Sunteți pe pagina 1din 94

RAPORTUL DINTRE RELIGIE I DREPT DIN TRECUT I PN ASTZI

CUPRINS:

LISTA ABREVIERILOR.2 1. Introducere........3 2. CAP.1 : DREPTUL, RELIGIA I MORALA.23 3. CAP.2 : ISTORICUL RAPORTURILOR DINTRE DREPT I RELIGIE....46 A. N ANTICHITATE..46 B. EVUL MEDIU I TIMPURILE MODERNE.49 C. REVOLUIA FRANCEZ....51 D. DOCTRINELE SECOLULUI AL XIX-LEA.57 4. CAP.3 : RAPORTURILE DINTRE RELIGIE I DREPT N ROMANIA......65

CONCLUZII......86 BIBLIOGRAFIE........92

LISTA ABREVIERILOR

A.B. Revista Altarul Banatului B.O.R. Revista Biserica Ortodox Romn G.B. Revista Glasul Bisericii M.A. Revista Mitropolia Ardealului M.B. Revista Mitropolia Banatului M.M.S. Revista Mitropolia Moldovei i Sucevei M.O. Revista Mitropolia Olteniei Ort. Ortodoxia, Revista Patriarhiei Romne P.G. Patrologia Greac P.L. Patrologia Latin P.S.B. colecia Prini i Scriitori Bisericeti R.T.A. Revista de Teologie Sfntul Apostol Andrei S.T. Revista Studii Teologice T.V. Revista Teologie i Via V.O. Vestitorul Ortodoxiei, Bucureti. apost. apostolic arhid. arhidiacom arhim. arhimandrit art. articol asist. asistent

cap. capitolul can. canonul, canoanele cf. conform dr. Doctor n tiine drd. doctorand ec. ecumenic ed. ediia Ed. Editura Ed. Inst. Biblic, (I.B.M.B.O.R.) Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne .d. Hr. nainte de Hristos n.a. nota autorului n.n. nota noastr nr. numrul Op. cit. opera citat p. pagina citat (paginile) pr. preot prof. profesor rev. revista Rev. reverend Sin. Sinod trad. traducere v. vezi vol. volumul

INTRODUCERE

Biserica n devenirea ei istoric, sub chipul societii religioase cretine, a folosit i folosete normele de drept pe lng cele religioase i morale, pare un lucru att de firesc nct legitimitatea lui cu greu poate fi pus la ndoial. Creat dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu omul are nscrise ontologic n fiina lui Dreptul natural i legea moral, care sunt afirmate prin puterea raiunii umane, indiferent dac este sau nu o fiin religioas sau moral1, deoarece dup cuvntul Apostolului neamurilor, "pgnii care nu au lege, din fire fac ale legii, acetia, neavnd lege, i sunt lorui lege. Ceea ce arat fapta legii scris n inimile lor, prin mrturia contiintei lor i prin judecile lor, care i nvinovesc sau i i apr" (Rom. 2, 14-15). n coleciile vechi de legi se spune aproape invariabil: Dup cum n rnduiala Universului i a firii nimic nu exist fr legi, tot aa i n rnduiala moral, nici o societate omeneasc i nici un aezmnt nu se pot conduce fr de legi; deci, cu ct mai mult clerul, poporul i bisericile cretineti au nevoie s folosesc legi. i nu numai att dar, Leon neleptul2, zice, primesc pe Sfintele apte Sinoade Ecumneice ca pe Sfnta Evanghelie. C acelea cu adevrat, adic Canoanele, cele de mprai, i de Sfinii Prini aezate i ntrite se primesc ca Dumnezeietile Scripturi. Iar legile, numai de mprai sau primit, ori sau aezat, i pentru acesta nu au trie mai mult dect Dumnezeietile Scripturi, nici dect Canoanele3. i mai mult: C Dumnezeietile Canoane i dect Tipicele sunt mai puternice, cnd acelea se mpotrivesc acestora i mai ales cele n parte i locale4.
1

Nicolae. V. Dur, Dreptul si religia. Normele juridice si normele religios morale, Analele Universitatii "Ovidius" nr 1/2003. 2 n cartea a 5a din Basilicale, titlul 3, cap.1. (MILA, Nicodim, Canoanele Bisericii Ortodoxe, (nsoite de comentarii), trad. de Nicoale POPOVICI i Uro Kovincici, Tipografia Diecezan, Arad, 1930-1936, p.72). 3 Ibidem. Balsamon n Scolie tilul I. la cap. al doilea a lui Fotie. 4 Pidalion (Crma Bisericii), Bucureti, 1992, p.12. 3

Cu toate acestea, unii teologi i juriti apuseni (R. Sohm . a.), ca i unii mistici rsriteni, au strnit discuii cu mari ecouri n jurul acestei probleme, izbutind s o ridice, n zelul lor reformator, la nivelul unei acute probleme de contiin. Mai mult, de pe nite poziii cel puin ciudate, dac nu de-a dreptul potrivnice randuielilor fireti ale lumii i ale cugetrii, acetia contest Bisericii ndreptirea de a-i organiza viaa i lucrarea prin folosirea normelor juridice, mergand pan la a declara c prin acest lucru, conductorii Bisericii ar fi czut din har, s-ar fi predat lui Anticrist, s-ar fi supus acelei vestite civitas diaboli", cand ei se pretind carmuitori n.civitas Dei", etc. Cu semnarea de ndoieli i cu instrumentele acestora, opereaz n mod principal curentele religioase anarhice de toate nuanele desfoar n tradiionalele fgae ale Bisericii. Aciunea dizolvant a unor asemenea curente se duce iniial sub nite aparene cu totul inofensive, artandu-se doar c n afar de legea Domnului" (cea scris i cuprins n Sf. Scriptur), cretinul nu are nevoie de alte legi omeneti" ; c este necesar s nu se ocupe drept-credinciosul predat Domnului" dect de legea sfant"; c numai cei predai satanei" i pcatului" se ocup i de alte legi" ca s sfreasc prin a declara ca lucrare a satanei" i legile de stat i cele bisericeti. De aici se trece apoi la atac direct mpotriva autoritii de stat, mpotriva carmuirii de orice fel i, firete, mpotriva autoritii bisericeti, ncercandu-se a se risipi pe rnd agoniseala de bun randuial a Bisericii. (raionaliste sau spirituale) cutand s loveasc i s dezorganizeze viaa religioas care se

Dar nc din canonul 41 apostolic se spune : C legea lui Dumnezeu a rnduit, ca cei ce stau naintea Altarului (jertfelnicului) ...5 deosebind astfel grija i preocuparea pentru bun rnduial n ce privete legile dup care vor tri n primul rnd a slujitorilor altarului, care sunt primii chemai s asculte de legi. i totui, puin credincioii declar c Biserica este doar n inima omului", c ea n-are nevoie de preoi, ci doar de credincioi, c ierarhia este creaie a legilor de stat, c totul trebuie fcut i n Biseric i n Stat dup cum i va da duhul" fiecruia etc. acetia vorbesc mult despre Sfnta Scriptur fr s o cunoasc deoarece acolovorbete pentru prima dat de legi i canoanele nu fac dect dezvolt pe nelesul oamenilor, legea lui Dumnezeu, i despre aceast lege se vorbete n sfintele canoane, astfel, n tlcuirea la can. 77 apostolic se precizez: Legea cea veche poruncea [], Iar Legea cea nou a Darului Evangheliei [,,,]6. Dar pn i sfintele sinoade nu vorbesc de legi aprute atunci, sau de atunci, legi care nu ar fi existat nainte de Sfintele Sinoade, ci dimpotriv, Fac trimitere la vechile i dintotdeauna inutele legi pstrate prin Sfnta Tradiie. Astfel, nc de la CANON 13 Sin. I ec. hotrte printre altele: Iar pentru cei ce cltoresc (din via) vechea i canoniceasca lege se va pzi. (Care se socotete a fi Canonul 6 al Sinodului din Anghira, mai vechi fiind dect acest 1 Sinod Ecumenic)7. Aceast prevedere se repet apoi la toate sinoadele care urmeaz cu sensul c nici un canon odat hotrtt nu se modific ci este respectat pentru totdeauna. Iat care sunt urmrile practice, de o netgduit i acut actualitate, ale unei teze sau teorii cu aparene inofensive i care face impresia c ar putea interesa doar unele cercuri restrnse de crturari i de carmuitori bisericeti: iat

5 6

Pidalion, p.52. Idem, p.88. 7 Idem, p.114. 5

i motivele care determin ncetarea de a lamuri aspectele fundamentale ale problemei. n genere, toi cei ce se ridic mpotriva folosirii legilor de drept de ctre Biseric pretind i ncearc s susina c Biserica n-are nimic comun cu dreptul, care este o creaie a Statului, o unealt a acelei civitas terrena", de care Biserica nu numai c se poate dispensa, ca de un lucru strin de natura ei, dar care o i ncurc i-i deservete scopurile. Lucrurile privite cu superficialitatea, teoreticienilor improvizai ai moralei, sau cu puina nelegere a unor juriti cu o cultur unilateral, s-ar putea crede c ntr-adevr Bisericii nu i sunt proprii normele de drept, i c acestea, prezente n Biseric, i-ar putea chiar altera caracterul ei de aezmnt religios pentru mntuirea sufletelor. Pare cu att mai verosimil o astfel de tez, cu cat este destul de greu s se vad i s se neleag n ce chip, pe ling har, ar mai fi totui necesare i legile de drept pentru mantuirea cuiva, i mai ales s se arate modul n care colaboreaz legea cu harul, locul i felul n care se nndesc cele dou lucrri att de strine prin natura lor una de alta, pentru ca totui mpreuna lor lucrare s asigure mai uor mntuirea celor ce nzuiesc spre ea. Dar aparenele pledeaz adeseori pentru cauze iremediabil pierdute. Aa stau lucrurile i cu problema de care se trateaz. n fond ea este cu mult mai simpl dect s-ar bnui, i se poate lmuri cu uurin, privind lucrurile din mai multe i fireti puncte de vedere sau din mai multe laturi, ceea ce urmeaz s i ncercm. Este firesc s pornim n lmurirea ei de la elementare noiuni teologice, ntrucat obieciile principale s-au ridicat din arena unei anumite teologii stpanit mai mult de optica mistificrilor decit de vreo real optic mistic.

Dup cum se tie, biserica noastr nva c pentru dobandirea mantuirii, pe ling har, mai sunt necesare n mod absolut i faptele bune. Ce vrea s zic acest lucru? Nimic altceva decit c numai prin har, numai prin trire mistic, numai prin lucrarea Sfntului Duh, nimeni nu se mantuiete, i c pentru ca sfant lucrare a Duhului s rodeasc, trebuie trud, osteneal prin bun lucrare, prin fapte alese, prin fapte bune. Dar, care este oare etalonul prin care apreciem valoarea faptelor noastre? Evident c primul etalon l constituie adevrul de credin, adevrul dogmatic. Dar al doilea, cuprins implicit n cel dintai, l constituie adevrul etic religios, turnat n principii i norme sau legi morale, legi de comportare individual i social, obligatorii pentru credinciosi. Orientandu-se dup aceste adevruri i svarind fapte n conformitate cu imperativele lor, credinciosul are contiina c a svarit fapte vrednice de mantuire. Ce se ntampl ns atunci cnd cineva dintre credincioi, din slbiciune, ispite sau orice alte cauze, nu se conformeaz normelor etice-religioase,se abate de la ele i se poart cu neoranduial", dup vorba Sf. Apostol Pavel? (II Tes. 3,11) . Crmuirii bisericeti nu-i poate fi indiferent alunecarea i pierderea prin neornduial" a niciunuia dintre fiii Bisericii, cci pstorul cel bun i las.turma i alearg dup oaia cea pierdut. Pentru a-1 readuce de pe calea pierzrii pe cel czut, ca i pentru a-i feri de cdere pe cei ce stau, Biserica folosete toate mijloacele de ndreptare duhovniceasc i de bun carmuire, i anume Sf. Taine, rugciuni i slujbe felurite, apoi randuieli de coninut religiosmoral care normeaz activitatea i ndrum paii fiecruia. Prin toate acestea se urmrete ajutorarea credinciosului pentru svarirea de fapte bune, de trire n har, n scopul dobandirii mantuirii. Se ntampla ns c toate aceste mijloace, care in de natura religioas a Bisericii, s nu fie
7

suficiente nici pentru pstrarea bunei randuieli n Biseric i nici pentru ndreptarea ei atunci cnd se stric prin cderea unora. n asemenea cazuri, Biserica, fr a renuna la folosirea mijloacelor strict religioase, fr a le abandona, mai adaug acestora ca auxiliare, i mijloace care in de natura social, iar nu religioas, a ei, i ntre acestea se numr n primul rand legile de drept. Cum i n ce msur se poate admite, c legile de drept propriu-zise, chiar legile de Stat, ca legi externe pentru Biseric i uneori att de neconforme sau contrarii celor bisericeti s fie considerate ca auxiliare ale celor bisericeti, n scopul determinrii sau ajutorrii cretinilor de a svari fapte bune, mantuitoare? Totui legile de Sat sunt explicit artate ca supuse celor divine, care sunt nu superioare ci prioritare. C acelea cu adevrat, adic Canoanele, cele de mprai, i de Sfinii Prini aezate i ntrite se primesc ca Dumnezeietile Scripturi. Iar legile, numai de mprai sau primit, ori sau aezat, i pentru acesta nu au trie mai mult dect Dumnezeietile Scripturi, nici dect Canoanele8. La aceste ntrebri, rspunsul e simplu, dei pentru unii pare chiar cu neputin de formulat. Legea de Stat, sau orice lege de drept, poate servi i servete de fapt la ndreptarea credinciosului prin obisnuirea lui cu randuiala, prin deprinderea lui cu svarirea faptelor bune i folositoare atat pentru el cat i pentru semenii si. Aceste legi pot ndeplini i ndeplinesc de fapt rolul i rostul unor opreliti sau ncturi fizice pentru cei ce nu-i pot da seama singuri de primejdiile la care se expun ei, sau la care-i expun pe alii, dac trec dincolo de acestea, dac nu le respect. Ele sunt limite ale vieii, sunt brci de salvare pentru naufragiai, nu corbii pentru navigatori. Sunt uneori amare doctorii, pentru cei care vor s8

Balsamon n Scolie tilul I. la cap. al doilea a lui Fotie. 8

i recapete sntatea. Nu sunt mijloace curente, comune i indirect legate de aciunea harului, ci mijloace extraordinare, care se folosesc la nevoi grave, n lipsa celor din priza direct a harului, ca mijloace indirecte ale acestuia. n mod obinuit ca granie sau tipare pentru desfurarea mai uoar i mai eficace a lucrrii pentru mantuire. i totui, chiar astfel stnd lucrurile, Dreptul n genere este inevitabil legat de natura Bisericii i de misiunea ei, fiindc la apariia Bisericii, natura nsi a omului, dup cderea lui n pcat, nu mai putea oferi aciunii Bisericii un material cruia s-i fie suficiente pentru mntuire mijloacele directe ale harului. Datorit acestui fapt au aprut mai ntai legile ei religioase i morale, care s-au dovedit a nu fi nici ele suficiente de la o anumit vreme, de cand seminia omeneasc unitar s-a mprit n grupuri antagoniste, dintre care cele mai de nempcat au fost i au rmas clasele sociale. Pentru crmuirea omenirii mprite n clase antagoniste nu ajung legile religioase i cele morale. Aceast mprire a reclamat i alt fel de legi, legile de drept; i cat vreme vor exista clase sociale antagoniste, nu dispar nici legile de drept, cci nu s-a descoperit un alt mijloc prin care ar putea fi nlocuite. Intruct de la nceput i credincioii Bisericii au fost mprii n clase, iar ntruct aceast mprire vedem c n-a disprut i c nu dispare ca realitate social nici din Biseric, este firesc ca i din acest motiv n viaa Bisericii s se impun necesitatea legilor de drept. Legile folosite de Biseric s-au numit Canoane. Cuvntul canon 9vine din limba greac, de unde a fost preluat n limba latin cu forma kanones i are mai multe sensuri, ca cel de regul, standard, taxa pltit de o ar mpratului

Dictionaire de Droit Canonique, de R. Naz, t. II, Librairie Letouzey et Ane, Paris, 1937, col. 1238-1239, apud Pr. D. D. Popovici, Propovduirea dreptei credine n lumina Sfintelor Canoane, Ed. Didactic i Pedagogic, R.A., 2008, p24. 9

roman, lege bisericeasc10, regulile unei arte sau meserii, norm etic, o list sau un catalog11. Originea acestui termen este situat de unii cercettori n Egiptul antic, unde cuvntul cana, care nsemna trestie, era folosit ca unitate de msur, pentru lungime (1 cana = cca. 2m)12. Alii consider c termenul a avut nc de al nceput un sens asemntor celui cu care este utilizat astzi, respectiv norm prin care se reglementeaz o chestiune administrativ-bisericeasc sau disciplinar13 ce privete viaa extern a membrilor Bisericii sau catalogul crilor Sfintei Scripturi, chiar i lista celor ce sunt n cler. Cert este c, la Sinodul I ecumenic, Prinii au folosit termenul pentru a distinge legile bisericeti de c ele civile14, pentru ca ulterior s intre n limbajul uzual cu referire la hotrrile luate de diferitele sinoade, dup cum vedem n canoanele 1 al Sinodului IV ecumenic15 i 1 al Sinodului VI ecumenic (trulan)16, unde Prinii subliniaz valoarea i obligativitatea canoanelor pentru folosul sufletelor i tmduirea patimilor17. Trebuie precizat c termenul canon are

10

A Dictionary of Christian Theology, Ed. By Alan Richardson SCM Pres Ltd., London, 1969, p.44, apud Pr. D. D. Popovici, op. cit., p24. 11 The Oxford Dictionary of the Christian Church, Ed. By F.L. Croaa, Oxford University press, London, 1958, p. 227, apud Pr. D. D. Popovici, op. cit., p24. 12 Enciclopediaa Catholica, vol.III, BRA-COL, Citta del Vaticanp, 1949, col. 534, apud Pr. D.D. Popovici, op. cit., p24. 13 Dictionaire dArcheologie Chretiene et de Liturgie, Publie sous la direction du 3me dom Fernand Gobrol et du R. P. dom Henri Leclercq, tome deuxieme, deusieme partie C-CES, Librairie Letouzey et Ane, Paris, 1924, col. 1847; Dictionaire de Droit Canonique, le Cours de Droit Canon, t. I, Ed. Hippolyte Walter, Paris, 1888, p. 280; Timoty Ware, LEglise des sept conciles, Imprimerie Saint-Augustin a Bruges, 1968, p.280, apud Pr. D. D. Popovici, op. cit., p24. 14 Fernand Comte, Dictionaire de la civilisation chretienne, Larouse, Ed. Janine Faure, Paris, 1999, p.307, apud Pr. D.D. Popovici, op. cit., p25. 15 Am gsit c este cu dreptate (bine ) s se ie canoanele aezate de ctre Sfinii Prini la fiecare sinod de pn acum. (Ion N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe, Ed. Sibiu, 2006, p.85.) 16 Acestui sfnt sinod I s-a mai prut i aceea c este un lucru foarte bun i de mare nsemntate ca i de acum nainte s rmn tari (sigure) i statornice, spre tmduirea sufletelor i vindecarea suferinelor, cele optzeci i cinci de canoane care au fost primite i ntrite de ctre Sfinii i Fericiii Prini cei mai nainte de noik, i care au fost nc i predanisite nou cu (sub) nhumele Sfinilor i slviilor Apostoli, (Ioan N. Floca, Canoanele, p.109.) 17 Iorgu D. Ivan, OROS i Kanwn n Dreptul bisericesc, n Ort., XII, (1970), nr. 3, pp366-371. 10

multiple conotaii, fiind folosit n diferite domenii ale teologiei18. n sens strict juridic, canoanele bisericeti sunt hotrri ale sinoadelor care reglementeaz diferite aspecte ale vieii bisericeti19, de la aspectele de ordin administrativ, la cele de ordin liturgic, spiritual-duhovnicesc, dar nu n ultimul rnd, aspectele legate de nvturile de credin. Alturi de dogme, normele canonice sunt scria printele profesor Nicolae V. Dur al doilea element constitutiv esenial al constituiei Bisericii i al Unitii acesteia20. ntr-adevr, canoanele sunt prghia edificiului constituional al Bisericii, fr de care nsi unitatea ei nu poate fi afirmat, i nimeni nu poate rmne n aria Ortodoxiei, i ipso facto, s fei apt pentru a propovdui dreapta credin, fr a cunoate i aplica canoanele Bisericii. Cuvntul canon
21

vine din limba greac, de unde a fost preluat n limba

latin cu forma kanones i are mai multe sensuri, ca cel de regul, standard, taxa pltit de o ar mpratului roman, lege bisericeasc22, regulile unei arte sau meserii, norm etic, o list sau un catalog23. Originea acestui termen este situat de unii cercettori n Egiptul antic, unde cuvntul cana, care nsemna trestie, era folosit ca unitate de msur, pentru lungime (1 cana = cca. 2m)24. Alii consider c termenul a avut nc de al nceput un sens asemntor celui cu
18

