo, importa sealar que los dos nacimientos de que hemos hablado, siendo dos fases sucesivas de la iniciacin completa, son tambin, por eso mismo, dos etapas por una misma va, y que esta va es esencialmente axial, como lo es igualmente, en su simbolismo, el rayo solar al cual nos referamos poco antes, el cual seala la direccin espiritual que el ser debe seguir, elevndose constantemente, para finalmente llegar a su verdadero centro382. En los lmites del microcosmo, esta direccin axial es la de la sushumn [una arteria sutil], que se extiende hasta la coronilla, a partir de la cual se prolonga extraindividualmente, podra decirse, en el rayo solar mismo, recorrido remontndose hacia su fuente; a lo largo de la sushumn se encuentran los chakra, centros sutiles de la individualidad, a algunos de los cuales corresponden las diferentes posiciones del lz o ncleo de inmortalidad a las que nos hemos referido anteriormente, de modo que esas posiciones mismas, o el despertar sucesivo de los correspondientes chakra, son siempre asimilables igualmente a etapas situadas en la misma va axial. Por otra parte, como el Eje del Mundo se identifica naturalmente con la direccin vertical, que responde muy bien a la idea de va ascendente, la abertura superior, que corresponde microcsmicamente, segn lo hemos dicho, a la coronilla, deber situarse normalmente, a este respecto, en el cenit de la caverna, es decir, en la sumidad de la bveda. Empero, la cuestin presenta de hecho algunas complicaciones, debido a que pueden intervenir dos modalidades diferentes de simbolismo, una polar y otra solar; por eso, en lo que concierne a la salida de la caverna, cabe aportar an otras precisiones, que darn a la vez un ejemplo de las relaciones que pueden mantener
Esta visin oscura es la visin quasi per speculum in aenigmate de que habla San Pablo (I Corintios, XIII. 12); lo que aparece como manifestado en el cosmos no es, propiamente, sino una sombra o un vestigio de la realidad trascendente, pero, por lo dems, eso es lo que constituye su valor como smbolo de aquella realidad. 382 Cf. es-sirtu-l-mustaqm [la va recta] en la tradicin islmica.
381
228
entre s esas dos modalidades, cuyo predominio respectivo se refiere originariamente a perodos cclicos diferentes, pero que ulteriormente se han asociado y combinado a menudo de mltiples maneras.
229
XXXIV LA SALIDA DE LA CAVERNA383 La salida final de la caverna inicitica, considerada como representacin de la salida del cosmos, parece deber efectuarse normalmente, segn lo que antes hemos dicho, por una abertura situada en la bveda, y en el cenit de ella; recordamos que esta puerta superior, designada a veces tradicionalmente como el cubo de la rueda solar y tambin como el ojo csmico, corresponde en el ser humano al Brahma-randhra y a la coronilla. Empero, pese a las referencias al simbolismo solar que se encuentran en tal caso, podra decirse que esta posicin axial y cenital se refiere ms directamente, y sin duda ms primitivamente tambin, a un simbolismo polar: este punto es aquel en el cual, segn ciertos rituales operativos, est suspendida la plomada del Gran Arquitecto, que seala la direccin del Eje del Mundo y se identifica entonces con la misma estrella polar384. Cabe sealar tambin que, para que la salida pueda efectuarse as, es menester que de ese lugar mismo se retire una piedra de la bveda; y esta piedra, por el hecho mismo de ocupar la sumidad, tiene en la estructura arquitectnica un carcter especial y hasta nico, pues es naturalmente la clave de bveda; esta observacin no carece de importancia, aunque no sea ste el lugar de insistir en ella385. De hecho, parece bastante raro que lo que acabamos de decir sea literalmente observado en los rituales iniciticos, aunque empero puedan encontrarse algunos ejemplos386; esta rareza, por lo dems, puede explicarse, al menos en parte, por ciertas
[Publicado en .T., abril de 1938]. Recordaremos a este respecto que, segn la tradicin extremo-oriental, la estrella polar representa la sede de la Gran Unidad (Tai-yi); al mismo tiempo, si normalmente debe considerarse al eje en posicin vertical, segn acabamos de decirlo, sta corresponde tambin a la Gran Cima (Tai-ki), es decir, a la sumidad de la cspide celeste o del techo del mundo. [Sobre la figuracin del Eje del Mundo por la plomada del Gran Arquitecto del Universo, vase La Grande Triade, cap. XXV]. 385 Esto se refiere ms en especial al simbolismo de la masonera del Royal Arch; remitiremos tambin, para este tema, a la nota al final de nuestro artculo sobre Le Tombeau dHerms, en . T., diciembre de 1936, pg. 473. [Texto que ser incluido en la compilacin pstuma Tradition primordiale et formes particulires]. 386 En los altos grados de la masonera escocesa, as ocurre con el grado 13, llamado del Arco [de bveda] Real, pero al cual no ha de confundirse, pese a ciertas similitudes parciales, con lo que en la masonera inglesa constituye la Arch Masonry en cuanto diferenciada de la Square Masonry; los orgenes operativos de dicho grado escocs son, por lo dems, mucho menos claros; el grado 14 o Gran Escocs de la Bveda sagrada, se confiere igualmente en un lugar subterrneo y abovedado. Conviene sealar, a este respecto que hay en todos esos altos grados muchos elementos de procedencia diversa, no siempre conservados integralmente ni sin confusin, de modo que, en su estado actual su naturaleza real es a menuda difcil de determinar exactamente.
384 383
230
dificultades de orden prctico y tambin por la necesidad de evitar una confusin que corre riesgo de producirse en tal caso387. En efecto, si la caverna no tiene otra salida que la cenital, sta tendr que servir tanto de entrada como de salida, lo que no es conforme a su simbolismo; lgicamente, la entrada debera ms bien encontrarse en un punto opuesto a aqulla segn el eje, es decir en el suelo, en el centro mismo de la caverna, a donde se llegara por un camino subterrneo. Solo que, por otra. parte, tal modo de entrada no convendra para los grandes misterios, pues no corresponde propiamente sino al estado inicial, que para entonces ya ha sido franqueado hace mucho; sera necesario ms bien, pues, suponer que el recipiendario, entrado por esa va subterrnea para recibir la iniciacin en los pequeos misterios, permanece luego en la caverna hasta el momento de su tercer nacimiento, en que sale definitivamente de ella por la abertura superior; esto es admisible tericamente, pero de toda evidencia no es posible ponerlo en prctica de modo efectivo388. Existe en realidad otra solucin, que implica consideraciones en que el simbolismo solar toma esta vez el lugar preponderante, aunque los vestigios de simbolismo polar permanezcan todava muy netamente visibles; se trata, en suma, de una especie de combinacin y casi de fusin entre ambas modalidades, segn lo indicbamos al final del estudio precedente. Lo que importa esencialmente sealar a este respecto es lo que sigue: el eje vertical, en cuanto une ambos polos, es evidentemente un eje norte-sur; en el paso del simbolismo polar al solar, ese eje deber proyectarse en cierto modo en el plano zodiacal, pero de manera de conservar cierta correspondencia, y hasta podra decirse una equivalencia lo ms exacta posible, con el eje polar primitivo 389. Ahora bien; en el ciclo anual, los solsticios de invierno y verano son los dos puntos que corresponden respectivamente al norte y al sur en el orden espacial, as como los equinoccios de primavera y otoo corresponden a oriente y occidente; el eje que cumpla la condicin requerida ser, pues, el que une los dos puntos solsticiales; y puede decirse
Esta confusin existe, efectivamente, en los grados escoceses que acabamos de mencionar: como la bveda subterrnea es sin puertas ni ventanas, no se puede entrar ni tampoco salir sino por la nica abertura, practicada en la sumidad de la bveda. 388 En cierto sentido puede decirse que los pequeos misterios corresponden a la tierra (estado humano), y los grandes misterios al cielo (estados supraindividuales); de ah tambin, en ciertos casos, una correspondencia simblica establecida con las formas geomtricas del cuadrado y del crculo (o derivadas de stas), que en particular la tradicin extremo-oriental refiere, respectivamente, a la tierra y al cielo; esta distincin se encuentra, en Occidente, en la de la Square Masonry y la Arch Masonry, que acabarnos de mencionar. [Sobre las cuestiones a que se refiere esta nota, vase La Grande Triade, cap. XV]. 389 A este mismo paso de un simbolismo a otro se refiere la transferencia de ciertas constelaciones de la regin polar a la regin zodiacal, a la cual hemos aludido en otro lugar (ver Le Roi du Monde, cap. X).
387
231
que este eje solsticial desempear entonces el papel de un eje relativamente vertical, como en efecto lo es con relacin al eje equinoccial390. Los solsticios son verdaderamente lo que puede llamarse los polos del ao; y estos polos del mundo temporal, si cabe expresarse as, sustituyen entonces, en virtud de una correspondencia real y para nada arbitraria, a los polos del mundo espacial; por lo dems, estn naturalmente en relacin directa con el curso del sol, del cual los polos, en el sentido propio y ordinario del trmino, son, al contrario, por completo independientes; y as se encuentran vinculadas del modo ms claro posible las dos modalidades simblicas a que nos hemos referido. Siendo as, la caverna csmica podr tener dos puertas zodiacales, opuestas segn el eje que acabamos de considerar, y por lo tanto correspondientes, respectivamente, a los dos puntos solsticiales, una de las cuales servir de entrada y la otra de salida; en efecto, la nocin de estas dos puertas solsticiales se encuentra explcita en la mayora de las tradiciones, e inclusive se le atribuye por lo general una importancia simblica considerable. La puerta de entrada se designa a veces como la puerta de los hombres, quienes entonces pueden ser iniciados en los pequeos misterios como simples profanos, puesto que no han sobrepasado an el estado humano; y la puerta de salida se designa entonces, por oposicin, como la puerta de los dioses, es decir, aquella por la cual pasan solamente los seres que tienen acceso a los estados supraindividuales. No queda ya sino determinar a cul de los dos solsticios corresponde cada una de las dos puertas; pero esta cuestin, para recibir los desarrollos que exige, merece tambin tratamiento aparte.
No hemos de ocuparnos aqu en el hecho de que entre las diferentes formas tradicionales hay algunas que dan al ao un punto de partida solsticial, y otras equinoccial; diremos solo que el predominio as atribuido a los solsticios y a los equinoccios encuentra tambin su razn de ser en la consideracin de los diferentes perodos cclicos a los cuales esas formas tradicionales deben vincularse ms particularmente.
390
232
XXXV LAS PUERTAS SOLSTICIALES391 Hemos dicho que las dos puertas zodiacales, que son respectivamente la entrada y la salida de la caverna csmica y que ciertas tradiciones designan como la puerta de los hombres y la puerta de los dioses, deben corresponder a los dos solsticios, debemos ahora precisar que la primera corresponde al solsticio de verano, es decir, al signo de Cncer, y la segunda al solsticio de invierno, es decir, al signo de Capricornio. Para comprender la razn, es menester referirse a la divisin del ciclo anual en dos mitades, una ascendente y otra descendente: la primera es el perodo del curso del sol hacia el norte (uttaryana), que va del solsticio de invierno al de verano; la segunda es la del curso del sol hacia el sur (dakshinyana), que va del solsticio de verano al de invierno392. En la tradicin hind, la fase ascendente est puesta en relacin con el deva-yna [va de los dioses], y la fase descendente con el pitr-yna [va de los padres (o antepasados)]393, lo que coincide exactamente con las designaciones de las dos puertas que acabamos de recordar: la puerta de los hombres es la que da acceso al pitr-yna, y la puerta de los dioses es la que da acceso al deva-yna; deben, pues, situarse respectivamente en el inicio de las dos fases correspondientes, o sea la primera en el solsticio de verano y la segunda en el solsticio de invierno. Solo que, en este caso, no se trata propiamente de una entrada y una salida, sino de dos salidas diferentes: esto se debe a que el punto de vista es otro que el referente de modo especial al papel inicitico de la caverna, bien que en perfecta conciliacin con ste. En efecto, la caverna csmica est considerada aqu como el lugar de manifestacin del ser: despus de haberse manifestado en ella en cierto estado, por ejemplo en el estado humano, dicho ser, segn el grado espiritual al que haya llegado, saldr por una u otra de las dos puertas; en un caso, el del ptr-yna, deber volver a otro estado de manifestacin, lo que estar representado, naturalmente, por una nueva entrada en la caverna csmica considerada as; al contraro, en el otro caso, el del deva-yna, no hay ya retorno al mundo manifestado. As, una de las dos puertas es a la vez una entrada
[Publicado en . T., mayo de 1938]. Cabe notar que el Zodiaco figurado frecuentemente en el portal de las iglesias medievales est dispuesto de modo de sealar netamente esta divisin del ciclo anual. 393 Vase especialmente Bhgavad-Gt, VIII, 23-26; cf. LHomme et son devenir selon le Vdnta, cap. XXI. Una correspondencia anloga se encuentra en el ciclo mensual, pues el perodo de la luna creciente est tambin en relacin con el deva-yna, y el de la luna menguante con el pitr-yna; puede decirse que las cuatro fases lunares corresponden, en un ciclo ms restringido, a las cuatro fases solares que son las cuatro estaciones del ao.
392 391
233
y una salida, mientras que la otra es una salida definitiva; pero, en lo que concierne a la iniciacin, esta salida definitiva es precisamente la meta final, de modo que el ser, que ha entrado por la puerta de los hombres, debe salir, si ha alcanzado efectivamente esa meta, por la puerta de los dioses394. Hemos explicado anteriormente que el eje solsticial del Zodaco, relativamente vertical con respecto al eje de los equinoccios, debe considerarse como la proyeccin, en el ciclo solar anual, del eje polar norte-sur; segn la correspondencia del simbolismo temporal con el simbolismo espacial de los puntos cardinales, el solsticio de invierno es en cierto modo el polo norte del ao y el solsticio de verano su polo sur, mientras que los dos equinoccios, el de primavera y el de otoo, corresponden respectivamente, y de modo anlogo, al este y al oeste395. Empero, en el simbolismo vdico, la puerta del deva-loka [mundo de los dioses] est situada al noreste, y la del pitr-loka al sudoeste; pero esto debe considerarse solo como una indicacin ms explcita del sentido en que se efecta la marcha del ciclo anual. En efecto, conforme a la correspondencia recin mencionada, el perodo ascendente se desarrolla de norte a este y luego de este a sur; anlogamente, el perodo descendente se desarrolla de sur a oeste y luego de oeste a norte396; podra decirse, pues, con mayor precisin an, que la puerta de los dioses
La puerta de los dioses no puede ser una entrada sino en el caso de descenso voluntario, al mundo manifestado, sea de un ser ya liberado, sea de un ser que representa la expresin directa de un principio supracsmico. [Sobre este punto, ver Initiation et ralisation spitituelle, cap. XXXII: Ralisation ascendante et descendante]. Pero es evidente que esos casos excepcionales no entran en los procesos normales que aqu encaramos. Haremos notar solo que se puede comprender fcilmente as la razn por la cual el nacimiento del Avatra se considera como ocurrido en la poca del solsticio de invierno, poca que es la de la fiesta de Navidad en la tradicin cristiana. 395 En el da, la mitad ascendente es de medianoche a medioda, la mitad descendente de medioda a medianoche: medianoche corresponde al invierno y al norte, medioda al verano y al sur; la maana corresponde a la primavera y al este (lado de la salida del sol), la tarde al otoo y al oeste (lado de la puesta del sol). As, las fases del da, como las del mes, pero en escala an ms reducida, representan analgicamente las del ao; ocurre lo mismo, de modo ms general, para un cielo cualquiera, que, cualquiera fuere su extensin, se divide siempre naturalmente segn la misma ley cuaternaria. De acuerdo con el simbolismo cristiano, el nacimiento del Avatra ocurre no solamente en el solsticio de invierno, sino tambin a medianoche; est as, pues, en doble correspondencia con la puerta de los dioses. Por otra parte, segn el simbolismo masnico, el trabajo inicitico se cumple de medioda a medianoche, lo que no es menos exacto si se considera el trabajo como una marcha efectuada de la puerta de los hombres a la puerta de los dioses; la objecin que se podra estar tentado de hacer, en razn del carcter descendente de este perodo, se resuelve por una aplicacin del sentido inverso de la analoga, como se ver ms adelante. 396 Esto est en relacin directa con la cuestin del sentido de las circumambulaciones rituales en las diferentes formas tradicionales: segn la modalidad solar del simbolismo, ese sentido es el que indicamos aqu, y la circumambulacin se cumple teniendo constantemente a la derecha el centro en torno del cual se gira; segn la modalidad polar, se cumple en sentido opuesto al anterior, o sea
394
234
est situada al norte y vuelta hacia el este, que se considera siempre como el lado de la luz y de la vida, y que la puerta de los hombres est situada al sur y vuelta hacia el oeste, que, anlogamente, se considera como el lado de la sombra y la muerte; y as quedan exactamente determinadas las dos vas permanentes, la una clara, la otra oscura, del mundo manifestado; por la una, no hay retorno (de lo no-manifestado a lo manifestado); por la otra, se vuelve atrs (a la manifestacin)397. Falta an, empero, resolver una apariencia de contradiccin, a saber: el norte se designa como el punto ms alto (ttara), y, por lo dems, hacia este punto se dirige el curso ascendente del sol, mientras que su curso descendente, se dirige hacia el sur, que aparece as como el punto ms bajo; pero, por otra parte, el solsticio de invierno, que corresponde al norte en el ao y seala el inicio del movimiento ascendente, es en cierto sentido el punto ms bajo, y el solsticio de verano, que corresponde al sur, donde ese movimiento ascendente concluye, es, en el mismo respecto, el punto ms alto, a partir del cual comenzar en seguida el movimiento descendente, que concluir en el solsticio de invierno. La solucin de esta dificultad reside en la distincin que cabe establecer entre el orden celeste, al cual pertenece el curso del sol, y el orden terrestre, al cual pertenece, al contrario, la sucesin de las estaciones; segn la ley general de la analoga, ambos rdenes deben, en su correlacin misma, ser mutuamente inversos, de modo que el ms alto para un orden es el ms bajo para el otro, y recprocamente; as, segn la expresin hermtica de la Tabla de Esmeralda, lo que est arriba (en el orden celeste) es como lo que est abajo (en el orden terrestre), o tambin, segn las palabras evanglicas, los primeros (en el orden principial) sern los postreros (en el orden manifestado)398. No por eso es menos cierto, por lo dems, que en lo que concierne a
teniendo el centro siempre a la izquierda. El primer caso es el de la pradkshin, tal como est en uso en las tradiciones hind y tibetana; el segundo se encuentra particularmente en la tradicin islmica; quiz no carezca de inters sealar que el sentido de esas circumambulaciones, respectivamente de izquierda a derecha y de derecha a izquierda, corresponde igualmente a la direccin de la escritura en las lenguas sagradas de dichas formas tradicionales. En la masonera, en su forma actual, el sentido de las circumambulaciones es solar; pero parece, al contrario, haber sido polar en el antiguo ritual operativo, segn el cual el trono de Salomn estaba adems situado a occidente y no a oriente. 397 Bhgavad-Git, VIII, 26. Puede observarse que la claridad y la oscuridad, que caracterizan respectivamente a estas dos vas, corresponden exactamente a los dos principios complementarios, yang y yin, de la tradicin extremo-oriental. 398 A este doble punto de vista corresponde, entre otras aplicaciones, el hecho de que en figuraciones geogrficas o de otro orden el punto situado arriba pueda ser el norte o el sur; en China es el sur, y en el mundo occidental ocurri lo mismo entre los romanos y durante parte del Medioevo; este uso, en realidad, segn lo que acabamos de decir, es el ms correcto en lo que concierne a la representacin de las cosas terrestres, mientras que al contrario, cuando se trata de las cosas celestes, el norte debe normalmente situarse arriba; pero va de suyo que el predominio de uno u otro de esos dos puntos de vista,
235
los influjos vinculados a esos puntos siempre el norte permanece benfico, ya se lo considere como el punto hacia el cual se dirige el curso ascendente del sol en el cielo o, con relacin al mundo terrestre, como la entrada del deva-loka; y anlogamente, el sur permanece siempre malfico, ya se lo considere como el punto hacia el cual se dirige el curso descendente del sol en el cielo, o, con relacin al mundo terrestre, como la entrada del pitr-loka399. Ha de agregarse que el mundo terrestre puede considerarse aqu, por transposicin, como una representacin del cosmos en conjunto, y que entonces el cielo, segn la misma transposicin, representar el dominio extracsmico; desde este punto de vista, la consideracin del sentido inverso deber aplicarse al orden espiritual, entendido en su acepcin ms elevada, con respecto no solamente al orden sensible sino a la totalidad del orden csmico400.
segn las formas tradicionales o segn las pocas, puede determinar la adopcin de una disposicin nica para todos los casos indistintamente; y, a este respecto, el hecho de situar el norte o el sur arriba aparece generalmente vinculado sobre todo con la distincin de las dos modalidades, polar y solar, siendo el punto que se sita en lo alto el que se tiene orientndose segn una u otra de ellas, como lo explicaremos en la nota siguiente. 399 Sealemos, incidentalmente, otro caso en que un mismo punto conserva tambin una significacin constante a travs de ciertos cambios que constituyen aparentes inversiones: la orientacin puede tomarse segn una u otra de las dos modalidades, polar y solar, del simbolismo; en la primera, mirando hacia la estrella polar, o sea volvindose hacia el norte, se tiene el este a la derecha; en la segunda, mirando el sol sobre el meridiano, o sea, volvindose al sur, se tiene el este a la izquierda; las dos modalidades han estado en uso, particularmente, en China en pocas diferentes; as, el lado al cual se dio la preeminencia fue a veces la derecha y a veces la izquierda, pero, de hecho, fue siempre el este, o sea el lado de la luz. Agreguemos que existen adems otros modos de orientacin, por ejemplo volvindose hacia el sol levante; a ste se refiere la designacin snscrita del sur como dkshina o lado de la derecha; y es tambin el que, en Occidente, fue utilizado por los constructores de la Edad Media para la orientacin de las iglesias. [Sobre todas las cuestiones de orientacin de que se trata en este captulo, se remite a La Grande Triade, cap. VII]. 400 Para dar un ejemplo de esta aplicacin, por lo dems en relacin estrecha con aquello de que aqu se trata, si la culminacin del sol visible ocurre a medioda, la del sol espiritual podr considerarse simblicamente como ubicada a medianoche; por eso se dice de los iniciados en los grandes misterios de la Antigedad que contemplaban el sol a medianoche; desde este punto de vista, la noche no representa ya la ausencia o privacin de la luz, sino su estado principal de no-manifestacin, lo que por lo dems corresponde estrictamente a la significacin superior de las tinieblas o del color negro como smbolo de lo no-manifestado; y tambin en este sentido deben entenderse ciertas enseanzas del esoterismo islmico segn las cuales la noche es mejor que el da. Se puede notar adems que, si el simbolismo solar tiene una relacin evidente con el da, el simbolismo polar, en cambio, tiene cierta relacin con la noche; y es tambin muy significativo a este respecto que el sol de medianoche tenga literalmente, en el orden de los fenmenos sensibles, su representacin en las regiones hiperbreas, es decir, all mismo donde se sita el origen de la tradicin primordial.
236
XXXVI EL SIMBOLISMO DEL ZODIACO ENTRE LOS PITAGORICOS401 Al tratar la cuestin de las puertas solsticiales, nos hemos referido directamente sobre todo a la tradicin hind, porque en sta se encuentran presentados del modo ms neto los datos de esa cuestin; pero se trata de algo que, en realidad, es comn a todas las tradiciones, y que puede establecerse tambin en la Antigedad occidental. En el pitagorismo especialmente, ese simbolismo zodiacal parece haber tenido importancia no menos considerable; las expresiones de puerta de los hombres y puerta de los dioses, que hemos empleado, pertenecen, por lo dems, a la tradicin griega; solo que las informaciones llegadas hasta nosotros son tan fragmentarias e incompletas que su interpretacin puede dar lugar a multitud de confusiones, que no han dejado de cometer, segn veremos, quienes las han considerado aisladamente y sin esclarecerlas por comparacin con otras tradiciones. Ante todo, para evitar ciertos equvocos sobre la situacin respectiva de esas dos puertas, ha de recordarse lo que hemos dicho sobre la aplicacin del sentido inverso segn se las encare con respecto al orden terrestre o al orden celeste: la puerta solsticial de invierno, o el signo de Capricornio, corresponde al norte en el ao, pero al sur en cuanto al curso del sol en el cielo; anlogamente, la puerta solsticial de verano, o el signo de Cncer, corresponde al sur en el ao, y al norte en cuanto al curso del sol. Por eso, mientras que el movimiento ascendente del sol va del sur al norte y su movimiento descendente del norte al sur, el perodo ascendente del ao debe considerarse, al contrario, como dirigido del norte al sur, y su perodo descendente como dirigido del sur al norte, segn ya lo hemos dicho con anterioridad. Precisamente con relacin a este ltimo punto de vista, en el simbolismo vdico la puerta del devaloka est situada hacia el norte y la del pitr-loka hacia el sur, sin que haya en ello, pese a las apariencias, contradiccin ninguna con lo que encontraremos en lo siguiente respecto de otros lugares. Citaremos, acompandolo de las explicaciones y rectificaciones necesarias, el resumen que da Jrme Carcopino de las concepciones pitagricas 402: Los pitagricos dice haban construido con toda una teora sobre las relaciones del Zodaco con la migracin de las almas. A qu poca se remonta? Imposible saberlo. En todo caso,
[Publicado en . T., junio de 1938]. La Basilique pythagoricienne de la Porte Majeure. Como no disponemos del volumen, citamos por el artculo publicado anteriormente con el mismo ttulo en la Revue des Deux Mondes nmero del 15 de noviembre de 1926.
402 401
237
durante el siglo II de nuestra era esa teora se desarrollaba en los escritos del pitagrico Numenio, que nos son accesibles por un resumen seco y tardo de Proclo en su comentario a la Repblica de Platn y por un anlisis, a la vez ms amplio y ms antiguo, de Porfirio, en los captulos XXI y XXII del De Antro Nyinpharum. Hay en esto, sealmoslo al punto, un excelente ejemplo de historicismo: la verdad es que no se trata en modo alguno de una teora construida ms o menos artificialmente en tal o cual fecha, por los pitagricos o por otros, al modo de una simple concepcin filosfica o individual; se trata de un conocimiento tradicional referente a una realidad de orden inicitico, el cual, en razn de su carcter tradicional mismo, no tiene ni pudo tener origen ninguno cronolgicamente asignable. Por supuesto, son stas consideraciones que pueden escapar a un erudito; pero, al menos, inclusive un erudito puede comprender esto: si la teora de que se trata hubiera sido construida por los pitagricos, cmo explicar que se la encuentre por doquiera, fuera de todo influjo griego, y especialmente en los textos vdicos, que sin duda alguna son muy anteriores al pitagorismo? Inclusive esto, desgraciadamente, puede ser ignorado por el seor Carcopino en cuanto especialista de la Antigedad grecolatina; pero, segn lo que l mismo refiere luego, esa concepcin se encuentra ya en Homero; por lo tanto, incluso entre los griegos, era ya conocida, no digamos solo antes de Numenio, cosa demasiado evidente, sino inclusive antes de Pitgoras; es una enseanza tradicional que se ha transmitido de modo continuo a travs de los siglos, y poco importa la fecha quiz tarda en que ciertos autores, los cuales nada han inventado ni han tenido pretensin de inventar, la hayan formulado por escrito de manera ms o menos precisa. Dicho esto, volvamos a Proclo y a Porfirio: Ambos autores concuerdan en atribuir a Numenio la determinacin de los puntos extremos del cielo: el trpico de invierno, bajo el signo de Capricornio, y el trpico de verano, bajo el de Cncer, y en definir, evidentemente siguiendo a Numenio y segn los telogos que ste cita y que le han servido de guas, Cncer y Capricornio como las dos puertas del cielo. Sea para descender a la generacin, sea para remontarse a Dios, las almas deban, pues, necesariamente franquear una de ellas. Por puntos extremos del cielo, expresin algo demasiado elptica para ser perfectamente clara de por s, debe entenderse aqu, naturalmente, los puntos extremos alcanzados por el sol en su curso anual, en los que en cierto modo se detiene, de donde el nombre de solsticios; y a estos puntos solsticiales corresponden las dos puertas del cielo, lo que representa exactamente la doctrina tradicional que ya conocamos. Segn lo hemos indicado en otro lugar403, esos dos puntos estaban simbolizados a veces, por ejemplo bajo el trpode dlfico y a los pies de
Quelques aspects du symbolisme du poisson [aqu. cap. XXII: Algunos aspectos del simbolismo del pez].
403
238
los caballos del carro solar, por el pulpo y el delfn, que representan respectivamente a Cncer y Capricornio. Va de suyo, por lo dems, que los autores de que se trata no han podido atribuir a Numenio la determinacin misma de los puntos solsticiales, que fueron conocidos de todo tiempo; simplemente se han referido a l como a uno de los que haban hablado antes de ellos sobre esos puntos, as como Numenio mismo se haba referido a su vez a otros telogos. Se trata luego de precisar el papel propio de cada una de ambas puertas, y aqu aparecer la confusin: Segn Proclo, Numenio las habra especializado estrictamente: por la puerta de Cncer, la cada de las almas en tierra; por la de Capricornio, el ascenso de las almas al ter. En Porfirio, al contrario, solo se dice que Cncer est en el norte y es favorable para el descenso, y Capricornio est a medioda y es favorable para el ascenso: de modo que, en vez de estar estrictamente sujetas a un sentido nico, las almas habran conservado, tanto a la ida como al retorno, cierta libertad de circulacin. El final de esta cita no expresa, a decir verdad, sino una interpretacin cuya responsabilidad conviene dejar ntegramente al seor Carcopino; no vemos en absoluto en qu lo que dice Porfirio sera contrario a lo que dice Proclo; est formulado quizs de modo un tanto ms vago, pero parece en realidad significar en el fondo la misma cosa: lo que es favorable al descenso o al ascenso debe entenderse sin duda como lo que lo hace respectivamente posible, pues no es nada verosmil que Porfirio haya querido dejar subsistir una especie de indeterminacin, lo cual, siendo incompatible con el carcter riguroso de la ciencia tradicional, en todo caso no constituira sino una prueba de su pura y simple ignorancia personal sobre ese punto. Como quiera que fuere, es claro que Numenio no ha hecho sino repetir, sobre el papel de ambas puertas, la enseanza tradicional conocida; por otra parte, si, como lo indica Porfirio, ubica Cncer al norte y Capricornio al medioda, ello se debe a que se refiere a la situacin de esos puntos en el cielo; por lo dems, esto se encuentra netamente indicado por el hecho de que, en el contexto anterior, se habla de los trpicos, que no pueden tener otra significacin que aqulla, y no de los solsticios, que, al contrario, se referiran ms directamente al ciclo anual; por eso la situacin aqu enunciada es inversa con respecto a la que da el simbolismo vdico, sin establecer empero ninguna diferencia real, pues son dos puntos de vista igualmente legtimos y en perfecta concordancia una vez que se ha comprendido su mutua relacin. Hemos de ver ahora algo mucho ms extraordinario todava: el seor Carcopino contina, diciendo que es difcil, en ausencia del original, extraer de esas alusiones divergentes pero que, debemos agregar por nuestra parte, no son divergentes sino en el pensamiento de este autor la verdadera doctrina de Numenio, la cual, como hemos visto, no es en absoluto su doctrina propia, sino solamente la enseanza repetida
239
por l, y esto es, por otra parte, ms importante y digno de inters; pero del contexto de Porfirio resulta que, incluso expuesta en su forma ms elstica como si pudiese haber elasticidad en una cuestin perteneciente a un conocimiento exacto, estara en contradiccin con las de algunos de sus predecesores, y en especial con el sistema que los pitagricos ms antiguos haban fundamentado en su interpretacin de los versos de la Odisea donde Homero describe la gruta de taca, es decir, ese antro de las Ninfas, que no es sino una de las figuraciones de la caverna csmica a que nos hemos referido con anterioridad. Homero, seala Porfirio, no se ha limitado a decir que esa gruta tena dos puertas. Ha especificado que una estaba vuelta hacia el lado del norte y la otra, ms divina, hacia el lado del medioda, y que se descenda por la puerta del norte. Pero no ha indicado si por la puerta de medioda se poda descender. Dice solamente: es la entrada de los dioses. Jams el hombre toma el camino de los inmortales. Suponemos que ste ha de ser el texto mismo de Porfirio, y no vemos en l la contradiccin anunciada; pero he aqu ahora el comentario del seor Carcopino: En trminos de esta exgesis, se perciben, en ese compendio del universo que es el antro de las Ninfas, las dos puertas que se yerguen hacia los cielos y por las cuales pasan las almas, y, a la inversa del lenguaje que Proclo atribuye a Numenio, la del norte, Capricornio, fue reservada originariamente a la salida de las almas, y la del medioda, Cncer, por consiguiente, es la que se asign al retorno de las almas a Dios. Ahora que hemos terminado la cita, podemos darnos cuenta fcilmente de que la pretendida contradiccin, tambin en este caso, no existe sino en la mente del seor Carcopino; en efecto, en la ltima frase hay un error manifiesto, e incluso un doble error, que parece verdaderamente inexplicable. En primer lugar, la mencin de Capricornio y Cncer est introducida por iniciativa propia del seor Carcopino; Homero, segn Porfrio, designa solamente las dos puertas por su situacin respectiva al norte y al medioda, sin indicar los signos zodiacales correspondientes; pero, puesto que precisa que la puerta divina es la del medioda, ha de concluirse que sta corresponde para l a Capricornio, lo mismo que para Numenio, es decir que l tambin ubica esas puertas segn su situacin en el cielo, lo cual parece haber sido, pues, de modo general, el punto de vista dominante en toda la tradicin griega, inclusive antes del pitagorismo. Adems, la salida del cosmos y el retorno a Dios de las almas no son propiamente sino una sola y misma cosa, de modo que el seor Carcopino atribuye, al parecer sin darse cuenta, el mismo papel a las dos puertas; muy al contrario, Homero dice que por la puerta del norte se efecta el descenso, es decir, la entrada en la caverna csmica, o, en otros trminos, en el mundo de la generacin o de la manifestacin individual. En cuanto a la puerta del medioda, es la salida del cosmos, y, por consiguiente, a travs de ella se efecta el ascenso de los seres en vas de liberacin; Homero no dice
240
expresamente si se puede tambin descender por esta puerta, pero ello no es necesario, ya que, al designarla como la entrada de los dioses, indica suficientemente cules son los descensos excepcionales que se efectan por ella, conforme a lo que hemos explicado en nuestro estudio anterior. Por ltimo, ya se encare la situacin de las dos puertas con respecto al curso del sol en el cielo, como en la tradicin griega, ya con respecto a las estaciones en el ciclo anual terrestre, como en la tradicin hind, siempre Cncer es la puerta de los hombres y Capricornio la puerta de los dioses; no puede haber variacin ninguna acerca de esto y, en efecto, no hay ninguna; solo la incomprensin de los eruditos modernos cree descubrir, en los diversos intrpretes de las doctrinas tradicionales, divergencias y contradicciones inexistentes.
241
XXXVII EL SIMBOLISMO SOLSTICIAL DE JANO404 Acabamos de ver que el simbolismo de las dos puertas solsticiales, en Occidente, exista entre los griegos y ms en particular entre los pitagricos; se lo encuentra igualmente entre los latinos, donde est esencialmente vinculado con el simbolismo de Jano. Como ya hemos hecho alusin a ste y a sus diversos aspectos en muchas ocasiones, no consideraremos aqu sino los puntos referidos ms directamente a lo que hemos expuesto en nuestros ltimos estudios, aunque, por otra parte, sea difcil aislarlos por completo del conjunto complejsimo de que forman parte. Jano, en el aspecto de que ahora se trata, es propiamente el ianitor [portero] que abre y cierra las puertas (ianuae) del ciclo anual, con las llaves que son uno de sus principales atributos; y recordaremos a este respecto que la llave es un smbolo axial. Esto se refiere, naturalmente, al aspecto temporal del simbolismo de Jano: sus dos rostros, segn la interpretacin ms habitual, se consideran como representacin respectiva del pasado y el porvenir; ahora bien: tal consideracin del pasado y el porvenir se encuentra tambin, como es evidente, para un ciclo cualquiera, por ejemplo el ciclo anual, cuando se lo encara desde una u otra de sus extremidades. Desde este punto de vista, por lo dems, importa agregar, para completar la nocin del triple tiempo, que entre el pasado que ya no es y el porvenir que no es an, el verdadero rostro de Jano, aquel que mira el presente, no es, se dice, ninguno de los dos visibles. Ese tercer rostro, en efecto, es invisible porque el presente, en la manifestacin temporal, no constituye sino un inaprehensible instante405; pero, cuando el ser se eleva por sobre las condiciones de esta manifestacin transitoria y contingente, el presente contiene, al contrario, toda realidad. El tercer rostro de Jano corresponde, en otro simbolismo, el de la tradicin hind, al ojo frontal de iva, invisible tambin, puesto que no representado por rgano corporal alguno, ojo que figura el sentido de la eternidad; una mirada de ese tercer ojo lo reduce todo a cenizas, es decir, destruye toda manifestacin; pero, cuando la sucesin se transmuta en simultaneidad, lo temporal en intemporal, todas las cosas vuelven a encontrarse y moran en el eterno presente, de modo que la destruccin aparente no es en verdad sino una transformacin. Volvamos a lo que concierne ms particularmente al ciclo anual: sus puertas, que Jano tiene por funcin abrir y cerrar, no son sino las puertas solsticiales a que ya nos
[Publicado en . T., julio de 1938]. Por esta misma razn ciertas lenguas, como el hebreo y el rabe, no tienen forma verbal correspondiente al presente.
405 404
242
hemos referido. No cabe duda alguna a este respecto: en efecto, Jano [Ianus] ha dado su nombre al mes de enero (ianuarius), que es el primero, aquel por el cual se abre el ao cuando comienza, normalmente, en el solsticio de invierno; adems, cosa an ms neta, la fiesta de Jano, en Roma, era celebrada en los dos solsticios por los Collegia Fabrorum; tendremos inmediata oportunidad de insistir sobre este punto. Como las puertas solsticiales dan acceso, segn lo hemos dicho anteriormente, a las dos mitades, ascendente y descendente, del ciclo zodiacal, que en ellas tienen sus puntos de partida respectivos, Jano, a quien ya hemos visto aparecer como el Seor del triple tiempo (designacin que se aplica tambin a iva en la tradicin hind), es tambin, por lo dicho, el Seor de las dos vas, esas dos vas, de derecha y de izquierda, que los pitagricos representaban con la letra Y406, y que son, en el fondo, idnticas al devayna y al pitr-yna respectivamente407. Es fcil comprender, entonces, que las llaves de Jano son en realidad aquellas mismas que, segn la tradicin cristiana, abren y cierran el Reino de los cielos (correspondiendo en este sentido al deva-yna la va por la cual se alcanza aqul)408, y ello tanto ms cuanto que, en otro respecto, esas dos llaves, una de oro y otra de plata, eran tambin, respectivamente, la de los grandes misterios y la de los pequeos misterios. En efecto, Jano era el dios de la iniciacin409, y esta atribucin es de las ms importantes, no solo en s misma sino adems desde el punto de vista en que ahora nos situamos, porque existe una conexin manifiesta con lo que decamos sobre la funcin propiamente inicitica de la caverna y de las otras imgenes del mundo equivalentes de ella, funcin que nos ha llevado precisamente a considerar el asunto de las puertas solsticiales. A ese ttulo, por lo dems, Jano presida los Collegia Fabrorum, depositarios de las iniciaciones que, como en todas las civilizaciones tradicionales, estaban vinculadas con el ejercicio de las artesanas; y es muy notable que esto, lejos de desaparecer con la antigua civilizacin romana, se haya continuado sin interrupcin en
Es lo que se figuraba tambin, en forma exotrica y moralizada, el mito de Hrcules entre la Virtud y el Vicio, cuyo simbolismo se ha conservado en el sexto arcano del Tarot. El antiguo simbolismo pitagrico, por lo dems, ha tenido otras supervivencias harto curiosas; as, se lo encuentra, en la poca renacentista, en el pie de imprenta del impresor Nicolas du Chemin, diseado por Jean Cousin. 407 La palabra snscrita yna tiene la misma raz que el latn ire, y, segn Cicern, de esta raz deriva el nombre mismo de Jano [Ianus], cuya forma est, por lo dems, singularmente prxima a la de yna. 408 Acerca de este simbolismo de las dos vas, cabe agregar que existe una tercera, la va del medio, que conduce directamente a la liberacin, a esta va correspondera la prolongacin superior, no trazada, de la parte vertical de la letra Y, y esto ha de ponerse adems en relacin con lo que se ha dicho ms arriba sobre el tercer rostro (invisible) de Jano. 409 Notemos que la palabra initiatio proviene de in-ire, y que por lo tanto se encuentra en ella tambin el verbo ire, al que se vincula el nombre de Jano.
406
243
el propio cristianismo, y que de ello, por extrao que parezca a quienes ignoran ciertas transmisiones, pueden an encontrarse vestigios en nuestros mismos das. En el cristianismo, las fiestas solsticiales de Jano se han convertido en las de los dos San Juan, y stas se celebran siempre en las mismas pocas, es decir en los alrededores inmediatos de los solsticios de invierno y verano410; y es tambin muy significativo que el aspecto esotrico de la tradicin cristiana haya sido considerado siempre como johannita, lo cual confiere a ese hecho un sentido que sobrepasa netamente, cualesquiera fueren las apariencias exteriores, el dominio simplemente religioso y exotrico. La sucesin de los antiguos Collegia Fabrorum, por lo dems, se transmiti regularmente a las corporaciones que, a travs de todo el Medioevo, mantuvieron el mismo carcter inicitico, y en especial a la de los constructores; sta, pues, tuvo naturalmente por patronos a los dos San Juan, de donde proviene la conocida expresin de Logia de San Juan que se ha conservado en la masonera, pues sta no es sino la continuacin, por filiacin directa, de las organizaciones a que acabamos de referirnos411. Aun en su forma especulativa moderna, la masonera ha conservado
El San Juan invernal est, as, muy prximo a la fiesta de Navidad, la cual, desde otro punto de vista, corresponde no menos exactamente al solsticio de invierno, segn lo hemos explicado anteriormente. Un vitral del siglo XIII de la iglesia de Saint-Rmi, en Reims, presenta una figuracin particularmente curiosa, y sin duda excepcional, en relacin con aquello de que aqu se trata: se ha discutido en vano la cuestin de cul de los dos San Juan es el all representado. La verdad es que, sin que quepa ver en ello la menor confusin, se ha representado a los dos, sintetizados en la figura de un solo personaje, como lo muestran los dos girasoles colocados en sentidos opuestos sobre la cabeza de aqul, que corresponden en este caso a los dos solsticios y a los dos rostros de Jano. Sealemos an, de paso y a ttulo de curiosidad, que la expresin popular francesa Jean qui pleure et Jean qui rit [Juan que re y Juan que llora] es en realidad una reminiscencia de los dos rostros opuestos de Jano. [Cf. nota 5 del captulo siguiente]. 411 Recordaremos que la Logia de San Juan, aunque no asimilada simblicamente a la caverna, no deja de ser, como sta, una figura del cosmos; la descripcin de sus dimensiones es particularmente neta a este respecto: su longitud es de oriente a occidente; su anchura, de medioda a septentrin; su altura, de la tierra al cielo; y su profundidad, de la superficie al centro de la tierra. Es de notar, como relacin notable en lo que concierne a la altura de la Logia, que, segn la tradicin islmica, el sitio donde se levanta una mezquita se considera consagrado no solamente en la superficie de la tierra, sino desde sta hasta el sptimo cielo. Por otra parte, se dice que en la Logia de San Juan se elevan templos a la virtud y se cavan mazmorras para el vicio; estas dos ideas de elevar y excavar se refieren a las dos dimensiones verticales, altura y profundidad, que se cuentan segn las mitades de un mismo eje que va del cenit al nadir, tomadas en sentido mutuamente inverso; esas dos direcciones opuestas corresponden, respectivamente, al sattva y el tamas (mientras que la expansin de las dos dimensiones horizontales corresponde al rajas), es decir, a las dos tendencias del ser, hacia los Cielos (el templo) y hacia los Infiernos (la mazmorra), tendencias que estn aqu ms bien alegorizadas que simbolizadas en sentido estricto, por las nociones de virtud y vicio, exactamente como en el mito de Hrcules que recordbamos antes. [Los tres trminos snscritos mencionados se explican as en LHomme et son
410
244
siempre tambin, como uno de los testimonios ms explcitos de su origen, las fiestas solsticiales, consagradas a los dos San Juan despus de haberlo estado a los dos rostros de Jano412; y as la doctrina tradicional de las dos puertas solsticiales, con sus conexiones iniciticas, se ha mantenido viva an, por mucho que sea generalmente incomprendida, hasta en el mundo occidental actual.
devenir selon le Vdnta, cap. IV: Los guna son condiciones de la Existencia universal a que estn sometidos todos los seres manifestados Los tres guna son: sattva, conformidad a la esencia pura del Ser (Sat), que se identifica con la Luz inteligible o el Conocimiento y se representa como una tendencia ascendente; rajas, la impulsin expansiva, segn la cual el ser se desarrolla en cierto estado y, en cierto modo, en un nivel determinado de la existencia; tamas, la oscuridad, asimilada a la ignorancia, y representada como una tendencia descendente. (N. del T.)] 412 En el simbolismo masnico, dos tangentes paralelas a un circulo se consideran, entre otras significaciones diversas, como representacin de los dos San Juan; si se ve al Crculo como una figura del ciclo anual, los puntos de contacto de las dos tangentes, diametralmente opuestos entre s, corresponden entonces a los dos puntos solsticiales.
245
XXXVIII ACERCA DE LOS DOS SAN JUAN413 Aunque el verano sea considerado generalmente como una estacin alegre y el invierno como una triste, por el hecho de que el primero representa en cierto modo el triunfo de la luz y el segundo el de la oscuridad, los dos solsticios correspondientes tienen sin embargo, en realidad, un carcter exactamente opuesto al indicado; puede parecer que hay en ello una paradoja harto extraa, y empero es muy fcil comprender que sea as desde que se posee algn conocimiento sobre los datos tradicionales acerca del curso del ciclo anual. En efecto, lo que ha alcanzado su mximo no puede ya sino decrecer, y lo que ha llegado a su mnimo no puede, al contrario, sino comenzar a acrecerse en seguida414; por eso el solsticio de verano seala el comienzo de la mitad descendente del ao, y el solsticio de invierno, inversamente, el de su mitad ascendente; y esto explica tambin, desde el punto de vista de su significacin csmica, estas palabras de San Juan Bautista, cuyo nacimiento coincide con el solsticio estival: l (Cristo, nacido en el solsticio de invierno) conviene que crezca, y yo que disminuya 415. Sabido es que, en la tradicin hind, la fase ascendente se pone en relacin con el devayna, y la fase descendente con el pitr-yna; por consiguiente, en el Zodiaco, el signo de Cncer, correspondiente al solsticio de verano, es la puerta de los hombres, que da acceso al pitr-yna, y el signo de Capricornio, correspondiente al solsticio de invierno, es la puerta de los dioses, que da acceso al deva-yna. En realidad, el perodo alegre, es decir, benfico y favorable, es la mitad ascendente del ciclo anual, y su perodo triste, es decir, malfico o desfavorable, es su mitad descendente; y el mismo carcter pertenece, naturalmente, a la puerta solsticial que abre cada uno de los dos perodos en que se encuentra dividido el ao por el sentido mismo del curso solar. Sabido es, por lo dems, que en el cristianismo las fiestas de los dos San Juan estn en relacin directa con los dos solsticios416, y, cosa muy notable, aunque nunca la hayamos visto indicada en ninguna parte, lo que acabamos de recordar est expresado
[Publicado en . T., junio de 1949]. Esta idea se encuentra, particularmente, expresada varias veces y en formas diversas en el Tao-te King; se la refiere ms en especial, en la tradicin extremo-oriental, a las vicisitudes del yin y el yang. 415 San Juan, III, 30. 416 Esas fiestas se sitan en realidad un poco despus de la fecha exacta de los solsticios, lo que manifiesta de modo an ms neto su carcter, ya que el descenso y el ascenso han comenzado ya efectivamente; a esto corresponde, en el simbolismo vdico, el hecho de que las puertas del Pitr-loka y del Deva-loka se consideran situadas respectivamente, no exactamente al sur y al norte, sino hacia el sudoeste y el nordeste.
414 413
246
en cierta manera por el doble sentido del nombre mismo de Juan417. En efecto, la palabra hebrea hann tiene a la vez el sentido de benevolencia y misericordia y el de alabanza (es por lo menos curioso comprobar que, en nuestra misma lengua, palabras como gracia(s) tienen exactamente esa doble significacin); por consiguiente, el nombre Yahann [o, ms bien, Yehohann] puede significar misericordia de Dios y tambin alabanza a Dios. Y es fcil advertir que el primero de estos dos sentidos parece convenir muy particularmente a San Juan Bautista, y el segundo a San Juan Evangelista; por lo dems, puede decirse que la misericordia es evidentemente descendente y la alabanza, ascendente, lo que nos reconduce a su respectiva relacin con las dos mitades del ciclo anual418. En relacin con los dos San Juan y su simbolismo solsticial, es interesante tambin considerar un smbolo419 que parece peculiar de la masonera anglosajona, o que al menos no se ha conservado sino en ella: es un crculo con un punto en el centro, comprendido entre dos tangentes paralelas; y estas tangentes se dice que representan a los dos San Juan. En efecto, el crculo es aqu la figura del ciclo anual, y su significacin solar se hace, por otra parte, ms manifiesta por la presencia del punto en el centro, pues la misma figura es a la vez el signo astrolgico del sol; y las dos rectas paralelas son las tangentes a ese crculo en los dos puntos solsticiales, sealando as su carcter de puntos lmite, ya que estos puntos son, en efecto, como los lmites que el sol no puede jams sobrepasar en el curso de su marcha; y porque esas lneas corresponden as a los dos solsticios puede decirse tambin que representan por eso mismo a los dos San Juan. Hay empero, en esta figuracin una anomala por lo menos aparente: el dimetro solsticial del ciclo anual debe considerarse, segn lo hemos explicado en otras ocasiones, como relativamente vertical con respecto al dimetro equinoccial, y solo de esta manera, por otra parte, las dos mitades del ciclo, que van de un solsticio al otro, pueden aparecer real y respectivamente como ascendente y descendente, pues entonces los puntos solsticiales constituyen el punto ms alto y el
Queremos referirnos aqu al significado etimolgico de ese nombre en hebreo; en cuanto a la vinculacin entre Juan y Jano, aunque debe entenderse que es una asimilacin fnica sin ninguna relacin, evidentemente, con la etimologa, no por eso es menos importante desde el punto de vista simblico, ya que, en efecto, las fiestas de los dos San Juan han sustituido realmente a las de Jano, en los respectivos solsticios de verano e invierno. 418 Recordaremos tambin, vinculndola ms especialmente a las ideas de tristeza y alegra que indicbamos en el texto, la figura folklrica francesa, tan conocida, pero sin duda generalmente no comprendida muy bien, de Juan que llora y Juan que re, que es en el fondo una representacin equivalente a la de los dos rostros de Jano; Juan que llora es el que implora la misericordia de Dios, es decir, San Juan Bautista; y Juan que re es el que le dirige alabanzas, es decir, San Juan Evangelista. 419 [Ya sealado en la ltima nota del captulo anterior.]
417
247
punto ms bajo del crculo; en tales condiciones, las tangentes a los extremos del dimetro solsticial, al ser perpendiculares a ste, sern necesariamente horizontales. Pero, en el smbolo que ahora consideramos, las dos tangentes, al contrario, estn figuradas como verticales; hay, pues, en este caso especial, cierta modificacin aportada al simbolismo general del ciclo anual, la que por lo dems se explica de modo bastante sencillo, pues es evidente que no ha podido producirse sino por una asimilacin establecida entre esas dos paralelas y las dos columnas [masnicas]; stas, que naturalmente no pueden ser sino verticales, tienen por lo dems, en virtud de su situacin respectiva al norte y al medioda, y al menos desde cierto punto de vista, una relacin efectiva con el simbolismo solsticial. Este aspecto de las dos columnas se ve netamente sobre todo en el caso del smbolo de las columnas de Hrcules420; el carcter de hroe solar de Hrcules y la correspondencia zodiacal de sus doce trabajos son cosas demasiado conocidas para que sea necesario insistir en ellas; y es claro que precisamente ese carcter solar justifica la significacin solsticial de las dos columnas a las cuales est vinculado su nombre. Siendo as, la divisa non plus ultra, referida a esas columnas, aparece como dotada de doble significacin: no solamente expresa, segn la interpretacin habitual, propia del punto de vista terrestre y, por lo dems, vlida en su orden, que aqullas sealan los lmites del mundo conocido, es decir, en realidad, que son los lmites que, por razones cuya investigacin podra resultar de inters, no era permitido sobrepasar a los viajeros; sino que indica al mismo tiempo y sin duda debera decirse ante todo que, desde el punto de vista celeste, son los lmites que el sol no puede franquear y entre las cuales, como entre las dos tangentes de que tratbamos lneas antes, se cumple interiormente su curso anual421. Estas ltimas consideraciones pueden parecer bastante alejadas de nuestro punto de partida, pero, a decir verdad, no es as, pues contribuyen a la explicacin de un smbolo expresamente referido a los dos San Juan; y, por otra parte,
En la representacin geogrfica que sita a esas columnas a una y otra parte del actual estrecho de Gibraltar, es evidente que la ubicada en Europa es la columna del norte y la ubicada en frica es la de medioda. 421 En antiguas monedas espaolas se ve una figuracin de las columnas de Hrcules unidas por una suerte de banderola en la que est inscripta la divisa non plus ultra; ahora bien cosa que parece bastante poco conocida y que sealaremos aqu a ttulo de curiosidad, de esa figuracin deriva el signo usual del dlar norteamericano; pero toda la importancia fue dada a la banderola, que no era primitivamente sino un accesorio y que fue cambiada en una letra S, cuya forma aproximadamente tena, mientras que las dos columnas, que constituan el elemento esencial, quedaron reducidas a dos trazos paralelos, verticales como las dos tangentes del crculo en el simbolismo masnico que acabarnos de explicar; y la cosa no carece de cierta irona, pues precisamente el descubrimiento de Amrica anul de hecho la antigua aplicacin geogrfica del non plus ultra.
420
248
puede decirse que, en la forma cristiana de la tradicin, todo lo que concierne al simbolismo solsticial est tambin, por eso mismo, en relacin con ambos santos.
249
SIMBOLISMO CONSTRUCTIVO
250
XXXIX
EL SIMBOLISMO DE LA CPULA422 En un artculo de la revista The Indian Historical Quarterly (marzo de 1938), Ananda K. Coomaraswamy ha estudiado la cuestin del simbolismo de la cpula, demasiado importante, y por otra parte demasiado estrechamente vinculado a algunas de las consideraciones que hemos desarrollado anteriormente, para que no examinemos en particular sus principales aspectos. El primer punto esencial que ha de sealarse a este respecto, en conexin con el valor propiamente simblico e inicitico del arco arquitectnico, es que todo edificio construido segn criterios estrictamente tradicionales presenta, en la estructura y disposicin de las diferentes partes de que se compone, una significacin csmica, la cual, por lo dems, es susceptible de doble aplicacin, conforme a la relacin analgica entre macrocosmo y microcosmo, es decir, que se refiere a la vez al mundo y al hombre. Esto es vlido, naturalmente y en primer lugar, para los templos u otros edificios con destino sagrado en el sentido ms limitado del trmino; pero, adems, lo mismo ocurre con las simples habitaciones humanas, pues no ha de olvidarse que, en realidad, no hay nada profano en las civilizaciones ntegramente tradicionales, de modo que solo por efecto de una profunda degradacin ha podido llegarse a construir casas sin proponerse otra cosa que responder a las necesidades puramente materiales de sus habitantes, y stos, por su parte, han podido contentarse con moradas concebidas segn preocupaciones tan estrecha y bajamente utilitarias. Va de suyo que la significacin csmica de que acabamos de hablar puede realizarse de mltiples maneras, correspondientes a otros tantos puntos de vista, que darn nacimiento as a tipos arquitectnicos diferentes, algunos de los cuales estarn particularmente ligados a tal o cual forma tradicional; pero por el momento no tenemos que considerar sino uno de esos tipos, que, por otra parte, aparece como uno de los ms fundamentales y que tambin, por eso mismo, es uno de los ms generalmente difundidos. Se trata de una estructura constituida esencialmente por una base de seccin cuadrada (poco importa aqu que esta parte inferior tenga forma cbica o ms o menos alargada), coronada por un domo, o por una cpula de forma ms o menos rigurosamente hemisfrica. Entre los ejemplos ms caractersticos pueden citarse, con Coomaraswamy, el stpa bdico, y tambin, agregaremos, la qubbah islmica, cuya
422
[Publicado en . T., octubre de 1938].
251
forma es exactamente semejante423; hay que incluir tambin, entre otros casos en que esa estructura no es tan netamente distinguible a primera vista, las iglesias cristianas en las cuales una cpula est edificada sobre la parte central424. Cabe sealar adems que un arco, con sus dos pilares rectilneos y la cimbra que reposa sobre ellos, no es en realidad sino la seccin vertical de dicha estructura; y, en ese arco, la clave de bveda que ocupa la sumidad corresponde evidente mente al punto ms elevado del domo, sobre cuya significacin propia volveremos luego425. Es fcil advertir, en primer lugar, que las dos partes de la estructura recin descripta figuran la tierra y el cielo, a los cuales corresponden respectivamente, en efecto, la forma cuadrada y la forma circular (o esfrica, en una construccin de tres dimensiones); y, aunque esta correspondencia se encuentre indicada con mayor insistencia en la tradicin extremo-oriental, est muy lejos de serle propia y exclusiva426. Puesto que acabamos de aludir a la tradicin extremo-oriental, no carece de inters sealar a este respecto que en China la vestidura de los antiguos emperadores deba ser redonda por lo alto y cuadrada por lo bajo; esa vestidura, en efecto, tena una significacin simblica (lo mismo que todas las acciones de su vida, reguladas siempre segn los ritos), y esa significacin era precisamente la misma que aquella cuya
El destino de estos dos edificios es, por otra parte, igualmente similar, ya que el stpa, originariamente por lo menos, estaba hecho para contener reliquias y la qubbah se eleva sobre la tumba de un wal [aproximadamente, santo]. 424 Si la iglesia tiene en su conjunto la forma de una cruz latina, como ocurre ms habitualmente, conviene observar que esa cruz puede obtenerse por el desarrollo de un cubo cuyas caras estn rebatidas sobre el plano de la base (este punto se encuentra expresamente indicado en el simbolismo masnico del Royal Arch); la cara de la base, que naturalmente permanece en su posicin primitiva, corresponde entonces a la parte central por encima de la cual se eleva la cpula. 425 En ciertas figuraciones pertenecientes a la masonera del Royal Arch, la significacin celeste del arco de bveda est formalmente indicada por la representacin en l de una parte del zodaco, estando entonces situada en la clave de bveda una de las puertas solsticiales; esta puerta debera normalmente, por lo dems, ser diferente segn que el punto en cuestin se considere como una entrada o como una salida, conforme a lo que antes hemos explicado. 426 En la iniciacin masnica, el paso from square to arch [del cuadrado al arco] representa un paso de la Tierra al Cielo (de donde el trmino de exaltation para designar la admisin al grado de Royal Arch), es decir, del dominio de los pequeos misterios al de los grandes misterios, con el doble aspecto sacerdotal y real para estos ltimos, pues el ttulo completo correspondiente es Holy (and) Royal Arch, aunque, por razones histricas que no hemos de examinar aqu, el arte sacerdotal haya acabado borrarse ante el arte real. Las formas circular y cuadrada estn aludidas tambin por el comps y la escuadra, que sirven para trazarlos respectivamente y que se asocian como smbolos de dos principios complementarios, segn efectivamente lo son el Cielo y la Tierra [cf. Le Rgne de la quantit et les signes des temps, cap. XX, y La Grande Triade., cap. III].
423
252
realizacin arquitectnica encaramos aqu427. Agreguemos en seguida que, si en sta se considera la construccin ntegra como un hipogeo, segn a veces lo es en efecto, literalmente en ciertos casos y simblicamente en otros, nos encontramos reconducidos al simbolismo de la caverna como imagen del cosmos en conjunto. A esta significacin general se agrega otra mas precisa an: el conjunto del edificio, considerado de arriba abajo, representa el paso de la Unidad. principial (a la cual corresponde el punto central o la sumidad de la cpula, de la cual toda la bveda no es en cierto modo sino una expansin) al cuaternario de la manifestacin elemental428; inversamente, si se la encara de abajo arriba, es el retorno de esa manifestacin a la Unidad. A este respecto, Coomaraswamy recuerda, como dotado de la misma significacion, el simbolismo vdico de los tres Rbhu, quienes, de la copa (ptra) nica de Tvashtr hicieron cuatro copas (y va de suyo, que la forma de la copa es hemisfrica, como la del domo); el nmero ternario, que interviene aqu como intermediario entre el cuaternario y la Unidad, significa particularmente, en este caso, que solo por medio de las tres dimensiones del espacio el uno originario puede convertirse en cuatro, lo que est figurado exactamente por el smbolo de la cruz de tres dimensiones. El proceso inverso est representado igualmente por la leyenda del Buddha, quien, habiendo recibido cuatro escudillas de limosna de los Mahrja de los cuatro puntos cardinales, hizo de ellas una sola, lo cual indica que, para el ser unificado, el Graal (para emplear el trmino tradicional occidental, que designa evidentemente el equivalente de ese ptra) es de nuevo nico, como lo era en un principio, es decir, en el punto de partida de la manifestacin csmica429.
El Emperador mismo, as vestido, representaba al Hombre verdadero, mediador entre el Cielo y la Tierra, cuyas respectivas potencias une en su propia naturaleza; y exactamente en este mismo sentido un maestro masn (que debera ser tambin un Hombre verdadero si hubiese realizado su iniciacin de modo efectivo) se encuentra siernpre entre la escuadra y el comps. Sealemos tambin, acerca de esto, uno de los aspectos del simbolismo de la tortuga: la parte inferior del caparazn, que es plana, corresponde a la Tierra, y la superior, que es arqueada en forma de cpula, corresponde al Cielo; el animal mismo, entre ambas partes, figura al Hombre entre el Cielo y la Tierra, completando as la Gran Trada, que desempea un papel especialmente importante en el simbolismo de las organizaciones iniciticas taostas [cf. La Grande Triade, cap. XVI]. 428 La planta crucial de una iglesia es igualmente una forma cuaternaria; el simbolismo numrico permanece, pues, el mismo en este caso que en el de la base cuadrada. 429 Con respecto a Tvashtri y los tres Rbhu [respectivamente el Constructor divino vdico, literalmente Carpintero, y los tres Artesanos divinos, literalmente los Hbiles], considerados como una trada de artistas, notemes que, en las reglas establecidas por la tradicin hind para la construccin de un edificio, se encuentran en cierto modo los correspondientes de esos personajes en el arquitecto (sthpati) y sus tres compaeros o asistentes, el agrimensor (stragrhi), el constructor (vrdhak) y el carpintero de obra (tkshaka); podran tambin encontrarse los equivalentes de este ternario en la masonera, donde, ademas, en un aspecto inverso, se convierte en el de los malos compaeros que
427
253
Antes de ir ms lejos, sealaremos que la estructura de que se trata puede ser realizada tambin horizontalmente: a un edificio de forma rectangular se aadir una parte semicrcular en uno de sus extremos, el dirigido hacia el lado al cual se vincule la significacin de una correspondencia celeste, por una especie de proyeccin sobre el plano horizontal de base; ese lado, en los casos ms conocidos por lo menos, ser aquel de donde viene la luz, es decir, el de oriente; y el ejemplo ms inmediato que se ofrece aqu es el de una iglesia terminada por un bside semicircular. Otro ejemplo est dado por la forma completa de un templo masnico: sabido es que la Logia propiamente dicha es un cuadrado largo, es decir, en realidad, un doble cuadrado, cuya longitud (de oriente a occidente) es el doble de la anchura (de norte a medioda)430; pero a este doble cuadrado, que es el Hikal [Hjal], se agrega, a oriente, el Debr, en forma de hemiciclo431; y este plano es tambin exactamente el de la baslica romana432. Dicho esto, volvamos a la estructura vertical: como lo hace notar Coomaraswamy, sta debe considerarse ntegramente en relacin con un eje central; lo mismo ocurre, evidentemente, en el caso de una cabaa, cuyo techo en forma de domo est soportado por un poste que une la sumidad del techo con el suelo, y tambin el de ciertos stpa cuyo eje est figurado en el interior, y a veces incluso se prolonga por lo alto ms all de la cpula. Empero, no es necesario que ese eje est siempre representado as materialmente, tal como tampoco lo est en realidad, en ningn lugar, el Eje del Mundo, del cual aqul es imagen; lo que importa es que el centro del suelo ocupado por el edificio, es decir, el punto situado directamente debajo de la sumidad de la cpula, se identifica siempre virtualmente con el Centro del Mundo; ste, en efecto, no es un lugar en el sentido topogrfico y literal del trmino, sino en un sentido trascendente y principial, y, por consiguiente, puede realizarse en todo centro regularmente establecido y consagrado, de donde la necesidad de los ritos que hacen de la construccin de un edificio una verdadera imitacin de la formacin misma del mundo433. El punto de que se trata es, pues, un verdadero mphalos (nbhih prthivy
matan a Hiram. 430 Segn el Critias de Platn, el gran templo de Posidonis, capital de la Atlntida, tena tambin por base un doble cuadrado; si se torna como unidad el lado de esa figura, la diagonal del doble cuadrado es igual a 5. 431 En el Templo de Salomn, el Hikal [Hjal] era el Sanctum y el Debr era el Sancta-sanctrum. 432 En una mezquita, el mhrab, que es un nicho semicircular, corresponde al bside de una iglesia, e indica igualmente la qiblah, es decir, la orientacin ritual; pero esta orientacin, dirigida hacia un centro que no es un punto definido de la superficie terrestre, vara, naturalmente, segn los lugares. 433 A veces, la cpula misma puede no existir en la construccin sin que empero se altere el sentido simblico de ella; queremos aludir al tipo tradicional de casa dispuesta en cuadrado en torno de un patio interior; la parte central est entonces a cielo abierto, pero, precisamente, la bveda celeste misma
254
[snscrito: ombligo de la tierra]), en muchsimos casos, all se sita el altar o el hogar, segn se trate de un templo o de una casa; el altar, por lo dems, es, tambin en realidad un hogar, e, inversamente, en una civilizacin tradicional, el hogar debe considerarse como un verdadero altar domstico; simblicamente, en l se cumple la manifestacin de Agni, y recordaremos a este respecto lo que hemos dicho acerca del nacimiento del Avatra en el centro de la caverna inicitica, pues es evidente que la significacin tambin aqu es la misma, siendo diferente solo la aplicacin. Cuando se practica una abertura en la sumidad del domo, por ella escapa afuera el humo que se eleva del hogar; pero esto tambin, lejos de no tener sino una razn puramente utilitaria, como podran imaginarlo los modernos, tiene, al contrario, un sentido simblico muy profundo, que examinaremos a continuacin, estableciendo an con ms precisin el significado exacto de esa sumidad del domo en los dos rdenes, macrocsmico y microcsmico.
desempea en este caso el papel de una cpula natural. Diremos de paso, a este respecto, que hay cierta relacin, en una forma tradicional dada, entre la disposicin de la casa y la constitucin de la familia; as, en la tradicin islmica, la disposicin cuadriltera de la casa (que normalmente debera estar enteramente cerrada hacia afuera, abrindose las ventanas hacia el patio, interior) est en relacin con la limitacin del nmero de esposas a cuatro como mximo, teniendo entonces cada una de ellas por dominio propio uno de los lados del cuadriltero.
255
XL LA CPULA Y LA RUEDA434 Sabido es que la rueda, de modo general, constituye un smbolo del mundo: la circunferencia representa la manifestacin, producida por la irradiacin del centro; este simbolismo es, por otra parte, y naturalmente, susceptible de significaciones ms o menos particularizadas, pues, en vez de aplicarse a la manifestacin universal ntegra, puede aplicarse tambin solo a determinado dominio de la manifestacin. Un ejemplo particularmente importante de este ltimo caso es aquel en que se encuentran asociadas dos ruedas como correspondientes a partes diferentes del conjunto csmico; esto se refiere al simbolismo del carro, tal como se lo encuentra particularmente, en frecuentes ocasiones, en la tradicin hind; Ananda K. Coomaraswamy ha expuesto este simbolismo en varias oportunidades, y tambin, con motivo del chhatra y del ushnsha, en un artculo de The Poona Orientalist (nmero de abril de 1938), del cual tomamos algunas de las consideraciones siguientes. En razn de ese simbolismo, la construccin de un carro es propiamente, al igual que la construccin arquitectnica de que hablbamos antes, la realizacin artesanal de un modelo csmico; apenas necesitamos recordar que, en virtud de consideraciones de este orden, los oficios poseen en una civilizacin tradicional un valor espiritual y un carcter verdaderamente sagrado, y que por eso pueden servir normalmente de soporte a una iniciacin. Por otra parte, entre las dos construcciones de que se trata hay un exacto paralelismo, como se ve ante todo observando que el elemento fundamental del carro es el eje (aksha, palabra idntica a axis, eje), que representa aqu el Eje del Mundo y equivale as al pilar (skambha) central de un edificio, al cual todo el conjunto de ste debe ser referido. Poco importa, por lo dems, como hemos dicho, que ese pilar est figurado materialmente o no; anlogamente, se dice en ciertos textos que el eje del carro csmico es solamente un hlito separador (vyna) que, ocupando el espacio intermedio (antaryaksha), mantiene el Cielo y la Tierra en sus lugares respectivos435, y que, por otra parte, a la vez que as los separa tambin los une como un puente (setu) y permite pasar de uno a otro436. Las dos ruedas, situadas en los dos extremos del eje, representan entonces, en efecto, el Cielo y la Tierra; y el eje se
[Publicado en . T., noviembre de 1938]. A esto corresponde exactamente, en la tradicin extremo-oriental, la comparacin del cielo y de la tierra con las dos planchas de un fuelle. El antariksha corresponde adems, en la tradicin hebrea, al firmamento en medio de las aguas que separa las aguas inferiores de las superiores (Gnesis, I, 6); la idea expresada en latn por la palabra firmamentum corresponde por otra parte al carcter adamantino frecuentemente atribuido al Eje del Mundo.
435 434
256
extiende de la una a la otra, as como el pilar central se extiende del suelo a la sumidad de la bveda. Entre las dos ruedas, y soportada por el eje, est la caja (koa) del carro, en la cual, desde otro punto de vista, el piso corresponde tambin a la Tierra, la armazn lateral al espacio intermedio, y el techo al Cielo; como el piso del carro csmico es cuadrado o rectangular y el techo, en forma de domo, se encuentra tambin aqu la estructura arquitectnica estudiada anteriormente. Si se consideran las dos ruedas como representaciones del Cielo y de la Tierra, podra quizs objetarse que, siendo ambas igualmente circulares, la diferencia de las formas geomtricas que corresponden ms ordinariamente a aqullos no aparece en este caso; pero nada impide admitir que haya en ello cierto cambio de punto de vista, y de todos modos se justifica, por otra parte, la forma circular como smbolo de las revoluciones cclicas a que est sometida toda manifestacin, tanto terrestre como celeste. Empero, tambin se puede, en cierto modo, encontrar la diferencia de que se trata suponiendo que, mientras que la rueda terrestre es plana, la rueda celeste tiene, como el domo, la forma de un segmento de esfera437 ; esta consideracin puede parecer extraa a primera vista, pero, precisamente, existe de hecho un objeto simblico que une en s la estructura de la rueda y la del domo. Este objeto, cuya significacin celeste no resulta en absoluto dudosa, es el parasol (chhatra); sus varillas son manifiestamente similares a los rayos de la rueda, y, como stos se renen en el cubo, aqullas se renen igualmente en una pieza central (krnik) que las soporta y que se describe como un globo perforado: el eje, es decir, el mango del parasol, atraviesa esta pieza central, tal como el eje del carro penetra en el cubo de la rueda; y la prolongacin de ese eje ms all del punto de encuentro de las varillas o de los rayos corresponde, adems, a la del eje de un stpa, en el caso en que el eje de sta se eleva en forma de mstil por encima de la sumidad del domo; por otra parte, es evidente que el parasol mismo, por la funcin a que se lo destina, no es sino el equivalente porttil, si tal puede decirse, de un techo abovedado. En razn de su simbolismo celeste, el parasol es una de las insignias de la realeza; es, inclusive, propiamente hablando, un emblema del Chakravarti o monarca universal438 y, si se lo atribuye tambin a los soberanos ordinarios, es solo en cuanto stos representan en cierto modo a aqul, cada uno en el interior de su propio dominio,
Se encuentran aqu con toda nitidez las dos significaciones complementarias del brzaj en la tradicin islmica [el intervalo o istmo que une y separa; cf. nota 5 del cap. XXXII (N. del T.) ]. 437 Esta diferencia de forma es la que existe entre las dos partes, superior e inferior, del caparazn de la tortuga, cuyo simbolismo equivalente hemos explicado ya [nota 6 del captulo anterior). 438 Recordaremos, a este respecto, que la designacin misma de Chakravarti se refiere al simbolismo de la rueda.
436
257
participando as de su naturaleza e identificndosele en su funcin csmica439. Ahora, importa sealar que, por una estricta aplicacin del sentido inverso de la analoga, el parasol, en el uso ordinario que de l se hace en el mundo de abajo, es una proteccin contra la luz, mientras que, en cuanto representa al cielo, sus varillas son, por el contrario, los rayos de la luz mismos; y, por supuesto, en este sentido superior debe entendrselo cuando es atributo de realeza. Una observacin semejante se aplica tambin al ushnsha, entendido en su sentido primitivo como un tocado: ste tiene comnmente por funcin proteger contra el calor, pero, cuando se lo atribuye simblicamente al sol, representa, inversamente, lo que irradia el calor (y este doble sentido est contenido en la etimologa misma de la palabra ushnsha); agreguemos que precisamente segn su significacin solar el ushnsha, que es propiamente un turbante y puede ser tambin una corona, lo que en el fondo es la misma cosa 440, constituye igualmente, como el parasol, una insignia de la realeza; una y otro estn as asociados al carcter de gloria inherente a sta, en vez de responder a una simple necesidad prctica, como en el hombre ordinario. Por otra parte, mientras que el ushnsha envuelve la cabeza, el parasol se identifica con la cabeza misma; en su correspondencia microcsmica, en efecto, representa el crneo y la cabellera; conviene sealar a este respecto que, en el simbolismo de las diversas tradiciones, los cabellos representan con mayor frecuencia los rayos luminosos. En la antigua iconografa bdica, el conjunto constituido por las huellas de pisadas, el altar o el trono441 y el parasol, correspondientes respectivamente a la Tierra, al espacio intermedio y al Cielo, figura de modo completo el cuerpo csmico del Mahprusha u
Hemos aludido anteriormente a la funcin csmica reconocida al Emperador por la tradicin extremo-oriental; va de suyo que aqu se trata de lo mismo; y, en conexin con lo que acabamos de decir sobre la significacin del parasol, haremos notar que en China el cumplimiento de los ritos integrantes del culto del Cielo estaba reservado al Emperador exclusivamente [cf. La Grande Triade, cap. XVII]. 440 En la tradicin islmica, el turbante, considerado ms en particular como marca distintiva del sheij (sea en el orden exotrico o en el esotrico) se designa corrientemente como tdj el-Islm; es, pues, una corona (tdj), la cual en este caso constituye un signo, no del poder temporal, como la de los reyes, sino de una autoridad espiritual. Recordemos tambin, con motivo de la relacin entre la corona y los rayos solares, la estrecha vinculacin existente entre su simbolismo y el de los cuernos, del cual ya hemos hablado, [cap. XXVIII]. 441 El trono, en tanto que asiento, es en cierto sentido equivalente a un altar, siendo ste el asiento de Agni; el carro csmico es tambin conducido por Agni, o por el Sol, que tiene entonces por asiento la caja del carro; y, en cuanto a la relacin entre el Eje del Mundo y el antariksha, puede observarse adems que, cuando el altar o el hogar se sita inmediatamente debajo de la abertura central de la bveda de un edificio, la columna de humo de Agni que se eleva y sale por esa abertura representa el Eje del Mundo.
439
258
Hombre universal442. Asimismo, el domo, en casos como el del stpa, es tambin, en ciertos respectos, una representacin del crneo humano443; y esta observacin es particularmente importante en razn de que la abertura por la cual pasa el eje, ya se trate del domo o del parasol, corresponde en el ser humano al Brahma-randhra; hemos de volver ms ampliamente sobre este punto.
Cabe tambin, a este respecto, referirse a la descripcin del cuerpo rnacrocsmico de Vaivnara, en la cual el conjunto de las esferas luminosas celestes se asimila a la parte superior de la cabeza, es decir, a la bveda craneana (ver LHomme et son devenir selon le Vdnta, cap. XII). 443 Ananda K. Coomaraswamy nos seala que la misma observacin se aplica a los tmulos prehistricos, cuya forma parece haber imitado a menudo intencionalmente la del crneo; como, por otra parte, el tmulo o el montculo es una imagen artificial de la montaa, la misma significacin debe atribuirse tambin al simbolismo de sta. A tal respecto, no carece de inters notar que el nombre del Glgota significa precisamente crneo, as como la palabra Calvarium que es su traduccin al latn; segn una leyenda que tuvo curso en la Edad Media, pero cuyo origen puede remontarse mucho ms lejos, esa designacin se referira al crneo de Adn, quien habra sido enterrado en ese lugar (el que, en un sentido esotrico se identificara con la montaa misma), y esto nos reconduce an a la consideracin del Hombre universal; ese crneo es el figurado a menudo al pie de la cruz; y sabido es que sta constituye otra representacin del Eje del Mundo.
442
259
XLI
LA PUERTA ESTRECHA444 En el curso de su estudio sobre el simbolismo del domo, Ananda K. Coomaraswamy ha sealado un punto particularmente digno de atencin en lo que concierne a la figuracin tradicional de los rayos solares y su relacin con el Eje del Mundo: en la tradicin vdica, el sol est siempre en el centro del Universo y no en su punto ms alto, aunque, desde un punto cualquiera, aparezca empero como situado en la cspide del rbol445, y esto es fcil de comprender si se considera al Universo como simbolizado por la rueda, pues entonces el sol se encuentra en el centro de sta y todo estado de ser se halla en su circunferencia446. Desde cualquier punto de esta ltima, el Eje del Mundo es a la vez un radio del crculo y un rayo de sol, y pasa geomtricamente a travs del sol para prolongarse ms all del centro y completar el dimetro; pero esto no es todo, y el Eje del Mundo es tambin un rayo solar cuya prolongacin no admite ninguna representacin geomtrica. Se trata aqu de la frmula segn la cual el sol se describe como dotado de siete rayos; de stos, seis, opuestos dos a dos, forman el trivid vajra [triple vajra], es decir, la cruz de tres dimensiones; los que corresponden al cenit y al nadir coinciden con nuestro Eje del Mundo (skambha), mientras que los que los que corresponden al norte y al sur, al este y al oeste, determinan la extensin de un mundo (loka) figurado por un plano horizontal. En cuanto al sptimo rayo, que pasa a travs del sol, pero en otro sentido que el antes indicado, para conducir a los mundos suprasolares (considerados como el dominio de la inmortalidad), corresponde propiamente al centro y, por consiguiente, no puede ser representado sino por la interseccin misma de los brazos de la cruz de tres dimensiones 447; su prolongacin allende el sol no es representable en modo alguno, y esto corresponde precisamente al carcter incomunicable e inexpresable de aquello de que se trata. Desde nuestro punto de vista, y desde el de todo ser situado en la circunferencia del Universo, ese rayo termina en el sol mismo y se identifica en cierto modo con l en tanto que centro,
[Publicado en . T.. diciembre de 1938]. Hemos indicado en otras oportunidades la representacin del sol, en diferentes tradiciones, como el fruto del rbol de Vida. 446 Esta posicin central y, por consiguiente, invariable del sol le da aqu el carcter de un verdadero polo, a la vez que lo sita constantemente en el cenit con respecto a cualquier punto del Universo. 447 Es de notar que, en las figuraciones simblicas del sol de siete rayos, en especial en antiguas monedas indias, aunque esos rayos no estn todos forzosamente trazados en disposicin circular en torno del disco central, el sptimo rayo se distingue de los otros por una forma netamente diferente.
445 444
260
pues nadie puede ver a travs del disco solar por ningn medio fsico o psquico que fuere, y ese paso allende el sol (que es la ltima muerte y el paso a la inmortalidad verdadera) no es posible sino en el orden puramente espiritual. Ahora, lo que importa sealar, para vincular estas consideraciones con las que hemos expuesto anteriormente, es esto: por ese sptimo rayo est vinculado directamente al sol el corazn de todo ser particular; l es, pues, el rayo solar por excelencia, el sushumna por el cual esa conexin se establece de modo constante e invariable448; y l es tambin el strtm [hilo del tm] que une todos los estados del ser entre s y con su centro total 449. Para quien ha retornado al centro de su propio ser, ese sptimo rayo coincide necesariamente con el Eje del Mundo, y del tal se dice que para l el Sol se levanta siempre en el cenit y se pone en el nadir 450. As, aunque el Eje del Mundo no sea actualmente ese sptimo rayo para un ser cualquiera situado en tal o cual punto particular de la circunferencia, lo es siempre, empero, virtualmente, en el sentido de que tiene la posibilidad de identificarse con l por medio de ese retorno al centro, cualquiera sea, por otra parte, el estado de existencia en que ese retorno se efecte. Podra decirse tambin que ese sptimo rayo es el nico Eje verdaderamente inmutable, el nico que, desde.el punto de vista universal, pueda designarse verdaderamente con ese nombre, y que todo eje particular, relativo a una situacin contingente, no es realmente eje sino en virtud de esa posibilidad de identificacin con l; y esto es, en definitiva, lo que da toda su significacin a cualquier representacin simblicamente localizada del Eje del Mundo, por ejemplo aquella que hemos considerado antes en la estructura de los edificios construidos segn reglas tradicionales, y en especial de aquellos que estn coronados por un techo en forma de cpula, pues precisamente a este tema de la cpula o el domo debemos volver ahora. El eje, ya est figurado materialmente en forma de rbol o de pilar central, ya est representado por la llama ascendente y la columna de humo de Agni en el caso en que el centro del edificio est ocupado por el altar o el hogar451, siempre termina exactamente en la sumidad del domo, e inclusive, a veces, segn ya lo hemos sealado, lo atraviesa y se prolonga ms all en forma de mstil, o como el mango del parasol, en
Ver LHomme et son devenir selon le Vdnta, cap. XX. A esto se refiere, en la tradicin islmica, uno de los sentidos de la palabra es-sirr, literalmente, el secreto, empleada para designar lo que hay de ms central en todo ser, y a la vez su relacin directa con el Centro supremo, ello en razn de ese carcter de incomunicabilidad a que acabamos de aludir. 450 Chhndogya-Upnishad, Prapthaka 3 Khanda 8 ruti 10. 451 En el caso, ya antes sealado, de una habitacin dispuesta en torno de un patio interior a cielo abierto (y sin recibir otra luz que la de ese lado interno), el centro del patio est ocupado a veces por una fuente; sta representa entonces la Fuente de Vida, que mana del pie del rbol del Medio (aunque, naturalmente, el rbol pueda no tener all figufacin material).
449 448
261
otro ejemplo de simbolismo equivalente. Es visible aqu que esa sumidad del domo se identifica con el cubo de la rueda celeste del carro csmico; y, como hemos visto que el centro de esta rueda est ocupado por el sol, resulta que el paso del eje por ese punto representa ese paso allende el Sol y a travs de l, sobre el cual hemos tratado ms arriba. Lo mismo ocurre tambin cuando, en ausencia de una figuracin material del eje, el domo est perforado en su sumidad por una abertura circular (por la cual escapa, en el caso recin recordado, el humo del hogar situado inmediatamente debajo); esa abertura es una representacin del disco solar mismo en cuanto Ojo del Mundo, y por ella se efecta la salida del cosmos, segn lo hemos explicado en los estudios dedicados al simbolismo de la caverna452. De todos modos, por esa abertura central, y por ella solamente, el ser puede pasar al Brahma-loka [mundo de Brahma (Principio supremo)], que es un dominio esencialmente extracsmico 453; y ella es tambin la puerta estrecha que, en el simbolismo evanglico, da anlogamente acceso al Reino de Dios454. La correspondencia microcsmica de esta puerta solar es fcil de descubrir, sobre todo si se recuerda la similitud del domo con el crneo humano, que hemos mencionado anteriormente455: la sumidad del domo es la coronilla de la cabeza, es decir, el punto donde termina la arteria coronal sutil o sushumn, que est en la prolongacin directa del rayo solar llamado anlogamente sushumna, y que, inclusive, no es en realidad, al menos virtualmente, sino su porcin axial, intrahumana si es dado expresarse as. Este punto es el orificio llamado Brahma-randhra, por el cual escapa el espritu del ser en vas de liberacin, cuando se han roto los vnculos que lo unan al compuesto corpreo y psquico humano (en tanto que jvtm)456; y va de suyo
Entre los indios de Amrica del Norte, que parecen haber conservado ms elementos tradicionales perfectamente reconocibles de lo que generalmente se cree, los diferentes mundos se representan a menudo como una serie de cavernas superpuestas, y los seres pasan de uno a otro subiendo a lo largo de un rbol central; naturalmente, nuestro mundo es una de esas cavernas, con el cielo por bveda. 453 A este respecto, cabe referirse a las descripciones del dev-yna, del cual el Brahma-Loka es el punto de llegada ms all del sol (ver LHomme et son devenir selon le Vdnta, cap. XXI). 454 En el simbolismo del tiro con arco, el centro del blanco tiene igualmente esa significacin; sin insistir aqu sobre este asunto, recordaremos solo que la flecha es tambin un smbolo axial y adems una de las figuras ms frecuentes del rayo solar. En ciertos casos, se ata un hilo a la flecha, junto con la cual atravesar el blanco; esto recuerda de modo particularmente notable la figura evanglica del ojo de la aguja, y el smbolo del hilo (stra) se encuentra tambin en el trmino strtm [el tm considerado como un hilo que atraviesa el Universo; ver cap. LXI]. [Sobre el simbolismo del tiro con arco, vase el articulo de Coomaraswamy en . T., octubre-noviembre y diciembre de 1945]. 455 [Ver cap. XL: La cpula y la rueda]. 456 A esto se refiere, de modo muy neto, el rito de trepanacin pstuma, cuya existencia se ha comprobado en muchas sepulturas prehistricas, y que incluso se ha conservado hasta pocas mucho ms
452
262
que esta va est exclusivamente reservada al caso del ser cognoscente (vid-vn), para quien el eje se ha identificado efectivamente con el sptimo rayo, y que desde entonces est presto para salir definitivamente del cosmos, pasando allende el Sol.
recientes entre ciertos pueblos; por otra parte, en la tradicin cristiana, la tonsura de los sacerdotes, cuya forma es tambin la del disco solar y la del ojo de la cpula, se refiere manifiestamente al mismo simbolismo ritual.
263
XLII EL OCTGONO457 Volvemos a la cuestin del simbolismo, comn a la mayora de las tradiciones, de los edificios constituidos por una base de seccin cuadrada coronada por un domo, o por una cpula ms o menos rigurosamente hemisfrica. Las formas cuadradas o cbicas se refieren a la tierra, y las formas circulares o esfricas al cielo; la significacin de esas dos partes resulta inmediatamente de esto, y agregaremos que la tierra y el cielo no designan all nicamente los dos polos entre los cuales se produce toda la manifestacin, como ocurre particularmente en la Gran Trada extremo-oriental, sino que comprenden tambin, como en el Tribhvana hind, los aspectos de esa manifestacin misma que estn ms prximos, respectivamente, de dichos polos, y que, por esta razn, se denominan el mundo terrestre y el mundo celeste. Hay un punto sobre el cual hemos tenido oportunidad de insistir anteriormente, pero que merece tomarse en consideracin: en cuanto el edificio representa la realizacin de un modelo csmico, el conjunto de su estructura, si se redujera exclusivamente a esas dos partes, sera incompleto en el sentido de que, en la superposicin de los tres mundos, faltara un elemento correspondiente al mundo intermedio. De hecho, este elemento existe tambin, pues el domo o la bveda circular no puede reposar directamente sobre la base cuadrada, y para permitir el paso de uno a otra hace falta una forma de transicin que sea, en cierto modo, intermedia entre el cuadrado y el crculo, forma que es generalmente la del octgono. Esta forma octogonal est real y verdaderamente, desde el punto de vista geomtrico, ms prxima al crculo que al cuadrado, pues un polgono regular se acerca tanto ms al crculo cuanto mayor es su nmero de lados. Sabido es, en efecto, que el crculo puede considerarse como el lmite hacia el cual tiende un polgono regular cuando su nmero de lados crece indefinidamente; y se ve netamente aqu el carcter del lmite, entendido en sentido matemtico: no es el ltimo trmino de la serie que tiende a l, sino que est fuera de esa serie, pues, por grande que sea el nmero de lados de un polgono, ste nunca llegar a confundirse con el crculo, cuya definicin es esencialmente otra que la de los polgonos458. Por otra parte, cabe sealar que, en la serie de los polgonos obtenidos partiendo del cuadrado y duplicando cada vez el nmero de lados, el octgono es el primer trmino 459; es, pues, el ms simple de todos esos
457 458
[Publicado en . T., julio-agosto de 1949]. Cf. Les Principes du calcul infinitsimal, cap. XII y XIII.
264
polgonos, y al mismo tiempo puede considerarse como representativo de toda esa serie de intermediarios. Desde el punto de vista del simbolismo csmico, encarado ms particularmente en su aspecto espacial, la forma cuaternaria, es decir, la del cuadrado cuando se trata de polgonos, est, naturalmente, en relacin con los cuatro puntos cardinales y sus correspondencias tradicionales diversas. Para obtener la forma octogonal, hay que considerar adems, entre los cuatro puntos cardinales, los cuatro puntos intermedios460, que forman con aqullos un conjunto de ocho direcciones, aquellas que diversas tradiciones designan como los ocho vientos461. Esta consideracin de los vientos presenta aqu algo particularmente notable: en el ternario vdico de las deidades que presiden respectivamente los tres mundos, Agni, Vyu y Aditya, es Vyu [Viento], en efecto, quien corresponde al mundo intermedio. A este respecto, en lo que concierne a las dos partes, inferior y superior, del edificio, que representan el mundo terrestre y el celeste, segn habamos explicado, cabe sealar que el hogar o el altar, situado normalmente en el centro de la base, corresponde evidentemente a Agni [Fuego], y que el ojo que se encuentra en la sumidad del domo figura la puerta solar y corresponde as, no menos rigurosamente, a Aditya [Sol]. Agreguemos adems que Vyu, en cuanto se identifica con el hlito vital, est manifiestamente en relacin inmediata con el dominio psquico o manifestacin sutil, lo que justifica de modo an ms cabal esa correspondencia, ya se la encare en el orden macrocsmico, ya en el microcsmico. En la construccin, la forma del octgono puede realizarse, naturalmente, de diferentes modos, y especialmente por medio de ocho pilares que soportan la bveda; encontramos un ejemplo en China en el caso del Ming-tang462, cuyo techo redondo est soportado por ocho columnas que reposan sobre una base cuadrada, como la tierra, pues, para realizar esta cuadratura del crculo, que va de la unidad celeste de la bveda al cuadrado de los elementos terrestres, es menester pasar por el octgono, que se halla en relacin con el mundo intermedio de las ocho direcciones, de las ocho puertas y de
O el segundo, si se cuenta el cuadrado mismo como primer trmino; pero, si se habla de la serie de los intermedios entre el cuadrado y el crculo, como aqu lo hacemos, el octgono es el que est realmente en primer trmino. 460 Cuando los puntos cardinales se ponen en correspondencia con los elementos corpreos, los puntos intermedios corresponden a las cualidades sensibles: clido y fro, seco y hmedo. 461 En Atenas, la Trre de los Vientos era octogonal. Notemos, de paso, el carcter singular de la expresin rosa de los vientos que se emplea corrientemente sin prestarle atencin: en el simbolismo rosacruz, Rosa Mundi y Rota Mundi eran expresiones equivalentes, y la Rosa Mundi se figuraba precisamente con ocho rayos, correspondientes a los elementos y a las cualidades sensibles. 462 Cf. La Grande Triade, cap. XVI.
459
265
los ocho vientos463. El simbolismo de las ocho puertas, que se menciona tambin en ese pasaje, se explica por el hecho de que la puerta es esencialmente un lugar de paso, y representa como tal la transicin de un estado a otro, especialmente de un estado exterior a otro interior, por lo menos relativamente, pues esa relacin de lo exterior y lo interior es siempre comparable, por lo dems, en cualquier nivel que se site, a la del mundo terreste y el mundo celeste. En el cristianismo, la forma octogonal era la de los antiguos baptisterios, y pese al olvido o la negligencia del simbolismo desde la poca del Renacimiento, se la encuentra generalmente an hoy en el cuenco de las fuentes bautismales464. Tambin aqu, se trata con toda evidencia de un lugar de paso o transicin; por otra parte, en los primeros siglos, el baptisterio estaba situado fuera de la iglesia, y solo aquellos que haban recibido el bautismo eran admitidos en el interior de ella; va de suyo que el hecho de que las fuentes hayan sido luego trasladadas a la iglesia misma, pero siempre cerca de la entrada, en nada cambia su significacin. En cierto sentido, segn lo que acabamos de decir, la iglesia est, con respecto al exterior, en una correspondencia que es como una imagen de la del mundo celeste con respecto al mundo terrestre, y el baptisterio, por el cual hay que pasar para ir de uno a otro, corresponde por eso mismo al mundo intermedio; pero, adems, el baptisterio est en relacin an ms directa con ste por el carcter del rito que se cumple en l, el cual es propiamente el medio de una regeneracin que se efecta en el dominio psquico, es decir, en los elementos del ser que pertenecen por naturaleza a ese mundo intermedio465. Con respecto a las ocho direcciones, hemos sealado una concordancia entre formas tradicionales diferentes, la cual, aunque referida a otro orden de consideraciones que el que tenamos particularmente en vista, nos parece demasiado digna de atencin para abstenernos de citarla: Luc Benoist seala466 que en el Scivias de Santa Hildegarda, el trono divino que rodea los mundos est representado por un crculo sostenido por ocho ngeles. Ahora bien; ese trono que rodea el mundo es una traduccin lo ms exacta posible de la expresin rabe el-Arsh el-Muht [el Trono que envuelve o engloba, o el Trono de Aquel que envuelve o engloba], y una representacin idntica se encuentra tambin en la tradicin islmica, segn la cual ese trono est igualmente sostenido por
Luc Benoist, Art du monde, p. 90. Cf. ibid., p. 65. 465 Al consagrar el agua, el sacerdote traza sobre la superficie, con su aliento, un signo con la forma de la letra griega psi, inicial de la palabra psykh; lo cual es muy significativo a ese respecto, pues, efectivamente, el influjo al cual el agua consagrada sirve de vehculo debe operar en el orden psquico; y es fcil ver tambin la relacin de ese rito con el hlito vital de que hablbamos poco antes. 466 Op. cit., p. 79.
464 463
266
ocho ngeles, que, segn lo hemos explicado en otro lugar467, corresponden a la vez a las ocho direcciones del espacio y a grupos de letras del alfabeto rabe; deber reconocerse que tal coincidencia es ms bien asombrosa. Aqu, ya no se trata del mundo intermedio, a menos que pueda decirse que la funcin de esos ngeles establece una conexin entre ese mundo y el celeste; como quiera que fuere, ese simbolismo puede vincularse, empero, en cierto respecto por lo menos, con el que precede, recordando el texto bblico segn el cual Dios hace de los Vientos sus mensajeros 468, y teniendo presente que los ngeles son literalmente los mensajeros divinos.
Note sur langlologie de lalphabet arabe, en . T., agosto-septiembre de 1938. [Texto que ser incluido en la compilacin pstuma Tradition primordiale et formes particulires]. 468 Salmo XIV, 4. [Cf. igualmente Corn: Dios enva los Vientos como buena nueva anunciadora de Su Misericordia, VII, 57; XXV, 48; XXVII, 63].
467
267
XLIII LA PIEDRA ANGULAR469 El simbolismo de la piedra angular, en la tradicin cristiana, se basa en este texto: Piedra que rechazaron los constructores se ha convertido en piedra de ngulo, o, ms exactamente, en cabeza de ngulo (caput anguli)470. Lo extrao es que este simbolismo casi siempre se comprende mal, a consecuencia de una confusin que se hace comnmente entre esa piedra angular y la piedra fundamental, a la cual se refiere este otro texto, ms conocido an: T eres Pedro, y sobre esta piedra edificar mi Iglesia, y las puertas del infierno no prevalecern contra ella 471. Tal confusin es extraa, decimos, pues desde el punto de vista especficamente cristiano equivale de hecho a confundir a San Pedro con Cristo mismo, ya que ste es el expresamente designado como la piedra angular, segn lo muestra este pasaje de San Pablo, el cual, adems, la distingue netamente de los fundamentos del edificio: (sois) edificados sobre el fundamento de los apstoles y profetas, siendo la principal piedra angular (summo angulare lapide) el mismo Cristo Jess, en la cual todo el edificio, armnicamente trabado, se alza hasta ser templo santo en el Seor, en el cual tambin vosotros sois juntamente edificados (coaedificamini) para ser morada de Dios en el Espritu472. Si la confusin a que nos referimos fuese especficamente moderna no cabra sin duda extraarse en demasa, pero parece encontrrsela ya en tiempos en que no es posible atribuirla pura y simplemente a ignorancia del smbolismo; nos vemos, pues, llevados a preguntarnos si en realidad no se tratara ms bien, en el origen, de una sustitucin intencional, explicable por el papel de San Pedro como sustituto o vicario de Cristo (vicarius, correspondiente en este sentido al rabe jalfah); de ser as, esa manera de velar el simbolismo de la piedra angular parecera indicar que se lo consideraba contener algo de particularmente misterioso, y se ver en seguida que tal suposicin est lejos de ser injustificada473. Como quiera que fuere, hay en esa
[Publicado en . T., abril-mayo de 1940]. Salmo CVIII, 22; San Mateo, XXI, 42; San Marcos, XII, 10; San Lucas, XX, 17. 471 San Mateo, XVI, 18. 472 Efesios, 11, 20-22. 473 La sustitucin pudo haber sido favorecida tambin, por la similitud fnica existente entre el nombre hebreo [arameo] Kfh, piedra, y la palabra griega kephal, cabeza; pero no hay entre ambos vocablos otra relacin, y el fundamento de un edificio no puede identificarse, evidentemente, con su cabeza, es decir, con su sumidad, lo que equivaldra a invertir el edificio ntegro; por otra parte, cabra preguntarse tambin si esa inversin no tiene alguna correspondencia simblica con la crucifixin de san Pedro, cabeza abajo.
470 469
268
identificacin de las dos piedras, inclusive desde el punto de vista de la simple lgica, una imposibilidad que aparece claramente desde que se examinan con un poco de atencin los textos que hemos citado: la piedra fundamental es aquella que se pone primero, al comienzo mismo de la construccin de un edificio (y por eso se la llama tambin primera piedra)474; cmo, pues, podra ser rechazada durante la misma construccin? Para que sea as, es preciso, al contrario, que la piedra angular sea tal que no pueda encontrar an su ubicacin; en efecto, segn veremos, no puede encontrarla sino en el momento de acabarse el edificio ntegro, y as se convierte realmente en cabeza de ngulo. En un artculo que ya hemos sealado475, Ananda Coomaraswamy destaca que la intencin del texto de San Pablo es evidentemente representar a Cristo como el nico principio del cual depende todo el edificio de la Iglesia, y agrega que el principio de una cosa no es ni una de sus partes entre las otras ni la totalidad de sus partes, sino aquello en que todas las partes se reducen a una unidad sin composicin. La piedra fundamental (foundation-stone) puede ser llamada adecuadamente, en cierto sentido, una piedra de ngulo (corner-stone), segn se lo hace habitualmente, puesto que est situada en un ngulo o en una esquina (corner) del edificio476; pero no es nica como tal, pues el edificio tiene necesariamente cuatro ngulos; y, aun si se quiere hablar ms particularmente de la primera piedra, sta no difiere en nada de las piedras de base de los dems ngulos, salvo por su situacin 477, y no se distingue ni por su funcin ni por su forma, puesto que no es, en suma, sino uno de cuatro soportes iguales entre s; podra decirse que una cualquiera de las cuatro corner-stones refleja en cierto modo el
Esta piedra debe situarse en el ngulo nordeste del edificio; notaremos a este propsito que cabe distinguir, en el simbolismo de san Pedro, varios aspectos o funciones a las cuales corresponden situaciones diferentes, pues, por otra parte, en cuanto ianitor [portero], su lugar est en occidente, donde se encuentra la entrada de toda iglesia normalmente orientada; adems, San Pedro y San Pablo estn tambin representados como las dos columnas de la Iglesia, y entonces se los figura habitualmente al uno con las llaves y al otro con la espada, en la actitud de dos dvrapla [vaksha o genios que guardan el umbral de ciertas puertas sagradas, en el hinduismo]. 475 Eckstein, en la revista Speculum, nmero de enero de 1939 (resea de R. Gunon en . T., mayo de 1939]. 476 En este estudio nos veremos obligados a referirnos a menudo a los trminos tcnicos ingleses, porque, pertenecientes primitivamente al lenguaje de la antigua masonera operativa, han sido conservados en su mayora en los rituales de la Royal Arch Masonry y de los grados accesorios vinculados con ella, rituales de los que no existe equivalente en nuestra lengua; y se ver que algunos de esos trminos son de traduccin muy difcil. 477 Segn el ritual operativo, esta primera piedra es, segn lo hemos dicho, la del ngulo nordeste; las piedras de los dems ngulos se colocan posterior y sucesivamente segn el sentido del curso aparente del sol, es decir, en el sudeste, sudoeste, noroeste.
474
269
principio dominante del edificio, pero no podra de ninguna manera ser considerada este principio mismo478. Por otra parte, si realmente de esto se tratara, ni siquiera podra hablarse lgicamente de la piedra angular, pues, de hecho, habra cuatro; aqulla, pues, debe ser algo esencialmente diferente de la corner-stone entendida en el sentido corriente de piedra fundamental, y ambas tienen en comn solamente el carcter de pertenecer al mismo simbolismo constructivo. Acabamos de aludir a la forma de la piedra angular, y es ste, en efecto, un punto particularmente importante: precisamente porque esta piedra tiene una forma especial y nica, que la diferencia de todas las dems, no solo no puede encontrar su lugar en el curso de la construccin, sino que inclusive los constructores no pueden comprender cul es su destino; si lo comprendieran, es evidente que no la rechazaran y se contentaran con reservarla hasta el final; pero se preguntan lo que harn con la piedra, y, al no dar con respuesta satisfactoria, deciden, creyndola inutilizable, arrojarla entre los escombros (to heave it over among the rubbish)479. El destino de esa piedra no puede ser comprendido sino por otra categora de constructores, que en ese estadio no intervienen an: son los que han pasado de la escuadra al comps y, por esta distincin, ha de entenderse, naturalmente, la de las formas geomtricas que esos instrumentos sirven respectivamente para trazar, es decir, la forma cuadrada y la circular, que de manera general simbolizan, como es sabido, la tierra y el cielo; aqu, la forma cuadrada corresponde a la parte inferior del edificio, y la forma circular a su parte superior, la cual, en este caso, debe estar constituida, pues, por un domo o una bveda480. En efecto, la piedra angular es real y verdaderamente una clave de bveda (keystone); A. Coomaraswamy dice que, para dar la verdadera significacin de la expresin se ha convertido en la cabeza del ngulo (is become the head of the corner), podra traducrsela por is become the keystone of the arch, lo cual es perfectamente exacto; y as esa piedra, por su forma tanto como por su posicin, es en efecto nica en todo el edificio, como debe serlo para poder simbolizar el principio del que depende todo. Quiz cause asombro que esta representacin del principio no se site en la construccin sino en ltimo lugar; pero puede decirse que la construccin en
478
Esta reflexin est evidentemente relacionada de modo directo con la sustitucin mencionada
antes. La expresin to heave over es bastante singular, y al parecer inusitada en ese sentido en ingls moderno; parecera poder significar levantar o elevar, pero, segn el resto de la frase citada, es claro que en realidad se aplica aqu al acto de arrojar la piedra rechazada. 480 Esta distincin es, en otros trminos, la de la Square Masonry y la Arch Masonry, que, por sus respectivas relaciones con la tierra y el cielo, o con las partes del edificio que las representan, estn puestas aqu en correspondencia con los pequeos misterios y los grandes misterios respectivamente. [Vase cap. XXXIX, notas 4 y 5 (N. del T.)].
479
270
conjunto est ordenada con relacin a ella (lo que San Pablo expresa diciendo que en ella todo el edificio se alza hasta ser templo santo en el Seor), y en ella encuentra finalmente su unidad; hay aqu tambin una aplicacin de la analoga, ya explicada por nosotros en otras oportunidades, entre el pri mero y el ltimo o el principio y el fin: la construccin representa la manifestacin, en la cual el Principio no aparece sino como cumplimiento ltimo; y precisamente en virtud de la misma analoga la primera piedra o piedra fundamental puede considerarse como un reflejo de la ltima piedra, que es la verdadera piedra angular. El equvoco implicado en una expresin tal como corner-stone reposa en definitiva en los diferentes sentidos posibles del trmino ngulo; Coomaraswamy seala que, en diversas lenguas, las palabras que significan ngulo estn a menudo en relacin con otras que significan cabeza y extremidad: en griego, kephal, cabeza o, en arquitectura, capitel (capitulum, diminutivo de caput), no puede aplicarse sino a una sumidad; pero kros (snscrito agra) puede indicar una extremidad en cualquier dimensin, es decir, en el caso de un edificio, tanto la sumidad a la cual designa, es verdad, ms habitualmente, como cualquiera de los cuatro ngulos o esquinas (la palabra correspondiente en francs, coin, est etimolgicamente emparentada con el griego gna, ngulo [mientras que esquina procede del rabe rukn, ngulo]). Pero todava ms importante, desde el punto de vista de los textos concernientes a la piedra angular en la tradicin judeocristiana, es la consideracin de la palabra hebrea que significa ngulo: esa palabra es pinnh, y se la encuentra en las expresiones eben pinnh, piedra angular, y rosh pinnh, cabeza de ngulo; y resulta particularmente notable que, en sentido figurado, la misma palabra se emplea para significar jefe: una expresin que designa a los jefes del pueblo (pinnt ha-am) est literalmente traducida en la Vulgata por anguli populorum481. Un jefe o caudillo es etimolgicamente el cabeza (caput), y pinnh se relaciona, por su raz, con pen, que significa faz; la relacin estrecha entre las ideas de cabeza y de faz es evidente, y, adems, el trmino faz pertenece a un simbolismo de muy general difusin, que merecera examinarse aparte482. Otra idea conexa es tambin la de punta (que se encuentra en el snscrito agra, el griego kros, el latn acer y acies); ya hemos hablado del simbolismo de las puntas con motivo del de las armas y los cuernos 483, y hemos visto que se refiere a la idea de extremidad, pero ms en particular en lo que concierne a
I Samuel, XIV, 38; la versin griega de los Setenta emplea igualmente aqu la palabra gnia. Cf. A. M. Hocart, Les Castes, pp. 151-54, acerca de la expresin faces de la tierra empleada en las islas Fiji para designar a los jefes. La palabra griega Krai serva, en los primeros siglos del cristianismo, para designar las cinco faces o caras o cabezas de la Iglesia, es decir, los cinco patriarcados principales, cuyas iniciales reunidas formaban precisamente esa palabra: Constantinopla, Alejandra, Roma, Antioqua, Jerusaln [ = Ierousalm].
482 481
271
la extremidad superior, es decir, al punto ms elevado o sumidad; todas estas vinculaciones no hacen, pues, sino confirmar lo que hemos dicho sobre la situacin de la piedra angular en la sumidad del edificio: aun si hay otras piedras angulares en el sentido ms general de esta expresin484, solo aqulla es en realidad la piedra angular por excelencia. Encontramos otras indicaciones interesantes en las significaciones de la palabra rabe rukn, ngulo, esquina; esa palabra, como designa las extremidades de una cosa, es decir, sus partes ms retiradas y, por consiguiente, ms escondidas (recondita et abscondita, podra decirse en latn), toma a veces un sentido de secreto o misterio; y, a este respecto, su plural arkn es de vincular con el latn arcanum, que tiene igualmente el mismo sentido, y con el cual presenta una similitud notable; por lo dems, en el lenguaje de los hermetistas por lo menos, el empleo del trmino arcano ha sido influido ciertamente de modo directo por esa palabra rabe 485. Adems, rukn significa tambin base o fundamento, lo que nos reconduce a la corner-stone entendida como la piedra fundamental; en la terminologa alqumica, el-arkn, cuando esta designacin se emplea sin precisar ms, son los cuatro elementos, es decir, las bases sustanciales de nuestro mundo, asimilados as a las piedras de base de los cuatro ngulos de un edificio, pues sobre ellos se construye en cierto modo todo el mundo corpreo (representado tambin por la forma cuadrada)486; y por aqu llegamos tambin directamente al simbolismo que ahora nos ocupa. En efecto, no hay solamente esos cuatro arkn o elementos bsicos, sino adems un quinto rukn, el quinto elemento o quintaesencia (es decir el ter, el-athr); ste no est en el mismo plano que los otros, pues no es simplemente una base, como ellos, sino el principio mismo de este mundo487; ser representado, pues, por el quinto ngulo del edificio, que es su
Cabe advertir que la palabra inglesa corner es evidentemente un derivado de corne [francs, cuerno]. 484 En este sentido, las cuatro piedras angulares no existen solamente en la base, sino tambin en un nivel cualquiera de la construccin; y esas piedras son todas de la misma forma comn, rectilnea y rectangular (es decir, talladas on the square, pues la palabra square tiene la doble significacin de escuadra y cuadrado), contrariamente a lo que ocurre en el caso nico de la keystone. 485 Podra resultar de inters investigar si puede existir un parentesco etimolgico real entre la palabra rabe y la latina, incluso en el uso antiguo de esta ltima (por ejemplo, en la disciplina arcani de los cristianos de los primeros tiempos), o si se trata solo de una convergencia producida solo ulteriormente, entre los hermetistas medievales. 486 Esta asimilacin de los elementos a los cuatro ngulos de un cuadrado est tambin en relacin, naturalmente, con la correspondencia que existe entre esos elementos y los puntos cardinales. 487 Estara en el mismo plano (en su punto central) si este plano se tomara como representacin de un estado de existencia ntegro; pero no siempre es el caso aqu, pues el edificio total es una imagen del mundo. Observemos, a este respecto, que la proyeccin horizontal de la pirmide a que nos referamos
483
272
sumidad; y a este quinto, que es en realidad el primero, conviene, propiamente la designacin de ngulo supremo, de ngulo por excelencia o ngulo de los ngulos (rukn el-arkn), puesto que en l la multiplicidael de los dems ngulos se reduce a la unidad488. Puede observarse an que la figura geomtrica obtenida reuniendo esos cinco ngulos es la de una pirmide de base cuadrangular: las aristas laterales de la pirmide emanan de su vrtice como otros tantos rayos, as como los cuatro elementos ordinarios, que estn representados por los extremos inferiores de esas aristas, proceden del quinto y son producidos por l; y tambin en el sentido de las aristas, que intencionalmente hemos asimilado a rayos por esta razn (y tambin en virtud del carcter solar del punto de que parten, segn lo que hemos dicho respecto del ojo del domo), la piedra angular de la sumidad se refleja en cada una de las piedras fundamentales de los cuatro ngulos de la base. Por ltimo, en lo que acabamos de decir est la indicacin bien neta de una correlacin entre el simbolismo alqumico y el simbolismo arquitectnico, lo que se explica por su comn carcter cosmolgico, es tambin ste un punto importante, sobre el cual hemos de volver con motivo de otras relaciones del mismo orden. La piedra angular, tomada en su verdadero sentido de piedra cimera, se designa en ingls a la vez como keystone, como capstone (que a veces se encuentra escrito tambin capestone), y como copestone (o copingstone); el primero de estos trminos es fcilmente comprensible, pues constituye el exacto equivalente de nuestra clave de bveda (o de arco, pues la palabra puede aplicarse en realidad a la piedra que forma la sumidad de una arcada tanto como la de una bveda); pero los otros dos exigen algo ms de explicacin. En capstone, la palabra cap es evidentemente el latn caput, cabeza, lo que nos reconduce a la designacin de esa piedra como la cabeza del ngulo; es, propiamente, la piedra que acaba o corona un edificio; y es tambin un capitel, el cual es, igualmente, el coronamiento de una columna489. Acabamos de
ms arriba est constituida por el cuadrado de la base con sus diagonales, y las aristas laterales se proyectan segn las diagonales y el vrtice en el punto de encuentro de estos elementos, o sea en el centro mismo del cuadrado. 488 En el sentido de misterio, que hemos indicado, rukn el-arkn equivale a sirr el-asrr [misterio de los misterios, misterio supremo], representado, segn lo hemos explicado en otra oportunidad, por el extremo superior de la letra lif; como el lif mismo figura el Eje del Mundo, esto, segn se ver en seguida, corresponde con toda exactitud a la posicin de la keystone. 489 El trmino de coronamiento ha de relacionarse aqu con la designacin de la coronilla craneana, en razn de la asimilacin simblica, que hemos sealado anteriormente, entre el ojo de la cpula y el Brahmarandhra [sptimo y ltimo chakra, o sea rgano o centro sutil, cuyo despertar corresponde a la culminacin del Kundalin-Yoga]; sabido es, por lo dems, que la corona, como los cuernos, expresa esencialmente la idea de elevacin. Cabe notar tambin a este respecto que el juramento del grado de Royal Arch contiene una alusin a la coronilla (the crown of the skull), la cual sugiere una
273
hablar de acabamiento, y, emparentadas con sta, las palabras cap y cabeza o cabecera son, en efecto, etimolgicamente idnticas490; la capstone es, pues, la cabeza o cabecera de la obra, y, en razn de su forma especial, que requiere, para tallarla, conocimientos o capacidades particulares, es tambin a la vez una obra capital u obra maestra (chef-doeuvre), en el sentido que tiene esta expresin en el Compagnonnage491; por ella el edificio queda completamente terminado, o, en otros trminos, es finalmente llevado a su perfeccin492. En cuanto al trmino copestone, la palabra cope expresa la idea de cubrir; esto se explica, no solo porque la parte superior del edificio es propiamente su cobertura, sino tambin, y diramos sobre todo, porque esa piedra se coloca de modo de cubrir la abertura de la sumidad, es decir, el ojo del domo o de la bveda, del cual hemos hablado anteriormente493. Es, pues, en suma, a este respecto, el equivalente de un roof plate, segn lo seala Coomaraswamy, quien agrega que esa piedra puede considerarse como la terminacin superior o el capitel del pilar axial (en snscrito skambha, en
relacin entre la apertura de sta (como en los ritos de trepanacin pstuma) y el acto de quitar (removing) la keystone; por lo dems, de modo general, las llamadas penalidades formuladas en los juramentos de los diferentes grados masnicos, as como los signos que a ellas corresponden, se refieren en realidad a los diversos centros sutiles del ser humano. 490 En la significacin de la palabra acabar, o en la expresin equivalente llevar a cabo, la idea de cabeza [caput] est asociada a la de fin, lo que responde perfectamente a la situacin de la piedra angular, conocida a la vez como piedra cimera y como ltima piedra del edificio. Mencionaremos an otro trmino derivado de caput: en francs se llama chevet (cabecera) y en espaol cabecera o testero de una iglesia a la extremidad oriental donde se encuentra el bside, cuya forma semicircular corresponde, en el plano horizontal, a la cpula en elvacin vertical, segn lo hemos explicado en otra ocasin. 491 La palabra obra se emplea a la vez en arquitectura y en alquimia, y se ver que no sin razn relacionamos ambas cosas: en arquitectura, la conclusin de la obra es la piedra angular, y en alquimia, la piedra filosofal. 492 Es de notar que, en ciertos ritos masnicos, los grados que corresponden ms o menos exactamente a la parte superior de la construccin de que aqu se trata (decimos ms o menos exactamente, pues a veces hay en todo ello cierta confusin) se designan precisamente con el nombre de grados de perfeccin. Por otra parte, el vocablo exaltacin, que designa el acceso al grado de Royal Arch, puede entenderse como una alusin a la posicin elevada de la keystone. 493 Para la colocacin de esta piedra, se encuentra la expresin to bring forth the copestone, cuyo sentido es tambin bastante oscuro a primera vista: to bring forth significa literalmente producir (en el sentido etimolgico del latn producere) o sacar a luz; puesto que la piedra ha sido ya retirada anteriormente, durante la construccin, no puede tratarse, el da de la conclusin de la obra, de su produccin en el sentido de una confeccin; pero, como ha sido arrojada entre los escombros, se trata de volver a sacarla a luz, para colocarla en lugar visible, en la sumidad del edificio, de modo que se convierta en cabeza del ngulo; as, to bring forth se opone aqu a to heave over.
274
griego staurs)494; ese pilar, como lo hemos ya explicado, puede no estar representado materialmente en la estructura del edificio, pero no por eso deja de ser su parte esencial, en torno de la cual se ordena todo el conjunto. El carcter cimero del pilar axial, presente de modo solamente ideal, est indicado de modo particularmente notable en los casos en que la clave de bveda desciende en forma de pechina hacia el interior del edificio, sin estar visiblemente sostenida por nada en su parte inferior495; toda la construccin tiene su principio en este pilar, y todas sus diversas partes vienen finalmente a unificarse en su cima, que es la sumidad de este mismo pilar y la clave de bveda o la cabeza del ngulo496. La interpretacin real de la piedra angular como piedra cimera parece haber sido de conocimiento bastante general en el Medioevo, segn lo muestra notablemente una ilustracin del Speculum Humanae Salvationis que reproducimos aqu (fig. 14 )497; este libro estaba muy difundido, pues existen an varios centenares de manuscritos; se ve en la ilustracin a dos albailes que tienen en una mano una esptula y sostienen con la otra la piedra que se disponen a colocar en la cima de un edificio (al parecer, la torre de una iglesia, cuya sumidad debe ser completada por esa piedra), lo que no deja duda alguna en cuanto a su significacin. Cabe sealar, con respecto a esta figura, que la piedra de que se trata, en cuanto clave de bveda o en cualquier otra funcin semejante, segn la estructura del edificio al cual est destinada a coronar, no puede por su forma misma colocarse sino por encima (sin lo cual, por lo dems, es evidente que podra caer en el interior del edificio); as, representa en cierto modo la piedra descendida del cielo, expresin perfectamente aplicable a Cristo498, que recuerda
Staurs significa tambin cruz, y sabido es que, en el simbolismo cristiano, la cruz se asimila al Eje del Mundo; Coomaraswamy vincula ese trmino con el snscrito sthvara, firme o estable, lo que, en efecto, conviene a un pilar y, adems, concuerda exactamente con el significado de estabilidad dado a la reunin de los nombres de las dos columnas del Templo de Salomn. 495 Es la sumidad del pilar axial, que corresponde, segn lo hemos dicho, a la punta superior del lif en el simbolismo literal rabe; recordemos tambin, con motivo de los trminos keystone y clave de bveda, que el smbolo mismo de la clave o llave tiene igualmente significado axial. 496 Coomaraswamy recuerda la identidad simblica entre el techo (en particular abovedado) con el parasol; agregaremos tambin, a este respecto, que el smbolo chino del Gran Extremo (Tai-ki) designa literalmente una arista superior o una sumidad: es, propiamente, la sumidad del techo del mundo. 497 Manuscrito de Munich, columna 146, fol. 35 (Lutz y Perdrizet, II, lm. 64): la fotografa nos ha sido proporcionada por A. K. Coomaraswamy; ha sido reproducida en el Art Bulletin, XVII, p. 450 y fig. 20, por Erwin Panofski, quien considera esa ilustracin como la ms prxima al prototipo y, a ese respecto, habla del lapis in caput anguli [la piedra en la cabeza de1 ngulo] como de una keystone; se podra decir tambin, de acuerdo con. nuestras precedentes explicaciones, que esa figura representa the bringing forth of the copestone. 498 A este respecto, podra establecerse una vinculacin entre la piedra descendida del cielo y el pan descendido del cielo, pues existen relaciones simblicas importantes entre la piedra y el pan; pero
494
275
tambin la piedra del Graal (el lapsit exillis de Wolfram von Eschenbach, que puede interpretarse como lapis ex caelis)499. Adems, hay an otro punto importante que sealar: Erwin Panofski ha destacado que esa misma ilustracin muestra la piedra con el aspecto de un objeto en forma de diamante (lo que la vincula tambin con la piedra del Graal, ya que sta se describe igualmente como facetada); esta cuestin merece mas minucioso examen, pues, aunque tal representacin est lejos de constituir el caso ms general, se vincula con aspectos del complejo simbolismo de la piedra angular distintos de los que hasta ahora hemos estudiado, y no menos interesantes para destacar sus vnculos con el conjunto del simbolismo tradicional. Empero, antes de llegar a ello, nos falta elucidar una cuestin accesoria: acabamos de decir que la piedra cimera puede no ser una clave de bveda en todos los casos, y, en efecto, no lo es sino en una construccin cuya parte superior es en forma de cpula; en cualquier otro caso, por ejemplo el de un edificio coronado por un techo en punta o en forma de tienda, no deja de haber una ltima piedra que, colocada en la sumidad, desempea a este respecto el mismo papel que la clave de bveda y, por consiguiente,
esto sale de los lmites de nuestro tema actual; en todos los casos, el descenso del cielo representa, naturalmente, el avatrana [descenso o aparicin del Avatra]. 499 Cf. tambin la piedra simblica de la Etoile Internelle [estrella interna] de que ha hablado L. Charbonneau-Lassay y que, como la esmeralda de Graal, es una piedra facetada; esa piedra, en la copa donde se la pone, corresponde exactamente al joyel en el loto (mani padme) del budisrno mahyna.
276
corresponde tambin a sta desde el punto de vista simblico, sin que empero sea posible designarla con ese nombre; lo mismo ha de decirse del caso especial del pyramdion, al cual hemos aludido ya en otra ocasin. Debe quedar bien claro que, en el simbolismo de los constructores medievales, que se apoya en la tradicin judeocristiana y se vincula con la construccin del Templo de Salomn como su prototipo500, consta, en lo que concierne a la piedra angular, que es una clave de bveda; y, si la forma exacta del Templo de Salomn ha podido dar lugar a discusiones desde el punto de vista histrico, es seguro, en todo caso, que esa forma no era la de una pirmide; son stos hechos que hay que tener necesariamente en cuenta en la interpretacin de los textos bblicos referentes a la piedra angular501. El pyramdion, es decir, la piedra que forma
Las leyendas del Compagnonnage [compaerazgo, organizacin artesanal de origen medieval, emparentada con la masonera], en todas sus ramas, dan fe de ello, as como las superviviencias propias de la antigua masonera operativa, que hemos considerado aqu. 501 As, pues, no podra tratarse de ningn modo, como algunos pretenden, de una alusin a un incidente ocurrido durante la construccin de la Gran Pirmide y con motivo del cul sta habra quedado inconclusa, lo que, por otra parte, es una hiptesis harto dudosa en s y una cuestin histrica probablemente insoluble; adems esa inconclusin misma estara en contradiccin directa con el simbolismo segn el cual la piedra que haba dido rechazada toma finalmente su lugar eminente como cabeza del ngulo.
500
277
la punta superior de la pirmide, no es en modo alguno una clave de bveda; no por eso deja de ser el coronamiento del edificio, y cabe sealar que reproduce su forma ntegra en modo reducido, como si todo el conjunto de la estructura estuviera as sintetizado en esa piedra nica; la expresin cabeza de ngulo, en sentido literal, le conviene perfectamente, as como el sentido figurado del nombre hebreo del ngulo para designar el jefe o cabeza, tanto ms cuanto que la pirmide, partiendo de la multiplicidad de la base para culminar gradualmente en la unidad de la cspide, se toma a menudo como el smbolo de una jerarqua. Por otra parte, segn lo que hemos explicado anteriormente acerca del vrtice y los cuatro ngulos de la base en conexin con el significado de la palabra rabe rukn, podra decirse que la forma de la pirmide est contenida implcitamente en toda estructura arquitectnica; el simbolismo solar de esta forma, que hemos indicado en esa oportunidad, se encuentra an ms particularmente expresado en el pyramdion, como lo muestran diversas descripciones arqueolgicas citadas por Coomaraswamy: el punto central o el vrtice corresponde al sol mismo, y las cuatro caras (cada una comprendida entre dos rayos extremos que delimitan el dominio representado por ella) corresponden a otros tantos aspectos secundarios del mismo sol, en relacin con los cuatro puntos cardinales, hacia los cuales las cuatro caras se orientan respectivamente. Pese a todo ello, no es menos verdad que el pyramdion constituye solamente un caso particular de piedra angular y no la representa sino en una forma tradicional especial, la de los antiguos egipcios; para responder al simbolismo judeocristiano de dicha piedra, que pertenece a otra forma tradicional sin duda alguna muy distinta de aqulla, le falta un carcter esencial, que es el de ser una clave de bveda. Dicho esto, podemos volver a la figuracin de la piedra angular en forma de diamante: A. Coomaraswamy, en el artculo a que nos hemos referido, parte de una observacin que se ha hecho con respecto al trmino alemn Eckstein, el cual, precisamente, significa a la vez piedra angular y diamante502; y recuerda a este respecto las significaciones simblicas del vajra, que hemos considerado ya en diversas. oportunidades: de modo general, la piedra o el metal considerado ms duro y brillante ha sido tomado, en diferentes tradiciones, como smbolo de indestructibilidad, invulnerabilidad, estabilidad, luz e inmortalidad; y, en particular, estas cualidades se atribuyen muy a menudo al diamante. La idea de indestructibilidad o de
Stoudt, Consider the lilies, how they grow, respecto de la significacin de un motivo ornamental en forma de diamante, explicado por escritos donde se habla de Cristo como del Eckstein. El doble sentido de la palabra se explica, verosmilmente, desde el punto de vista etimolgico, por el hecho de que pueda entendrsela a la vez como piedra de ngulo y como piedra en ngulos, es decir, facetada; pero, por supuesto, esta explicacin nada quita al valor de la ralacin simblica indicada por la reunin de ambos significados en la misma palabra.
502
278
indivisibilidad (una y otra estrechamente vinculadas, y expresadas en snscrito por la misma palabra, kshara) convienen evidentemente a la piedra que representa el principio nico del edificio (pues la unidad verdadera es esencialmente indivisible); la de estabilidad, que, en el orden arquitectnico, se aplica propiamente a un pilar, conviene por igual a esa misma piedra considerada como el capitel del pilar axial, que a su vez simboliza el Eje del Mundo; y ste, al cual Platn, particularmente, describe como un eje de diamante, es tambin, por otra parte, un pilar de luz (como smbolo de Agni y como rayo solar); con mayor razn, esta ltima cualidad se aplica (eminentemente, podra decirse) a su coronamiento, que representa la fuente misma de la cual emana en cuanto rayo luminoso 503. En el simbolismo hind y bdico, todo cuanto tiene una significacin central o axial est generalmente asimilado al diamante (por ejemplo, en expresiones como vajrsana, trono de diamante); y es fcil advertir que todas esas asociaciones forman parte de una tradicin que puede llamarse verdaderamente universal. Hay ms an: el diamante se considera como la piedra preciosa por excelencia; y esta piedra preciosa es tambin, como tal, un smbolo de Cristo, que se encuentra aqu identificado a su otro smbolo, la piedra angular; o, si se prefiere, ambos smbolos estn as reunidos en uno. Podra decirse entonces que esa piedra, en cuanto representa un acabamiento o un cumplimiento504, es, en el lenguaje de la tradicin hind, un chintmani, lo que equivale a la expresin alqumica de Occidente piedra filosofal505; y es muy significativo a este respecto que los hermetistas cristianos hablen a menudo de Cristo como la verdadera piedra filosofal, no menos que como la piedra angular 506. Nos vemos reconducidos as a lo que decamos anteriormente, con motivo de los dos sentidos en que puede entenderse la expresin rabe rukn el-arkn, sobre la
El diamante no tallado tiene naturalmente ocho ngulos, y el poste sacrificial (ypa) debe ser tallado en ocho ngulos (ashtri) para figurar el vajra (que se entiende aqu a la vez en su otro sentido de rayo); la palabra pli attansa, literalmente, de ocho ngulos, significa a la vez diamante y pilar. 504 Desde el punto de vista constructivo, es la perfeccin de la realizacin del plan del arquitecto; desde el punto de vista alqumico, es la perfeccin o fin ltimo de la Gran Obra; hay exacta correspondencia entre uno y otro. 505 El diamante entre las piedras y el oro entre los metales son lo ms precioso, y tienen adems un carcter luminoso y solar; pero el diamante, al igual que la piedra filosofal, a la cual se asimila aqu, se considera como ms precioso an que el oro. 506 El simbolismo de la piedra angular se encuentra expresamente mencionado, por ejemplo, en diversos pasajes de las obras hermticas de Robert Fludd, citados por A. E. Waite, The Secret Tradition in Freemasonry, pp. 27-28; por otra parte, debe sealarse que tales pasajes contienen esa confusin con la piedra fundamental de que hablbamos al principio, lo que el autor que los cita dice por su cuenta acerca de la piedra angular en varios lugares del mismo libro tampoco es muy adecuado para esclarecer el punto, y no puede sino contribuir ms bien a mantener la confusin indicada.
503
279
correspondencia existente entre el simbolismo arquitectnico y el alqumico; y, para terminar con una observacin de alcance muy general este estudio ya largo, pero sin duda an incompleto, pues el tema es de aquellos que son casi inagotables, podemos agregar que dicha correspondencia no es, en el fondo, sino un caso particular de la que existe anlogamente, aunque de un modo quiz no siempre tan manifiesto, entre todas las ciencias y todas las artes tradicionales, pues en realidad todas ellas son otras tantas expresiones y aplicaciones diversas de las mismas verdades de orden principial y universal.
280
XLIV LAPSIT EXILLIS507 Hablando del simbolismo de la piedra angular, hemos tenido ocasin de mencionar incidentalmente el lapsit exillis de Wolfram von Eschenbach; puede ser de inters volver ms en particular sobre este asunto, a causa de las mltiples vinculaciones a que da lugar. En su forma extraa508, esa expresin enigmtica puede encerrar ms de un significado: es ciertamente, ante todo, una suerte de contraccin fontica de lapis lapsus ex caelis, la piedra cada de los cielos; adems, esa piedra, en razn misma de su origen, est como en exilio en la morada terreste509, de donde, por otra parte, segn diversas tradiciones concernientes a esa piedra o sus equivalentes, ha de remontarse finalmente a los cielos510. En lo que respecta al simbolismo del Graal, importa sealar que, si bien se lo describe ms habitualmente como un vaso y sta es su forma ms conocida, se lo describe tambin a veces como una piedra, segn es, en particular, el caso en Wolfram von Eschenbach; por otra parte, puede ser al mismo tiempo una y otra cosa, pues se dice que el vaso haba sido tallado de una piedra preciosa que, habindose desprendido de la frente de Lucifer cuando su cada, es igualmente cada de los cielos511. Por lo dems, lo que parece aumentar an la complejidad del simbolismo, pero en realidad puede dar la clave de ciertas conexiones, es lo siguiente: segn hemos explicado ya en otro lugar, si el Graal es un vaso (grasale), es tambin un libro (gradale o graduale); y en ciertas versiones de la leyenda se trata, a este respecto, no precisamente de un libro propiamente dicho, sino de una inscripcin trazada en la copa por un ngel o por el mismo Cristo. Ahora bien; inscripciones de origen igualmente no
[Publicado en . T., agosto de 1946]. A. E. Waite, en su obra The Holy Grail, da las variantes lapis exilis y lapis exilix, pues parece que la ortografa difiere segn los manuscritos; seala tambin que, segn el Rosarium Philosophorum, donde se citan a este respecto palabras de Arnaldo de Vilanova, lapis exilis era entre los alquimistas una de las designaciones de la piedra filosofal, lo cual, naturalmente, es de relacionar con las consideraciones formuladas al final del estudio anterior 509 Lapis exilii o lapis exsulis, segn las interpretaciones sugeridas por Waite como posibles a este respecto. 510 No creemos que haya de tenerse muy en cuenta la palabra latina exilis tomada literalmente en el sentido de delgado o tenue, a menos, quiz, que quiera vinculrsele alguna idea referente a sutil. 511 Sobre el simbolismo de Graal, ver Le Roi du Monde, cap. V. Recordaremos tambin a este propsito el smbolo de la Estoile Internelle, en que la copa y la gema se encuentran reunidas, aun siendo en este caso distintas una de otra.
508 507
281
humano aparecen tambin en ciertas circunstancias en el lapsit exillis512; ste era, pues, una piedra parlante, es decir, si se quiere. una piedra oracular, pues si una piedra puede hablar produciendo sonidos, puede hacerlo igualmente (como el caparazn de tortuga en la tradicin extremo-oriental) por medio de caracteres o figuras que se muestren en su superficie. Ahora bien: es tambin muy notable desde este punto de vista que la tradicin bblica menciona una copa oracular, la de Jos513, que podra, en este respecto al menos, considerarse como una de las formas del mismo Graal; y, cosa curiosa, se dice que otro Jos, Jos de Arimatea, lleg a ser poseedor o guardin del Graal y lo llev de Oriente a Bretaa; es sorprendente que no se haya prestado nunca atencin, al parecer, a estas coincidencias, harto significativas sin embargo514. Para volver al lapsit exillis, sealaremos que algunos lo han relacionado con la Lia Fail o piedra del destino; en efecto, era sta tambin una piedra parlante y, adems, poda ser en cierto modo una piedra venida de los cielos, ya que, segn la leyenda irlandesa, los Tuatha de Danann la habra trado consigo de su primera morada, a la cual se atribuye un carcter celeste o al menos paradisaco. Sabido es que esa Lia Fail era la piedra de consagracin de los antiguos reyes de Irlanda, y que lo fue despus la de los de Inglaterra, habiendo sido llevada por Eduardo I, segn la opinin ms comnmente aceptada, a la abada de Westminster; pero lo que puede parecer cuando menos singular es que, por otra parte, esa misma piedra haya sido identificada con la que Jacob consagr en Beyt-el515. Esto no es todo: esa piedra de Jacob, segn la tradicin hebrea, parecera haber sido tambin la que sigui a los israelitas por el
Como en la piedra negra de Urga, que deba de ser, al igual que todas las piedras negras de todas las tradiciones, un aerolito, es decir, tambin una piedra cada del cielo (ver Le Roi du Monde, cap. I). 513 Gnesis, XLIV, 5. 514 La copa oracular es en cierto modo el prototipo de los espejos magicos, y a este respecto debemos formular una observacin importante: la interpretacin puramente mgica, que reduce los smbolos a un puro carcter adivinatorio o talismnico, segn los casos, seala determinada etapa en el proceso de degradacin de esos smbolos, o ms bien de la manera de comprendrselos, etapa por lo dems, menos avanzada ya que pese a todo se refiere an a una ciencia tradicional que la desviacin enteramente profana que no les atribuye sino un valor puramente esttico; conviene agregar, por lo dems, que solo bajo la cobertura de esta interpretacin mgica ciertos smbolos pueden ser conservados y trasmitidos, en estado de supervivencias folklricas. Acerca de la copa adivinatoria, sealemos an que la visin de todas las cosas como presentes, si se la entiende en su verdadero sentido (el nico al cual pueda adjudicarse la infalibilidad de que se trata expresamente en el caso de Jos), est en relacin manifiesta con el simbolismo del tercer ojo, y por lo tanto tambin con el de la piedra cada de la frente de Lucifer, donde ocupaba el lugar de aqul; por lo dems, tambin a causa de su cada perdi el hombre mismo el tercer ojo, es decir, el sentido de la eternidad, que el Graal restituye a quienes logran conquistarlo. 515 Cf. Le Roi du Monde, cap. IX.
512
282
desierto y de donde manaba el agua de que ellos beban516, piedra que, segn la interpretacin de San Pablo, no era sino el mismo Cristo517; habra sido despus la piedra setiyh o fundamental colocada en el Templo de Jerusaln debajo del lugar del Arca de la Alianza518, marcando as simblicamente el centro del mundo, como lo marcaba igualmente, en otra forma tradicional, el mphalos dlfico519; y, puesto que estas identificaciones son evidentemente simblicas, puede decirse con seguridad que en todo ello se trata, en efecto, de una misma y nica piedra. Debe sealarse, empero, en lo que concierne al simbolismo constructivo, que la piedra fundamental de que acaba de hablarse no debe confundirse en modo alguno con la piedra angular, puesto que sta es el coronamiento del edificio, mientras que aqulla se sita en el centro de su base520; y, as colocada en el centro, difiere igualmente de la piedra de fundacin en el sentido ordinario del trmino, la cual ocupa uno de los ngulos de la misma base. Hemos dicho que en las piedras de base de los cuatro ngulos haba como un reflejo y una participacin de la verdadera piedra angular o piedra cimera; aqu, tambin puede hablarse de reflejo, pero se trata de una relacin ms directa que en el caso precedente, pues la piedra cimera y la piedra fundamental en cuestin estn situadas sobre la misma vertical, de modo que la segunda es como la proyeccin horizontal de la primera sobre el plano de la base521; podra decirse que esta piedra fundamental sintetiza en s, aun permaneciendo en el mismo plano que las piedras de los cuatro ngulos, los aspectos parciales representados por stas (estando este carcter parcial expresado por la oblicuidad de las rectas que las unen a la sumidad
xodo, XVII, 5. La bebida dada por esta piedra debe relacionarse con el alimento provisto por el Graal considerado como vaso de abundancia. 517 I Corintios, X, 4. Se advertir la relacin existente entre la uncin de la piedra por Jacob, la de los reyes en el momento de su consagracin, y el carcter de Cristo o el Mesas, que es, propiamente, el Ungido por excelencia. [Khrists es la traduccin griega del hebreo Mashiah, ungido]. 518 En el simbolismo de las Sefirt, esta piedra fundamental corresponde a Yesd [fundamento]; la piedra angular, sobre la cual volveremos en seguida, corresponde a Kter [corona]. 519 Cf. Le Roi du Monde, cap. IX. El mphalos es, por otra parte, un betilo, designacin idntica a Beyt-el o casa de Dios. 520 Como esta piedra fundamental no es angular, su situacin, en este respecto al menos, no puede dar lugar a confusiones, y por eso no hemos necesitado hablar de ello con motivo de la piedra angular. 521 Esto corresponde a lo que ya hemos indicado acerca de la proyeccin horizontal de la pirmide, cuyo vrtice se proyecta en el punto de interseccin de las diagonales del cuadrado de base, es decir, en el centro mismo de este cuadrado. En la masonera operativa, la ubicacin de un edificio se determinaba, antes de iniciarse la construccin, por el llamado mtodo de los cinco puntos, consistente en fijar primero los cuatro ngulos donde deban colocarse las cuatro primeras piedras, y despus el centro, es decir ya que la base era normalmente cuadrada o rectangular el punto de interseccin de sus diagonales; las estacas que sealaban esos cinco puntos se llamaban landmarks, y sin duda ste es el sentido primero y originario de ese trmino masnico.
516
283
del edificio). De hecho, la piedra fundamental del centro y la piedra angular son respectivamente la base y la cspide del pilar axial, ya se encuentre ste figurado visiblemente, ya tenga una existencia solo ideal; en este ltimo caso, la piedra fundamental puede ser una piedra de hogar o una de altar (lo que, por otra parte, es en principio la misma cosa), y de todos modos corresponde en cierto modo al corazn mismo del edificio. Hemos dicho, acerca de la piedra angular, que ella representa la piedra descendida del cielo, y hemos visto ahora que el lapsit exillis es ms propiamente la piedra cada del cielo, lo que, por lo dems, puede ser puesto tambin en relacin con la piedra rechazada por los constructores, si se considera, desde el punto de vista csmico, a esos constructores como los ngeles o los Deva522; pero, como no todo descenso es forzosamente una cada523, cabe establecer cierta diferencia entre ambas expresiones. En todo caso, la idea de cada no podra aplicarse en modo alguno cuando la piedra angular ocupa su posicin definitiva en la sumidad524; se puede hablar an de un descenso si se refiere el edificio a un conjunto ms extenso (esto en correspondencia con el hecho, que ya hemos sealado, de que la piedra no puede ser colocada sino desde lo alto); pero, si se considera solo el edificio en s mismo y el simbolismo de sus diversas partes, esa posicin puede llamarse celeste, ya que la base y el techo corresponden respectivamente, en cuanto a su modelo csmico, a la tierra y el cielo525. Ahora hay que agregar, y con esta observacin terminaremos, que todo cuanto se sita sobre el eje, en diversos niveles, puede considerarse en cierto modo como representacin de las diferentes situaciones de una sola y misma cosa, situaciones que estn a su vez en relacin con diferentes condiciones de un ser o de un mundo, segn se adopte el punto de vista microcsmico o el macrocsmico; y, a este respecto, indicaremos solamente, con carcter de aplicacin al ser humano, que las relaciones de la piedra fundamental del centro y la piedra angular de la sumidad no
Estos deben considerarse como trabajando bajo la direccin de Vivakarma, que es, segn lo hemos explicado en otras ocasiones, lo mismo que el Gran Arquitecto del Universo (cf. especialmente Le Rgne de bu quantit et les signes des temps, cap. III). 523 Va de suyo que esta observacin se aplica ante todo al descenso del Avatra, aunque la presencia de ste en el mundo terrestre pueda ser tambin como un exilio, si bien solo segn las apariencias exteriores. 524 Podra aplicarse solo cuando, antes de ser puesta en su lugar, se considerara a esa misma piedra en su estado de rechazada. 525 Ver Le Symbolisme du Dme [aqu cap. XXXIX: El simbolismo de la cpula], y tambin La Grande Triade, cap. XIV.
522
284
dejan de presentar cierta conexin con lo que hemos dicho en otro lugar acerca de las localizaciones diferentes del lz o ncleo de inmortalidad526
Ver Aperus sur lInitiation, cap. XLVIII. Esta relacin con el lz est, por otra parte, netamente sugerida por las vinculaciones antes sealadas con Beyt-el y con el tercer ojo (ver sobre este punto Le Roi du Monde, cap. VII).
526
285
XLV El-ARKAN527 A las consideraciones que hemos expuesto sobre la piedra angular, consideramos que no ser intil aadir algunas precisiones complementarias sobre un punto especial: se trata de las indicaciones que hemos dado sobre el trmino rabe rukn, ngulo y
sobre sus diferentes significados. Nos proponemos sobre todo, a este respecto, sealar una concordancia muy notable que se encuentra en el antiguo simbolismo cristiano y que, por lo dems, se esclarece, como siempre, por las conexiones que pueden establecerse con ciertos datos de otras tradiciones. Queremos referirnos al gammdion, o ms bien, deberamos decir, a los gammdia, pues este smbolo se presenta en dos formas muy netamente diferenciadas, aunque a ambas se vincule generalmente el mismo sentido; debe su nombre a que los elementos que en l figuran, en uno y otro caso, que son en realidad escuadras, tienen similitud de forma con la letra griega gamma528. La primera forma de este smbolo (fig. 15), llamada tambin a veces cruz del Verbo529, est constituida por cuatro escuadras con los vrtices vueltos hacia el centro; la cruz est formada por esas escuadras mismas o, ms exactamente, por el espacio vaco que dejan entre sus lados paralelos, el cual representa en cierto modo las cuatro
[Publicado en . T., septiembre de 1946]. Ver Le Symbolisme de la Croix, cap. X. Como lo hemos sealado all, estos gammdia constituyen las verdaderas cruces gamadas, y solo entre los modernos se ha aplicado esta designacin al svstika, lo que no puede sino ocasionar molestas confusiones entre dos smbolos enteramente diferentes, que no tienen en modo alguno la misma significacin. 529 La razn es, sin duda, de acuerdo con la significacin general del smbolo, que ste se considera como figuracin del Verbo que se expresa por los cuatro Evangelios; es de notar que, en esta interpretacin, los Evangelios deben considerarse como correspondientes a cuatro puntos de vista (puestos simblicamente en relacin con los cuadrantes del espacio), cuya reunin es necesaria para la expresin integral del Verbo, as como las cuatro escuadras que forman la cruz se unen por sus vrtices.
528 527
286
vas que parten del centro o se dirigen a l, segn se las recorra en uno u otro sentido. Ahora bien; esta misma figura, considerada precisamente como la representacin de una encrucijada, es la forma primitiva del carcter chino hsing, que designa los cinco elementos: se ven en l las cuatro regiones del espacio, correspondientes a los puntos cardinales y llamadas, efectivamente, escuadras (fang)530, en torno de la regin central, a la cual corresponde el quinto elemento. Por otra parte, debemos decir que estos elementos, pese a una similitud parcial de nomenclatura531, no podran en modo alguno identificarse con los de la tradicin hind y la Antigedad occidental; as, para evitar toda confusin, valdra ms, sin duda, como algunos han propuesto, traducir hsing por agentes naturales, pues son propiamente fuerzas que actan sobre el mundo corpreo y no elementos constitutivos de esos cuerpos mismos. No por ello deja de ser cierto, como resulta de sus respectivas correspondencias espaciales, que los cinco hsing pueden considerarse como los arkn de este mundo, as como los elementos propiamente dichos lo son tambin desde otro punto de vista, pero con una diferencia en cuanto a la significacin del elemento central. En efecto, mientras que el ter, al no situarse en el plano de base donde se encuentran los otros cuatro elementos, corresponde a la verdadera piedra angular, la de la sumidad (rukn el-arkn), la tierra de la tradicin extremo-oriental debe ser puesta en correspondencia directa con la piedra fundamental del centro, de la cual hemos hablado anteriormente.532. La figuracin de los cinco arkn aparece de modo an ms neto en la otra forma del gammdion (fig. 16), donde cuatro escuadras, formando los ngulos (arkn, en el sentido literal del trmino) de un cuadrado, rodean a una cruz trazada en el centro de ste; los vrtices de las escuadras estn entonces vueltos hacia el exterior, en vez de estarlo hacia el centro, como en el caso precedente533. Puede considerarse aqu la figura ntegra como correspondiente a la proyeccin horizontal de un edificio sobre su plano de base: las
La escuadra es esencialmente, en la tradicin extremo-oriental, el instrumento empleado para medir la Tierra; cf. La Grande Triade, caps, XV y XVI. Es fcil notar la relacin existente entre esta figura y la del cuadrado dividido en nueve partes (ibid.. cap. XVI); basta, en efecto, para obtener ste, unir los vrtices de las escuadras y trazar el permetro para encuadrar la zona central. 531 Son el agua al norte, el fuego al sur, la madera al este, el metal al oeste y la tierra en el centro; se ve que hay tres designaciones comunes con los elementos de otras tradiciones, pero que la tierra no tiene la misma correspondencia espacial. 532 Por otra parte, debe sealarse a este respecto que el montculo elevado en el centro de una regin corresponde efectivarnente al altar o al hogar situado en el punto central de un edificio. 533 Los vrtices de las cuatro escuadras y el centro de la cruz, siendo los cuatro ngulos y el centro del cuadrado, respectivamente, corresponden a los cinco puntos por los cuales se determina tradicionalmente la ubicacin de un edificio.