Veaceslav Goreanu, Biserica ortodox i unitatea ei canonic, Temeiuri i mrturii ale tradiiei canonice i ale realitii eclesiologico-canonice contemporane (Tez de doctorat), Constana, 2006, p.8-16. 19 Nicolai H. Afanasief, Canoane i contiin canonic, Ed. Egumenia, Galai, 2005, p.5051. 20 Nicolae V. Dur, Le Regim de la synodalite selon le legislation canonique, conciliaire, oecumenique, du I-er millenaire, Ed. Ametist, 92, Bucureti, 1999,p. 287-382; Idem, Colecii canonice apusene, din primul mileniu, n Analele Universitii Ovidius, Seria: Teologie, nr. 1, 2004, p. 445. 21 Dictionaire de Droit Canonique, de R. Naz, t. II, Librairie Letouzey et Ane, Paris, 1937, col. 1238-1239, apud Pr. D. D. Popovici, Propovduirea dreptei credine n lumina Sfintelor Canoane, Ed. Didactic i Pedagogic, R.A., 2008, p24. 22 A Dictionary of Christian Theology, Ed. By Alan Richardson SCM Pres Ltd., London, 1969, p.44, apud Pr. D. D. Popovici, op. cit., p24. 23 The Oxford Dictionary of the Christian Church, Ed. By F.L. Croaa, Oxford University press, London, 1958, p. 227, apud Pr. D. D. Popovici, op. cit., p24. 24 Enciclopediaa Catholica, vol.III, BRA-COL, Citta del Vaticanp, 1949, col. 534, apud Pr. D.D. Popovici, op. cit., p24. 11

care este utilizat astzi, respectiv norm prin care se reglementeaz o chestiune administrativ-bisericeasc sau disciplinar25 ce privete viaa extern a membrilor Bisericii sau catalogul crilor Sfintei Scripturi, chiar i lista celor ce sunt n cler. Cert este c, la Sinodul I ecumenic, Prinii au folosit termenul pentru a distinge legile bisericeti de c ele civile26, pentru ca ulterior s intre n limbajul uzual cu referire la hotrrile luate de diferitele sinoade, dup cum vedem n canoanele 1 al Sinodului IV ecumenic27 i 1 al Sinodului VI ecumenic (trulan)28, unde Prinii subliniaz valoarea i obligativitatea canoanelor pentru folosul sufletelor i tmduirea patimilor29. Trebuie precizat c termenul canon are multiple conotaii, fiind folosit n diferite domenii ale teologiei 30. n sens strict juridic, canoanele bisericeti sunt hotrri ale sinoadelor care reglementeaz diferite aspecte ale vieii bisericeti31, de la aspectele de ordin administrativ, la cele de ordin liturgic, spiritual-duhovnicesc, dar nu n ultimul rnd, aspectele legate de nvturile de credin. Alturi de dogme, normele canonice sunt scria printele profesor Nicolae V. Dur al doilea element
25

Dictionaire dArcheologie Chretiene et de Liturgie, Publie sous la direction du 3me dom Fernand Gobrol et du R. P. dom Henri Leclercq, tome deuxieme, deusieme partie C-CES, Librairie Letouzey et Ane, Paris, 1924, col. 1847; Dictionaire de Droit Canonique, le Cours de Droit Canon, t. I, Ed. Hippolyte Walter, Paris, 1888, p. 280; Timoty Ware, LEglise des sept conciles, Imprimerie Saint-Augustin a Bruges, 1968, p.280, apud Pr. D. D. Popovici, op. cit., p24. 26 Fernand Comte, Dictionaire de la civilisation chretienne, Larouse, Ed. Janine Faure, Paris, 1999, p.307, apud Pr. D.D. Popovici, op. cit., p25. 27 Am gsit c este cu dreptate (bine ) s se ie canoanele aezate de ctre Sfinii Prini la fiecare sinod de pn acum. (Ion N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe, Ed. Sibiu, 2006, p.85.) 28 Acestui sfnt sinod I s-a mai prut i aceea c este un lucru foarte bun i de mare nsemntate ca i de acum nainte s rmn tari (sigure) i statornice, spre tmduirea sufletelor i vindecarea suferinelor, cele optzeci i cinci de canoane care au fost primite i ntrite de ctre Sfinii i Fericiii Prini cei mai nainte de noik, i care au fost nc i predanisite nou cu (sub) nhumele Sfinilor i slviilor Apostoli, (Ioan N. Floca, Canoanele, p.109.) 29 Iorgu D. Ivan, OROS i Kanwn n Dreptul bisericesc, n Ort., XII, (1970), nr. 3, pp366-371. 30 Veaceslav Goreanu, Biserica ortodox i unitatea ei canonic, Temeiuri i mrturii ale tradiiei canonice i ale realitii eclesiologico-canonice contemporane (Tez de doctorat), Constana, 2006, p.8-16. 31 Nicolai H. Afanasief, Canoane i contiin canonic, Ed. Egumenia, Galai, 2005, p.5051. 12

constitutiv esenial al constituiei Bisericii i al Unitii acesteia32. ntr-adevr, canoanele sunt prghia edificiului constituional al Bisericii, fr de care nsi unitatea ei nu poate fi afirmat, i nimeni nu poate rmne n aria Ortodoxiei, i ipso facto, s fei apt pentru a propovdui dreapta credin, fr a cunoate i aplica canoanele Bisericii. Se ignor adesea faptul c Biserica a fost destinat pentru oameni, pentru starea n care se gsesc ei, iar nu pentru ngeri, pentru starea acestora sau pentru alte eventuale duhuri nentrupate, sau, c dei destinat pentru oameni, totui nu are rosturi seculare, ci numai de a servi trecerii prin saeculum". Creatorul ar fi dispreuit creatura i ar fi condamnat-o la osand venic, dac, destinnd n principiu Biserica pentru om, ar fi intemeiat-o n aa fel, ca s nu fie accesibil oamenilor. Acest lucru ar fi fost posibil, dac la urzirea Bisericii nu s-ar fi inut seama de ntocmirea sau alctuirea omului, de natura lui, adic att de latura material cit i de cea imaterial a fiinei umane. A se formula i a se ncerca s se prezinte ca nvtur cretin teza, potrivit creia fiina Bisericii ar rezida numai n elementul haric i n trirea intern nevzut a adevrurilor de credin, c ea ar fi numai comuniunea sacr i nevzut a sfinilor (echivaleaz cu a o declara inexistent pentru oameni), contrar naturii umane i inapt pentru ndeplinirea misiunii, ei printre oameni, i probabil rezervat stihiilor celor fr de trupuri. Deci Biserica, nu numai c nu ar putea fi cunoscut, dar nici nu ne-ar interesa. Desigur ns c, n teologie, nimeni n-ar putea susine c Biserica n-ar avea o latur sau un coninut nevzut, o putere sau un element divin, care constituie suportul i izvorul celui vzut. Acest lucru nimeni nu-1 contest i gndirea
32

Nicolae V. Dur, Le Regim de la synodalite selon le legislation canonique, conciliaire, oecumenique, du I-er millenaire, Ed. Ametist, 92, Bucureti, 1999,p. 287-382; Idem, Colecii canonice apusene, din primul mileniu, n Analele Universitii Ovidius, Seria: Teologie, nr. 1, 2004, p. 445. 13

teologic n general este de acord s considere c Biserica are o natur amfibie divin uman, i c ea este destinat oamenilor. Se face totui n teologia apusean o confuzie grav i intenionat cu privire la destinaia ei religioas pentru oameni, pe care o identific cu aa zisa destinaie secular Bisericii, ceea ce este cu totul altceva. Prin destinaia secular a Bisericii, dup modul de gindire apusean, se nelege nu ceea ce se leag de tangena ci cu saeculum", ci ceea ce reprezint elurile nereligioase i pur seculare ale unei pretinse activiti bisericeti, prin care se tinde la o supremaie a Bisericii ca aezmnt divinouman, fa de formele de vieuire pur uman, inclusiv statele socotite inferioare prin natura lor i deci subordonate Bisericii. n just interpretare, destinaia secular a Bisericii trebuie privit numai cu raportare la condiiile vieuirii pmnteti de care trebuie s ie seama n misiunea ei, iar nici decum punnd-o n rand cu celelalte forme laice de vieuire social. Intr-adevr categorica precizare: mpria Mea nu este din lumea aceasta" (loan 18,36), arat c Biserica nu poate avea scopuri asemntoare sau identice cu acelea ale mpriilor" lumii acesteia, adic cu statele. Cu toate acestea, ea a aprut cu chipul ecclesiei" al gruprii organizate unitar, al societii religioase, al unei credine turnate n formele fireti ale vieii omeneti, forme care constituie nveliut material al fondului spiritual al Bisericii. Acest nveli nu numai c nu putea s lipseasc, decurgnd din nsi ntruparea Mntuitorului, ci era practic att de necesar, incat fr de el nu s-ar putea imagina eficacitatea lucrrii mantuirii. Fr atributele existenei materiale, n-ar fi putut s fie sezisat de ctre oameni nici rncar chemarea la mantuire de ctre Domnul, necum s fie permanentizat prin Biseric nu numai aceast chemare, ci nsi lucrarea ei n veac. Fr a fi fost utilizate mijloacele adecvate, proprii naturii omeneti, (posibilitilor de cunoatere i de folosire din partea oamenilor), mantuirea nu i-ar fi interesat; n-ar fi aflat nimic despre ea i nu i-ar putea interesa nici astzi

14

Biserica; prin urmare, ca entitate haric sau comuniune n duh, orict de real ar fi existat deasupra zonei terestre a vieuirii umane, orice dimensiuni i rosturi ar fi avut, fr a se ntrupa, fr a prinde consisten material, ar fi rmas pentru noi ca i cnd n-ar fi existat. Cum ns nelepciunea Creatorului a nzestrat-o cu acest chip material, condiionand de el nu numai comunicarea, primirea i pstrarea Revelaiei, ci i din existena i eficacitatea Sfintelor Taine, este evident c el constituie un element tot att de esential pentru natura Bisericii, ca i pentru natura omului, un element fara de care Biserica n-ar putea sa existe. El nu poate fi deci ignorat, dar nici situat exact n rand cu celelalte chipuri materiale ale vietii omenesti, n privinta naturii i rostului sau, pentru ca este generat sau reclamat de o putere sau cauza deosebita de a acelora, de credinta i de puterea harului divin. Aceasta nu inseamna ns ca sub aspect material, Biserica s-ar putea sustrage legilor comune ale vietuirii sociale, ca n-ar fi supusa acestora, nici celor naturale, nici celor faurite de catre oameni pentru convietuirea lor. Carmuindu-se n mod principal dup propriile ei legi religioase i morale, ea trebuie s in seama i de legile care guverneaz viaa social sub toate aspectele ei, s respecte aceste legi, pentru a nu clca porunca de a da lui Dumnezeu numai cele ale lui Dumnezeu, nu i cele ale cezarului" (Mt. 22,21, Luca 20,25) . Nesocotirea randuielilor seculare ale vieii ar nsemna nesocotirea naturii ei proprii i nesocotirea poruncii exprese a Mntuitorului, care n-a cerut i nu cere credincioilor i Bisericii decat cele ale lui Dumnezeu. Fr aceast lmurire precis, se ajunge a-I da lui Dumnezeu i cele ale cezarului", sau invers, cezarului", cele ale lui Dumnezeu. De aici rezult c Biserica, dup natura ei, este supus unor randuieli care in inevitabil de aspectul su material, i care n totalitatea lor formeaz un ghid practic, un ndrumtor cu putere de lege voit de Intemeietorul ei, cu putere de

15

lege divin care se resfrange n mii de reguli asupra ntregii manifestri i triri externe, materiale, a credinei i a lucrrii harului. Nici o manifestare sau activitate legat de aspectul material al vieii bisericeti nu se poate sustrage normelor ce rezult din voina divin, din adevrurile ce ni s-au artat sau relevat prin aceast voin, din legea divin. Totul trebuie s se desfoare n randuial, iar nu n neoranduial. Dar aceast randuial nu se ntemeiaz numai pe reguli sau legi derivate din voina expres a lui Dumnezeu, ci i pe reguli sau legi statornicite de oameni prin derivare indirect din voina lui Dumnezeu, sau chiar din relaiile comune, laice, ale vieii omeneti. O parte determinat a acestor norme sau reguli, indiferent c reprezint principii sau c sunt simple legi sau canoane, dobandesc o calificare juridic pe care o mprumut din condiiile obiective ale vieuirii sociale, condiii care au nscut dreptul propriu zis sau legile de drept ca pe o parghie necesar, indispensabil, a vieuirii n societate, dei ea este atit de imperfect i de inferioar n raport cu normele morale i cu cele religioase, de care este totui condiionat cu aplicare la Biseric. Iar n privina legilor create de sfinii prini i legiuitori ai Bisericii exist o regul dup care la Sinodul IV ecumenic s-a hotrt : Am judecat cu dreptate ca Canoanele cele de Sfini aezate pn acum n fiecare Sinod s stpneasc.33 Dup ce la sinodul VI s-a hotrt: Iar de s-ar prinde cineva a chenotomisi [a izvodi din nou] vreun Canon din cele zise, ori c se apuc s rstoarne, vinovat va fi dup Canonul cel de acel fel; precum acela hotrte, s primeasc certare i prin acela n care greete, s se vindece.34 Vorbind cu mult precizie i pricepere dup ultimul sinod ecumenic, marele Fotie spunea: Rnduirea a treia a titlului al 2lea din Novele. Voiete ca,
33 34

Canonul 1 al Sinodului IV. Canonul al 2lea al Sinodului VI. 16

Canoanele celor 7 Sinoade s se in, (ori s stpneasc) i dogmele lor, ca Dumnezeitile Scripturi.35 Totalitatea legilor sau canoanelor Bisericii, ca norme de observat n organizarea i n carmuirea ei, au pentru viaa practic a Bisericii, pentru nveliul ei material, puterea obligatorie pe care o au normele morale i cele strict religioase pentru contiin. Ele nu sunt simple recomandri sau sfaturi, lsate la aprecierea conducerii i credincioilor Bisericii, ci constituie porunci, norme tot atat de imperative, ca i cele morale i religioase. Prin urmare, este cu totul greit s se spun i s se ncerce a se acredita teza, dup care, Dreptul, normele de drept, spiritul juridic i ordinea juridic ar fi strine de Biseric, strine de natura ei i fr de rost n viaa bisericeasc. Cel ce a ntemeiat Biserica, innd seama de natura omului i nzestrnd-o cu mijloace adecvate acesteia, a tiut mai bine dect putem noi aprecia c, n starea de dup cderea n pcat, nicidecum nu-i sunt suficiente mijloacele religioase i cele morale pentru dobndirea mntuirii, ci c la acestea trebuie s se adauge n mod necesar i auxiliarele juridice, ca proteze ale naturii desfigurate prin pcat a omului. n felul acesta, elementul juridic, legea de drept sau Dreptul intr ca factor necesar n economia mantuirii i n natura Bisericii. De altfel, Hristos nu ne-a chemat la o libertate nelimitat, ci la libertatea de fii, la libertatea circumscris de aceast poziie i de urmrile pcatului originar. Iar aceast libertate nu se poate asigura, din pricina insuficienei normelor morale i religioase pentru starea de dup cderea n pcat, dect organizand-o i prin legi de drept. De aici nu rezult ns, c parghia juridic ar putea f folosit n Biseric n aa msur ncat s exclud pe celelalte, s le ia locul sau s i le subordoneze,
35

La Fotie, titlul 1, cap. al 2lea. 17

aa cum s-a ajuns teoretic i practic n Biserica apusean, unde prin jurisdicie primeaz normele de drept fa de cele religioase i morale. Dei subordonate acestora din urm, folosirea legilor de drept trebuie s fie coordonat, aplicanduse acolo unde le este locul, n strict conformitate cu adevrurile de credin i cu morala, iar nu altfel. Toate mijloacele i formele materiale ale Bisericii, sau cele nascute din necesitatea convieuirii sociale n Bisericii i din necesitatea convietuirii sociale n Biserica i din necesitatea potrivirii celor divine cu cele seculare, sunt elemente constitutive ale ei, in de natura ei, dar nu ca eluri, ci ca mijloace conforme veacului i apte s-i asigure durarea n el, ctre inta cea de dincolo. Prin aceasta nu spunem c Biserica insasi creeaz legile de drept. Ea a aprut intr-o vreme n care Dreptul nu numai ca lsase o lung istorie n urma lui, ci ajunsese chiar la o perfeciune care cu greu a mai fost depit, unele privine tehnice formale mai ales. n faa necesitii de a recurge i la norme de drept, ca parghii sau ca simple proteze ale celor morale i religioase, Biserica n-a ezitat s-i nsueasc, s ia din tezaurul normelor de drept existente pe acelea care erau sau care puteau fi puse de acord ca principiile sale etice i religioase. Aceasta a fost prima, elementara i att de fireasca operaie, pe care o ncepe chiar Mantuitorul prin cuvintele: Dai Cezarului cele ce snt ale Cezarului i lui Dumnezeu cele ce snt ale lui Dumnezeu" (Mt. 20,21, Luca 20,25) . Ce mrturie, ce argument mai limpede se vrea? Este evident c prin ndemnarea imperativ pe care o d lisus Hristos ucenicilor si prin formula citaia, nu numai c se lmurete n principiu raportul de loialitate al cretinilor fa de Stat, ci se arat c i legile de Stat, obligaiile care rezult din ele, i deci faptele acestor legi, sunt fapte care contribuie la ndreptarea cretinilor, la mantuirea lor, fiind datori s le svareasc i s le socoteasc ca atare n categoria faptelor bune.

18

Sf. Apostol Pavel nu spune oare destul de lmurit c dregtorii nu sunt frica faptelor celor bune, ci celor rele" (Rom.13,3), cci ei sunt slujitori ai lui Dumnezeu spre bine" (Rom.13,4), iar slujirea lor se intemeiaz pe drept i se face dup legile Statului? ndeplinirea misiunii primite de la Mntuitorul prin Sfinii Apostoli, presupunea nu doar svrirea celor trei slujiri: nvtoreasc, harismatic i pastoral, ci i pstrarea tezaurului mntuitor, descoperit lumii n chip deplin prin Fiul lui dumnezeu. Aceasta i-a determinat pe Sfinii Apostoli i pe Prinii Apostolici s formuleze dispoziii i rnduieli prin care s reglementeze att drepturile i obligaiile slujitorilor Bisericii ct i formele prin care se vor exercita acestea36. Ori, ce sunt aceste legi de Stat? Sunt legile de drept, totalitatea lor formand Dreptul nsui, dreptul viu, normativ pentru conduita oamenilor n faptele i relaiile lor care depesc domeniul strict al contiinei. Toate aceste legi trebuiesc respectate ca legi externe, ca legi ale societii civile, ale cadrului social secular, n care a aprut, s-a dezvoltat i lucreaz Biserica. Din ele s-au ales ns acelea care se potriveau i cu normele credinii cretine i au fost nvestmantate cu verb i mireasm religioas, devenind i norme interne bisericeti pentru reglementarea faptelor i relaiilor religioase cretine, care scpau din raza eficienii normelor etice i religioase propriu-zise ale Bisericii. Biserica acord o foarte mare atenei pstrrii i transmiterii credinei Apostolilor i a urmailor lor, Sfinii Prini din primul mileniu i a celor din toate timpurile i din toate locurile37 pn n zilele noastre.

36 37

Nicolae V. Dur, nvarea dreptei credine, p.663. Liviu Stan, Succesiunea apostolic, n S.T., VII (1955), nr. 5-6, p. 60.

19

Curand apoi, aplicandu-i propriile sale principii la categoria faptelor i relaiilor care depesc domeniul strict al contiinei, Biserica, uzand de tehnica juridic deprins de la Stat, i-a construit ea nsi legi de drept din elementele date n condiiile obiective ale vieii din veacurile ei de nceput. De asemenea, pentru svarirea a numeroase acte religioase, Biserica i-a randuit nu numai randuieli de tipic, ci i norme de drept, care n totalitatea lor pot fi privite ca veminte juridice ale respectivelor acte. Apoi, tot prin legi de drept a reglementat i unele dintre efectele acestor acte, confecionandu-i mereu noi norme juridice. Odat deprins acest meteug, vzandu-i-se foloasele de netgduit i inand pas cu vremea, Biserica i-a elaborat continuu legile de drept corespunztoare vremii i nevoilor sale. S-a ntamplat ns ca Biserica, nsuindu-i o seam de norme de drept din tezaurul de legi ale Statului, fie i ca norme externe, ca norme ale Statului obligatorii i pentru membrii Bisericii, s le treac cu uurin sau pe nesimite din categoria aceasta, n categoria a doua, a normelor interne, chiar cnd cuprinsul lor nu numai c nu se potrivea cu normele credinei cretine, ci erau de-a dreptul n contradicie cu acestea. Aa sa ntamplat cu normele care se refer la sclavie, la proprietatea particular nelimitat, la unele relaii de familie etc. Pe de alt parte, coexistena Bisericii cu diverse tipuri de state n diverse oranduiri sociale a fcut ca pe cale de educaie, prin intermediul valorilor culturale, prin infiltraie lent sau prin mijloace politice chiar, s se strecoare pe ncetul sau s se introduc de-a dreptul, o serie de principii de provenien i coninut cretin n legislaia de Stat, n dreptul secular. S-a ajuns astfel ca Dreptul Roman, Dreptul Bizantin, Dreptul Slav, Dreptul Roman, Dreptul diverselor state i popoare, s sufere o puternic influen din partea normelor etice i religioase crestine, aa ncat att n primul sens, al influenei suferite de

20

Biseric i de normele ei din partea Statului i a legilor de drept ale acestuia, cat i al doilea sens, influena dintre Stat i Biseric, dintre Drept i Etic cretin sau dintre Drept i Cretinism n genere, s-a produs n chip inevitabil. Asupra acestei interfluene st mrturie ntreaga legislaie de Stat i cea bisericeasc din toate epocile erei noastre, pn la vremea cnd s-a stabilit regimul separaiei dintre Biseric i Stat. Astfel stnd lucrurile, se nelege de la sine c multe legi bisericeti nu pot fi nelese dac nu se cunosc i cele de Stat, i n genere, Dreptul bisericesc nu poate i studiat fr cunotine de Drept secular, dup cum i invers, mcar o parte a dreptului secular,cel bizantin n special, nu poate fi studiat fr cunotine de Drept bisericesc. Este de la sine neles c peste temeiurile limpezi care ndreptesc Biserica s foloseasc i Dreptul ca un auxiliar important al misiunii ei mantuitoare, nu se poate trece dect fie din ignoran, fie din rea credin i cu rea credin. Acest lucru l fac din ignoran credincioii indui n eroare de ctre anarhismul religios sectar, iar din rea credin i cu rea credin l fac o seam de crturari stpinii de luciferism i de fals mesianism reformator". Datorit cauzelor analizate, Biserica nu s-a lipsit niciodat ca organizaie social de legile de Drept i nu are perspectiva de a se lipsi de ele, decat deodat cu ncetarea cauzelor care dup cderea n pcat au dus la apariia i justificarea dreptului nsui n viaa omeneasc. Cat vreme societatea cretin va fi i ea mprit n clase antagoniste, i Biserica va avea trebuin de drept. Abia cnd aceast stare va nceta, va nceta i Biserica s se foloseasc de mijloacele pe care i le pune la ndeman Dreptul. S vorbim aadar despre drept i religie i s ncercam s le definim.