530
287
cuatro escuadras corresponden entonces a las piedras de base de los cuatro ngulos (que, en efecto, deben ser talladas en escuadra), y la cruz a la piedra angular de la sumidad, la cual, aun no estando en el mismo plano, se proyecta en el centro de la base segn la direccin del eje vertical; y la asimilacin simblica de Cristo a la piedra angular justifica an ms expresamente esta correspondencia. En efecto, desde el punto de vista del simbolismo cristiano, ambas formas de gammdion se consideran igualmente como representaciones de Cristo, figurado por la cruz, en medio de los cuatro Evangelistas, figurados por las escuadras; el conjunto equivale, pues, a la conocida figuracin de Cristo en medio de los cuatro animales de la visin de Ezequiel y del Apocalipsis534, que son los smbolos ms corrientes de los Evangelistas535 La asimilacin de stos a las piedras de base de los cuatro ngulos no est, por lo dems, en contradiccin con el hecho de que, por otra parte, san Pedro sea expresamente designado como la piedra de fundacin de la Iglesia; basta solo ver en ello la expresin de dos puntos de vista diferentes, uno referido a la doctrina y otro a la constitucin de la Iglesia; y por cierto es incontestable que, en lo que concierne a la doctrina cristiana, los Evangelistas constituyen real y verdaderamente los fundamentos. En la tradicin islmica, se encuentra tambin una figura de disposicin anloga, que comprende el nombre del Profeta en el centro y el de los cuatro primeros califas en los ngulos; tambin aqu, el Profeta, al aparecer como rukn el-arkn, debe considerarse, del mismo modo que Cristo en la figuracin precedente, como situado en otro nivel que el de la base y, por consiguiente, corresponde tambin en realidad a la piedra angular de la sumidad. Por otra parte, debe notarse que, desde los dos puntos de vista que acabamos de indicar en lo que concierne al cristianismo, esta figuracin recuerda directamente la que considera a San Pedro como la piedra de fundacin, pues es evidente que San Pedro, segn ya lo hemos dicho, es tambin el jalfa, es decir,
Estos cuatro animales simblicos corresponden tambin, por otra parte, a los cuatro Mahrja [grandes reyes] que, en las tradiciones hind y tibetana, son los regentes de los puntos cardinales y de los cuadrantes del espacio. 535 La antigua tradicin egipcia, segn una disposicin enteramente anloga, figuraba a Horus en medio de cuatro hijos; por lo dems, en los primeros tiempos del cristianismo, Horus fue a menudo tomado en Egipto como un smbolo de Cristo.
534
288
el vicario o sustituto de Cristo. Solo que en este caso no se considera sino una sola piedra de fundacin, es decir, aquella de las cuatro piedras de base de los ngulos que est colocada en primer lugar, sin llevar ms lejos las correspondencias, mientras que el smbolo islmico de que se trata incluye esas cuatro piedras de base; la razn de esta diferencia es que los cuatro primeros califas tienen, en efecto, un papel especial desde el punto de vista de la historia sagrada, mientras que, en el cristianismo, los primeros sucesores de San Pedro no poseen ningn carcter que pueda, de modo comparable, distinguirlos netamente de todos los que siguieron despus. Agregaremos an que, en correspondencia con esos cinco arkn manifestados en el mundo terrestre y humano, la tradicin islmica considera tambin cinco arkn celestes o anglicos, que son Djibrl, Rufal, Mikal, Isrfl y por ltimo er-Rh [respectivamente: Gabriel, Rafael, Miguel, Serafn(?) y el Espritu]; este ltimo, que, segn hemos explicado en otras ocasiones, es idntico a Metatrn, se sita igualmente en un nivel superior a los otros cuatro, que son como sus reflejos parciales en diversas funciones menos principiales o ms particularizadas, y, en el mundo celeste, l es propiamente rukn el-arkn, aquel que ocupa, en el lmite que separa el Jalq [la Creacin] de el-Haqq [el Creador], el lugar mismo solo por el cual puede efectuarse la salida del Cosmos.
289
XLVI REUNIR LO DISPERSO536 En una de nuestras obras537, con motivo del Ming-tang y el Tien-ti Hui, hemos citado una frmula masnica segn la cual la tarea de los Maestros consiste en difundir la luz y reunir lo disperso. En realidad, la vinculacin que entonces establecamos se refera solo a la primera parte de esta frmula 538; en cuanto a la segunda parte, que puede parecer ms enigmtica, como tiene conexiones muy notables en el simbolismo tradicional, nos parece interesante ofrecer a ese respecto algunas indicaciones que no haban tenido lugar en aquella ocasin. Para comprender del modo ms completo posible aquello de que se trata, conviene referirse ante todo a la tradicin vdica, ms particularmente explcita a este respecto: segn ella, lo disperso son los miembros del Prusha [Hombre] primordial, que fue dividido en el primer sacrificio realizado por los Deva al comienzo, y del cual nacieron, por esa divisin misma, todos los seres manifestados 539. Es evidente que se trata de una descripcin simblica del paso de la unidad a la multiplicidad, sin el cual, efectivamente, no podra haber manifestacin alguna; y ya puede advertirse que la reunin de lo disperso, o la reconstitucin del Prusha tal como era antes del comienzo, si cabe expresarse as, o sea en el estado de no-manifestacin, no es otra cosa que el retorno a la unidad principial. Ese Prusha es idntico a Prajpati, el Seor de los seres producidos, todos ellos surgidos de l y por consiguiente considerados en cierto sentido, como su progenitura540; es tambin Vivakarma, o sea el Gran Arquitecto del Universo, y, en cuanto tal, l mismo realiza el sacrificio del cual es la vctima541; y, si se dice que es sacrificado por los Deva esto no constituye en realidad ninguna diferencia, pues los Deva no son en suma sino las potencias que porta en s mismo542.
[Publicado en . T., octubre-noviembre de 1946]. La Grande Triade, cap. XVI. 538 La divisa de la Tien-ti Hui de que all se trataba, es en efecto sta:Destruir la oscuridad (tsing), restituir la luz (ming). 539 Ver Rg-Veda, X, 90. 540 La palabra snscrita prya es idntica a la latina progenies. 541 En la concepcin cristiana del sacrificio, Cristo es tambin a la vez la vctima y el sacerdote por excelencia. 542 Comentando el pasaje del himno del Rg-Veda que hemos mencionado, en el cual se dice que por el sacrificio ofrecieron el sacrificio los Deva. Syana seala que los Deva [dioses] son las formas del hlito (prna-rpa) de Prajpati [el Seor de los seres producidos, o sea el Hombre universal, determinacin del Principio en cuanto formador del universo manifestado]. Cf. lo que hemos dicho acerca
537 536
290
Hemos dicho ya, en diversas ocasiones, que todo sacrificio ritual debe considerarse como una imagen de ese primer sacrificio cosmognico; y, tambin, en todo sacrificio, segn ha sealado A. K. Coomaraswamy, la vctima, como lo muestran con evidencia los Brhmana, es una representacin del sacrificador, o, como lo expresan los textos, es el sacrificador mismo; de acuerdo con la ley universal segn la cual la iniciacin (dksh) es una muerte y un renacimiento, es manifiesto que el iniciado es la oblacin (Tattirya-Smhit, VI, 1, 4, 5), la vctima es sustancialmente el sacrificador mismo (Aitareya-Brhmana, II, 11)543. Esto nos reconduce directamente al simbolismo masnico del grado de Maestro, en el cual el iniciado se identifica, en efecto, con la vctima; por otra parte, se ha insistido a menudo sobre las relaciones de la leyenda de Hiram con el mito de Osiris, de modo que, cuando se trata de reunir lo disperso, puede pensarse inmediatamente en Isis cuando reuna los miembros dispersos de Osiris; pero, precisamente, en el fondo, la dispersin de los miembros de Osiris es lo mismo que la de los miembros de Prusha o de Prajpati: no son, podra decirse, sino dos versiones de la descripcin del mismo proceso cosmognico en dos formas tradicionales diferentes. Cierto que, en el caso de Osiris y en el de Hiram, no se trata ya de un sacrificio, al menos explcitamente, sino de un asesinato; pero esto mismo no introduce ningn cambio esencial, pues es realmente una misma cosa encarada as en dos aspectos complementarios: como un sacrificio, en su aspecto dvico, y como un asesinato, en su aspecto asrico544; nos limitamos a sealar este punto incidentalmente, pues no podramos insistir en l sin entrar en largos desarrollos, ajenos a nuestro tema actual. De la misma manera, en la Cbala hebrea, aunque ya no se trate propiamente de sacrificio ni de asesinato, sino ms bien de una suerte de desintegracin cuyas consecuencias, por lo dems, son las mismas, de la fragmentacin del cuerpo del Adam Qadmn fue formado el Universo con todos los seres que contiene, de modo que stos son como parcelas de ese cuerpo, y la reintegracin de ellos a la unidad aparece como la reconstitucin misma del Adam Qadmn. ste es el Hombre Universal, y Prusha, segn uno de los sentidos del trmino, es tambin el Hombre por excelencia; se trata en todo eso, pues, exactamente de la misma cosa. Agreguemos,
de los ngeles en Monothisme et Anglologie [E. T., octubre-noviembre de 1946. Estos son. en las tradiciones judaica, cristiana e islmica, el exacto equivalente de los Deva en la tradicin hind]. Es claro que, en todo esto, se trata siempre de aspectos del Verbo Divino, con el cual en ltima instancia se identifica el Hombre universal. 543 Atmyaja: Self-sacrifice, en el Harvard Journal of Asiatic Studies, nmero de febrero de 1942. 544 Cf. tambin, en los misterios griegos, la muerte y desmembramiento de Zagrus por los Titanes; sabido es que stos constituyen el equivalente de los sura en la tradicin hind. Quiz no sea intil sealar que, por otra parte, inclusive el lenguaje corriente aplica el trmino vctima tanto en los casos de sacrificio como en los de homicidio.
291
antes de ir ms lejos, que, como el grado de Maestro representa, virtualmente por lo menos, el trmino de los pequeos misterios, lo que hay que considerar en este caso es propiamente la reintegracin al centro del estado humano; pero sabido es que todo simbolismo es siempre aplicable a distintos niveles, en virtud de las correspondencias que existen entre stos545, de modo que puede referrselo sea a un mundo determinado, sea al conjunto de la manifestacin universal; y la reintegracin al estado primordial, que por otra parte es tambin admico, constituye como una figura de la reintegracin total y final, aunque en realidad no sea an sino una etapa en la va que conduce a sta. En el estudio antes citado, A. Coomaraswamy dice que lo esencial, en el sacrificio, es en primer lugar dividir, y en segundo lugar reunir; comporta, pues, dos fases complementarias, de desintegracin y reintegracin, que constituyen el conjunto del proceso csmico: el Prusha, siendo uno, se hace muchos, y siendo muchos, torna a ser uno. La reconstitucin del Prusha se opera simblicamente, en particular, en la construccin del altar vdico, que comprende en sus diversas partes una representacin de todos los mundos546; y el sacrificio, para realizarse correctamente, exige una cooperacin de todas las artes, lo que asimila al sacrificador al mismo Vivakarma547. Por otra parte, como toda accin ritual, es decir, en suma, toda accin verdaderamente normal y conforme al orden (rta), puede considerarse como dotada en cierto modo de un carcter sacrificial, segn el sentido etimolgico de este trmino (sacrum facere), lo que es vlido para el altar vdico lo es tambin, de alguna manera y en algn grado, para toda construccin edificada, conforme a las reglas tradicionales, las cuales proceden siempre, en realidad, de un mismo modelo csmico, segn lo hemos explicado en otras ocasiones548. Se ve que esto se encuentra en relacin directa con un simbolismo constructivo como el de la masonera; y, por otra parte, inclusive en el sentido ms inmediato, el constructor efectivamente rene los materiales dispersos para formar un edificio que, si es verdaderamente lo que debe ser, tendr una unidad orgnica comparable a la de un ser viviente, si se adopta el punto de vista microcsmico, o a la de un mundo, si se adopta el punto de vista macrocsmico.
De la misma manera, en el simbolismo alqumico hay correspondencia entre el proceso de la obra al blanco y el de la obra al rojo, de modo que el segundo reproduce en cierto modo al primero en un nivel superior. 546 Ver Ianua caeli [aqu, cap. LVIII]. 547 Cf. A. K. Coomaraswamy, Hinduism and Buddhism, p. 26 [cf. p. 71 de la traduccin francesa, coleccin Tradition, Gallimard, Pars]. 548 Los ritos de fundacin de un edificio incluyen generalmente, por lo dems, un sacrificio o una oblacin en el sentido estricto de estos trminos; inclusive en Occidente. cierta forma de oblacin se ha mantenido hasta nuestros mismos das en los casos en que la colocacin de la primera piedra se cumple segn los ritos masnicos.
545
292
Nos falta an decir unas palabras, para terminar, acerca de un simbolismo de otro gnero, que puede parecer muy diferente en cuanto a las apariencias exteriores, pero que sin embargo no deja de tener, en el fondo, un significado equivalente: se trata de la reconstitucin de una palabra a partir de sus elementos literales tomados separadamente549. Para comprenderlo, hay que recordar que el verdadero nombre de un ser no es otra cosa, desde el punto de vista tradicional, que la expresin de su esencia misma; la reconstitucin del nombre es, pues, simblicamente, lo mismo que la de ese ser. Sabido es tambin el papel que desempean las letras, en simbolismos como el de la Cbala, en lo que concierne a la creacin o la manifestacin universal; podra decirse que sta est formada por las letras separadas, que corresponden a la multiplicidad de los elementos, y que reuniendo esas letras se la reduce por eso mismo a su Principio, con tal que esa reunin se opere de modo de reconstituir el nombre del Principio efectivamente550. Desde este punto de vista, reunir lo disperso es lo mismo que recobrar la Palabra perdida, pues en realidad, y en su sentido ms profundo, esa Palabra perdida no es sino el verdadero nombre del Gran Arquitecto del Universo.
Esto corresponde, naturalmente, en el ritual masnico, al modo de comunicacin de las palabras sagradas. 550 En tanto se permanece en la multiplicidad de la manifestacin, no es posible sino deletrear el nombre del Principio discerniendo el reflejo de sus atributos en las criaturas, donde no se expresan sino de modo fragmentario y disperso. El masn que no ha llegado al grado de Maestro es an incapaz de reunir lo disperso, y por eso solo sabe deletrear.
549
293
XLVII EL BLANCO Y EL NEGRO551 El smbolo masnico del piso de mosaico (tessellated pavement) es de aquellos que a menudo se comprenden insuficientemente o se interpretan mal; ese pavimento est formado por cuadrados alternativamente blancos y negros, dispuestos exactamente de la misma manera que las casillas del tablero de ajedrez o de damas. Agregaremos ya que el simbolismo es evidentemente igual en ambos casos, pues, segn lo hemos dicho en diversas oportunidades, los juegos han sido, originariamente, muy otra cosa que las simples distracciones profanas en que se han convertido en la actualidad, y, por otra parte, el ajedrez es ciertamente uno de aquellos en que los vestigios del carcter sagrado originario han permanecido ms manifiestos, pese a tal degradacin. En el sentido ms inmediato, la yuxtaposicin del blanco y del negro representa, naturalmente, la luz y las tinieblas, el da y la noche, y, por consiguiente, todos los pares de opuestos o de complementarios (apenas es menester recordar que lo que es oposicin en cierto nivel se hace complementarismo en otro, de modo que el mismo simbolismo es igualmente aplicable a uno y otro); a este respecto, pues, se tiene el exacto equivalente del smbolo extremo-oriental del yin-yang552. Inclusive puede observarse que la interpenetracin e inseparabilidad de los dos aspectos, yin y yang, representados en este ltimo caso por el hecho de que ambas mitades de la figura se hallan delimitadas por una lnea sinuosa, lo estn tambin por la disposicin en damero de los cuadrados de ambos colores, mientras que otra disposicin, por ejemplo la de bandas rectlneas alternativamente blancas y negras, no dara tan netamente la misma idea, y hasta podra hacer pensar en una pura y simple yuxtaposicin553. Sera intil repetir a este respecto todas las consideraciones que ya hemos expuesto en otros lugares acerca del yin-yang; recordaremos solo de modo ms particular que no hay que ver en ese simbolismo, ni en el reconocimiento de las dualidades csmicas expresadas por l, la afirmacin de ningn dualismo, pues si tales dualidades existen real y verdaderamente en su orden, sus trminos no dejan por eso de derivarse de la unidad de un mismo principio (el Tai-Ki de la tradicin extremo-oriental). Es ste, en
[Publicado en .T., junio de 1947]. Ver La Grande Triade cap. IV. Hemos tenido oportunidad de leer un artculo donde el autor refera la parte blanca al yin y la negra al yang cuando lo cierto es lo contrario, y pretenda apoyar esa opinin errnea en experiencias radiestsicas; qu ha de concluirse, sino que en tal caso, el resultado obtenido se debe pura y simplemente al influjo de las ideas preconcebidas del experimentador? 553 Esta ltima disposicin, empero, ha sido empleada tambin en ciertos casos; sabido es que se encontraba, particularmente, en el Beaucant de los Templarios, cuya significacin era la misma.
552 551
294
efecto, uno de los puntos ms importantes, porque l sobre todo da lugar a falsas interpretaciones; algunos han credo poder hablar de dualismo: con motivo del yinyang, probablemente por incomprensin, pero quiz tambin, a veces, con intenciones de carcter ms o menos sospechoso; en todo caso, por lo que se refiere al piso de mosaico, tal interpretacin es propia lo ms a menudo de los adversarios de la masonera, que querran basar en ello una acusacin de maniquesmo554. Seguramente, es muy posible que ciertos dualistas hayan desviado a ese simbolismo de su verdadero sentido para interpretarlo en conformidad con sus propias doctrinas, as como han podido alterar, por la misma razn, los smbolos que expresan una unidad y una inmutabilidad inconcebibles para ellos; pero no son, en todo caso, sino desviaciones heterodoxas que no afectan en absoluto al simbolismo en s, y, cuando se adopta el punto de vista propiamente inicitico, no son tales desviaciones lo que cabe considerar555. Ahora bien; aparte de la significacin a que nos hemos referido hasta ahora, hay adems otra de orden ms profundo, y esto resulta inmediatamente del doble sentido del color negro, que hemos explicado en otras oportunidades; acabamos de considerar solamente su sentido inferior y cosmolgico, pero es menester considerar tambin su sentido superior y metafsico. Se encuentra un ejemplo particularmente neto en la tradicin hind, donde el iniciando debe sentarse sobre una piel de pelos negros y blancos, que simbolizan respectivamente lo no-manifestado y lo manifestad556; el hecho de que se trate aqu de un rito esencialmente inicitico justifica suficientemente la conexin con el caso del piso de mosaico y la atribucin expresa a ste de la misma significacin, aun cuando, en el estado de cosas actual, esa significacin haya sido por completo olvidada. Se encuentra, pues, un simbolismo equivalente al de rjuna, el
Tales personas, si fueran lgicas, deberan abstenerse con el mayor cuidado, en virtud de lo que decamos ms arriba, de jugar al ajedrez para no correr el riesgo de caer bajo la misma acusacin; no basta esta simple observacin para mostrar la completa inanidad de sus argumentos? 555 Recordaremos tambin, a este respecto, lo que hemos dicho en otro lugar sobre el asunto de la inversin de los smbolos, y ms especialmente la observacin que entonces formulbamos sobre el carcter verdaderamente diablico que presenta la atribucin al simbolismo ortodoxo, y en particular al de las organizaciones iniciticas, de la interpretacin al revs que es en realidad lo propio de la contrainiciacin (Le Rgne de la quantit et les signes des temps, cap, XXX). 556 tapata-Brhmana, III, 2, I, 5-7. En otro nivel, estos dos colores representan tambin aqu el Cielo y la Tierra, pero ha de atenderse a que, en razn de la correspondencia de stos con lo nomanifestado y lo manifestado, respectivamente, entonces el negro se refiere al cielo y el blanco a la tierra, de modo que las relaciones existentes en el caso del yin-yang se encuentran invertidas; sta no es, por lo dems, sino una aplicacin del sentido inverso de la analoga. El iniciado debe tocar el lugar de encuentro de los pelos negros con los blancos, uniendo as los principios complementarios de los que l nacer como Hijo del Cielo y de la Tierra (cf. La Grande Triade, cap. IX).
554
295
blanco, y Krshna, el negro, que constituyen, en el ser, lo mortal y lo inmortal, el yo y el S-mismo557; y, puesto que estos dos son tambin los dos pjaros inseparablemente unidos de que se habla en las Upnishad, ello evoca adems otro smbolo, el del guila bicfala blanca y negra que figura en ciertos altos grados masnicos, nuevo ejemplo que, con tantos otros, muestra una vez ms que el lenguaje simblico tiene carcter verdaderamente univeral.
Este simbolismo es tambin el de los Dioscuros; la relacin de stos con los dos hemisferios o las dos mitades del Huevo del Mundo nos trae de nuevo, por otra parte, a la consideracin del cielo y de la tierra a que nos hemos referido en la nota anterior (cf. La Grande Triade, cap. V).
557
296
XLVIII PIEDRA NEGRA Y PIEDRA CBICA558 Hemos tenido que sealar a veces, ocasionalmente, las diversas fantasas lingsticas a que ha dado lugar el nombre de Cibeles; no volveremos sobre ellas, que estn con harta evidencia desprovistas de todo fundamento y no se deben sino a la imaginacin excesiva de algunos559, y solamente encararemos algunas conexiones que pueden parecer ms serias a primera vista, aunque sean igualmente injustificadas. As, hemos visto enunciada recientemente la suposicin de que Cibeles [Kybl] parece tomar su nombre del rabe qubbah, porque aqulla era adorada en las grutas a causa de su carcter ctonio. Esta pretendida etimologa tiene dos defectos, uno solo de los cuales bastara para descartarla: en primer lugar, como otra de la que hablaremos en seguida, no tiene en cuenta sino las dos primeras letras [consonantes] de la raz del nombre de Cibeles, la cual contiene tres, y va de suyo que esa tercera letra no es ms desdeable que las otras; adems, esa hiptesis no reposa sino sobre un puro y simple contrasentido. En efecto, qubbah no ha significado nunca bveda, sala abovedada, cripta, como lo cree el autor de la hiptesis; esa palabra designa una cpula o un domo, cuyo simbolismo, precisamente, es celeste y no terrestre, y por lo tanto exactamente opuesto al carcter atribuido a Cibeles o a la Gran Madre. Como lo hemos explicado en otros estudios, la cpula corona un edificio de base cuadrada, y por lo tanto de forma generalmente cbica, y esa parte cuadrada o cbica es la que, en el conjunto as constituido, tiene un simbolismo terreste; esto nos lleva directamente a examinar otra hiptesis formulada bastante a menudo sobre el origen del nombre de Cibeles, hiptesis de importancia ms particular para lo que nos proponemos actualmente. Se ha querido derivar Kybl de kybos, y esto, por lo menos, no tiene contrasentido, como el que acabamos de sealar; pero, por otra parte, esta etimologa tiene en comn con la precedente el defecto de tomar en consideracin solo las dos primeras de las tres letras que constituyen la raz de Kybl, lo que la hace igualmente imposible desde el punto de vista propiamente lingstico560. Si se quiere ver entre ambos trminos solo
[Publicado en . T., diciembre de 1947]. No nos referiremos, pues, a la asimilacin de Cibeles a una cavale [yegua], ni a la relacin que ha querido establecerse con la designacin de la caballera, as como tampoco a otra, no menos imaginaria, con la Cbala. 560 Incidentalrnente, sealaremos a este respecto que es inclusive muy dudoso, pese a una sinonimia exacta y a una similitud fnica parcial, que pueda haber verdadero parentesco lingistico entre el griego Kybos [cubo] y el rabe Kab [dem], en razn de la presencia en esta ltima de la letra ayn; como esta letra no tiene equivalente en las lenguas europeas y en realidad no puede transcribirse [con un valor
559 558
297
cierta similitud fnica que puede tener, como a menudo ocurre, algn valor desde el punto de vista simblico, ya es cosa muy distinta; pero, antes de estudiar ms detenidamente este punto, diremos que, en realidad, el nombre de Cibeles no es de origen griego, y que su verdadera etimologa no tiene, por lo dems, nada de enigmtico ni dudoso. Ese nombre, en efcto, se vincula directamente con el hebreo gebal, rabe djbal, montaa; la diferencia de la primera consonante no puede dar lugar a objecin alguna a este respecto, pues el cambio de g en k o inversamente no es sino una modificacin secundaria de la que pueden encontrarse muchos otros ejemplos561. As, Cibeles es propiamente la diosa de la montaa562; y, cosa muy digna de nota, su nombre, por esa significacin, es el exacto equivalente del de Prvat en la tradicin hind. Esa misma significacin del nombre de Cibeles est evidentemente vinculada con la de la piedra negra que era su smbolo; en efecto, sabido es que esa piedra era de forma cnica y, como todos los betilos de la misma forma, debe considerarse una figuracin reducida de la montaa en cuanto smbolo axial. Por otra parte, siendo las piedras sagradas aerolitos, este origen celeste sugiere que el carcter ctonio al que aludamos al comienzo no corresponde en realidad sino a uno de los aspectos de Cibeles; por lo dems, el eje representado por la montaa no es terrestre, sino que vincula el cielo con la tierra; y agregaremos que, simblicamente, segn este eje deben efectuarse la cada de la piedra negra y su reascenso final, pues se trata tambin en esto de relaciones entre el cielo y la tierra563. No se trata, por supuesto, de negar que Cibeles haya sido asimilada a menudo a la Madre Tierra, sino solo de indicar que ella tena adems otros aspectos; por otra parte, es muy posible que el olvido ms o menos completo de estos ltimos, a raz de un predominio otorgado al aspecto terrestre, haya
asimilable al de ninguna letra latina], los occidentales la olvidan o la omiten muy a menudo, lo que trae por consecuencia numerosas asimilaciones errneas entre palabras cuyas races respectivas se diferencian netamente. 561 As, la palabra hebrea y rabe kabr tiene un parentesco evidente con el hebreo gibbor y el rabe djabbr; es verdad que la primera tiene sobre todo el sentido de grande y las otras dos el de fuerte, pero no es sino un simple matiz; los Gibborm del Gnesis son a la vez los gigantes y los fuertes. 562 Notemos, de paso, que Gebal era tambin el nombre de la ciudad fenicia de Biblos; sus habitantes eran llamados giblm, nombre que qued como palabra de orden en la masonera. A este propsito, hay una vinculacin en que parece no haberse reparado nunca; cualquiera sea el origen histrico de la denominacin de los gibelinos (ghibellini) en la Edad Media, presenta con el nombre giblm una similitud de lo ms notable y, si no se trata ms que de una coincidencia, no deja de ser bastante curiosa. 563 Ver sobre todo esto Lapsit exillis [aqu, cap. XLIV]. Existe en la India una tradicin segn la cual las montaas otrora volaban; Indra las precipit a tierra, donde las fij, golpendolas con el rayo: esto tambin es de relacionar manifiestamente con el origen de las piedras negras.
298
dado origen a ciertas confusiones, y en particular a la que ha conducido a asimilar la piedra negra a la piedra cbica, que son empero dos smbolos muy diferentes564. La piedra cbica es esencialmente una piedra de fundacin; es, pues, ciertamente terrestre, como lo indica por otra parte su forma, y, adems, la idea de estabilidad expresada por esa forma misma565 conviene perfectamente a la funcin de Cibeles en cuanto Madre Tierra, es decir, como representacin del principio sustancial de la manifestacin universal. Por eso desde el punto de vista simblico, la relacin de Cibeles con el cubo no es de rechazar enteramente, en tanto que convergencia fnica; pero, por supuesto, sa no es razn para querer derivar una etimologa ni para identificar la piedra cbica con una piedra negra que era, en realidad, cnica. Solo hay un caso particular en que existe cierta relacin entre la piedra negra y la piedra cbica: aquel en que esta ltima es, no ya una de las piedras de fundacin situadas en los cuatro ngulos de un edificio, sino la piedra shetiyh [fundamental] que ocupa el centro de la base de aqul, correspondiente al punto de cada de la piedra negra, as como, sobre el mismo eje vertical pero en su extremidad opuesta, la piedra angular o piedra cimera, que, al contrario, no es de forma cbica, corresponde a la situacin celeste inicial y final de la misma piedra negra. No insistiremos sobre estas ltimas consideraciones, pues ya las hemos expuesto ms en detalle566; y solo recordaremos, para terminar, que, de modo general, el simbolismo de la piedra negra, con las diferentes ubicaciones y formas que esta puede adoptar, est en relacin, desde el punto de vista microcsmico, con las localizaciones diversas del lz o ncleo de inmortalidad en el ser humano.
Hemos sealado en una resea [.T., enero-febrero de 1946] la increble suposicin de que existiera una pretendida diosa Kabah, representada por la piedra negra de la Meca que llevara ese nombre; es ste otro ejemplo de la misma confusin y posteriormente hemos tenido la sorpresa de leer lo mismo en otra parte, de donde parece resultar que dicho error tiene vigencia en ciertos medios occidentales. Recordaremos pues, que la Kabah no es en modo alguno el nombre de la piedra negra, ya que sta no es cbica sino el del edificio en uno de cuyos ngulos est encastrada y el cual s tiene la forma de un cubo; y, si la Kabah es tambin Beyt Allh (Casa de Dios, como el Beyt-el del Gnesis), empero nunca ha sido considerada en s misma como una divinidad. Por otra parte, es muy probable que la singular invencin de la supuesta diosa Kabah haya sido sugerida por la vinculacin, sobre la cual hemos hablado antes, con Kybl y Kybos. 565 Ver Le Rgne de la quantit et les signes des des temps. cap. IX. 566 Ver Lapsit exillis [aqu, cap. XLIV].
564
299
XLIX PIEDRA BRUTA Y PIEDRA TALLADA567 En un artculo donde se trataba sobre los altares que, entre los antiguos hebreos, deban estar construidos exclusivamente con piedra bruta, hemos ledo esta frase ms bien asombrosa: El simbolismo de la piedra bruta ha sido alterado por la francmasonera, que lo ha transpuesto del dominio sagrado al nivel profano; un smbolo, primitivamente destinado a expresar las relaciones sobrenaturales del alma con el Dios viviente y personal, expresa en adelante realidades de orden alqumico, moralizante, social y ocultista. El autor de estas lneas, segn todo lo que de l sabemos, es de aquellos en quienes el prejuicio puede ir harto fcilmente hasta la mala fe; que una organizacin inicitica haya hecho descender un smbolo al nivel profano es algo tan absurdo y contradictorio, que no creemos que nadie pueda sostenerlo seriamente; y, por otra parte, la insistencia sobre los trminos viviente y personal muestra evidentemente una intencin decidida de pretender limitar el dominio sagrado al solo punto de vista del exoterismo religioso. Que actualmente la gran mayora de los masones no comprendan ya el verdadero sentido de sus smbolos, as como tampoco la mayora de los cristianos comprende el de los suyos, es asunto muy distinto; cmo puede la masonera, ni la Iglesia, ser hecha responsable de tal estado de cosas, debido solo a las condiciones mismas del mundo moderno, para el cual una y otra institucin son igualmente anacrnicas por su carcter tradicional? La tendencia moralizante, que en efecto no es sino harto real desde el siglo XVIII, era en suma una consecuencia casi inevitable, si se tienen en cuenta la mentalidad y la degradacin especulatva sobre la cual tan a menudo hemos insistido; puede decirse otro tanto de la importancia excesiva atribuida al punto de vista social, y, por lo dems, a este respecto, los masones estn muy lejos de constituir una excepcin en nuestra poca: examnese imparcialmente lo que se ensea hoy en nombre de la Iglesia. Y dgasenos si es posible encontrar muy otra cosa que simples consideraciones morales y sociales. Para terminar con estas observaciones, apenas ser necesario subrayar la impropiedad, probablemente deliberada, del trmino ocultista, pues la rnasonera, ciertamente, nada tiene que ver con el ocultismo, al cual es muy anterior, inclusive en su forma especulativa; en cuanto al simbolismo alqumico, o, ms exactamente, hermtico, ciertamente nada tiene de profano, y se refiere, segn lo hemos explicado en otro lugar, al dominio de los pequeos misterios, que es precisamente el dominio propio de las iniciaciones artesanales en general y de la masonera en particular.
567
[Publicado en . T.. septiembre de 1949].
300
No hemos citado dicha frase simplemente para hacer esta puntualizacin, por necesaria que sea, sino sobre todo porque nos ha parecido dar oportunidad para aportar algunas precisiones tiles sobre el simbolismo de la piedra bruta y de la piedra tallada. Cierto es que en la masonera la piedra bruta tiene otro sentido que en los casos de los altares hebreos, a los cuales han de asociarse los monumentos megalticos; pero, si es as, se debe a que ese sentido no se refiere al mismo tipo de tradicin. Esto es fcil de comprender para todos aquellos que conocen nuestras explicaciones sobre las diferencias esenciales existentes, de modo enteramente general, entre las tradiciones de los pueblos nmadas y las de los sedentarios568; y, por otra parte, cuando Israel pas del primero de esos estados al segundo, desapareci la prohibicin de erigir edificios de piedra tallada, porque ella no tena ya razn de ser, como lo atestigua la construccin del Templo de Salomn, la cual, sin duda alguna, no fue una empresa profana, y a la cual se vincula, simblicamente por lo menos, el origen mismo de la masonera. Poco importa a este respecto que los altares hayan debido seguir siendo entonces de piedra bruta, pues ste es un caso muy particular, para el cual poda conservarse sin inconveniente el simbolismo primitivo, mientras que, de toda evidencia, es imposible construir con tales piedras el ms modesto edificio. Que adems en esos altares no pueda encontrarse nada metlico como lo seala tambin el autor del artculo en cuestn, se refiere a otro orden de ideas, que hemos explicado igualmente, y que por lo dems se encuentra tambin en la propia masonera, con el smbolo del despojamiento de los rnetales. Ahora bien; no es dudoso que, en virtud de las leyes cclicas, pueblos prehistricos, como los que erigieron los monumentos megalticos, y cualesquiera hayan podido ser, se hallaban necesariamente en un estado ms prxmo del principio que los pueblos que los sucedieron; ni tampoco que ese estado no poda perpetuarse indefinidamente, sino que los cambios que sobrevenan en las condiciones de la humanidad en las diferentes pocas de su historia deban exigir adaptaciones sucesivas de la tradicin, lo cual, inclusive, pudo ocurrir en el curso de la existencia de un mismo pueblo sin que haya habido en ste ninguna solucin de continuidad, como lo muestra el ejemplo de los hebreos, que acabamos de citar. Por otra parte, es igualmente verdad, y lo hemos sealado en otra parte, que entre los pueblos sedentarios la sustitucin de las construcciones de madera por las de piedra corresponde a un grado ms acentuado de solidificacin, en conformidad con las etapas del descenso cclico; pero, desde que tal modo de construccin se haca necesario por las nuevas condiciones del medio, era preciso, en una civilizacin tradicional, que por ritos y smbolos apropiados recibiera de la tradicin misma la consagracion sin la cual no poda ser legtimo ni integrarse a esa
568
[Ver Le Rgne de la quantit et les signes des temps, caps. XXI y XXII].
301
civilizacin, y, precisamente por eso hemos hablado de adaptacin a ese respecto. Tal legitimacin implicaba la de todas las artesanas y oficios, empezando por la de la talla de las piedras requeridas para esas construcciones, y no poda ser realmente efectiva sino a condicin de que el ejercicio de cada una de esas artesanas estuviera ligado a una iniciacin correspondiente, ya que, conforme a la concepcin tradicional, tal artesana deba representar la aplicacin regular de los principios en su orden contingente. As fue siempre y en todas partes, salvo, naturalmente, en el mundo occidental moderno cuya civilizacin ha perdido todo carcter tradicional, y ello no solo es cierto de las artesanas de la construccin, que aqu consideramos de modo particular, sino igualmente de todas las dems cuya constitucin fue igualmente hecha necesaria por ciertas condiciones de tiempo y lugar; e importa sealar que esa legitimacin, con todo lo que implica, fue siempre posible en todos los casos, salvo para los oficios puramente mecnicos, que no se originaron sino en la poca moderna. Ahora bien; para los canteros, y para los constructores que empleaban los productos de ese trabajo, la piedra bruta no poda representar sino la materia prima indiferenciada, o el caos, con todas las correspondencias tanto microcsmicas como macrocsmicas, mientras que, al contrario, la piedra completamente tallada en todas sus caras representaba el cumplimiento o perfeccin de la obra. He aqu la explicacin de la diferencia existente entre el significado simblico de la piedra bruta en casos como los de los monumentos megalticos y los altares primitivos, y el de esa misma piedra bruta en la masonera. Agregaremos, sin poder insistir aqu en ello, que esa diferencia corresponde a un doble aspecto de la materia prima, segn que sta se considere como la Virgen universal o como el caos que est en el origen de toda manifestacin; en la tradicin hind igualmente, Prtkrti, al mismo tiempo que es la pura potencialidad que est literalmente por debajo de toda existencia, es tambin un aspecto de la akti, o sea de la Madre divina; y, por supuesto, ambos puntos de vista no son en modo alguno excluyentes, lo cual, por lo dems, justifica la coexistencia de los altares de piedra bruta con los edificios de piedra tallada. Estas breves consideraciones mostrarn una vez ms que, para la interpretacin de los smbolos como para cualquier otra cosa, siempre hay que saber situar todo en su lugar exacto, sin lo cual se arriesga caer en los ms burdos errores.
302
SIMBOLISMO AXIAL Y SIMBOLISMO DE PASAJE
303
L LOS SMBOLOS DE LA ANALOGA569 Podra parecer extrao a algunos que se hable de smbolos de la analoga, pues, si el propio simbolismo se funda en la analoga, como a menudo se dice, todo smbolo, cualquiera que fuere, debe ser la expresin de una analoga; pero este modo de encarar las cosas no es exacto: aquello sobre lo cual se funda el smbolo son, del modo ms general, las correspondencias existentes entre los diferentes rdenes de realidad, pero no toda correspondencia es analgica. Entendemos aqu la analoga exclusivamente en su acepcin ms rigurosa, es decir, segn la frmula hermtica, como la relacin de lo que est abajo con lo que est arriba, relacin que, segn lo hemos explicado a menudo con motivo de los muchos casos en que hemos tenido ocasin de considerarla, implica esencialmente la aplicacin del sentido inverso de sus dos trminos; esta aplicacin est, por lo dems, tan clara y manifiesta en los smbolos de que vamos a hablar, que cabe sorprenderse de que haya pasado tan a menudo inadvertida, incluso para aquellos que pretenden referirse a esos smbolos, pero que muestran con ello su incapacidad de comprenderlos e interpretarlos correctamente. La construccin de los smbolos de que se trata reposa.sobre la figura de la rueda de seis rayos; como lo hemos dicho ya, la rueda en general es ante todo un smbolo del mundo, representando la circunferencia la manifestacin producida por los rayos emanados del centro; pero, como es natural, el nmero de rayos trazados, diferente segn los casos, agrega otras significaciones ms particulares. Por otra parte, en ciertos smbolos derivados, la circunferencia misma puede no estar figurada; pero, para su construccin geomtrica, no pueden dejar por ello de considerarse como inscriptos en una circunferencia, y por eso debe asocirselos al de la rueda, aun si la forma exterior de sta, es decir, la circunferencia que determina su contorno y su lmite no aparezca de manera explcita y visible, lo cual indica solo que la atencin no debe centrarse en tal caso en la manifestacin misma y en el dominio especial en que ella se desarrolla, dominio que en tal caso permanece en cierto modo en un estado de indeterminacin anterior al trazado efectivo de la circunferencia. La figura ms simple, y base de todas las otras, es la constituida nicamente por el conjunto de los seis rayos; stos, opuestos dos a dos a partir del centro, forman tres dimetros, uno vertical y los otros dos oblicuos y de igual inclinacin a uno y otro lado del primero. Si se considera al sol como ocupando el centro, se trata de los seis rayos de
569
[Publicado en .T., enero de 1939].
304
que hemos hablado en un estudio anterior570; y en tal caso el sptimo rayo no est representado sino por el centro mismo. En cuanto a la relacin que hemos indicado con la cruz de tres dimensiones, se establece de modo inmediato: el eje vertical permanece sin cambio, y los dos dimetros oblicuos son la proyeccin, en el plano de la figura, de los dos ejes que forman la cruz horizontal; esta ltima consideracin, muy necesaria para la inteligencia completa del smbolo, est, por otra parte, fuera de aquellas que hacen de l una representacin de la analoga, para las cuales basta tomarlo en la forma que representa en s mismo, sin necesidad de vincularlo con otros smbolos con los cuales est emparentado por aspectos diferentes de su compleja significacin. En el simbolismo cristiano, esa figura es lo que se llama el crisma simple; se la considera entonces como formada por la unin de las letras I y X [iota y khi], es decir, las iniciales griegas de las palabras Isous Khrists, y es ste un sentido que parece haber recibido desde los primeros tiempos del cristianismo; pero va de suyo que ese smbolo, en s mismo, es muy anterior y, en realidad, uno de los que se encuentran difundidos en todas partes y en todas las pocas. El crisma constantiniano, formado por la unin de las letras griegas X y P, las dos primeras de la palabra Khrists, aparece a primera vista como inmediatamente derivado del crisma simple, cuya disposicin fundamental conserva exactamente y del cual no se distingue sino por el agregado, en la parte superior del dimetro vertical, de un ojal destinado a transformar el I en P. Este ojal, que tiene, naturalmente, forma ms o menos completamente circular, puede considerarse, en esa posicin, como correspondiente a la f iguracin del disco solar que aparece en la sumidad del eje vertical o del rbol del Mundo, y esta observacin reviste particular importancia en conexin con lo que hemos de decir luego con motivo del simbolismo del rbol571. Es interesante notar, en lo que concierne ms especialmente al simbolismo herldico, que los seis rayos constituyen una especie de esquema general segn el cual han sido dispuestas en el blasn, las figuras ms diversas. Obsrvese. por ejernplo, un guila o cualquier otra ave herldica, y no ser difcil advertir que se encuentra efectivamente esa disposicin, correspondiendo, respectivamente, la cabeza, la cola y las extremidades de las alas y las patas a las puntas de los seis radios; obsrvese luego
[Cap. XLI: La porte troite]. Ciertas formas intermedias muestran, por otra parte, un parentesco entre el crisma y la cruz , ansada egipcia, lo que por lo dems puede ser fcilmente comprendido segun lo que antes decamos acerca de la cruz de tres dimensiones; en ciertos casos, el ojal del P [ro griego] toma la forma particular del smbolo egipcio del ojal de Horus. Otra variante del crisma est representada por el cuatro de cifra de las antiguas marcas corporativas, cuyas mltiples significaciones exigen, por otra parte, un estudio especial [ver cap. LXVII: El cuatro de cifra]. Sealemos tambin que el crisma est a veces rodeado de un crculo, lo que lo asimila del modo ms neto a la rueda de seis rayos.
571 570
305
un emblema tal como la flor de lis, y se har la misma comprobacin. Poco importa, por lo dems, en este ltimo caso, el origen histrico del emblema, que ha dado lugar a muchas hiptesis diversas: ya sea la flor de lis verdaderamente una flor, lo que estara de acuerdo, adems, con la equivalencia de la rueda y de ciertos smbolos florales como, el loto, la rosa y el lirio (que, por lo dems, tiene en realidad seis ptalos); ya haya sido primitivamente un hierro de lanza, o un pajaro, o una abeja, el antiguo smbolo caldeo de la realeza (jeroglfico sr), o inclusive un sapo572; o bien, como es ms probable, resulte de una especie de convergencia o de fusin de varias de esas figuras, que no deja subsistir sino los rasgos comunes a ellas, en todo caso la flor de lis est en estricta conformidad con el esquema a que nos referamos, y esto es lo que esencialmente importa para determinar su significacin principal. Por otra parte, si se unen de dos en dos los extremos no contiguos de los seis rayos, se obtiene la conocida figura del hexagrama o sello de Salomn, formada por dos tringulos equilateros opuestos y entrelazados; la estrella de seis puntas propiamente dicha, que no difiere sino en que se traza solamente el contorno exterior, no es, evidentemente, sino una variante de ese mismo smbolo. El hermetismo cristiano medieval vea, en los dos tringulos del hexagrama, entre otras cosas, una representacion de la nin de las dos naturalezas, divina y humana, en la persona de Cristo; y el nmero seis, con el cual dicho smbolo est naturalmente relacionado, tiene entre sus significaciones la de unin y mediacin, que conviene perfectamente en tal caso573. Ese mismo nmero es tambin, segun la Cbala hebrea, el nmero de la creacin (la obra de los seis das del Gnesis, en relacin con las seis direcciones del espacio); y a este respecto, adems, la atribucn de su smbolo al Verbo se justifica igualmente bien: es, en suma, como una especie de traduccin grfica del omnia per ipsurn facta sunt del Evangelio de San Juan. Ahora bien y a ello sobre todo queramos llegar en el presente estudio: los dos tringulos opuestos del sello de Salomn representan dos ternarios, uno de los cuales es como el reflejo o la imagen invertida del otro; y en esto ese smbolo es una figuracin exacta de la analoga. Tambin se puede, en la figura de seis radios, tomar los dos ternarios formados respectivamente por las extremidades de los tres radios superiores y
Esta opinin, por extraa que pueda parecer, deba de admitirse en poca bastante antigua, pues en las tapiceras del siglo XV de la catedral de Reims el estandarte de Clodoveo lleva tres sapos. Por otra parte, es muy posible que primitivamente este sapo haya sido en realidad una rana, animal que, en razn de sus metamorfosis, es un antiguo smbolo de resurreccin, y que haba mantenido esta significacin en el cristianismo de los primeros siglos. 573 En el simbolismo extremo-oriental, seis rasgos dispuestos de otro modo, en forma de lineas paralelas, representan anlogamente el trmino medio de la Gran Trada, es decir, el Mediador entre el cielo y la tierra, el Hombre verdadero, que une en s las dos naturalezas: celeste y terrestre.
572
306
por las de los tres inferiores; estando entonces situados enteramente en una y otra parte del plano de reflexin, estn separados, en vez de entrelazarse como en el caso precedente; pero su relacin inversa es exactamente la misma. Para precisar ms este sentido del smbolo, una parte del dimetro horizontal est indicada a veces en el hexagrama (y es de notar que lo est tambin en la flor de lis); ese dirnetro horizontal representa, evidentemente, el trazado del plano de reflexin o la superficie de las Aguas. Agreguemos que habra an otra representacin del sentido inverso si se consideraran los dos dimetros oblicuos como formando el contorno aparente de dos conos opuestos por el vrtice, cuyo eje sera el dimetro vertical; aqu igualmente, como su vrtice comn, que es el centro de la figura, est situado en el plano de reflexin, uno de esos dos conos es la imagen invertida del otro. Por ltimo, la figura de los seis radios, a veces algo modificada pero siempre perfectamente reconocible, forma igualmente el esquema de otro smbolo muy importante, el del rbol de tres ramas y tres races, donde encontramos tambin, manifiestamente, los dos ternarios inversos de que acabamos de hablar. Este esquema, por otra parte, puede encararse en los dos sentidos opuestos, de modo que las ramas pueden tomar el lugar de las races, y recprocamente; volveremos sobre esta consideracin cuando estudiemos de modo ms completo algunos aspectos del simbolismo del rbol del Mundo.
307
LI EL RBOL DEL MUNDO574, Hemos hablado ya, en diversas ocasiones, del rbol del Mundo y su simbolismo axial575; sin volver aqu sobre lo que hemos dicho entonces, agregaremos algunas observaciones referentes a ciertos puntos ms particulares de ese simbolismo, y en especal sobre los casos en que el rbol aparece invertido, es decir, con las races hacia arriba y las ramas hacia abajo, cuestin a la cual Ananda K. Coomaraswamy ha dedicado un estudio especial, The Inverted Tree576. Es fcil comprender que, si as ocurre, es ante todo porque la raz representa el principio mientras que las ramas representan el despliegue de la manifestacin; pero, a esta explicacin general, cabe aadir ciertas consideraciones de carcter ms cornplejo, que por lo dems reposan siempre sobre la aplicacin del sentido inverso de la analoga, al cual esa posicin invertida del rbol se refiere de modo manifiesto. A este respecto, hemos indicado ya que el esquema del rbol de tres ramas y tres races se construye precisamente sobre el smbolo de la analoga propiamente dicho, es decir, sobre la figura de seis radios cuyos extremos se agrupan en dos ternarios mutuamente inversos; y ese esquema puede encararse, por otra parte, en dos sentidos opuestos, lo que muestra que las dos posiciones correspondientes del rbol deben referirse a dos puntos de vista diferentes y complementarios, segn que se lo mire, en cierto modo, de abajo arriba o de arriba abajo, es decir, en suma, segn se adopte el punto de vista de la manifestacin o el del Prncipio577.
[Publicado en . T., febrero de 1939]. Ver particularmente Le Symbolisme de la Croix, caps. IX y XXV. 576 En LHomme et son devenir selon le Vdnta, cap. V, hemos citado los textos de la KathaUpnishad, VI, 1, y de la Bhgavad-Git XV, 1, donde el rbol est presentado en este aspecto; Coomaraswamy cita adems varios otros que no son menos explcitos, especialmente Rg-Veda, I, 24, 7, y Maitri-Upnishad VI, 4. 577 Hemos sealado en otro lugar que el rbol ternario puede considerarse corno smbolo de la unidad y la dualidad que, en el simbolismo bblico, se representan respectivamente por el rbol de Vida y el rbol de la Ciencia; la forma ternaria se encuentra especialmente en las tres columnas del rbol sefirtico de la Cbala, y va de suyo que la propiamente axial es entonces la columna del medio (ver Le Symbolisme de la Croix, cap. IX); para reducir esta forma al esquema que acabamos de indicar, es preciso reunir las extremidades de las columnas laterales por dos lneas que se cruzan en el punto central de la columna del medio, es decir, en Tifret [Esplendor], cuyo carcter solar justifica plenamente esa posicin del centro irradiante.
575
574
308
En apoyo de esta consideracin, A. K. Coomaraswamy cita los dos rboles invertidos descriptos por Dante578 como prximos a la cima de la montaa, o sea inmediatamente debajo del plano donde se sita el Paraso terrestre; mientras que, cuando ste se alcanza, los rboles aparecen restituidos a su posicin normal; y as esos rboles, que parecen ser, en realidad, diferentes aspectos del rbol nico, estn invertidos solamente por debajo del punto en que ocurre la rectificacin y regeneracin del hombre. Importa sealar que, si bien el Paraso terrestre es todava, efectivamente, una parte del cosmos, su posicin es virtualmente supracsmica; podra decirse que representa la sumidad del ser contingente (bhavgra), de modo que su plano se identifica con la superficie de las Aguas. Con esta superficie, que debe ser considerada esencialmente como un plano de reflexin, nos vemos reconducidos al simbolismo de la imagen invertida por reflejo, a la cual nos hemos referido al hablar de la analoga; lo que est arriba, o por sobre la superficie de las Aguas, es decir, el dominio principal o supracsmico, se refleja en sentido inverso en lo que est abajo, o sea debajo de dicha superficie, en el dominio csmico; en otros trminos, todo lo que est encima del plano de reflexin es recto, todo lo que est debajo es invertido. Por lo tanto, si se supone al rbol erigido por sobre las Aguas, lo que vemos en tanto permanecemos en el cosmos es su imagen invertida, con las races hacia arriba y las ramas hacia abajo; al contrario, si nos situamos por encima de las Aguas, no vemos ya esa imagen, que entonces est, por as decirlo, bajo nuestros pies, sino la fuente de ella, es decir el rbol real, que, naturalmente, se nos presenta en su posicin recta; el rbol es siempre el mismo, pero ha cambiado nuestra posicin con respecto a l, y tambin, por consiguiente, el punto de vista desde el cual lo consideramos. Esto est confirmado an por el hecho de que, en ciertos textos tradicionales hindes, se habla de dos rboles, uno csmico y el otro supracsmico; como esos dos rboles estn, naturalmente, superpuestos, el uno puede ser considerado como el reflejo del otro, y, a la vez, sus troncos estn en continuidad, de modo que constituyen como dos partes de un tronco nico, lo que corresponde a la doctrina de una esencia y dos naturalezas en Brahma. En la tradicin avstica, se encuentra el equivalente de esto en los dos rboles Haoma, el blanco y el amarillo, el uno celeste (o ms bien paradisaco, ya que crece en la cima de la montaa Alborj) y el otro terrestre; el segundo aparece como un sustituto del primero para la humanidad alejada de la morada primordial, como la visin indirecta de la imagen es un sustituto de la visin directa de la realidad. El Zhar habla tambin de dos rboles, uno superior y otro inferior; y en algunas figuraciones, particularmente en un sello asirio, se distinguen claramente dos rboles superpuestos.
578
Purgatorio, XXII-XXV.
309
El rbol invertido no es solamente un smbolo macrocsmico, como acabamos de verlo; es tambin a veces, y por las mismas razones, un smbolo microcsmico, es decir, un smbolo del hombre; as, Platn dice que el hombre es una planta celeste, lo que significa que es como un rbol invertido, cuyas races tienden hacia el cielo y las ramas hacia abajo, hacia la tierra [cf. Timeo, 89 c]. En nuestra poca, los ocultistas han abusado a menudo de este simbolismo, que no es para ellos sino una simple comparacin, cuyo sentido profundo se les escapa totalmente, y lo interpretan de una manera groseramente materializada, tratando de justificarlo por consideraciones anatmicas o ms bien morfolgicas de extraordinaria puerilidad; es ste un ejemplo, entre tantos otros, de la deformacin a que han sometido las nociones tradicionales fragmentarias que, sin comprenderlas, han procurado incorporar a sus propias concepciones579. De los dos trminos snscritos que sirven principalmente para designar el rbol del Mundo, uno, nyagrodha, da lugar a una observacion interesante a ese mismo respecto, pues significa literalmente que crece hacia abajo, no solo porque tal crecimiento est representado de hecho por el de las races areas en la especie de rbol que lleva ese nombre, sino tambin porque, cuando se trata del rbol simblico, ste mismo se considera como invertido580. A esta posicin del rbol se refiere, pues, propiamente el nombre nyagrodha, mientras que la otra designacin, avattha, se interpreta como la estacin del caballo (ava-stha), donde ste, que es aqu el smbolo de Agni o del Sol, o de ambos a la vez, debe considerarse como llegado al trmino de su curso y detenido una vez alcanzado el Eje del Mundo581. Recordaremos a este respecto que en diversas tradiciones la imagen del sol est vinculada tambin a la del rbol de otra manera, pues se lo representa como el fruto del rbol del Mundo; al comienzo de un ciclo abandona su rbol y viene a posarse nuevamente en l al final del mismo, de modo que, tambin en este caso, el rbol es efectivamente la estacin del Sol582. En cuanto a Agni, hay todava algo ms: l mismo es identificado con el rbol del Mundo, de donde su nombre de Vanspati o Seor de los rboles; y esa identificacin, que confiere al rbol axial una naturaleza gnea, lo pone visiblemente
La asimilacin del hombre a un rbol, pero sin alusin a una posicin inversa de ste, desempea papel considerable en el ritual del carbonarismo. 580 Cf. Aitareya-Brhmana VII 30; tapata-Brhmana XII, 2, 7, 3. 581 Igualmente, segn la tradicin griega las guilas otro smbolo solar, partiendo de las extremidades de la tierra, se detuvieron en el mphalos de Delfos, que representaba el Centro del Mundo. 582 Ver Le Symbolisme de la Croix cap. IX. El ideograma chino que designa la puesta del sol lo representa posndose sobre su rbol al terminar el da.
579
310
en parentesco con la Zarza ardiente que, por otra parte, en cuanto lugar y soporte de manifestacin de la Divinidad, debe concebirse tambin como situada en posicin central. Hemos hablado anteriormente de la columna de fuego o de la columna de humo como sustitutos, en ciertos casos, del rbol o del pilar en cuanto representacin axial; la observacin recin formulada completa la explicacin de esa equivalencia y le da su pleno significado583. A. K. Coomaraswamy cita a este respecto un pasaje del Zhar donde el rbol de Vida, descripto, por lo dems, como extendido de arriba abajo, o sea invertido, se representa como un rbol de Luz, lo que est enteramente de acuerdo con esa identificacin; y podemos agregar otra concordancia, tomada de la tradicin islmica y no menos notable. En la sura En-Nr [La Luz]584, se habla de un rbol bendito, es decir, cargado de influjos espirituales585, que no es ni oriental ni occidental, lo que define netamente su posicion central o axial586; y este rbol es un olivo cuyo aceite alimenta la luz de una lmpara; esa luz simboliza la luz de Allh, que en realidad es Allh mismo, pues, como se dice al comienzo del mismo versculo, Allh es la Luz del cielo y de la tierra. Es evidente que, si el rbol est representado aqu como un olivo, ello se debe al poder iluminador del aceite que de l se extrae, y por lo tanto a la naturaleza gnea y luminosa que est en l; se trata, pues, tambin en este caso, del rbol de Luz al que acabamos de referirnos. Por otra parte, en uno por lo menos de los textos hindes que describen el rbol invertido 587, ste est expresamente identificado con Brahma; si en otros lugares lo est con Agni, no hay en ello contradiccin alguna, pues Agni, en la tradicin vdica, no es sino uno de los nombres y aspectos del Brahma; en el texto cornico, Allh, bajo el aspecto de Luz, ilumina todos los mundos588; sin duda sera difcil llevar ms lejos la similitud, y tenemos aqu tambin un ejemplo de los ms notables del acuerdo unnime entre todas las tradiciones.
Cabe observar que esta columna de fuego y la columna de humo se encuentran exactamente en xodo, XIV, donde aparecen guiando alternativamente a los hebreos a su salida de Egipto, y eran, por otra parte, una manifestacin de la Shejinh o Presencia divina. 584 Corn, XXIV, 35. 585 En la Cbala hebrea esos mismos influjos espirituales se simbolizan por el roco de luz que emana del rbol de Vida. 586 Del mismo modo y en el sentido ms literalmente geogrfico, el Polo no est situado ni a oriente y a occidente. 587 Maitri-Upnishad, VI, 4. 588 Esta Luz es, inclusive, segn la continuacin del texto, luz sobre luz, o sea una doble luz superpuesta, lo cual evoca la superposicin de los dos rboles a que nos hemos referido antes; tambin aqu se encuentra una esencia la de la nica Luz, y dos naturalezas, la de lo alto y la de lo bajo, o lo no-manifestado y lo manifestado, a los cuales corresponden respectivamente la luz oculta en la naturaleza del rbol y la luz visible en la llama de la lmpara, siendo la primera el soporte esencial de la segunda.
583
311
LII EL RBOL Y EL VAJRA589 Hemos considerado antes el esquema del rbol de tres ramas y tres races, construido sobre el smbolo general de la analoga y susceptible de considerarse en los dos sentidos opuestos, agregaremos ahora algunas observaciones complementarias a este respecto, que destacarn mejor la conexin estrecha existente entre smbolos aparentemente distintos del Eje del Mundo. En efecto, como es fcil advertirlo segn la figura adjunta, el esquema de que se trata, es, en el fondo, idntico a la figura del doble vajra,
cuyos extremos opuestos reproducen igualmente el simbolismo analgico de que hemos hablado. En uno de nuestros estudios anteriores en que hemos tratado del vajra habamos indicado ya esa similitud con motivo de la triplicidad que a menudo se encuentra en el simbolismo axial, para representar a la vez el eje mismo, que ocupa naturalmente la posicin central, y las dos corrientes csmicas de derecha y de izquierda que lo acompaan, triplicidad de la cual son ejemplo ciertas figuraciones del rbol del Mundo; hacamos notar que, en ese caso, la doble triplicidad de las ramas y las races recuerda, incluso ms exactamente todava, la de las dos extremidades del vajra, las cuales, como es sabido, son en forma de tridente o trila590 Empero, podra preguntarse si la relacin as establecida entre el rbol y el smbolo del rayo, que pueden parecer a primera vista cosas muy distintas, es capaz de llegar an ms lejos que al solo hecho de esa significacin axial que les es manifiestamente comn; la respuesta se encuentra en lo que hemos dicho sobre la naturaleza gnea del rbol del Mundo, al cual Agni mismo, en cuanto Vanspati, se identifica en el simbolismo vdico, y del cual, por lo tanto, la columna de fuego es un exacto
[Publicado en . T., marzo de 1939]. Les armes symboliques [aqu, cap. XXVI: Las armas simblicas]. Sobre las figuraciones del vajra, ver A. K. Coornaraswamy, Elements of Buddhist Iconoqraphy.
590 589
312
equivalente como representacin del eje. Es evidente que el rayo tambin es de naturaleza gnea o luminosa; el relmpago, por lo dems, es uno de los smbolos ms habituales de la iluminacin entendida en su sentido intelectual o espiritual. El rbol de Luz del que hemos hablado atraviesa e ilumina todos los mundos; segn el pasaje del Zhar citado a este respecto por A. Coomaraswamy, la iluminacin comienza en la cima y se extiende en lnea recta a travs del tronco ntegro; y esta propagacin de la luz puede evocar fcilmente la idea del relmpago. Por lo dems, de modo general, el Eje del Mundo se considera siempre, ms o menos explcitamente, como luminoso; hemos tenido ya ocasin de recordar que Platn, en particular, lo describe como un eje luminoso de diamante, lo que, precisamente, se refiere tambin de modo directo a uno de los aspectos del vajra, ya que este trmino tiene a la vez los sentidos de rayo y diamante591. Hay ms an: una de las designaciones ms difundidas del rbol axial, en las diversas tradiciones, es la de rbol de Vida; y sabida es la relacin inmediata establecida por las doctrinas tradicionales entre la Vida y la Luz; no inisistiremos ms sobre este punto, pues es una cuestin que ya hemos tratado592; recordaremos solamente, con referencia inmediata a nuestro tema, que la Cbala hebrea une las dos nociones en el simbolismo del roco de luz que emana del rbol de Vida. Adems, en otros pasajes del Zhar que Coomaraswamy cita tambin en su estudio sobre el rbol invertido593, y donde se trata de dos rboles, uno superior y otro inferior y por lo tanto en cierto sentido superpuestos, esos dos rboles se designan respectivamente como rbol de Vida y rbol de Muerte. Esto, que recuerda, por lo dems, el papel de los dos rboles simblicos del Paraso terrestre, es tambin particularmente significativo para completar la conexin a que nos referimos, pues esas significaciones de vida y muerte estn efectivamente vinculadas tambin con el doble aspecto del rayo, representado por las dos direcciones opuestas del vajra, segn lo hemos explicado con anterioridad594. Como decamos entonces, se trata en realidad, en el sentido ms general, del doble poder de produccin y destruccin, del cual la vida y la muerte son la expresin en nuestro mundo, y que est en relacin con las dos fases, el expir y el aspir, de la manifestacin universal; y la correspondencia de estas dos fases est
A este respecto, hemos establecido tambin una vinculacin con el simbolismo bdico del Trono de diamante, situado al pie del rbol axial; en todo ello, ha de considerarse en el diamante por un lado, su luminosidad, y por otro, el carcter de indivisibilidad e inalterabilidad, que es una imagen de la inmutabilidad esencial del eje. 592 Verbum, Lux et Vita [cap. XLVIII de Aperus sur lInitiation]. 593 [The Inverted Tree.] 594 Ver Les armes symboliques y tambin Les pierres de foudre [aqu, cap. XXVI: Las armas simblicas, y cap. XXV: Las piedras del rayo].
591
313
netamente indicada tambin en uno de los textos del Zhar a los cuales aludamos, pues los dos rboles se representan all como ascendente y descendente, de modo de tomar cada uno el lugar del otro, segn la alternancia del da y la noche: no hace ello ms plenamente evidente an la perfecta coherencia de todo este smbolismo?
314
LIII EL RBOL DE VIDA Y EL LICOR DE INMORTALIDAD595 Al hablar del rbol del Mundo, hemos mencionado en particular, entre sus diversas figuraciones, el rbol Haorna de la tradicin avstica; ste (y ms precisamente el Haoma blanco, rbol paradisac, pues el otro, el Haoma amarillo, no es sino un sustituto ulterior) est especialmente en relacin con su aspecto de rbol de Vida, pues el licor de l extrado, tambin llamado haoma, es la misma cosa que el soma vdico, el cual, segn es sabido, se identifica con el mrta o licor de inmortalidad. Que el soma, por lo dems, se d como extrado de una simple planta ms bien que de un rbol, no es objecin vlida contra esa vinculacin con el simbolismo del rbol del Mundo; en efecto, ste es designado con mltiples nombres, y, junto a los que se refieren a rboles propiamente dichos, se encuentran tambin el de planta (shadhi) e inclusive el de caa (vtasa)596. Si se compara con el simbolismo bblico del Paraso terrestre, la nica diferencia notable a este respecto es que la inmortalidad no est dada por un licor extrado del rbol de Vida sino por su fruto mismo; se trata aqu, pues, de un alimento de inmortalidad ms bien que de una bebida597; pero, en todos los casos, es siempre un producto del rbol o de la planta, y un producto en el cual se encuentra concentrada la savia, que es en cierto modo la esencia misma del vegetal 598. Es de notar tambin, por otra parte, que, de todo el simbolismo vegetal del Paraso terrestre, solo el rbol de Vida subsiste con ese carcter en la descripcin de la Jerusaln celeste, mientras que en ella todo el resto del simbolismo es mineral; y ese rbol porta entonces doce frutos, que son los doce Soles, es decir, el equivalente de los doce Aditya de la tradicin hind, siendo el rbol mismo su naturaleza comn, a la unidad de la cual retornan finalmente599; se recordar aqu lo que hemos dicho sobre el rbol considerado como estacin del Sol, y sobre los smbolos que figuran al sol como acudiendo a posarse en el rbol al final de un ciclo. Los Aditya son los hijos de Aditi, y la idea de indivisibilidad que este nombre expresa implica evidentemente indisolubilidad, y por lo tanto inmortalidad; Aditi, por lo dems, no carece de relacin, en ciertos
[Publicado en . T., abril de 1939]. Cf. A. K. Coomaraswamy, The Inverted Tree, p. 12. 597 Entre los griegos, la ambrosa, en cuanto se distingue del nctar, es tambin un alimento no lquido, aunque su nombre, por otra parte, sea etimolgicamente idntico al del mrta. 598 En snscrito, la palabra rasa significa a la vez savia y esencia. 599 Cf. Le Roi du Monde, caps. IV y XI; puede leerse tambin lo que en el mismo libro decamos acerca de la bebida de inmortalidad y sus diversos sustitutos tradicionales (caps. V y VI).
596 595
315
respectos, con la esencia vegetativa, por lo mismo que se la considera como diosa de la tierra600, al mismo tiempo que es la madre de los Deva; y la oposicin entre diti y Diti, oposicin de que procede la existente entre los Deva y los sura, puede vincularse, segn la misma relacin, con la existente entre el rbol de Vida y el rbol de Muerte a que nos hemos referido en un anterior estudio. Esa oposicin se encuentra tambin, por lo dems, en el simbolismo mismo del sol, puesto que ste se identifica tambin con la Muerte (Mrtyu) en cuanto al aspecto segn el cual est vuelto hacia el mundo de abajo601, y es al mismo tiempo la puerta de inmortalidad, de suerte que podra decirse que su otra faz, la que est vuelta hacia el dominio extracsmico, se identifica con la inmortalidad misma. Esta ltima observacin nos reconduce a lo que antes decamos acerca del Paraso terrestre, que es an, efectivamente, una parte del cosmos, pero cuya posicin es, empero, virtualmente supracsmica: as se explica que pueda alcanzarse all el fruto del rbol de Vida, lo que equivale a decir que el ser llegado al centro de nuestro mundo (o de cualquier otro estado de existencia) ha conquistado ya, por eso mismo, la inmortalidad; y lo que es cierto del Paraso terrestre lo es tambin, naturalmente, de la Jerusaln celeste, puesto que uno y otra no son,en definitiva sino los dos aspectos complementarios que presenta una misma realidad segn se la considere con respecto al comienzo o al fin de un ciclo csmico. Va de suyo que todas estas observaciones deben relacionarse con el hecho de que en las diversas tradiciones aparezcan smbolos vegetales como prenda de resurreccin y de inmortalidad: la rama de oro de los Misterios antiguos, la acacia que la sustituye en la iniciacin masnica, as como los ramos o las palmas en la tradicin cristiana; y tambin con el papel que de modo general desempean en el simbolismo los rboles de hojas perennes y los que producen gomas o resinas incorruptibles602. Por otra parte, la circunstancia de que el vegetal se considere a veces en la tradicin hind como de naturaleza asrica [demonaca] no podra constituir objecin; en efecto, el crecimiento del vegetal es en parte areo, pero tambin en parte subterrneo, lo que implica en cierto modo una doble naturaleza, correspondiente adems, en cierto sentido, al rbol de Vida y el rbol de Muerte. Por lo dems, la raz, o sea la parte subterrnea, constituye el soporte originario de la vegetacin area, lo que corresponde a la prioridad de naturaleza de los sura con respecto a los Deva; y no sin razn, seguramente, la lucha entre los Deva y los sura se desarrolla principalmente por la posesion del licor de inmortalidad.
Cf. A. K. Coomaraswamy, The Inverted Tree, p. 28. A este respecto podran tambin desarrollarse consideraciones sobre la relacin del sol y sus revoluciones con el tiempo (Kla) que devora los seres manifestados. 602 Cf. Lsotrisme de Dante, cap. V, y Le Roi du Monde, cap. IV.
601 600
316
De la relacin estrecha entre el licor de inmortalidad y el rbol de Vida resulta una consecuencia muy importante desde el punto de vista ms particular de las ciencias tradicionales: el elixir de vida est ms propiamente en relacin con lo que puede llamarse el aspecto vegetal de la alquimia603, correspondiendo a lo que es la piedra filosofal en el aspecto mineral de aqulla; podra decirse, en suma, que el elixir es la esencia vegetal por excelencia. Por otra parte, no debe objetarse contra esto el empleo de expresiones tales como licor de oro, la cual, exactamente como la de rama de oro a que nos referamos antes, alude en realidad al carcter solar del objeto de que se trata; y recordaremos an, a este respecto, la representacion del sol como fruto del rbol de Vida, fruto que, por lo dems, se designa tambin, precisamente, como una manzana de oro. Es claro que, pues encaramos estas cosas desde el punto de vista del principio, lo vegetal y lo mineral deben entenderse aqu simblicamente sobre todo, es decir que se trata fundamentalmente de sus correspondencias o sea de lo que representan, respectivamente, en el orden csmico; pero ello no impide en absoluto que pueda tomrselos tambin en sentido literal cuando se encaran ciertas aplicaciones particulares. A este respecto, no sera difcil encontrar tambin la oposicin de que hemos hablado acerca de la doble naturaleza del vegetal: as, la alquimia vegetal, en la aplicacin mdica de que es susceptible, tiene por reverso, si as puede decirse, la ciencia de los venenos; por lo dems, en virtud misma de dicha oposicin, todo lo que es remedio en cierto aspecto es a la vez veneno en un aspecto contrario604. Naturalmente, no podemos desarrollar aqu todo lo que implica esta ltima observacin; pero ella permitir por lo menos entrever las aplicaciones precisas de que es capaz, en un dominio como el de la medicina tradicional, un simbolismo tan principial en s mismo como lo es el del rbol de Vida y el rbol de Muerte.
Este aspecto ha sido desarrollado sobre todo en la tradicin taosta, de modo ms explcito que en ninguna otra. 604 En snscrito, la palabra visha, veneno o bebida de muerte, se considera como antnimo de mrta o bebida de inmortalidad.
603
317
LIV EL SIMBOLISMO DE LA ESCALA605 Hemos mencionado anteriormente606 el simbolismo conservado entre los indios de Amrica del Norte, segn el cual los diferentes mundos se representan como una serie de cavernas superpuestas y los seres pasan de un mundo a otro subiendo a lo largo de un rbol central. Un simbolismo semejante se encuentra realizado, en diversos casos, por ritos en los cuales el hecho de trepar a un rbol representa el ascenso del ser segn el eje; tales ritos son vdicos tanto como shamnicos, y su difusin misma es un indicio de su carcter verdaderamente primordial. El rbol puede reemplazarse por algn otro smbolo axial equivalente, por ejemplo el mstil de un navo; conviene observar a este respecto que, desde el punto de vista tradicional, la construccin de una nave, lo mismo que la de una casa o un carro, es la realizacin de un modelo csmico; y resulta tambin interesante notar que la cofa, situada en la parte superior del mstil rodendolo circularmente, ocupa de modo muy exacto el lugar del ojo del domo, atravesado en su centro por el eje incluso cuando ste no se encuentra materialmente figurado. Por otra parte, los aficionados al folklore podrn observar que el vulgar mstil de cucaa de las fiestas rurales no es sino el vestigio incomprendido de un rito similar a aquellos a que acabamos de referirnos: tambin en este caso, un detalle particularmente significativo es el crculo suspendido en lo alto del mstil, al cual se trata de alcanzar trepando por ste (crculo al cual el mstil atraviesa y traspasa, tal como el del navo traspasa la cofa y el del stpa traspasa el domo); ese crculo es tambin, manifiestamente, la representacin del ojo solar, y se reconocer que no es ciertamente la supuesta alma popular quien ha podido inventar tal simbolismo. Otro smbolo muy difundido e inmediatamente vinculado con el mismo orden de ideas, es el de la escala, y se trata tambin de un smbolo axial; como lo dice A. K. Coomaraswamy, el Eje del Universo es como una escala por la cual se efecta un perpetuo movimiento ascendente y descendente607. Permitir que tal movimiento se realice es, en efecto, el destino esencial de la escala; y puesto que, segn acabamos de ver, el rbol o el mstil desempea tambin la misma funcin, bien puede decirse que en este respecto la escala es su equivalente. Por otra parte, la forma ms particular de la escala sugiere algunas observaciones; sus dos travesaos verticales corresponden a la
605 606
[Publicado en . T., mayo de 1939]. [Cap. XLI: La Puerta estrecha.] 607 The. Inverted Tree, p. 20.
318