21

Cap. 1: Dreptul, Religia i Morala

Astzi, cnd religia tinde a fi considerat ca un simplu fenomen sociologic, ca o ramur a sociologiei; cnd morala este nlocuit cu tiina moravurilor; cnd dreptul devine cunotina obiectiv a fenomenelor juridice; cnd deci se elimin orice idealism, orice principii, superioare, raionale sau suprarationale din tiinele normative, va prea multora ca o ndrzneal, de-a se mai vorbi de drept i religie. Aceast paradoxal mperechere de cuvinte va prea multora azi

22

ca o slab ncercare de-a renvia o discuie pe care mentalitatea modern a relegat-o trecutului. n zilele noastre, cnd n sfrit avem pretentia s ne cluzim numai de realiti i de necesiti practice cum mai poate fi vorba de religie, sau mai bine zis de mistic, mai ales n materie de drept? i totui sentimentul mistic, care-i gsete expresia cea mai perfect n religie, nu i-a pierdut nc rolul su predominant n orice domeniu al gndirii i vieii omeneti. Cnd vorbim de moral, ne referim la acel sentiment care consist n a atribui unor idei sau principii un caracter de intangibilitate i de indiscuiabilitate pe care numai o origine transcendent le-o poate conferi. Noiunea de moral are mai multe valente, dup cum se poate vedea perfect n vocabularul tehnic i filozofic al lui Lalande38. Iat definiia pe care o gsim n acest admirabil vocabular, i care se refer la idea despre care va fi vorba n acesta lucrare39 Se aplic aceast expresie, aproape ntotdeauna cu o nuan peiorativ: 1) Credinelor i doctrinelor care se bazeaz mai mult pe sentiment i pe intuitie dect pe observaie i pe raionament". A pretinde s cunoti altfel dect prin inteligent, zice c este legitim de-a afirma ceea ce ignori: ntr-un cuvnt, este a fi mistic. Desigur, este posibil de-a afirma fr motiv valabil, cci afirmaia este un act care depinde deci i de sentiment i de voin. De aceea exist dou feluri de mistici, cei care iubesc i cei care vor; i se poate zice c misticismul consist n a trece, fie printr-un elan de iubire, fie printr-un efort de voin, peste limitele n care raiunea speculativ trebuie s se nchid": (Goblot, Classification des sciences, p.4) .

38 39

Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, 15-ed, Paris, pag.65-66 Ibidem 23

Aceast notiunie, de moral este azi cea mai frecvent ntrebuinat, desi este mai mult un sens figurat al unei expresii care altdat indica o stare de spirit foarte rspndit, aceea a extazului mistic. Astazi, morala este acel sentiment pe care l-am definit i care se afla la baza oricarei doctrine, mai ales sociale. n acest sens l ntrebuineaz subtilul critic francez Ernest Seilliere, care i-a fcut o specialitate din studiul misticismului n doctrinele literare, sociale sau estetice40.,,Ori de cte ori, zice ilustrul academician, lucete n vrful unei concepii ideologice, un postulat care pare nzestrat de ctre gnditor de un fel de for special, de o putere autonom i neexplicabil prin legile fizicei sau mecanicei omeneti, acest postulat trebuie numit moral"41. Morala aadar, se opune raiunii. Morala ns nu se confund cu religia. Totui aceast confuzie se face mai ntotdeauna i dintr-nsa a ieit poate i falsa prere care tgduiete misticii orice contact cu tiinele normative sau pozitive. Intr-adevr, din cea mai veche antichitate, dreptul s-a confundat; cu religia, au izvort din aceeai matc; nu numai att; ns, primele reguli de drept sunt reguli religioase att prin autoritatea de la care eman, ct i prin coninutul i sanciunea lor. Ceea ce ns nu s-a schimbat, ceea ce dreptul n-a putut elimina ca impur din domeniul su, este sentimentul moral. i aici trebuie s definim din nou i s citm definiii, cci trebuie s tim ce este religia, acum cnd tim ce este morala. Pe cnd morala, dup cum am vzut, este un sentiment, religia este o instituie, un ansamblu de rituri i de credine sau dogme. Intr-adevr, iat definiia religiei pe care o gsim n vocabularul lui Lalande: Instituie social caracterizat prin existenta unei comuniti de indivizi, unii: 1) prin ndeplinirea unor rituri regulate i prin adoptarea unor formule;

41

Ibidem. Bonnecase, Julien, Science de droit et romantisme, Paris, 1928, pag.150 24

2) prin credina ntr-o valoare absolut, cu care nimic nu se poate pune n cumpn, credin pe care aceast comunitate are drept scop de-a o menine ; 3) prin punerea n raport a individului cu o putere spiritual superioar omului, putere conceput fie ca difuz, fie ca multipl, fie ca unic, Dumnezeu''. Sa citam i definitia religiei din punct de vedere ortodox: Religia vine de la latinescul religio,derivate al verbului religare-A lega, sinonim cu ebraicul Beritlegatura, legamant, este legatura constienta i libera a omului cu Dumnezeu, n continutul acestei legaturi intrand cunoasterea lui Dumnezeu i trairea dup voia lui Dumnezeu. Se pot distinge doua parti: cea de traire morala i cea de cult divin, adorarea lui Dumnezeu. Aadar, religia este o instituie, este ceva organizat; mistica este un sentiment, ceva confuz. Acest sentiment nu dispare, cci formeaz unul din fondurile permanente ale sufletului omenesc. Sentimentul mistic rmne. Cci acest sentiment corespunde unei tendine eterne a spiritului omenesc, tendina spre absolut. Omul nu se poate lipsi de ideal, de visuri, de bogatele produse ale imaginaiei sale: viaa material l nbua i are nevoie s evadeze din ea, visnd. Renan, care ajunsese la cel mai descurajant scepticism, mrturisete la sfritul vieii sale, necesitatea de-a crede n ceva. n autorul Istoriei poporului israelit, care a aruncat nencrederea n sufletul attor credincioi, revedem pe acela care la vrsta de 25 ani aruncase samna unei noi religii, aceea a tiinei, prin strlucitul manifest pe care-l constituie; L'Avenir de la science". De multe ori mi nchipui, spune marele gnditor francez42, ca daca toata lumea ar ajunge la filozofia mea, lumea s-ar opri". i ce soluie propune? Trebuie zice el, ca 43fr s mai credem n visele mari i salvatoare, azi spulberate, s facem

42 43

Dialogues et fragments philosophiques, Paris, 1955, pag.44 Examen de conscience, Revue des Dcux-Mondes, 15 Mars 1889, p.721.Aceeaireflexie ofacei Barres, cndzice:Estecertcviaanu arescop, i totui omul are nevoie de-a urmri un vis" (VoyagedaSpart p. 199) .VeziiSpencer, L'individcontre l'Etat, p. 165. 25

ca i cum ar fi adevrate. Scepticismul este foarte justificat n raiune pur; n viata real ne trebuie cluza consolatoare a idealului. Am vzut aadar c mistica, sentimentul mistic, corespunde unei nevoi adnci a sufletului omenesc. Am facut deosebirea ntre religie, instituie social, organizat, i sentimentul mistic, care-i formeaz substratul psihic. Noi constatm realitatea i permanena lui. Dreptul deci, putem conchide referindune la cele spuse mai sus, se afl n acelai raport real cu mistica, substratul ei. Dac azi tiina a nlocuit metafizica i metafizica religia, n explicaia cauzelor prime ale fenomenelor, cum pretinde A. Comte n celebra lui lege a celor trei stri nu este mai puin adevrat c multe fenomene rmn inexplicabile, c domeniul incognoscibilului" lui Spencer rmne nc imens44. Dumnezeu, a fost nlocuit cu natura, natura cu materia, materia cu energia, ca prim motor al universului. Ce ne servete c am dat alt nume cauzei prime, cnd tot nu o cunoatem i suntem forai s facem ipoteze incontrolabile. Dumnezeu, natur, materie, energie, nume deosebite spre a exprima aceeai idee: absolutul, pe care Kant n Critica raiunii pure l declar inaccesibil raiunii omeneti i pe care totui l postuleaz n Critica raiunii practice. Renan a spus-o n mod admirabil:,,Nous avons cree Dieu,un ecrin de synonymes". Este ns necesar, nainte de a trece la aceasta, de-a vorbi despre sentimentul moral i despre religie, n general, cci numai prin precizarea noiunilor n jurul crora se d lupta, se poate ajunge la soluii clare. S trecem acum la raporturile dreptului cu religia i morala

Profesorul german Dubois Reymond intr-un discurs tinut in 1880 la Academia de Stiinte din Berlin, declara ca in univers exista sapte enigma, din care patru sunt nerezolvabile:esenta materiei si fortei, originea miscarii, originea senzatiei simple si liberal arbitru (V.Boutroux, Science et religion, Fllamarion, Paris, 1929, pag127) 26

I. n aceasta lucrare, vom incerca s expunem rezultatul investigaiilor i reflexiilor noastre n istorie, psihologie i sociologie. Inducem din materialul strns principii a cror existen o constatm n mod imparial. Nu vrem s preconizm nimic, nici s apreciem n bine sau n ru. Am spus aadar c ntre drept i morala exist o strns legtur. Cnd vorbim de drept, ne referim nu numai la tehnica pur juridic, ci i la factorii i doctrinele sociale, economice, morale sau politice care-1 determin i constituie cadrul i izvoarele sale reale45. Care este influena moralei asupra dreptului? Aceast influen este dubl: morala patroneaz geneza marilor doctrine politice, sociale i juridice; morala, d dreptului prestigiul i autoritatea care-i sunt indispensabile spre a produce armonia social. Cum se explic acest fenomen cu dublu aspect, fenomen pe care ni-l confirm istoria n nenumrate mprejurri, i astzi confirmat de studiile psicho-sociologice? Aceasta se datoreaza strnsei rudenii care exist ntre aceste dou disciplini normative, dreptul i religia, n vinele crora curge aceeai sev de esen moral. i vom spune c mai aproape este dreptul de religie dect de tiinele aa zise pozitive, ncercarea pe care au fcut-o socialogii, ncepnd cu Auguste Cointe, Spencer, Durkheim i sfrind cu Duguit, de-a construi dreptul pe bazele unei tiine pozitive, a dat gre. i aceasta pentru bunul motiv c avem de-a face cu o deosebire fundamental. Pe cnd tiinele pozitive au ca scop stabilirea legilor care guverneaz raporturile ntre fenomene, legi ineluctabile i care nu pot fi clcate, cci materia brut pe care o conduc este determinat n mod mecanic, tiinele normative, n general, i dreptul n special, au ca obiect stabilirea unor norme de purtare a oamenilor n societate. Materia pe care lucreaz ele este omul, animal contient i care posed o voin. Normele sunt expresia unei voine, impuse altor voine, sau cum spune H. Poincare46, legile
8 46

Bonnecase, Julien, Introduction l'etude dudroit, Paris, 1926, pag.42, 68,. 78;. H.Poincare, Dernieres pensees, ed.Ernest Flammarion pag. 223. 27

morale sunt la imperativ, pe cnd cele fizice sunt la indicativ. i atunci nu mai poate fi vorba n materie de drept, de legi n sensul tiinific propriu-zis, nu mai poate fi vorba de-a constata ce este ci de-a spune ce trebuie sa fie47. Acesta este obiectul dreptului, acesta este obiectul moralei, acesta este obiectul religiei. Nu poate deci fi vorba de asimilarea tiinelor normative cu tiinele pozitive. Astfel fiind, s relum comparaia ntre drept i religie. Dreptul este ansamblul normelor care se impun oamenilor trind n societate sub sanciunea constrngerei prin fora Public48. Ce este religia? Am definit-o 49.Ca s evitm ns orice acuzare de prejudecat contra pozitivismului, s lum definiia unuia din efii doctrinei pozitivisto-sociologice. Religia este, zice Durkheim50, un sistem solidar de credine i de rituri, relative la lucruri sfinte, credine i rituri care unesc ntr-o comunitate moral, numit Biseric, pe toi cei care adera la ele". n rezumat, religia este un ansamblu de credine, care se traduc n dogme, adic reguli obligatorii pentru credincioi, i de rituri, adic procedee de manifestare a credinei i de comunicare cu divinitatea. Aceste dou elemente constitutive ale religiei, le gsim i n drept. Intradevr, putem spune c n drept avem dou elemente: un element static, regulile juridice care se impun, i un element dinamic, procedura, prin care se valorific prerogativele pe care ni le acord regulele. Prin rituri, credinciosul i manifest credina i comunic cu divinitatea, prin procedur, ceteanul i valorific dreptul i comunic cu autoritatea sancionatoare. Cine calc dogmele, sufer sanciunea divinitii, cine calc legile, sufer sanciunea autoritii. Nu este deci
47

In acest sens se pronun mai toi jurisconsulii filosofi actuali:vFr. Geny, Science et technique, t. II, p. 37, 50, 84, 262, 271, etc.; Bonnecase, Introduction l'etude du droit, p.121i urm.;Renard, Charmont, etc.; V.i mai sus Introducere;vezi i Vllimrescu, Pragmatismul juridic,. 48 Geny, Fr., Science ettechnique, Recueil, Paris, 1925, I, pag.43, 49 Ibidem 50 Ibidem, p.55 28

dect o diferen de sanciune intre drept i religie, dup cum nu exist dect o diferen de sanciune, i nu de natura, ntre drept i morala, ceea ce vom demonstra mai departe. Explicaia acestui fenomen este foarte simpl: la origine, regulile de drept se confundau cu cele religioase i morale, iar sanciunea n toate cele trei disciplini era de natur divin. Orice nclcare a regalelor de drept, de moral sau de religie era pedepsit de divinitate, direct sau prin agenii ei, care erau la nceput aceeai pentru toate cele trei categorii de discipline. Constatm profunda afinitate care exist ntre drept i religie. Dac astzi lucrurile s-au schimbat n aparent, aceasta se datoreaz faptului c religia a evoluat, sau mai bine zis, mistica i-a schimbat sediul. Raportul real ns ntre cele dou fenomene, cum am mai spus-o, rmne acelai, numai raportul formal s-a transformat. Dar ni se va face o obiectie. Mai exist o diferen, ni se va spune: dogma religioas este bazat pe credin, legea pe raiune. Ei bine, tocmai aici nu putem fi de acord. Noi susinem c i legea, mai bine zis respectarea i, eficacitatea ei, este bazat tot pe credin, adic pe sentimentul mistic. Cu alte cuvinte, dreptul este, cum zice Ernest Seilliere,,une religion qui s'ignore51.Vom dezvolta aceast idee mai pe larg, n cursul acestei lucrari. Pentru moment ne mrginim s spunem c prestigiul de care se bucur dreptul n ochii cetenilor este de esent moral, ntotdeauna cei care deineau puterea, au cutat s i-o justifice i s i-o ntreasc, afirmnd c nu sunt dect deintorii i tlmacii unei puteri superioare, sau unor principii absolute, care dup timpuri i locuri poart numele de drept divin, suveranitate naional, drept natural sau biblie a proletarului. De la regalitatea de drept divin la suveranitatea naional, de la democraie la dictatur a proletariatului sau fascism, nu s-a schimbat dect numele. Toate aceste formule nu sunt dect nume, sau cum ziceau nominalitii Evului mediu, flatus vocis. n realitate exist guvernani i guvernai, iar cei
51

V. Durkheim, La methode dans Ies sciences, Felix Alcon, Paris, 1919, pag. 321 i ur.; 29

dinti i bazeaz puterea pe formule de esen mai mult sau mai puin transcendent, iar cei de-al doilea ascult de legi pentru c ei cred n originea i forta lor suprauman. Deja acum cteva secole, scepticul Montaigne, fcea aceast constatare cu oarecare melancolie, constatare a crei ntreag savoare nu o putem aprecia, dect reproducnd-o n limba arhaic i sugestiv a filosofului: Les lois, zicea Montaigne52, se maintiennent en credit, non parceque'elles sont justes, mais parcequ'elles sont lois: c'est le fondement mystique de leur autorite; elles nen ont point d'autre, qui bien leur sert. Elles sont souvent faites par des sots, plus souvent par des gens qui en haine d'egalite, ont faute d'equite; mais toujours par des auteurs vains et resolus". Cunoscutul economist francez Ch. Gide, care a inut s se conving n persoan de adevrata stare a Rusiei sovietice, fcea constatarea, vizitnd o uzin etatizat din Moscova, c pe faa lucrtorilor se citea o mare satisfacie. Gide se ntreab de unde aceast mulumire, dat fiind c situaia material a lucrtorului rus este mult mai rea dect a lucrtorilor din rile capitaliste, care totui sunt venic nemulumii. i tot Gide rspunde c aceasta se datoreaz credinei i convingerii pe care o au lucrtorii rui c ei sunt stpnii uzinei, nemaiavnd patron53. Iat deci cum credinta ntr-o instituie este suficient spre a o intri i pe ea, i regimul. Susinnd aceast idee, ne apropiem, ceea ce este curios, de pozitiviti i sociologi. Intr-adevr, ideea c la baza dreptului n special i a fenomenelor sociale n general, se afl o credin, sau mai bine zis un substrat sentimental o gsim la muli pozitiviti i sociologi. Pe cnd ns noi afirmm eixstena inevitabil a unor ingrediente metafizice n orice fenomen social, faptul pe carel studiem nefiind dect un aspect al acestei constatri generale, autorii de mai
52 53

Montaigne, Essais, Ledroit prive, Garnier Flammarion, Paris, 1969, pag.55 Ch. Gide, La Russiesovietique, Paris, 1924. 30

sus se leapd de orice metafizic i construiesc dreptul pe baze pozitive. i totui, pentru ei, la baza dreptului se afl ceva att de puin precis, att de vag i greu de definit ca sentimentul, sau mai bine zis credina. Iat ntr-adevr, ce spune Durkheim, unul dintre corifeii sociologiei54: Nu prin generalitate se caracterizeaz fenomenele sociologice... Dac muli s-au mulumit cu acest caracter spre a le defini, aceasta se datoreaz faptului c au fost confundate cu ceea ce s-ar putea nurni ncarnrile lor individuale. Ceea ce le constituie, sunt credinele tendinele, practicele grupului luat n mod colectiv". Dar Duguit, distrugtorul conceptelor metafizice n drept, cum

caracterizeaz dreptul?,,Ceea ce constitue dreptul, regula de drept, zice eminentul decan de la Bordeaux55, este credina, care ptrunde adnc n masa oamenilor, la o epoc i ntr-o ar dat c anumit regul este imperativ, c o anumit sarcin trebuie ndeplinit". De unde se formeaz aceast credin?,,Doi factori eseniali, rspunde Duguit, contribuie la formarea ei. Dou fapte pe care le numesc sentimentul de sociabilitate i sentimentul dreptii56. Dreptul este deci bazat pe credin i pe sentimente. Credem c n-avem nevoie de o confirmare mai puternic a principiului ce-l susinem, dect aceea a unor pozitiviti. S revenim la comparaia ntre drept i religie. Am vzut c dreptul se reduce la aceleai elemene ca religia, am putea zice la aceeai structur, tehnica. Nu numai att, ns dreptul are aceeai origine ca i religia. Aceasta neo spune istoria, cum am vzut mai sus,dar ne-o spun i marii gnditori, chiar, cei care au concepii cu totul deosebite asupra marilor probleme metafizice. Astfel Kant, consider c dreptul i morala i au origina n raiunea omeneasc, n imperativul ei categoric, iar religia nu este dect o consecin a moralei
54 55

57

Les regles de la methode sociologique, p.11 Duguit, Droit constitutionnel, Paris, 1921, p. 45. 56 observaiile lui Geny, Science et technique, Recueil, Paris, t. II pag. 253. 57 Kant, Critique de la raison pratique, trad. fr. Picavet pag.2OO, 226 si urm. 31

Credinele religioase i metafizice sunt impuse de moral, de imperativele moralei, care sunt aceleai ca i ale dreptului, nedifernd de ele dect prin sanciune. Iat concluziile marelui filosof idealist, n ceea ce privete originea comun a acestor discipline. La aceleai concluzii ajunge sociologul pozitivist Durkheim. Pentru filosoful francez, religia, dreptul i morala sunt fapte sociale, avnd aceeai origine: contiina colectiv, care se manifest prin constrngere58. Intre cele trei discipline exist numai o diferen de grad n constrngere. Esenialul pentru noi este constatarea identitii de origine intre drept l religie. Bineneles c noi vedem aceast identitate n alt element dect raiunea sau contiina colectiv, anume n sentimentul mistic. De ce oare, lucru nediscutat i nediscutabil, dreptul la origine se confund cu religia, legile umane i legile divine fiind aceleai? Cum se explic faptul c marii ntemeietori de religii sunt i legiuitori? Morala este sentimentul care d natere religiei; morala este sentimentul care d natere dreptului, sau mai bine zis unei doctrine sociale, politice sau juridice. i nimic nu dovedete mai bine aceasta, dup cum o vom arta pe larg, dect misticismul marilor creatori de doctrine de care am vorbit. Iar morala creatoare se impune tot prin morala celor care adopt doctrinele i li se supun. Intre creator i adept, ceea ce poate este tocmai marca geniului, circula un fluid mbttor. Doctrina ns nu se poate stabiliza, nu se poate canaliza, att timp ct se gsete n stare extatic, n stadiul unei exaltri moralee. Ea trebuie raionalizat59. Pentru ca o doctrin, de esen morala, s
58