dualidad del rbol de la Ciencia, o, en la Cbala hebrea, a las dos columnas, la de derecha y la de izquierda, del rbol sefirtico; ni unos ni otras son propiamente axiales, y la columna del medio, que es la propiamente axial, no est figurada de modo sensible (como en el caso en que tampoco lo est el pilar central de un edificio); pero, por lo dems, la escala ntegra, en su conjunto, se encuentra en cierto modo unificada por los peldaos que unen a los dos travesaos entre s, y que, hallndose situados horizontalmente entre stos, tienen forzosamente sus respectivos puntos medios ubicados sobre el eje mismo608. Se ve que la escala ofrece, as, un simbolismo muy completo: es, podra decirse, como un puente vertical que se eleva a travs de todos los mundos y permite recorrer toda su jerarquia, pasando de peldao en peldao; y, a la vez, los peldaos son los mundos mismos, es decir, los diferentes niveles o grados de la Existencia universal609. Esta significacin es evidente en el simbolismo bblico de la escala de Jacob, a lo largo de la cual suben y bajan los ngeles; y sabido es que Jacob, en el lugar donde haba tenido la visin de esa escala, coloc una piedra,que erigi como un pilar y que es tambin una figura del Eje del Mundo, en cierto modo como sustituto de la escala misma610. Los ngeles representan propiamente los estados superiores del ser; a ellos, pues, corresponden tambin ms en particular los peldaos, lo que se explica por el hecho de que la escala debe considerarse como apoyada en tierra por su parte inferior, es decir que, para nosotros, nuestro mundo mismo es el soporte a partir del cual debe efectuarse el ascenso. Aun suponiendo que la escala se prolongue subterrneamente para comprender la totalidad de los mundos como debe hacerlo en realidad, su parte inferior sera en tal caso invisible, como lo es, para los seres llegados a una caverna situada en determinado nivel , toda la parte del rbol Central que se extiende por debajo de ella; en otros trminos, como los peldaos inferiores ya se han recorrido, no cabe considerarlos efectivamente en lo que concierne a la realizacin ulterior del ser, en la cual no podr intervenir sino el recorrido de los peldaos superiores. Por eso, sobre todo cuando la escala se emplea como elemento de ciertos ritos iniciticos, sus peldaos se consideran expresamente como representacin de los diversos cielos, es decir, de los estados superiores del ser; as, especialmente, en los misterios de Mithra, la escala tena siete peldaos puestos en relacin con los siete
En el antiguo hermetismo cristiano, se encuentra como equivalente, a este respecto, cierto simbolismo de la letra H, con sus dos trazos verticales y el horizontal que los une. 609 El simbolismo del puente, en sus diversos aspectos, podra dar lugar, naturalmente a muchas otras consideraciones [vase caps. LXIII y LXIV]; cabra tambin recordar, en relacin con este asunto el simbolismo islmico de la tabla guardada (el-lawhu-l-mahfz), prototipo intemporal de las Escrituras sagradas, la cual, desde lo ms alto de los cielos, desciende verticalmente atravesando todos los mundos. 610 Cf. Le Roi du Monde, cap. IX.
608
319
planetas, y, segn se dice, hechos de los metales correspondientes respectivamente a aquellos; el recorrido de tales peldaos figuraba el de otros tantos grados sucesivos de iniciacin. Esta escala de siete peldaos se encuentra tambin en ciertas organizaciones iniciticas medievales, de donde pas sin duda, ms o menos directamente, a los altos grados de la masonera escocesa, segun lo hemos sealado al hablar de Dante611; aqu los peldaos estn referidos a otras tantas ciencias, pero esto no implica en el fondo diferencia alguna, ya que, segn Dante mismo, esas ciencias se identifican con los cielos612. Va de suyo que, para corresponder as a estados superiores y a grados de iniciacin, esas ciencias no podan ser sino ciencias tradicionales entendidas en su sentido ms profundo y ms propiamente esotrico, y ello inclusive para aquellas cuyos nombres, para los modernos, no designan ya, en virtud de la degradacin a que hemos aludido repetidamente, sino ciencias o artes profanas, es decir algo que, con relacin a aquellas verdaderas ciencias, no es en realidad nada mas que una cascara huera y un residuo privado de vida. En ciertos casos, se encuentra tambin el smbolo de una escala doble, lo que implica la idea de que la subida debe ser seguida de un redescenso; se suben entonces, por un lado, peldaos que son ciencias, es decir, grados de conocimiento correspondientes a la realizacin de otros tantos estados, y se baja del otro lado por peldaos que son virtudes, es decir, los frutos de esos mismos grados de conocimiento aplicados a sus niveles respectivos613. Por lo dems, puede observarse que, inclusive en el caso de la escala simple, uno de los travesaos puede considerarse tambin, en cierto modo, como ascendente y el otro como descendente, segn la significacin general de las dos corrientes csmicas, la de derecha y la de izquierda, con las cuales dichos travesaos se encuentran igualmente en correspondencia, en razn misma de su situacin lateral con respecto al eje verdadero, que no por ser invisible deja de constituir el elemento principal del smbolo, aquel al cual todas las partes de ste deben ser referidas si se quiere comprender cabalmente el significado de ellas. A estas diversas indicaciones agregaremos an, para terminar, la de un simbolismo algo diferente que se encuentra tambin en ciertos rituales iniciticos: el ascenso de una escalera en espiral; en este caso se trata, podra decirse, de una ascensin menos directa, puesto que, en vez de realizarse verticalmente segn la direccin del eje mismo, se realiza segn las vueltas de la hlice que se enrolla en torno del eje, de modo que su
Lsotrisme de Dante, caps. II y III. Convivio, II, XIV. 613 Debe decirse que esta correspondencia del ascenso y el redescenso parece a veces invertida; pero ello puede provenir simplemente de alguna alteracin del sentido primitivo, como ocurre a menudo en el estado ms o menos confuso e incompleto en que han llegado a la poca actual los rituales iniciticos occidentales.
612 611
320
avance aparece ms como perifrico que como central; pero, en principio, el resultado final debe ser no obstante el mismo, pues se trata siempre de una subida a travs de la jerarqua de los estados del ser, y las espiras sucesivas de la hlice son tambin, segn lo hemos explicado ampliamente en otra ocasin614, una representacin exacta de los grados de la Existencia universal.
614
Ver Le Symbolisme de la Croix.
321
LV EL OJO DE LA AGUJA615 Segn hemos dicho anteriormente, una de las representaciones del smbolo de la puerta estrecha es el ojo de la aguja, particularmente mencionado con esa significacin en un conocido texto evanglico616. La expresin ojo de la aguja es particularmente significativa a este respecto, pues relaciona ms directamente ese smbolo con algunos de sus equivalentes, como el ojo del domo en el simbolismo arquitectnico: se trata de figuraciones diversas de la puerta solar, que a su vez se designa tambin como Ojo del Mundo. Se advertir adems que la aguja, cuando se la pone verticalmente, puede tomarse como figura del Eje del Mundo, y entonces, estando en alto la extremidad perforada, hay exacta coincidencia entre la posicin del ojo de la aguja y la del ojo del domo. Este mismo smbolo tiene tambin otras conexiones interesantes, que han sido sealadas por Ananda K. Coomaraswamy617: en un Jtaka [o relato de las Vidas anteriores del Buddha], donde se trata de una aguja milagrosa (en realidad idntica al vajra), el ojo de la aguja se designa con la palabra pli psa618. Esta palabra es la misma que el snscrito pa, que tiene originariamente el sentido de nudo o de ojal; esto parece indicar, en primer lugar, segn lo seala Coomaraswamy, que en una poca muy antigua las agujas no eran perforadas como lo han sido ms tarde, sino solo recurvadas en uno de sus extremos, formando as una especie de ojal por donde pasaba el hilo; pero lo ms importante para nosotros es la relacin existente entre esa aplicacin del trmino pa al ojo de la aguja y sus otras significaciones ms habituales derivadas igualmente, por lo dems, de la idea primera de nudo. El pa, en efecto, en el simbolismo hind, es con ms frecuencia un nudo corredzo o lazo que sirve en la caza para coger a los animales; en esta forma, es uno de los principales emblemas de Mrtyu [la Muerte] o de Yama [el dios de los muertos], y tambin de Vruna; y los animales a los cuales cogen por medio de ese pa son en realidad todos los seres vivientes (pau). De ah tambin el sentido de atadura o vnculo: el animal, as cogido, se encuentra atado por el nudo corredizo que se cierra en torno de l; del mismo modo, el ser viviente est atado por las condiciones limitativas que lo retienen en su estado particular de existencia manifestada. Para salir
615 616
[Publicado en . T., enero de 1940]. San Mateo, XIX, 24. 617 Some Pli Words, s. v. Psa, pp. 166-67. 618 Jtaka 3, 282: pse vjjhiv, atravesada por un agujero o un ojo.
322
de este estado de pau, es preciso que el ser se libere de esas condiciones, es decir, en trminos simblicos, escape del pa, o pase a travs del nudo corredizo sin que ste se le cia; lo cual equivale a decir que el ser pase por las quijadas de la Muerte sin que ellas se cierren sobre l619. El ojal del pa es, pues, como lo dice Coomaraswamy, otro aspecto de la puerta estrecha, exactamente como el enhebrar la aguja representa el paso a travs de esa misma puerta solar en el simbolismo del bordado; agregaremos que el hilo que pasa por el ojo de la aguja tiene tambin como equivalente en otro simbolismo, el del tiro con arco, la flecha que atraviesa el blanco por el centro; y de esto se dice propiamente dar en el blanco, expresin tambin muy significativa en el mismo respecto, pues el paso de que se trata, por el cual se efecta la salida del cosmos, es tambin el blanco o la meta que debe alcanzarse para encontrarse finalmente liberado de los vnculos o ataduras de la existencia manifestada. Esta ltima observacin nos lleva a precisar, con Coomaraswamy, que solo en lo concerniente a la ltima muerte, aquella que precede inmediatamente a la liberacin y despus de la cual ya no hay retorno a ningn estado condicionado, el enhebrar la aguja representa verdaderamente el paso por la puerta solar, ya que, en cualquier otro caso, no puede tratarse an de una salida del cosmos. Empero, analgicamente y en un sentido relativo, puede hablarse tambin de pasar por el ojo de la aguja620 o de escapar al pa, para designar todo paso de un estado a otro, pues este paso es siempre una muerte con relacin al estado antecedente a la vez que un nacimiento con relacin al estado consecuente, segn lo hemos explicado ya en diversas ocasiones. Hay an otro aspecto importante, del cual no hemos hablado todava, en el simbolismo del pa: el que lo refiere ms particularmente al nudo vital 621, y nos falta mostrar cmo esto se relaciona de modo igualmente estricto con el mismo orden de consideraciones. En efecto, el nudo vital representa el vnculo que mantiene reunidos entre s los diferentes elementos constitutivos de la individualidad; l es, pues, quien mantiene al ser en su condicin de pau, ya que, cuando ese vnculo se rompe o deshace, se sigue de ello la desagregacin de dichos elementos, la cual es, propiamente, la muerte de la individualidad, que entraa el paso del ser a otro estado. Transponiendo esto al orden de la Liberacin final, puede decirse que, cuando el ser alcanza a pasar por el ojal del pa sin que ste se apriete y lo coja de nuevo, es como si ese ojal se desatara para l, y ello de modo definitivo; no son, en suma, sino dos maneras diferentes
Cf. las figuraciones simblicas de Shinje, forma tibetana de Yama. Cf. Dante, Purgatorio, X, 16. 621 Este smbolo, del nudo vital, en los ritos del Compagnonnage, est representado por una corbata anudada en forma especial; es evidente la equivalencia con el nudo corredizo o el ojal del pa [forma snscrita correspondiente al pli psa].
620 619
323
de expresar la misma cosa. No insistiremos aqu sobre este asunto del nudo vital, que podra llevarnos a muchos otros desarrollos; hemos indicado en otro lugar622 cmo, en el simbolismo arquitectnico, tiene su correspondencia en el punto sensible del edificio, siendo ste la imagen de un ser viviente lo mismo que de un mundo, segn se lo encare desde el punto de vista microcsmico o macrocsmico; pero, por el momento, lo que acabamos de decir basta para mostrar que la disolucin de ese nudo, que es igualmente el nudo gordiano de la leyenda griega, constituye tambin, en el fondo, un equivalente del paso del ser a travs de la puerta solar.
[Ver el artculo Cologne ou Strasbourg?, en V. I.. enero de 1927, texto que ser incluido en la compilacin pstuma Tradition primordiale et formes particulires].
622
324
LVI EL PASO DE LAS AGUAS623 Ananda K. Coomaraswamy ha sealado que, en el budismo como en el brahmanismo, la Va del Peregrino, representada como un viaje, puede ponerse en relacin de tres modos distintos con el ro simblico de la vida y la muerte: el viaje puede cumplirse, sea remontando la corriente hacia la fuente de las aguas, sea atravesando las aguas hacia la otra orilla, sea descendiendo la corriente hacia el mar624. Como ese autor bien lo indica, tal uso de diferentes simbolismos, contrarios solo en apariencia pero en realidad con el mismo significado espiritual, es concorde con la naturaleza misma de la metafsica, que no es jams sistemtica sin dejar por eso de ser siempre perfectamente coherente; solo es menester, pues, tomar en cuenta el sentido preciso en el cual el smbolo del ro, con su fuente, sus orillas y su desembocadura, debe ser entendido en cada caso. El primero, el del remontar la corriente, es quiz el ms notable en ciertos respectos, pues entonces siempre ha de concebirse el ro como identificado con el Eje del Mundo: es el ro celeste, que desciende hacia la tierra y que, en la tradicin hind, se designa con nombres tales como los de Gang [Ganges] y Sarsvat, que son propiamente los nombres de ciertos aspectos de la akti. En la Cbala hebrea, ese ro de la vida tiene su correspondencia en los canales del rbol sefirtico, por los cuales los influjos del mundo de arriba se transmiten al mundo de abajo, y que estn tambin en relacin directa con la Shejinh [Presencia divina], que es en suma el equivalente de la akti; y en la Cbala se habla igualmente de las aguas que fluyen hacia arriba, lo que es una expresin del retorno hacia la fuente celeste, representada entonces, no precisamente por el acto de remontar la corriente, sino por una inversin del sentido de esa corriente misma. En todo caso, se trata siempre de una reversin (retournement), que por lo dems, segn lo seala Coomaraswamy, estaba figurada en los ritos vdicos por la inversin del poste sacrificial, otra imagen del Eje del Mundo; y se ve inmediatamente as que todo ello se vincula ntimamente con el simbolismo del rbol invertido, al cual nos hemos referido antes. Cabe sealar todava que hay aqu a la vez una semejanza y una diferencia con el simbolismo de los cuatro ros del Paraso terrestre: stos fluyen horizontalmente por la superficie de la tierra, y no verticalmente, segn la direccin axial; pero tienen su fuente al pie del rbol de Vida, el cual, naturalmente, es el mismo Eje del Mundo y
623 624
[Publicado en . T.. febrero de 1940]. Some Pli Words, s. v. Samudda, pp. 184-88.
325
tambin el rbol sefirtico de la Cbala. Puede decirse, pues, que los influjos celestes, descendiendo del rbol de Vida y llegando as al centro del mundo terrestre, se difunden inmediatamente por ste en la direccin de los cuatro ros; o bien, reemplazando el rbol de Vida por el ro celeste, que este ro, llegando a tierra, se divide y fluye segn las cuatro direcciones del espacio. En tales condiciones, el acto de remontar la corriente podr considerarse como efectuado en dos fases: la primera, en el plano horizontal, conduce al centro de este mundo; la segunda, partiendo de aqu, se realiza verticalmente segn el eje, y sta es la considerada en el caso precedente; agreguemos que las dos fases sucesivas tienen, desde el punto de vista inicitico, su correspondencia respectiva en los dominios de los pequeos misterios y los grandes misterios. El segundo caso, el del simbolismo de la travesa de una a otra ribera, es sin duda ms frecuente y ms generalmente conocido; el paso del puente (que puede ser tambin el de un vado) se encuentra en casi todas las tradiciones y tambin, ms particularmente, en ciertos rituales iniciticos625; la travesa puede efectuarse tambin en una balsa o en una barca, lo que corresponde entonces al simbolismo muy general de la navegacin626. El ro que se trata de atravesar as es ms en especial el ro de la muerte; la orilla de donde se parte es el mundo sujeto al cambio, es decir, el dominio de la existencia manifestada (considerada en particular, ms a menudo, en su estado humano y corporal, ya que de ste debemos partir de hecho actualmente), y la otra ribera es el Nirvna, el estado del ser definitivamente liberado de la muerte. En cuanto al tercer caso, el del descenso de la corriente, el Ocano 627 debe aqu considerarse no como una extensin de agua que atravesar, sino, al contrario, como el objetivo o meta que ha de alcanzarse, y por lo tanto como una representacin del Nirvna; el simbolismo de las dos riberas es entonces diferente que en el caso anterior, e inclusive hay en ello un ejemplo del doble sentido de los smbolos, pues ya no se trata de pasar de una a otra, sino de evitarlas igualmente a ambas: son, respectivamente, el
De ah la significacin simblica de palabras como Pontifex y Tirthnkara, de que hemos hablado en otro lugar; de ah tambin, en snscrito, diversos trminos que contienen etimolgicamente la idea de atravesar, inclusive el de Avatra, que expresa literalmente una travesa descendente (avatrana), es decir, el descenso de un Salvador. 626 Coomaraswamy osbserva, a este respecto, que el smbolo de la barca salvadora (en snscrito nv en latn navis) se encuentra en la designacin de la nave de una iglesia; esa barca es un atributo de san Pedro despus de haberlo sido de Jano, as como las llaves, segn lo hemos explicado en otro lugar. 627 Samudra (en pli, samudda) es literalmente la reunin de las aguas lo que recuerda las palabras del Gnesis: Renanse las aguas de debajo de los cielos en un lugar; es el lugar donde van a juntarse todos los rios, as como, en los diversos simbolismos de la cpula, la rueda y el parasol, las vigas o los rayos, segn el caso, convergen todos hacia la parte central.
625
326
mundo de los hombres y el mundo de los dioses, o bien, dicho de otro modo, las condiciones microcsmicas (adhytma) y macrocsmicas (adhidvata). Para alcanzar el objetivo, hay tambin otros peligros que evitar en la corriente misma; estan simbolizados, especialmente, por el cocodrilo, que se mantiene contra la corriente, lo que implica, con toda evidencia, que el viaje se realiza en el sentido de sta; ese cocodrilo de abiertas fauces al cual se trata de escapar representa la Muerte (Mrtyu) y, como tal, es el guardin de la Puerta, estando sta figurada entonces por la desembocadura del ro (la cual debera considerarse ms exactamente, segn lo dice Coomaraswamy, como una boca del mar, en la cual se vierte el ro); tenemos aqu, pues, otro smbolo ms de la Puerta, que se agrega a todos los que hemos tenido oportunidad de estudiar anteriormente.
327
LVII LOS SIETE RAYOS Y EL ARCO IRIS628 Hemos hablado en diferentes oportunidades del simbolismo de los siete rayos del sol ; cabra preguntarse si estos siete rayos no tienen alguna relacin con lo que se designa ordinariamente como los siete colores del arco iris, pues stos representan literalmente las diferentes radiaciones de que se compone la luz solar. Hay, en efecto, una relacin, pero a la vez esos supuestos siete colores son un ejemplo tpico del modo en que un dato tradicional autntico puede ser deformado a veces por la incomprensin comn. Esa deformacin, en un caso como ste, es, por lo dems, fcilmente explicable: se sabe que debe haber un septenario, pero, como uno de sus trminos no resulta hallable, se lo sustituye por otro que no tiene en realidad ninguna razn de ser; el septenario parece asi quedar reconstituido, pero lo es de tal manera que su simbolismo resulta enteramente falseado. Si ahora se pregunta por qu uno de los trminos del verdadero septenario escapa as al vulgo, la respuesta es igualmente fcil: ese trmino es el que corresponde al sptimo rayo, es decir, al rayo central o axial que pasa a travs del sol y que, no siendo un rayo como los otros, no es representable como ellos630; por eso mismo, y tambien en razn de todo el conjunto de sus conexiones simblicas y propiamente iniciticas, dicho trmino tiene un carcter particularmente misterioso; y, desde este punto de vista, podra decirse que la sustitucin de que tratamos tiene por efecto disimular el misterio a los ojos de los profanos; poco importa, por lo dems, que el origen de ello haya sido intencional o se haya debido a una mala inteligencia involuntaria, lo que sin duda sera harto difcil determinar exactamente631.
629
[Publicado en . T., junio de 1940]. [Ver cap. XLI: La Puerta estrecha, y L: Los smbolos de la analoga]. 630 Con referencia al comienzo del Tao-te king, podra decirse que cada uno de los dems rayos es una va pero que el sptimo es la Va. 631 Hemos encontrado, desgraciadamente sin referencia precisa, una indicacin bastante curiosa a este respecto: el emperador Juliano alude en algn lugar a la divinidad de los siete rayos [luminosos] (Heptaktis) cuyo carcter solar es evidente, diciendo que era en la doctrina de los Misterios un tema sobre el cual convena guardar la mayor reserva; si llegara a establecerse que la errnea nocin de los siete colores se remonta a la Antigedad, cabra preguntarse si no fue difundida deliberadamente por los iniciados en esos Misterios, que habran encontrado as el medio de asegurar la conservacin de un dato tradicional sin empero dar a conocer exteriormente el verdadero sentido; en caso contrario, habra que suponer que el trmino sustitutivo haya sido inventado en cierto modo por el vulgo mismo, el cual tendra simplemente conocimiento de la existencia de un septenario cuya real constitucin ignoraba; por otra parte, puede que la verdad se encuentre en una combinacin de ambas hiptesis, pues es muy posible que la opinin actualmente corriente de los siete colores represente la culminacin de varias deformaciones
629
628
328
En realidad, el arco iris no tiene siete colores, sino solamente seis; y no hace falta reflexionar demasiado para darse cuenta de ello, pues basta apelar a las ms elementales nociones de fsica: hay tres colores fundamentales, el azul, el amarillo y el rojo, y tres colores complementarios de ellos, es decir, respectivamente, el anaranjado, el violeta y el verde, o sea, en total, seis colores. Existe tambin, naturalmente, una infinidad de matices intermediarios, y la transicin de uno a otro se opera en realidad de manera continua e insensible; pero evidentemente no hay ninguna razn valedera para agregar uno cualquiera de esos matices a la lista de los colores, pues si no se podra igualmente considerar toda una multitud, y, en tales condiciones, la limitacin misma de los colores a siete se hace, en el fondo, incomprensible; no sabemos si algn adversario del simbolismo ha hecho nunca esta observaciosn, pero en tal caso sera bien sorprendente que no haya aprovechado la oportunidad para calificar a ese nmero de arbitrario. El ndigo, que se acostumbra enumerar entre los colores del arco iris, no es en realidad sino un simple matiz intermediario entre el violeta y el azul632, y no hay ms razn para considerarlo como un color distinto de la que habra para considerar del mismo modo cualquier otro matiz, como, por ejemplo, un azul verdoso o amarillento; adems, la introduccin de ese matiz en la enumeracion de los colores destruye por completo, la armona de la distribucin de los mismos, la cual, si, al contrario, nos atenemos a la nocin correcta, se efecta regularmente. segn un esquema geomtrico muy simple y a la vez muy significativo desde el punto de vista simblico. En efecto, pueden colocarse los tres colores fundamentales en los vrtices de un tringulo y los tres complementarios respectivos en los de un segundo tringulo inverso con respecto al primero, de modo que cada color fundamental y su complementario se encuentren situados en dos puntos diametralmente opuestos; y se ve que la figura as formada no es sino la del sello de Salomn. Si se traza la circunferencia en la cual ese doble tringulo se inscribe, cada uno de los colores complementarios ocupar en ella el punto medio del arco comprendido entre los puntos donde se sitan los dos colores fundamentales cuya combinacin lo produce (y que son, por supuesto, los dos colores fundamentales distintos de aquel que tiene por complementario el color considerado); los matices intermediarios correspondern, naturalmente, a todos los dems puntos de la
sucesivas del dato inicial. 632 La designacin misma de ndigo es manifiestamente moderna, pero puede que haya reemplazado a alguna otra designacin ms antigua, o que ese matiz mismo haya en alguna poca sustituido a otro para completar el septenario vulgar de los colores; para verificarlo, sera necesario, naturalmente, emprender investigaciones histricas para las cuales no disponemos del tiempo ni del material necesarios; pero este punto, por lo dems, no tiene para nosotros sino una importancia enteramente secundaria, ya que nos proponemos solo mostrar en qu es errnea la concepcin actual expresada por la enumeracin ordinaria de los colores del arco iris, y cmo deforma la verdadera concepcin tradicional.
329
circunferencia633 pero, en el doble tringulo, que es aqu lo esencial, evidentemente no hay lugar sino para seis colores634. Estas consideraciones podran inclusive parecer demasiado simples para que fuera til insistir tanto en ellas; pero, a decir verdad, es menester muy a menudo recordar cosas de este gnero, para rectificar las ideas comnmente aceptadas, pues lo que debera ser lo ms inmediatamente aparente es precisamente lo que la mayora de la gente no sabe ver; el buen sentido verdadero es muy diferente del sentido comn con el cual se tiene la fastidiosa costumbre de confundirlo, y sin duda alguna est muy lejos de ser, como lo pretenda Descartes, la cosa mejor repartida del mundo. Para resolver la cuestin del sptimo trmino que debe realmente agregarse a los seis colores para completar el septenario, es menester que nos refiramos a la representacin geomtrica de los siete rayos, tal como la hemos explicado en otra oportunidad, por las seis direcciones del espacio, que forman la cruz de tres dimensiones, y por el centro mismo de que esas direcciones emanan. Importa sealar ante todo las estrechas similitudes de esta representacin con la que acabamos de indicar para los colores: como stos, las seis direcciones se oponen dos a dos, segn tres rectas que, extendindose de una a otra parte del centro, corresponden a las tres dimensiones del espacio; y, si se quiere dar una representacin plana, evidentemente no se puede sino figurarlas por tres dimetros que forman la rueda de seis rayos (esquema general del crisma y de los otros diversos smbolos equivalentes); ahora bien: esos dimetros son los que unen los vrtices opuestos de los dos tringulos del sello de Salomn, de modo que las dos representaciones en realidad se identifican635. Resulta de aqu que el
Si se quisiera considerar un color intermedio entre cada uno de los seis principales, como lo es el ndigo entre el violeta y el azul, se tendran en total doce colores y no siete; y, si se quisiera llevar an ms lejos la distincin de los matices, sera preciso, siempre por evidentes razones de sistema, establecer un mismo nmero de divisiones en cada uno de los intervalos comprendidos entre dos colores; no es, en suma, sino una aplicacin enteramente elemental del principio de razn suficiente. 634 Podemos observar de paso que el hecho de que los colores visibles ocupen as la totalidad de la circunferencia y se unan en ella sin discontinuidad alguna muestra que constituyen real y verdaderamente un ciclo completo (participando a la vez el violeta del azul, del que es vecino, y del rojo, que se encuentra en el otro borde del arco iris), y que, por consiguiente, las dems radiaciones solares no visibles, como las que la fsica moderna llama rayos infrarrojos y ultravioletas, no pertenecen en modo alguno a la luz y son de naturaleza enteramente diferente de sta; no hay, pues, como algunos parecen creerlo, colores que una imperfeccin de nuestros rganos nos impide ver, pues esos supuestos colores no podran situarse en ningn lugar del crculo, y seguramente no podra sostenerse que ste sea una figura imperfecta o que presente alguna discontinuidad. 635 Sealemos adems que podra considerarse una multitud indefinida de direcciones, haciendo intervenir todas las direcciones intermedias, las cuales corresponden as a los matices intermedios entre los seis colores principales; pero no cabe considerar distintamente sino las seis direcciones orientadas que forman el sistema de coordenadas ortogonales al cual todo el espacio est referido y por el cual est
633
330
sptimo trmino deber desempear, con respecto a los seis colores, el mismo papel que el centro con respecto a las seis direcciones; y, en efecto, se situar tambin en el centro del esquema, es decir, en el punto donde las oposiciones aparentes, que en realidad no son sino complementarismos, se resuelven en la unidad. Esto equivale a decir que ese sptimo trmino no es un color, as como el centro no es una direccin, pero que, como el centro es el principio de que procede todo el espacio con las seis direcciones, as tambin dicho trmino debe ser el principio de que derivan los seis colores y en el cual estn sintticamente contenidos. No puede ser, pues, sino el blanco, que es, efectivamente, incoloro, como el punto es sin dimensiones; no aparece en el arco iris, as como tampoco el sptimo rayo aparece en una representacin geomtrica; pero todos los colores no son sino el producto de una diferenciacin de la luz blanca, as como las direcciones del espacio no son sino el desarrollo de las posibilidades contenidas en el punto primordial. El verdadero septenario, pues, est formado aqu por la luz blanca y los seis colores en los cuales se diferencia; y va de suyo que el sptimo trmino es en realidad el primero, puesto que es el principio de todos los dems, los cuales no podran tener sin l existencia alguna; pero es tambin el ltimo, en el sentido de que todos retornan finalmente a l: la reunin de todos los colores reconstituye la luz blanca que les ha dado nacimiento. Podra decirse que, en un septenario as constituido, uno est en el centro y seis en la circunferencia; en otros trminos, tal septenario est formado por la unidad y el senario, correspondiendo la unidad al principio no-manifestado y el senario al conjunto de la manifestacin. Podemos establecer una vinculacin entre esto y el simbolismo de la semana en el Gnesis hebreo, pues tambin aqu el sptimo trmino es esencialmente diferente de los otros seis: la Creacion, en efecto, es la obra de los seis das y no de los siete; y el sptimo da es el del reposo. Este sptimo trmino, que podra distinguirse como trmino sabtico, es verdaderamente tambin el primero, pues tal reposo no es sino el retorno del Principio creador al estado inicial de no-manifestacin, estado del cual, por lo dems, no ha salido sino en apariencia, con respecto a la creacin y para producirla segn el ciclo senario, pero sin salir nunca de l en realidad, considerado en s mismo. As como el punto no es afectado por el despliegue del espacio, aunque parezca salir de s mismo para describir en l las seis direcciones, ni la luz blanca lo es por la irradiacin del arco iris, aunque parezca dividirse en l para formar los seis colores, del mismo modo el Principio nomanifestado, sin el cual la manifestacin no podra ser en modo alguno, aunque parezca actuar y expresarse en la obra de los seis das no es empero afectado en absoluto por
en cierto modo mensurado ntegramente; a este respecto tambin, la correspondencia entre las seis direcciones y los seis colores es, pues, perfectamente exacta.
331
esa manifestacin; y el sptimo rayo es la Va por la cual el ser, habiendo recorrido el cielo de la manifestacin, retorna a lo no-manifestado y se une efectivamente al Principio, del cual, empero, en la manifestacin misma, jams ha estado separado sino en modo ilusorio.
332
LVIII IANUA CAELI636 En su importante estudio Svayamtrinn Ianua Caeli637, Ananda K. Coomaraswamy expone el simbolismo de la superestructura del altar vdico, y ms especialmente el de los tres ladrillos perforados (svayamtrinn) que constituyen una de sus partes esenciales. Esos ladrillos, que pueden tambin ser piedras (rkara), deberan en principio, segn su designacion, ser perforados de por s, es decir, naturalmente, aunque en la prctica tal perforacin haya podido ser artificial. Como quiera que fuere, se trata de tres ladrillos o piedras de forma anular, que, superpuestos, corresponden a los tres mundos (Tierra, Atmsfera y Cielo) y que, con otros tres ladrillos que representan a las Luces universales (Agni, Vtyu y Aditya), forman el Eje vertical del Universo. Por otra parte, en antiguas monedas indias (y figuraciones similares se ven tambin en sellos babilonios) se encuentra una representacion de los tres mundos en forma de tres anillos vinculados entre s por una lnea vertical que pasa por sus centros638. De los tres ladrillos superpuestos, el ms bajo corresponde arquitectnicamente al hogar (con el cual, por lo dems, el altar mismo se identifica por ser el lugar de manifestacin de Agni en el mundo terrestre), y el ms alto al ojo o abertura central del domo639; forman as, como dice Coomaraswamy, a la vez una chimenea y un camino (y la semejanza de ambos vocablos ciertamente no carece de significacin, aun si, como puede ser, no estn directamente relacionados por la etimologa)640, por
[Publicado en . T., enero-febrero de 1946]. En Zalmoxis, t. II, 1939. 638 En la arquitectura islmica, se ve muy a menudo, en la sumidad de un minarete o de una qubbah, un conjunto de tres globos superpuestos y coronados por una media luna; esos tres globos representan igualmente tres mundos, que son lam el-mulk, lam el-malakt y lam el-djabart [Mundo de la Realeza, Mundo de la Majestad, Mundo de la Omnipotencia], y la media luna que los domina, smbolo de la Majestad [o Grandeza] divina (el-Djall), corresponde al cuarto mundo, lam el-izzah [Mundo de la Potencia o Gloria], el cual es extracsmico y por lo tanto est ms all de la puerta de que tratamos aqu; el asta vertical que soporta el conjunto es, evidentemente, idntica al mstil de un stpa bdico, as como a los otros diversos smbolos axiales similares de que hemos hablado en otras ocasiones. 639 Ver La Porte troite [aqu, cap. XLI: La Puerta estrecha]. 640 Coomaraswamy recuerda a este respecto el caso de los personajes folklricos tales como san Nicols y las diversas personificaciones de la Navidad, que se representan como descendiendo y reascendiendo por la chimenea, lo cual, en efecto, no deja de tener cierta relacin con el asunto de que tratamos. [En cuanto a la semejanza entre las palabras chimenea y camino, mucho mayor en francs (chemine, chemin) que en espaol, es tambin visible en los trminos latinos (de origen diverso entre s) de los cuales aqullos proceden: caminus y camminus. (N. del T.)].
637 636
333
donde Agni se encamina y nosotros mismos debemos encaminarnos hacia el Cielo. Adems, al permitir el paso de un mundo a otro, paso que se efecta necesariamente segn el Eje del Universo, y ello en los dos sentidos opuestos, son la va por la cual los Deva suben y descienden a travs de estos mundos, sirvindose de las tres Luces universales como de otros tantos peldaos, conforme a un simbolismo cuyo ms conocido ejemplo es la escala de Jacob641. Lo que une estos mundos y les es en cierto modo comn, aunque segn modalidades diversas, es el Hlito total (sarvprna), al cual corresponde aqu el vaco central de los ladrillos superpuestos642; y es tambin, segn otro modo de expresin en el fondo equivalente, el strtm que, como ya lo hemos explicado en otro lugar, vincula todos los estados del ser entre s y con su centro total, generalmente simbolizado por el sol, de modo que el strtm mismo se representa entonces como un rayo solar, y, ms precisamente, como el sptimo rayo, que pasa directamente a travs del sol643. Efectivamente, a este paso a travs del Sol se refiere ms propiamente el simbolismo del ladrillo superior, puesto que, como decamos corresponde al ojo del domo o del techo csmico (y recordaremos a este respecto que el sol se designa tambin como Ojo del Mundo), es decir, a la abertura por donde se cumple (y, en efecto, no puede cumplirse sino por lo alto) la salida del cosmos, estando ste, con los diversos mundos que encierra, representado por el conjunto del edificio en el simbolismo arquitectnico. La correspondencia de esa abertura superior es el Brahmarandhra en el ser humano, vale decir el orificio situado en la coronilla, por el cual la arteria sutil axial sushumn est en continuidad constante con el rayo solar llamado anlogamente sushumna, el cual no es sino el strtm considerado en su relacin particular con este ser; as, el ladrillo superior puede ser asimilado tambin al crneo del Hombre csmico, si se adopta un simbolismo antropomrfico para representar el conjunto del cosmos. Por otra parte, en el simbolismo zodiacal, esa misma abertura corresponde a Capricornio, que es la puerta de los dioses y est referido al deva-yna, en el cual se cumple el paso ms all del Sol; mientras que Cncer es la puerta de los
Ver Le Symbolisme de lchelle [aqu, cap. LIV: El simbolismo de la escala]. Est claro que los Deva son, en la tradicin hind, lo mismo que los ngeles en las tradiciones judeocristiana e islmca. 642 Esto est en evidente relacin con el simbolismo general de la respiracin y con el de los hlitos vitales. 643 Todo este simbolismo debe entenderse a la vez en sentido macrocsmico y en sentido microcsmico, puesto que se aplica tanto a los mundos considerados en conjunto, segn aqu se ve, como a cada uno de los seres manifestados en ellos. Esa conexin de todas las cosas con el sol se establece, naturalmente, por el corazn, es decir, por el centro; y es sabido que el corazn mismo corresponde al sol y es como su imagen en cada ser particular.
641
334
hombres y est referido al pitr-yna, por el cual el ser no sale del cosmos644; y puede decirse adems que esas dos puertas solsticiales corresponden, para los seres que pasan por una u otra, a los casos en que la puerta solar est, respectivamente, abierta o cerrada. Como lo seala Coomaraswamy, los dos yna, que estn puestos as en relacin con las dos mitades del ciclo anual, se refieren al norte y al sur en cuanto el movimiento aparente del sol es, por una parte, un ascenso hacia el norte partiendo de Capricornio, y por otra un descenso hacia el sur partiendo de Cncer. As, pues, el sol, o ms bien lo que l representa en el orden principial (pues va de suyo que se trata en realidad del Sol espiritual) 645, es verdaderamente, en tanto que Ojo del Mundo, la puerta del Cielo, Ianua Caeli, descripta tambin en trminos variados como un ojo646, como una boca647, o tambin como el cubo de la rueda de un carro; la significacion axial de este ltimo smbolo es, por lo dems, evidente648. Empero, cabe establecer aqu una distincin, para evitar lo que, para algunos por lo menos, podra dar lugar a confusiones: hemos dicho, en efecto, en otras oportunidades, con motivo del aspecto lunar del simbolismo de Jano (o, ms exactamente, de IanusIana, identificado, con Lunus-Luna), que la Luna es a la vez Ianua Caeli y Ianua Inferni; en este caso, en lugar de las dos mitades, ascendente y descendente, del ciclo anual, sera necesario, naturalmente, para establecer una correspondencia anloga649, considerar las dos mitades, creciente y decreciente, de la lunacin o del ciclo mensual. Ahora bien; si el sol y la luna pueden considerarse ambos como Ianua Caeli, ello se debe a que, en realidad, el cielo no ha sido tomado en igual sentido en ambos casos: de modo general, en efecto, el trmino cielo puede emplearse para designar todo lo que se refiere a los estados suprahumanos; pero es evidente, que ha de establecerse una gran diferencia entre aquellos de esos estados que pertenecen an al cosmos 650 y lo que, al
Ver Les portes solsticiales [aqu, cap. XXXV: Las puertas solsticiales] y Le Symbolisme du Zodiaque chez les pythagoriciens [aqu, cap. XXXVI: El simbolismo del Zodiaco entre los pitagricos]. 645 Coomaraswamy emplea a menudo la expresin Supernal Sun, Sol Superno. [La nota del autor, despus del trmino ingls, agrega: que no nos parece posible traducir exacta y literalmente en francs, donde, efectivamente, no hay derivado del latn supernus. (N. del T.)]. 646 Ver Le trou de laiguille [aqu, cap. LV: El ojo de la aguja]. 647 Volveremos ms particularmente sobre este punto [en el captulo siguiente]. 648 Las dos ruedas del carro csmico, situadas en los dos extremos del eje (que es entonces el Eje del Universo), son el cielo y la tierra (ver Le dme et la roue [aqu. cap. XL: La cpula y la rueda]); se trata, naturalmente, de la rueda celeste. 649 Anloga, decimos, pero no equivalente, pues, aun en el caso del pitryna, jams puede decirse que el sol sea Ianua Inferni. 650 Son, propiamente, los estados de manifestacin no-formal; debe considerarse que el Cosmos comprende toda la manifestacin. tanto no-formal como formal, mientras que lo que est ms all del
644
335
contrario, est ms all del cosmos mismo. En lo que concierne a la puerta solar, se trata del cielo que puede denominarse supremo o extracsmico; en cambio, en lo que concierne a la puerta lunar, se trata solo del svarga, es decir, de aquel de los tres mundos que, aun siendo el ms elevado, est empero comprendido en el cosmos lo mismo que los otros dos. Para volver a la consideracin del ms alto de los tres ladrillos perforados del altar vdico, puede decirse que la puerta solar se sita en su cara superior (que es la verdadera sumidad del edificio en conjunto), y la puerta lunar en su cara inferior, pues ese ladrillo mismo representa el svarga; por otra parte, la esfera lunar est descripta, efectivamente, como tocando la parte superior de la atmsfera o mundo, intermediario (antariksha), representada aqu por el ladrillo del medio651. Puede decirse entonces en los trminos de la tradicin hind, que la puerta lunar da acceso al Indra-loka (ya que Indra es el regente del svarga) y la puerta solar al Brahma-loka; en las tradiciones de la Antigedad occidental, al Indra-loka corresponde el Elseo y al Brahma-loka el Empreo, siendo el primero intracsmico y extracsmico el segundo; y debemos agregar que solo la puerta solar es propiamente la puerta estrecha de que hemos hablado antes, por la cual el ser, saliendo del cosmos y estando por consiguiente definitivamente liberado de las condiciones de toda existencia manifestada, pasa verdaderamente de la muerte a la inmortalidad.
Cosmos es lo nomanifestado. 651 Este mundo intermedio y la tierra (Bhmi) pertenecen ambos al dominio del estado humano, del cual constituyen respectivamente, las modalidades sutil y burda o densa (grossire); por eso, como lo observa exactamente Coomaraswamy al sealar la correspondencia del simbolismo vdico de los ladrillos perforados con el de los jades rituales pi y tsung de la tradicin china que representan respectivamente el cielo y la tierra, el pi, que es un disco perforado en el centro, corresponde al ladrillo superior, mientras que el tsung, con forma de cilindro hueco por dentro y de paraleleppedo de base cuadrada por fuera debe considerarse como correspondiente al conjunto de los otros dos ladrillos, estando entonces el dominio humano total figurado por un solo objeto.
336
LIX KLA-MUKHA652 En el estudio de que acabamos de hablar653, A. K. Coomaraswamy examina incidentalmente otro smbolo cuyo significado est en relacin con la Ianua Caeli: se trata de una cabeza de monstruo que, en formas variadas y a menudo ms o menos estilizadas, se encuentra en las zonas ms diferentes, donde ha recibido nombres igualmente diversos, en particular los de Klamukha y Krti-mukha en la India, y de Tao-tie en China; se la encuentra tambin, no solo en Camboya y Java, sino incluso en Amrica central, y tampoco es extraa al arte medieval europeo. Lo que importa destacar ante todo es que esa figuracin se coloca generalmente sobre el dintel de una puerta o en la clave de bveda de un arco, o bien en la sumidad de un nicho (trana) que contiene la imagen de una divinidad; de un modo u otro, parece lo ms a menudo vinculada con la idea de la puerta, lo que determina netamente su valor simblico654. Se ha dado de esta figura cierto nmero de explicaciones (no nos referimos, por supuesto, a aquellas que no quieren ver sino un motivo simplemente decorativo) que pueden contener parte de verdad, pero la mayora de las cuales son insuficientes, aunque ms no fuera porque no podran aplicarse indistintamente a todos los casos. As, K. Marchal ha observado que en las figurillas especialmente estudiadas por l la mandbula inferior falta casi siempre; este hecho, unido a la forma redonda de los ojos655 y al modo en que los dientes se destacan, lo lleva a suponer que debi de tratarse, en el origen, de la imagen de un crneo humano656. Empero, la mandbula inferior no siempre est ausente, y existe particularmente en el Tao-tie chino, aunque presente un aspecto bastante singular, como si se la hubiera cortado en dos partes simtricas rebatidas luego a cada lado de la cabeza, lo que Carl Hentze explica como una representacin de los
[Publicado en . T., marzo-abril de 1946]. Swayamtrinn: Janua Caeli, en Zalmoxis, t. II, 1939. 654 Coomaraswamy da la reproduccin de una figura de Tao-tie, de la poca de los Han, a la cual hay como suspendido un anillo, la cual podra considerarse en cierto modo como el prototipo de la forma comn de las aldabas, en uso hasta nuestros mismos das: la de una mscara de animal con un anillo en la boca; este anillo es en s, en este caso un smbolo de la puerta estrecha, como las fauces abiertas del monstruo lo es en otros. 655 Esta forma es en realidad, muy generalmente, un rasgo caracterstico de la representacin tradicional de las entidades terribles; as, la tradicin hind la atribuye a los Yaksha y otros genios guardianes, y la tradicin islmica a los Djinn. 656 The Head of the Monster in Khmer and Far Eastern Decoration, en Journal of the Indian Society of Oriental Art, 1948.
653 652
337
despojos desplegados de un oso o de un tigre657; esto puede ser exacto en ese caso particular, pero no lo ser ya en otros, donde el monstruo tiene una boca de forma normal y ms o menos abierta; e inclusive, en lo que concierne al Tao-tie, dicha explicacin no tiene en suma sino un valor histrico y no tiene nada que ver, naturalmente, con la interpretacion simblica. El Tao-tie, en realidad, no es, por lo dems, ni un tigre ni un oso ni ningn otro animal determinado, y C. Hentze describe as el carcter heterogneo de esa mscara fantstica: fauces de bestia carnicera armada de grandes colmillos, cuernos de bfalo o de carnero, cara y plumas de bho, muones de alas y garras de ave de presa, ornamento frontal en forma de cigarra. Esta figura es muy antigua en China, pues se la encuentra casi constantemente en los bronces de la dinasta Shang658; el nombre Tao-tie, que se traduce habitualmente por glotn u ogro, parece no habrsele dado sino mucho ms tarde, pero esa denominacin no por eso es menos exacta, pues se trata, en efecto, de un monstruo devorador. Esto vale igualmente para sus equivalentes en otras tradiciones, los cuales, aun si no presentan un caracter tan heterogneo como el Tao-tie, parecen, en todo caso, no poder reducirse nunca a la representacin de un nico animal: as, en la India, puede ser un len (y entonces se ha convenido en darle ms en particular el nombre de Kla), o un Mkara (smbolo de Vruna, lo que merece tomarse en cuenta en vista de las consideraciones que seguirn), o inclusive un guila, es decir, un Gruda; pero, bajo todas estas formas, la significacin.esencial permanece siempre idntica. En cuanto a esta significacin, C. Hentze, en el artculo citado, ve ante todo en el Tao-tie un demonio de las tinieblas; esto puede ser verdad encierto sentido, pero a condicin de ser explicado con precision, como dicho autor lo ha hecho, por lo dems, en un posterior trabajo659. No es un demonio en el sentido ordinario del trmino, sino en el sentido original del sura vdico, y las tinieblas de que se trata son en realidad las tinieblas superiores660; en otros trminos, se trata de un smbolo de la Identidad Suprema en cuanto alternativamente absorbe y emite la Luz del Mundo. El Tao-tie
Le Culte de lours et du tigre et le Tao-tie, en Zalmoxis, t. I, 1938. Cf. H. G. Creel, Studies in Early Chinese Culture; este autor insiste particularmente en los elementos de dicha representacin correspondientes al buey y al carnero, y ve en ello una posible relacin con el hecho de que esos animales eran en la poca de los Shang los que ms a menudo servan para los sacrificios. 659 Die Sakralbronzen und ihre Bedeutung in der Frhchinesischen Kulturen, Amberes, 1941. No conocemos directamente esta obra, pero debemos a Coomarasvamy la indicacin del sentido en el cual el Tao-tie se interpreta en ella. 660 Ver nuestro estudio sobre Les deux nuits [incluido como cap. XXXI en el volumen Initiation et ralisation spirituelle].
658 657
338
y los otros monstruos similares corresponden, pues, a Vrtra y sus diversos equivalentes, y tambin a Vruna, por el cual la luz o la lluvia es alternativamente retenida o soltada, alternancia que es la de los cielos involutivos y evolutivos de la manifestacin universal661; as, Coomaraswamy ha podido decir con razn que ese rostro, cualesquiera fueren sus apariencias diversas, es verdaderamente la Faz de Dios que a la vez mata y vivifica662. No es, pues, precisamente una calavera, como supone K. Marchal, a menos que se tome esta designacion. en sentido simblico; pero mas bien, como dice Coomaraswamy, es la cabeza de la Muerte, o sea la de Mrtyu, otro de cuyos nombres es tambin Kla663. Kla es propiamente el Tiempo devorador664, pero designa tambin, por transposicin, al Principio mismo en cuanto destructor, o ms bien transformador, con respecto a la manifestacin, a la cual reduce al estado no-manifestado reabsorbindola en cierto modo en s mismo, lo cual constituye el sentido ms elevado en que puede entenderse la Muerte. Se lo asimila tambin, simblicamente, al Sol, y sabido es, por otra parte, que el len, cuya mscara (sinha-mukha) adopta, es ms particularmente un smbolo solar; esto nos reconduce a lo que exponamos anteriormente sobre la Ianua Caeli, y Coomaraswamy recuerda a este respecto que Cristo, quien ha dicho: Yo soy la Puerta, es tambin, a la vez, el Len de Jud y el Sol de los hombres665. En las iglesias bizantinas, la figura del Pantokrtr o Cristo en majestad ocupa la posicin. central de la bveda, es decir, la posicin que corresponde precisamente al ojo del domo; y ste, segn lo hemos explicado en otro lugar, representa, en la extremidad superior del Eje del Mundo, la puerta por la cual se efecta la salida del cosmos666.
La luz y la lluvia son dos smbolos de los influjos celestes; volveremos sobre esta equivalencia [ver cap. LX]. 662 El-Muhyi y, el-Mumit [El que da vida y El que mata] son dos nombres divinos en la tradicin islmica. 663 Coomaraswamy seala a este respecto empuaduras de sables indonesios en que estn figurados monstruos devoradores; es evidente que un smbolo de la Muerte es en tal caso particularmente apropiado. Por otra parte, cabe establecer una vinculacin con ciertas representaciones de Shinje, la forma tibetana de Yama, donde aparece teniendo delante la rueda de la Existencia y con aspecto de disponerse a devorar todos los seres figurados en ella (ver M. Pallis, Peaks and Lamas, p. 146 [trad. esp.: Cumbres y lamas, p. 212]). 664 Esta palabra tiene por significado primero el de negro, lo que nos reconduce una vez ms al simbolismo de las tinieblas, el cual, por lo dems, es aplicable dentro mismo de la manifestacin a todo trnsito de un estado a otro. 665 La puerta solar (srya-dvra) es la puerta de la Liberacin (mukti-dvra); la puerta (dvra) y la boca (mukha) son aqu smbolos equivalentes. El sol, en cuanto Faz de Dios, est tambin representado por una mscara de len en un sarcfago cristiano de Ravena. 666 Ver La Porte troite [aqu, cap. XLI: La puerta estrecha].
661
339
Volviendo a Kla, la figuracin heterognea conocida en Java con el nombre de Kla-mkara, en la cual los rasgos del Mkara se combinan con los del len, tiene tambin una significacin esencialmente solar, y a la vez, por su aspecto de Mkara, se refiere ms precisamente al simbolismo de Vruna. En cuanto ste se identifica con Mrtyu o con Yama667, el Mkara es el cocodrilo (iumra o imumr) de fauces abiertas que se sostiene contra la corriente y representa la va nica por la cual todo ser ha de pasar necesariamente, presentndose as como el guardin de la Puerta que aqul debe franquear para liberarse de las condiciones limitativas (simbolizadas tambin por el pa de Vruna) que le retienen en el dominio de la existencia contingente y manifestada668. Por otra parte, el Mkara es, en el Zodaco hind, el signo de Capricornio, es decir, la puerta de los Dioses669; tiene, pues, dos aspectos aparentemente opuestos, benfico y malfico, si se quiere, que corresponden tambin a la dualidad de Mitra y Vruna (reunidos en pareja indisoluble bajo la forma dual Mitrvrunau), o a la del Sol diurno y el Sol nocturno, lo cual equivale a decir que, segn el estado al cual ha llegado el ser que se presenta ante l, su boca es para ste la puerta de la Liberacin o las fauces de la Muerte670. Este ltimo caso es el del hombre ordinario, que, pasando por la muerte, debe retornar a otro estado de manifestacin, mientras que el primer caso es el del ser calificado para pasar a travs del medio del Sol671, por va del sptimo rayo, porque ya se ha identificado con el Sol mismo y as, a la pregunta: %quin eres t?, que se le formula cuan do llega a esa puerta, puede responder con verdad: Yo soy T.
Ver Le trou de laiguille [aqu, cap. LV: El ojo de la aguja]. Ver Le passage des eaux [aqu, cap. LVI: El paso de las aguas]. Este cocodrilo es el Ammit de los antiguos egipcios, monstruo que aguarda el resultado de la psicostasis o pesada de las almas para devorar a quienes no hayan pasado satisfactoriamente esta prueba. Es tambin el mismo cocodrilo que, abiertas las fauces, acecha al loco del vigsimo primer arcano del Tarot; el loco se interpreta generalmente como la imagen del profano que no sabe de dnde viene ni adnde va, y marcha ciegamente sin conciencia del abismo al cual est a punto de precipitarse. 669 Ver Quelques aspects du symbolisme du poisson [aqui, cap. XXII: Algunos aspectos del simbolismo del pez]. En lugar del aspecto de cocodrilo devorador, el Mkara reviste entonces el aspecto del delfn salvador. 670 A la dualidad Mitrvrunau corresponde, en ciertas tradiciones, la asociacin de los smbolos del Amor y la Muerte, que hemos tenido ocasiosn de sealar con respecto a los Fieles de Amor. Esa misma dualidad es tambin, en cierto sentido, la de los dos hemisferios a que se refiere en particular el simbolismo de los Dioscuros (ver La double spirale [cap. V de La Grande Triade]). 671 Jaiminya-Upnishad-Brhmana, I, 6, 1.
668
667
340
LX LA LUZ Y LA LLUVIA672 Hemos aludido a cierta relacin existente entre la luz y la lluvia, en cuanto una y otra simbolizan igualmente los influjos celestes o espirituales 673. Esta significacin es evidente. en lo que respecta a la luz; en lo que concierne a la lluvia, la hemos indicado en otro lugar674, sealando que entonces se trata sobre todo del descenso de esos influjos al mundo terrestre, y destacando que ese es en realidad el sentido profundo, enteramente independiente de cualquier aplicacin mgica, de los difundidos ritos que tienen por objeto hacer llover675. Por otra parte, tanto la luz como la lluvia tienen un poder vivificante, que representa con exactitud la accin de los influjos de que se trata676; con este carcter se vincula tambin, ms en particular, el simbolismo del roco, que, como es natural, se halla en estrecha conexin con el de la lluvia y es comn a numerosas formas tradicionales, desde el hermetismo677 y la Cbala hebrea678 hasta la tradicin extremo-oriental679. Importa observar que la luz y la lluvia, as encaradas, no estn referidas solamente al cielo de un modo general, sino tambin, ms especialmente, al sol; y esto se encuentra en estricta conformidad con la naturaleza de los fenmenos fsicos correspondientes, es decir, de la luz y la lluvia mismas entendidas en su sentido literal. En efecto, por una parte, el sol es real y verdaderamente la fuente de luz de nuestro mundo; y, por otra parte, l tambin, haciendo evaporar las aguas, las aspira en cierto modo hacia las regiones superiores de la atmsfera, de donde tornan a descender luego en forma de lluvia sobre la tierra. Ha de sealarse adems, a este respecto, que la accin del sol, en esta produccin de la lluvia, se debe propiamente a su calor; encontramos as los dos trminos complementarios, luz y calor, en los que se polariza el elemento gneo, segn
[Publicado en . T., mayo de 1946]. [Cap. LIX: Kla-mukha]. 674 La Grande Triade, cap. XIV. 675 Este simbolismo de la lluvia se ha conservado, a travs de la tradicin hebrea, hasta en la misma liturgia catlica: Rorate Caeli desuper et nubes pluant Iustum (Isaas, XLV, 8). 676 Ver a este respecto, en lo que concierne a la luz, Aperus sur lInitiation, cap. XLVII. 677 La tradicin rosacruz asocia muy en especial el roco y la luz, estableciendo una relacin por consonancia entre Rosa-Lux y Rosa-Crux. 678 Recordaremos, tambin, a este respecto, que el nombre Metatrn, por las diferentes interpretaciones que de l se dan, se vincula a la vez a la luz y a la lluvia; y el carcter propiamente solar de Metatrn pone a ste en relacin directa con las consideraciones que desarrollaremos en seguida. 679 Ver Le Roi du Monde, cap. III, y Le Symbolisme de la Croix, cap. IX.
673 672
341
ya lo hemos indicado en diversas oportunidades; y esta observacin explica el doble sentido de una figuracin simblica que parece haber sido bastante mal comprendida en general. El sol ha sido representado a menudo, en tiempos y lugares muy diversos y hasta en el Medioevo occidental, con rayos de dos tipos, alternativamente rectilneos y ondulados; un ejemplo notable se encuentra en una tableta asira del Museo Britnico que data del siglo I a. C.680; en ella el sol aparece como una especie de estrella de ocho rayos681: cada uno de los cuatro rayos verticales y horizontales est constituido por dos rectas que forman un ngulo muy agudo, y cada uno de los cuatro rayos intermedios lo est por un conjunto de tres lneas onduladas paralelas. En otras figuraciones equivalentes, los rayos ondulados estn constituidos, como los rectos, por dos lneas que se unen por sus extremos y que reproducen as el conocido aspecto de la espada flamgera682; en todos los casos, va de suyo que los elementos esenciales son respectivamente la lnea recta y la ondulada, a las cuales los dos tipos de rayos pueden reducirse, en definitiva, en las representaciones ms simplificadas; pero cul es exactamente la significacin de esas dos lneas? En primer lugar, segn el sentido que puede parecer ms natural cuando se trata de una figuracin del sol, la lnea recta representa la luz y la ondulada el calor; esto corresponde, por lo dems, al simbolismo de las letras hebreas rsh y shn en cuanto elementos respectivos de las races ar [r] y ash [sh], que expresan precisamente esas dos modalidades complementarias del fuego683. Solo que, por otra parte y esto parece complicar las cosas, la lnea ondulada es tambin, muy generalmente, un smbolo del agua; en la misma tableta asira que mencionbamos, las aguas se figuran por una serie de lneas onduladas enteramente semejantes a las que se ven en los rayos del sol. La verdad es que, teniendo en cuenta lo que ya hemos explicado, no hay en ello contradiccin ninguna: la lluvia, a la cual conviene naturalmente el smbolo general del agua, puede considerarse realmente como procedente del sol; y adems, como es efecto
Esta tableta est reproducida en The Babylonian Legends of the Creation and the Fight between Bel and the Dragon as told by Assyrian Tablets from Nineveh, publicacin del British Museum. 681 El nmero 8 puede tener aqu cierta relacin con el simbolismo cristiano del Sol Iustitiae o Sol de Justicia (cf. el simbolismo del 8 arcano del Tarot); el Dios solar ante el cual est colocada esa figuracin tiene, por lo dems, en una mano un disco y una barra, que son representaciones convencionales de la regla y de la vara de justicia; con respecto al primero de estos dos emblemas, recordaremos la relacin existente entre el simbolismo de la medida y el de los rayos solares (ver Le Rgne de la quantit et les signes des ternps, cap. III). 682 Sealaremos incidentalmente que esta forma ondulada es a veces tambin una representacin del relmpago, el cual, por otra parte, est igualmente en relacin con la lluvia, en cuanto sta aparece como una consecuencia de la accin del rayo sobre las nubes, que libera a las aguas contenidas en ellas. 683 Ver Fabre dOlivet, La Langue hbraque restitue.
680
342
del calor solar, su representacin puede confundirse legtimamente con la del calor mismo684. As, la doble radiacin que consideramos es por cierto luz y calor en cierto respecto; pero a la vez, en otro respecto, es tambin luz y lluvia, por las cuales el sol ejerce su accin vivificante sobre todas las cosas. Acerca de esta cuestin, conviene sealar an lo siguiente: el fuego y el agua son dos elementos opuestos; pero esta oposicin, por lo dems, no es sino la apariencia exterior de un complementarismo y, ms all del dominio donde se afirman las oposiciones, deben, como todos los contrarios, conciliarse y unirse de algn modo. En el Principio mismo, del cual el sol es una imagen sensible, ambos se identifican de cierta manera, lo que justifica an ms cabalmente la figuracin que acabamos de estudiar; e inclusive en niveles inferiores a se, pero correspondientes a estados de manifestacin superiores al mundo corpreo al cual pertenecen el fuego y el agua en su aspecto denso o burdo que da lugar propiamente a su mutua oposicin, puede haber entre ellos una asociacin equivalente, por as decirlo, a una identidad relativa. Esto es verdad de las Aguas superiores, que son las posibilidades de manifestacin no-formal, y que en cierto sentido estn simblicamente representadas por las nubes, de donde la lluvia desciende sobre la tierra685 al mismo tiempo que son residencia del fuego bajo el aspecto del rayo686; y lo mismo ocurre, en el orden de la manifestacin formal, con ciertas posibilidades pertenecientes al dominio sutil. Resulta particularmente interesante observar, a este respecto, que los alquimistas entienden por aguas, los rayos y el resplandor de su fuego y que dan el nombre de ablucin, no a la accin de lavar algo con el agua u otro licor, sino a una purificacin que se opera por el fuego, de
Segn el lenguaje de la tradicin extremo-oriental, siendo la luz yang, el calor, considerado como oscuro, es yin con respecto a aquella, lo mismo que, por otra parte, el agua es yin con respecto al fuego; la lnea recta es, pues, aqu yang, y la lnea ondulada yin, tambin desde estos dos puntos de vista. 685 La lluvia, en efecto, para representar los influjos espirituales, debe ser considerada como un agua celeste, y sabido es que los Cielos corresponden a los estados no-formales; la evaporacin de las aguas terrestres por el calor solar es, por otra parte, la imagen de una transformacin [en el sentido de paso ms all de las formas], de modo que hay en ello como un trnsito alternativo de las aguas inferiores a las aguas superiores, e inversamente. 686 Esto debe ponerse en relacin con la observacin que hemos formulado antes respecto del relmpago, y justifica de modo an ms cabal la similitud existente entre la representacin de ste y el smbolo del agua. En el antiguo simbolismo extremo-oriental, no hay sino una leve diferencia entre la figuracin del trueno (lei-wen) y la de las nubes (yn-wen); ambas consisten en series de espirales, a veces redondeadas y a veces cuadradas; se dice habitualmente que las primeras son yn-wen y las segundas lei-wen, pero existen formas intermediarias que hacen esa distincin muy poco sensible en realidad; y, aderns, unas y otras estn igualmente en conexin con el simbolismo del Dragn (cf. H. G. Creel, Studies in Early Chinese Culture, pp. 236-37). Notemos tambin que esta representacin del trueno por espirales confirma lo que decamos antes sobre la relacin existente entre el smbolo de la doble espiral y el del vajra (La Grande Triade, cap. VI).
684
343
modo que los antiguos han ocultado esta ablucin bajo el enigma de la salamandra, de la cual dicen que se nutre en el fuego, y del lino incombustible 687, que en el fuego se purifica y blanquea sin consumirse688. Puede comprenderse con esto que en el simbolismo hermtico se aluda frecuentemente a un fuego que no quema y a una agua que no moja las manos, y tambin que el mercurio animado, o sea vivificado por la accin del azufre, se describa como una agua gnea y a veces, inclusive, como un fuego lquido689. Para volver al simbolismo del sol, agregaremos solamente que los dos tipos de rayos a que nos hemos referido se encuentran en ciertas figuraciones simblicas del corazn, y que el sol, o lo que ste representa, se considera, en efecto, como el Corazn del Mundo, de modo que, tambin en este caso, se trata en realidad de la misma cosa; pero esto, en cuanto el corazn aparece como un centro de luz y de calor a la vez, podr dar lugar an a otras consideraciones690.
Este lino incombustible (sbestos) es en realidad el asbesto o amianto. Dom A.-J. Pernty, Dictionnaire mytho-hermtique, p. 2. 689 Ver La Grande Triade, cap. XII. 690 [Se tratar sobre esto en particular en el cap. LXIX: El corazn irradiante y el corazn en llamas].
688
687
344
LXI LA CADENA DE LOS MUNDOS691 Se dice en la Bhgavad-Gt: En M todas las cosas692 estn ensartadas como una hilera de perlas en un hilo693. Se trata aqu del simbolismo del strtm, del cual ya hemos hablado en otras ocasiones: es el tm que, como un hilo (stra), penetra y une entre s todos los mundos, a la vez que es tambin el hlito que, segn los textos, los sostiene y hace subsistir y sin el cual no podran tener realidad alguna ni existir en ningn modo. Hablamos aqu de los mundos situndonos desde el punto de vista macrocsmico, pero es claro que podran igualmente encararse, desde el punto de vista microcsmico, los estados de manifestacin de un ser, y que el simbolismo sera exactamente el mismo en una y otra de estas aplicaciones. Cada mundo, o cada estado de existencia, puede representarse por una esfera que el hilo atraviesa diametralmente, de modo de constituir el eje que une los dos polos de la esfera; se ve as que el eje de este mundo no es, propiamente hablando, sino un segmento del eje mismo de la manifestacin universal ntegra, y de ese modo se establece la continuidad efectiva de todos los estados incluidos en esa manifestacin. Antes de adentrarnos,en el examen de este simbolismo, debemos disipar ante todo una confusin harto molesta acerca de lo que en tal representacion debe considerarse como lo alto y lo bajo: en el dominio de las apariencias fsicas, si se parte de un punto cualquiera de la superficie esfrica, lo bajo es siempre la direccin que va hacia el centro de la esfera; pero se ha observado que esta direccin no se detiene en el centro, sino que se contina desde l hacia el punto opuesto de la superficie, y despus ms all de la esfera misma, y se ha credo poder decir que el descenso deba proseguirse de la misma manera, de donde se ha querido concluir que no solo habra un descenso hacia la materia, es decir, en lo que conejerne a nuestro mundo, hacia lo que de ms burdo hay en el orden corporeo, sino tambin un descenso hacia el espritu694, de modo que, si hubiera de admitirse tal concepcin, el espritu mismo tendra un aspecto malfico.
[Publicado en . T., junio-julio y agosto de 1946]. Srvam dam, ese todo, es decir, la totalidad de la manifestacin, que comprende todos los mundos y no solo todo cuanto hay en este mundo, como dice en una traduccin recientemente publicada daprs Shri Aurobindo. 693 Bhgavad-Git, VII, 7. 694 R. P. V. Poucel, La Parabole du Monde, p. III. El abuso que harto a menudo se hace en nuestros das de las palabras espritu y espiritual tiene ciertamente algo que ver con esa mala inteligencia; pero habra sido necesario precisamente denunciar el abuso en vez de parecer aceptarlo y sacar as consecuencias errneas.
692 691
345
En realidad, las cosas deben encararse de muy otra manera: en tal figuracin el centro es el punto ms bajo695, y, ms all de ste, no se puede sino ascender, como Dante fue subiendo desde el Infierno siguiendo la misma direccin en la cual se haba efectuado primero su descenso, o por lo menos lo que parece ser geomtricamente la misma direccin696, ya que la montaa del Paraso terrestre se halla situada, en su simbolismo espacial, en los antpodas de Jerusaln697. Por lo dems, basta reflexionar un instante para advertir que de otro modo la representacin no sera coherente, pues no estara acorde en modo alguno con el simbolismo de la pesantez., cuya consideracin es aqu particularmente importante, y adems, cmo lo que es lo bajo para un punto de la esfera podra ser al mismo tiempo lo alto para el punto diametralmente opuesto a aqul, y cmo se presentaran entonces las cosas si, al contrario, se hubiese partidode este ltimo punto?698 Solo es verdad que el punto de detencin del descenso no se sita en el orden corpreo, pues existe, real y verdaderamente, un infracorpreo en las prolongaciones de nuestro mundo; pero este infracorpreo es el dominio psquico inferior, que no solo no podra asimilarse a nada espiritual, sino que inclusive es precisamente lo ms alejado de toda espiritualidad, a tal punto que parecera en cierto modo ser su contrario en todos los respectos, si cupiera decir que el espritu tiene un contrario; la confusin que acabamos de sealar no es, pues, en definitiva, sino un caso particular de la harto difundida confusin entre lo psquico y lo espiritual699. A lo que acabamos de decir solo podra objetarse que, si los estados de existencia manifestada se hallan jerarquizados, es decir que hay entre ellos estados superiores e inferiores, hay tambin, por el hilo mismo que los une, una direccin hacia lo alto y
Es, al contrario, el punto ms alto cuando puede operarse una especie de reversin de la figura para efectuar la aplicacin del sentido inverso, que, por otra parte, es el que corresponde al verdadero papel del centro como tal (ver La Grande Triade, cap. XXIII). 696 Hacemos esta reserva porque el paso mismo por el centro o el punto ms bajo implica ya un enderezamiento (representado en Dante por el modo en que contornea el cuerpo de Lucifer), es decir, un cambio de direccin, o, ms precisamente an, un cambio del sentido cualitativo en el cual esa direccin es recorrida. 697 Ver Lsotrisme de Dante, cap. VIII. 698 Por un error semejante, pero limitado al orden fsico y al sentido literal, se ha representado a veces a los antpodas con la cabeza hacia abajo. 699 Agreguemos a este respecto que, contrariamente a lo que dice tambin en el mismo pasaje el autor que acabamos de citar, no puede haber ilusin espiritual; el temor constante (y, ha de reconocerse, muy a menudo justificado en cierta medida) que la mayora de los msticos tienen de ser ngaados por el diablo prueba muy netamente que ellos no sobrepasan el dominio psquico, pues, segn lo hemos explicado en otro lugar, el diablo no tiene acceso directo sino a ste (e indirecto, por medio de l, al dominio corporal), y todo lo que realmente pertenece al orden espiritual le est, por su naturaleza misma, absolutamente cerrado.
695
346
una direccin opuesta hacia lo bajo. Esto es verdad en cierto sentido, pero debe agregarse ante todo que tal distincin no afecta en modo alguno al strtm, el cual es doquiera y siempre idntico a s mismo, cualquiera fuere la naturaleza o cualidad de los estados a los cuales penetra y sostiene; y luego, eso concierne al encadenamiento mismo de los mundos y no a cada uno de estos mundos considerado aparte, aislado de los otros. En efecto, cualquiera de estos mundos, en toda la extensin de que es capaz, no constituye sino un elemento infinitesimal en el conjunto de la manifestacin universal, de modo que, en estricto rigor, debera considerarse su representacin como reducida a un punto; se podra tambin, aplicando el simbolismo geomtrico de los sentidos vertical y horizontal, figurar los mundos por una serie indefinida de discos horizontales ensartados en un eje vertical700; de todas maneras, se ve as que, en los lmites de cada mundo, el eje no puede ser verdaderamente alcanzado sino en un solo punto, y, por consiguiente, solo saliendo de esos lmites puede considerarse sobre el eje un alto y un bajo o una direccin descendente. Podemos agregar an otra observacin: el eje de que se trata es asimilable, segn otro simbolismo del cual hemos hablado ya, al sptimo rayo del sol; si se representa un mundo por una esfera, dicho eje no debera ser en realidad ninguno de los dimetros de esta esfera, pues, si se consideran los tres dimetros ortogonales que forman los ejes de un sistema de coordenadas tridimensionales, las seis direcciones opuestas dos a dos que ellos determinan no son sino los otros seis rayos del sol; el sptimo rayo debera ser igualmente perpendicular a todos ellos, pues solo l, en cuanto eje de la manifestacin universal, es lo que podra llamarse la vertical absoluta, con respecto a la cual los ejes de coordenadas del mundo considerado son todos relativamente horizontales. Es evidente que esto no es geomtricarnente representable701 lo que muestra que toda representacin es forzosamente inadecuada; por lo menos, el sptimo rayo no puede representarse sino por un solo punto, que coincide con el centro mismo de la esfera; y esto indica tambin que, para todo ser encerrado en los lmites de determinado mundo, es decir, en las condiciones especiales de determinado estado de existencia, el eje mismo es verdaderamente invisible y solo puede percibirse de l el punto que es su vestigio en ese mundo. Por lo dems, va de suyo que esta ltima observacin, necesaria para que el simbolismo del eje y de sus relaciones con los mundos por l unidos pueda concebirse del modo ms completo posible, no impide en
Esta representacin muestra tambin claramente que, como la continuidad se establece exclusivamente por el eje, la comunicacin entre los diferentes estados solo puede operarse efectivamente a travs de sus centros respectivos. 701 Algunos podran sentirse tentados de hacer intervenir aqu la cuarta dimensin, pero sta no es representable en s misma, pues no constituye en realidad sino una construccin algebraica expresada en lenguaje geomtrico.
700
347
modo alguno que, de hecho, la cadena de los mundos se represente lo ms a menudo, segn lo hemos dicho al comienzo, por una serie de esferas702 ensartadas al modo de las perlas de un collar703; y, a decir verdad, no sera posible sin duda, dar otra figuracin sensible. Lo que importa destacar an es que la cadena no puede ser recorrida en realidad sino en un solo sentido, correspondiente a lo que hemos denominado la direccin ascendente del eje; esto es particularmente claro cuando se utiliza el simbolismo temporal, asimilando los mundos o estados de existencia a ciclos sucesivos, de tal manera que, con relacin a un estado cualquiera, los ciclos anteriores representan los estados inferiores, y los ciclos posteriores los estados superiores, lo que implica que su encadenamiento debe concebirse como irreversible. Por otra parte, esta irreversibilidad est igualmente implicada en la concepcin de dicho encadenamiento como dotado de un carcter propiamente causal aunque sta supone esencialmente la simultaneidad y no ya la sucesion, pues, en una relacin de causa a efecto, los dos trminos no pueden invertirse nunca; y, en el fondo, la nocin de un encadenamiento causal constituye el verdadero sentido de lo que simblicamente se traduce por las apariencias de una sucesin cclica, respondiendo siempre el punto de vista de la simultaneidad a un orden de realidad ms profundo que el de la sucesin. La cadena de los mundos se figura generalmente en forma circular 704, pues, si cada mundo se considera como un ciclo y se simboliza como tal por una figura circular o esfrica, la manifestacin ntegra, que es el conjunto de todos los mundos, aparece en cierto modo, a su vez, como un ciclo de ciclos. As, la cadena no solo podr ser recorrida de modo continuo desde su origen hasta su fin, sino que podr luego serlo de nuevo, y siempre en el mismo sentido, lo que corresponde, por otra parte, en el despliegue de la manifestacin, a.otro nivel que aquel en que se sita el simple paso de un mundo a otro705, y, como ese recorrido puede proseguirse indefinidamente, la indefinitud de la manifestacin misma est expresada as de modo an ms sensible.
En ciertos casos, estas esferas se reemplazan por rodajas perforadas en el centro, que corresponden a los discos, considerados como horizontales con relacin al eje, de que acabamos de hablar. 703 Por lo dems, cabe suponer legtimamente que tal collar ha debido ser originariamente un smbolo de la cadena de los mundos, pues, como a menudo hemos sealado, el hecho de atribuir a un objeto un carcter simplemente decorativo u ornamental es siempre el resultado de cierta degradacin que entraa una incomprensin del punto de vista tradicional. 704 Esta forma no se opone en modo alguno a la verticalidad del eje o del hilo que lo representa, pues, como ste debe ser considerado, naturalmente, de longitud indefinida, es asimilable en cada una de sus porciones a una recta siempre vertical, es decir, perpendicular al dominio de existencia constituido por el mundo que ella atraviesa, dominio que, segn lo hemos dicho ms arriba, no es sino un elemento infinitesimal de la manifestacin, la cual comprende necesariamente una multitud indefinida de tales mundos.
702
348
Empero, es esencial agregar que, si la cadena se cierra706, el punto mismo de cierre no es en modo alguno comparable a sus otros puntos, pues no pertenece a la serie de los estados manifestados; el origen y el fin se juntan, y coinciden, o ms bien no son en realidad sino una misma cosa, pero no puede ser as sino porque se sitan, no en un nivel cualquiera de la manifestacin, sino ms all de sta, en el Principio mismo707. En las diversas formas tradicionales, el smbolo ms corriente de la cadena de los mundos es el rosario; y haremos notar ante todo, a este respecto, en conexin con lo que decamos al comienzo sobre el hlito que sustenta los mundos, que la frmula pronunciada sobre cada cuenta corresponde, en principio por lo menos si no siempre de hecho, a una respiracin, cuyas dos fases simbolizan, respectivamente, como es sabido, la produccin de un mundo y su reabsorcin. El intervalo entre dos respiraciones, correspondiente, como es natural, al paso de una a otra cuenta, representa por eso mismo un prlaya [disolucin]; el sentido general de este simbolismo es, pues, bastante claro, cualesquiera fueren, porlo dems, las formas particulares que puede revestir segn los casos. Debe notarse tambin que el elemento ms esencial, en realidad, es aqu el hilo que une las cuentas; esto puede parecer inclusive harto evidente, pues no puede haber rosario si no hay ante todo ese hilo en el cual las cuentas vienen despus a insertarse como las perlas de un collar. Si es necesario, empero, llamar la atencin sobre ello, se debe a que, desde el punto de vista externo, se ven ms bien las cuentas que el hilo; y esto mismo es muy significativo, puesto que las cuentas representan la manifestacin, mientras que el strtm, representado por el hilo, es en s mismo no-manifestado. En la India, el rosario se denomina aksha-ml o guirnalda de aksha (y tambin aksha-stra); pero, qu ha de entenderse por aksha? Esta cuestin, a decir verdad, es bastante compleja708; la raz verbal aksh-, de la cual deriva esa palabra, significa alcanzar, penetrar, atravesar, de donde, para aksha, el sentido. primero de eje; y,
En trminos de la trdicin hind, ese trnsito de un mundo a otro es un prlaya, y el paso por el punto donde se unen los extremos de la cadena es un mahprlaya; esto, por otra parte, sera aplicable tambin, analgicamente, a un grado en particular, si, en lugar de considerar los mundos con respecto a la totalidad de la manifestacin, se consideraran solamente las diversas modalidades de un mismo mundo con respecto a la totalidad de ste. 706 Quiz sera ms exacto, en cierto sentido, decir que la cadena parece cerrarse, para no dar pie a la suposicin de que un nuevo recorrido de esa cadena pudiera no ser sino una especie de repeticin del recorrido precedente, lo cual es una imposibilidad; pero, en otro sentido o en otro respecto, la cadena se cierra real y efectivamente, pues, desde el punto de vista principial (y no ya desde el punto de vista de la manifestacin), el fin es necesariamente idntico al origen. 707 Remitimos aqu a lo que hemos dicho en La jonction des extrmes [. T., mayo de 1940=cap. XXIX de Initiation et Ralisation spirituelle]. 708 Debemos las indicaciones siguientes sobre este asunto a la amabilidad de A. K. Coomaraswamy.
705
349
por otra parte, aksha y el latn axis, eje, son manifiestamente idnticos. Se puede ver inmediatamente aqu, remitindose a las consideraciones ya expuestas, una relacin directa con la significacin esencialmente axial del strtm; pero, cmo es que el aksha ha llegado a designar, no ya el hilo, sino las cuentas mismas del rosario? Para comprenderlo, es menester darse cuenta de que, en la mayora de sus aplicaciones secundarias, esa designacin, la del eje mismo, ha sido en cierto modo transferida. (por un paso, podra decirse, del sentido activo al pasivo) a aquello atravesado por l, y ms en particular a su punto de penetracin. As, por ejemplo, aksha es el ojo de una rueda, es decir, su cubo709; y la idea de ojo (sentido que aksha tiene a menudo, sobre todo en sus compuestos) nos reconduce a la concepcin simblica del eje como rayos solares que iluminan el mundo al penetrarlo. Aksha es tambin el dado, aparentemente a causa de los ojos o puntos con que se marcan sus caras710; y es igualmente el nombre de una especie de grano con que se hacen ordinariamente los rosarios, porque la perforacin de las cuentas es tambin un ojo destinado precisamente a, dejar pasar el hilo axial711. Esto, por otra parte, confirma lo que decamos antes acerca de la importancia primordial del hilo axial en el smbolo de la cadena de los mundos, pues de l, en suma, las cuentas de que aqulla se compone reciben secundariamente su designacin, as como, podra decirse, los mundos no son realmente mundos sino en cuanto penetrados por el strtm712. El nmero de cuentas del rosario vara segn las tradiciones, e incluso puede variar segn ciertas aplicaciones especiales; pero, en las formas orientales por lo menos, es siempre un nmero cclico: as, particularmente, en la India y el Tibet ese nmero es por lo comn 108. En realidad, los estados que constituyen la manifestacin universal son en multitud indefinida, pero es evidente que esta multitud no podra representarse adecuadamente en un smbolo de orden sensible como aquel de que aqu se trata, y es forzoso que las cuentas sean en nmero definido713. Siendo as, un nmero cclico conviene, naturalmente, para una figura circular como la aqu considerada, la cual
Se recordar lo que hemos dicho anteriormente sobre diversos smbolos emparentados, como el ojo de la cpula y el ojo de la aguja. 710 Tambin es de notar, desde el punto de vista de la doctrina de los cielos, que las designaciones de esas caras, segn el nmero de sus puntos, son las mismas que las de los Yuga. 711 El nombre del grano rudrksha se interpreta como provisto de un ojo rojo (en estado natural, y antes de la perforacin); el rosario se llama tambin rudrksha-vlaya, anillo o crculo de rudrksha. 712 Sabido es que la palabra snscrita loka, mundo est etimolgicamente en relacin con la luz y la vista, y por consiguiente tambin con el simbolismo del ojo y del rayo solar. 713 De modo similar, en el lenguaje mismo, la indefinitud se expresa a menudo, simblicamente, por nmeros como diez mil, segn lo hemos explicado en otro lugar (cf. Les Principes du calcul infinitsimal, cap. IX).
709
350
representa por s misma un ciclo o ms bien, segn decamos anteriormente, un ciclo de ciclos. En la tradicin islmica, el nmero de cuentas es 99, nmero tambin circular por su factor 9, y en este caso referido adems a los nombres divinos 714; puesto que cada cuenta representa un mundo, esto puede ser referido igualmente a los ngeles considerados como rectores de las esferas715, representando o expresando en cierto modo cada uno un atributo divino716, el cual estar as ms particularmente vinculado con aquel de entre los mundos del cual ese ngel es el espritu. Por otra parte, se dice que falta una cuenta para completar la centena (lo que equivale a reducir la multiplicidad a la unidad), ya que 99=100-1, y que ese grano, que es el referido al Nombre de la Esencia (Ismu-dhDht), no puede encontrarse sino en el Paraso717; y es ste un punto que requiere an algunas explicaciones. El nmero 100, como 10, del cual es el cuadrado, no puede referirse normalmente sino a una medida rectilnea y no a una circular 718, de modo que no puede contrselo sobre la circunferencia misma de la cadena de los mundos; pero la unidad faltante corresponde precisamente a lo que hemos llamado el punto de unin de los extremos de esa cadena, punto que, recordmoslo una vez ms, no pertenece a la serie de los estados manifestados. En el simbolismo geomtrico, ese punto, en lugar de estar sobre la circunferencia que representa el conjunto de la manifestacin, estar en el centro mismo de ella, pues el retorno al Principio se figura siempre como un retorno al centro 719. El Principio, en efecto, no puede aparecer en cierto modo en la manifestacin sino por sus atributos, es decir, segn el lenguaje de la tradicin hind, por sus aspectos nosupremos, que son, podra decirse tambin, las formas revestidas por el strtm con
Las 99 cuentas se dividen, adems, en tres series de 33; se encentran, pues, aqu los mltiplos cuya importancia simblica ya hemos sealado en otras ocasiones. 715 Se recordar que, en Occidente tambin, santo Toms de Aquino ha enseado expresamente la doctrina segn la cual angelus movet stellam [el ngel mueve a la estrella]; esta doctrina era, por lo dems, cosa corriente en el Medioevo, pero es de aquellas que los modernos, incluso cuando se dicen tomistas, prefieren pasar por alto para no chocar demasiado con las concepciones mecanicistas comnmente aceptadas. 716 Aunque ya hemos sealado este punto en varias oportunidades, nos proponemos volver especialmente sobre l en un prximo artculo. 717 En la correspondencia anglica que acabamos de mencionar, esa centsima cuenta deba referirse al ngel de la Faz (que es, en realidad, mas que un ngel): Metatrn [en la Cbala hebrea] o er-Rh [en la tradicin islmica]. 718 Cf. La Grande Triade, cap. VIII. 719 Este retorno est expresado en el Corn (II 156) por las palabras: inn li-Llhi wa nn rdjin [En verdad somos de (o para) Dios, y a l volveremos [(la referencia al texto cornico parece equivocada (N. del T.)].
714
351
respecto a los diferentes mundos que atraviesa (aunque, en realidad, el strtrn no sea en modo alguno afectado por esas formas, que no son en definitiva sino apariencias debidas a la manifestacin misma); pero el Principio en s, es decir, el Supremo (Paramtm no ya strtm), o sea la Esencia encarada como absolutamente independiente de toda atribucin o determinacin, no podra considerarse como entrando en relacin con lo manifestado, as fuera en modo ilusorio, aunque la manifestacin procede y depende de l enteramente en todo lo que ella es, sin lo cual no tendra grado alguno de realidad720: la circunferencia no existe sino por el centro; pero el centro no depende de la circunferencia de ninguna manera ni en ningn respecto. El retorno al centro, por lo dems, puede encararse en dos niveles diferentes, y el simbolismo del Paraso, del cual hablbamos hace poco, es igualmente aplicable en uno y otro caso: si en primer trmino se consideran solamente las modalidades mltiples de determinado estado de existencia, como el humano, la integracin de estas modalidades culminar en el centro de ese estado, el cual es efectivamente el Paraso (el-Djannah) entendido en su acepcin ms inmediata y literal; pero no es ste an sino un sentido relativo, y, si se trata de la totalidad de la manifestacin, es menester, para estar liberado de ella sin resduo alguno de existencia condicionada, efectuar una transposicin del centro de un estado al centro del ser total, que es propiamente lo que se designa por analoga como el Paraso de la Esencia (Djnnatu-dh-Dht). Agreguemos que, en este ltimo caso, la centsima cuenta del rosario es, a decir verdad, la nica que subsiste, pues todas las dems han sido finalmente reabsorbidas en ella: en la realidad absoluta, en efecto, no hay ya lugar para ninguno de los nombres que expresan distintivamente la multiplicidad de atributos en la unidad de la Esencia; no hay nada sino Allh, exaltado amm yasifn, es decir, allende todos los atributos, los cuales son solamente, de la Verdad divina, los aspectos refractados que los seres contingentes, como tales son capaces de concebir y expresar.
La trascendencia absoluta del Principio en s entraa necesariamente la irreciprocidad de relacin, lo que, como hemos explicado en otro lugar excluye formalmente toda concepcin pantesta o inmanentista.
720
352
LXII LAS RAICES DE LAS PLANTAS721 Segn la tradicin cabalstica, entre aquellos que penetraron en el Pards722 hubo algunos que devastaron el jardn, y se dice que esta devastacin consisti ms precisamente en cortar las races de las plantas. Para comprender lo que esto significa, es menester referirse ante todo al simbolismo del rbol invertido, del cual ya hemos hablado en otras ocasiones723: las races estn en alto, es decir, en el Principio mismo; cortar estas races es, pues, considerar las plantas o los seres simbolizados por ellas como dotadas en cierto modo de una existencia y realidad independientes del Principio. En el caso de que se trata, esos seres son principalmente los ngeles, pues esto se refiere naturalmente a grados de existencia de orden suprahumano; y es fcil comprender cules pueden ser las consecuencias, en particular para lo que se ha convenido en llamar la Cbala prctica. En efecto, la invocacin de los ngeles as encarados, no como los intermediarios celestes que son desde el punto de vista de la ortodoxia tradicional, sino como verdaderas potencias independientes, constituye propiamente la asociacin (rabe: shirk) en el sentido que da a este trmino la tradicin islmica, pues entonces tales potencias aparecen inevitablemente como asociadas [a ttulo de igualdad] a la Potencia divina misma, en lugar de simplemente derivadas de ella. Estas consecuencias se encuentran tambin, y con mayor razn, en las aplicaciones inferiores pertenecientes al dominio de la magia, dominio donde, por lo dems, se encuentran necesariamente encerrados tarde o temprano quienes cometen tal error, pues, por eso mismo, en su caso toda posibilidad real de tergia est excluida, ya que se hace imposible toda comunicacin efectiva con el Principio una vez que las races estn cortadas. Agregaremos que las mismas consecuencias se extienden hasta a las formas ms degeneradas de la magia, como la magia ceremonial; solo que en este ltimo caso, si el error es siempre esencialmente el mismo, los peligros efectivos estn por lo menos atenuados a causa de la insignificancia misma de los resultados alcanzables724. Por ltimo, conviene sealar que esto da inmediatamente la explicacin de por lo menos uno
[Publicado en . T., septiembre de 1946]. El Pards, figurado simblicamente como un jardn, debe considerarse aqu como representacin del dominio del conocimiento superior y reservado: las cuatro letras P R D S, puestas en relacin con los cuatro ros del Edn, designan entonces respectivamente los diferentes sentidos contenidos en las Escrituras sagradas, a los cuales corresponden otros tantos grados de conocimiento; va de suyo que quienes devastaron el jardn no haban llegado efectivamente sino a un grado en que an es posible el extraviarse. 723 Vase especialmente LArbre du Monde [aqu, cap. II: El rbol del Mundo].
722 721
353
de los sentidos en que el origen de tales desviaciones se atribuye a veces a los ngeles cados; los ngeles, en efecto, son real y verdaderamente cados cuando se los considera de ese modo, pues de su participacin en el Principio tienen en realidad todo lo que constituye su ser, de modo que, cuando esa participacin se desconoce, no resta sino un aspecto puramente negativo, como una especie de sombra invertida con respecto a ese ser mismo725. Segn la concepcin ortodoxa, un ngel, en cuanto intermediario celeste, no es en el fondo sino la expresion misma de un atributo divino en el orden de la manifestacin no-formal, pues solo eso permite establecer, a travs de l, una comunicacin real entre el estado humano y el Principio mismo, del cual representa as un aspecto ms particularmente accesible para los seres que estn en ese estado humano. Es, por otra parte, lo que muestran con toda claridad los nombres anglicos mismos, que son siempre, en efecto, designacin de atributos divinos; aqu sobre todo, efectivamente, el nombre corresponde de modo pleno a la naturaleza del ser y se identifica en realidad con su esencia misma. En tanto esta significacion no se pierda de vista, las races no pueden, pues, estar cortadas; podra decirse, por consiguiente,. que a este respecto el error, consistente en creer que el nombre divino pertenece en propiedad al ngel como tal y en cuanto ser separado, solo se hace posible cuando la inteligencia de la lengua sagrada viene a oscurecerse, y, si se advierte todo lo que esto implica en realidad, podr comprenderse que esta observacin admite un sentido mucho ms profundo de lo que parecera a primera vista726. Estas consideraciones dan tambin todo su valor a la interpretacin cabalstica de Malaj, Mi ngel o Mi enviado727, como el ngel en el cual est Mi nornbre, es decir, en definitiva, en el cual est Dios mismo, por lo menos
Sobre la cuestin de la magia ceremonial, cf. Aperus sur lInitiation. cap. XX. El empleo de los nombres divinos y anglicos en sus formas hebreas es sin duda una de las principales razones que ha llevado a A. E. Waite a pensar que toda magia ceremonial tena su origen en los judos (The Secret Tradition in Freemasonry, pp. 397-99); esta opinin no nos parece enteramente fundada, pues la verdad es ms bien que en la magia ceremonial hay elementos tomados a formas de magia ms antiguas y autnticas, y que stas, en el mundo occidental, no podan realmente disponer para sus frmulas de otra lengua sagrada que el hebreo. 725 Podra decirse, y poco importa que sea literal o simblicamente, que en tales condiciones quien cree llamar a un ngel corre gran riesgo de ver aparecer, al contrario, un demonio. 726 Recordaremos a este respecto lo que indicbamos antes en cuanto a la correspondencia de los diversos grados del conocimiento con los sentidos ms o menos interiores de las Escrituras sagradas; es evidente que se trata de algo sin nada en comn con el saber enteramente externo, que es todo lo que puede dar el estudio de una lengua profana, e inclusive, agregaremos, el de una lengua sagrada por procedimientos tales como los de los lingistas modernos. 727 Sabido es que la significacin etimolgica de la palabra ngel (griego ngelos) es enviado o mensajero, y que la palabra hebrea correspondiente, malaj tiene tambin el mismo sentido.
724
354
en alguno de sus aspectos atributivos728. Esta interpretacin se aplica, en primer lugar y por excelencia, a Metatrn, el ngel de la Faz729, o a Mjael [Miguel] (nombre del cual Malaji es un anagrama) en tanto que, en su papel solar, se identifica en cierto modo con Metatrn; pero es aplicable tambin a cualquiera de los ngeles, pues stos son verdaderamente, con respecto a la manifestacin y en el sentido ms riguroso del trmino, los portadores de otros tantos nombres divinos, e inclusive, visto del lado de la Verdad (el-Haqq) no son realmente nada sino esos nombres. La diferencia no es sino la que resulta de cierta jerarqua que puede establecerse entre los atributos divinos, segn procedan ms o menos directamente de la Esencia, de modo que su manifestacin podr considerarse como situada en niveles diferentes, y tal es, en suma, el fundamento de las jerarquas anglicas; tales atributos o aspectos deben necesariamente concebirse, por lo dems, como en multitud indefinida cuando se los encara distintivamente, y a esto corresponde la multitud misma de los ngeles730. Podra preguntarse por qu, en todo esto, se trata nicamente de los ngeles, cuando, en verdad, todo ser, cualquiera que fuere y cualquiera sea el orden de existencia a que pertenezca, depende tambin enteramente del Principio en todo cuanto es, y esta dependencia, que es a la vez una participacin, constituye, podra decirse, la medida misma de su realidad; y, adems, todo ser tiene tambin en s, y ms precisamente en su centro, virtualmente por lo menos, un principio divino sin el cual su existencia no sera ni siquiera una ilusin, sino pura y simplemente una nada. Esto corresponde exactamente, por otra parte, a la enseanza cabalstica segn la cual los canales por los que los influjos emanados del Principio se comunican a los seres manifestados no se detienen en cierto nivel, sino se extienden de modo continuo a todos los grados de la Existencia universal, inclusive a los ms inferiores731, de modo que, para retomar el simbolismo precedente, en ninguna parte podra haber ser alguno que pudiera ser asimilado a una planta sin races. Empero, es evidente que deben considerarse grados en la participacin de que se trata, y que esos grados corresponden precisamente a los de
Cf. Le Roi du Monde, p. 33. Desde el punto de vista principial, es el ngel o ms bien el atributo por el representado quien est en Dios, pero la relacin aparece como invertida con respecto a la manifestacin. 729 El nombre de Metatrn es numricamente equivalente al nombre divino Shadday. 730 Debe tenerse bien presente que se trata aqu de una multitud trascendental y no de una indefinitud numrica (cf. Les Principes du calcul infinitsimal, cap. III); los ngeles no son en modo alguno enumerables, puesto que no pertenecen al dominio de existencia condicionado por la cantidad. 731 El simbolismo de estos canales que as descienden gradualmente a travs de todos los estados puede ayudar a comprender, si se los encara en el sentido ascendente, cmo los seres situados en un nivel superior pueden, de modo general, desempear la funcin de intermediarios para los que estn situados en un nivel inferior, ya que la comunicacin con el Principio no es posible para stos sino pasando por aqullos.
728
355
la Existencia; por eso stos tienen tanto ms realidad cuanto ms elevados son, es decir, cuanto ms prximos estn al Principio (aunque ciertamente no haya medida comn entre un estado cualquiera de manifestacin, as sea el ms elevado de todos, y el estado principial mismo). En este como en cualquier otro respecto, cabe hacer notar ante todo una distincin entre el caso de los seres situados en el dominio de la manifestacin noformal o supraindividual, al cual corresponden los estados anglicos, y el de los seres situados en el dominio de la manifestacin formal o individual; y esto requiere an ser explicado de modo algo ms preciso. Solo en el orden no-formal puede decirse que un ser expresa o manifiesta verdaderamente y lo ms ntegramente posible un atributo del Principio; aqu, la distincin de esos atributos constituye la distincion misma de los seres, la cual puede caracterizarse como una distincin sin separacin (bhedbhed, en la terminologa hind)732, pues va de suyo que, en definitiva, todos los atributos son realmente uno; y adems sta es la mnima limitacin concebible en un estado que, por el hecho de ser manifestado, es condicionado tambin. Por otra parte, como la naturaleza de cada ser se reduce entonces ntegramente, en cierto modo, a la expresin de un atributo nico, es evidente que dicho ser posee as, en s mismo, una unidad de orden muy diferente y mucho ms real que la unidad completamente relativa, fragmentaria y compuesta a la vez, propia de los seres individuales como tales; y, en el fondo, debido a esa reduccin de la naturaleza anglica a un atributo definido, sin ms composicin que la mezcla de acto y potencia necesariamente inherente a toda manifestacin733, Santo Toms de Aquino ha podido considerar las diferencias existentes entre los ngeles como comparables a diferencias especficas y no a diferencias individuales734. Si ahora queremos encontrar, en el orden de la manifestacin formal, una correspondencia o un reflejo de lo que acabamos de decir, no ha de buscrsela en los seres individuales tomados cada uno en particular (y esto se desprende claramente de nuestra ltima observacin), sino ms bien en los mundos o estados de existencia mismos, pues cada uno de ellos, en su conjunto propio y globalmente, est ms especialmente referido a un determinado atributo divino, del cual es, si cabe expresarse as, como la produccin particular735; y esto se liga directamente con la concepcin de los ngeles como
Cf. Le Rgne de la quantit et les signes des temps. cap. IX. Podra decirse que el ser anglico es en acto en relacin con el atributo expresado por l, pero es en potencia con relacin a todos los dems atributos. 734 Cf. Le Rgne de la quantit et les signes des temps. cap. XI. 735 Va de suyo que tal modo de hablar no es vlido sino en la medida y desde el punto de vista en que los atributos mismos pueden ser considerados distintamente (y solo pueden serlo con respecto a la manifestacin), y que la indivisible unidad de la Esencia divina misma, a la cual todo finalmente se reduce no es afectada en modo a!guno por ello.
733 732
356
rectores de las esferas y con las consideraciones que ya hemos expuesto a ese respecto en nuestro anterior estudio sobre la cadena de los mundos.
357
LXIII EL SIMBOLISMO DEL PUENTE736 Aunque ya hemos hablado en diversas oportunidades sobre el simbolismo del puente, agregaremos an algunas otras consideraciones, en conexin con un estudio de doa Luisa Coomaraswamy sobre ese tema737, donde insiste particularmente sobre un punto que muestra la estrecha relacin de ese simbolismo con la doctrina del strtm. Se trata del sentido original del vocablo setu, el ms antiguo de los diversos trminos snscrtos para designar el puente, y el nico que se encuentra en el Rg-Veda: esa palabra, derivada de la raz si-, ligar, significa propiamente un vnculo; y, en efecto, el puente tendido sobre un ro es ciertamente lo que vincula una orilla con la otra; pero, aparte de esta observacin de orden general, hay en lo implicado por dicho trmino algo mucho ms preciso. Es menester representarse el puente como constituido primitivamente por lneas, que son su modelo natural ms ortodoxo, o por una cuerda fijada del mismo modo que aqullas, por ejemplo a un par de rboles que crecen en las riberas y que parecen as efectivamente ligados uno al otro por medio de esa cuerda. Las dos orillas representan simblicamente dos estados diferentes del ser, y es evidente que la cuerda es en tal caso lo mismo que el hilo que rene esos estados entre s, es decir, el strtm, mismo; el carcter de tal vnculo, a la vez tenue y resistente, es tambin una imgen adecuada de su naturaleza espiritual; y por eso el puente, asimilado tambin a un rayo de luz, es frecuentemente, en las descripciones tradicionales, tan delgado como el filo de una espada, o bien, si hecho de madera, est formado por una sola viga o un solo tronco738. Tal estrechez hace aparecer igualmente el carcter peligroso de la va de que se trata, la cual, por lo dems, es la nica posible, pero no todos logran recorrerla, e inclusive muy pocos pueden recorrerla sin ayuda y por sus propios medios739, pues hay siempre cierto peligro en el paso de un estado a otro; pero esto se refiere sobre todo al doble sentido, benfico y malfico, que tiene el puente, como tantos otros smbolos, y sobre el cual hemos de volver en seguida.
736 737
[Publicado en . T. enero-febrero de 1947]. The Perilous Bridge of Welfare, en Harvard Journal of Asiatic Studies, nmero de agosto de
1944. Recordemos a este respecto el doble sentido de la palabra inglesa beam, que designa a la vez una viga y un rayo luminoso, segn lo hemos hecho notar ya en otro lugar (Maons et Charpentiers, en . T., de diciembre de 1946 [texto que ser incluido en la compilacin pstuma Tradition primordiale et formes particulires]). 739 Es ste privilegio exclusivo de los hroes solares en los mitos y cuentos donde figura el paso del puente.
738
358
Los dos mundos representados por las dos orillas son, en el sentido ms general, el cielo y la tierra, que al comienzo estaban unidos y fueron separados por el hecho mismo de la manifestacin, cuyo dominio ntegro se asimila entonces a un ro o a un mar que se extiende entre ellos740. El puente equivale exactamente, pues, al pilar que une el cielo y la tierra a la vez que los mantiene separados; y a causa de esta significacin, debe ser concebido esencialmente como vertical741, lo mismo que todos los dems smbolos del Eje del Mundo, por ejemplo el eje del carro csmico cuando las dos ruedas de ste representan, del mismo modo, el cielo y la tierra742; esto establece igualmente la identidad fundamental del simbolismo del puente con el de la escala, sobre el cual hemos hablado en otra oportunidad743. As, el paso del puente no es, en definitiva, sino el recorrido del eje, nico medio de unin mutua de los diferentes estados; la orilla de la cual parte es, de hecho, este mundo, o sea el estado en que se encuentra actualmente el ser que debe recorrerlo; y la orilla a la cual llega, despus de haber atravesado los dems estados de manifestacin, es el mundo principial; la primera de las orillas es el dominio de la muerte, donde todo se halla sometido al cambio, y la otra es el dominio de la inmortalidad744.
En toda aplicacin ms restringida de este simbolismo, se tratar siempre de dos estados que, para cierto nivel de referencia, estn entre s en relacin correspondiente a la de cielo y tierra. 741 A este respecto, y en relacin con lo que acabamos de decir, recordaremos la prueba de la cuerda, tan a menudo descrita, en la cual una cuerda lanzada al aire permanece o parece permanecer vertical, mientras un hombre o un nio trepa por ella hasta perderse de vista; aun si, al menos en la mayora de los casos, se trata de un fenmeno de sugestin, ello importa poco desde el punto de vista en que aqu nos situamos, y, con igual ttulo que la ascensin de un rnstil, no deja de ser una figuracin muy significativa de lo que estamos tratando. 742 La seora Coomaraswamy seala que, si en algunos casos el puente se describe con forma de arco, lo que lo identifica ms o menos explcitamente con el arco iris, esos casos estn lejos en realidad de ser los ms frecuentes en el simbolismo tradicional. Agregaremos que eso mismo, por otra parte, no est necesariamente en contradiccin con la concepcin del puente como vertical, pues, segn lo hemos dicho con motivo de la cadena de los mundos, una lnea curva de longitud indefinida puede asimilarse en cada una de sus porciones a una recta que ser siempre vertical, en el sentido de que ser perpendicular al dominio de existencia atravesado por ella; adems, incluso cuando no hay identificacin entre el puente y el arco iris, ste no deja de considerarse tambin, de modo muy general, como un smbolo de unin entre el cielo y la tierra. 743 Le symbolisme de lchelle [aqu, cap. LIV: El simbolismo de la escala]. 744 Es evidente que, en el simbolismo general del paso de las aguas, encarado como trnsito de la muerte a la inmortalidad, la travesa por medio de un puente o de un vado no corresponde sino cuando ese paso se efecta de una orilla a la otra, con exclusin de los casos en que se lo describe como el proceso de remontar una corriente hacia su fuente o, al contrario, como el descenso de la corriente al mar, en los cuales el viaje debe cumplirse necesariamente por otros medios, por ejemplo conforme al simbolismo de la navegacin, que, por lo dems, es aplicable a todos los casos (ver Le passage des eaux [aqu, cap. LVI: El paso de las aguas]).
740
359
Recordbamos hace un momento que el eje a la vez une y separa el cielo y la tierra; del mismo modo, si el puente es real y verdaderamente la va que une las dos orillas y permite pasar de la una a la otra, sin embargo, puede ser tambin, en cierto sentido, como un obstculo colocado entre ellas, y esto nos reconduce a su carcter peligroso. Esto mismo est, por lo dems, implcito en la significacin de la palabra setu, que es una ligadura en la doble acepcin en que puede entendrsela: por una parte, lo que vincula dos cosas entre s, pero tambin una traba en la cual se halla preso un ser; una cuerda puede servir igualmente a ambos fines, y el puente aparecer as bajo uno u otro aspecto, o sea, en suma, como benficoo como malfico, segn que el ser logre franquearlo o no. Puede observarse que el doble sentido simblico del puente resulta tambin de que se lo puede recorrer en las dos direcciones opuestas, aunque deba serlo, sin embargo, solo en una, en aquella que va de esta ribera a la otra ribera, pues todo retroceso constituye un peligro de evitar745, salvo en el caso nico del ser que, liberado ya de la existencia condicionada, puede en adelante moverse a voluntad a travs de todos los mundos, y para el cual tal retroceso no es, por lo dems, sino una apariencia ilusoria. En cualquier otro caso, la parte del puente ya recorrida debe normalmente perderse de vista y hacerse como si no existiera, del mismo modo que la escala simblica se considera siempre como asentada en el dominio mismo donde se encuentra actualmente el ser que sube por ella, y su parte inferior desaparece para l a medida que efecta su ascensin746. Mientras el ser no haya llegado al mundo principial, de donde podr luego redescender a la manifestacin sin ser de ninguna manera afectado por ello, la realizacin no puede cumplirse, en efecto, sino en sentido ascendente; y para aquel que se apegue a la va por la va misma, tomando as el medio por el fin, esa va se convertir verdaderamente en un obstculo en lugar de llevarlo de modo efectivo a la liberacin, la cual implica una destruccin continua de los vnculos que lo ligan a los estadios recorridos ya, hasta que el eje se reduzca finalmente al punto nico que lo contiene todo y que es el centro del ser total.
De ah las alusiones, tan frecuentes en los mitos y las leyendas de toda procedencia, al peligro de volverse en medio del camino y de mirar hacia atrs. 746 Haya qu una reabsorcin del eje por el ser que lo recorre, segn lo hemos explicado ya en La Grande Triade, libro al cual remitiremos tambin para ciertos puntos conexos, en particular el de la identificacin de ese ser con el eje mismo, cualquiera sea el smbolo que represente a este ltimo, y en consecuencia tambin con el puente, lo que da el verdadero sentido de la funcin pontifical, y a lo cual alude muy netamente, entre otras frmulas tradicionales, esta frase del Mabinogion cltico citado como lema por la seora Coomaraswamy: Quien quiera ser Jefe debe ser el Puente.
745
360
LXIV EL PUENTE Y EL ARCO IRIS747 Hemos sealado, con motivo del simbolismo del puente y de significado esencialmente axial, que la asimilacin entre este simbolismo y el del arco iris no es tan frecuente como suele creerse. Seguramente hay casos en que tal asimilacin existe, y uno de los ms claros es el que se encuentra en la tradicin escandinava, donde el puente de Byfrost est expresamente identificadocon el arco iris. En otros casos, cuando el puente se describe como elevndose en una parte de su recorrido y bajando en la otra, es decir, con la forma de un arco abovedado, parece ms bien que, generalmente, esas descripciones hayan sido influidas por una vinculacin secundaria con el arco iris, sin implicar por ello una verdadera identificacin entre ambos smbolos. Esa conexin se explica fcilmente por el hecho de que el arco iris se considera generalmente como smbolo de la unin del cielo y de la tierra; entre el medio por el cual se establece la comunicacin de la tierra con el cielo y el signo de esa unin hay una conexin evidente, que sin embargo no entraa necesariamente identificacin o asimilacin. Agregaremos en seguida que este significado mismo del arco iris, el cual se encuentra en una u otra forma en la mayora de las tradiciones, resulta directamente de su relacin estrecha con la lluvia, puesto que sta, segn lo hemos explicado en otro lugar, representa el descenso de los influjos celestes al mundo terrestre748. El ejemplo ms conocido en Occidente de esta significacin tradicional del arco iris es, naturalmente, el texto bblico donde se la expresa de modo muy neto749; en particular, se dice en l: He colocado mi arco en las nubes para que sirva como seal de alianza entre m y la tierra, pero es de notar que esa seal de alianza no est presentada en modo alguno como un medio que permita el paso de un mundo al otro, paso al cual ese texto, por otra parte, no hace la menor alusin. En otros casos, el mismo significado se expresa en formas muy distintas: entre los griegos, por ejemplo, el arco iris estaba asimilado al peplo de Iris, o quiz a Iris misma en una poca en que en las figuraciones simblicas el antropornorfismo no haba sido an llevado tan lejos como lo fue ms tarde; aqu, esta significacin est implicada por el hecho, de que Iris era la mensajera de los Dioses y por consiguiente desempeaba el papel de intermediaria entre el cielo y la tierra; pero va de suyo que tal representacin est muy alejada en todo sentido del simbolismo del
[Publicado en . T., marzo de 1947]. Ver La lumire et la pluie [aqu, cap. LX: La luz y la lluvia]; cf. tambin La Grande Triade, cap. XIV. 749 Gnesis, IX, 12-17.
748 747
361
puente. En el fondo, el arco iris parece ms bien, de modo general, haber sido puesto en relacin sobre todo con las corrientes csmicas por las cuales se opera un intercambio de influjos entre cielo y tierra, antes bien que, con el ejes egn el cual se efecta la comunicacin directa entre los diferentes estados; y, por otra parte, esto concuerda mejor con su forma curva750, pues, aunque, como lo hemos hecho notar anteriormente, esa forma misma no est forzosamente en contradiccin con una idea de verticalidad, no deja de ser cierto que esta idea no puede ser sugerida en tal caso por las apariencias inmediatas, como lo es, al contrario, en el caso de todos los smbolos propiamente axiales. Ha de reconocerse que en realidad el simbolismo del arco iris es muy complejo y presenta aspectos mltiples; pero, entre ellos, uno de los ms importantes quiz, aunque pueda parecer sorprendente a primera vista, y en todo caso el que tiene ms manifiesta relacin con lo que acabamos de indicar, es el que lo asimila a una serpiente, y que se encuentra en muy diversas tradiciones. Se ha observado que los caracteres chinos que designan al arco iris contienen el radical serpiente, aunque esta asimilacin no est formalmente expresada de otro modo en la tradicin extremo-oriental, de modo que podra verse en ello algo as como un recuerdo de algo que se remonta probablemente muy lejos751. Parecera que este simbolismo no haya sido enteramente desconocido de los mismos griegos, por lo menos en el perodo arcaico, pues, segn Homero, el arco iris estaba representado en la coraza de Agamenn por tres serpientes cerleas, imitacin del arco de Iris y signo memorable para los humanos, que Zeus imprimi en las nubes752. En todo caso, en ciertas regiones de frica y particularmente en el Dahomey, la serpiente celeste est asimilada al arco iris y a la vez se la considera como seora de las piedras preciosas y la riqueza; por lo dems, puede parecer que hay en ello cierta confusin entre dos aspectos diversos del simbolismo de la serpiente, pues, si bien el papel de seor o guardin de los tesoros se atribuye, en efecto, a serpientes y dragones, entre otras entidades descritas con formas variadas, dichos seres tienen entonces un carcter subterrneo, ms bien que celeste; pero puede ser tambin
Es claro que una forma circular, o semicircular como la del arco iris, puede siempre, desde este punto de vista, considerarse como la proyeccin plana de un segmento de hlice. 751 Cf. Arthur Waley, The Book of Songs, p. 328. 752 Ilada, XI. Lamentamos no haber podido encontrar la referencia de modo ms preciso, tanto ms cuanto que esa figuracin del arco iris por tres serpientes parece a primera vista harto extraa y merecera sin duda ms atento examen. [La falta de referencia precisa se debe sin duda a que el autor viva, cuando compuso el artculo, una vida relativamente retirada en un suburbio de El Cairo. El pasaje homrico dice, literalmente (Il., XI, 26-28): y a ambos lados tres serpientes (o dragones: drkontes) color de acero se erguan por el cuello, semejantes al iris que el Cronida fij en la nube, seal prodigiosa (tras) para los hombres (N. del T.)].
750
362
que haya entre esos dos aspectos aparentemente opuestos una correspondencia comparable a la existente entre los planetas y los metales753. Por otra parte, es por lo menos curioso que, a ese respecto, la serpiente celeste tenga una semejanza bastante notable con la serpiente verde que en el conocido cuento simblico de Goethe se transforma en puente y despus se fragmenta en pedrera; si tal serpiente debiera considerarse tambin en relacin con el arco iris, se encontrara en tal caso la identificacin de ste con el puente, lo que en suma poco podra sorprender, pues Goethe muy bien pudo, a este respecto, haber pensado ms particularmente en la tradicin escandinava. Ha de decirse, por lo dems, que ese cuento es muy poco claro tanto en cuanto a la procedencia de los diversos elementos del simbolismo en que Goethe pudo inspirarse, como en cuanto a su significacin misma, y que todas las interpretaciones que se han intentado son en realidad poco satisfactorias en conjunto754; no queremos insistir ms en esto, pero nos ha parecido que poda no carecer de inters el sealar ocasionalmente esa posible y algo inesperada conexin755. Sabido es que una de las principales significaciones simblicas de la serpiente se refiere a las corrientes csmicas a que aludamos poco antes, corrientes que, en definitiva, no son sino el efecto y como la expresin de las acciones y reacciones de las fuerzas emanadas respectivamente del cielo y de la tierra756. Esto da la nica explicacin plausible de la asimilacin del arco iris a la serpiente, y tal explicacin est en perfecto acuerdo con el carcter reconocido al arco iris, de ser el signo de unin del cielo y de la tierra, unin que, en efecto, est en cierto modo manifestada por esas corrientes, ya que stas no podran producirse sin aqulla. Ha de agregarse que la serpiente, en cuanto a este significado, est asociada con la mayor frecuencia a smbolos axiales como el rbol
Cf. La Rgne de la quantit et les signes des temps, cap. XXII. Por otra parte, a menudo hay algo de confuso y nebuloso en la manera en que Goethe usa del simbolismo, y puede comprobrselo tambin en su reelaboracin de la leyenda de Fausto; agreguemos que habra ms de una pregunta que formularse sobre las fuentes a las que pudo recurrir ms o menos directamente, as como sobre la naturaleza exacta de las vinculaciones iniciticas que pudo tener, aparte de la masonera. 755 Para la asimilacin ms o menos completa de la serpiente de Goethe con el arco iris, no podemos tomar en consideracin el color verde que se le atribuye, por ms que algunos hayan querido hacer del verde una especie de sntesis del arco iris, porque sera el color central; pero, de hecho, el verde solo ocupa esa posicin central a condicin de admitir la introduccin del ndigo en la lista de los colores, y hemos explicado anteriormente las razones por las cuales esa introduccin es en realidad insignificante y desprovista de todo valor desde el punto de vista simblico (Les septs rayons et larc-en-ciel [aqu, cap. LVII: Los siete rayos y el arco iris]). A este respecto, haremos notar que el eje corresponde propiamente al sptimo rayo y por consiguiente al color blanco, mientras que la diferenciacin misma de los colores del arco iris indica cierta exterioridad con relacin al rayo axial. 756 Ver La Grande Triade, cap. V.
754 753
363
o el bastn, cosa fcil de comprender, pues la direccin misma del eje determina la de las corrientes csmicas, sin que empero la de stas se confunda en modo alguno con la de aqul, as como tampoco, para retomar el simbolismo correspondiente en su forma geomtrica ms rigurosa, una hlice trazada sobre un cilindro se confunde con el eje del cilindro mismo. Entre el smbolo del arco iris y el del puente, una conexin similar sera, en suma, la que podra considerarse como la ms normal; pero, ulteriormente, esa conexin ha llevado en ciertos casos a una suerte de fusin de los dos smbolos, que no estara enteramente justificada si no se considerara a la vez resuelta en la unidad de una corriente axial la dualidad de las corrientes csmicas diferenciadas. Empero, ha de tenerse en cuenta tambin que las figuraciones del puente no son idnticas cuando se lo asimila al arco iris y cuando no, y, a este respecto, cabra preguntarse si entre el puente rectilneo757 y el puente en arco no existe, por lo menos en principio, una diferencia de significacin correspondiente en cierto modo a la que hay, segn hemos indicado antes, entre la escala vertical y la escalera en espiral758, diferencia que es la de la va axial que reconduce directamente el ser al estado principial y la va ms bien perifrica que implica el paso distinto a travs de una serie de estados jerarquizados, aunque, en un caso como en el otro, la meta final sea necesariamente idntica759.
Recordaremos que esta forma rectilnea y, naturalmente, vertical, es la que corresponde especialmente al sentido preciso de la expresin es-sirtu-l-mustaqm [la va recta] en la tradicin islmica (cf. Le Symbolisme de la Croix, cap. XXV). 758 Ver Le Symbolisme de lchelle [aqu, cap. LIV: El simbolismo de la escala]. 759 El uso inicitico de la escalera en espiral se explica por la identificacin de los grados de iniciacin con otros tantos estados diferentes del ser puede citarse como ejemplo, en el simbolismo masnico, la escalera de caracol (winding stairs) de 15 peldaos, distribuidos en 3+5+7, que conduce a la Cmara del Medio. En el otro caso, los mismos estados jerrquicos se representan tambin por los peldaos, pero la disposicin y la forma misma de stos indican que no es posible detenerse en ellos y que no son sino el instrumento de una ascensin continua, mientras que es posible siempre permanecer un tiempo ms o menos largo sobre los peldaos de una escalera, o por lo menos en los descansos existentes entre los diferentes tramos en que aqulla se divide.
757
364
LXV LA CADENA DE UNION760 Entre los smbolos masnicos que parecen casi siempre comprenderse muy poco en nuestros das, se encuentra el de la cadena de unin761 que rodea la parte superior de la Logia. Algunos quieren ver en ella el cordel de que los masones operativos se servan para trazar y delimitar el contorno de un edificio; seguramente tienen razn, pero ello empero no basta, y sera menester por lo menos preguntarse cul era el valor simblico de ese cordel mismo762. Podra tambin considerarse anormal la posicin asignada a un instrumento destinado a efectuar un trazado en el suelo, y esto tambin exige algunas explicaciones. Para comprender de qu se trata, es preciso ante todo recordar que, desde el punto de vista tradicional, todo edificio, cualquiera que fuere, se construa siempre segn un modelo csmico; por otra parte, se especifica expresamente que la Logia es una imagen del cosmos, y sin duda es ste el ltimo recuerdo que de aquello ha subsistido hasta hoy en el mundo occidental. Siendo as, el emplazamiento de un edificio deba ser determinado y encuadrado por algo que correspondiera de algn modo a lo que podra llamarse el marco mismo del cosmos; veremos en seguida lo que ste es, y podemos decir ya que el trazado materializado por el cordel representaba, propiamente hablando, su proyeccin terrestre. Hemos visto ya en otro lugar algo anlogo en lo que respecta al plano de las ciudades establecidas segn las reglas tradicionales763; de hecho, este caso y el de los edificios tomados aisladamente no difieren esencialmente en tal sentido, pues siempre se trata de la imitacin de un mismo modelo csmico. Cuando el edificio est construido, e inclusive cuando ha comenzado a erigirse, el cordel ya no tiene, evidentemente, papel alguno; as, la posicin de la cadena de unin no se refiere precisamente al trazado que ha ayudado a efectuar sino ms bien a su prototipo csmico, la referencia al cual, en cambio, tiene siempre su razn de ser para determinar la significacin simblica de la Logia y de sus diversas partes. El cordel mismo en esta forma de cadena de unin, se convierte entonces en el smbolo del marco del cosmos; y su posicin se comprende sin dificultad si, como efectivamente
[Publicado en . T., septiembre de 1947]. En el Compagnonnage se dice cadena de alianza. 762 Este smbolo lleva tambin otra denominacin, la de moo festoneado (huppe dentele), que parece designar propiamente, ms bien, el contorno de un dosel; ahora bien: es sabido que el dosel es un smbolo del cielo (por ejemplo en el dosel del carro de la tradicin extremo-oriental); pero, como se ver en seguida, no hay en ello, en realidad, contradiccin ninguna. 763 Ver Le Zodiaque et les points cardinaux [aqu, cap. XIII: El Zodaco y los puntos cardinales].
761 760
365
ocurre, ese rnarco tiene carcter no ya terrestre, sino celeste 764; por tal transposicin, agregaremos, la tierra no hace, en suma, sino restituir al cielo lo que antes haba tomado de l. Lo que hace particularmente neto el sentido del smbolo es esto: mientras que el cordel, en cuanto instrumento, es, naturalmente, una simple lnea, la cadena de unin, al contrario, tiene nudos de trecho en trecho765; esos nudos son, o deben ser normalmente, en nmero de doce766, y corresponden as, evidentemente, a los signos del Zodaco767. En efecto, el Zodaco, en el interior del cual se mueven los planetas, constituye verdaderamente la envoltura del cosmos, es decir, ese marco de que hablbamos antes768, y es evidente que se trata en realidad, segn decamos, de un marco celeste. Ahora bien; hay an otra cosa no menos importante: entre las funciones de un marco, quiz la principal es mantener en su sitio los diversos elementos que contiene o encierra en su interior, de modo de formar con ellos un todo ordenado, lo cual; como se sabe, es la significacin etimolgica misma de la palabra cosmos769. Ese marco debe, pues, en cierta manera, ligar o unir esos elementos entre s, lo que est
Por eso la asimilacin al contorno de un dosel est igualmente justificada, mientras que, evidentemente, no lo estara para la proyeccin terrestre de ese cuadro celeste. 765 Estos nudos se llaman lacs damour (lazos de amor); este nombre, as como la forma particular de tales nudos, lleva quiz en cierto sentido la impronta del siglo VXIII, pero puede tambin que haya en ello un vestigio de algo que se remonta mucho ms lejos y que hasta podra vincularse de modo; bastante directo con el simbolismo de los Fieles de amor. 766 El Cuadro de la Logia (Tableau de la Loge), por otra parte de hecho inusitado, que figura encabezando la Maonnrie occulte de Ragon es manifiestamente incorrecto, tanto por el nmero de nudos de la cadena de unin como por la posicin harto extraa y aun inexplicable que se atribuye a los signos zodiacales. 767 Algunos piensan que esos doce nudos implican, al menos idealmente, la existencia de igual nmero de columnas, o sea diez adems de las dos columnas de Occidente a las que corresponden las extremidades de la cadena de unin. Es de notar a este respecto que tal disposicin, aunque en forma circular, se encuentra en ciertos monumentos megalticos cuya relacin con el Zodaco es no menos evidente. 768 Remitiremos una vez ms, con respecto a la divisin zodiacal de las ciudades, al estudio al que nos hemos referido [cap. XIII]; conviene advertir, en relacin con lo que nos queda por decir aqu, que esta divisin misma asigna sus respectivos lugares a los diferentes elementos cuya reunin constituye la ciudad. Se encuentra tambin otro ejemplo de envoltura zodiacal en el simbolismo extremo-oriental del Ming-tang, con sus doce aberturas, que hemos explicado en otro lugar (La Grande Triade, cap. XVI). 769 Puede decirse que nuestro mundo est ordenado, por el conjunto de las determinaciones temporales y espaciales vinculadas con el Zodaco, por una parte en virtud de la relacin directa de ste con el ciclo anual, y por otra, por su correspondencia con las direcciones del espacio (va de suyo que este ltimo punto de vista est tambin en estrecha relacin con el asunto de la orientacin tradicional de los edificios).
764
366
formalmente expresado por el nombre de cadena de unin, e inclusive de esto resulta, en lo que a ella concierne, su significacin ms profunda, pues, como todos los smbolos que se presentan en forma de cadena, cuerda o hilo, se refiere en definitiva al strtm. Nos limitaremos a llamar la atencin sobre este punto, sin entrar por esta vez en ms amplias explicaciones; pronto tendremos ocasin de volver sobre ello, pues ese carcter aparece ms claro todava en el caso de algunos otros encuadres simblicos que examinaremos en seguida.
367
LXVI ENCUADRES Y LABERINTOS770 A. K. Coomaraswamy ha estudiado771 la significacin simblica de ciertos nudos que se encuentran entre los grabados de Alberto Durero; tales nudos son muy complicados entrelazamientos formados por el trazado de una lnea continua, y el conjunto se dispone en una figura circular; en varios casos, el nombre de Durero aparece inscripto en el centro. Esos nudos han sido relacionados con una figura similar atribuida generalmente a Leonardo de Vinci, y en cuyo centro se leen las palabras: Academia Leonardi Vinci; algunos han querido ver en ellas la signatura colectiva de una Academia esotrica, como existan en cierto nmero en la Italia de la poca, y sin duda no carecen de razn. En efecto, tales dibujos se han llamado a veces ddalos o laberintos, y, como lo seala Coomaraswamy, pese a la diferencia de formas, que puede deberse en parte a razones de orden tcnico, tienen efectivamente estrecha relacin con los laberintos, y ms en particular con los que se trazaban en el embaldosado de ciertas iglesias medievales; ahora bien, stos se consideran igualmente como una signatura colectiva de las corporaciones de constructores. En cuanto simbolizan el vnculo que une entre s a los miembros de una organizacin inicitica, o por lo menos esotrica, tales trazados ofrecen evidentemente similitud notable con la cadena de unin masnica; y si se recuerdan los nudos de sta, el nombre de nudos (Knoten) dado a tales dibujos, al parecer por el mismo Durero, resulta tambin muy significativo. Por esta razn, y por otra sobre la cual volveremos luego, es tambin importante advertir que se trata de lneas sin solucin de continuidad 772; los laberintos de las iglesias, igualmente, podan recorrerse de extremo a extremo sin encontrar en ninguna parte punto de interrupcin ninguno que obligara a detenerse o a rehacer el camino, de modo que constituan en realidad una va muy larga que deba cumplirse enteramente antes de llegar al centro773. En ciertos casos, como en Amiens, el maestro
[Publicado en . T., octubre-noviembre de 1947]. The Iconography of Drers Knots and Leonardos Concatenation en The Art Quarterly, nmero de primavera de 1944. 772 Podr recordarse aqu el pentalfa, que, como signo de reconocimiento entre los pitagricos, deba trazarse en lnea continua. [Es una estrella de cinco puntas formada por cinco segmentos de recta, y semejante a cinco alfas maysculas entrelazadas cuyos rasgos transversales forman un pentgono central. (N. del T.)]. 773 Cf. W. R. Lethaby, Architecture, Mysticism and Myth, cap. VII. Este autor, que era arquitecto, ha reunido en su libro un gran nmero de informaciones interesantes acerca del simbolismo arquitectnico, pero desgraciadamente no ha sabido ver la verdadera significacin.
771 770
368
de obra se haba hecho representar en la parte central, as como Vinci y Durero inscriban en ella sus nombres; se situaban as simblicamente en una Tierra Santa 774, es decir, en un lugar reservado a los elegidos, segn lo hemos explicado en otro lugar775, o en un centro espiritual que era, en todos los casos, una imagen o reflejo del verdadero Centro del Mundo, tal como en la tradicin extremo-oriental el Emperador se situaba siempre en el lugar central776. Esto nos lleva directamente a consideraciones de otro orden, que se refieren a un sentido ms interior y profundo de ese simbolismo: puesto que el ser que recorre el laberinto o cualquier otra figuracin equivalente llega finalmente a encontrar as el lugar central, es decir, desde el punto de vista de la realizacin inicitica, su propio centro777, el recorrido mismo, con todas sus complicaciones, es a todas luces una representacin de la multiplicidad de los estados o modalidades de la Existencia manifestada778, a travs de cuya serie indefinida el ser ha debido errar primero, antes de poder establecerse en ese centro. La lnea continua es entonces la imagen del strtm que une todos los estados entre s, y, por lo dems, en el caso del hilo de Ariadna en conexin con el recorrido del laberinto, esa imagen se presenta con tal nitidez, que uno se asombra de que haya podido pasar inadvertida779; as se encuentra justificada la observacin con la cual terminbamos nuestro precedente estudio sobre el simbolismo de la cadena de unin. Por otra parte, hemos insistido ms particularmente sobre el carcter de encuadre que presenta sta; y basta mirar las figuras de Durero y Leonardo para darse cuenta de que forman tambin verdaderos encuadres en torno de la parte central, lo que constituye una semejanza ms entre esos
Sabido es que estos laberintos se llamaban comnmente caminos de Jerusaln y que su recorrido se consideraba como equivalente a la peregrinacin a Tierra Santa; en Saint-omer, el centro contena una representacin del Templo de Jerusaln. 775 La Caverne et le Labyrinthe [aqu, cap. XXIX: La Caverna y el Laberinto]. 776 Ver La Grande Triade, cap. XVI. Podra recordarse, con motivo de esta vinculacin, el ttulo de Imperator dado al jefe de ciertas organizaciones rosacruz. 777 Naturalmente, puede tratarse, segn el caso, sea del centro de un estado particular de existencia, sea del centro del ser total; el primero corresponde al trmino de los pequeos misterios, el segundo al de los grandes misterios. 778 Decimos modalidades para el caso en que se considere solamente el conjunto de un solo estado de manifestacin, como ocurre necesariamente cuando se trata de los pequeos misterios. 779 Importa sealar tambin, a este respecto, que los dibujos de Durero y Leonardo tienen manifiesta semejanza con los arabescos, como lo ha sealado Coomaraswamy; los ltimos vestigios de trazados de ese gnero en el mundo occidental se encuentran en las rbricas y otros ornamentos complicados, formados siempre por una nica lnea continua, que fueron caros a los calgrafos y maestros de escritura hasta cerca de mediados del siglo XIX, aun cuando entonces ya su simbolismo seguramente no se comprenda.
774
369
smbolos; y hay otros casos en que volveremos a encontrar ese mismo carcter, de un modo que pone de relieve una vez ms la perfecta concordancia de las diversas tradiciones. En un libro al cual ya nos hemos referido en otro lugar 780 Jackson Knight ha sealado que se haban encontrado en Grecia, cerca de Corinto, dos modelos de arcilla, reducidos, de casas pertenecientes a la poca arcaica llamada geomtrica781; en los muros exteriores se ven meandros que rodean la casa y cuyo trazado parece haber constituido en cierto modo un sustituto del laberinto. En la medida en que ste representaba una defensa, sea contra los enemigos humanos, sea, sobre todo, contra los influjos psquicos hostiles, pueden considerarse tambin esos meandros como dotados de un valor de proteccin, e incluso doble, al impedir no solo a los influjos malficos penetrar en la morada, sino adems a los influjos benficos salir de ella y dispersarse en el exterior. Por otra parte, puede ser que en ciertas pocas no se haya visto en ellos otra cosa; pero no ha de olvidarse que la reduccin de los smbolos a un uso ms o menos mgico corresponde ya a un estado de degradacin desde el punto de vista tradicional, estado en que se ha olvidado el sentido profundo de esos smbolos 782. Por lo tanto, en el origen debi de haber en ellos algo ms, y es fcil comprender de qu se trata en realidad si se recuerda que, tradicionalmente, todo edificio est construido segn un modelo csmico; mientras no existi la distincin entre sagrado y profano, es decir, mientras el punto de vista profano no haba surgido an por efectos de un debilitamiento de la tradicin, siempre y en todas partes fue as, inclusive para las casas particulares. La casa era entonces una imagen del cosmos, es decir, como un pequeo rnundo cerrado y completo en s; y, si se advierte que aparece encuadrada o enmarcada por el meandro exactamente como la Logia, cuya significacin csmica no se ha perdido, est enmarcada por la cadena de unin, la identidad entre ambos smbolos resulta por completo evidente: en uno y otro caso, no se trata en definitiva sino de una representacin del marco mismo del cosmos. Otro ejemplo notable, desde el punto de vista del simbolismo de los encuadres, est dado por ciertos caracteres chinos que se referan primitivamente a ritos de fijacin o estabilizacin783 consistentes en trazar crculos concntricos o una espiral en torno de
Cumacan Gates; ver nuestro estudio sobre La Caverne et le Labyrinthe [aqu, cap. XXIX: La Caverna y el Laberinto]. 781 La reproduccin de estos dos modelos se encuentra en la pgina 67 del libro citado. 782 Naturalmente, este sentido profundo no excluye una aplicacin mgica, como no excluye cualquier otra aplicacin legtima, pero la degradacin consiste en que el principio se ha perdido de vista y no se considera ya sino exclusivamente una simple aplicacin aislada y de orden inferior. 783 Estos ritos corresponden evidentemente a un caso particular de lo que en el lenguaje hermtico se designa como coagulacin (ver La Grande Triade, cap. VI).
780
370
los objetos; el carcter heng, que designa tal rito, estaba formado en la escritura antigua por una espiral o dos crculos concntricos entre dos rectas. En todo el mundo antiguo, las nuevas fundaciones, ya se tratara de campamentos, de ciudades o de aldeas, eran estabilizadas trazando espirales o crculos en torno de ellas 784, y agregaremos que en ello puede verse tambin la identidad real de los encuadres con los laberintos. Con respecto al carcter chie , que los comentaristas recientes traducen simplemente por grande, el citado autor dice que denota la magia que asegura la integridad de los espacios encuadrndolos de signos protectores; tal es la finalidad de los dibujos de bordados en las antiguas obras de arte. Un chie-fu es una bendicin que ha sido directa o simblicamente encuadrada o enmarcada de ese modo; tambin una plaga puede ser encuadrada para impedir que se difunda. Tampoco aqu se trata explcitamente sino de magia, o de lo que se supone tal; pero la idea de fijacin o estabilizacin muestra con harta claridad lo que hay en el fondo: se trata de la funcin, que tiene esencialmente el marco o encuadre, segn lo hemos dicho antes, de reunir y mantener en su sitio los diversos elementos rodeados por l. Por otra parte, en Lao-ts hay pasajes donde figuran esos caracteres y que son muy significativos a este respecto: Cuando se hace de modo de encuadrar (o circunscribir, ying, carcter que evoca una idea similar a la de heng) los siete espritus animales y de abarcar la Unidad, se puede ser cerrado, concluso e incorruptible785; y en otro lugar: Gracias a un conocimiento convenientemente encuadrado (chie), marchamos a pie llano por la gran Va786. En el primero de estos dos pasajes, se trata evidentemente de establecer o mantener el orden normal de los diversos elementos constitutivos del ser para unificarlo; en el segundo, un conocimiento bien encuadrado es propiamente un conocimiento en que cada cosa est puesta exactamente en el lugar que le conviene. Por lo dems, la significacin csmica del marco o encuadre no ha desaparecido en modo alguno en tal caso: en efecto, el ser humano, segn todas las concepciones tradicionales, no es el microcosmo, y el conocimiento no debe tambin comprender en cierto modo el cosmos en su totalidad?
A. Waley, The Book of Changes en Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities, n 5, Estocolmo, 1934. Escrito chieh4 en el sistema Wade; en otros sistemas, kie, o, raramente, kii; ji en la romanizacin actualmente en uso en China continental. El ideograma se compone de dos trazos verticales coronados por un ngulo en forma de alero. (N. del T.). 785 Tao-te Kng, cap. X, traduccin indita de Jacques Lionnet. [Texto levemente diferente en la edicin publicada en 1962]. [Para ste como para el pasaje siguiente de Lao-ts, se tendr en cuenta que, por razones en parte filolgicas, las traducciones existentes del Tao-te King divergen, de un modo a menudo muy extremo. (N. del T.)]. 786 Ibid., cap, LIII, misma traduccin [y misma nota acerca de la edicin de 1962].
784
371
LXVII EL CUATRO DE CIFRA787 Entre las antiguas marcas corporativas, hay una de carcter particularmente enigmtico: aquella a la cual se denomina cuatro de cifra, porque, en efecto, tiene la forma de la ci fra 4, a la cual se agregan a menudo lneas suplementarias, horizontales o verticales, y que se combina generalmente, sea con otros smbolos diversos, sea con letras o monogramas, para formar un conjunto complejo en el cual ocupa siempre la parte superior. Ese signo era comn a gran nmero de corporacones, si no a todas, y no sabemos por qu un autor ocultista, que por aadidura atribuye gratuitamente a los ctaros el origen del mismo, ha pretendido recientemente que perteneca exclusivamente a una sociedad secreta de impresores y libreros; es cierto que se lo encuentra en muchos pies de imprenta, pero no es menos frecuente entre los talladores de piedras, los pintores de vitrales, los tapiceros, por no citar sino unos pocos ejemplos, suficientes para mostrar que tal opinion es insostenible. Se ha observado, inclusive, que particulares o familias haban hecho figurar ese signo en sus casas, en sus piedras sepulcrales o en sus blasones; pero aqu, en ciertos casos, nada prueba que el signo no deba atribuirse a un tallador de piedras ms bien que al propietario mismo, y, en los otros, se trata ciertamente de personajes que estaban vinculados de algn modo, a veces hereditariamente, a determinadas corporacione788. Como quiera que fuere, no cabe duda de que el signo de que se trata tiene carcter corporativo y est en relacin directa con las iniciaciones artesanales; e incluso, a juzgar por el empleo que de l se hace, cabe suponer que fue esencialmente una marca del grado de maestro. En cuanto a la significacin del cuatro de cifra, que es evidentemente lo interesante para nosotros, los autores que han hablado de ello estn lejos de hallarse acordes, tanto ms cuanto que generalmente parecen ignorar que un.smbolo puede muy bien ser realmente susceptible de varias interpretaciones distintas pero no excluyentes. Nada hay en ello que deba sorprender, como quiera opinen quienes se atienen a un punto de vista profano, pues no solo la multiplicidad de sentidos es, de modo general, inherente al simbolismo, sino adems, en este caso como en muchos otros, puede haber habido superposicin y hasta fusin de varios smbolos en uno. W. Deonna, que ha tenido oportunidad de citar el cuatro de cifra entre otros smbolos que figuran en
[Publicado en . T., junio de 1948]. Hemos aludido en otro lugar a vnculos de este gnero en relacin con los masones aceptados (Aperus sur lInitiation, cap. XXIX).
788
787
372
armas antiguas789, se refiere, de modo por lo dems harto sumario, al origen y el significado de esa marca y menciona la opinin segn la cual ella representa lo que denomina de modo ms bien extravagante el valor mstico de la cifra 4; sin rechazar enteramente esta interpretacin, prefiere sin embargo otra, y supone que se trata de un signo astrolgico, el de Jpiter. ste, en efecto, presenta en su aspecto general cierta semejanza con la cifra 4; y es seguro tambin que el uso de este signo puede tener alguna relacin con la idea de maestra; pero, ello no obstante, y contra la opinin del seor Deonna, pensamos que no se trata sino de una asociacin secundaria, la cual, por legtima que sea790, no hace empero sino aadirse a la significacin primera y principal del smbolo. No nos parece dudoso, en efecto, que se trate ante todo de un smbolo cuaternario, no tanto a causa de su parecido con la cifra 4, que podra en suma no ser sino adventicio en cierto modo, sino por otra razn ms decisiva: esa cifra 4, en todas las marcas en que figura, tiene una forma que es exactamente la de una cruz en la cual el extremo superior del travesao vertical y uno de los extremos del travesao horizontal estn unidos por una lnea oblicua; ahora bien: es incontestable que la cruz, sin perjuicio de todas sus dems significaciones, es esencialmente un smbolo del cuaternario 791. Confirma an esta interpretacin el hecho de que hay casos en que el cuatro de cifra, en su asociacin con otros smbolos, tiene manifiestamente un lugar que ocupa la cruz en otras figuraciones ms habituales, idnticas a aquellas con esa sola diferencia; ocurre particularmente as cuando el cuatro de cifra se encuentra en la figura del globo del Mundo, o bien cuando est encima de un corazn, como sucede con frecuencia sobre todo en marcas de impresores792.
Armes avec motifs astrologiques et talismaniques, en Revue de lHistoire des Religions, nmero de julio-octubre de 1924. 790 Encontramos, por lo dems, otro caso de la misma asociacin entre el simbolismo de Jpiter y el del cuaternario en el cuarto arcano del Tarot. 791 La cruz representa al cuaternario en su aspecto dinmico, mientras que el cuadrado lo representa en su aspecto esttico. 792 El corazn coronado de una cruz es, naturalmente, en la iconografa cristiana, la representacin del Sagrado Corazn, el cual, por otra parte, desde el punto de vista simblico, es una imagen del Corazn del Mundo; y es de notar que, siendo el esquema geomtrico del corazn un tringulo con el vrtice hacia abajo, el del smbolo entero no es otra cosa que el smbolo alqumico del azufre en posicin invertida, el cual representa el cumplimiento de la Gran Obra, [En el artculo Le Chrisme et le Coeur dans les anciennes marques corporatives, de Regnabit. noviembre de 1925, Gunon agregaba, con respecto a esa misma vinculacin simblica: Encontramos aqu el tringulo invertido, cuya equivalencia con el corazn y la copa hemos sealado ya; aislado, ese tringulo es el signo alqumico del agua, mientras que el tringulo recto, o sea con el vrtice hacia arriba, es el del fuego. Ahora bien; entre las diversas significaciones que el agua tiene constantemente en las tradiciones ms diversas, hay una
789
373
Esto no es todo, y hay an algo quiz no menos importante, aunque el seor Deonna se haya negado a admitirlo: en el artculo al cual nos hemos referido, despus de sealar que se ha querido derivar esa marca del monograma constantiniano, ya libremente interpretado y desfigurado en los documentos merovingios y carolingios 793, dice que esta hiptesis parece enteramente arbitraria y que no la impone ninguna analoga. Estamos lejos de compartir esta opinin; y, por otra parte, es curioso comprobar que entre los ejemplos reproducidos por ese autor mismo, hay dos que figuran el crisma completo, en el cual el P [ro] est reemplazado pura y simplemente por el cuatro de cifra; no habra debido esto incitarle por lo menos a una mayor prudencia? Es menester observar tambin que se encuentran indiferentemente dos orientaciones opuestas del cuatro de cifra794; y, cuando est vuelto hacia la derecha en vez de hacia la izquierda segn la posicin normal del 4, presenta una similitud particularmente notable con el P. Hemos explicado ya 795 que se distingue el crisma simple y el crisma llamado constantiniano: el primero est formado por seis radios opuestos dos a dos a partir de un centro, es decir, por tres dimetros, uno vertical y los otros dos oblicuos, y, en cuanto crisma se lo considera formado por la unin de las letras griegas I y X; el segundo, que se considera anlogamente como reunin de las letras griegas X y P, deriva inmediatamente de aqul por el agregado, en la parte superior del dimetro vertical, de un ojal que est destinado a transformar el I en P, pero que tiene tambin otras significaciones y se presenta, por lo dems en varias formas diversas796, lo que
particularmente interesante de registrar aqu: es el smbolo de la Gracia y de la regeneracin por ella operada en el ser que la recibe; bastar recordar, a este respecto, el agua bautismal, las cuatro fuentes de agua viva del Paraso terrestre, y tamin el agua que junto con la sangre mana del Corazn de Cristo, fuente inextinguible de la Gracia. Por ltimo y ello viene a corroborar an estas explicaciones, la inversin del smbolo del azufre significa el descenso de los influjos espirituales al mundo de abajo, es decir, al mundo terrestre y humano; es, en otros trminos, el roco celeste de que hemos hablado ya]. 793 Por otra parte, habra que distinguir cuidadosamente entre las deformaciones accidentales, debidas a la incomprensin de los smbolos, y las deformaciones intencionales y significativas. 794 Decimos indiferentemente, pero puede que ello haya correspondido a alguna diferencia de ritos o de corporaciones; de paso, agreguemos a este respecto que aun si la presencia de un signo cuaternario en las marcas indicaba la posesin del cuarto grado de una organizacin inicitica, lo que no es imposible aunque sea sin duda difcil de establecer, ello evidentemente en nada afectaba al valor simblico inherente al signo. 795 Les symboles de lanalogie [aqu, cap. L: Los smbolos de la analoga]. 796 Hemos mencionado el caso en que este ojal del P [ro] toma la forma particular del smbolo egipcio del ojal de Horus; en tal caso, el P tiene al mismo tiempo una semejanza particularmente neta con ciertas agujas prehistricas que, segn lo ha sealado Coomaraswamy, en vez de estar perforadas, como lo estuvieron ms tarde, presentaban simplemente recurvado uno de sus extremos, formando una especie de ojal por donde pasaba el hilo (cf. Le trou de laiguille [aqu, cap. LV: El ojo de la aguja]).
374
hace an menos sorprendente su reemplazo por el cuatro de cifra, el cual, en suma, no es sino una variante ms797. Todo esto se aclara, por otra parte, cuando se observa que la lnea vertical, tanto en el crisma como en el cuatro de cifra, es en realidad una figura del Eje del Mundo; en su extremo superior, el ojal del P es, como el ojo de la aguja, un smbolo de la puerta estrecha; y, en lo que concierne al cuatro de cifra, basta recordar su relacin con la cruz y el carcter, igualmente axial de sta, y considerar adems que el agregado de la lnea oblicua que completa la figura uniendo las extremidades de dos de los brazos de la cruz y cerrando as uno de los ngulos de ella combina ingeniosamente con la significacin cuaternaria, que no existe en el caso del crisma, el simbolismo idntico de la puerta estrecha; y se reconocer que hay en ello algo perfectamente apropiado para una marca del grado de maestro.
Acerca del Crisma de Constantino, sealaremos que la reunin de las tres iniciales de la inscripcin In hoc signo vinces que lo acompaa da IHSV, es decir, el nombre de Jess; este hecho parece pasar generalmente inadvertido, pero est indicado expresamente en el simbolismo de la Orden de la Cruz Roja de Roma y de Constantino, que es un side-degree, es decir, un anexo de los altos grados de la masonera inglesa.
797
375
LXVIII LIGADURAS Y NUDOS798
Hemos hablado ya en varias oportunidades sobre el simbolismo del hilo, que presenta mltiples aspectos, pero cuya significacin esencial y propiamente metafsica es siempre la representacin del strtmt, el cual, tanto desde el punto de vista macrocsmico como desde el microcsmico, vincula todos los estados de existencia entre s y con su Principio. Poco importa, por lo dems, que en las diferentes figuraciones a que da lugar ese simbolismo se trata de un hilo propiamente, de una cuerda o de una cadena, o de un trazado grfico, como aquellos que hemos sealado anteriormente799, o inclusive de un camino realizado por procedimientos arquitectnicos, como en el caso de los laberintos800, camino que uno est obligado a seguir de un extremo al otro para llegar a su trmino; lo esencial en todos los casos es que se trata siempre de una lnea sin solucin de continuidad. El trazado de esta lnea puede ser tambin ms o menos complicado, lo que habitualmente corresponde a modalidades o a aplicaciones ms particulares de su simbolismo general: as, el hilo o su equivalente puede replegarse sobre s mismo formando entrelazamientos o nudos; y, en la estructura del conjunto, cada uno de esos nudos representa el punto en que actan las fuerzas que determinan la condensacin y la cohesin de un agregado correspondiente a tal o cual estado de manifestacin, de modo que, podra decirse, ese nudo mantiene al ser en el estado de que se trata y su solucin o acto de de atarlo entraa inmediatamente la muerte a tal estado: ello se expresa, de modo muy netamente, por un trmino como el de nudo vital. Naturalmente, el hecho de que los nudos referidos a estados diferentes figuren todos a la vez y de modo permanente en el trazado simblico no debe considerarse como una objecin a lo que acabamos de decir, pues, aparte de que es algo impuesto evidentemente por las condiciones tcnicas de la figuracin misma, responde en realidad al punto de vista desde el cual todos los estados se consideran en simultaneidad, punto de vista siempre ms principial que el de la sucesin. Haremos notar, a este respecto, que en el simbolismo del tejido, estudiado por nosotros en otro lugar801, los puntos de cruzamiento de los hilos de la urdimbre y los de la trama, por los cuales se forma el tejido ntegro, tienen tambin una significacin