Numim morale, legile liberttii spre a le distinge de acele ale naturii.Cnd nu privesc dect acte exterioare, se numesc juridice;dac ns cer s fie luate n ele nsele ca principii determinante ale aciunilor, atunci se numesc etice". (Durkheim, Metaphysique des moeurs, Doctrine du droit, Paris, 1919, pag.18) . 23 Ernest Seilliere, Le peril mystique dans Ies democraties coritemporaines, Renaissance du Livre, Paris, 1918:Opinia pe care misticul i-o face despre puterea de care dispune graie sprijinului divin, l susine n efortul su vital.Avntul su ns s-ar uza dastul de repede 32

poat forma baza unei societi, trebuie raionalizat, trebuie tradus n formule precise, trebuie ncadrat ntr-o instituie, religioas sau juridic. Astfel, propovduirea mesianic a lui Hristos, a fost raionalizat de Evangheliti, a fost tradus n formule precise de apostoli, a fost n sfrit temeinic ncadrat de solidele organizaii ale Bisericii cretine. Opera lui Hristos poate fi considerat ca salvat, a zis Renan, din ziua n care s-a admis c Biserica are o putere care reprezint puterea lui Hristos". n urm,aceeai doctrin a fost pus la punct i interpretat de prinii Bisericii, de Sf. Ambrosie, Fer.Augustin, Thomas dAquino, etc., care de multe ori au denaturat gndirea lui Iisus spre a o adopta nevoilor timpului i mentalitii omeneti, venic schimbtoare60. Acelai lucru s-a ntmplat cu toate marile sisteme religioase: numai prin raionalizarea moralei primitive s-a putut stabili o religie trainic. Nu putem zice acelai lucru i de marile doctrine politico-socialo-juridice? Nu este ndeobte cunoscut i confirmat de istorie c toate marile revoluii, izbucniri populare ale unor teorii nscute n mintea unor iluminati, nu s-au transformat n sisteme solide de guvernmnt dect prin raionalizarea lor, prin traducerea n reguli precise i prin adaptarea lor necesitilor timpului? Astfel, revoluia francez purcede direct din ideile filozofilor enciclopediti i n special din acelea ale lui J.J.Rousseau. Vom arta mai departe n ce stare de exaltare moral a conceput Rousseau doctrina lui. Astfel au primit-o i revoluionarii francezi, i astfel au i aplicat-o

dac aceast experiena sintetizata a individului i a speciei care se numete raiune, n-ar veni s-1 modeleze, s-1 adapteze scopului su de cucerire" (pag. 2) . 60 Seilliere, op. cit. Considerons en particulier le grand mouvement mystique qui partit de la Judee la voix du Christ. L'histoire nous dira que pour perpetuer son action, ce mouvement dut se donner sans delai des cadres rationnels, afin de s'adapter pour une part, tout en la modificant pour une autre part, la societe dans laquelle il avait;manifeste son action tonique, et remporte ses premiers succes, la civilisalion mediterraneenne et romaine.Disons en d'autres terrnes que le misticisme, assez confus parfois, des premieres communautes chretiennes, a ete lentement organise, penetre de raison par l'Eglsee (pag. 3) . 33

n timpul terorei mai ales61. Ce au fcut legiuitorii, codificatorii din 1804? Au raionalizat morala rousseau-ista. Cum zice Planiol62, Codul Napoleon este o oper de tranzacie. Legiuitorii din 1804 au adaptat doctrinele revoluionare necesitilor i mentalitii timpului, conservnd principiile definitiv consacrate de Revoluie, dar fcnd apel i la vechiul drept francez, produs al experienei vremurilor. Iar interpreii Codului au jucat rolul prinilor bisericeti din Evul mediu, tlmcind i chiar denaturnd conform necesitilor timpului, doctrina legiuitorului. Doctrina i jurisprudena din ultimii cincizeci de ani stau ca mrturie a acestui adevr. Dar chiar n primii ani dup codificare, interpretarea ncepuse a fi deformant. Napoleon, cnd a aprut, primul comentariu al Codului civil, a exclamat: Nu mai exist Cod civil! Iat cum dreptul, mutatis inutandis, se apropie de religie fie prin origine, fie prin coninutut, fie prin evoluia lui. Dac dreptul i religia au aceeai origine, sentimentul mistic, acelai coninut, rituri i dogme, aceeai evoluie, azi rspund la preocupri diferite. Legea trecerii de la omogen la eterogen, formulat de Spencer, se confirm i aici. Cu timpul, valorile morale i juridice, izvorte din aceeai matc religioas, s-au difereniat, spre a corespunde unor necesiti deosebite. Pe cnd religia, a cuprins toate prescripiile spirituale i sociale, pe cnd morala a rmas cluza contiinei omeneti, dreptul a devenit numai factor de ordine i armonie social63. Aceasta ns nu mpiedic faptul ca substratul mistic al celor trei discipline s reapara deseori i n orice caz s lase puternice urme. Mai toate instituiile juridice de drept public sau privat au la originea lor principii religioase; astfel, suveranitatea, familia, proprietatea, contractul, pedeapsa. De aceea, dreptul nu se mai afl n acelai raport formal cu religia, dar rmne n
61 62

V. Taine, Lesorigines de la France contemporaine, la Revolution, Hachette, Paris, 1920 Durkheim, Emile, Droitcivil, Paris, 1918 t. I, p.35. 63 V.Durkheim, La methode dans Ies sciences, Fewlix Alcon, Paris, 1919, p.321 i urm.; Bougle, Lecons sociologiques sur l'evolution des valeurs, p. 59, 122 i urm 34

acelai raport real: factorul comun al celor dou discipline este n principal mistica. Mistica joac un dublu rol n alctuirea i n eficacitatea dreptului. Mistica a inspirat pe marii doctrinari sociali, politici i juridici. Sentimentul mistic este n mare porte la baza respectului pe care-1 are poporul fat de legi. Aici ne punem n conflict cu teoreticianii forei n drept. Noi credem c nu de teama sanciunii, a forei materiale, se supune poporul legilor. Hobbes, Hegel, Jhering, Schopeinhauer, nu au dreptate n aceast privin. Caci dac guvernanii ar vrea s reziste legilor, ar putea-o foarte uor. O minoritate impune legile, chiar sub regimul sufragiului universal, i majoritatea li se supune64. Astfel nct nu se poate spune c acei care au fora numeric, se supun de fric. Cum a spus-o Montaigne, poporul crede n caracterul suprauman al legilor. Celebrul sociolog englez, Frazer, n lucrarea sa La tache de Psuche1", a artat utilitatea social a miturilor dovedind c la baza principalelor instituii actuale, se afl superstiii sau mituri. i combtnd versul lui Lucretiu Tantum religio,potuit suadere malorum". Frazer arat originea mistic a suveranitii, a proprietii, a cstoriei i a respectului vieii omeneti. Aadar, mistica este creatoare de drept i generatoare de respect a instituiilor. Pretutindeni unde dreptul apare pentru prima dat n istorie, l gsim n legtur cu o alt putere, care imprimndu-i stampila unei consacrri mai august, l smulge vicisitudinilor, intereselor i oportunitii, raiunii ratiuni, arbitrarului forei pure, i, l aeaz la o distan la care nu se poate ajunge i care face s se nasc respectul".

64

V.Duguit, Droitconstitutionnel, Ancienne librairie editeurs, Paris, 1921, t. I, p.506 35

Iat ce scrie ilustrul Ihering despre inevitabila legtur pe care o gsim pretutindeni n istorie, ntre drept i religie 65. Nicaieri dreptul nu s-a nascut cu fizionomia laica pe care o are azi n toate societatile; autoritatea pe care o prezinta ordinea juridica ii gasete baza n originea divina pe care guvernantii o atribuie regulilor de drept i caracterului sacru pe care poporul ascultator il acorda regulilor care-i limiteaza libertatea. Care este explicaia acestui fenomen? Explicaia este c popoarele primitive ca i cele civilizate, afar de cele, foarte rare, care au simul civic format nu se supun regulilor de drept dect dac "cred n originea lor supraomeneasc. Ceea ce le face s se supun normei de drept este un sentiment, sentimentul moral. Intr-adevar, autoritatea dreptului, i n general a normelor de purtare poate fi bazat pe trei fore diferite: mai nti fora material, care, am vzut, constitue un element indispensabil al dreptului; apoi fora raiunii i n sfrit, fora moralei, fora sentimentului. 1. Fora material este absolut necesara, ns ar fi insuficient spre a garanta ordinea i respectul instituiilor care formeaz armatura unei societi. Fora materiala este eficace atunci cnd se ntrebuineaz mpotriva unei minoriti, majoritatea dnd sprijinul su moral dreptului. Cnd majoritatea este nemulumit de structura juridico-politic a Statului, fora guvernanilor devine ineficace i sfrete prin a se prbui66. De aceea, la baza acestei fore materiale, i colabornd cu ea, n mod expres sau tacit, trebuie s mai existe o for, care poate fi: 2. Fora raiunii, se manifest prin consensul inteligent al societii, afar de elementele de dezordine i adeziunea necondiionat la complexul
65 66

Ihering, Rudolf, Esprit du droit romain, Leipzig, 1894, trad. fr. I pag. 266. Korkounov, Histoire du droit, Paris, 1936, pag. 109. 36

normelor de purtare. Nu exist dect o infim minoritate, chiar n societile civilizate, care s fie capabil de a raiona asupra instituiilor, deplin contient asupra calitilor i defectelor lor. Cei mai muli se supun i aprob, pentru ei c cred n perfeciunea relativ sau absolut a instituiilor care-i guverneaz. Omul raional, homo sapiens, al lui Descartes, este raional n comparaie cu animalele, dar nu este raional n sensul unei egale comprehensiuni a tuturor problemelor puse de inteligena omeneasc, cum o susin raionalitii impeniteni. n acest sens, numai o infim minoritate sunt oameni raionali. Popoarele nu se supun legilor fiindc gndesc, ci fiindc cred. Sentimentul moral, este tocmai baza acestei credine. Prin moral, n sensul larg al cuvntului, se nelege acele doctrine care se bazeaz mai mult pe sentiment i pe intuiie dect pe raionament i pe observaie" 67. Dac n mod incontestabil, religia se bazeaz prin definiie pe moral, pentru muli gnditori, i noi ne raliem acestei opinii morala i dreptul se bazeaz i ele, n mare parte tot pe sentimentul moral. Iat-ne astfel n faa legturilor dintre drept i religie. Dreptul, am vzut c la nceputul tuturor Statelor se confund cu religia, n sensul c regulile de drept sunt considerate ca emannd de la divinitate; guvernanii i oamenii de drept sunt i preoi; n acelai timp toate actele juridice importante au nevoie pentru. perfectarea lor de sanciunea divinitii68, ncetul cu ncetul instituiile se laicizeaz, se face demarcaia mai mult sau mai puin pronunat ntre sanciunile i instituiile religioase i laice. n multe ari, Biserica este separat de Stat.

67 68

Lalande, H, Vocabulaire de philosophie mistique, 15-ed, Pris, 1985, pag.54 Ihering, Rudolf, Esprit du droit roman, Leipzig, 1894, pag. 266 i urm. 37

i totui ntre drept i religie exist nc o strns legtur. Exist, am putea zice, o legtur real. Dac ntre cele dou discipline a existat mult vreme, i mai exist i azi ntr-o anumit msur o legtur i chiar o confuziune care a mers pn la aceea a funciunilor secerdotale cu funciunile juridice azi legtura se prezint sub alte aspecte. Nu mai avem o legtur de la autoritate la autoritate, de la instituie la instituie, ci o legtur latent, prin substratul lor sentimental comun, moral. Intre drept i religie exist un raport mai intim dect ntre drept i tiinele pozitive. Incercarea pe care au fcut-o sociologii i positivitii, ncepnd cu Aug. Comte, de-a construi dreptul pe bazele unei tiine pozitive a dat gre. Intre disciplinele normative i cele pozitive nu se poate face o asimilare. Cele dinti stabilesc norme de purtare, fcute de oameni i pentru oameni, care le pot schimba i chiar clca: cele din urm stabilesc legi, raporturi necesare ntre fenomene, pe care nu le pot nici schimba, nici clca. Intr-un caz se determin ce trebuie s fie, n al doilea ce este69. Astfel nct dreptul se va apropia n mod fatal, mai mult de religie ca i de moral, care stabilesc norme dect de tiinele pozitive. Dar, pe cnd legtura ntre cele dou puteri, religia i dreptul, spiritualul i temporalul a variat i variaz nc de la popor la popor,i de la epoc la epoc, legtura profund ntre credina religioas i credina juridic este permanent, cci ntotdeauna la baza dreptului vom gsi sentimentul mistic70. Mistica d dreptului prestigiul i autoritatea fr care nu se poate impune; mistica este sentimentul care provoac naterea marilor doctrine politico-socialo-juridice.
69 70

H. Poincare, Dernieres pensees, ed.Ernest Flammarion 19, Paris, 1919, pag.223 Duguit, Droit constitutionnel, Ancienne librairie editeurs, Paris, 1921 pag. 10;Vallimnescu, Studiu asupra raporturilor dreptului, editura Doicescu, Bucuresti, 1929, pag.13. 38

Laicizarea dreptului nu mpiedic, ca acesta s-i pstreze structura lui i n acelai timp caracterul normativ al religiei i al dreptului face ca n mod fatal s fie identice n mod organic, diferind numai prin coninut. n rezumat, dreptul i religia (luat ca sistem de norme) ca i moral i au originea lor comun, n necesitatea unor norme care s reglementeze raporturile oamenilor n societate. i unul i celelalte sunt opera oamenilor, ambele fiind bazate pe credine, pe sentimentul mistic al unei puteri superioare identice la nceput, difereniate cu timpul. Diferenierea se va face n natura sanciuni, care devine spiritual sau moral n religie i moral, care se menine material n drept. Dac evoluia merge n linii generale, spre o deosebire ntre drept i religie, ntre autoritatea laic i cea religioas gsim dese reveniri la apropiere politico-juridic ntre cele dou discipline. Aceast apropiere se explic pentru noi, prin baza mistic comun care le caracterizeaz i care n ambele se manifest att n geneza marilor doctrine ct i n autoritatea i prestigiul lor. Progresul spiritului omenesc, al tiinei i ai filozofiei vor accentua diferenierea din punct de vedere politic; legtura psihic i moral rmne ns, corespunznd elementului mistic permanent pe crei au la baz. Sa vorbim putin despre identitatea de natura, continut i scop a dreptului i moralei. S vedem mai nti dac ntre drept i moral exist deosebire de natura. Am artat mai sus c dreptul i morala sunt, ambele, discipline normative, adic din acelea care conin norme de purtare. Ambele sunt discipline sociale, cci se ocup cu raporturile dintre oameni. Orict s-ar zice c morala nu privete dect viaa interioar a omului, nu se poate contesta c morala este un produs, al societii i c n mare parte se refer la raporturile ntre indivizi. Nu exist societate fr moral religioas sau laic, cci nu pot exista raporturi ntre indivizi fr regiile care s le reglementeze.

39

i acum, dac i dreptul i morala sunt discipline normative, morale i sociale, care este caracterul lor? Sunt tiine sau numai arte? Cci admitnd ideea c ntre drept i moral este o simpl deosebire formal, de tehnic social, din aceast deosebire nu poate s rezulte o deosebire n ceea ce privete caracterul lor de tiine sau de arte. De aceea credem c morala ca i dreptul este p disciplin complex, totodat tiin, art i metafizic. Morala este tiin, n msura n care se bazeaz pe studiul spiritului i mentalitii omeneti; este art, n msura n care tinde s stabileasc reguli de purtare; este metafizic, n msura n care impune un ideal, la care trebuie s tind omul n drumul lui spre perfeciune71. Spiritul actual tinde la mbriarea realitilor n complexitatea lor. De aceea nu sa mai poate pune dreptul sau morala n categoria unic a tiinei, sau a artei, fcndu-se abstracie de caracterele care apropie aceste discipline de categoria opus. Nu este vorb s dm o satisfacie estetic spiritului, ci s constatm realitatea. Dac dreptul, ca i morala, trebuie s in seam de experien, adic de nvmintele trase din istorie i din natura omeneasc ; dac dreptul i morala trebuie s stabileasc regule de purtare, fr a dezerta de la scopul lor, aceasta nu nseamn c att dreptul ct i morala nu au nevoie de idealuri ctre cari trebuie s tind oamenii, i care fatalmente din nesfritul domeniu al metafizicii. Profesorul Geny a exprimat n mod admirabil aceast idee72: Omul, zice savantul decan de la Nancy, dotat cu raiune i libertate, i care spre deosebire de celelalte animale, nu este condus de instincte n mod suficient, are nevoie de o norm, stabilit de o autoritate suprem, care se propune inteligenei sale sub impulsul sentimentului i a crei executare depind de voin. Aceasta este regula ; moral, emanat de la Dumnezeu, care o impune omului sub sanciuni diferite, i n vederea destinului pe care l-a deschis omului. i, dup obiectul sau propriu, aceast regul moral, bazat pe distinciunea binelui i a rului,
71 72

V.Renard, Georges, Le droit, la logique et le bon sens, Sirey, Pris, 1925, pag.73 Geny, Fr., Science et technique, Recueil, Paris, 1925. pag.360 40

revelndu-se n mod spontan contiinei, ia uneori caracterul unei reguli juridice...". Din acest pasaj se vede cum dreptul, ca i morala sunt bazate pe un ideal, care le confer caracterul metafizic, i n acelai timp cum regulele ideale ale moralei devin juridice prin sanciunea autoritii. Dreptul i morala aadar, prin caracterele complexe care le definesc, sunt identice n natura lor. 2) Dar dreptul i morala urmresc i acelai scop. Care este acest scop? Acest scop este Binele. Ideea de Bine conine i ideia de Just, care nu este dect Binele din punct de vedere social. Binele este ceea ce Platon numete Justiie, armonia intern i extern, Aristotel i Leibnitz, Binele suveran, Kant voina dreapt, liber i raional, Hegel spiritul absolut. Acest Bine este individual sau social, dar are aceeai baz: armonia. Armonia o urmrete morala, fie n raporturile "individului cu divinitatea, fie n raporturile cu semenii si. Armonia o urmrete dreptul, armonie social, prin acordul intereselor i nzuinelor individuale, n urmrirea unui ideal moral comun. Cnd Bennecase susine c morala tinde la perfeciune i dreptul la ordinea social, restrnge domeniul moralei n mod excesiv, cci morala numr printre scopurile sale eseniale, armonia social. Codul civil, cnd mpiedic derogarea de la legile care privesc bunele moravuri" (art. 5), oare nu caut s realizeze armonia social? Cum zice Alessandro Levy: Justiia este ideea moral. Justitia este virtutea fundamentala a omului social. 3) S vedem acum care este coninutul dreptului i al moralei. Am vzut c cei mai multi partizani ai deosebirii eseniale ntre drept i moral susin, c acesta dou discipline conin i norme de purtare deosebite. Pe cnd dreptul nu s-ar referi dect la obligaia de-a respecta libertatea celorlali, morala, ar impune

41

obligaia de-a ajuta pe semenii notri73. Aceasta n ceea ce privete morala social. Dar morala mai conine i datorii fa de Dumnezeu i fa de noi nine. Nu este din esena dreptului, de a se ocupa de datoriile noastre fa de divinitate i fa de noi nine. Fr a vorbi de istoria veche, n care toate regimurile politice impuneau indivizilor o anumit credin, (Socrate a fost condamnat la moarte pentru c ar fi atacat zeii Atenei, de tot evul mediu), n care braul secular" era la dispoziia organelor bisericeti, chiar azi mai exist ri n care sacrilegiul constituie un delict penal special. Acelai lucru l putem constata i n ceea ce privete obligaiile fa de noi nine, care nimic nu mpiedic s fie sancionate de drept. Astfel ncercarea de sinucidere este pedepsit n unele ri74. Fiind dar adesea admis amestecul dreptului n contiina omului, nu se poate spune c ar exista din acest punct de vedere o deosebire de coninut ntre drept i moral. n aceeai ordine de idei, s-a spus c dreptul nu se ocup dect de acte, pe cnd morala se ocup de sentimente. i aceast afirmaie este inexacta, cci de multe ori un act nu capt calificarea juridic dect prin analiza inteniei sau sentimentului care l-a inspirat. Astfel, Codul penal pedepsete ncercarea neizbutit de-a comite o crim sau un delict, ceea ce nseamn c nu se ia n considerare dect sentimentul care a inspirat pe autor. i viceversa, nu pedepsete omuciderea prin impruden dect cu o pedeaps uoar, dei rezultatul actului a fost moartea victimei. n Codul civil gsim numeroase aplicaii a ideii c actele fcute cu intenie rea sunt
73

Boistel, Dictionaire de la philosophie, Librairie philosophique, Paris, 1927, op.cit.pag. 47i u. 74 Codul penal austriac din 1803 pedepseste sinuciderea. Azi nu mai gsim dect penaliti contra celor care particip la o; sinucidere. Astfel, C penal olandez, art. 494; spaniol, art. 335, etc.; V. Garraud, Droit penal t. IV p. 313 i u. 42

nule sau generatoare de daune. Astfel, actele care urmresc un scop imoral sau ilicit75, actele fcute cu intenia de fraud76. n toate aceste cazuri, ceea ce se oprete, este intenia ruvoitoare. Malitius non est indulgendum" este un principiu care de la Romani pn azi nu a ncetat s-i gseasc aplicarea. Jurisprudenta a mers mult mai departe n aceasta tendin. Ea oblig la despgubiri pe cel care uzeaz de un drept al su cu scopul de a leza pe cineva77. Tribunalele anuleaz contractele prin care se urmrete un scop imoral, cum ar fi exploatarea unei case de tolerant, sau acordarea de fonduri pentru jocurile de noroc78. Dar dreptul are i un vast domeniu de aplicaie a obligaiei de a-i ajuta semenii, obligaie pe care Boistel o consider, cum am mai spus, ca incompatibil cu ideia de constrngere. Pentru savantul autor, omul este singur judector al actelor sale da binefacere, i nu are a face n acest caz dect cu contiina lui. A obliga pe oameni de a se ajuta, este a atenta la libertatea lor. i aceast idee, nu corespunde cu realitatea. Orice regul de drept este o atingere la libertatea noastr79, i nu vedem de ce dreptul ar putea s ne stinghereasc libertatea, obligndu-ne de a nu vtma pe semenii notri, i nu ar putea-o face, obligndu-ne de a-i ajuta. De altfel, dreptul pozitiv ne arata inexactitatea teoriei pa care o combatem: numeroase dispoziii legale ne impun obligaia de a ne ajuta semenii. Aceasta ne dovedete c principiile de moral trase din datoria de binefacere au devenit juridice prin ncadrarea lor n dreptul pozitiv, i c nimic nu se opune ca ncetul cu ncetul dreptul s absoarb i celelalte principii rmase nc n domeniul moralei. De altfel asistm la o continu penetrare a acestora n legile
75 76

Art.956, 968c.civ Art. 975. Vezi i aplicaiile principiului fraus omnia corrumpit". 77 Josserand, L'esprit des droits et leurs relativite, Sirey, Paris, 1938 pag.54 78 Josserand, Essai surles mobiles dans les actes juridiques; Sirey, Paris, 1938 pag.76 79 Spencer, Herbert, Statul i individul, editura Timpul, Iasi, 1996pag. 130. 43

contemporane. Astfel, Codul civil oblig pe membrii unei familii de a se ajuta n mod reciproc80. Tot Codul civil oblig pe donatar s-i ajute donatorul n caz de nevoie
81

.Iat obligaii pozitive de binefacere impuse de lege. Nu numai att.