798 799
[Publicado en . T., marzo de 1950]. Ver Encadrements et Labyrinthes [aqu, cap. LXVI: Encuadres y laberintos]. 800 Ver La Caverne et le Labyrinthe [aqu, cap. XXIX La Caverna y el Laberinto]. 801 Ver Le Symbolisme de la Croix, cap. XIV.
376
similar, siendo esos hilos, en cierto modo, las lneas de fuerza que definen la estructura del cosmos. En un artculo reciente802, Mircea Eliade ha hablado de la ambivalencia del simbolismo de las ligaduras y los nudos, y es ste un punto que merece examinarse con alguna atencin; naturalmente, puede verse en ello un caso particular del doble sentido generalmente inherente a los smbolos, pero adems hay que darse cuenta de aquello que justifica la existencia de ese doble sentido en lo que concierne ms precisamente a los smbolos de que aqu tratamos803. En primer lugar, cabe advertir a este respecto que una ligadura puede considerarse como lo que encadena o como lo que une, e inclusive en el lenguaje ordinario la palabra tiene generalmente ambos significados; en el simbolismo de las ligaduras, corresponde a ello dos puntos de vista que podran decirse mutuamente inversos, y, si el ms inmediatamente aparente de los dos es el que hace de la ligadura una traba, ello se debe a que ese punto de vista es en suma el del ser manifestado como tal, en cuanto se ve a s mismo como atado a ciertas condiciones especiales de existencia y como encerrado por ellas en los lmites de su estado contingente. Desde este mismo punto de vista, el sentido del nudo es como un refuerzo del de la ligadura en general, pues, segn antes decamos, el nudo representa con ms propiedad lo que fija al ser en tal o cual estado; y la porcin de ligadura por la cual el nudo est formado es, podra decirse, lo nico de ella que puede ver el ser mientras sea incapaz de salir de los lmites de ese estado, escapndosele entonces necesariamente la conexin que esa ligadura establece con los estados restantes. El otro punto de vista puede calificarse de verdaderamente universal, pues abarca la totalidad de los estados, y para comprenderlo basta remitirse a la. nocin del strtm: la ligadura, considerada. entonces en su extensin total804, es lo que los une, no solo entre s, sino tambin, repitmoslo con su Principio mismo, de manera que, muy lejos de seguir siendo una traba, se convierte, al contrario, en el. medio por el cual el ser puede alcanzar efectivamente su Principio, y en la va misma que lo conduce a esa meta. En tal caso, el
Le Dieu lieur et le symbolisme des noeuds, en Revue de lHistoire des Religions, nmero de julio-diciembre de 1948 (ver nuestra resea en . T., de julio-agosto de 1949). 803 Sealaremos, accesoriarnente, que en las aplicaciones rituales y ms especialmente mgicas a este doble sentido corresponde un uso benfico o malfico, segn los casos, de las ligaduras y los nudos; pero lo que aqu nos interesa es el principio de esta ambivalencia, aparte de toda aplicacin particular, que nunca es sino una simple derivacin. M. Eliade, por lo dems, ha insistido con razn en la insuficiencia de las interpretaciones mgicas, a las cuales algunos quieren limitarse por un completo desconocimiento del sentido profundo de los smbolos, lo cual, como tambin en el caso de las interpretaciones sociolgicas, entraa una especie de inversin de las relaciones entre el principio y sus aplicaciones contingentes. 804 Debe quedar claro que esta extensin ha de considerarse como indefinida, aunque de hecho no pueda serlo nunca en ninguna figuracin.
802
377
hilo o la cuerda tiene un valor propiamente axial, y el ascenso por una cuerda tendida verticalmente, al igual que el de un rbol o un. mstil, puede representar el proceso de retorno al Principio805. Por otra parte, la conexin con el Principio a travs del strm est ilustrada de modo particularmente notable por el juego de tteres 806: un ttere representa aqu un ser individual, y el operadorque lo hace mover por medio de un hilo es el S-mismo; sin ese hilo, el ttere permanecera inerte, as como, sin el strtm, toda existencia no sera sino pura nada, y, segn una frmula, extremo-oriental, todos los seres seran vacos. Ya en el primero de los dos puntos de vista a que acabamos de referirnos hay tambin una ambigedad, aunque de otro orden, referida a la diferencia de los modos en que un ser, segn su grado espiritual, puede apreciar el estado en que se encuentra, ambigedad que el lenguaje traduce bastante bien por las significaciones que da a la palabra apego o atadura (attachement). En efecto, si se experimenta apego por alguien o por algo, si se le est atado, se considera, naturalmente, como un mal estar separado de ese objeto, inclusive cuando la separacin deba en realidad traer aparejada la liberacin con respecto a ciertas limitaciones, en las cuales uno se encuentra as mantenido por ese apego mismo. De modo ms general, el apego de un ser a su estado, a la vez que le impide liberarse de las trabas inherentes a l, le hace considerar como una desdicha abandonarlo, o, en otros trminos, le hace atribuir un carcter malfico a la muerte a ese estado, la cual resulta de la ruptura del nudo vital y de la disolucin del agregado que constituye la individualidad807. Solo el ser a quien cierto desarrollo espiritual permite aspirar, por el contrario, a superar las condiciones de su estado, puede reconocer (raliser) a stas como las trabas que en efecto son, y el desapego que experimenta entonces respecto de ellas es ya, por lo menos virtualmente, una ruptura de esas trabas, o, si se prefiere otro modo de hablar quiz ms exacto, pues nunca hay ruptura en el sentido propio del trmino, una transmutacin de lo que encadena a lo que une, lo cual en el fondo no es sino el reconocimiento o la toma de conciencia de la verdadera naturaleza del strtm.
Tal es, en la India, el verdadero significado de lo que los viajeros han llamado la prueba de la cuerda [cf. cap. LXIII, n. 6], como quiera se opine acerca de sta en cuanto fenmeno ms o menos autnticamente mgico, lo cual no tiene, evidentemente, ninguna importancia en lo que se refiere a su carcter simblico, nico que nos interesa. 806 Cf. A. K. Coomaraswamy, Spiritual Paternity and the Puppet-complex, en Psychiatry, nmero de agosto de 1945 (vase nuestra resea en . T., octubre-noviembre de 1947). 807 Es de notar que comnmente se dice que la muerte es el des-enlace de la existencia individual; esta expresin, que por otra parte est tambin en relacin con el simbolismo del teatro, es literalmente exacta, aunque sin duda quienes la emplean no se dan cuenta. [Sobre el simbolismo del teatro considerado de modo general, ver Aperus sur lInitiation, cap. XXVIII].
805
378
SIMBOLISMO DEL CORAZON
379
LXIX EL CORAZON IRRADIANTE Y EL CORAZN EN LLAMAS808 Al referirnos, con motivo de la luz y la lluvia 809, a las representaciones del sol con rayos alternativamente rectilneos y ondulados, sealbamos que estas dos clases de rayos se encuentran tambin, de modo por completo semejante, en ciertas figuraciones simblicas del corazn; uno de los ejemplos ms interesantes que pueden darse es el del corazn figurado en un pequeo bajo relieve de mrmol negro, que data al parecer del siglo XVI, proviene de la Cartuja de Saint-Denis dOrques, y ha sido estudiado por L. Charbonneau-Lassay810. Este corazn irradiante se sita en el centro de dos crculos en los que se encuentran, respectivamente, los planetas y los signos del Zodaco, lo que lo caracteriza expresamente como Centro del Mundo, segn la doble relacin del simbolismo espacial y del temporal811; dicha figuracin es evidentemente solar, pero, por otra parte, el hecho de que el sol, entendido en el sentido fsico, se encuentre situado en el crculo planetario, como debe estarlo normalmente en el simbolismo astrolgico, muestra a las claras que se trata propiamente en ese caso del Sol espiritual. Huelga recordar que la asimilacin del sol y el corazn, en cuanto uno y otro tienen igualmente un significado central, es comn a todas las doctrinas tradicionales, de Occidente tanto como de Oriente; as, por ejemplo, dice Proclo dirigindose al Sol: Ocupando por sobre el ter el trono del medio, y teniendo por figura un crculo deslumbrante que es el Corazn del Mundo, t colmas todo de una providencia apta para despertar la inteligencia812. Citamos este texto en particular con preferencia a muchos otros, debido a la mencin formal de la inteligencia que en l se hace; y, como hemos tenido ocasin frecuente de explicarlo, el corazn se considera tambin ante
[Publicado en . T.. junio-julio de 1946. Es la nueva redaccin de un artculo de igual ttulo publicado en Reg., abril de 1926]. 809 [Ver cap. LX]. 810 Le Marbre astronomique de Saint-Denis dOrques, en Reg., febrero de 1924 [retomado en Le Bestiaire du Christ, cap. X]. 811 Hay tambin, en la misma figuracin, otros detalles de gran inters desde el punto de vista simblico; as, en particular, el corazn lleva una herida o por lo menos lo que presenta la apariencia externa de tal, con la forma de un yod hebreo, lo que se refiere a la vez al Ojo del corazn y al germen avatrico que reside en el centro, ya se entienda a ste en sentido macroscmico (como es manifiestamente el caso aqu), ya en sentido microcsmico (ver Aperus sur lInitiation, cap. XLVIII). 812 Himno al Sol, traduccin [francesa] de Mario Meunier.
808
380
todo, en todas las tradiciones, como sede de la inteligencia813. Por lo dems, segn Macrobio, el nombre de Inteligencia del Mundo que se da al Sol responde al de Corazn del Cielo814; fuente de la luz etrea, el Sol es para este fluido lo que es el corazn para el ser animado815; y Plutarco escribe que el Sol, dotado de la fuerza de un corazn, dispersa y difunde de s mismo el calor y la luz, como si fueran la sangre y el hlito816. Encontramos en este ltimo pasaje, tanto para el corazn como para el sol, la indicacin del calor y la luz, correspondientes a las dos clases de rayos que considerbamos; si el hlito est all referido a la luz, se debe a que es propiamente el smbolo del espritu, esencialmente idntico a la inteligencia; en cuanto a la sangre, es evidentemente el vehculo del calor vivificante, lo que se refiere ms en particular al papel vital del principio que es centro del ser817. En ciertos casos, la figuracin del corazn incluye solo uno de esos dos aspectos: luz o calor; la luz est representada, naturalmente, por una irradiacin del tipo ordinario, o sea formada nicamente por rayos rectilneos; en cuanto al calor, est representado por lo comn por llamas que surgen del corazn. Por otra parte, cabe observar que la irradiacin, incluso cuando estn reunidos los dos aspectos, parece sugerir, de modo general, una preponderancia reconocida al aspecto luminoso; esta interpretacin se ve confirmada por el hecho de que las representaciones del corazn irradiante, con distincin o no de ambas clases de rayos, son las ms antiguas, pues datan en su mayora de pocas en que la inteligencia estaba an referida tradicionalmente al corazn, mientras que las representaciones del corazn en llamas se difundieron sobre todo con las ideas modernas que reducen el corazn a no corresponder sino al sentimiento818. Harto sabido es, en efecto, que se ha llegado a no dar al corazn otra
Debe quedar bien claro (y volveremos luego sobre el punto) que se trata aqu de la inteligencia pura, en el sentido universal, y no de la razn, la cual no es sino un simple reflejo de aqulla en el orden individual y est en relacin con el cerebro, siendo entonces ste con respecto al corazn, en el ser humano, el anlogo de lo que es la luna con respecto al sol, en el mundo. 814 Esta expresin de Corazn del Cielo aplicada al sol se encuentra tambin en las antiguas tradiciones de Amrica Central. 815 Sueo de Escipin, I, 20. 816 Sobre el rostro que se ve en el orbe de la luna, 15, 4. Este texto y el precedente son citados en nota por el traductor con motivo del pasaje de Proclo que acabamos de reproducir. 817 Aristteles asimila la vida orgnica al calor, en lo cual est de acuerdo con todas las doctrinas orientales; Descartes mismo sita en el corazn un fuego sin luz, pero que no es para l sino el principio de una teora fisiolgica exclusivamente mecanicista como toda su fsica, lo cual, por supuesto, no tiene nada en comun con el punto de vista tradicional de los antiguos. 818 Es notable a este respecto que, en el simbolismo cristiano particularmente, las figuraciones ms antiguas del Sagrado Corazn pertenecen todas al tipo del corazn irradiante, mientras que en las que no se remontan ms all del siglo XVII se encuentra de modo constante y casi exclusivo el corazn en
813
381
significacin que sa, olvidando por completo su relacin con la inteligencia; el origen de esta desviacin, por lo dems, es sin duda imputable en gran parte al racionalismo, en cuanto pretende identificar pura y simplemente la inteligencia con la razn, pues el corazn no est en relacin con esta ltima sino ms bien con la inteligencia trascendente, precisamente, ignorada o incluso negada por el racionalismo. Verdad es, por otra parte, que desde que el corazn se considera como centro del ser, todas las modalidades de ste pueden en cierto sentido serle referidas por lo menos indirectamente, incluido el sentimiento o lo que los psiclogos llaman la afectividad; pero ello no quita que hayan de observarse las relaciones jerrquicas, manteniendo solo al intelecto como verdaderamente central y no teniendo las dems modalidades sino un carcter ms o menos perifrico. Pero, al desconocerse la intuicin intelectual, que reside en el corazn819, y al usurpar la razn, que reside en el cerebro, el papel iluminador820 de aqulla, no quedaba al corazn sino la posibilidad nica de ser considerado como la sede de la afectividad821; por otra parte, el mundo moderno deba tambin ver surgir, como una suerte de contrapartida del racionalismo, lo que puede llamarse el sentimentalismo, es decir, la tendencia a ver el sentimiento como lo ms profundo y elevado que hay en el ser, y a afirmar su supremaca sobre la inteligencia; y es bien evidente que tal cosa, como todo lo que no es en realidad sino exaltacin de lo infrarracional en una u otra forma, no ha podido producirse sino porque la inteligencia haba sido previamente reducida a la simple razn. Ahora bien; si, aparte de la desviacin moderna de que acabamos de hablar, se quiere establecer dentro de lmites legtimos cierta relacin entre el corazn y la afectividad, se deber considerar esa relacin como resultado directo del papel del corazn en cuanto centro vital y sede del calor vivificante, pues vida y afectividad son dos cosas muy prximas entre s, e inclusive muy conexas, mientras que la relacin con la inteligencia es, evidentemente, de otro orden. Por lo dems, esa relacin estrecha entre vida y afectividad est netamente expresada en el propio simbolismo, ya que ambas se representan igualmente bajo el aspecto de calor822; y en virtud de esta misma
llamas: es ste un ejemplo muy significativo del influjo ejercido por las concepciones modernas hasta en el dominio religioso. 819 Esta intuicin intelectual es la simbolizada propiamente por el ojo del corazn. 820 Cf. lo que hemos dicho en otro lugar sobre el sentido racionalista dado a las luces en el siglo XVIII, especialmente en Alemania, y sobre la significacin conexa de la denominacin Iluminados de Baviera (Aperus sur lInitiation, cap. XX). 821 As, Pascal, contemporneo de los comienzos del racionalismo propiamente dicho, entiende ya corazn en el sentido exclusivo de sentimiento. 822 Naturalmente, se trata aqu de la vida orgnica en su acepcin ms literal, y no del sentido superior en el cual la vida est, al contrario, puesta en relacin con la luz, como se ve particularmente al comienzo del Evangelio de San Juan (cf. Aperus sur lInitiation, cap. XLVII).
382
asimilacin, pero realizada entonces de modo muy poco consciente, en el lenguaje ordinario se habla corrientemente de la calidez de la afeccin o del sensimiento 823. A este respecto, debe observarse tambin que cuando el fuego se polariza en esos dos aspectos complementarios que son el calor y la luz, stos, en su manifestacin, se hallan, por as decirlo, en razn mutuamente inversa; y sabido es que, inclusive desde el simple punto de vista de la fsica, una llama es, en efecto, tanto ms clida cuanto menos ilumina. De igual modo, el sentimiento no es verdaderamente sino un calor sin luz824, y tambin puede encontrarse en el hombre una llama sin calor, la de la razn, que no es sino una luz refleja, fra como la luz lunar que la simboliza. En el orden de los principios, al contrario, los dos aspectos, como todos los complementarios, convergen y se unen:indisolublemente, pues son constitutivos de una misma naturaleza esencial; as ocurre, pues, en lo que respecta a la inteligencia pura, que pertenece propiamente a ese orden principial, y esto es una nueva confirmacin de que, segn indicbamos poco antes, la irradiacin simblica en su doble forma puede serle integralmente referida. El fuego que reside en el centro del ser es a la vez luz y calor; pero, si se quiere traducir estos dos trminos por inteligencia y amor, respectivamente, aunque no sean en el fondo sino dos aspectos inseparables de una cosa nica, ser menester, para que tal traduccin sea aceptable y legtima, agregar que el amor de que se trata entonces difiere tanto del sentimiento al cual se da el mismo nombre como la inteligencia pura difiere de la razn. Es fcil comprender, en efecto, que ciertos trminos tomados del orden de la afectividad sean susceptibles, lo mismo que otros, de transponerse analgicamente a un orden superior, pues todas las cosas tienen efectivamente, adems de su sentido inmediato y literal, un valor de smbolos con respecto a realidades ms profundas; y es manifiestamente as, en particular, cada vez que se habla de amor en las doctrinas tradicionales. Inclusive entre los msticos, pese a ciertas confusiones inevitables, el lenguaje afectivo aparece sobre todo como un modo de expresin simblica, pues, cualquiera fuere en ellos la incontestable parte de sentimiento en el sentido ordinario de esta palabra, es empero inadmisible, por mucho que digan los psiclogos modernos, que no haya all sino emociones y afecciones puramente humanas referidas tal cual a un objeto sobrehumano. Con todo, la transposicin se hace an mucho ms evidente cuando se verifica que las aplicaciones tradicionales de la idea de amor no se limitan al dominio exotrico, y.sobre todo religioso, sino que se extienden igualmente al dominio esotrico e inicitico; as ocurre, particularmente, en las numerosas ramas o escuelas del
Entre los modernos, el corazn en llamas suele tomarse, por lo dems, como representacin del amor, no solamente en sentido religioso sino tambin en sentido puramente humano; esta representacin era de lo ms corriente sobre todo en el siglo XVIII. 824 Por eso los antiguos representaban ciego al amor.
823
383
esoterismo islmico, lo mismo que en ciertas doctrinas del Medioevo occidental, especialmente las tradiciones propias de las Ordenes de caballera825, y tambin la doctrina inicitica, por lo dems conexa, que ha encontrado su expresin en Dante y los Fieles de Amor. Agregaremos que la distincin entre inteligencia y amor, as entendida, tiene su correspondencia en la tradicin hind en la distincin entre el Jnamrga [va del conocimiento] y el Bhakti-mrga [va de la devocin]; la alusin que acabamos de hacer a las rdenes de caballera indica, por otra parte, que la va del amor es ms particularmente apta para los kshtriya, mientras que la va de la inteligencia o del conocimiento es, naturalmente, la que conviene sobre todo a los brahmanes; pero, en definitiva, no se trata sino de una diferencia que se refiere solo al modo de encarar el Principio, en conformidad con la diferencia de las naturalezas individuales, y que no afecta en modo alguno a la indivisible unidad del Principio mismo.
Sabido es que la base principal de estas tradiciones era el Evangelio de San Juan: Dios es Amor dice San Juan, lo que sin duda no puede comprenderse sino por la transposicin de que aqu hablamos; y el grito de guerra de los Templarios era: Vive Dios Santo Amor.
825
384
LXX CORAZON Y CEREBRO826 Hemos ledo en la revista Vers lUnit (julio-agosto y septiembre-octubre de 1926), un estudio, firmado por la seora Th. Darel, donde se encuentran algunas consideraciones muy prximas en ciertos respectos a las que hemos tenido ocasin de exponer por nuestra parte. Quiz habra que formular reservas acerca de ciertas expresiones, que no nos parecen tener toda la precisin deseable; pero no por eso creemos menos interesante reproducir diversos pasajes de dicho estudio.
Si hay un movimiento esencial, es el que ha hecho del hombre un ser vertical, de estabilidad voluntaria, un ser cuyos impulsos de ideal, cuyas plegarias, cuyos sentimientos ms elevados y puros suben como un incienso hacia los cielos. De ese ser, el Ser supremo ha hecho un templo en el Templo y para ello le dot de un corazn, es decir, de un punto de apoyo inmutable, de un centro de movimiento que hace al hombre adecuado a sus orgenes, semejante a su Causa primera. Al mismo tiempo, es verdad, el hombre fue provisto de un cerebro; pero este cerebro, cuya inervacin es propia del reino animal ntegro, se encuentra de facto sometido a un orden de movimiento secundario (con respecto al movimiento inicial). El cerebro, instrumento del pensamiento encerrado en el mundo, y transformador, para uso del hombre y del mundo, de ese pensamiento latente, hace a ste realizable por intermedio suyo. Pero solo el corazn, por un aspir y un expir secreto, permite al hombre, permaneciendo unido a su Dios, ser pensamiento vivo. As, gracias a esta pulsacin regia, el hombre conserva su palabra de divinidad y opera bajo la gida de su Creador, observante de su Ley, feliz de una dicha, que le pertenece a l nicamente, de raptarse a s mismo, apartndose de la va secreta que lleva de su corazn al Corazn universal, al Corazn divino Recado al nivel de la animalidad, por superior que tenga el derecho de llamarse, el hombre ya no tiene que hacer uso sino del cerebro y sus anexos. Obrando as, vive de sus solas posibilidades transformadoras; vive del pensamiento latente expandido en el mundo; pero ya no est en su poder el ser pensamiento vivo. Empero, las religiones, los santos, los monumentos mismos elevados bajo el signo de una ordenacin espiritual desaparecida, hablan al hombre de su origen y de los privilegios propios de ste. Por poco que lo quiera, su atencin, exclusivamente dirigida a las necesidades inherentes a su estado relativo, puede dedicarse a restablecer en l el equilibrio, a recobrar la felicidad El exceso de sus extravos lleva al hombre a reconocer la inanidad de ellos. Sin aliento, he ah que por un movimiento instintivo se repliega sobre s mismo, se refugia en su propio corazn, y, tmidamente, trata de descender a su cripta silenciosa. All los vanos ruidos del mundo se acallan. Si permanecen an, quiere decir que la profundidad muda no ha sido
826
[Publicado en Reg., enero de 1927].
385
alcanzada todava, que el umbral augusto no ha sido franqueado an El mundo y el hombre son uno. Y el Corazn del hombre, el Corazn del mundo, son un solo Corazn.
Nuestros lectores advertirn sin dificultad en este texto la idea del corazn como centro del ser, idea que, segn lo hemos explicado (y volveremos sobre ella) es comn a todas las tradiciones antiguas, procedentes de esa tradicin primordial cuyos vestigios se encuentran an en todas partes para quien sabe verlos. Advertirn tambin la idea de la cada que rechaza al hombre lejos de su centro original e interrumpe para l la comunicacin directa con el Corazn del Mundo, tal como estaba establecida de modo normal y permanente en el estado ednico827. Advertirn, por ltimo, en lo que concierne al papel central del corazn, la indicacin del doble movimiento centrpeto y centrfugo, comparable a las dos fases de la respiracin 828; es cierto que, en el pasaje que citaremos en seguida, la dualidad de esos movimientos est referida a la del corazn y el cerebro, lo que parece a primera vista introducir alguna confusin, aun cuando eso sea tambin sostenible situndose en un punto de vista algo diferente, en que corazn y cerebro se encaran como constituyendo en cierto modo dos polos en el ser humano.
En el hombre, la fuerza centrfuga tiene por rgano el Cerebro, la fuerza centrpeta, el Corazn. El Corazn, sede y conservador del movimiento inicial, est representado en el organismo corpreo por el movimiento de distole y de sstole que devuelve continuarnente a su propulsor la sangre generadora de vida fsica y la rechaza para irrigar el campo de su accin. Pero el Corazn es adems otra cosa. Como el sol, que, a la vez que difunde los efluvios de la vida, guarda el secreto de su realeza mstica, el Corazn reviste funciones sutiles, no discernibles para quien no se ha inclinado hacia la vida profunda y no ha concentrado su atencin en el reino interior del cual l es el Tabernculo El Corazn es, en nuestra opinin, la sede y el conservador de la vida csmica. Las religiones lo saban, cuando hicieron del Corazn el smbolo sagrado, y tambin los constructores de catedrales que erigieron el lugar santo en el corazn del Templo. Lo saban tambin aquellos que en las tradiciones ms antiguas, en los ritos ms secretos, hacan abstraccin de la inteligencia discursiva, imponan silencio a sus cerebros para entrar en el Santuario y elevarse ms all de su ser relativo hasta el Ser del ser. Este paralelismo del Templo y el Corazn nos reconduce al doble modo de movimiento, que, por una parte (modo vertical), eleva al hombre ms all de s mismo y lo desprende del proceso propio de la manifestacin, y por otra parte (modo horizontal o circular), le hace participar de esa manifestacin ntegra.
Ver Le Sacr-Coeur et la lgende du Saint Graal [aqu, cap. III: El Sagrado Corazn y la leyenda del Santo Graal]. 828 Ver LIde du Centre das les traditions antiques [aqu, cap. VIII: La idea del Centro en las tradiciones antiguas].
827
386
La comparacin del Corazn y del Templo, a la cual se alude aqu, se encuentra ms particularmente, como lo hemos sealado en otro lugar829, en la Cbala hebrea, y, segn lo indicbamos, se pueden poner en conexin con ella las expresiones de ciertos telogos medievales que asimilan el Corazn de Cristo al Tabernculo o al arca de la Alianza830. Por otra parte, en lo que respecta a la consideracin de los movimientos vertical y horizontal, hay referencia a un aspecto del simbolismo de la cruz, especialmente desarrollado en ciertas escuelas de esoterismo musulmn, sobre las cuales hablaremos quizs alguna vez831; en efecto, de ese simbolismo se trata en la continuacin del mismo estudio, del cual extraeremos una ltima cita cuyo comienzo podr relacionarse con lo que hemos dicho, con motivo de los smbolos del centro, acerca de la cruz en el crculo y acerca del svstika832.
La Cruz es el signo csmico por excelencia. Tan lejos como es posible remontarse en el pasado, la Cruz representa lo que une lo vertical y lo horizontal en su doble significacin; ella hace participar, al movimiento que les es propio, de un solo centro, de un mismo generador Cmo no otorgar un sentido metafsico a un signo capaz de responder tan completamente a la naturaleza de las cosas? Al haberse convertido en el smbolo casi exclusivo de la crucifixin divina, la Cruz no ha hecho sino acentuar su significacin sagrada. En efecto; si desde los orgenes ese signo fue representativo de las relaciones del mundo y el hombre con Dios, resultaba imposible no identificar la Redencin y la Cruz, no clavar en la Cruz al Hombre cuyo Corazn es en el ms alto grado representativo de lo divino en un mundo olvidado de ese misterio. Si hiciramos aqu exgesis, sera fcil mostrar hasta qu punto los Evangelios y su simbolismo profundo son significativos a este respecto. Cristo es ms que un hecho, ms que el gran Hecho de hace dos mil aos. Su figura es de todos los siglos. Surge de la tumba a donde baja el hombre relativo, para resucitar incorruptible en el Hombre divino, en el Hombre rescatado por el Corazn universal que late en el corazn del Hombre, y cuya .sangre se derrama para salvacin del hombre y del mundo.
La ltima observacin, aunque formulada en trminos un tanto oscuros, coincide en el fondo con lo que decamos sobre el valor simblico que, aparte de su realidad propia (y, entindase bien, sin que sta sea en modo alguno afectada por ello), tienen los
Le Coeur du Monde dans la Kabbale hbraque [tema retomado en Le Roi du Monde, cap. III, y Le Symbolisme de la Croix, caps. IV y VII]. 830 propos des signes corporatifs et de leur sens original [retomado en Algunos aspectos del simbolismo de Jano, que forma aqu el cap. XVIII]. 831 [Cf. Le Symbolisme de la Croix, cap. III]. 832 Lide du Centre dans les traditions antiques [aqui, cap. VIII: La idea del Centro en las tradiciones antiguas].
829
387
hechos histricos, y sobre todo los hechos de la historia sagrada833; pero no nos proponemos insistir ahora sobre estas consideraciones. Nuestro propsito es volver, aprovechando la oportunidad que as se nos ofrece, sobre el asunto de las relaciones entre corazn y cerebro, o entre las facultades representadas por estos dos rganos; ya hemos dado ciertas indicaciones a este respecto834, pero creemos que no ser intil aportar nuevos desarrollos. Acabamos de ver que, en cierto sentido, se puede considerar al corazn y al cerebro como dos polos, es decir, como dos elementos complementarios; este punto de vista del complementarismo corresponde efectivamente a una realidad en cierto orden, en cierto nivel, si as puede decirse; e inclusive es menos exterior y superficial que el punto de vista de la oposicin pura y simple, que encierra empero tambin una parte de verdad, aunque solo atenindose a las apariencias ms inmediatas. Con la consideracin del complementarismo, la oposicin se encuentra ya conciliada y resuelta, por lo menos hasta cierto punto, pues sus dos trminos se equilibran en cierto modo el uno por el otro. Con todo, este punto de vista es insuficiente an, por el hecho mismo de que deja subsistir, pese a todo, una dualidad: que hay en el hombre dos polos o dos centros, entre los cuales, por lo dems, puede existir antagonismo o armona segn los casos, es verdad cuando se lo encara en cierto estado; pero, no es ste un estado que podra decirse desunido o descentrado, y que, como tal, caracteriza propiamente solo al hombre cado, o sea separado de su centro original, segn lo recordbamos poco antes. En el momento mismo de la cada Adn adquiere el conocimiento del bien y del mal (Gnesis, III, 22), es decir, comienza a considerar todas las cosas segn el aspecto de la dualidad; la naturaleza dual del rbol de la Ciencia se le aparece cuando se encuentra expulsado del lugar de la unidad primera, a la cual corresponde el rbol de Vida835. Como quiera que fuere, lo cierto es que, si la dualidad existe efectivamente en el ser, no puede ser sino desde un punto de vista contingente y relativo; situndose desde otro punto de vista, ms profundo y esencial, o encarando al ser en el estado que corresponde a tal punto de vista, la unidad de ese ser debe encontrarse restaurada836. Entonces, la relacin entre los dos elementos, que al comienzo aparecan como opuestos y despus
Les Arbres du Paradis, en Reg., marzo de 1926, p. 295 [artculo retomado en Le Symbolisme de la Croix, caps. IX y XXV; pero el punto concerniente al simbolismo de la historia se encuentra en el prefacio de dicho libro]. 834 Le Coeur rayonnant et le Coeur enflamm, en Reg., marzo de 1926 [cf. aqu, cap. LXIX]. 835 Ver Les Arbres du Paradis [cf. aqu, n. 8]. De ciertas comparaciones que pueden establecerse entre el simbolismo bblico y apocalptico y el simbolismo hind, resulta muy claramente que la esencia del rbol de Vida es propiamente lo Indivisible (en snscrito, Aditi); pero desarrollar esto nos apartara demasiado de nuestro tema. 836 Cabe recordar aqu el adagio escolstico: Esse et unum convertuntur
833
388
como complementarios, se transforma en otra: es una relacin, no ya de correlacin o de coordinacin, sino de subordinacin. Los dos trminos de esa relacin, en efecto, no pueden colocarse en un mismo plano, como si hubiese entre ambos una especie de equivalencia; al contrario, el uno depende del otro como teniendo su principio en l; y tal es el caso para lo que respectivamente representan el cerebro y el corazn. Para hacerlo comprender, volveremos al simbolismo, ya indicado 837, segn el cual el corazn se asimila al sol y el cerebro a la luna. Ahora bien; el sol y la luna, o ms bien los principios csmicos representados por estos dos astros, se figuran a menudo como complementarios, y en efecto lo son desde cierto punto de vista; se establece entonces entre ambos una suerte de paralelismo o de simetra, ejemplos de lo cual sera fcil encontrar en todas las tradiciones. As, el hermetismo hace del sol y la luna (o de sus equivalentes alqumicos, el oro y la plata) la imagen de los dos principios, activo y pasivo, o masculino y femenino segn otro modo de expresin, que constituyen ciertamente los dos trminos de un verdadero complementarismo838. Por otra parte, si se consideran las apariencias de nuestro mundo, segn es legtimo hacerlo, el sol y la luna tienen efectivamente papeles comparables y simtricos, siendo, segn la expresin bblica, los dos grandes luminares, el luminar mayor como regidor del da y el luminar menor como regidor de la noche (Gnesis, 1, 16); y algunas lenguas extremo-orientales (chino, annamita, malayo) los designan con trminos que son, anlogamente, simtricos, pues significan ojo del da y ojo de la noche respectivamente. Empero, si se va ms all de las apariencias, no es posible ya mantener esa especie de equivalencia, puesto que el sol es por s mismo una fuente de luz, mientras que la luna no hace sino reflejar la luz que recibe de l839. La luz lunar no es en realidad sino un reflejo de la luz solar; podra decirse, pues, que la luna, en cuanto luminar, no existe sino por el sol. Lo que es vlido del sol y la luna lo es tambin del corazn y el cerebro, o, por decir mejor, de las facultades a las cuales corresponden esos dos rganos y que estn
Le Coeur rayonnant et le Coeur enflamm [cf. aqui, cap. LXIX]. Por otra parte, debe sealarse que, en cierto respecto, cada uno de los dos trminos puede polarizarse a su vez en activo y pasivo, de donde las figuraciones del sol y de la luna como andrginos; as, Jano, en uno de sus aspectos, es Lunus-Luna, segn lo hemos sealado anteriorrnente [ propos de quelques symboles hermtico-religieux, en Reg., diciembre de 1925, cuya materia fue retomada en el artculo que forma aqu el cap. XVIII: Algunos aspectos del simbolismo de Jano]. Puede comprenderse, por consideraciones anlogas, que la fuerza centrfuga y la centrpeta estn referidas respectivamente, desde cierto punto de vista, al cerebro y al corazn, y que, desde otro, lo estn ambas al corazn, como correspondiendo a dos fases complementarias de su funcin central. 839 Esto podra generalizarse: la receptividad caracteriza siempre y en todas partes al principio pasivo, de modo que no hay verdadera equivalencia entre ste y el principio activo, aunque, en otro sentido, sean mutuamente necesarios, no siendo el uno activo y el otro pasivo sino en esa su mutua relacin.
838 837
389
simbolizadas por ellos, es decir, la inteligencia intuitiva y la inteligencia discursiva o racional. El cerebro, en cuanto rgano o instrumento de esta ltima, no desempea verdaderamente sino un papel de transmisor o, si se quiere, de transformador; y no sin motivo se aplica la palabra reflexin al pensamiento racional, por el cual las cosas no se ven sino como en espejo, quasi per speculum, como dice San Pablo. No sin motivo tampoco una misma raz, man- o men-, ha servido en lenguas diversas para formar los numerosos vocablos que designan por una parte la luna (griego men, ingls moon alemn Mond)840, y por otra la facultad racional o lo mental (snscrito manas, latn mens, ingls mind)841, y tambin, consiguientemente, al hombre considerado ms especialmente segn la naturaleza racional por la cual se define especficamente (snscrito mnava, ingls man, alemn Mann y Mensch)842. La razn, en efecto, que no es sino una facultad de conocimiento mediato, es el modo propiamente humano de la inteligencia; la intuicin intelectual puede llamarse suprahumana, puesto que es una participacin directa de la inteligencia universal, la cual, residente en el corazn, es decir, en el centro mismo del ser, all donde est su punto de contacto con lo Divino, penetra a ese ser desde el interior y lo ilumina con su irradiacin. La luz es el smbolo ms habitual del conocimiento; es, pues, natural representar por medio de la luz solar el conocimiento directo, es decir, intuitivo, que es el del intelecto puro, y por la luz lunar el conocimiento reflejo, es decir, discursivo, que es el de la razn. Como la luna no puede dar su luz si no es a su vez iluminada por el sol, as tampoco la razn puede funcionar vlidamente, en el orden de realidad que es su dominio propio, sino bajo la garanta de principios que la iluminan y dirigen, y que ella recibe del intelecto superior. Hay a este respecto un equvoco que importa disipar: los filsofos modernos843 se engaan extraamente al hablar, como lo hacen, de principios
De ah tambin el nombre del mes (latn mensis. ingls month, alemn Monat), que es propiamente la lunacin. A la misma. raz pertenece igualmente la idea de medida (lat. mensura) y a la divisin o reparto; pero esto tambin nos llevara demasiado lejos. 841 La memoria se encuentra tambin designada por palabras similares (griego mnsis, mnmosyn); en efecto, ella tambin no es sino una facultad reflejante, y la luna, en cierto aspecto de su simbolismo, se considera como representante de la memoria csmica. 842 De ah proviene igualmente el nombre de la Minerva (o Menerva) de los etruscos y latinos; es de notar que la Athna de los griegos, que le est asimilada, se considera nacida del cerebro de Zeus y tiene por atributo la lechuza, la cual, en su carcter de ave nocturna, se refiere tambin al simbolismo lunar; a este respecto, la lechuza se opone al guila, que, al poder mirar al sol de frente, representa a menudo la inteligencia intuitiva o la contemplacin directa de la luz inteligible. 843 Para precisar, sealemos que con esta expresin no nos referimos a los que representan la mentalidad moderna, tal como hemos tenido frecuente ocasin de definirla (ver especialmente nuestra comunicacin aparecida en el nmero de junio de 1926 [aqu cap. I]; el punto de vista mismo de la filosofa moderna y su manera especial de plantear las cuestiones son incompatibles con la verdadera
840
390
racionales, como si tales principios pertenecieran de modo propio a la razn, como si fuesen en cierto modo su obra, cuando, al contrario, para gobernarla, es menester que aqullos se impongan necesariamente a ella, y por lo tanto procedan de un orden ms alto; es ste un ejemplo del error racionalista, y con ello puede uno darse cuenta de la diferencia esencial existente entre el racionalismo y el verdadero intelectualismo. Basta reflexionar un instante para comprender que un principio, en el verdadero sentido del trmino, por el hecho mismo de que no puede derivarse o deducirse de otra cosa, no puede ser captado sino de modo inmediato, o sea, de modo intuitivo, y no podra ser objeto de un conocimiento discursivo, como el que caracteriza a la razn; para servirnos aqu de la terminologa escolstica, el intelecto puro es habitus pricipiorum [hbito (o posesin) de los principios], mientras que la razn es solamente habitus conclusionum. Otra consecuencia resulta adems de los caracteres fundamentales respectivos del intelecto y la razn: un conocimiento intuitivo, por ser inmediato, es necesariamente infalible en s mismo844; al contrario, siempre puede introducirse el error en todo conocimiento que es indirecto o mediato, como lo es el conocimiento racional; y se ve por eso cunto erraba Descartes al querer atribuir la infalibilidad a la razn. Es lo que Aristteles expresa en estos trminos 845: Entre los haberes de la inteligencia846, en virtud de los cuales alcanzamos la verdad, hay unos que son siempre verdaderos y otros que pueden dar en el error. El razonamiento est en este ltimo caso; pero el intelecto es siempre conforme a la verdad, y nada hay ms verdadero que el intelecto. Ahora bien; siendo los principios ms notorios que la demostracin, y estando toda ciencia. acompaada de razonamiento, el conocimiento de los principios no es una ciencia (sino que es un modo de conocimiento, superior al conocimiento cientfico o racional, que constituye propiamente el conocimiento metafsico). Por otra parte, solo el intelecto es ms verdadero que la ciencia (o que la razn que edifica la ciencia); por lo tanto, los principios pertenecen al intelecto. Y, para mejor afirmar el carcter intuitivo del
metafsica. 844 Santo Toms advierte, empero (S. T.: I, q. 58, a. 5 y q. 85, a. 6), que el intelecto puede errar en la simple percepcin de su objeto propio; pero que este error se produce solo per accidens, a causa de una afirmacin de orden discursivo que haya intervenido; no se trata ya, pues, verdaderamente, del intelecto puro. Por otra parte, debe quedar claro que la infalibilidad no se aplica sino a la captacin misma de las verdades intuitivas y no a su formulacin o a su traduccin en modo discursivo. 845 Segundos Analticos [II, 19, 100 b]. 846 Se traduce habitualmente por haber la palabra griega hxis, casi intraducible en nuestra lengua, que corresponde ms exactamente al latn habitus, con el sentido de naturaleza, disposicin, estado, modo de ser a la vez. [El texto aristotlico se ha traducido aqu de la versin francesa dada por R. Gunon (a quien pertenecen los parntesis incluidos en la primera cita); en espaol, puede confrontarse con la traduccin de F. de P. Samaranch, Obras de Aristteles, ed. Aguilar, 1964 (N. del T.)].
391
intelecto, Aristteles agrega: No se demuestran los principios, sino que se percibe directamente su verdad847. Esta percepcin directa de la verdad, esta intuicin intelectual y suprarracional, de la cual los modernos parecen haber perdido hasta la simple nocin, es verdaderamente el conocimiento del corazn, segn una expresin frecuente en las doctrinas orientales. Tal conocimiento, por lo dems, es en s mismo incomunicable; es preciso haberlo realizado, por lo menos en cierta medida, para saber qu es verdaderamente; y todo cuanto pueda decirse no da sino una idea ms o menos aproximada, inadecuada siempre. Sobre todo, sera un error creer que se puede comprender efectivamente lo que es el gnero de conocimiento de que se trata limitndose a encararlo filosficamente, es decir, desde afuera, pues no ha de olvidarse nunca que la filosofa no es sino un conocimiento puramente humano o racional, como todo saber profano. Al contrario, sobre el conocimiento suprarracional se funda esencialmente, la ciencia sagrada, en el sentido en que empleamos esta expresin en nuestros escritos848; y todo lo que hemos dicho sobre el uso del simbolismo y de la enseanza contenida en l se refiere a los medios que las doctrinas tradicionales ponen a disposicin del hombre para permitirle llegar a ese conocimiento por excelencia, del cual todo otro conocimiento, en la medida en que tenga tambin alguna realidad, no es sino una participacin ms o menos lejana, un reflejo ms o menos indirecto, como la luz de la luna no es sino un plido reflejo de la del sol. El conocimiento del corazn es la percepcin directa de la luz inteligible, esa Luz del Verbo de que habla San Juan al comienzo de su Evangelio, Luz irradiante del Sol espiritual que es el verdadero Corazn del Mundo. ADDENDUM
No carece de inters citar aqu la resea hecha por Ren Gunon, en V. I., octubre de 1932, de un libro de la seora Th. Darel, LExperience Mystique et le Rgne de lEsprit (ditions de la Revue Mondiale, Paris), donde se encuentra incluido como captulo el artculo de esa seora antes comentado.
Recordemos tambin definiciones de Santo Toms de Aquino: Ratio discursum quenidam designat, quo ex uno in aliud cognoscendum anima humana pervenit; intellectus vero simplicem et absolutam, cognitionem (sine aliquo motu vel discursu, statim, in prima et subita acceptione) designare videtur [Razn designa un discurrir por el cual el alma humana llega a conocer una cosa a partir de otra; pero intelecto parece designar un conocimiento simple y absoluto (de modo inmediato, en una primera y sbita captacin, sin movimiento o discurso alguno)] (De Veritate, q. XV, a. 1). 848 [Ver LHomme et son devenir selon le Vdnta. Avant-propos; y tambin Aperus sur lInitiation, cap. XVIII].
847
392
Esta obra, pese al incontestable inters de algunas de las consideraciones que incluye, deja en conjunto una impresin algo heterognea; ello puede deberse, en cierta medida, al empleo ms bien molesto que en l se hace de la palabra introspeccin, trmino de psicologa profana que no puede en este caso sino prestarse a equvoco; pero, sobre todo, se pregunta uno constantemente en qu sentido entiende exactamente la autora la palabra mstica, e incluso si, en el fondo, realmente de mstica se trata. De hecho, parece ms bien tratarse de ascesis , pues se expone una tentativa de esfuerzo metdico difcilmente compatible con el misticismo propiamente dicho; pero, por otra parte, el carcter especfico de esa misma ascesis est determinado con muy poca nitidez; no podra, en todo caso, considerrsela de orden inicitico, pues no implica vinculacin con tradicin alguna, mientras que tal vinculacin es condicin esencial de toda iniciacin, como lo exponemos en el artculo que se habr ledo en otra parte849. A esta ambigedad, que no deja de producir cierto malestar, se agrega una falta de rigor en la terminologa, donde se muestra con harta claridad la independencia de la autora con respecto a las doctrinas tradicionales, lo cual es quiz lo que tiene de ms incontestablemente comn con los msticos de toda categora. Aparte de estos defectos, que no podamos pasar por alto, lo ms notable en este libro son las consideraciones referidas a los respectivas papeles del corazn y del cerebro, o de lo que ellos representan, as como al sentido vertical y al sentido horizontal en el desarrollo interior del ser, consideraciones que coinciden con el simbolismo tradicional, tal como lo hemos expuesto en Le Symbolisme de la Croix; por otra parte, hace algunos aos, habamos sealado esta interesante concordancia en uno de nuestros artculos de Regnabit, pues el captulo de que se trata haba aparecido entonces separadamente en la revista Vers lUnit850. La autora ha agregado, como apndices a su obra, la reproduccin de dos opsculos ya de larga data; uno de ellos contiene un ensayo de racionalizacin del milagro, interpretado biolgicamente; no es ciertamente de aquellas cosas a las que mejor prestaramos asentimiento.
[El autor se refera as al artculo Des Conditions de linitiation, publicado en el mismo nmero de V. I. y retomado luego en forma nueva en Aperus sur lInitiation, cap. IV]. 850 Es til dejar aqu establecido un punto de historia literaria, para evitar alguna confusin con respecto a un asunto de fuente tradicional. El artculo de la seora Th. Darel aparecido en la revista Vers lUnit, en 1926, donde enunciaba ideas tan prximas a las que expondra Ren Gunon en Le Symbolisme de la Croix, publicado en 1931, se inspiraba en realidad en un estudio aparecido con ese mismo ttulo en La Gnose, en 1911, firmado por Palingnius, seudnimo de Gunon. ste mismo explic ms tarde este punto en su correspondencia con Paul Chacornac (carta del 2 de agosto de 1931), precisando que en aquella poca haba conocido personalmente a dicha seora, suscriptora de La Gnose].
849
393
LXXI EL EMBLEMA DEL SAGRADO CORAZON EN UNA SOCIEDAD SECRETA AMERICANA851 Sabido es que Amrica del Norte constituye la tierra de predileccin de las sociedades secretas y semisecretas, que pululan tanto como las sectas religiosas o seudorreligiosas de todo gnero, las cuales, por lo dems, se complacen a menudo en adoptar aquella forma. En esta necesidad de misterio, cuyas manifestaciones son a menudo harto extraas, ha de verse como una suerte de contrapeso del desarrollo excesivo del espritu prctico, el cual, por otra parte, es considerado generalmente, con justicia, como una de las principales caractersticas de la mentalidad norteamericana? Nosotros lo creemos as, y vemos, efectivamente, en esos dos extremos tan singularmente asociados, dos productos de un nico desequilibrio, que ha alcanzado su grado ms alto en ese pas, pero que, hay que decirlo, amenaza extenderse actualmente a todo el mundo occidental. Hechas estas observaciones generales, debe reconocerse que, entre las mltiples sociedades secretas norteamericanas habra que establecer muchas distinciones; sera un grave error imaginarse que todas tienen el mismo carcter y tienden al mismo objetivo. Hay algunas que se declaran especficamente catlicas, como los Caballeros de Coln; tambin las hay judas, pero sobre todo protestantes; e inclusive en las que son neutras desde el punto de vista religioso, es a menudo preponderante el influjo del protestantismo. Es sta una razn para desconfiar: la propaganda protestante es insinuante en extremo y adopta todas las formas para adaptarse a los diversos medios donde quiere penetrar; no es de sorprenderse, pues, si se ejerce de modo ms o menos disimulado, bajo la cobertura de asociaciones como las mencionadas. Conviene sealar tambin que algunas de esas organizaciones tienen carcter poco serio, e inclusive harto pueril; sus pretendidos secretos son por entero inexistentes, y no tienen otra razn de ser sino excitar la curiosidad y atraer adherentes; el nico peligro que representan las de este tipo, en suma, es que explotan y desarrollan ese desequilibrio mental al cual aludamos al comienzo. As, se ve a simples sociedades de socorros mutuos hacer uso de un ritual pretendidamente simblico, ms o menos imitado de las formas masnicas pero eminentemente fantasioso, que revela la completa ignorancia de sus autores acerca de los datos ms elementales del verdadero simbolismo. Junto a estas asociaciones simplemente fraternales, como dicen los norteamericanos, que parecen las de mayor difusin, hay otras que tienen pretensiones
851
[Publicado en Reg., marzo de 1927].
394
iniciticas o esotricas pero que, en su mayor parte, no merecen tomarse ms en serio que las anteriores, aun siendo quiz ms peligrosas en razn de esas pretensiones mismas, propias para engaar y extraviar a los ingenuos o mal informados. El ttulo de Rosacruz, por ejemplo, parece ejercer una seduccin particularsima y ha sido adoptado por buen nmero de organizaciones cuyos jefes no tienen la menor nocinde lo que fueron los verdaderos Rosacruces; y qu decir de las agrupaciones con rtulos orientales, o de aquellas que pretenden vincularse con antiguas tradiciones, y en las que no se encuentran expuestas, en realidad, sino las ideas ms occidentales y modernas? Entre viejas notas concernientes a algunas de estas organizaciones, hemos redescubierto una que nos ha llamado la atencin y que, a causa de una de las frases que contiene, nos ha parecido merecer reproducirse aqu, aunque los trminos sean muy poco claros y dejen subsistir duda sobre el sentido preciso que conviene atribuirles. He aqu, exactamente reproducida, la nota de que se trata, referente a una sociedad titulada Order of Chylena, sobre la cual, por lo dems, no tenemos ms informacin852:
Esta orden fue fundada por Albert Staley, en Filadelfia (Pensilvania), en 1879. Su manual tiene por ttulo The Standart United States Guide. La orden tiene cinco puntos de compaerazgo, derivados del verdadero punto E Pluribus Unum (divisa de Estados Unidos). Su estandarte lleva las palabras Evangel y Evangeline, inscriptas en estrellas de seis puntas. La Filosofia de la vida universal parece ser su estudio fundamental, y la palabra perdida del Templo es un elemento de ella. Ethiopia, Ella, es la Desposada; Chylena, l, es el Redentor. El Yo Soy parece ser el (aqu un signo formado por dos crculos concntricos). Veis este Sagrado Corazn; el contorno os muestra ese Yo853 llamado Chylena.
A primera vista, parece difcil descubrir en esto nada neto ni aun inteligible: se encuentran, por cierto, algunas expresiones tomadas del lenguaje masnico, como los cinco puntos de compaerazgo y la palabra perdida del Templo; se encuentra tambin un smbolo muy conocido y de uso muy general, el de la estrella de seis puntas o sello de Salomn, sobre la cual hemos tenido oportunidad de hablar aqu854; se reconoce adems la intencin de dar a la organizacin un carcter propiamente norteamericano; pero, qu puede significar todo el resto? Sobre todo, qu significa la ltima frase?; y debe verse en ella el indicio de alguna contrahechura del Sagrado
Es la traduccin de una noticia extrada de un folleto titulado Arcane Associations, editada por la Societas Rosicruciana de Norteamrica Manchester, N. H., 1905). 853 El texto ingls dice: You see this Sacred Heart; the outline shows you that I. 854 Le Chrisme et le Coeur dans les anciennes marques corporatives. [cf. cap. L: Los smbolos de la analoga].
852
395
Corazn, como aquellas sobre las cuales L. Charbonneau-Lassay ha informado anteriormente a los lectores de Regnabit?855 Debemos confesar que no hemos podido descubrir hasta ahora lo que significa el nombre Chylena, ni cmo puede emplerselo para designar al Redentor, ni aun en qu sentido, religioso o no, debe entenderse esa palabra. Parece, empero, que en la frase donde se trata de la Desposada y el Redentor haya una alusin bblica, probablemente inspirada en el Cantar de los Cantares; y es harto extrao que ese mismo Rendentor nos muestre su Sagrado Corazn (es en realidad su corazn?) como si fuera verdaderamente el mismo Cristo; pero, una vez ms, por qu el nombre de Chylena? Por otra parte, cabe preguntarse qu tiene que ver en todo ello el nombre de Evangeline, la herona del clebre poema de Longfellow; pero parece tomrselo como una forma femenina de Evangel, junto al cual se lo coloca; es la afirmacin de un espritu evanglico en el sentido un tanto especial en que lo entienden las sectas protestantes, las cuales tan a menudo se ornan con ese ttulo? Por ltimo, si el nombre de Ethiopia se aplica a la raza negra, como es la interpretacin ms natural856, quizs habra de concluirse que la redencin ms o menos evanglica (es decir, protestante) de sta es uno de los objetivos que se proponen los miembros de la asociacin. De ser as, la divisa E Pluribus Unum podra interpretarse lgicamente en el sentido de una tentativa de aproximacin, si no de fusin, entre las razas diversas que constituyen la poblacin de Estados Unidos, cuyo antagonismo natural siempre las ha separado tan profundamente, sta no es sino una hiptesis, pero por lo menos no tiene nada de inverosmil. Si se trata de una organizacin de inspiracin protestante, no es sta suficiente razn para suponer que el emblema del Sagrado Corazn se tome en ella desviado de su significacin verdadera; algunos protestantes, en efecto, tienen hacia el Sagrado Corazn una devocin sincera y real857. Empero, en el caso presente, la mezcla de ideas heterogneas que atestiguan las lneas que hemos reproducido nos incita a desconfiar; nos preguntamos qu puede ser esa Filosofa de la vida universal que parece centrarse en el principio del Yo Soy (I am). Todo esto, sin duda, podra entenderse en un sentido muy legtimo, e inclusive vincularse en cierto modo con la concepcin del corazn como centro del ser; pero, dadas las tendencias del espritu moderno, del cual la mentalidad norteamericana es la expresin ms completa, mucho es de temer que ello
Les Reprsentations blasphmatoires du Coeur de Jsus, agosto-septiembre de 1924. El Nigra sum, sed formosa del Cantar de los Cantares justificara quiz el hecho de que este apelativo se aplique a la Desposada. 857 Ya hemos citado el ejemplo del capelln de Cromwell, Thomas Goodwin, que consagr un libro a la devocin del Corazn de Jess (Le Chrisme et le Coeur dans les anciennes marques corporatives, en Reg., noviembre de 1925, p. 402, n. 1).
856 855
396
no se tome sino en el sentido por completo individual (o individualista, si se prefiere) y puramente humano. Sobre esto queremos llamar la atencin para terminar el examen de esa especie de enigma. La tendencia moderna, tal como la vemos afirmarse en el protestantismo, es en primer lugar la tendencia al individualismo, que se manifiesta claramente en el libre examen, negacin de toda autoridad espiritual legtima y tradicional. Ese individualismo, desde el punto de vista filosfico, se afirma igualmente en el racionalismo, que es la negacin de toda facultad de conocimiento superior a la razn, es decir, al modo individual y puramente humano de la inteligencia; y ese racionalismo, en todas sus formas, ha emanado ms o menos directamente del cartesianismo, al cual, de modo muy natural, nos recuerda ese Yo Soy, y que toma al sujeto pensante y nada ms como nico punto de partida de toda realidad. El individualismo, as entendido en el orden intelectual, tiene por consecuencia casi inevitable lo que podra llamarse una humanizacin de la religin, que acaba por degenerar en religiosidad, es decir, por no ser ya sino simple cuestin de sentimiento, un conjunto de aspiraciones vagas y sin objeto definido; el sentimentalismo, por lo dems, es, por as decirlo, complementario del racionalrsmo858. Aun sin hablar de concepciones tales como la de la experiencia religiosa de William James, sera fcil encontrar ejemplos de esa desviacin ms o menos acentuada en la mayora de las mltiples variedades del protestantismo, y especialmente del protestantismo anglosajn, cuyo dogma se disuelve en cierto modo y se desvanece para no dejar subsistir sino ese moralismo humanitario cuyas manifestaciones ms o menos ruidosas son uno de los rasgos caractersticos de nuestra poca. De ese moralismo que es la culminacin lgica del protestantismo al moralismo puramente laico e irreligioso (por no decir antirreligioso) no hay sino un paso, y algunos lo dan con harta facilidad; no se trata, en suma, sino de grados diferentes en el desarrollo de una misma tendencia. En tales condiciones, no es de sorprender que a veces se haga uso de una terminologa y un simbolismo cuyo origen es propiamente religioso pero que se encuentran despojados de este carcter y desviados de su significacin primera, y pueden engaar fcilmente a quienes no estn sobreaviso de esa deformacin; que ese engao sea intencional o no, el resultado es el mismo. As, se ha contrahecho la figura del Sagrado Corazn para representar el Corazn de la Humanidad (entendida, por lo dems, en sentido exclusivamente colectivo. y social), como lo ha sealado L. Charbonneau-Lassay en el artculo antes aludido, en el cual citaba a este propsito un texto donde se habla del Corazn de Mara que simboliza el corazn maternal de la
Ver Le Coeur rayonnant et le Coeur enflamm [aqu, cap. LXIX: El Corazn irradiante y el Corazn en llamas].
858
397
Patria humana, corazn femenino, y del Corazn de Jess que simboliza el corazn paternal de la Humanidad, corazn masculino; corazn del hombre, corazn de la mujer, ambos divinos en su principio espiritual y natural859. No sabemos bien por qu este texto nos ha vuelto irresistiblemente a la memoria en presencia del documento relativo a la sociedad norteamericana de la que acabamos de hablar; sin poder mostrarnos absolutamente afirmativos al respecto, tenemos la impresin de encontrarnos en su caso ante algo del mismo gnero. Como quiera que fuere, ese modo de disfrazar al Sagrado Corazn como Corazn de la Humanidad constituye, propiamente hablando, una forma de naturalismo, y arriesga degenerar bien pronto en una grosera idolatra; la religin de la Humanidad no es, en la poca contempornea, monopolio exclusivo de Auguste Comte y de algunos de sus discpulos positivistas, a los cuales ha de reconocerse por lo menos el mrito de haber expresado francamente lo que otros envuelven en frmulas prfidamente equvocas. Hemos sealado ya las desviaciones que en nuestros das algunos imponen corrientemente al mismo trmino religin, aplicndolo a cosas puramente humanas860; este abuso, a menudo inconsciente, no ser el resultado de una accin perfectamente consciente y deliberada, accin ejercida por aquellos, quienesquiera que fueren, que han asumido la tarea de deformar sistemticamente la mentalidad occidental desde los comienzos de los tiempos modernos? A veces est uno tentado de creerlo as, sobre todo cuando se ve, como ocurre desde la ltima guerra861, instaurarse por todas partes una especie de culto laico y cvico, una seudorreligin de la cual est ausente toda idea de lo Divino; no queremos insistir ms por el momento, pero sabemos que no somos los nicos que ven en ello un sntoma inquietante. Lo que diremos para concluir esta vez es que todo ello depende de una misma idea central, que es la divinizacin de lo humano, no en el sentido en que el cristianismo permite encararlo de cierta manera, sino en el sentido de una sustitucin de Dios por la humanidad; siendo as, es fcil comprender que los propagadores de tal idea procuren apoderarse del emblema del Sagrado Corazn para hacer de esa divinizacin de la humanidad una parodia de la unin de las dos naturalezas, divina y humana, en la persona de Cristo.
Cita de Lcho de lInvisible (1917), en Les Reprsentations blasphmatoires du Coeur de Jsus, Reg., agosto-septiembre de 1924, pp. 192-93. 860 Ver nuestra comunicacin Sur la rforme de la mentalit moderne [aqu, cap I]. 861 [Recordemos que el presente articulo fue publicado en 1927].
859
398
LXXII EL OJO QUE LO VE TODO862 Uno de los smbolos comunes al cristianismo y a la masonera es el tringulo en el cual est inscripto el Tetragrama hebreo863, o a veces solamente un yod, primera letra del Tetragrama, que puede considerarse en este caso como una abreviatura de l864, que por lo dems, en virtud de su significacin principial 865, constituye de por s un nombre divino, e incluso el primero de todos segn ciertas tradiciones866. A veces, tambin el yod mismo est reemplazado por un ojo, generalmente designado como el Ojo que lo ve todo (The All-Seeing Eye); la semejanza de forma entre el yod y el ojo puede, en efecto, prestarse a una asimilacin, que por otra parte tiene numerosos significados, sobre los cuales, sin pretender desarrollarlos enteramente aqu, puede resultar interesante dar por lo menos algunas indicaciones. En primer lugar, cabe advertir que el tringulo de que se trata ocupa siempre una posicin central867 y que adems, en la masonera, est situado expresamente entre el sol y la luna. Resulta de aqu que el ojo contenido en el tringulo no debera estar representado en forma de un ojo ordinario, derecho o izquierdo, puesto que en realidad el sol y la luna corresponden respectivamente al ojo derecho e izquierdo del Hombre Universal en cuanto ste es idntico al macrocosmo868. Para que el simbolismo sea enteramente correcto, ese ojo debe ser un ojo frontal o central, es decir, un tercer ojo, cuya semejanza con el yod es ms notable todava; y, en efecto, ese tercer ojo es
[Publicado en . T., abril-mayo de 1948]. En la masonera, este tringulo se designa a menudo con el nombre de delta, porque la letra griega as llamada tiene, efectivamente, forma triangular; pero no creemos que haya de verse en ello una indicacin acerca de los orgenes del smbolo de que se trata; por otra parte, es evidente que la significacin de ste es esencialmente ternaria, mientras que el delta griego, no obstante su forma, corresponde a 4 por su lugar alfabtico y su valor numrico. 864 En hebreo, a veces el tetragrama se representa tambin abreviadamente por tres yod, que tienen manifiesta relacin con el tringulo mismo; cuando se los dispone triangularmente, corresponden de modo neto a los tres puntos del Compagnonnage y la Masonera. 865 El yod es considerado como el elemento primero a partir del cual se forman todas las letras del alfabeto hebreo. 866 Ver a este respecto La Grande Triade, cap. XXV. 867 En las iglesias cristianas donde figura, este tringulo est situado normalmente encima del altar; como ste se encuentra adems presidido por la cruz, el conjunto de la cruz y del tringulo reproduce, de modo harto curioso, el smbolo alqumico del azufre. 868 Ver LHomme et son devenir selon le Vdnta, cap. XII. A este respecto, y mas especialmente en conexin con el simbolismo masnico, conviene destacar que los ojos son propiamente las luces que iluminan el microcosmo.
863 862
399
el que lo ve todo en la perfecta simultaneidad del eterno presente 869. A este respecto, hay, pues, en las figuraciones ordinarias una inexactitud, que introduce una asimetra injustificable, debida sin duda a que la representacin del tercer ojo parece ms bien inusitada en la iconografa occidental; pero quienquiera comprende bien ese simbolismo, puede fcilmente rectificarla. El tringulo recto [o sea, con un vrtice superior] se refiere propiamente al Principio; pero, cuando est invertido por reflejo en la manifestacin, la mirada del ojo contenido en l aparece en cierto modo como dirigida hacia abajo870, es decir, del Principio de la manifestacin misma, y, adems de su sentido general de omnipresencia, toma entonces ms netamente el significado especial de Providencia. Por otra parte, si se considera ese reflejo, ms particularmente, en el ser humano, debe notarse que la forma del tringulo invertido no es sino el esquema geomtrico del corazn 871; el ojo que est en su centro es entonces, propiamente, el ojo del corazn (aynu-l-qa1b en el esoterismo islmico), con todas las significaciones que implica. Adems, conviene agregar que por eso, segn otra conocida expresin, se trata del corazn abierto (elqalbu-l-mafth); esta abertura, ojo o yod, puede ser figurada simblicamente como una herida, y recordaremos a este respecto el corazn irradiante de Saint-Denis dOrques, sobre el cual ya hemos hablado anteriormente872, y una de cuyas particularidades ms notables es precisamente que la herida, o lo que exteriormente presenta esa apariencia, tiene visiblemente la forma de un yod. Ms an: a la vez que figura el ojo del corazn, como acabamos de decir, el yod, segn otra de sus significaciones jeroglficas, representa tambin un germen contenido en el corazn asimilado simblicamente a un fruto; y esto, por lo dems, puede entenderse tanto en sentido macrocsmico como microcsmico873. En su aplicacin al ser humano, esta ltima observacin debe ser vinculada con las relaciones entre el tercer ojo y el lz874, del cual el ojo frontal y el ojo del corazn
Desde el punto de vista del triple tiempo, la luna y el ojo izquierdo corresponden al pasado; el sol y el ojo derecho, al porvenir; y el tercer ojo, al presente, es decir, al instante indivisible que, entre el pasado y el porvenir, es como un reflejo de la eternidad en el tiempo. 870 Se puede establecer una vinculacin entre esto y el significado del nombre de Avalokitvara [el Bodhisattva mahaynico a veces llamado Seor de Compasin], que se interpreta habitualmente como el Seor que mira hacia abajo. 871 En rabe, corazn se dice qalb, e invertido se dice maqlb, palabra derivada de la misma raz. 872 Ver Le Coeur rayonnant et le Coeur enflamm [aqu, cap. LXIX: El Corazn irradiante y el Corazn en llamas]. 873 Ver Aperus sur lInitiation, cap. XLVIII. Desde el punto de vista macrocsmico, la asimilacin de que se trata es equivalente a la del corazn y el Huevo del Mundo; en la tradicin hind, el germen contenido en ste es el Hiranyagarbha. 874 Le Roi du Monde, cap. VII.
869
400
representan, en suma, dos localizaciones diversas, y que es adems el ncleo o germen de inmortalidad875. Es tambin muy significativo a este respecto que la expresin rabe aynu-l-juld presente el doble sentido de ojo de inmortalidad y fuente de inmortalidad; y esto nos reconduce a la idea de herida, que sealbamos antes, pues, en el simbolismo cristiano, est tambin referido a la fuente de inmortalidad el doble chorro de sangre y agua que mana de la abertura del corazn de Cristo876. Es ste el licor de inmortalidad que, segn la leyenda, fue recogido en el Graal por Jos de Arimatea; y recordaremos a este respecto, por ltimo, que la copa misma es un equivalente simblico del corazn877, y que, como ste, constituye tambin uno de los smbolos tradicionalmente esquematizados con la forma de un tringulo invertido.
Acerca de los smbolos relacionados con el lz, haremos notar que la forma de la mandorla (almendra, pepita, que es tambin el significado de la palabra lz) o vesica piscis [vejiga del pez] de la Edad Media (cf. La Grande Triade, cap. II) evoca tambin la forma del tercer ojo; la figura de Cristo glorioso, en su interior, aparece as como identificable al Prusha en el ojo de la tradicin hind; la expresin insnu-l-ayn [el hombre del ojo] con que en rabe se designa la nia de los ojos, se refiere igualmente a ese simbolismo. 876 La sangre y el agua son aqu dos complementarios; podra decirse, empleando el lenguaje de la tradicin extremo-oriental, que la sangre es yang y el agua yin, en su mutua relacin (sobre la naturaleza gnea de la sangre, cf. LHomme et son devenir selon le Vdnta, cap. XIII). 877 Adems, la leyenda de la esmeralda cada de la frente de Lucifer pone tambin al Graal en relacin directa con el tercer ojo (cf. Le Roi du Monde, cap. V). Sobre la piedra cada de los cielos, ver tambin Lapsit exillis, [aqu, cap. XLIV].
875
401
LXXIII EL GRANO DE MOSTAZA878 Con motivo del simbolismo de la letra hebrea yod figurada en el interior del corazn879, hemos sealado que, en el corazn irradiante del mrmol astronmico de Saint-Denis dOrques880, la herida tiene la forma de un yod, y esta semejanza es demasiado notable y significativa para no ser intencional; por otra parte, en una estampa diseada y grabada por Callot para una tesis defendida en 1625, se ve que el corazn de Cristo contiene tres yod. Esta letra, la primera del nombre tetragramtico y aquella a partir de la cual se forman todas las dems letras del alfabeto hebreo, ya est sola para representar la Unidad divina881, ya est repetida tres veces con significacin trinitaria882 es siempre esencialmente la imagen del Principio. El yod en el corazn es, pues, el Principio residente en el centro, ya sea, desde el punto de vista macrocsmico, en el Centro del Mundo que es el Santo Palacio de la Cbala883, ya sea, desde el punto de vista microcsmico y virtualmente por lo menos, en el centro de todo ser, centro simbolizado siempre por el corazn en las diferentes doctrinas tradicionales884 y que constituye el punto ms interior, el punto de contacto con lo Divino. Segn la Cbala, la Shejinh o Presencia divina, que se identifica con la Luz del Mesas885, habita (shajn) a la vez en el tabernculo, llamado por eso mishkn, y en
[Publicado en . T., enero-febrero de 1949]. Este artculo, que haba sido escrito en otro tiempo para la revista Regnabit, pero que no pudo publicarse en ella porque la hostilidad de ciertos medios neoescolsticos nos oblig entonces a suspender nuestra colaboracin, se sita ms particularmente en la perspectiva de la tradicin cristiana con la intencin de mostrar su perfecto acuerdo con las dems formas de la tradicin universal; completa las breves indicaciones que hemos dado sobre el mismo punto en LHomme et son devenir selon le Vdnta, cap. III. No hemos introducido sino muy pocas modificaciones, para dar mayor precisin a algunos puntos, y sobre todo para agregar referencias a nuestras diversas obras cuando ello nos ha parecido presentar alguna utilidad para los lectores. 879 Cf. LOeil qui voit tout [aqu, cap. LXXII: El Ojo que lo ve todo]. 880 [Ver comienzo del cap. LXIX]. 881 Cf. La Grande Triade, pp. 169-171. 882 Esta significacin existe ciertamente por lo menos cuando la figuracin de los tres yod se debe a autores cristianos, como en el caso de la estampa que acabamos de mencionar; de modo ms general (pues no ha de olvidarse que los tres yod se encuentran tambin como forma abreviada del tetragrama en la tradicin juda misma), esa figuracin est vinculada con el simbolismo universal del tringulo, cuya relacin con el corazn, por otra parte, hemos sealado tambin. 883 Cf. Le Symbolisme de la Croix, cap. IV. 884 Cf. Lhomme et son devenir selon le Vdnta, cap. III. 885 Cf. Le Roi du Monde, cap. III.
878
402
el corazn de los fieles886; y existe estrechsima relacin entre esta doctrina y el significado del nombre Emmanuel, aplicado al Mesas e interpretado como Dios en nosotros. Pero hay tambin a este respecto muchas otras consideraciones que desarrollar, partiendo sobre todo de que el yod, a la vez que el sentido de principio, tiene tambin el de germen: el yod en el corazn es, pues, en cierto modo, el germen envuelto en el fruto; hay en esto la indicacin de una identidad, por lo menos en cierto respecto, entre el simbolismo del corazn y el del Huevo del Mundo, y puede comprenderse as que el nombre de germen se aplique al Mesas en diversos pasajes de la Biblia887. Sobre todo debe retener aqu nuestra atencin la idea del germen en el corazn; y lo merece tanto ms cuanto que est directamente relacionada con la significacin profunda de una de las ms clebres parbolas evanglicas, la del grano de mostaza. Para comprender bien tal relacin, hay que referirse ante todo a la doctrina hind que da al corazn, en cuanto centro del ser, el nombre de Ciudad divina (Brahmapura) y que cosa muy notable aplica a esta Ciudad divina expresiones idnticas a algunas de las que se emplean en el Apocalipsis para describir la Jerusaln celeste888. El Principio divino, en cuanto reside en el centro del ser, es a menudo designado simblicamente como el ter en el corazn, tomndose, naturalmente, para representar el Principio, el elemento primordial del cual todos los dems proceden; y este ter (ka) es la misma cosa que el Avr hebreo, de cuyo misterio brota la luz (`r) que realiza la extensin por su irradiacin externa889, haciendo del vaco (toh) un algo y de lo que no era lo que es890, mientras que, por una concentracin correlativa con respecto a esta expansin luminosa, permanece en el interior del corazn como el yod, es decir, el punto escondido hecho manifiesto, uno en tres y tres en uno891. Pero dejaremos ahora este punto de vista cosmognico para referirnos de preferencia al punto de vista concerniente a un ser particular, como el ser humano, aunque cuidando sealar que entre los dos puntos de vista, macrocsmico y,microcsmico hay una
Cf. Le Symbolisme de la Croix, cap. VII. La residencia de es-Sakinah en el corazn de los fieles es afirmada igualmente por la tradicin islmica. 887 Isaas, IV, 2; Jeremas, XXIII, 5; Zacaras, III, 8, y VI, 12. Cf. Aperus sur lInitiation, caps. XLVII y XLVIII, y tambin nuestro estudio, ya citado, sobre LOeil qui voit tout [aqu, cap, LXXII: El Ojo que lo ve todo]. 888 Cf. LHomme et son devenir selon le Vdnta, cap. III. 889 Cf. Le Rgne de la quantit et les signes des temps, cap. III. 890 Es el Fiat Lux (Yehi or) del Gnesis, primera afirmacin del Verbo divino en la obra de la Creacin; vibracin inicial que abre la va al desarrollo de las posibilidades contenidas potencialmente, en estado informe y vaco (toh va- boh), en el caos originario (cf. Aperus sur lInitiation, cap. XLVI). 891 Cf. Le Symbolisme de La Croix, cap. IV.
886
403
correspondencia analgica en virtud de la cual siempre es posible una transposicin del uno al otro. En los textos sagrados de la India encontramos lo siguiente: Este tm (el Espritu divino), que reside en el corazn, es ms pequeo que un grano de arroz, ms pequeo que un grano de cebada, ms pequeo que un grano de mostaza, ms pequeo que un grano de mijo, ms pequeo que el germen que est en un grano de mijo; este tm, que reside en el corazn, es tambin ms grande que la tierra, ms grande que la atmsfera, ms grande que el cielo, ms grande que todos los mundos en conjunto892. Es imposible que no llame la atencin la similitud entre los trminos de este pasaje y los de la parbola evanglica aludida Semejante es el reino de los cielos a un granito de mostaza, que tomndolo un hombre lo sembr en su campo; el cual es la ms pequea de todas las semillas, mas cuando se ha desarrollado es mayor que las hortalizas y se hace un rbol, de modo que vienen las aves del cielo y anidan en sus ramas893. A este paralelo, que parece imponerse, podra hacerse una sola objecin: es verdaderamente posible asimilar el tm que reside en el corazn a lo que el Evangelio designa como el Reino de los Cielos o el Reino de Dios? El Evangelio mismo da respuesta a esta pregunta, y en un sentido netamente afirmativo; en efecto, los fariseos que preguntaban cundo llegara el Reino de Dios, entendindolo en un sentido exterior y temporal, Cristo dirige estas palabras: No viene el Reino de Dios ostensiblemente. Ni podr decirse: Helo all, helo aqu, porque el Reino de Dios est dentro de vosotros (Regnum Dei intra vos est)894. La accin divina se ejerce siempre desde el interior895, y por eso no es ostensible, pues la mirada est necesariamente vuelta a las cosas exteriores; por eso tambin, la doctrina hind da al Principio el nombre de ordenador interno (ntar-ym)896, pues su operacin se cumple de adentro afuera, del centro a la circunferencia, de lo no-manifestado a la manifestacin, de modo que su punto de partida escapa a todas las facultades pertenecientes al orden sensible o
Chhandogya-Upnishad, Prapthaka 3, Khanda 14, ruti 3. San Mateo, XIII, 31-32; cf. San Marcos, IV, 30, 32; San Lucas, XIII, 1819. 894 San Lucas, XVII, 21. Recordemos a este respecto el siguiente texto taosta ya citado de modo ms completo en LHomme et son devenir selon le Vdnta. cap, X): No preguntis si el Principio est en esto o en aquello. Est en todos los seres. Por eso se le dan los apelativos de grande, supremo, ntegro, universal, total Est en todos los seres, por una terminacin de norma (el punto central o el invariable medio), pero no es idntico a los seres, pues ni est diversificado (en la multiplicidad) ni limitado (Chuang-ts, cap. XXII [6=F (ed. Wieger)]). 895 En el centro de todas las cosas, y superior a todas, est la accin productora del Principio supremo (Chuang-ts, cap. XI [ 6 = F (ed. Wieger) ]). 896 Cf. LHomme et son devenir selon le Vdnta, cap. XV.
893 892
404
procedentes ms o menos directa o indirectamente de l897. El Reino de Dios, al igual que la casa de Dios (Beyt-el)898, se identifica naturalmente con el centro, es decir con lo que hay de ms interior, sea con respecto al conjunto de todos los seres, sea con respecto a cada uno de ellos en particular. Dicho esto, se ve claramente que la anttesis contenida en el texto evanglico la figura del grano de mostaza que es la ms pequea de las semillas pero que se hace mayor que las hortalizas corresponde exactamente a la doble gradacin, descendente y ascendente, que en el texto hind expresa la idea de extrema pequeez y de extremo grandor. Por lo dems, hay en el Evangelio otros pasajes donde el grano de mostaza se toma tambin como representacin de lo ms pequeo posible: Si tuvierais fe como un granito de mostaza899; y esto no deja de relacionarse con lo que precede, pues la fe, por la cual se captan de cierta manera las cosas del orden suprasensible, est referida habitualmente al corazn900. Pero, qu significa esa oposicin segn la cual el Reino de Dios o el tm que reside en el corazn es a la vez lo ms pequeo y lo ms grande? Es evidente que ello debe entenderse en dos relaciones diversas; pero, cules son estas relaciones? Para comprenderlo, basta en suma saber que, cuando se pasa analgicamente de lo inferior a lo superior, de lo externo a lo interno, de lo material a lo espiritual, tal analoga, para ser correctamente aplicada, debe tomarse en sentido inverso: as, tal como la imagen de un objeto en un espejo aparece invertida con respecto a ese objeto, lo que es primero o mayor en el orden principial es, por lo menos en apariencia, lo ltimo y menor en el orden manifestado901. Esta aplicacin del sentido inverso, de modo general, est indicada tambin por otras palabras evanglicas, por lo menos en una de las significaciones que contienen: Los postreros sern los primeros, y los primeros postreros902 El que se ensalza ser humillado y el que se humille ser ensalzado903; El que se humillare hasta hacerse como un nio, se ser el ms grande en el Reino de los Cielos904; Si alguno quiere ser el primero, que sea el ltimo
La accin ordenadora que hace salir el mundo del caos (sabido es que ksmos significa en griego a la vez orden y mundo), se identifica esencialmente con la vibracin inicial de que hablbamos anteriormente. 898 Cf. Le Roi du Monde, cap, IX. 899 San Lucas, XVII, 6. 900 Inclusive podra a este respecto encontrarse aqu, ms particularmente, cierta relacin con el simbolismo del ojo del corazn. 901 Cf. LHomme et son devenir selon le Vdnta, cap. III. 902 San Mateo, XX, 16; cf. ibid., XIX, 30; San Marcos, X, 31. 903 San Lucas, XVIII, 14. 904 San Mateo, XVIII, 4.
897
405
de todos y el servidor de todos905; El menor entre todos vosotros, se ser el ms grande906. Para limitarnos al caso que aqu nos interesa en especial y para hacer la cosa ms fcilmente comprensible, podemos tomar trminos de comparacin en el orden matemtico, sirvindonos de los dos simbolismos, el geomtrico y el aritmtico, entre los cuales hay a este respecto perfecta concordancia. As, el punto geomtrico es cuantitativamente nulo907 y no ocupa ningn espacio, aunque es el principio por el cual se produce el espacio ntegro, que no es sino el desarrollo de las virtualidades propias de aqul, ya que la efectuacin del espacio resulta de la irradiacin del punto segn las seis direcciones908. Del mismo modo, la unidad aritmtica es el menor de los nmeros si se la encara como situada en la multiplicidad, pero es el mayor en principio, pues los contiene virtualmente a todos y produce su serie ntegra por la sola repeticin indefinida de s misma. Y del mismo modo tambin, para volver al simbolismo de que tratbamos al comienzo, el yod es la menor de las letras del alfabeto hebreo, y sin embargo de ella derivan las formas de todas las dems909. A esta doble relacin se refiere tambin el doble sentido jeroglfico del yod, como principio y como germen: en el mundo superior, es el principio, que contiene todas las cosas; en el mundo inferior, es el germen, que est contenido en todas las cosas; son el punto de vista de la trascendencia y el de la inmanencia, conciliados en la nica sntesis de la armona total 910. El punto es a la vez principio y germen de las extensiones; la unidad es a la vez principio y germen de los nmeros; igualmente, el Verbo divino, segn se lo considere como eternamente subsistente en s o como hacindose Centro del Mundo911, es a la vez principio y germen de todos los seres912.
San Marcos, IX, 35. San Lucas, IX, 48. 907 Esta nulidad corresponde a lo que el taosmo llama la nada de forma. 908 Sobre las relaciones entre el punto y la extensin, cf. Le Symbolismo de la Croix. cap. XVI. 909 De ah estas palabras: Antes pasarn el cielo y la tierra que pase una sola jota (iota, es decir, un solo yod) o una tilde (parte de letra, forma elemental asimilada al yod) de la Ley, sin que todo se verifique (San Mateo, V, 18). 910 La identidad esencial de ambos aspectos est representada tambin por la equivalencia numrica de los nombres el-Elyn, el Dios altsimo, y Immanel, Dios en nosotros (cf. Le Roi du Monde, cap. VI). [La suma de las letras consonnticas de cada nombre es 197, debiendo contarse, en virtud de las reglas de escritura hebrea, la doble m como simple. (N. del T.)] 911 En la tradicin hind, el primero de estos dos aspectos del Verbo es Svayambh [El que subsiste por s mismo], y el segundo es Hiranyagarbha [el Embrin de oro]. 912 Desde otro punto de vista, esta consideracin del sentido inverso podra aplicarse tambin a las dos fases complementarias de la manifestacin universal: despliegue y repliegue (dveloppement et enveloppement), espiracin y aspiracin, expansion y concentracin, solucin y coagulacin (cf. La
906 905
406
El Principio divino que reside en el centro del ser est representado por la doctrina hind como un grano o semilla (dhtu), como un germen (bhija)913, porque, en cierto modo, solo esta virtualmente en ese ser, hasta tanto la Unin se haya realizado de modo efectivo914. Por otra parte, ese mismo ser, y la manifestacin ntegra a la cual pertenece, no son sino por el principio, no tienen realidad positiva sino por participacin en su esencia, y en la medida misma de esta participacin. El Espritu divino (tm), siendo el Principio nico de todas las cosas, sobrepasa o trasciende inmensamente toda existencia915; por eso se lo califica de mayor que cada uno de los tres mundos, terrestre, intermedio y celeste (los tres trminos del Tribhvana), que son los diferentes modos de la manifestacin universal, y tambin de mayor que estos tres mundos en conjunto, puesto que est ms all de toda manifestacin, siendo el Principio inmutable, eterno, absoluto e incondicionado916. En la parbola del grano de mostaza, hay an un punto que requiere explicacin en relacin con lo que precede917: se dice que el grano, al desarrollarse, se convierte en rbol; y sabido es que el rbol constituye en todas las tradiciones uno de los principales smbolos del Eje del Mundo918. Esta significacin conviene perfectamente al caso: el grano es el centro; el rbol que de l brota es el eje, directamente salido de ese centro, y extiende a travs de todos los mundos sus ramas, en las cuales vienen a posarse las aves del cielo, que, como en ciertos textos hindes, representan los estados superiores del ser. Ese eje invariable, en efecto, es el soporte divino de toda existencia; es, como lo ensean las doctrinas extremo-orientales, la direccin segn la cual se ejerce la
Grande Triade, cap. VI). 913 Se advertir a este respecto el parentesco de las palabras latinas gramen, grano, y germen, germen. En snscrito, la palabra drtu sirve tambin para designar la raz verbal, como simiente cuyo desarrollo da nacimiento al lenguaje ntegro (cf. LHomme et son devenir selon le Vdnta, cap. XI). 914 Decimos virtualmente ms bien que potencialmente, porque no puede haber nada de potencial en el orden divino; solo desde el punto de vista del ser individual y con respecto a l podra hablarse aqu de potencialidad. La pero potencialidad es la indiferenciacin absoluta de la materia prima en el sentido aristotlico, idntica a la indistincin del caos primordial. 915 Tomamos la palabra existencia en su acepcin etimolgica rigurosa: existere es ex-stare, tener su ser de otro que de s mismo, ser dependiente de un principio superior; la existencia as entendida es, pues, propiamente el ser contingente, relativo, condicionado, el modo de ser de lo que no tiene en s mismo su razn suficiente. 916 Los tres mundos no se mencionan en la parbola del grano de mostaza, pero estn representados por las tres medidas de harina en la parbola de la levadura, que la sigue inmediatamente (San Mateo, XIII, 33; San Lucas, XIII. 20-21). 917 Sealemos tambin que el campo (kshetra) es, en la terminologa hind, la designacin simblica del dominio en el cual se desarrollan las posibilidades de un ser. 918 Cf. Le Symbolisme de la Croix, cap. IX.
407
Actividad del Cielo, el lugar de manifestacin de la Voluntad del Cielo919. No es sta una de las razones por las cuales, en el Padrenuestro, inmediatamente despus de este ruego: Venga a nos el tu reino (y ciertamente se trata aqu del Reino de Dios), sigue este otro: Hgase tu voluntad en la Tierra como en el Cielo, expresin de la unin axial de todos los mundos entre s y con el Principio divino, de la plena realizacin de esa armona total a la cual aludamos, que no puede cumplirse a menos que todos los seres concierten sus aspiraciones segn una direccin nica, la del eje mismo?920 Que todos sean uno; como T, Padre, en m y yo en Ti, que tambin ellos en nosotros sean uno Para que sean uno como nosotros somos uno; yo en ellos y t en m, para que sean consumados en la unidad921. Esta unin perfecta es el verdadero advenimiento del Reino de Dios, que viene de dentro y se expande hacia afuera, en la plenitud del orden universal, consumacin de la manifestacin entera y restauracin de la integridad del estado primordial. Es la venida de la Jerusaln Celeste al fin de los tiempos922: He aqu el Tabernculo de Dios entre los hombres, y erigir su tabernculo entre ellos, y ellos sern su pueblo y el mismo Dios ser con ellos923. Y enjugar las lgrimas de sus ojos, y la muerte no existir ms924 No habr ya maldicin alguna, y el trono de Dios y del Cordero estar en ella [en la Ciudad], y sus siervos le servirn, y vern su rostro, y llevarn Su nombre sobre la frente925. No habr ya noche926 ni tendrn
Cf. Le Symbolisrne de la Croix, cap. XXIII. Emplearamos aqu ms bien la expresin lugar metafsico por analoga con la de lugar geomtrico que da un smbolo lo ms exacto posible de aquello de que se trata. 920 Es de notar que la palabra concordia significa literalmente unin de los corazones (cumcordia); en este caso, el corazn se toma como representacin de la voluntad, principalmente. 921 San Juan, XVII, 21-23. 922 Para vincular ms ntimamente esto con lo que acabarnos de decir sobre el simbolismo del rbol, recordaremos tambin que el rbol de Vida est situado en el centro de la Jerusaln celeste (cf. Le Roi du Monde, cap. XI, y Le Symbolisme de la Croix, cap. IX). 923 Naturalmente, cabe referirse aqu a lo que decamos anteriormente sobre la Shejinh y sobre Immanel. 924 Apocalipsis, XXI, 3-4. La Jerusaln celeste, en cuanto Centro del Mundo, se identifica efectivamente con la morada de inmortalidad (cf. LeRoi du Monde, cap. VII). 925 Puede verse en esto una alusin al tercer ojo, el cual tiene la forma de un yod, segn lo hemos explicado en nuestro estudio sobre LOeil qui voit tout (aqu, cap, LXXII: El Ojo que todo lo ve]: cuando sean restablecidos en el estado prirnordial, poseern efectivamente, y por eso mismo, el sentido de la eternidad. 926 La noche se torna aqu, naturalmente, en su sentido inferior, en que se asimila al caos, y es evidente que la perfeccin del cosmos est en oposicion con ste (podra decirse, en el otro extremo de la manifestacin), de modo que dicha perfeccin puede considerarse como un da perpetuo.
919
408
necesidad de luz de antorcha, ni de luz del sol, porque el Seor Dios los alumbrar, y reinarn por los siglos de los siglos927.
Apocalipsis, XXII, 3-5. Cf. tambin ibid., XXI, 23 Y la ciudad no tiene necesidad de sol ni de luna para que alumbren en ella, porque la gloria de Dios la ilumina y su antorcha es el Cordero. La gloria de Dios es tambin una designacin de la Shejinh, cuya manifestacin, en efecto, se representa siempre como Luz (cf. Le Roi du Monde, cap. III).
927
409
LXXIV EL TER EN EL CORAZN928 Al aludir anteriormente a lo que la doctrina hind llama de modo simblico el ter en el corazn, indicbamos que lo as designado es en realidad el Principio divino que reside, virtualmente por lo menos, en el centro de todo ser. El corazn, aqu al igual que en todas las doctrinas tradicionales, se considera, en efecto, como representacin del centro vital del ser929, y ello en el sentido ms completo concebible, pues no se trata nicamente del rgano corporal y de su papel fisiolgico, sino que esa nocin se aplica igualmente, por transposicin analgica, a todos los puntos de vista y en todos los dominios a los cuales se extienden las posibilidades del ser considerado, del ser humano por ejemplo, puesto que su caso, por ser precisamente el nuestro, es de toda evidencia el que nos interesa de modo ms directo. Ms estrictamente an, el centro vital se considera como correspondiente al ventrculo menor del corazn; y es claro que este ventrculo (referido al cual encontramos, por lo dems, la misma idea de pequeez a que nos referamos con motivo del grano de mostaza) toma una significacin por completo simblica cuando se lo transpone ms all del dominio corpreo; pero ha de quedar bien claro que, como todo simbolismo verdadero y autnticamente tradicional, ste est fundado en la realidad, por una relacin efectiva existente entre el centro tomado en sentido superior o espiritual y el punto determinado del organismo que le sirve de representacin. Para volver al ter en el corazn, he aqu uno de los textos fundamentales a su respecto: En esa residencia de Brahma (es decir, en el centro vital de que tratamos) hay un pequeo loto, una morada en la cual est una pequea cavidad (dhara) ocupada por el ter (ka); ha de buscarse lo que hay en ese lugar, y se lo conocer930. Lo que as reside en este centro del ser no es simplemente el elemento etreo, principio de los otros cuatro elementos sensibles; solo podran creerlo as quienes se atuvieran al sentido ms externo, es decir, al que se refiere nicamente al mundo corpreo, en el cual dicho elemento desempea ciertamente el papel de principio, ya que a partir de l, por
[Publicado en . T., abril-mayo de 1949]. Lo mismo que nuestro artculo sobre Le grain de snev [aqu, cap. LXXIII: El grano de mostaza], ste, que deba seguirle, haba sido escrito originariamente para Regnabit; da lugar, pues, a las mismas observaciones y, aunque la mayor parte de las consideraciones que contiene no sean sin duda enteramente nuevas para los lectores de tudes Traditionnelles, hemos credo que poda no carecer de inters para ellos encontrarlas as presentadas desde un ngulo un tanto diferente. 929 Ver LHomme et son devenir selon le Vdnta cap III. 930 Chhndogya-Upnishad, Prapthaka 8, Khanda 1, ruti 2.
928
410
diferenciacin de las cualidades complementarias (convertidas apariencialmente en opuestas en su manifestacin exterior) y por ruptura del equilibrio primordial en el que estaban contenidas en estado indistinto, se han producido y desarrollado todas las cosas de este mundo931. Pero en tal caso no se trata sino de un principio relativo, como es relativo este mismo mundo, no siendo sino un modo especial de la manifestacin universal; aunque eso no quita que tal papel del ter, en cuanto primero de los elementos, sea lo que hace posible la transposicin que importa efectuar; todo principio relativo, por lo mismo que no deja de ser verdaderamente principio en su orden, es una imagen natural, aunque ms lejana, y como un reflejo del Principio absoluto y supremo. E, inclusive, solo con carcter de soporte para esta transposicin se designa al ter en ese texto, segn el final del mismo lo indica expresamente, pues, si no se tratara sino de lo que las palabras empleadas expresan de modo literal e inmediato, evidentemente no habra nada que buscar; lo que debe buscarse es la realidad espiritual que corresponde analgicamente al ter, y de la cual ste es, por as decirlo, la expresin con respecto al mundo sensible. El resultado de esa bsqueda es lo que se denomina propiamente conocimiento del corazn (hrda-vidy), y ste es al mismo tiempo el conocimiento de la cavidad (dhrda-vidy ), equivalencia que se manifiesta en snscrito por el hecho de que las palabras respectivas (hrda y dhara [siendo =a+a]) estn formadas por las mismas letras dispuestas en orden diferente; es, en otros trminos, el conocimiento de lo ms profundo e interior en el ser932. Lo mismo que la designacin del ter, los trminos como loto o cavidad que hemos encontrado deben tambin tomarse, por supuesto, en sentido simblico; desde que se trasciende el orden sensible, por lo dems, ya no puede tratarse en modo alguno de localizacin en el sentido propio de la palabra, pues aquello de que se trata no est ya sometido a la condicin espacial. Las expresiones referidas al espacio o al tiempo toman entonces valor de puros smbolos; y este gnero de simbolismo es, por lo dems, natural e inevitable desde que necesariamente debe hacerse uso de un modo de expresin adaptado al estado humano individual y terrestre, de un lenguaje que es el de seres vivos actualmente en el espacio y en el tiempo. As esas dos formas, espacial y temporal, que en cierto modo son mutuamente complementarias en ciertos respectos, son de empleo muy general y casi constante, ya por concurrencia en una misma representacin, ya para dar dos representaciones diferentes de una misma realidad 933, la cual, en s misma, est
931
Ver nuestro estudio sobre La Thorie hindoue des cinq lrnents (.T., agosto-septiembre de
1935). Con respecto a la cavidad o caverna del corazn, considerada ms en particular como el lugar donde se cumple el nacimiento del Avatra, ver tambin Aperus sur lInitiation, cap. XLVIII. 933 Por ejernplo, la representacin geomtrica de los estados mltiples del ser y su representacin en forma de una serie de ciclos sucesivos.
932
411
ms all del tiempo y el espacio. Por ejemplo, cuando se dice que la inteligencia reside en el corazn, va de suyo que no se trata en modo alguno de localizar la inteligencia, de asignarle dimensiones y una posicin determinada en el espacio; estaba reservado a la filosofa moderna y puramente profana, con Descartes, plantear la cuestin, contradictoria en sus trminos mismos, de una sede del alma, y pretender situarla literalmente en determinada zona del cerebro; las antiguas doctrinas tradicionales, por cierto, jams han dado lugar a semejantes confusiones, y sus intrpretes autorizados han sabido siempre perfectamente a qu atenerse acerca de lo que deba ser entendido simblicamente, haciendo corresponderse entre s los diversos rdenes de realidades sin mezclarlos y observando estrictamente su reparticin jerrquica segn los grados de la Existencia universal. Todas estas consideraciones, por lo dems, nos parecen tan evidentes, que estaramos tentados de pedir excusas por insistir tanto en ellas; si lo hacemos, se debe a que sabemos demasiado bien lo que los orientalistas, en su ignorancia de los datos ms elementales del simbolismo, han llegado a hacer de las doctrinas que estudian desde afuera, sin procurar jams adquirir de ellas un conocimiento directo, y cmo, tomndolo todo en el sentido ms burdamente material, deforman tales doctrinas hasta presentar a veces de ellas una verdadera caricatura; y a que sabemos tambin que la actitud de esos orientalistas no es cosa excepcional, sino que procede, al contrario, de una mentalidad propia, por lo menos en Occidente, de la gran mayora de nuestros contemporneos, mentalidad que en el fondo no es sino la especficamente moderna. El loto tiene un simbolismo de mltiples aspectos, a algunos de los cuales nos hemos referido ya en otras ocasiones934; en uno de ellos, al cual alude el texto antes citado, se lo emplea para representar los diversos centros, inclusive secundarios, del ser humano, ya sea centros fisiolgicos (plexos nerviosos en especial), ya sea, y sobre todo, centros psquicos (correspondientes a esos mismos plexos en virtud de la vinculacin existente entre el estado corpreo y el estado sutil en el compuesto que la individualidad humana constituye propiamente). Esos centros, en la tradicin hind, reciben habitualmente el nombre de lotos (padma o kmala) y se los figura con diferente nmero de ptalos, nmeros que tienen igualmente significado simblico, as como los colores puestos adems en relacin con ellos (aparte de ciertos sonidos con los cuales se ponen tambin en correspondencia y que son los mantra pertenecientes a diversas modalidades vibratorias, en armona con las facultades especiales respectivamente regidas por tales centros y procedentes, en cierto modo, de su irradiacin, figurada por el abrirse de los ptalos)935; tambin se les llama ruedas (chakra), lo cual, sealmoslo
934 935
Ver particularmente Les fleurs symboliques [aqu, cap. IX: Las flores simblicas]. Sobre todo esto, ver Kundalini-Yoga (. T., octubre y noviembre de 1933).
412
de paso, corrobora una vez ms la estrechsima relacin que, segn hemos indicado en otro lugar, existe de modo general entre el simbolismo de la rueda y el de flores tales como el loto y la rosa. Se impone an otra observacin antes de ir ms lejos: en este caso, como en todos los otros del mismo gnero, se errara en extremo si se creyera que la consideracin de los sentidos superiores se opone a la admisin del sentido literal, que aqulla anula a sta o la hace falsa de algn modo: la superposicin de una pluralidad de sentidos que, lejos de excluirse, se armonizan y completan, es, segn lo hemos explicado harto a menudo, un carcter enteramente general del verdadero simbolismo. Si nos limitamos al mundo corpreo, el ter, en cuanto primero de los elementos sensibles, desempea en l real y verdaderamente el papel central que debe reconocerse a todo lo que es principio en un orden cualquiera: su estado de homogeneidad y equilibrio perfecto puede representarse por el punto primordial neutro, anterior a todas las distinciones y a todas las oposiciones, del cual stas parten y a donde vuelven finalmente para resolverse en l, en el doble movimiento alternativo de expansin y contraccin, expiracin y aspiiracin, distole y sstole, en que consisten esencialmente las dos fases complementarias de todo proceso de manifestacin. Esto se encuentra con cabal exactitud, por lo dems, en las antiguas concepciones cosmolgicas de Occidente, donde se han representado los cuatro elementos diferenciados como dispuestos en los extremos de los cuatro brazos de una cruz, oponindose as dos a dos: fuego y agua, aire y tierra, segn su participacin respectiva en las cualidades fundamentales igualmente opuestas por pares: clido y fro, seco y hmedo, conforme a la teora aristotlica936; y, en algunas de estas figuraciones, aquello que los alquimistas llamaban la quintaesencia (quinta essentia), es decir, el quinto elemento, que no es sino el ter (primero en el orden de desarrollo de la manifestacin, pero ltimo en el orden inverso que es el de la reabsorcin o del retorno a la homogeneidad primordial), aparece en el centro de la cruz en la forma de una rosa de cinco ptalos, que evidentemente recuerda, en cuanto flor simblica, al loto de las tradiciones orientales (el centro de la cruz corresponde entonces a la cavidad del corazn, ya el simbolismo se aplique, por lo dems, al punto de vista rnacrocsmico, ya al microcsmico), mientras que, por otra parte, el esquema geomtrico segn el cual est trazada la rosa no es sino la estrella pentagramtica o pentalfa pitagrico937. Es sta una aplicacin particular del simbolismo
Sobre esto tambin remitiremos para ms detalles a nuestro recin mencionado estudio sobre La Thorie hindoue des cinq lments 937 Recordaremos que tal figura, la cual es de carcter netamente hermtico y rosacruz y es propiamente la de la Rota Mundi, ha sido puesta por Leibniz como encabezamiento de su tratado De Arte Combinatoria (ver Les Principes du Calcul infinitsimal, Avant-propos).
936
413
de la cruz y su centro, perfectamente conforme a su significacin general tal como la hemos expuesto en otro lugar938; y al mismo tiempo estas consideraciones relativas al ter deben ponerse, naturalmente, en conexin tambin con la teora cosmognica de la Cbala hebrea en lo que concierne al Avr, teora que hemos recordado antes939. Pero, en las doctrinas tradicionales, una teora fsica (en el sentido antiguo de la palabra) no puede considerarse jams como autosuficiente; es solamente un punto de partida, un soporte que permite, por medio de las correspondencias analgicas, elevarse al conocimiento de los rdenes superiores; y sta, por lo dems, como es sabido, constituye una de las diferencias esenciales existentes entre el punto de vista de la ciencia sagrada o tradicional y el de la ciencia profana tal como la conciben los modernos. Lo que reside en el corazn no es, pues, solamente el ter en el sentido propio del trmino: en tanto que el corazn es el centro del ser humano considerado en su integridad, y no en su sola modalidad corprea, lo que est en su centro es el alrna viviente (jvtm), la cual contiene en principio todas las posibilidades que se desarrollan en el curso de la existencia individual, como el ter contiene en principio todas las posibilidades de la manifestacin corprea o sensible. Es muy notable, en relacin con las concordancias entre las tradiciones orientales y occidentales, que Dante hable tambin del espritu de la vida, que mora en la ms secreta cmara del corazn940, es decir, precisamente en esa misma cavidad de que se trata en la tradicin hind; y, cosa quizs ms singular an, la expresin que emplea, spirito de la vita, es una traduccin lo ms rigurosamente literal posible del trmino snscrito jvtm, del cual, sin embargo, es muy poco verosmil que haya podido tomar conocimiento por ninguna va. Hay ms an: lo que respecta al alma viviente como residente en el corazn no concierne, directamente por lo menos, sino a un dominio intermedio, que constituye lo que puede llamarse propiamente el orden psquico (en el sentido original de la palabra griega psykh) y que no sobrepasa la consideracin del individuo humano como tal; de ah es menester, pues, elevarse an a un sentido superior, el puramente espiritual o metafsico; y huelga casi sealar que la superposicin de los tres sentidos corresponde exactamente a la jerarqua de los tres mundos. As, lo que reside en el corazn, desde un primer punto de vista es el elemento etreo, pero no eso solamente; desde un segundo punto de vista, es el alma viviente, pero no es solamente eso tampoco, pues lo representado por el corazn es esencialmente el punto de contacto del individuo con
Ver Le Symbolisme de la Croix, cap. VII. Ver Le grain de snev [aqu. cap. LXXIII: El grano de mostaza]. 940 In quello punto dico veracemente che lo spirito de la vita, lo quale dimora ne la secretissima camera de lo cuore (Vita Nova, 2).
939 938
414
lo universal o, en otros trminos, de lo humano con lo Divino, punto de contacto que se identifica, naturalmente, con el centro mismo de la individualidad. Por consiguiente, hay que hacer intervenir aqu un tercer punto de vista, que puede llamarse supraindividual, puesto que, al expresar las relaciones del ser humano con el Principio, sale por eso mismo de los lmites de la condicin individual, y desde este punto de vista se dice, por ltimo, que lo que reside en el corazn es Brahma mismo, el Principio divino del cual procede y depende enteramente toda existencia y que, desde el interior, penetra, sostiene e ilumina todas las cosas. El ter tambin, en el mundo corpreo, puede considerarse como el que produce y penetra todo, y por eso todos los textos sagrados de la India y sus comentarios autorizados lo presentan como un smbolo de Brahma941; lo, que se designa como el ter en el corazn, en el sentido ms elevado, es, pues, Brahma mismo y, por consiguiente, el conocimiento del corazn cuando alcanza su grado ms profundo, se identifica verdaderamente con el conocimiento divino (Brahma-vidy)942. El Principio divino, por otra parte, se considera como residente tambin, en cierto modo, en el centro de todo ser, lo que est en conformidad con lo que dice San Juan cuando habla de la Luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este mundo; pero esta presencia divina, asimilable a la Shejinh hebrea, no puede ser sino virtual, en el sentido de que el ser puede no tener conciencia actual de ella; esa presencia no se hace plenamente efectiva para ese ser sino cuando ste ha tomado conciencia y la ha realizado por la Unin, entendida en el sentido del snscrito Yoga. Entonces ese ser sabe, por el ms real e inmediato de los conocimientos, que el tm que reside en el corazn no, es simplemente er jivtm, el alma individual y humana, sino que es tambin el tm absoluto e incondicionado, el Espritu universal y divino, y que uno y otro, en ese punto central, estn en un contacto indisoluble y, por otra parte, inexpresable, pues en verdad no son sino uno, como, segn las palabras de Cristo, mi Padre y yo somos uno. Quien ha llegado efectivamente a ese conocimiento, ha alcanzado verdaderamente el centro, y no solo el suyo propio sino tambin, por eso mismo, el centro de todas las cosas; ha realizado la unin de su corazn con el Sol espiritual que es el verdadero Corazn del Mundo. El corazn as considerado es, segn las enseanzas de la tradicin hind, la Ciudad divina (Brahma-pura);.y sta se
Brahma es como el ter, que est doquiera y que penetra simultneamente el exterior y el interior de las cosas (ankarchrya, tma-Bodha). 942 Este conocimiento divino mismo puede ser an de dos especies, no-supremo (para) o supremo(para), correspondientes respectivamente al mundo celeste y a lo que est ms all de los tres mundos; pero esa distincin, pese a su extrema importancia desde el punto de vista de la metafsica pura, no tiene intervencin en las consideraciones que ahora exponemos, as como tampoco la de los dos grados diferentes en que, de modo correlativo, puede encararse tambin la Unin misma.
941
415
describe, segn lo hemos ya indicado anteriormente, en trminos semejantes a los que el Apocalipsis aplica a la Jerusaln Celeste que es tambin, en efecto, una de las figuraciones del Corazn del Mundo.
416
LXXV LA CIUDAD DIVINA943 Hemos hablado ya en varias oportunidades sobre el simbolismo de la Ciudad divina (Brahma-pura en la tradicin hind)944: sabido es que lo as designado propiamente es el centro del ser, representado por el corazn, que por lo dems le corresponde efectivamente en el organismo corpreo, y que ese centro es la residencia de Prusha, identificado con el Principio divino (Brahma) en cuanto ste es el ordenador interno (ntar-ym) que rige el conjunto de las facultades de ese ser por la actividad no-actuante que es consecuencia inmediata de su sola presencia. El nombre Prusha es interpretado por esta razn como puri-aya, es decir el que reside o reposa (aya) en el ser como en una ciudad (pura); esta interpretacin pertenece evidentemente al Nirukta [disciplina de exgesis simblica], pero A. K. Coomaraswamy ha hecho notar que, aunque no sea as en la mayora de los casos, en ste podra representar a la vez una verdadera derivacin etimolgica945 y este punto, a causa de todas las conexiones que permite establecer, merece que nos detengamos en l con algo ms de espacio. Ante todo, es de notar que el griego plis y el latn civitas, que designan la ciudad, corresponden respectivamente, por sus races, a los dos elementos de que est formada la palabra purusha, aunque, en razn de ciertos cambios fonticos de una lengua a otra, esto pueda no evidenciarse a primera vista. En efecto, la raz snscrita pr- o purcorresponde en las lenguas europeas a pel-946, de modo que pura y plis son estrictamente equivalentes; esta raz expresa, desde el punto de vista cualitativo, la idea de plenitud (snscrito puru y prna, griego plos, latn plenus, ingls full), y, desde el punto de vista cuantitativo, la de pluralidad (griego polys, latn plus, alemn viel). Una ciudad no existe, evidentemente, sino por la reunin de una pluralidad de individuos que la habitan y constituyen su poblacin (la palabra populus es del mismo origen), lo que podra ya justificar, para designarla, el empleo de trminos como aquellos de que se trata; pero no es ste, empero, sino el aspecto ms exterior, y lo ms importante, cuando
[Publicado en .T., setiembre de 1950]. Ver LHomme et son devenir selon te Vdnta, cap. III; cf. adems nuestros estudios sobre Le grain de snev y Lther dans le coeur (aqu, respectivamente, cap. LXXIII: El grano de mostaza, y LXXIV: El ter en el corazn]. 945 What is civilization? (Albert Schweitzer Festschrift); tomamos de este estudio parte de las consideraciones que siguen, particularmente en lo que concierne al punto de vista lingstico. 946 Sabido es que los sonidos r y l estn fonticarnente muy prximos entre s y cambian fcilmente uno en otro.
944 943
417
se quiere ir al fondo de las cosas, es la consideracin de la idea de plenitud. A este respecto, sabido es que lo pleno y lo vaco, considerados como correlativos, son una de las representaciones simblicas tradicionales del complementarismo del principio activo y el pasivo; en el caso presente, puede decirse que Prusha llena por su presencia la Ciudad divina con todas sus extensiones y dependencias, es decir, la integralidad del ser, que sin esa presencia no sera sino un campo (kshetra) vaco, o, en otros trminos, una pura potencialidad desprovista de toda existencia actualizada. Tambin Prusha, segn los textos upanshdicos, esclarece ese todo (srvam dam) por su irradiacin, imagen de su actividad no-actuante por la cual toda manifestacn se realiza, segn la medida misma determinada por la extensin efectiva de esa irradiacin947, tal como, en el simbolismo apocalptico de la tradicin cristiana, la Jerusaln Celeste est ntegramente iluminada por la luz del Cordero que reposa en su centro como inmolado, o sea en un estado de no-actuante948. Podernos agregar an a este respecto que la inmolacin del Cordero desde el comienzo del mundo es en realidad la misma cosa que el sacrificio vdico de Prusha, por el cual ste se divide en apariencia, en el origen de la manifestacion, para residir a la vez en todos los seres y en todos los mundos949, de modo que, si bien siendo siempre esencialmente uno y contenindolo todo principialmente en su unidad misma, aparece exteriormente como mltiple, lo que corresponde adems exactamente a las dos ideas de plenitud y pluralidad a que nos referamos poco antes; y tambin por eso se dice que hay en el mundo dos Prusha, el uno destructible y el otro indestructible: el primero est repartido entre todos los seres; el segundo es el inmutable950. Por otra parte, el latn civitas deriva de una raz kei- que, en las lenguas occidentales, equivale a la raz snscrita - (de donde aya); su sentido preciso es el de reposo (griego kisthai, estar tendido, yacer), del cual el de residencia o de morada estable, como lo son las de una ciudad, no es en suma sino una consecuencia directa. Prusha que reposa en la Ciudad divina puede decirse el nico ciudadano (civis) de ella951, puesto que la multitud de habitantes que la pueblan no existe verdaderamente sino para l, siendo producida ntegramente por su propia luz y animada por su propio hlito (prna), donde, por lo dems, rayos luminosos y hlito vital no son, de hecho,
Ver Le Rgne de la quantit et les signes des temps, cap. III. Recordaremos adems que la manifestacin de la Shejinh o Presencia divina se representa siempre como una luz. 949 Ver Rassembler ce qui est pars [aqu, cap. XLVI: Reunir lo disperso]. 950 Bhgavad-Git, XV, 16; segn la continuacin de este texto, Purushttama, que es idntico a Paramtm, est ms all de estos dos aspectos, pues es el Principio supremo, trascendente con respecto a toda manifestacin: no est en el mundo, sino que, al contrario, todos los mundos estn en l. 951 La expresin griega equivalente, mnos polts, ha sido aplicada a Dios por Filn.
948 947
418
sino dos aspectos del strtm. Si se considera la Ciudad divina (o el Reino de Dios que est en nosotros segn las palabras evanglicas) en su acepcin ms estricta, como nicamente el centro mismo del ser, va de suyo que solo Prusha reside all en realidad; pero la extensin de dicho trmino al ser total, con todas sus facultades y todos sus elementos constitutivos, es igualmente legtima por las razones que acabamos de explicar, y no introduce cambio alguno a este respecto, ya que todo eso depende enteramente de Prusha y recibe de l hasta la existencia misma. Las funciones vitales y las facultades del ser se comparan a menudo, en su relacin con Prusha, con los sbditos o los servidores de un rey, y hay entre ellas una jerarqua similar a la de las diversas castas en la sociedad humana952; el palacio donde reside el rey y desde donde dirige todo es el centro o el corazn de la ciudad953; su parte esencial, de la cual todo el resto no constituye sino como prolongaciones o extensiones (sentido que est contenido tambin en la raz kei-); pero, por supuesto, los sbditos no estn nunca con respecto al rey en un estado de dependencia absoluta como aquel de que tratamos, porque, si bien la funcin real es nica en la ciudad y la situacin del gobernante es esencialmente distinta de la de los gobernados954, el rey mismo es con todo un ser humano al igual que sus sbditos, y no un principio de otro orden. Otra imagen, ms exacta, est dada por el juego de tteres, ya que stos no estn animados sino por la voluntad de un hombre que los hace mover a su arbitrio (y el hilo por medio del cual los mueve es, naturalmente, otro smbolo del strtm); y a este respecto se encuentra un mito particularmente notable en el Kath-Srit-Sgara955. Se trata all de una ciudad enteramente poblada de autmatas de madera, que se comportan en todo como seres vivos, salvo que les falta la palabra; en el centro hay un palacio donde reside un hombre que es la nica consciencia (kakam chtanam) de la ciudad y la causa de todos los movimientos de esos autmatas, fabricados por l mismo; y cabe notar que ese hombre es carpintero, lo que lo asimila a Vivakarma, es decir, al Principio divino en cuanto constructor y ordenador del Universo956.
Este punto de vista ha sido particularmente desarrollado por Platn en La Repblica. En el origen, este palacio era al mismo tiempo un templo; tal doble carcter se encuentra tambin a veces en las pocas histricas, y recordaremos en particular aqu el ejemplo del Ming-Tang en China (ver La Grande Triade, cap. XVI). 954 En su mutua relacin, el gobernante es en acto y los gobernados son en potencia segn el lenguaje aristotlico y escolstico; por eso, en la concepcin tradicional, el rey y su reino estn entre s en la relacin de principio activo y principio pasivo respectivamente; pero, en cambio, el rey, en cuanto ejerce el poder temporal, se hace a la vez principio pasivo con respecto a la autoridad espiritual (cf. A. K. Coomaraswamy, Spiritual Authority and Temporal Power in the Theory ol Indian Government). 955 Cf. A. K. Coomaraswamy, Spiritual Paternity and the Puppet Complex, en Psychiatry, nmero de agosto de 1945. 956 Ver Maons et Charpentiers, en . T., diciembre de 1946.
953 952
419
Esta ltima observacin nos lleva a precisar que el simbolismo de la Ciudad divina admite una aplicacin macrocsmica tanto como una microcsmica, aunque en todo lo que precede hayamos considerado casi exclusivamente esta ltima; inclusive podra hablarse de diversas aplicaciones macrocsmicas a diversos niveles, segn se trate de un mundo particular, es decir, de un determinado estado de existencia (y a este caso se refiere propiamente el simbolismo de la Jerusaln Celeste antes recordado) o del conjunto de la manifestacin universal. En todos los casos, ya se considere el centro de un mundo, ya el centro de todos los mundos, hay en ese centro un Principio divino (el Prusha residente en el Sol, o Spiritus Mundi de las tradiciones occidentales) que desempea, para todo lo manifestado en el dominio correspondiente, la misma funcin de ordenador interno que el Prusha residente en el corazn de cada ser para todo lo incluido en las posibilidades de ste. Entonces, basta transponer, sin otra modificacin, para aplicarlo a la multitud de los seres manifestados, lo que en la aplicacin microcsmica se dice de las diferentes facultades de un ser en particular; el simbolismo del sol como Corazn del Mundo957 explica, por lo dems, por qu el strtrn que une a cada ser con el Prusha central est representado por el rayo solar llamado sushumna958. Las diversas representaciones del strtrn muestran tambin que la divisin aparente de Prusha, en el orden macrocsmico como en el microcsmico, no debe concebirse como una fragmentacin, que estara en contradiccin con su unidad esencial, sino como una extensin comparable a la de los rayos a partir del centro; y a la vez, como el strtrn est asimilado a un hilo (stra) por su designacin misma, ese simbolismo est tambin en relacin estrecha con el del tejido959. Nos falta an indicar brevemente un punto: para ser legtima y vlida desde el punto de vista tradicional, es decir, en suma, para ser verdaderamente normal, la constitucin y la organizacin de toda ciudad o sociedad humana debe tomar como modelo, en la medida de lo posible, la Ciudad divina; decimos en la medida de lo posible, porque, en las condiciones actuales de nuestro mundo por lo menos, la
Est claro que no se trata de ese sol que ven todos los hombres, sino del sol espiritual, que pocos conocen por el intelecto (Atharva-Veda, X, 8, 14) y que se representa como inmutablemente en el cenit. 958 Cf. LHomme et son devenir selon le Vdnta, cap. XX; ese rayo solar es tambin la misma cosa que la cuerda de oro de que habla Platn. 959 Ver Le Symbolisme de la Croix, cap. XIV: recordaremos ms particularmente aqu el simbolismo de la araa en el centro de su tela, imagen del sol, cuyos rayos, que son emanaciones o extensiones de l mismo (como la tela de la araa est formada de su propia sustancia) constituye en cierto modo el tejido del mundo, al cual actualizan a medida que se extienden en todas las direcciones a partir de su fuente.
957
420
imitacin de ese modelo (que es propiamente un arquetipo) ser siempre y forzosamente imperfecta, como lo muestra lo que habamos dicho antes acerca de la comparacin del Prusha con un rey; pero, como quiera que fuere, solo en la medida en que esa imitacin se realice se estar estrictamente en derecho de hablar de civilizacin. Es decir con bastante claridad que todo cuanto as se denomina en el mundo moderno, y de lo cual se pretende incluso hacer la civilizacin por excelencia, no podra ser sino una caricatura y, a menudo, en muchos respectos, hasta lo contrario de la civilizacin; no solo una civilizacin antitradicional como sa no merece en realidad tal nombre, sino que adems, en realidad, es en estricto rigor la anttesis de la civilizacin verdadera.
421
ANEXO I
(= Anexo III del original) NOTICIA COMPLEMENTARIA DEL CAPITULO XXXI El punto dejado en suspenso al final de su estudio sobre La montaa y la caverna ha sido retomado por Ren Gunon en su correspondencia con nosotros acerca del simbolismo numeral de ciertos nombres y trminos rabes. Para mejor situar el asunto, es oportuno recordar que en Le Symbolisme de la Croix (1931, cap. III), Gunon ya haba escrito que, en el esoterismo islmico, se ensea que el Hombre universal, en cuanto representado por el conjunto Adn-Eva, tiene el nmero de Allh, lo cual constituye una clara expresin de la Identidad suprema. En nota, el autor precisaba: Este nmero, que es 66 , est dado por la suma de los valores numricos. de las letras que forman los nombres Adam wa-Haw. Segn el Gnesis hebreo, el hombre creado varn y mujer, es decir, en un estado andrgino, es a imagen de Dios. Como por nuestra parte le habamos sealado luego algunas otras correspondencias (a las que no cabe referirse en el presentecontexto), en la respuesta que nos dio hizo una primera alusin, por lo dems insuficientemente explicada, al punto que nos interesa: En Cuanto al nmero 45 del nombre dam, cabe observar que no solo es un mltiplo de 9 sino que es propiamente el tringulo de 9, es decir, en. otros trminos, la suma de los 9 primeros nmeros. Por otra parte, el nmero de Haw es 15, que es el tringulo de 5; la relacin entre los dos tringulos puede tambin dar lugar a ciertas consideraciones curiosas; por lo dems, hace tiempo que tengo intencin de hablar de ello en algn artculo, pero hasta ahora no se me ha presentado la oportunidad. (Carta del 30 de marzo de 1940). Al responderle, observbamos, entre otras cosas, que la relacin entre 45 y 15 era particularmente interesante en la disposicin de los 9 primeros nmeros en el llamado cuadrado mgico de 9, donde cada lnea, vertical, horizontal o diagonal totaliza 15, de modo que el conjunto est centrado, en el nmero 5, smbolo numeral del microcosmo
En razn de su contenido, se ha preferido colocar este Anexo, que es el III del original, como I, y por consiguiente los Anexos I y II del original han pasado a ser respectivamente el II y III de la traduccin. (N. del T.) El nmero correspondiente a Allh es 66 porque la segunda a, aunque larga, no lleva propiamente un lif en la escritura, de modo que sus elementos consonnticos, base del clculo, son llh, respectivamente 1+30+30+5 (N. del T.)
humano (cf. la disposicin del hombre regenerado en la Estrella flamgera). Esto nos aport una nueva precisin sobre el punto de que se trata: Las observaciones de usted sobre el cuadrado mgico de 9 son exactas960; pero, adems, la relacin entre los nmeros de Adam y Haw es tambin la de los dos tringulos a que me he referido con motivo del simbolismo de la montaa y la caverna. Si se considera la suma de los dos
nombres sin hacer intervenir la conjuncin [wa-], es decir, 60, dam representa tres cuartos y Haw un cuarto: esto podra relacionarse quiz con ciertas frmulas hindes (un cuarto, en snscrito, se denomina un pie, pda), por lo menos en cuanto tales frmulas admiten una aplicacin al Hombre universal. (Carta del 21 de abril de 1940). Sobre este ltimo punto, he aqu lo que nos parece posible establecer, especialmente basndonos en las referencias al hinduismo formuladas en otros lugares por el propio Gunon. La Mndkya-Upnishad (ruti 1 y 2) emplea la unidad de medida llamada pda con referencia a las condiciones de tm: tm (del cual todas las cosas no son sino la manifestacin) es Brahma, y ese tm (con respecto a los diversos estados del ser) tiene cuatro condiciones (pda); en verdad, todo esto es Brahma. Despus de citar este texto en el captulo X de LHomme et son devenir selon le Vdnta, Gunon muestra en los captulos XI, XIV y XVI que, segn las correspondencias establecidas por la misma Upnishad entre los elementos constitutivos (mtra) del monoslabo sagrado Aum (pronunciado Om) y las condiciones (pda) de tm, del cual ese monoslabo es el smbolo ideogrfico, estas cuatro condiciones son: 1 el estado de vigilia (jgarita-sthna), que es el de la manifestacin ms externa, el mundo corpreo, representado por la letra A del monoslabo; 2 el estado de sueo [con sueos] (svapna-sthtna), que es el de la manifestacin sutil, representado por la letra U; 3 el estado de sueo profundo (sushupta-sthna), el grado principial del ser, representado por la letra M;
La cuestin del simbolismo de este cuadrado fue retomada luego por Gunon mismo en La Grande Triade (cap. XVI: Le Ming-Tang), aparecida en 1946.
960
423
4 el estado supremo, total y absolutamente incondicionado, representado por el monoslabo mismo considerado en su aspecto principial y no expresado por ningn carcter ideogrfico (amtra). Pero, por otra parte, la MaitriUpnishad (Prapthaka 7, ruti 11) dice: Vigilia, sueo, sueo profundo, y lo que est ms all, tales son los cuatro estados de tm: el ms grande (mahttara) es el Cuarto (Turya). En los tres primeros, Brahma reside con uno de sus pies; hay tres pies en el ltimo. Y Gunon comenta: As, las proporciones establecidas anteriormente desde cierto punto de vista se encuentran invertidas desde un punto de vista distinto: de los cuatro pies (pda) de tm los tres primeros en cuanto a la distincin de los estados no son sino uno en cuanto a importancia metafsica, y el ltimo es tres a la vez segn la misma relacin. Si Brahma no fuera sin partes (akhanda), podra decirse que un cuarto de l solamente est en el Ser (comprendido todo lo que del Ser depende, es decir, la manifestacin universal de la cual l es el principio), mientras que Sus otros tres cuartos estan ms all del Ser. Estos tres cuartos pueden considerarse del siguiente modo: 1 la totalidad de las posibilidades de manifestacin en cuanto no se manifiestan, es decir, en el estado absolutamente permanente e incondicionado, como todo lo que pertenece al Cuarto (en cuanto ellas se manifiestan, pertenecen a los dos primeros estados; en cuanto manifestables, al tercero, principial con respecto a aqullos); 2 la totalidad de las posibilidades de no-manifestacin (de las cuales, por lo dems, solo por analoga hablamos en plural, pues estn evidentemente allende la multiplicidad, e inclusive allende la unidad); 3 por ltimo, el Principio supremo de unas y otras, que es la Posibilidad Universal total, infinita y absoluta. Naturalmente, cabe entrever ciertas correspondencias entre los 4 pda de Brahma y los 4 tringulos menores en que se descompone el mayor (as como, por otra parte, debera poder operarse una nueva transposicin del monoslabo Aum): en tal caso, el tringulo invertido, aplicado al orden principial, simbolizara al Ser en cuanto se manifiesta961; los tres tringulos rectos corresponden entonces a los 3 aspectos de Brahma allende el Ser: el tringulo superior, origen del conjunto figurativo, conviene naturalmente como smbolo del Principio Supremo de todas las posibilidades, y los 2 tringulos, de derecha e, izquierda, respectivamente a las posibilidades de nomanifestacin, y a las posibilidades de manifestacin en cuanto no se manifiestan962.
El tringulo invertido es, en el budismo, por una aplicacin ms especial, el smbolo de misericordia de AvaIokitvara, el Seor que mira hacia abajo. 962 Precisemos que ocurre as cuando se considera la manifestacin en sentido negativo; pero, si se la encara en sentido positivo, es decir, como cumplimiento o perfeccin de las posibilidades
961
424
Por otra parte, cuando se consideran las correspondencias con los 4 pda de tm, son las siguientes: el tringulo superior corresponde al pda principial y nomanifestado, y los otros 3 tringulos a los 3 pda del dominio de la manifestacin, puestos adems en relacin con los mtr del Aum. Empero, para una aplicacin precisa, es menester considerar tambin una interpretacin segn el simbolismo del centro, la derecha y la izquierda, es decir, reordenar la jerarqua vertical de los grados de la existencia (principial, intermedio y corpreo) sobre un plano horizontal correspondiente al punto de vista de las direcciones de itinerario o bien de la justicia distributiva. Por ltimo, situndose desde un punto de vista ms cosmolgico (prximo al del Smkhya) pero en los trminos de la vetvatara-Upnishad, el tringulo superior sera el Ser nico y Sin-color (interpretado como iva), y los otros 3 tringulos, los 3 no-nacidos: uno, de carcter femenino, la no-nacida roja, blanca y negra, que engendra los seres particulares y corresponde a la Naturaleza Primordial principio de los 3 guna, o a la akti de iva, est representado, lgicamente, por el tringulo invertido963; los otros 2 no-nacidos son de carcter masculino, pero el uno se mantiene junto a aqulla, satisfecho, y el otro la abandona despus de gozar de ella; son, respectivamente, el alma increada, pero pasiva y ligada en el primero, activa y desprendida en el segundo (v.-Up. IV, 1 y 5)964. Sin embargo, este texto habla de 4 entidades distintas y no de 4 partes de un mismo ser. Pero en verdad se trata de modos de una misma realidad esencial que no es sino tm, aunque esos modos estn aqu, por razones didcticas, personificados en hipstasis tpicamente caracterizadas que pueden afectarlo no solo en la multitud de los seres existentes sino tambin en la multiplicidad de estados de un mismo ser965.
existenciales (conformidad al Fiat), el simbolismo de la derecha y de la izquierda resulta invertido. 963 Esta identificacin est en perfecto acuerdo con el simbolismo propio del principio femenino; entre otras, tal es la posicin del tringulo en cuanto smbolo de la akti. 964 El orden de mencin en el texto de la Upnishad citada correspondera as al simbolismo del centro, la izquierda y la derecha. 965 De la misma manera, los dos pjaros, compaeros estrechamente unidos, asidos al mismo rbol, el uno comiendo el fruto, el otro inmvil pero mirndolo intensamente, figuran respectivamente el jvtm y el tm, es decir, los dos grados del S-mismo. Por lo dems, en la (vetvatara-Upnishad, la estrofa referente a los dos pjaros (IV, 6) sigue inmediatamente al pasaje que menciona las cuatro entidades de que hablbamos.
425
Pero volvamos a nuestra correspondencia con Gunon. En otro momento, muy posterior, al tocar varias veces nuestras cartas la cuestin del mantra Om en relacin con nombres y frmulas del dhikr islmico, Gunon nos escribi por fin: En conexin con lo que haba dicho a usted, le pedir todava examinar atentamente lo que resulta de la disposicin de las letras en los lados de la figura adjunta, en la cual el tringulo mayor debe considerarse como igual a 45=dam, y el menor e invertido como igual a 15=Haw. Esta figura es la que yo haba dado, sin las letras y sin hacer siquiera alusin a ello, pues tena la intencin de volver ms tarde sobre el asunto, en mi artculo sobre la montaa y la caverna. (Carta del 4 de agosto de 1945). Las circunstancias no nos permitieron entonces ms que agradecerle por esa importante comunicacin, de modo que no tenemos que citar de su parte ninguna apreciacin sobre las verificaciones que nosotros podamos realizar a ese respecto, ni otras consideraciones que l mismo no habra dejado de agregar en la oportunidad. Esperbamos que se decidira por fin a escribir el artculo que haca tiempo tenia en vista. He aqu ahora lo que puede decirse con respecto a esa figura. Las letras que la rodean son rabes, a saber: en el vrtice superior, un lif, en el vrtice de la derecha un dl, en el de la izquierda un mm, lo que constituye, para el tringulo mayor, el conjunto de las tres letras constitutivas del nombre dam [dm]; en la mitad del lado de la derecha, donde se encuentra uno de los vrtices del tringulo invertido, hay un h; en la mitad del lado de la izquierda, donde est el vrtice del ngulo adyacente del mismo lado, un ww; y en mitad de la base del tringulo mayor, donde se apoya el vrtice invertido del tringulo menor, otro lif, lo que constituye para
426
el tringulo menor el conjunto de las tres letras constitutivas del nombre Haw [hw]966. El efecto que produce esta inferencia de las letras de los dos nombres en cada lado del tringulo mayor es el siguiente: en el lado derecho, lif-h-dl=had, que significa Uno; en el costado derecho, lif-ww-mm=Awm, que es la transcripcin rabe del monoslabo sagrado oriental; por ltimo, en la base, siguiendo el orden normal de la escritura rabe, dl-lif-mm=dm, verbo que significa: l es permanente, pero que ha de leerse ms bien en la forma del participio presente: Dim, Permanente, Eterno, o sea uno de los nombres divinos, pues la i de la transcripcin de este trmino no corresponde en la escritura rabe sino a una simple hamzah (signo de ataque voclico que no es propiamente una letra y que por consiguiente carece de valor numeral). Se tienen as tres trminos de capital importancia en el orden doctrinal: el nombre divino de la Unidad pura (cf. Corn, XII, 1); el vocablo primordial que segn la doctrina hind incluye la esencia del triple Veda y es, pues, un smbolo del Verbo universal; por ltimo, un trmino que expresa tanto la permanencia del Principio nico como la de la Revelacin primera del Verbo. Empero, estos tres aspectos divinos, en cuanto aparecen aqu en la forma del Andrgino humano, son en este caso, propiamente, aspectos teofnicos del Hombre universal. A este respecto, es notable que el lif del vrtice superior, letra que expresa ya por s misma las ideas de principio y unidad (pues su valor numrico es 1), o bien de polaridad (pues el valor de las letras que componen el nombre lf es 111, nmero de Qutb, el Polo), entra como letra inicial en la constitucin tanto de had=Uno como de Awm=Aum, y esto concuerda tambin con la posicin principial que dicha letra ocupa tanto en el orden numrico como en el literal: esto sugiere la idea de que nos encontramos en presencia de una especie de sello de las dos ciencias sagradas, la de los Nmeros y la de las Letras. Estas ciencias son en realidad los dos elementos constitutivos de la ciencia ms general de los Nombres (aplicable tanto en el orden divino como en el de las criaturas), que Allh ha enseado por privilegio a Adn (Corn, II, 31; Gnesis, II, 19-20), y el hecho de que ese lif sea ante todo, en nuestro esquema, la inicial del nombre mismo de dam, ilustra perfectamente la verdad de que esas dos ciencias son dos atributos complementarios y solidarios del Hombre universal. Empero, como el origen primero de esas ciencias es divino, segn acabamos de decirlo, el lif que simboliza su principio comn debe ser considerado, original y esencialmente, la inicial del nombre mismo de Allh, conferido a Adn por la Teofana primordial que est constituida, a decir verdad, por la creacin de ste segn
El nombre Haw [rabe, Eva] expresa la idea de vida (hayt), de modo que se ve inmediatamente su relacin con el corazn, sede del centro vital, del cual el tringulo invertido es el smbolo geomtrico.
966
427
la Forma de Allh. Ese lif es, pues, un smbolo del Principio de esa Forma total, as como el trazado recto de esta primera letra del alfabeto sagrado se considera el principio constitutivo de todas las otras, y tal como el sonido a que le corresponde (segn se lo ve en la escritura cuando la letra marcada con una fathah el sonido a saturada lleva necesariamente un lif de prolongacin) es la voz primordial, de la cual todos los sonidos posibles no son sino modificaciones, y tal como, por ltimo, la unidad, que es el valor numrico de esa letra, es el principio de todos los nmeros967. Ese lif superior, de posicin inicial en el nombre dam, tiene una como proyeccin en el lif inferior que es la letra final del nombre Haw. La relacin entre los dos lif es en estricto rigor, por lo dems, la de los dos grados existenciales simultneos y polarmente opuestos de un mismo ser, as como Haw no es sino una parte ntima del Adn primordial y andrgino y, distintivamente, su complemento producido por una simple reflexin interior del aspecto masculino968. Desde un punto de vista microcsmico ms analitico, el lugar que ocupa el lif del vrtice es el del rayo enviado por el Sol espiritual, o sea por el S-mismo trascendente, rayo que toca primeramente en el centro del loto de mil ptalos (sahsrara)969, situado simblicamente en la coronilla. A su vez, el lif de la base representa, podra decirse, la culminacin inferior del mismo rayo (a travs de la arteria sutil sushumn), y su posicin, que es el punto de contacto entre el vrtice invertido del tringulo menor y la base del mayor, expresa una relativa y aparente inmanencia del S-mismo en el fondo de la caverna del corazn970, mientras que, segn su esencia pura, el Si-mismo permanece incondicionado, as como el lif originario, el de Allh, no es asignable, segn su verdadera naturaleza, a ninguna posicin determinada en este esquema
No podemos insistir aqu sobre, ciertas operaciones por medio de las cuales esta concepcin podra ser verificada incluso en el orden literal y numeral. 968 En nuestra figura, esa reflexin del ser debe considerarse como triple, pues cada uno de los ngulos del tringulo mayor proyecta en el tringulo invertido su reflejo propio, y esto podra ponerse en relacin, en el orden principial y no-manifestado, entre otros, con la triple potencialidad cualitativa de Prkrti (los tres guna), y, en el orden de las producciones, por ejemplo, con los tres hijos de la pareja primordial nombrados en el Gnesis (Can, Abel y Set), que representan tres tipos fundamentales de humanidad. 969 El hecho de que el nombre lif derive de una raz que, vocalizada alf significa mil viene a favorecer en cierto modo esta asimilacin. 970 Es, pues, un equivalente del Avatra nacido en la caverna, y tambin de iva en cuanto interviene en el devenir y es denominado entonces el que est en el nido. Esto recuerda adems segn otra perspectiva sobre la constitucin del ser humano, la localizacin en la base de la columna vertebral de la fuerza serpentina Kundalini en el tringulo llamado Tripura, que es la sede de la akti. Es ms bien superfluo recordar tambien que la Serpiente (rabe: el-hayyah) est, tanto etimolgica como mitolgicamente, vinculada con Eva.
967
428
simblico, cuyos elementos empero proceden todos de l. Desde el punto de vista macrocsmico, la relacin de descenso que existe entre ambos lif es en el fondo una expresin de la manifestacin del Mandato seorial (el-Amru-r-Rabbni) que desciende del Cielo a la Tierra, reordena el mundo y retorna hacia Allh971. Por otra parte, si se establece la referencia al simbolismo de la Montaa y de la Caverna como moradas del Polo espiritual, el lif superior representa la posicin dominante y manifiesta de ste en el comienzo del ciclo y el inferior su residencia central e interior en la fase de ocultacin. Para concluir nuestras consideraciones supletorias, diremos que, insistiendo algo ms, podran establecerse otras verificaciones significativas tanto en el orden literal como verbal, pero, siendo nuestro fin ante todo informar sobre el propsito de Ren Gunon, detendremos aqu, por el momento, nuestra intervencin personal acerca de ese punto. Queda, como el hecho ms notable en esa figura, la aparicin del Aum, y cabe preguntarse cul puede ser, en el fondo, el valor de la presencia de ese vocablo vdico en un contexto rabe. Esta cuestin nos orienta hacia otro campo de estudio, y hemos de aguardar otra oportunidad para poder examinarla; por lo dems, habremos de evocar entonces algunos otros puntos de la correspondencia con Gunon972. (M. V.)
ste se efecta durante un da cuya medida es de mil aos del cmputo ordinario (Corn, XXXII, 5), lo que evoca adems la significacin de la raz de donde deriva el nombre lif. 972 Trataremos este punto en una prxima oportunidad, al presentar otra recopilacin pstuma de Ren Gunon: Trdition primordiale et formes particulires.
971
429
ANEXO II (=Anexo I del original) Lista cronolgica de los artculos de Ren Gunon aparecidos en Regnabit, con indicacin de su reutilizacin AO 1. 1925 MES agosto-setbre. TTULO Le Sacr-Coeur et lgende du Saint Graal. Este artculo ha sido reproducido en un volumen de carcter provisional, que no ser reeditado: Apeus sur lsotrisme chrtien [Pars, Les ditions Traditionnelles, 1954], cap. IX, pero sin un texto adicional ulterior: un pargrafo final de dos pginas que segua al artculo de 1925. El artculo y el apndice estn reproducidos aqu, cap. III. Le Chrisme et le Coeur dans les anciennes marques corporatives. Con este texto se relaciona un post scriptum del artculo de enero de 1926. El autor ha retomado el tema en dos artculos publicados en .T.: Les Symboles de lanalogie, enero de 1939, y Le quatre de chiffre, junio de 1948, que forman aqu, respectivamente, los caps, L y LXVII; cf. Anexo III. Por consiguiente, este texto no ha sido reproducido aqu en su primera forma, salvo un pasaje citado por nosotros en la nota 6 del cap. LXVII. propos de quelques symboles hermticoreligieux. (El pargrafo final de este artculo debe considerarse un complemento del de agosto-septiembre de 1925). Los temas tratados en este lugar han
2. 1925
noviembre
3. 1925
diciembre
4. 1926
enero
5. 1926
febrero
6. 1926
marzo
7. 1926
abril
8. 1926
mayo
sido retomados por el autor en el estudio Quelques aspects du symbolisme de Janus, aparecido en V. I., julio de 1929, que constituye aqu nuestro cap. XVIII: cf. Anexo III. Por consiguiente, este texto no ha sido reproducido aqu en su primera forma. Le Verbe et le symbole. Forma aqu el cap. II. (Un post scriptum de una pgina, de importancia secundaria, se refera al artculo de noviembre de 1925.) A propos des signes corporatifs et de leur sens originel. La materia de este artculo ha sido igualmente utilizada en Quelques aspects du symbolisme de Janus, que constituye aqu el cap. XVIII. Por consiguiente, este texto no ha sido reproducido aqu en su primera forma. Les Arbres du Paradis. A este artculo deba agregarse un post scriptum de una pgina al artculo de diciembre de 1962. Tema retomado con nuevos desarrollos en Le Symbolisme de la Croix, 1931, cap. IX (LArbre du Milieu) y XXV (Larbre et le serpent). Por consiguiente, este texto no ha sido reproducido aqu, salvo un pasaje citado por nosotros en la nota 2 del cap. VIII. Le Coeur rayonnant et le Coeur enflamm. A este texto se refera un post scriptum de una pgina al artculo de junio de 1926. Reelaborado en un artculo de igual titulo publicado en . T., junio-julio de 1946, que constituye aqu el cap, LXIX; cf. Anexo III. Por consiguiente, este texto no ha sido reproducido aqu en su primera forma. LIde du Centre dans les traditions antiques. Tema retomado en varias partes de Le Roi du Monde, 1927; algunos puntos
431
9. 1926
junio
10. 1926 junio
11. 1926 julio-agosto
12. 1926 septiem-octubre
retomados ms tarde en Le Symbolisme de la Croix, 1931, y La Grande Triade, 1946. Empero, ese primer texto sobre la idea del Centro, acompaado de algunos dibujos simblicos, no fue agotado en esas reutilizaciones, y hemos hecho de l nuestro cap, VIII, aligerando sus notas. La Rforme de la mentalit moderne. Texto de una comunicacin efectuada en la jornada de estudios del 6 de mayo de 1926 organizada por la Socit du Rayonnement intellectuel du Sacr-Coeur, de la cual Regnabit era el rgano. Seala la importancia actual de los estudios sobre el simbolismo sagrado. Constituye aqu el cap. I. LOmphalos, symbole du Centre. (Un post scriptum de una pgina se refera al artculo de abril de 1926.) Texto incorporado a Le Roi du Monde, cap. IX, y por consiguiente no reproducido aqu, salvo un pasaje citado en la nota 5 del cap. X. Le Coeur du Monde dans la Kabbale hbraque. Tema retomado en Le Roi du Monde, cap. III, as como en Le Symbolisme de la Croix, cap. IV (Les directions de lespace) y VII (La rsolution des oppositions). Texto no reproducido aqu. La Terre Sainte et le Coeur du monde. Aigunos puntos de este artculo fueron retomados en Le Roi du Monde (especialmente caps. III y IV), pero su mayor parte fue incluida en el artculo Les Gardiens de la Terre Sainte, publicado en V.I., agosto-septiembre de 1929, que constituye aqu el cap. XI; cf. Anexo III. Por consiguiente, este texto no ha sido reproducido aqu en su primera forma.
432
13. 1926 noviembre
14. 1926 diciembre
15. 1927 enero 16. 1927 febrero
17. 1927 marzo
Considrations sur le Symbolisme. I: Mythes et symboles. A este estudio deba agregarse el texto de un post scriptum de una pgina al artculo de marzo de 1927. Texto retomado por el autor, con nuevos desarrollos, en Aperus sur lInitiation, cap. XVII (Mythes, mystres et symboles). Por consiguiente, no reproducido aqu. Considrations sur le symbolisme. II Symbolisme et philosophie. (Un post seriptum de este artculo complementaba el artculo de marzo de 1926.) Texto retomado por el autor, con nuevos desarrollos, en Aperus sur lInitiation, cap. XVIII (igual ttulo). Por consiguiente, no reproducido aqu. Coeur et Cerveau. Forma aqu el cap. LXX. propos du Poisson. El post scriptum de este artculo, que explica la razn de las referencias del autor a la tradicin hind, est citado por nosotros en la Introduccin de la presente compilacin. Serva de complemento a este texto un post scriptum de media pgina al articulo de abril de 1927. Tema retomado en Quelques aspects du symbolisme du poisson, publicado en . T., febrero de 1936, que constituye aqu el cap. XXII; cf. Anexo III. Por consiguiente, este texto no ha sido reproducido aqu en su primera forma. LEmblme du Sacr-Coeur dans une socit secrte amricaine. Forma aqui el cap. LXXI. (Un post acriptum, de una pgina, se refera al artculo de noviembre de 1926).
433
18. 1927 abril
19. 1927 mayo
Une contrefaon du catholicisme. No trata especialmente de simbolismo, y ha sido retomado por el autor en las notas adicionales de la segunda edicin del Thosophisme, 1930, especialmente en pgs. 212, 226 y 238. Texto no reproducido aqu. Le Centre du Monde dans les doctrines extrme-orientales. Tema retomado por el autor en Le Symbolisme de la Croix, cap. VII (La rsolution des oppositions) y XXIX (Le Centre et la circonfrence). Texto no reproducido aqu.
434
ANEXO III (=Anexo II del original) Lista cronol6gica de los articulos de Ren Gunon referentes al simbolismo aparecidos en Le Voile dIsis- tudes Traditionnelles, con indicacin de su reutilizacin AO 1. 1929 2. 1929 MES mayo junio TTULO Les Pierres de foudre. Forma aqu el cap.XXV. La Triple Enceinte druidique. Forma aqu el cap. X, con el addendum de una resea, por el autor, de un nmero de Atlantis del 21 de agosto de 1929; aparecido en V. I, julio de 1929. Quelques aspects du symbolisme de Janus. (Reelaboracin, ms desarrollada, de un artculo de Reg., diciembre de 1925; cf. Anexo I.) Forma aqu el cap. XVIII. Les Gardiens de la Terre Sainte. (Retoma la mayor parte del artculo de Reg., septiembre-octubre de 1926; ef. Anexo Il.) Forma aqu el cap. XI. Le Symbolisme du tissage. Retomado por el autor como cap. XIV de Le Symbolisme de la Croix, 1931. No reproducido aqu. tm-Gt. Tendr mejor ubicacin en otra compilacin pstuma, con artculos relativos a las iniciaciones artesanales. No reproducido aqu . La Grande Guerre sainte. Retomado por el autor como cap. VIII: La guerre et la paix,
3. 1929
julio
4. 1929
agosto-septiemb.
5. 1930
febrero
6. 1930
marzo
7. 1930
abril
8. 1930
mayo
9. 1931
febrero
10. 1931 marzo
11. 1931 julio 12. 1931 octubre 13. 1931 noviembre 14. 1931 diciembre
15. 1932 febrero
16. 1934 febrero-marzo 17. 1935 febrero
18. 1935 octubre
19. 1935 noviembre
20. 1936 enero 21. 1936 febrero
en Le Symbolisme de la Croix, 1931. No reproducido aqu. propos des plerinages. Tendr mejor ubicacin en otra compilacin pstuma, con artculos relativos a las iniciaciones artesanales. No reproducido aqu.* La Science des lettres. Forma aqu el cap. VI. Lcorce et le noyau. Tendr mejor ubicacin en otra compilacin pstuma, con artculos relativos a la tradicin islmica. No reproducido aqu.* Le Hiroglyphe du Cancer. Forma aqu el cap. XIX. Sheth. Forma aqu el cap. XX. La Langue des oiseaux. Forma aqu el cap. VII. Quelques remarques sur le nom dAdam. Tendr mejor ubicacin en otra compilacin pstuma, con artculos relativos al ciclo csmico y tradicional. No reproducido aqu.* Le Symbolisme du Thtre. Retomado por el autor en el cap. XXVIII de Aperus sur lInitiation. No reproducido aqu. Le Saint Graal. Forma aqui el cap. IV. Le Rite et le symbole. Retomado por el autor en el cap. XVI de Aperus sur LInitiation. No reproducido aqu. Mythes, Mystres et Symboles. Retomado por el autor en el cap. XVII de Aperus sur lInitiation. No reproducido aqu. Symbolisme et Philosophie. Retomado por el autor en el cap. XVIII de Aperus sur lInitiation. No reproducido aqu. La Terre du Soleil. Forma aqui el cap. XII. Quelques aspects du symbolisme du Poisson. (Reelabora un articulo de Reg.,
436
22. 1936 marzo
23. 1936 abril 24. 1936 agosto-septiemb. 25. 1936 octubre 26. 1936 noviembre 27. 1937 en.-feb.-marzo
28. 1937 abril 29. 1937 mayo 30. 1937 julio
31. 1937 oct. y nov. 32. 1937 diciembre 33. 1938 enero 34. 1938 febrero 35. 1938 marzo
febrero de 1927; cf. Anexo II.) Forma aqu el cap. XXII. La Double Spirale. Retomado por el autor en el cap. V de La Grande Triade, 1946. No reproducido aqui. Les Fleurs symboliques. Forma aqui el cap. IX. Le Sanglier et lOurse. Forma aqui el cap. XXIV. Les Armes symboliques. Forma aqui el cap. XXVI. Le Symbolisme des cornes. Forma aqui el cap. XXVIII. Remarques sur la notation mathmatique. Retomado por el autor en Les Principles du calcul infinitsimal, 1946. No reproducido aqui. La Ttraktys et le carr de quatre. Forma aqui el cap. XIV. Un hiroglyphe du Ple. Forma aqui el cap. XV. Le Double Sens des symboles. Retomado por el autor en Le Rgne de la quantit et les signes des temps, 1945, como cap. XXX: Le renversement des symboles. No reproducido aqu. La Caverne et le Labyrinthe. Forma aqu el cap. XXIX. Le Coeur et la Caverne. Forma aqu el cap. XXX. La Montagne et la Caverne. Forma aqu el cap. XXXI. Le Coeur et lOeuf du Monde. Forma aqu el cap. XXXII. La Caverne et lOeuf du Monde. Forma aqu el cap. XXXIII.
437
36. 1938 abril 37. 1938 mayo 38. 1938 junio 39. 1938 julio 40. 1938 agosto-septiemb. 41. 1938 octubre 42. 1938 noviembre 43. 1938 diciembre 44. 1939 enero 45. 1939 febrero 46. 1939 marzo 47. 1939 abril 48. 1939 mayo 49. 1939 julie
50. 1940 enero 51. 1940 febrero 52. 1940 abril-mayo 53. 1940 junio 54. 1945 oct.-noviemb.
La Sortie de la caverne. Forma aqu el capXXXIV. Les Portes solsticiales. Forma aqu el cap. XXXV. Le Symbolisme du Zodiaque ches les Pythagoriciens. Forma aqu el cap. XXXVI. Le Symbolisme solsticial de Janus. Forma aqu el cap. XXXVII. Les Mystres de la lettre Nn. Forma aqu el cap. XXIII. Le Symbolisme du dme. Forma aqu el cap. XXXIX. Le Dme et la roue. Forma aqu el cap. XL. La Porte troite. Forma aqu el cap. XLI. Les Symboles de lanalogie. Forma aqu el cap. L. LArbre du Monde. Forma aqu el cap. LI. LArbre et le vajra. Forma aqu el cap. LII. LArbre de Vie et le breuvage dimmortalit. Forma aqu el cap. LIII. Le Symbolisme de lchelle. Forma aqu el cap. LIV. Le Don des langues. Retomado por el autor en Aperus sur lInitiation, como cap. XXXVII. No reproducido aqu. Le Trou de laiguille. Forma aqu el cap. LV. Le Passage des eaux. Forma aqu el cap. LVI. La Pierre angulaire. Forma aqu el cap. XLIII. Les Septs Rayons et larc-en-ciel. Forma aqu el cap. LVII. Le Zodiaque et les points cardinaux. Forma aqui el cap. XIII.
438
55. 1945 diciembre 56, 1946 enero-febrero 57. 1946 marzo-abril 58. 1946 mayo 59. 1946 junio-julio 60. 1946 jun.-jul. y ag. 61. 1946 agosto 62. 1947 enero-febrero 63. 1947 marzo 64. 1947 junio ,65. 1947 setiembre 66. 1947 noviembre 67. 1947 diciembre 68. 1948 enero-febrero 69. 1948 abril-mayo 70. 1948 junio 71. 1948 julio-diciembre
72. 1949 enero-febrero 73. 1949 abril-mayo
Sur la signification des ftes carnavalesques. Forma aqu el cap. XXI. Ianua Caeli. Forma aqu el cap. LVIII. Kla-mukha. Forma aqu el cap. LIX. La lumire et la pluie. Forma aqu el cap. LX. Le Coeur rayonnant et le Coeur enflamm. Forma aqui el cap. LXIX. La Chane des mondes. Forma aqu el cap. LXI. Lapsit exillis. Forma aqui el cap. XLIV. Le Symbolisme du pont. Forma aqu el cap. LXIII. Le Pont et larc-en-ciel. Forma aqui el cap. LXIV. Le Blanc et le noir. Forma aqu el cap. XLVII. La Chane dunion. Forma aqui el cap. LXV. Encadrements et Labyrinthes. Forma aqu el cap. LXVI. Pierre noire et Pierre cubique. Forma aqu el cap. XLVIII. Les Ttes noires. Forma aqu el cap. XVI. LOeil qui voit tout. Forma aqu el cap. LXXII. Le Quatre de chiffre. Forma aqu el cap. LXVII. Parole perdue et mots substitus. Tendr mejor ubicacin en otra compilacin pstuma, con artculos sobre las iniciaciones artesanales. No reproducido aqu.* Le grain de snev. Forma aqu el cap. LXXIII. Lther dans le coeur. Forma aqu el cap. LXXIV.
439
74. 1949 junio 75. 1949 julio-agosto 76. 1949 julio-agosto 77. 1949 setiembre 78. 1950 marzo 79. 1950 julio-agosto 80. 1950 setiembre
propos des deux saints Jean. Forma aqu el cap. XXXVIII. Tradition et inconscient . Forma aqu el cap. V. L Octogone. Forma aqu el cap. XLII. Pierre brute et Pierre taille. Forma aqu el cap. XLIX. Liens et noeuds. Forma aqu el cap. LXVIII. Le lettre G et le svstika. Forma aqu el cap. XVII. La Cit divine. Forma aqu el cap. LXXV.
440
Los textos marcados con asterisco se incluirn en la recopilacin pstuma Tradition primordiale et formes particulires.