Legea nu impune obligaia alimentar ntre frai. i totui Jurisprudenta o consacr, n cazul cnd a fost novat n obligaia civil, lund n consideraie datoria moral de a se ajuta care trebuie s inspire pe frai. Pn la sfritul sec. al XIX-lea, lucrtorul care suferea un accident de munc i nu putea dovedi culpa patronului, era lsat n voia sortii. Incepnd din 1893, n Frana, din 1912 la noi, patronul este obligat de-a ajuta pe lucrtorii si sau pe motenitorii lor, n cazul cnd primii au suferit un accident. Deci nc un caz n care o obligaie de binefacere, pur moral i nesusceptibil prin natura ei de a fi sancionat", care se transform n obligaie juridic. Un exemplu i mai interesant poate fi luat din aa numita obligatie de asisten, care a luat o mare dezvoltare n timpurile noastre. Este vorba de obligaia da a ajuta pe cei care sunt; n pericol, maritim, aerian sau terestru82. Astfel, legea francez din 10 Martie 1891, pedepsete pe cpitanul unui vapor, care nu ajut vapoarele cu care s-a ciocnit. Legea din 1916, 29 Aprilie, oblig pe cpitan s dea ajutor oricrei persoane care se gsete n pericol pe mare. Iar legea din 31 Mai 1924, asupra navigaiei aeriene, ntinde aceast obligaie n cazul unui aeroplan care se gsete pe mare. Aceleai dispoziii le gsim n aproape toate legislaiile, n urma conveniei internaionale dela Bruxelles din 191083. Astfel, Codul penal olandez, n art. 450, pedepsete cu nchisoare i amend pe acela care nu d ajutor unei persoane n pericol de moarte. Acelai lucru l decide i art. 389 din Codul penal italian i art. 2367 din Codul civil portughez84. Putem conchide c nu exist diferen de natur, scop i

80 81

Art. 185lu. Art.831. 82 V.Ripert, p, 2611;Campion, op. cit. p, 31 iu. 83 Vezi Campion, p. 35 i u. 84 Vezi Campion, loc. i cit. Vezi i Ripert, op. cit. p. 266 44

coninut ntre drept i moral, ci numai o diferena tehnic: aceleai norme sunt morale sau juridice dup cum sunt sau nu sancionate de fora publica.

Cap.2: ISTORICUL RAPORTURILOR DINTRE DREPT I RELIGIE : A: N ANTICHITATE Este cunoscut i indiscutabil azi,c n timpurile vechi, religia se confunda cu dreptul. n credina popoarelor vechi, legile sunt expresia voinei divine, care

45

este tradus de guvernani, ei nii fiind sau de esen divin sau reprezentani ai divinitii pa pmnt. Cele mai multe guvernminte vechi erau fie teocratii, cum era la poporul iudeu, fie regimuri sacerdotale, cum era n India, sau monarhii de drept divin ca n Persia, Grecia, Roma primitiv85. Fustel de Coulanges n admirabila sa oper La cite antique, a artat cum n fiecare instituie juridic n antichitate, se vede substratul religios.,,Dreptul, zice savantul francez 86, nu s-a nscut din ideea noastr de dreptate, ci din religie, i nu era conceput n cetatea anticii, n afar de ea. Pentru a exista un raport de drept intre doi oameni, trebuiau s aib acelai cult al cminului, aceleai sacrificii. Ori, nici sclavul, nici strinul nu participau la religia cetii. Deci, nici o posibilitate de-a stabili o legtur de drept ntre ei. Dreptul nu era dect unul din aspectele religiei. Fr religie comun, nu exist lege comun". Toi regii i prinii lui Homer sunt de origine divin. Homer ne spune n Iliada, c regii care judec, nu sunt dect pzitorii legilor care vin de la Zeus. Mult vreme, la Greci, ca i la Romani, regii sunt i preoi n acelai timp. Legile cele mai importante, precum i actele juridice importante ca adopia, testamentul, obligaia prin jurmnt, se fceau n fata pontifilor, chiar cnd trebuiau votate de popor adunat n comiii 87. Din caracterul divin al legii rezult c nu era niciodat abrogat. Astfel se explic cum faimoasa Lea regia n-a fost niciodat desfiinat, iar Legea celor XII Table a rmas aplicabil nominal numai pan la sfritul imperiului roman, dei complet deformat de pretor, legi i doctrin. Pn n sec. al V-lea, la Roma, servitorii cultului, marii pontifi, erau deintorii exclusivi ai legilor, i acestea numai n 450 a. U. c. au fost divulgate de Flavius, un scrib al marelui

85 86

Lasbax, La cite humaine, Paris, 1929, t. I, p. 57 i u. CarteaIII, cap. 11, p. 229 i u.Lasbax op.cit.t: -II p.70, 173si urm. 87 Fustelde Coulanges, La cite antique, editura Meridiane, p.255;Girard, Manuelde droitromain. 46

Bucuresti,

1984,

op.cit.

pontif88. Cam la aceeai epoc, marele pontif Tiberius Coruncanius este primul care d consultaii juridice n public publice protiteri. Legea celor XII Table mai conine inc dispoziii religioase89. Din acest caracter religios al legilor i instituiilor putem trage concluzii spre a confirma ideea noastra. Studiul instituiilor i al originii lor dovedete, ca i evoluia lor, c morala le-a dat acea for i perpetuate pe care numai n dreptul roman le gsim. Originea lor divin ct i misterul de care erau nvluite au dat legilor un prestigiu incomparabil. Jurisconsultul Ulpian, care tria n sec.al II-lea d.Hr. definea nc tiina dreptului: divinarum atque humnanarum rerum notitia. Iar Caesar, imediat ce ajunge la putere, i caut o origine divin, susinnd c se trage din Venus. August i ia titlul de divin i i se construiesc temple ca la zei. Iar Aurelian, cnd autoritatea mpratului ncepe s scad, din cauza netrebnicei multor mprai, n mare parte efemeri, i caut originea ntr-o divinitate oriental, pe care o introduce n religia roman, Soarele sau Mithra90. Marele istoric italian Ferrero, a artat admirabil cum Roma a nceput s decad odat cu dispariia, sau mai bine zis anihilarea principiului de autoritate pe care-l reprezenta Senatul de la fondarea Romei. Vechia i puternica adunare nvestise pe regi, apoi pe consuli i n sfrit pe mprai, n numele divinitii pe care o reprezenta. Iar, la un moment dat, n timpul imperiului, mpraii au nceput s treac peste voina Senatului i s-i desemneze singuri succesorii91,
88 89

Lasbaxop. cit. p.15. Ibidem, Institutions juridiques des Romains p.17. 90 Ca aproape toate religiile asiatice, zice Ferrero (La ruine de la civilisation antique, Paris, 1963, p.83), aceasta era absolutist i monarhist, cci susine c monarhii domnesc prin graia divin, i primesc de la Mithra atributele divinitii i devin divini. Adoptarea mitraismului ca si cult oficial era deci un act de adnc politic: era un efort spre a gsi n absolutismul mistic un principiu de legitimitate care s poat nlocui validarea Senatului, acum ineficace". 91 Primul care a fcut-o, a fost Marc-Aureliu n 177 cu fiul su Commodus 47

iar mai trziu legiunile revoltate numeau pe mprat. Din acel moment, imperiul roman a apucat-o pe panta rapid a decderii. Principiul de autoritate disprnd, se pierde i disciplina poporului, care fara sa mai creada n puterea guvernanilor, cade n anarhie 92. Ferrero compar aceast perioad a imperiului roman, cu epoca noastr de dup rzboi. Intradevr, cele dou principii de autoritate care se aflau la baza ordinei sociale, adic monarhia de drept divin i voina poporului sunt n plin disolutie. Monarhiile au disprut n mare parte, iar democraia este btut n bre de diferite dictaturi, bolevice sau fasciste. i Ferrero se ntreab ce soart va avea ordinea social, n lipsa unui principiu de autoritate 93. Din aceste scurte consideraii, rezult n mod clar, confirmat fiind chiar de evenimentele actuale, c instituiile de baz ale unei societi au nevoie de un suport metafizic spre a se impune poporului. Romanii, cu admirabilul lor sim politic, au fost perfect contieni de acest adevr, ceea ce explic tradiionalismul lor, pur formal, bine neles, care consist n a menine la infinit legile cele mai nvechite cum era Lex regia i Legea celor XII Table, pe care pretorul pretindea c o interpreteaz numai, cnd n realitate o deforma. Cci aceast lege, primul izvor complet al dreptului roman, fons omnis publici privatique juris, era punctul fix, intangibil, nconjurat de aureola perpetuitii, din care mistica poporului deducea caracterul ei sacru; pe cnd opera pretorului era schimbtoare, evolua cu necesitile i nu putea fi luat ca baza unui ntreg sistem juridic. Iat rolul pe care-l juca religia la Romani, care n oportunismul lor, se serveau de sentimentul mistic ca de un puternic instrument de guvernare94. B: EVUL MEDIU I TIMPURILE MODERNE
92 93

Ibidem Ibidem 94 Ihering, l'Esprit dudroit romain, Leipzig, 1894, pag. 315 iurm 48

Trecem acum la o alt epoc, n care, dup numeroase evenimente, sistemul de guvernare se fixeaz din nou pe baz mistic. Dup anarhia feudal, dup frmiarea autoritii n minile a mii de seniori, dup lupta ntre Biseric i monarhie, se caut, iari, un principiu pe care s se sprijine autoritatea. Atunci legitii, consilierii juridici ai regilor, gsesc acest sprijin n monarhia de drept divin. Se tie c mult vreme, Papa a pretins c este adevratul reprezentant al lui Dumnezeu pe pmnt, putnd n aceast calitate comanda i regilor i mprailor. Marii prini ai Bisericii vd n Papa pe unicul suveran pe pmnt. Suveranul laic este subordonat suveranului religios. Toma de Aquino definete legea: summa ratio n Deo existens. Legea divin este superioar legii umane i detintorul ei, marele pontif de la Roma este suveranul spiritual i temporal. La aceasta trebuie s adaugm influena cretinismului, care reuete prin lovitura ce o d pgnismului s ating Statul roman n bazele sale mistice. Ceea ce este interesant, este faptul c cretinismul constituie prima religie care se dezintereseaz de drept. Dnd Cezarului ce este al Cezarului i lui Dumnezeu ce este a lui Dumnezeu, religia cretin, n spiritul fondatorului su i al evanghelitilor, nu se mai amestec n afacerile lumeti
95

. Aceasta ns

numai ct timp cretinii lupta mpotriva persecuiilor. Cnd Biserica cretin triumf, din nou religia tinde a se confunda cu dreptul, monarhii justificndu-i autoritatea prin voina lui Dumnezeu. n acelai timp Papii ncep a revendica puterea temporal pentru ei, tot n numele lui Dumnezeu. Dreptul public continu aadar, n evul mediu i n timpurile moderne, a se sprijini pe religie, mai bine zis pe o mistic. A trebuit s vin Revoluia francez pentru a rupe legtura ntre drept i religie: aceasta ns numai formal; n fond noul sistem de guvernmnt seva baza tot pe o putere mistic.
95

Ferrero, La ruine de la civilisation antique, Paris, 1963, pag.217 49

Dei n toat aceast perioad, influena religiei se manifest mai ales asupra dreptului public, i nu vom mai gsi o profund penetrare a ei n dreptul privat, totui, prin marele rol pe care-1 joac Biserica n Stat, religia va ptrunde i n unele domenii ale dreptului privat. Astfel, dreptul de familie va rmne aproape pn Ia Revoluia francez, un domeniu rezervat religiei. Intr-adevr dreptul de familie este bazat n mare parte pe considerente morale, i morala este pretutindeni de esen religioas. Cstoria, formele ei de celebrare, impedimentele resultate din rudenie, nulitile, sunt reglementate de dreptul canonic, iar litigiile privitoare la ele sunt justiiabile de tribunalele eclesiastice
96

. Acelai lucru i n ceea ce privete

testamentul97. Este interesant de constatat cum religia n epocile ei de splendoare, acapareaz aceleai materii ale dreptului privat: ceea ce la Roma intra n domeniul pontificilor, n rile catolice din timpurile moderne, va fi de competena Bisericii 98. Din momentul cnd monarhii ncep s dobndeasc supremaia n conducerea statului, se desemneaz lupta pentru redobndirea competenei puterii civile n materie de drept privat. Aceast lupt a durat n Frana pn la Revoluia din 1789, care secularizeaz tot dreptul privat 99. Celebra formul a Sf. Pavel din Epistol ctre Romani: non est potestas nisi o Deo, este interpretat de Biserica Romano-Catolica ca o consacrare a puterii Papei. Contra acestui punct de vedere se ridic legitii regilor Franei, care completeaz opera lui Phillppe le Bel i construiesc teoria monarhiei de drept divin. Principiul pe care-1 gsim n Institutele lui Justinian, quod principi placuit legis habet vigorem, legitii francezi l traduc n,,qui veut le roi, i veut la loi", sau,,le roi netient que de Dieu et de l'epee.
96 97

Viollet, Histoire du droit francais, Paris, 1953 p. 433 Ibidem 98 Ihering, I p. 294. 99 Ibidem 50

Regele este,,omni homine major, solo Deo minor". Mai mare dect orice om, mai mic numai ca Dumnezeu teoriei. Trebuie s citm ns pe cel mai strlucit teoretician al dreptului divin al regilor, Bossuet. Iat ce spune celebrul istoric i orator francez:,,Titlul de Dumnezeu este dat regilor, i pretutindeni sunt numii zei i uni ai Domnului. Regii trebuiesc considerai ca lucruri sfinte. Majestatea este imaginea mrimei lui Dumnezeu n persoana regelui. Dumnezeu stabilete pe regi ca pe minitrii si i domnete prin ei peste popoare. Atentatul la persoana regelui este un sacrilegiu", etc.100 Aadar, regele este reprezentantul lui Dumnezeu pe pmnt. Astfel fiind, legile pe care le face sunt expresia voinei divine, iar poporul ascult astfel pe Dumnezeu. Bineinteles c ncetul cu ncetul, aceast mistic a suveranitii a fost destrmat prin greelile regilor i a trebuit s cad odat cu prbuirea monarhiei. C: REVOLUIA FRANCEZ Cu Revoluia francez intrm n faza laicizrii dreptului public. Originea omeneasc, popular a puterii, preconizat de filozofi cu mult nainte de Revoluie, se traduce n drept odat cu aceasta. Suveranitatea nu va mai fi de drept divin, ci de drept popular. n form, religia se desparte de drept. n fond ns, ne aflm n prezena unei noi mistici. Att este de adevrat c nici o doctrin de Stat nu se poate stabili i menine fr o baz mistic. Este incontestabil c printele democraiei moderne, J. J. Rousseau este un mistic. Filozoful genovez i-a intitulat el nsui sistemul, o religie civil101. Pentru a putea examina raporturile dreptului cu mistica n timpul Revoluiei franceze, trebuie s ne ocupm nti de geneza ei i n special de opera aceluia care, pe drept cuvnt a fost considerat ca autorul moral al sn100 101

Bossuet, Politique liree de lEcriture sainte, Paris, 1954 J.J.Rousseau, Contract social, Paris, 1756 cartea IV, cap. VIII.51

geroasei tragedii, J.J.Rousseau. J.J.Rousseau a fost o mare inteligent i un admirabil scriitor. A fost ns i un un nevrozat102. Aceasta se poate deduce din nsi spovedania lui, admirabilele Confesiuni103. Mizantrop i suferind de mania persecuiei, a trit mai ales izolat i era adesea prad halucinaiilor. Ori, J. J. Rousseau, nemulumit de felul cum era organizat societatea pe vremea lui n Frana, i pe drept cuvnt, a conceput ideea construirii unui nou tip de societate, inspirat de altfel din democraiile greceti i romane. i luat de propria-i exaltare, n faa noului edificiu pe care-l cldise, el substituie monarhiei de drept divin, un fel de democraie de drept divin. Ideile de libertate i egalitate pe care le gsim la toi enciclopeditii, i chiar la spiritele cele mai ponderate ale sec. XVIII-lea, cum ar fi la Montesquieu, la Rousseau sunt duse la extrem, ajungnd la soluii utopice, produse ale creierului su bolnav. Rousseau plecnd de la ideea pe care de mult n-o mai ia nimeni n serios, c omul s-a nscut liber, izolat i bun, i c numai viata n societate l-a fcut ru104, a construit teoria contractului social. L'homme est ne libre, et partout il est dans Ies chaines"105, iat postulatul inadmisibil de la care pornete. Oamenii liberi i izolai ns, au simit la un moment dat, necesitatea de a se uni ntr-o asociaie. Pentru ca ns aceast asociaie s poat dinui, trebuie o condiie: fiecare asociat, s-i nstrineze toate drepturile sale, societii 106. n felul acesta, individul devine sclavul societii, cci voina general i impune s se supun ordinelor ei. Dar pentru Rousseau aceast concluzie nu este nelogic. Cci, fiecare supunndu-se cu totul, condiia este aceeai pentru toi, iar condiia fiind egal pentru toi, nimeni nu are interes s-o fac oneroas
102 103

V.J.Lemaitre, J.J.Rousseau.Lasserre, Le romantisme francais J.J.Rousseau, Confessions, Paris, 1755 104 Rousseau Contrat social.Paris, 1756, De linegalite parmi les homes, ed.Garnier, pag.41 105 Ibidem 106 Ibidem.pag.243 52

pentru ceilali"107. Fiecare predndu-se societii cu toate drepturile sale, nu se supune dect siei i rmne tot att da liber ca nainte! Cum zice Beudant?108 :este vorba de un imn libertii care ajunge la negarea dreptului individual". Printr-un incontestabil de inteligent raionament Rousseau justific tirania plecnd de la libertate. Logica lui Rousseau ns era frumoas n teorie; n practic trebuia n mod fatal s duc, ceea ce s-a ntmplat, la teroarea demagogic. n numele Vointei generale Jacobinii au ghilotinat sute de mii de nevinovai. Ceea ce fcuse Inchiziia, n numele lui Dumnezeu, ceea ce fcea regele absolut n numele puterii lui divine, dup doctrina lui Rousseau putea s fac poporul n numele voinei generale. Monarhie de drept divin sau democraie de drept divin, ambele duc la acelai rezultat: tirania. Titularul despotismului s-a schimbat: regele a trecut puterea voinei generale, noiune tot att de metafizic i bazat pe misticism ca i monarhia de drept divin109. Pentru a dovedi aceasta, vom cita cteva pasaje din Contractul social, din care reiese cu eviden baza pur mistic a doctrinei lui Rousseau. La finele acestei opere, exist un capitol110, cu un titlu semnificativ De la religion civile". Iat ce citim n acest capitol: Exist o profesiune de credin pur civil, ale crei articole sunt fixate de suveran, nu ca nite dogme de religie, dar ca sentimente de sociabilitate fr care este imposibil de a fi cetean bun sau supus credincios. Fr a putea obliga pe nimeni s le cread, suveranul poate surghiuni din ar pe cine nu le crede; poate s-i surghiuneasc, nu ca necredincioi, ci ca nesociabili, ca incapabili de-a iubi legile, dreptatea i de a-i sacrifica viaa pentru ele. Iar dac cineva, dup ce a recunoscut aceste dogme, se poart ca i cum nu ar crede n ele, s fie pedepsit cu moartea: el a comis cea mai mare crima, a minit legilor". i mai departe:,,Dac voina general spune

107 108

Ibidem. pag.243 Rousseau, Le droit individuele et lEtat, Paris, 1752 pag.161 109 Rousseau, Manuel de droit constitutionelle, Paris, 1750, pag.22 110 Ibidem. pag.328, 334 53

unui individ: trebuie s mori, el va trebui s moar, cci n-a trit dect fiindc astfel a voit societatea, i fiindc viaa lui nu este numai o binefacere a naturii, ci un dar condiional al Statului111. Acelai lucru i cu proprietatea i toate drepturile, pe care individul le are de la societate. Ce departe suntem de I'homme est ne libre..."! Erau necesare aceste citaii, spre a se evidenia cum sistemul lui Rousseau este cum el nsui o mrturisete, o religie laic, bazat pe cel mai desfrnat misticism. i atunci, dac voina general, aceast nou divinitate, poate face orice, nefiind oprit de nici un principiu superior de justiie, ce diferen mai este intre dreptul acesta tiranic pe care-l are voina general de-a elimina i ucide pe cei care nu cred ca ea i dreptul pe care i-l aroga Biserica de-a arde pe eretici? Aceasta din urm vorbea n numele lui Dumnezeu; Rousseau vorbete n numele voinei generale. i ntr-un caz, i ntr-altul suntem pe terenul mistic. Spre a o dovedi i mai bine, s citam cteva rnduri din Summa teologic a lui Thoma d'Aquino: Dac falsificatorii i ceilali rufctori sunt pedepsii de suverani, cu att mai mult trebuie s fie pedepsii ereticii. Biserica i manifest mai nti mila pentru cei rtcii spre a-i converti; dar dac vinovatul se ncpneaz, Biserica, fara a incerca s-l mai converteasc i temnduse de soarta celorlali, i desparte de Biseric prin excomunicare i i pred puterii civile pentru a-i ucide. Cci, cum zice Sfntul leronim, carnea putred trebuie tiat i oaia rtcit dasprtit de turma de fric ca toat turma s nu se mbolnveasc". S-ar prea ntr-adevr c vorbete Rousseau i c ntre aceste cuvinte ale unui printe al Bisericii i acelea ale unui reformator politico-social, nu exist dect o diferen de terminologie. Sa nlocuim Biseric cu voin general i eretici cu nesociabili i nu vom putea distinge ntre cele spuse de filosoful genovez i filosoful scolastic. i ereticii i nesociabilii sunt exclui sau ucii. Numai divinitatea n numele creia sunt pedepsiti, s-a schimbat.
111