Simbolos Fundamentales de La Ciencia Sagrada

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Simbolos Fundamentales de La Ciencia Sagrada

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

SIMBOLOS FUNDAMENTALES DE LA CIENCIA SAGRADA

Compilacin pstuma establecida y presentada por Michel Vlsan

REN GUNON, SMBOLOS FUNDAMENTALES DE LA CIENCIA SAGRADA

REN GUNON, SMBOLOS FUNDAMENTALES DE LA CIENCIA SAGRADA

REN GUNON, SMBOLOS FUNDAMENTALES DE LA CIENCIA SAGRADA

LXV LXVI LXVII LXVIII

REN GUNON, SMBOLOS FUNDAMENTALES DE LA CIENCIA SAGRADA

RENE GUNON, EL ULTIMO METAFISICO DE OCCIDENTE

REN GUNON, SMBOLOS FUNDAMENTALES DE LA CIENCIA SAGRADA

LA CONSPIRACIN DEL SILENCIO

REN GUNON, SMBOLOS FUNDAMENTALES DE LA CIENCIA SAGRADA

REN GUNON, SMBOLOS FUNDAMENTALES DE LA CIENCIA SAGRADA

REN GUNON, SMBOLOS FUNDAMENTALES DE LA CIENCIA SAGRADA

VIDA Y MUERTE DE UN GURU

REN GUNON, SMBOLOS FUNDAMENTALES DE LA CIENCIA SAGRADA

REN GUNON, SMBOLOS FUNDAMENTALES DE LA CIENCIA SAGRADA

REN GUNON, SMBOLOS FUNDAMENTALES DE LA CIENCIA SAGRADA

REN GUNON, SMBOLOS FUNDAMENTALES DE LA CIENCIA SAGRADA

REN GUNON, SMBOLOS FUNDAMENTALES DE LA CIENCIA SAGRADA

Los SIGNOS DE LOS TIEMPOS

REN GUNON, SMBOLOS FUNDAMENTALES DE LA CIENCIA SAGRADA

REN GUNON, SMBOLOS FUNDAMENTALES DE LA CIENCIA SAGRADA

REN GUNON, SMBOLOS FUNDAMENTALES DE LA CIENCIA SAGRADA

REN GUNON, SMBOLOS FUNDAMENTALES DE LA CIENCIA SAGRADA

REN GUNON, SMBOLOS FUNDAMENTALES DE LA CIENCIA SAGRADA

REN GUNON, SMBOLOS FUNDAMENTALES DE LA CIENCIA SAGRADA

PHILOSOPHIA PERENNIS ET UNIVERSALIS

REN GUNON, SMBOLOS FUNDAMENTALES DE LA CIENCIA SAGRADA

F. Schuon: L Oeuvre, en el nmero especial de Etudes Traditionnelles, p. 257.

REN GUNON, SMBOLOS FUNDAMENTALES DE LA CIENCIA SAGRADA

REN GUNON, SMBOLOS FUNDAMENTALES DE LA CIENCIA SAGRADA

REN GUNON, SMBOLOS FUNDAMENTALES DE LA CIENCIA SAGRADA

REN GUNON, SMBOLOS FUNDAMENTALES DE LA CIENCIA SAGRADA

REN GUNON, SMBOLOS FUNDAMENTALES DE LA CIENCIA SAGRADA

REN GUNON, SMBOLOS FUNDAMENTALES DE LA CIENCIA SAGRADA

REN GUNON, SMBOLOS FUNDAMENTALES DE LA CIENCIA SAGRADA

REN GUNON, SMBOLOS FUNDAMENTALES DE LA CIENCIA SAGRADA

OBRAS DE REN GUNON

REN GUNON, SMBOLOS FUNDAMENTALES DE LA CIENCIA SAGRADA

EN ALEMN Krisis der Neuzeit (traduccin de Martn Otto, 1950).

EN PORTUGUS A crise do mundo moderno (traduccin de F. G. Galvao, 1948).

REN GUNON, SMBOLOS FUNDAMENTALES DE LA CIENCIA SAGRADA

REN GUNON, SMBOLOS FUNDAMENTALES DE LA CIENCIA SAGRADA

REN GUNON, SMBOLOS FUNDAMENTALES DE LA CIENCIA SAGRADA

NOTA DEL TRADUCTOR

REN GUNON, SMBOLOS FUNDAMENTALES DE LA CIENCIA SAGRADA

REN GUNON, SMBOLOS FUNDAMENTALES DE LA CIENCIA SAGRADA

REN GUNON, SMBOLOS FUNDAMENTALES DE LA CIENCIA SAGRADA

REN GUNON, SMBOLOS FUNDAMENTALES DE LA CIENCIA SAGRADA

REN GUNON, SMBOLOS FUNDAMENTALES DE LA CIENCIA SAGRADA

REN GUNON, SMBOLOS FUNDAMENTALES DE LA CIENCIA SAGRADA

REN GUNON, SMBOLOS FUNDAMENTALES DE LA CIENCIA SAGRADA

REN GUNON, SMBOLOS FUNDAMENTALES DE LA CIENCIA SAGRADA

REN GUNON, SMBOLOS FUNDAMENTALES DE LA CIENCIA SAGRADA

REN GUNON, SMBOLOS FUNDAMENTALES DE LA CIENCIA SAGRADA

REN GUNON, SMBOLOS FUNDAMENTALES DE LA CIENCIA SAGRADA

REN GUNON, SMBOLOS FUNDAMENTALES DE LA CIENCIA SAGRADA

REN GUNON, SMBOLOS FUNDAMENTALES DE LA CIENCIA SAGRADA

REN GUNON, SMBOLOS FUNDAMENTALES DE LA CIENCIA SAGRADA

EL SIMBOLISMO TRADICIONAL Y ALGUNAS DE SUS APLICACIONES GENERALES

REN GUNON, SMBOLOS FUNDAMENTALES DE LA CIENCIA SAGRADA

REN GUNON, SMBOLOS FUNDAMENTALES DE LA CIENCIA SAGRADA

REN GUNON, SMBOLOS FUNDAMENTALES DE LA CIENCIA SAGRADA