Rousseau, Contrat social, Paris, 1756, pag.256 54

Doctrina lui Rousseau n-a fost aplicat n integralitatea ei dect sub Teroare gratie lui Robespierre, un iluminat de care s-a spus c este le Contrat social fait homme.Rmne, nsa vdit c dintr-o mistic s-a nscut o doctrin i din adoraia mistic fa de aceasta, s-a fcut una dia cele mai mari Revolutii ale omenirii. Din nsai mrturisirea lui Rousseau, doctrina sa a fost conceput sub imperiul unei exaltri mistice, ntr-adevr, iat cum descrie vizionar genovez felul n care i-a venit inspiratia Discursului asupra inegalitalii oamenilor, n care gsim mare parte din ideile, cristalizate mai trziu n Contractul social. Rousseau, ntr-o scrisoare adresat preedintelui Malesherbes112, vorbete de criza pe care a avut-o intr-o zi n pdurea din Vincennes:,,Deodat, zice el, m simt cuprins de mii de lumini: o mulime de idei mi vin cu o for i o confuzie care m tulbur adnc, mi simt capul cuprins de o ameeal asemnatoare beiei. O violenta palpitaie m cuprinde: nemaiputnd respira, m aez sub un copac i petrec o jumtate de or ntr-o astfel de agitare, nct ridicndu-m, m vd ud de lacrimi, fr s-mi fi dat seama c plng. Ah, dac a fi putut descrie sfertul din ce am simit sub acest copac, ct de clar a fi putut expune toate contradiciile sistemului social actual. Cu ct fort a fi expus toate abuzurile instituiilor noastre de azi"! Rezultatul a fost,,De l'inegalite parmi Ies hommcs" i,,Le traite de l'education" (Emile) . Am vazut att prin coninutul ct i prin geneza ei, cum una din doctrinele cele mai celebre n materie politico-sociale, care n parte ne mai conduce i azi i de multe ori a cutat s renasc n integralitatea ei, dup cum caut sa renvie i doctrinele mistice, aa zise de dreapta, este fructul unei exaltarii

112

J.J.Rousseau, Lettre au president Malesherbes.Paris, 1752, pag.144 55

mistice. Revoluia francez, care a dat lumii attea principii frumoase, dar care a dat loc i la attea excese, a fost direct inspirat de oracolul de la Geneva. Interesul acestei constatri const n confirmarea pe care o aduce tezei noastre, dup care nu se poate transforma mai bine zis nu se poate distruge un sistem polilic, social sau juridic, care are la baza lui secole de experien, dect prin aruncarea i rspndirea unei scntei mistice. S-ar fi micat oare poporul francez, dac n-ar fi avut ncrederea mistic n nsuirile doctrinei rousseau-iste de a remedia toate relele de care suferea Franta? Este adevrat c parte din Enciclopediti, Diderot i d'Alembert n special, au crezut c pot nlocui religia cu raiunea. Dar dup ce din aceast raiune au fcut supremul izvor al doctrinelor politice, adepii ei au transformat-o n religie. Robespierre, n scurtul timp al dictaturii saie, a ridicat o statue zeiei Raiune i a introdus n republica laic i anticierical, cultul Fiinei supreme. Att este de adevrat ca spiritul omenesc are nevoie de-a adora ceva care-i depete raiunea, nct chiar raiunea a fost transformat n religie. i aceasta mai ales n ceea ce privete poporul, care neavnd pregtirea necesar de-a nelege savantele teorii raionale, i face din ele obiecte de adoraie mistic. Dar revoluionarii, ideologi i umanitari s-au mbtat de propriile lor cuvinte. i atunci excesele lor n-au mai avut limite. n numele divinitii populare, creia i acord toate calitile dumnezeeti, ei extermineaz pe toti suspecii. Poporul este apt s ocupe orice funcie.,,Republica nu are nevoie de savani", declar un deputat al Convenia votnd moartea lui Lavoisier. n materie de geniu i civism, afirm Robespierre, poporul este infailibil, pe cnd oricine altul este supus la mari greeli113.,,n orice ar face poporul, totul este virtute i adevr; nimic nu poate fi exces, eroare sau crim 114. Taine a artat cu prisosin, n admirabila Origines de la France contemporaine, la ce rezultat a
113 114

Taine, Les origins de la France contemporaine, Hachette, Paris, 1920, pag.238 Idem pag.264 56

dus betia mistic a francezilor. Din fericire c bunul simt popular sfrete ntotdeauna prin a deschide ochii celor rtcii. Aceasta doctrina a produs sntosul sistem democratic, care azi se afl la baza marei majoriti a Statelor, i care conine principiile mrci revoluii corijate de realiti. Succesorii jacobinilor din 17921795 au raionalizat mistica revoluionar i au dat astfel omenirii o doctrin politic i social care a rezistat asalturilor timpului. D: DOCTRINELE SECOLULUI XIX-LEA Ritmul vremii a fcut ca Frana s cunoasc din nou regimul monarhic, iar din aceast restaurare a regilor n ara Revoluiei, a rezultat o ntrire a principiului monarhic n Europa. i atunci asistm la o renviere a doctrinelor care preconizeaz monarhia de drept divin. De astdat ns misticismul propovduitorilor n-a mai avut rsunet n sufletul poporului adnc impresionat de principiile pe care Revoluia le mprtiase n lume. n schimb, n Germania s-a creat un nou misticism al puteriii absolute, care a ptruns n toate pturile sociale i a dinuit pn la rzboiul mondial. Animatorul acestui curent absolutist a fost Hegel, despre care vom spune cteva cuvinte spre a arta esena mistic a doctrinei sale. n Frana, doi autori au cutat s renvie credina n monarhie, prin baza divin pe care i-o atribuiau: J. de Maistre i de Bonald. Puterea este legitim, scrie acesta din urm115, nu n sensul c omul care o exercit este numit printrun ordin al divinitii, dar fiindc este con-conbtituit pe legile naturale i fundamentale ale ordinei sociale, al crei autor este Dumnezeu, legi contra crora orice am face, zice Bossuet, este nul i la care omul este venic redus prin fora irezistibil a evenimentelor". Trecem deci la Hegel. Sa poate spune c hegelianismul a avut o influen formidabil asupra filosofici politice, sociale i juridice a Germaniei.
115

Bonald, Legislations primitive, Pris, 1955, pag.41 57

Pentru marele gnditor de la lena, dreptul, degajat de formele-i trectoare, adic de legi, este spiritul universal care merge dezvoltndu-se n cursul timpului. Formula sa este n istoria lumii, care nu este dact aceea a spiritului absolut lund din ce n ce mai mult contiin de el nsui, acest spirit se realizeaz n Stat sau mai bine zis n Statele succesive. n faa Statului, care reprezint spiritul absolut pe pmnt, adic divinitatea, individul nu mai este dect un instrument pus n serviciul ideii absolute. n sfrit Monarhul este ncarnarea Statului.,,0mul, zic Hegel116, constituie un scop prin el nsusi, i trebuie respectat ca atare; dar omul luat n mod individual, nu trebuie respectat ca atare dect de ctre ceilali indivizi, i nu de ctre Stat, cci Statul sau naiunea este substanta sa". Din aceast metafizic hegelian s-a nscut toat concepia absolutist a teoriei Statului n Germania. Spunem c o doctrin care a condus viata politic i juridic german timp de un secol, i are baza n metafizica mistic a unui filosof, care din panteismul su filosofic a ajuns la panteismul politic117. Hegel ns, n filosofia istoriei pe care o susinea, afirma, c Statul german este acela care reprezint azi Spiritul absolut". i astfel poporul german, care credea n esena divin a Statului, a urmat orbete pe acela care se credea ncarnarea spiritului divin. Bunicul meu, zicea Wilhelm II-lea, a pus din nou pe capul su coroana regelui Prusiei, artnd nc odat, n mod precis, c-i apartine numai prin graia lui Dumnezeu, nu prin parlamente, adunri naionale sau plebiscite, astfel nct se considera ca instrument ales al cerului, i astfel i ndeplinea datoriile de suveran... M consider ca un instrument al Domnului i indiferent de felul de a vedea al timpului...". Din cele spuse reiese nc odat c misticismul este seva care hrnete toate marile doctrine politice, sociale sau juridice, de orice nuan ar fi.
116 117

Hegel, Histoire de philosophie, Leipzig, 1924, pag.292 Fouillee, Lidee moderne du droit, Paris, 1674pag.35 58

Ideologia absolutist german, ct i aceea a Revoluiei franceze, au gsit un puternic adversar intr-o nou doctrin, care avea marele avantaj de-a corespunde necesitilor economice i sociale ale timpului. Intr-adevr, trebuie observat c mistica poporului nceteaz de-a se mai ataa unei doctrine, atunci cnd aceasta nu mai corespunde necesitilor lui vitale. Transformarea economic i social pe care a adus-o industrialismul n sec. XIX a fcut s se nasc o nou i puternic clas, aceea a proletariatului urban. Acestei clase nu-i mai putea conveni mistica individualist, potrivit unui popor de burghezi i rani, cum era poporul francez n 1779. i atunci s-a nscut noua religie: socialismul. Propovduitorii acestei doctrine, n cea mai mare parte iluminai i mistici, au cutat i caut s conving poporul c au gsit soluia problemelor sociale, prin care se vor curma toate relele de cari sufer proletariatul. i acesta are o ncredere mistic n cei cari s-au dirijat n servitori ai noului cult: socialismul sau comunismul. Interesant pentru ideea prezentata este de a constata misticismul i spiritul metafizic al aceluia care a pretins c va construi socialismul pe baze pur tiinifice i realiste, i care i-a denumit sistemul: materialism istoric. O doctrin nu devine activ dect devenind oarb", a spus Taine. Comunismul maselor este orb, cci ele nu tiu unde le va duce. Cred ns c au gsit vindecarea rnilor de care sufer. Unul din cei mai talentai scriitori ai Franei, contemporane, Luc Durtain, a fost la Moscova i i-a scris impresiile de cltorie118. Acest simpatizant al comunismului face aceeai constatare: suntem n faa unei religii noi. Vizitnd mousoleul lui Lenin, Durtain are impresia c se afl la Lourdes
119

. n prezenta

dogmelor pe care nimeni n-are voia s le discute, n fata profetului zeificat, n

118 119

Durtain, Luc, Lautre Europe, Paris, 1965, pag.35 Durtain, Luc, Religion nouve, Paris, 1962, pag.53 59

faa cultului pe care toi trebuie s-1 observe, autorul francez exclam: Nu este vorba de o revoluie, ci de o religie nou. Marxismul este un exemplu semnificativ pentru ilustrarea ideii pe care este bazat acest studiu, adic: marile doctrine au o genez mistic i nu se rspndesc dect prin credina mistic n caracterul lor binefctor. Un alt exemplu, poate tot att de important, de imposibilitatea spiritului dea se lipsi de absolut, de metafizic i de mistic, l constitue Auguste Comte. Pentru Comte ca i pentru ceilali, explicaia este c nu ne putem mrgini a fi fiine raionale: sentimentul joac poate un rol tot att de important n viaa noastr psihic. i mistica este sentimentul prin excelen. A. Comte este fondatorul unei coli care i azi numr nc muli adepi, coala pozitivist. Aceast coala a pretins c absolutul este inaccesibil spiritului omenesc, care nu cunoate dect relativul, fenomenele i raporturile dintre fenomene. Trebuie deci s renunm la metafizic. Legea celor trei stri, care a imortalizat pe Comte, spune c spiritul omenesc a trecut prin trei faze: faza religioas, n care omul caut cauzele prime ale fenomenelor n divinitate; faza metafizica, prin care entiti abstracte explic acele cauze; faza pozitiv, n sfrit, n care spiritul omenesc recunoscnd imposibilitatea de-a obine noiuni absolute, renun s mai caute originea i destinaia fenomenelor i a cunoate cauzele intime ale fenomenelor, pentru a descoperi numai, cu ajutorul raiunii i experienei, legile lor, adic relaiunile lor invariabile de succesiune i asemnare120. Aadar, n faza pozitivist, n care ne gsim azi, spiritul omenesc nu mai caut absolutul. i totui, A. Comte recunoate c religia i metafizica trebuesc nlocuite cu ceva, cci corespund necesitii pe care o simte omul, mpins de sentimentul mistic, zicem noi, de-a concepe existena unui ideal transcendent, care s-i dea curajul de-a tri i sperana n mai bine. Care sunt
120

Comte, A., Cours de philosophie positif, ed.Eminescu, 1999, pag.66 60

cele dou dogme fundamentale ale religiei? Ideea de Dumnezeu, i nemurirea sufletului. Aceste dou dogme, pozitivismul le poate nlocui cu o noiune care le nglobeaz: Umanitatea121. Aceasta nu este altceva dect o continuitate i o solidaritate n timp122. n Umanitate, omul simte c poate comunica cu o fiint superioar i etern, i prin Umanitate, omul este nemuritor. i aceast idee a Umanitii, pe care Comte o mai numete i,,le Grand-Etre" devine o adevrat religie n concepia ultim a lui Comte, religie care pe lng dogme, va avea i cultul su. Adepii noii religii vor adora o nou Trinitate: Marea fiin (le Grand-Etre) sau Umanitatea; Marele-Fei (le Grande-Fetiche), sau Pmntul, Marele Mediu, (Le Grand Milieu sau Spaiul) 123. Reamintim ns c A. Comte a fost unul dintre aceia care n sistemul su juridic, a reacionat contra individualismului i dup ce afirm c individul nu are drepturi, ci numai datorii fat de societate, ridic aceast noiune la rangul unei aproape divinitti. Printre juritii propriu-zis, cel care se pretinde mai pozitivist, i conform modelului su Comte, ncepe prin a elimina orice metafizic, spre a sfri tot prin noiuni de natur transcendent, este profesorul francez, Duguit. Decanul de la Bordeaux a declarat rzboi metafizicii. n realitate ns, Duguit, ptruns de necesitatea unei noi alctuiri juridice, bazat pe predominana socialului", tinde n lupta sa contra metafizicei s distrug metafizica individualist, care de la 1789 ncoace se afl la baza dreptului public i privat al marei majoriti a Statelor actuale. Dup ce ns printr-o strlucit logic i o critic de o remarcabil finee, atac punct cu punct complexul edificiu individualist, el trece la partea constructiv a operii lui. i aici se confirm nc odat cele ce spuneam: dac este uor s fii sceptic i negativist cnd faci oper pur critic, aceasta devine aproape imposibil cnd este vorba de o oper pozitiv, constructiv. Duguit n aceast parte a sistemului su, nu face altcceva dect s
121 122

Ibidem Ibidem pag.810 123 V. Boutroux, La science et la religion, Flammarion, Paris, 1929, pag.58 61

nlocuiasc postulatele individualismului, cu altele, inspirate din concepia Iui social. i astfel, n loc de libertate individual, vom avea noiunea de solidaritate sau interdependen social", n loc de drept subiectiv, vom avea regula de drept", n loc de proprietate exclusiv i absolut, vom avea proprietatea funcie social", etc. n sfrit, cnd ajunge la complicata problem a fundamentului dreptului, Duguit l gsete n,,contiina colectiv", mpins de sentimentele sociabilitii i justiiei124. i astfel, acelai Duguit, care combtea dogmele Revoluiei franceze, pe motivul c sunt mituri, spunnd c miturile dispar n cele din urm n fata realitii, sfrete prin a le nlocui cu alte mituri, ns de esen socialist. Cum credea acest jurisconsult, care afirm c,,toate marile micri sociale i politice au mbrcat un caracter religios i mistic", c micarea pe care o preconizeaz el, aceea a socializrii dreptului, va putea reui fr substrat i credine mistice? Dac examinm acum doctrinele individualiste, constatm acelai lucru. Autorii care le mbrieaz, cred n caracterul sacru al drepturilor individuale, libertate, proprietate, autonomie a voinei. Criticele lui Duguit fat de aceste doctrine sunt perfect justificate, cci intransigenta individualitilor se opune progresului. Esmein, Boistel, Beudant, Bonnecase, vd n respectul personalitii omeneti, baza nsi a dreptului. Consecinele ns pe care le trag, nu mai sunt, n bun parte n concordant cu timpul. Mistica proprietii a trebuit s cedeze n fata socialismului ntr-o oarecare msur; de asemenea autonomia voinei primete numeroase restricii. n acelai timp, multe din conceptele juridice considerate indiscutabile, sunt azi serios zguduite prin noua tendin a coalei tiinifice al crei animator este Fr. Geny. Interpreii Codului civil au considerat mult vreme c legea, constituie unicul izvor de drept, intangibil i complet. Azi, doctrina i
124

Duguit, Droit constitutional Ancienne librairie editeurs, Paris, 1921 , pag.36 si urm. 62

jurisprudenta au abandonat n mare parte mistica legii i se inspir n soluiile lor i din alte izvoare reale sau formale. Aceasta ns nu inseamna c nu va interveni o nou mistic. Putem chiar s-o anunm prin rspndirea noiunii de,,scop social", susinuta de numeroi autori i consacrat oficial ele Codul civil sovietic, art. l, care spune:,,Drepturile civile sunt protejate de lege, afar de cazurile cnd sunt exercitate ntr-un sens contrar destinaiei lor economice i sociale". Scopul social, a nlocuit interesul individului. Suntem n epoca misticii sociale. Socialismul a devenit azi o noua religie i nu avem dect s comparm Declaraia drepturilor omului din 1789 cu aceea care precede Constituia Sovietelor din 6 iulie 1923 spre a gsi aceleai accente de profund exaltar mistic, n care ns s-a schimbat divinitatea: individul a fost nlocuit cu colectivitatea. Gnditorul socialisto-sindicalist G. Sorel a spus sincer, ceea ce nu vor s mrturiseasc ceilali: nu se pot mica masele, nu se poate face o revoluie dect prin mituri. Lumea veche a fost rsturnat de mitul divinitii lui Hristos, spune Sorel. n general, putem zice c pe toate terenurile trece printr-un val de misticism". n domeniul literaturii, avem renaterea misticii germane cu Keyserling, Spengler; n Frana, neo-thomismul i supra-realismul etc. n ceea ce privete dreptul, mai toti autorii au azi o metafizic. Bonnecase este metafizicianul individualismului, Renard al neo-thomismului, Duguit al socialismului (juridic) .

63

Cap:3 RAPORTURILE DINTRE RELIGIE I DREPT N ROMNIA Procesul de conversiune cretin a instituiilor juridice romane a cunoscut formele cele mai radicale n imperiul bizantin. Incepand cu Constantin cel Mare, penetraia principiilor cretine n jurisdicia pagan a urmat o linie ascendent continu prin reformele mprailor Justinian (Novelele 79, 83, 86 din anul 539), Heracliu Comnenul (629), Vasile Macedoneanul (Epanagoga, 884), Alexie (1086), pn la Andronic al Il-lea Paleologul, care, n 1329,

desvrete acest proces : justiia civil este impregnat de spirit cretin i pus sub supravegherea direct a autoritii bisericeti, mpria cerurilor i extinde,
64

prin Biseric, organul su istoric, pmntesc, legislaia canonic asupra ntregii viei civile125. Noua legislaie a imperiului de rsrit se aseaza pe structurile romane i se orienteaz n spirit cretin. Dreptul romano-bizantin este un drept romano-cretin,. iar legile sunt expresia acestei orientri. Normele de drept au un caracter mixt, sunt nomo-canoane ; drept exemplu stau toate monumentele legislative din aceast vreme : Codul Teodosian, Codul, Novelele i Digestele Justinianee, Ecloga, Epanagoga, Pro-hironul, Basilicalele. Organizate n colecii, cum au fost Exabiblul lui Constantin Harmenopulos (1345) i Sintagma lui Matei Vlastares (1335), aceste legiuiri au putut fi utilizate nu numai ntre hotarele politice ale imperiului bizantin, ci i n aria su economic i cultural. Bizanul a oferit astfel popoarelor din rsritul i sudul Europei o trainic armtur juridic i un nalt ideal cultural. Instituiile Bizanului s-au meninut de asemenea la aceste popoare i n tot timpul dominaiei islamice126. Justiia rilor romne a fost puternic influenat de dreptul religios, dup cum vom vedea. Pe teritoriul nostru cretinismul a ptruns nc din secolul I prin apostolul Andrei n Dobrogea i a ucenicilor apostolului Pavel n nordul Dunrii. Cretinarea n mas a plugarilor, pstorilor, meteugarilor, de asemenea s-a realizat n secolul IV i nceputul secolului V, prin intermediul misionarilor venii n Dacia din dreapta Dunrii i din Scythia Minor unde existau orae bine cretinate i care aveau deja episcopii. Procesele de formare i cretinare a romnilor au fost complexe, ndelungate, desfurndu-se paralel i susinndu-se reciproc, poporul romn fiind singurul popor nscut cretin, ceea ce se va reflecta i n sistemul juridic.

125

Alexandru Constantinescu juramantul judiciar in vechiul drept romanescBOR, nr.9- 10, 1974, pag.1261 126 Ibidem 65

i nu trebuie uitat c noi romnii avem o contribuie preioas nc din perioada cretinismului primar, pentru aportul considerabil pe care l-au adus Prinii Bisericii din Scythia Minor la zidirea casei comune a Europei de astzi127. Dreptul cutumiar romnesc a fost aadar construit pe preceptele cretine. Dintre influenele cretinismului asupra dreptului cutumiar amintim: 1. Inexistena oricrei urme de poligamie n cadrul familiei daco-romane i romneti, ncheierea cstoriei potrivit canoanelor bisericeti, sunt dovezi certe ale elementului cretin n instituirea mariajului i a familiei. 2. Spiritul de solidaritate la nivelul obtii i pstrarea ndelungat a primatului dreptului de proprietate devlma sunt legate de preceptele cretine, chiar dac proprietatea devlma a existat i anterior cretinismului. 3. Procedura de judecat, sistemul probator n mod deosebit, pedepsele sunt puternic influenate de credina cretin. 4. Legitimitatea ca i exercitarea prerogativelor domnitorului se reclamau de la divinitate. 5. ntre Biseric i statele romneti a existat o legtur simbiotic materializat prin sprijin reciproc. Originea exclusiv roman a dreptului cutumiar romnesc a fost argumentat prin nimicirea total a geto-dacilor de ctre romani, deci singura realitate juridic ce a rmas a fost cea roman. Doar reminiscena slbit a vechilor legi romane a reuit s se pstreze n contiina politico-juridic a

127

N. V. Dur, Bisericile Europei i Unitatea European. Ecumenism, reconciliere cretin i unitate european, n vol. Biserica n misiune. Patriarhia romn la ceas aniversar, Ed. Inst. Biblic, Bucureti, 2005, p. 771-794. 66

poporului romn, care a fost altoit de influenele juridice din dreptul bizantin i slav. Cuvinte precum: judector, jude, domnie, femeie, fiu, fiic, frate, sor, nepot, cumnat, de o mare relevan juridic, atribuie vechiului nostru drept un caracter roman. La geto-daci, iniial, legea a avut nelesul de norm nescris, fiind o emanaie a divinitii. De aceea, aceast lege lega pe subiecii si printr-un act de credin i contiin128. Or, tocmai aceast realitate a determinat pe filozoful romn Constantin Noica, s afirme c, la romni, cuvntul lege nu provine din lex, ci din latinescul re-ligio, care nseamn a lega dinuntru, ntru credin i contiin129, de unde i caracterul ei sacru130. Dreptul cutumiar romnesc este un drept popular, propriu unor comuniti steti libere dar care nu a rmas niciodat fr perspective de noi dezvoltri (N. Iorga) . Romnii au numit aceste forme cutumiare legi cu nelesul de norm nescris. C. Noica a desluit sensul provenienei i semnificaiei cuvntului de lege: legea ca norm nescris provine din latinescul religio, a lega dinuntru prin credin i contiin ceea ce la romani era mos obicei, pentru c la romani lex nsemna numai legea scris i care deriv din cuvntul legere, care ce nseamn a citi. Ius Valahicum / valachorum statelor tipic feudale romneti. (dreptul romnesc) este sistemul de

reglementare cutumiar a vieii sociale care s-a meninut mult dup formarea

128

Nicolae V. Dur, Ideea de Drept. Dreptul, Dreptatea i Morala, n Analele Universitii Ovidius Constana. Seria: Drept i tiine Administrative, nr. 1, 2004, Ed. University Press, p. 25. 129 Constantin Noica, Rostirea filozofic romneasc, Ed. tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1970, p.174. 130 Nicolae V. Dur, , Ideea de Drept, p. 25. 67

Legea ca vocabul era utilizat chiar nainte de apariia codificrilor, n paralel cu cea de obicei (sau drept, dreptate) . Unitare ca sens, cele dou cuvinte aveau etimologii diferite: cel dinti provine din latinescul lex, n vreme ce, cel de-al doilea este slavon. Abia n secolul al XVII-lea codurile de legi oficiale proprii rilor romneti. Problema inexistenei dreptului nu se poate pune cci este tiut c naintea legilor scrise apare obiceiul juridic. De altminteri documentele timpului atest existena unui ius valahicum dup care se crmuiau raporturile sociale sau litigiile dintre oameni. Nevoia codificrii de tip bizantin s-a impus datorit mai multor factori: social-politici, bisericeti, geografici i culturali. Dac dreptul bizantin receptat prin pravile venea n conflict cu dreptul vechi nescris, acesta din urm avea prevalen:,,giudeul giudec cteodat i mpotriva pravilei, pentru acest obicei al locului.... Lucrurile se fac dupre cum iaste obiceiul locului, mcar de ar fi mpotriva pravilei 131. Pentru Transilvania, situaia este mai complex ntruct pe teritoriul voievodatului s-au aplicat n paralel mai multe sisteme de drept. De subliniat c formele i fondul juridic ale dreptului obinuit romnesc au fost aceleai n toate provinciile locuite de romni. Pn la adoptarea codurilor autohtone au fost folosite manualele de drept bizantin ca i culegerile de nomocanoane, care au influenat vechiul drept romnesc pn n secolul al XIX-lea. Celor mai vechi legiuiri scrise, att celor bisericeti propriu-zise ct i celor nomocanonice ori laice, sub influena slav li s-au spus de ctre romni pravile:

131

Cantemir, Dimitrie, Descrierea Moldovei, trad. Petre Pandrea, Ed. Minerva, Bucureti, 1981, p.67 68

1. Sintagma alfabetic a lui Matei Vlastares, La textul original al Sintagmei, diferii copiti, chiar romni, au mai adugat i alte piese legislative, precum i comentarii. Manuscrise ale Sintagmei, att n limba greac, ct i n limba slav, se pstreaz i astzi n diferite biblioteci din ara noastr. 2. Pravila Sfinilor Apostoli i Sfintelor Soboare i altor Sfini Prini Este un nomocanon alctuit n greac, tradus n slav i n romn; a circulat sub form de manuscrise, care s-au pstrat la noi numai n limba slav i sunt cunoscute sub diferite nume. 3. Fragmente de pravil n limba slav: Sunt cunoscute mai multe manuscrise ale acestei culegeri. Pravila de la Academie poart titlul de Nomocanon, adic ndrepttor de lege, cuprinznd pe scurt Pravilele ale Sfinilor Apostoli, ale Sfntului Vasile cel Mare i ale Sfintelor Sinoade. 4. Nomocanonul lui Manuil Malaxos Are ca autor pe notarul mitropoliei din Teba Boeiei i este alctuit n anul 1561. Caracteristica manuscriselor acestui nomocanon const n marea lor diversitate, chiar i a celor greceti. 5. Hexabiblul lui Constantin Harmenopulos, 1345 a fost alctuit la 1345, la Tesalonic, de ctre un judector. Acest nomocanon s-a rspndit repede n ntreg Imperiul Bizantin, fiind apoi tiprit la 1547, la Paris i Kln, pentru ca apoi la 1830 s devin lege a statului grec. A fost tradus integral i n limba romn la nceputul secolulal XIX-lea. 6. Pravilele tiprite.

69

Prima pravil tiprit n secolulal XVI-lea este Pravila de la Ieud (Maramure) . Se consider c a fost tiprit la Braov de ctre diaconul Coresi n anul 1563. Secolul al XVII-lea se evideniaz n mod cu totul aparte prin tiprirea marilor pravile romneti, n principal laice. n 1640 este tiprit Pravila de la Govora (a fost tiprit n mnstirea cu acelai nume) sau Pravila cea Mic, o traducere n limba slavon realizat de Mihail Moxa reglementeaz Spovedania i mprtanie, Cstoria etc. Iat i care sunt izvoarele juridice scrise ale romanilor: 1. Statutele rii Fgraului, 1508 Codificarea cunoscut sub acest nume a fost generat de rscoalele romnilor din teritoriul omonim (1503, 1508) i care ntre altele au cerut expres dreptul de a codifica legile cutumiare. Redactate n limba latin, limba oficial a cancelariei transilvane, ceea ce dovedete faptul c ele nu au fost necesare populaiei romneti care i cunotea dreptul cutumiar, ci pentru a fi folosite de dregtori. Cuprind ntr-o form nesistematizat diferite ramuri de drept (civil, penal, de procedur) . Terminologia asemntoare cu cea folosit n ara Romneasc denot caracterul unitar al vechiului drept rom-nesc. 2. Tripartitul lui Werbczi, 1517 Oper a unui nobil maghiar. Tiprit la Viena, n anul 1517, este unul din rspunsurile nobilimii la rscoala lui Gheorghe Doja ( 1514), din care cauz sa spus c a fost scris cu snge de iobag. Este compus din trei pri, de unde i vine i numele. Din punctul de vedere al dreptului romnesc este deosebit de important partea a treia, care cuprinde dreptul scris i obiceiurile din Transilvania. La 1553 acest monument juridic a fost supus unei modificri, (Moxalie) . Poart denumirea de Drepttoriu de lege. Este de fapt o legiuire bisericeasc;

70

realizate de profesorul de la Viena, Martin Bodenarius, tripartitul devenind quadrupartit. Marii feudali au avut tot interesul s i ntrzie intrarea n vigoare ntruct prin Tripartit li se limitau prerogativele. De altfel, codul a fost considerat doar o simpl culegere cu caracter privat. La 1619 se realizeaz prima codificare de drept procesual n Transilvania, oper a lui Gabriel Bethlen: Iuridici procesus specimen. 3. Carte romneasc de nvtur, 1646. Titlul complet al legiuirii este Carte romneasc de nvtur de la pravilele mprteti i de la alte giudee. Rod al ambiiilor imperiale ale domnitorului moldovean Vasile Lupu (16341653), reprezint cea dinti legiuire laic romneasc, pstrnd ns un caracter religios datorat epocii (competena instanelor eclesiastice de a judeca felurite pricini privitoare la familie, incriminarea penal a ereziilor i a vrjitoriei etc.) . Dup documentele pstrate, aplicarea ei s-a fcut n foarte puine cazuri. Cu toate acestea este de remarcat rspndirea ei pe ntreg teritoriul locuit de romni, aspect valabil i pentru Indreptarea Legii. ntre scderile primelor dou legiuiri romneti, Indreptarea Legii i Cartea Romaneasca, menionm c ele sunt doar nite traduceri de legi strine. Din acest moment asistm, pn astzi, la eroarea adoptrii de legi nepotrivite. 4. ndreptarea legii, 1652. Titlul complet al legiuirii este ndireptarea legiei cu Dumnezeu care are toat judecata arhiersca i mparatsca de tte vinele preoeti i mireneti. Contemporan i rival al lui Vasile Lupu, Matei Basarab (16321654) una dintre figurile cele mai impuntoare ale voievozilor romni, a tiprit naintea omologului su moldovean o pravil bisericeasc, insuficient ns pentru
71

reglementarea vieii societii feudale romneti: Pravila de la Govora. Indreptarea Legii apare ca o replic la Cartea Romaneasca, ns trebuie remarcat fidelitatea cu care i reproduce coninutul: 1253 din cele 1254 de articole. Spre deosebire de Cartea Romaneasca, Indreptarea Legii are un caracter mult mai profund religios dat de prevederile sale care includ i reglementri tipice bisericeti; de aceea se mai numete i Pravila cea Mare. Este demn de subliniat faptul c pravila este nc parial n vigoare n legislaia bisericeasc ortodox prin anumite prevederi care de fapt reproduc canoane Bisericii Rsritene. 5. Constituiile aprobate, 1653 Constituiile compilate, 1669 La 1653 dieta Transilvaniei edicteaz Approbat constitutiones regni Transilvani et partium Hungari (legile adoptate ntre 1540 i 1653) . Aceeai diet la 1669 edicteaz Compilat constitutiones regni Transilvani et partium Hungari (legile adoptate ntre 1653 i 1669) . 6. Diploma leopoldin, 1691 Dat n 1691, consacr faptul c legile ce guvernau principatul rmn n vigoare i sub noua stpnire, austriac, a Transilvaniei. Firete, s-au introdus modificri n consonan cu interesele habsburgice n ceea ce privete organizarea politico-administrativ, introducndu-se instituii ca: guvernatorul (n locul principelui), Guberniul, Cancelaria aulic, Tezauriatul. 7. Sobornicescul hrisov, 1785 Edictat de Alexandru C. Mavrocordat, este cel mai important act normativ intern pn la Codul Calimach. Cele dou pri ale textului tiprit au la baz

72

dou anaforale de Sfat de obte (sobor, de unde denumirea de Sobornicescul hrisov) . Organizeaz un nou regim al schimburilor i zlogirilor de moii, cu o msur foarte important: interzicerea daniilor de la sraci la bogai i puternici cu excepia cazurilor n care se dovedea o legtur de rudenie. De asemenea, a reglementat din nou [] statutul cstoriei robilor ntre ei i cu oamenii liberi. Se poate spune c acest Hrisov,,constituia o reform a Domniei luminate n acord cu boierii reprezentai prin Sfatul de obte lrgit.

8. Pravilniceasca condic, 1780 Oper a interesului reformator al domnitorului fanariot de origine greac Alexandru Ipsilanti (17741782, 17961797, ara Romneasc; 17861788, Moldova) . n ea se amestec obiceiul pmntului cu dispoziii bizantine. Este o legiuire tipic feudal, dar se ntrevd n cuprinsul ei i germenii noilor principii de drept i politologie care se vehiculau prin Europa, respectiv ideile lui Montesquieu i Beccaria. Legea ns este n principal de inspiraie cutumiar. Ea apr proprietatea feudal, reglementeaz n mod amnunit dijma i claca. Monopolurile senioriale se bucur de o atenie deosebit. Din punct de vedere al instituiei motenirii, a consacrat principiul masculinitii. Documentar s-a dovedit c ea a fost aplicat doar n trei cazuri. Teoretic a rmas n vigoare pn n anul 1818, cnd a fost abrogat de Codul Caragea. 9. Legiurea Caragea, 1818

73

,,Renoiete mai pe larg procedeul lui Ipsilanti i amestec dreptul bizanului i obiceiul pmntului.,,Este tot un cod general [] n care se juxtapun patru coduri specializate: civil, penal, procedur civil i procedur penal. Moment important al culturii juridice romneti, trdeaz sfritul perioadei feudale. Alctuit din elemente de drept bizantin, dar i din multe elemente de cutum romneasc. Lund exemplul Moldovei, domnitorul Caragea a dispus ca patru boieri cu tiin i praxis la ale pravilelor s se preocupe de ntocmirea unei legiuiri ct mai bune pentru ca s se fac cu desvrit ntregime i cu bun desluire. Dintre acetia, doi au fost greci i doi romni. Dup ntocmire a fost citit cu atenie de domn, iar prin pitacul din 1817 s-a convocat sfatul rii pentru a o analiza. S-a tiprit att n grecete, ct i n romnete. A rmas n vigoare pn la 1865, cnd a fost pus n vigoare Codul civil romn. Legiuirea Caragea este o realizare deosebit pentru vocabularul juridic romnesc, ntruct s-au depus strduine mari pentru o traducere ct mai exact a textului grec n care a fost conceput. Att textul romnesc, ct i cel grecesc s-au pstrat n manuscrisele oficiale. Laconismul cu care trateaz anumite probleme reflect ntru totul mentalitatea vremii dar e poate explica i prin aceea c n esena lor acele chestiuni erau cunoscute. 10. Codul Calimach, 1817 A fost pe nedrept calificat drept o,,oper cu desvrire bizantin, fr de amestec de obiceiuri juridice romne[ti]. Aceast oper legislativ a fost considerat a fi o traducere n limba greac, cu toate c s-a preluat numai sistematizarea Codului civil austriac din 1811.

74

Codul lui Calimach intr n vigoare la 1817, n Moldova, sub domnia lui Scarlat Calimach. A cunoscut o singur ediie i aceea n limba greac, strin deci n cea mai mare parte, att mpricinailor, ct i judectorilor. A fost n vigoare pn la 1865. 11. Regulamentul Organic, 18311832 Regulamentul Organic a fost conceput de ctre boierimea autohton sub stricta supraveghere a ocupantului rus de la 18281834 (Pavel Kiseleff, comandantul trupelor ruseti fusese direct implicat) . Introdus n la un interval de un an n cele dou principate romneti ara Romneasc (1831), Moldova (1832) a fost pn n 1859 o veritabil constituie. Aceast lege fundamental,,a contribuit la modernizarea i omogenizarea structurilor sociale, economice, administrative i politice ncepute n decadele precedente.

A: PERIODIZAREA ISTORIEI DREPTULUI N ROMNIA Pentru a putea vorbi despre substanta actuala a dreptului trebuie sa facem o periodizare a evolutiei sale. Aceasta periodizare a istoriei dreptului romanesc poate constitui motiv de controverse. Aceasta cu att mai mult cu ct n tiinele istorice exist discuii n ceea privete calificarea i clasificarea timpului istoric. Utilitatea periodizrii nu este numai didactic. Limitele,,timpurilor juridice se ntreptrund pn la epoca lui Cuza i condiioneaz etapele posterioare. Putem vorbi de urmtoarele perioade: Antic (preromneasc) o o Dreptul dac Dualismul juridic din Dacia, provincie roman
75

Dreptul feudal o o Ius valahicum (vechiul drept cutumiar-agrar) Legiuirile scrise

Pravilele bisericeti Pravilele domneti (secolulXVII) nceputul reformrii dreptului (secolulXVIIIXX) Dreptul modern (de la Cuza Vod la 1923) Dreptul contemporan o o o capitalist (19231948) comunist (19481989) revenirea la dreptul democratic (1989pana n prezent)

Dreptul, dup cum am mai spus,reprezinta n egal msura tehnica i art (a binelui i a echitii jus est ars boni et aequi), principiu de direcie, de coeziune social ce d societii caracterul de definit i coeren, reprezinta ansamblul regulilor asigurate i garantate de ctre stat i care au ca scop organizarea i disciplinarea comportamentului uman n principalele relaii din societate, ntr-un climat specific manifestrii coexistenei libertilor, aprrii drepturilor eseniale ale omului i statornicirii spiritului de dreptate. El are nevoie pentru a i se crea posibilitatea de a fi cunoscut i receptat, n esena i coninutul su, de modaliti speciale de exprimare, aceste forme de exprimare purtnd denumirea de izvoare ale dreptului (sau surse ale dreptului) . Analiza termenului izvor de drept i-a evideniat dou sensuri: izvor de drept n sens material i izvor de drept n sens formal.

76

Trebuie fcut o distincie ntre sensul juridic al noiunii de izvor de drept i semnificaia sa istoric. n nelesul pe care-l confer istoria i arheologia juridic noiunii de izvor, acest concept semnific un anumit document care atest o form suprapus de drept (izvoare relicve sau vestigii de civilizaie juridic) . Teoria juridic clasic a izvoarelor dreptului deosebete izvoarele scrise (actul normativ) de cele nescrise (obiceiul), pe cele oficiale (lege sau jurispruden) de cele neoficiale (obiceiul i doctrina), izvoarele directe (actul normativ i contractul normativ) de cele indirecte sau mediate (obiceiul sau normele elaborate de organizaii nestatale ele trebuind sa fie validate de o autoritate statal pentru a devenii izvoare de drept) . Izvoarele dreptului se mai clasific de asemenea n izvoare poteniale (ce exprim posibilitatea de a elabora, modifica sau abroga norme juridice) i n izvoare actuale (eficiente, determinate, opernd pe relaii sociale concrete constnd n toate actele normative n vigoare), dar i n izvoare de constituire i de calificare. Practica judiciar, denumit n dreptul clasic i jurispruden,i despre care vrem sa vorbim,- este alctuit din totalitatea hotrrilor judectoreti pronunate de instanele judectoreti de toate gradele. Hotrrile judectoreti, cu caracter de ndrumare, date de Curtea Suprem de Justiie i care au for obligatorie pentru cazurile similare ce vor urma, poarta numele de precedente judiciare. Rolul jurisprudenei este acela de a interpreta i a aplica legea la cazuri concrete deduse judecii instanei. Activitatea judectorului de interpretare i aplicare a dreptului este guvernat de dou mari principii metodologice de o importan deosebit:

77

- cu ocazia soluionrii unei cauze concrete, el se pronun doar n cauza pe care o judec, neavnd dreptul s stabileasc dispoziii generale n afara speei particulare ce se deduce n faa sa (art.4 Cod civ.) - judectorul, potrivit regulilor de organizare judectoreasc din ara noastr, nu este legat n hotrrea pe care o d de o cauz similar sau de un proces similar judecat anterior de el nsui sau de o alt instan, deoarece activitatea jurisdicional este opera de convingere intim a judectorilor. Atitudinea de rezerv fa de cunoaterea caracterului de izvor de drept a jurisprudenei este fundamentat i pe principiul separarii puterilor n stat. Statul de drept presupune crearea legilor de ctre organe legiuitoare, n timp ce sarcina aplicrii legii n cazuri complete este de competena organelor judectoreti. Practica judiciar este cazuistic, ntruct ea nu se ridic niciodat pn la constituirea unei norme, a unei reguli generale i impersonale, astfel c precedentul judiciar servete ca model n spee care se succed, fr a avea puterea i fora unui principiu. Dei sistemul nostru de drept nu concede nici jurisprudenei, nici precedentului judiciar statutul de izvor de drept, n practic de cele mai multe ori se ajunge la soluii unitare n aplicarea i interpretarea textului de lege, iar n aceast privin un rol important revine Curii Supreme de Justiie care are dreptul s traneze n mod suveran conflictele dintre instanele inferioare i s impun o anumit interpretare. n cadrul practicii judiciare,din primele timpuri de viata sociala organizata gasim juramantul judiciar, un foarte eficace instrument. ns, odat cu laicizarea viziunii despre lume, ii pierde prestigiul i eficiena, reprezentand, n practica judiciar, numai o instituie de drept stric pozitiv. Invocarea puterilor transcendentale pentru ntrirea (acreditarea) unei mrturii sau tranarea unui litigiu va excela, aadar, ntr-o societate fideist cum a fost cea feudal.

78

Evoluia juramantului judiciar urmeaz strns diagrama influenei bisericii cretine asupra societii medievale romneti. Instituia, la nceput pagan (sacramentum, de la sacrare, a sacraliza), fundat pe legea pozitiv, capt o nou substan de natur religioas; ceremonialul su se mbogete cu formele impresionante ale ritualului cretino-bizantin, autoritatea sa i trage fora din zone noi ale spiritului uman, eficacitatea sa crete, aria aplicaiei sale se extinde asupra ntregii viei judiciare. i invers, toate acetie valene spirituale ale instituiei se estompeaz pe msur ce intervin factori noi (economici, demografici, politici etc.), care vor conduce laicizarea dreptului i deci a instituiilor lui. Un principiu fundamental al procesului era acela ca prile s i dovedeasc susinerile, respectiv aciunile civile sau penale cu care a fost sesizat instana. Simpla afirmaie a prilor nesprijinit de alte probe nu putea conducea la ctigarea procesului. Mijloacele de probaiune cunoscute n dreptul feudal au fost: mrturisirea, jurmntul prii, declaraiile (mrturiile) martorilor cojurtorii, blestemul i cartea de blestem, nscrisurile, prezumiile i cercetarea la faa locului. Dreptul nostru cutumiar nu a fcut nici o ierarhizare a mijloa-celor de prob. Nu era mai concludent un nscris, dect o declaraie de martor. O a doua precizare care se impune este aceea c recunoa- terea prtului sau a fptuitorului fcea dovada dreptului, nemaifiind cazul administrrii i a altor probe. Martorii nu sunt pri n proces, dar au cunotine despre fapte pe care prile sau instana le consider concludente n soluionarea cauzei. Mrturia de grup era mai relevant probator i de aceea mijlocul de probaiune cel mai utilizat au fost conjurtorii.

79

La origini conjurtorii erau persoane din intimitatea i universul social al mpricinailor care cunoteau obiectul i natura conflictului, fiind interesate ntro rezolvare dreapt i global a cauzei n vederea unei convieuiri armonioase. Conjurtorii jurau c cele afirmate de partea care i-a adus erau sau nu adevrate, ei de fapt ddeau legea. Condiia lor se apropia de cea a martorilor. Numrul lor stabilit de instan pentru a depune jurmnt n fa-voarea unei pri era de 6 sau 12, dac acetia confirmau susinerile, partea advers putea aduce un numr dublu pentru a combate pe cojurtorii din tabra advers. Jurmantul const n invocarea autoritii divine n sprijinul unei mrturii. El se face n frica lui Dumnezeu, numai de cei cu evlavie ctre cele dumnezeieti i numai n cazuri extreme, preferabil fiind s se evite (ferice iaste de cela ce nu jur) 132 ; cel care jur stramb de Dumnezeu se leapd 133; cine-i calc jurmantul nu-l primete pmntul134, zice vechea nelepciune a poporului. Ca instrument judiciar, Jurmantul se prezint sub multiple forme. n primul rand, figurau cele strans legate de natura religioas a actului : Jurmantul dinaintea bisericii, Jurmantul n biseric, Jurmantul cu stingerea lumanrilor n capul jurtorilor sau n ap, Jurmntul pe Sfanta Cruce etc. O form de jurmant deseori utilizat era aceea cu brazda pe cap, cu traista pe pmant la spinare, cu pmant n poal, procedur desfurat chiar pe hotarul proprietii n litigiu ; era o forma mixt, n care elementul religios se asocia cu practici locale de veche tradiie pagana.

132 133

Indreptarea legii indreptarea legii 134 I. Peretz, Curs de istoria dreptului romanvol.2. ad. Petre Pandrea, editura Minerva, Bucureti, 1981, pag.55 80

Jurmantul se putea presta naintea preotului, a arhimandritului, a egumenulul, a episcopului, a mitropolitului i chiar a patriarhului, dup importana obiectului sau poziia social a prilor n litigiu. Jurmantul putea fi simplu sau nsoit de carte de blestem, care era inut pe cap ori n san, sau era pus pe semnul de hotar. Ea trebuia semnat de jurtorii respectivi.,,Crile de blestem erau de fapt nite nscrisuri prin care se invoca puterea lui Dumnezeu, care s pedepseasc nu doar pe cel ce depune jurmnt fals, ci i familia i rudele sale. Jurmantul era decizoriu sau supletoriu, primul fiind cerut, obinuit, de prile din proces, iar cellalt de judectori. Puteau ordona dovada prin jurmant toate instanele de judecat, ncepand cu domnul i divanul domnesc. Jurmantul decizoriu trana litigiul, pe cand cel supletoriu,ordonat de judector, constituia un element suplimentar n cumpnirea hotrarii sau aprecierea cuantumului condamnrii. Istoriografia dreptului romnesc a dezbtut problema raportului dintre jurmantul de veritate i Jurmantul de credulitate. Se tie c Jurmantul de veritate se refer la obiectul nsui al litigiului, pe cand cel de credulitate privete corectitudinea partilor din proces : n primul caz, Jurmantul atest i ntrete fapte constatate de ctre martor (prob n rem), n al doilea, se garanteaz corectitudinea uneia sau alteia dintre pri, veracitatea cererii (prob n personam) ; n prima ipotez, avem o depoziie propriu-zis de martori (jurai), pe cand n a doua, o depoziie de moralitate (jurtorii) . Juraii jurau c, dup tiina lor lucrurile se prezint ntr-un fel; jurtorii jurau c reclamantul a jurat drept. Discuia intereseaz pe istoricul dreptului din punctul de vedere al eficacitii acestui mijloc judiciar. Intr-adevr, depoziia jurtorilor putea fi rsturnat printr-un numr dublu de martori, ceea ce pare a

81

confirma caracterul subiectiv al acestei instituii i deosebirea ei de mrturia propriu-zis a jurailor. Jurmantul judiciar intervenea n pricini ntunecate, n care struia ndoiala din cauza lipsei martorilor, nscrisurilor sau altor mijlociri. Codul Caragea este explicit n aceast privin : Cand se tgduiete cartea i martorii cei isclii nu triesc sau lipsesc i nu pot nici s vie, nici prin scrisori s se ntrebe, atunci alergm la jurmant 135. Uneori se recurgea la autoritatea lui spre a se ntri alte dovezi, socotite insuficiente, i, invers, un jurmant putea fi confirmat prin martori sau prezumii. Fundamentul religios al jurmantului, cu sanciuni canonice adugate, celor patrimoniale i personale n caz de jurmant fals, a conferit acestui instrument; judiciar un prestigiu i o eficacitate de prim ordin. Am artat c, n caz de indoial sau de pricin ntunecat, jurmantul prii trana litigiul; numeroase: sunt cazurile cand partea, provocat la jurmnt, s-au ntors, a fugit de la juramant, s-a mpcat, a revenit asupra unei prime depoziii, nfricoat de un nou jurmant cu blestem. n toate aceste situaii, refuzul jurmantului rezolva litigiul n favoarea prii adverse. Sperjurul -jurmantul stramb, mincinos putea fi dovedit cu 2-3 martori, sau cu alte mijloace. Sanciunea avea un caracter mixt: era laic i bisericeac, potrivit naturii mixte a instituiei. Legea scris, preluat din dreptul romano-bizantin, prevedea trei forme de sanciuni : sanciuni mutilante (penale), sanciuni canonice i sanciuni patrimoniale. n prima categorie, notm tierea limbii, sau tierea manii, pedepse care nu sau aplicat efectiv, dei deseori hotrarile judectoreti n aceast materie trimiteau la sanciunile din

135

Ibidem 82

pravile : Pentru vina clcrii de jurmant, a i se face pedeapsa ce va randui pravilele136. Am artat c jurmantul judiciar era prestat de pri sau de martori; sanciunile pentru sperjur loveau egal pe unii i pe alii. Aria aplicrii jurmantului judiciar s-a extins n epoca de eficien maxim la majoritatea afacerilor civile i penale. Dac incorporm jurmantului i cartea de blestem (cu acelai statut legal Codul Caragea, art. 54), care figureaz ca o clauz final de stil n cele mai multe - acte, i dac reinem cazurile de aplicare indicate n Pravilele din secolul al XVII-lea Cartea romneasc de nvatatur i ndreptarea legii sau n Pravilniceasca condic i n codurile de la nceputul secolului al XIX-lea Codul Calimach i Codul Caragea am putea ntregi astfel lista pricinilor soluionate prin mijlocirea acestui instrument judiciar : mutri de hotar, revendicri imobiliare, afaceri de schimb, mprumut, testament, depozit etc., precum i afacerile penale de furt, falsificare sau alterare de monede (bani ri), ardere de scrisoare, instigare, sudalm, omucidere, mestecare de sange etc. Sa tratam problema juramantului judiciar i din punct de vedere ortodox. Jurmntul nu este oprit atunci cnd se face dup voia lui Dumnezeu, adic atunci cand nu se face pentru un lucru de nimic i cand cel ce se jur este hotrat s spun adevrul. Insui Dumnezeu s-a jurat pe Sine, dup cum spune Sfanta Scriptur : Dumnezeu cand a dat lui Avraam fgduin... S-a jurat pe Sine nsui (Evr., 6, 13) . Mantuitorul s-a jurat, de asemenea, la judecat, c este Fiul lui Dumnezeu (Mt., 26, 63-64) . Asemenea i sfinii apostoli s-au jurat, ntrind prin aceasta adevrurile propovduite (Rom., l, 9; II Cor., l, 25; Gal., l, 20 .a.) . Cand Mantuitorul spune : S nu v jurai nicidecum... ci s fie cuvntul vostru :
136

Alexandru Constantinescu juramantul judiciar in vechiul drept romanescBOR, nr.9-10, 1974, 1262 83

ceea ce este da, da i ceea ce este nu, nu, iar ceea ce este mai mult decat aceasta, de la cel ru este (Mt, 5, 34-37), El nu oprete desvarit jurmantul, ci numai jurmantul cel nedrept i cel fcut cu uurin pentru lucruri de nimic, nensemnate sau neadevrate. Jurmantul drept i fcut pentru lucruri nalte, fiind o fapt de slujire a lui Dumnezeu cci prin el se recunoate c Dumnezeu este atottiutor i atotprezent de bun seam c trebuie inut cu sfinenie. Clcarea lui este un pcat. Exist i jurmant mincinos (Zah., 5, 4) . De aceea, cretinul trebuie s se fereasc de a jura cu uurin sau mincinos (Despre jurmnt n Legea Veche, vezi la le., 22, 9-11) . Jurmantul nu poate fi luare n deert a numelui lui Dumnezeu, deoarece prin el I se recunoate lui Dumnezeu autoritatea suprem, dreptatea Lui i puterea Lui pedepsitoare. Numai atunci poate fi jurmantul o luare n deert a numelui lui Dumnezeu i, deci, o clcare a poruncii a treia, cnd el este fcut stramb sau cand e ntrebuinat abuziv i pentru lucruri de nimic. Aceste jurminte strambe i fcute n grab pentru lucruri nensemnate snt cu adevrat defimri la adresa numelui (fiinei) lui Dumnezeu i, deci, sunt n direct opoziie cu porunca a treia. Jurmantul drept ns este ca o rugciune, ca o invocare cuviincioas i evlavioas a lui Dumnezeu pentru stabilirea adevrului i pentru nlturarea minciunii. Jurmantul este un factor necesar triumfului adevrului n lume, prin mijlocirea atottiinei i atotputerii lui Dumnezeu. Aa cum nu e cu putin ca rugciunea evlavioas s fie oprit, tot aa cu neputin e s fie oprit invocarea evlavioas i cucernic a numelui lui Dumnezeu n jurmantul drept. Jurmntul solemn are multe temeiuri scripturistice, ntre care sunt i acestea : Fac., 14, 2223; le., 6, 8 ; III Regi, 8, 3132,- Apoc., 10, 56 .a. Noi l facem n biseric pentru c aa se fcea i n Legea Veche (Num., 5, 11 12 .a.) . l facem la nevoie i n afar de biseric, dar mai ales n faa

84

Sfintei Evanghelii, a Crucii celei sfinte, cu lumanri aprinse i n faa preotului, fiindc fr biseric, fr Evanghelie i mai ales fr Sfanta Cruce este ca i fr Dumnezeu, adic o simpl form pompoas, o parad omeneasc ce impresioneaz numai la suprafa, iar nu n fond i hotrator. Despre puterea i adeverirea jurmantului drept, att n Legea Veche, ct i n cea Nou, snt edificatoare i alte numeroase texte (Fac., 22, 1617; 24, 29; le., 22, 9 10 ; Num., 14, 23 ; I Regi, 24, 2223 ; s., 45, 23 ; Ier., 7, 89 ; Mt., 26, 6364 ; II Cor., l, 23, Gal., l, 20 ; Fil., l, 8 ; II Tim., 2, 14 ; 4, 12, Evr., 6, 1317) . Jurmantul judiciar i-a pierdut treptat eficacitatea i ponderea n sistemul procedural al justiiei romneti, fora lui probant scade prin raport la mijloacele de drept pozitiv, cum sunt nscrisurile, martorii, prezumiile. Jurmantul nu mai traneaz n mod exclusiv litigiile, el trebuie s fie ntrit prin martori sau alte probe. Dac totui continu i n sec. XIX i XX s fie un instrument procedural, eficiena sa nu se mai bazeaz pe fondul religios al instituiei, ci pe sanciunile, civile sau penale, prescrise de legea pozitiv. Jurmantul a supravieuit numai formal emanciprii spirituale a omului modern.

CONCLUZII ntre drept i religie, a existat de-a lungul istoriei o legtura inevitabil i indisolubil. Dup cuvntul Apostolului neamurilor, "pgnii care nu au lege, din fire fac ale legii, acetia, neavnd lege, i sunt lorui lege. Ceea ce arat fapta legii scris n inimile lor, prin mrturia contiintei lor i prin judecile lor, care i nvinovesc sau i i apr" (Rom. 2, 14-15). Creat dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu omul are nscrise ontologic n fiina lui Dreptul natural i legea moral, care sunt afirmate

85

prin puterea raiunii umane, indiferent dac este sau nu o fiin religioas sau moral137. Legtura dintre drept i religie a variat de-a lungul istoriei, de la un popor la altul, de la o epoc la alta, genernd marile doctrine i coli de drept. Dac vechile popoare (babilonienii, egiptenii, etc.) au fcut o confuzie ntre drept i moral, este meritul romanilor c au depit aceast confuzie, dovad c, nc din epoca veche normele de drept erau desemnate prin intermediul de Jus, iar cele religioase prin termenul de Fas, fr s fac distincie ntre normele religios-morale i cele juridice, ambele fiind considerate a fi rezultatul aceleiai voine divine, iar coninutul lor nu fcea altceva dect s exprime n precepte moral-religioase voina divin impus ca norm de via. La nceputul existenei sale, dreptul s-a confundat cu religia, n sensul c normele ce-l alctuiau erau considerate ca fiind emanaia divinitii; n acelai timp, guvernanii i oamenii dreptului erau preoi iar cele mai importante acte juridice erau supuse sanciunii divinitii. Legtura dintre cele dou discipline, dintre credina religioas i cea juridic, a fost att de strns nct funciile preoeti i cele juridice erau aproape contopite. n antichitatea roman, violarea legii era considerat ca fiind o ofens adus divinitii. Un amplu proces de desacralizare a societii romane, i, implicit, o delimitare ntre jus i fas a avut loc dup instaurarea republicii, abia n anul 509 .e.n. cnd "pontifex maximus" i-a pierdut n mare parte atribuiile de ordin politic. Firete, normele morale nu au o valoare juridic, i nici nu opereaz prin msuri constrngere. Principiile legii morale influeneaz de altfel toate ramurile dreptului internaional, civil, penal etc. De pild, "morala internaional" - indiferent de ce
137

Nicolae. V. Dur, Dreptul si religia. Normele juridice si normele religios morale, Analele Universitatii "Ovidius" nr 1/2003. 86

principii religioase ar fi ea strbtut (mozaice, budiste, cretine, islamice etc.) "influeneaz dreptul internaional, n sensul c tot mai multe reguli ale moralei i echitii, fiind respectate de state, au mbogit dreptul internaional, transformndu-se n reguli ale sale. Inclcarea regulilor moralei i echitii exercit, dimpotriv, o aciune negativ asupra dreptului internaional. Sub aspectul sau vzut, de instituie uman, Biserica cretin a avut i are i ea nevoie - pentru ndeplinirea misiunii sale - de norme juridice. Dar, Biserica, fiind o instituie divino-uman, cu caracter spiritual, "legile ei, bazate pe drept, au putere obligatorie, nu ns i constrngtoare ca legile civile,...". De aceea, din punct de vedere al caracterului legilor, "dreptul bisericesc i ntemeiaz autoritatea sa pe partea moral a aciunilor...", i nu pe aspectul coercitiv, ca legile civile. De altfel, trebuie tiut c, n Biseric, orice infraciune se judec mai nti ca pcat, i, dup gravitatea acestuia, se apreciaz i gravitatea infraciunii, de unde deci i evaluarea acestuia prin prisma legii moral-cretine. La romni, noiunea de "lege" a avut chiar sensul de "credin religioas, cretin, ortodox". Legtura ntre drept i moral, ntre ce este drept i ce este bine (bun), ntre drept i religie etc. este adeverit nu numai de realitatea istoric a vieii umane, de ieri i de azi, ct i de unii teoreticieni ai dreptului, de unde deci i concluzia fireasc: nu trebuie s existe drept fr moral, fr afirmarea principiilor unei morale umaniste, sntoase, care s aib ntotdeauna n vedere binele, dreptatea i echitatea, valori scumpe umanismului, aa cum sunt ele de altfel prevzute i de legea moral, cerute de drepturile universale ale omului, apreciate ele nsele ca o "religie" a omului de azi i de mine. Att dreptul ct i religia i au originea n necesitatea unor reguli, a unor norme care s reglementeze conduita oamenilor n societate. Cele dou fenomene sunt creaia oamenilor, i au originea i existena n credin.

87

Normele religioase i normele juridice au fost la nceput identice, ns odat cu trecerea timpului s-au difereniat. Se considera c autoritatea ordinii juridice are la baz originea divin i caracterul sacru al regulilor de drept. Legtura dintre drept i religie este dat n primul rnd tocmai de faptul c cele dou instituii au la baz sentimentul mistic. Cu timpul instituiile statului s-au laicizat treptat i astfel a intervenit demarcarea ntre funciile i instituiile laice i cele religioase. Cu toate acestea, cele dou instituii i-au pstrat caracterul normativ, legtura care le confer att autoritate ct i prestigiu. Evoluia raportului ntre drept i religie a avut dou faze: - teocraia guvernarea direct prin zei. La egipteni faraonul era considerat ca fiind un adevrat zeu, iar la evrei societatea era guvernat de Iehova; - suveranitatea de drept divin era guvernarea direct prin reprezentanii divinitii, fiind ntlnit la peri, greci, chinezi i romani. Autoritatea se exercita de ctre persoane care o deineau de la divinitate, iar poporul care se supunea acesteia, se supunea de fapt voinei divinitii. La chinezi, mpratul era fiul cerului, iar la indieni mpratul era trimisul zeului Ra pe pmnt. La babilonieni mpratul Hammurabi era reprezentantul Dumnezeului suprem. Legile la Greci erau opera divinitii iar regii erau de origine divin. n perioada regalitii, a republicii i a Imperiului Roman magistraii i toi funcionarii, dei erau alei de popor, erau i preoi n acelai timp iar legile emise aveau valoare numai dup consultarea prealabil a divinitii. Din caracterul religios al dreptului la romani a rezultat i caracterul lui, imuabil, venic.

88

Din analiza comparativ a celor dou instituii, dreptul i religia se pot contura urmtoarele particulariti: - normele juridice i normele religioase sunt generale i impersonale, ele impun un tip de conduit general i abstract; - normele juridice se adreseaz oamenilor, subiecte generice iar normele religioase se adreseaz oamenilor ca subiecte religioase ; - normele juridice sunt adoptate i abrogate dup o anumit procedur de ctre organele etatice legiuitoare, n timp ce normele religioase nu sunt supuse adoptrii i abrogrii; - normele religioase sunt atemporale, au o durat nelimitat n timp, pe cnd durata nomelor juridice este influenat de anumite condiii sociale, economice i politice; - respectarea normelor religioase are ca surs gradul de credin religioas al oamenilor, iar respectarea normelor juridice se bazeaz n primul rnd pe obligativitatea lor; - obligativitatea normelor juridice este condiionat de o serie de factori (fora public care le-a emis i le aplic, contiina fiecrui individ, etc.), iar obligativitatea normelor religioase deriv din fora credinei religioase a oamenilor; - normele juridice sunt fixate n formulri riguroase, au o structur intern proprie i o form tehnic specific, ceea ce nu este specific n cazul normelor religioase; - n normele religioase nu se regsesc valori juridice, pe cnd n normele juridice se regsesc valorile religioase;

89

- nerespectarea normelor juridice atrage rspunderea individului fa de societatea organizat care i aplic constrngerea, iar nerespectarea normelor religioase antreneaz rspunderea individului fa de divinitate i reprezentanii si. ntre drept i moral exist o legtur de condiionare reciproc, o adevrat simbioz. Astfel, dreptul ncorporeaz precepte morale, ocrotete i garanteaz valorile morale fundamentale i n acelai timp, fora sa fundamental este dat de obligativitatea sa moral. Pentru a fi eficiente, normele juridice trebuie s se conformeze unor standarde morale care s fie acceptate de ctre destinatarii lor. Din cele expuse pn acum, am constatat att n studiul asupra raporturilor dreptului cu religia, ct i cu morala, cu tiina i cu arta, c dreptul are afiniti cu fiecare din aceste discipline. Fiecare din ele au mprumutat dreptului unul sau mai multe din caracterele lor. Cu religia, afar de strnsele afiniti istorice, dreptul se leag i prin sentimentul mistic care se afl la baza att a marilor micri spirituale ct i la baza marilor micri sociale, politice sau juridice. Cu morala, dreptul se nrudete att de aproape, nct am putut susine c ntre cele dou discipline sociale nu exist dect o diferen formal. Iar tiina, mai ales de ceva timp i-a dat dreptului un element nou, prin penetrarea din ce n ce mai puternic a spiritului i metodei tiinifice n studiul su. Profesorul francez Senn, n lucrarea sa Le fondement de droit", spunea c celor cinci simuri ale omului n raporturile lui cu lumea fizic, le corespund cinci simuri, pe care le numete Spirituale, i care-l ajut s ia contact cu lumea spiritual. Aceste cinci simuri ar fi: adevrul, frumosul, binele, utilul i justul. Fiecruia din aceste simuri le corespunde o disciplin: adevrului, logica; utilului, economia politic; binelui, morala; justului, dreptul; frumosului, estetica. Adoptnd ingeniosul sistem putem constata c ntre aceste cinci

90

simuri spirituale exist o puternic legtur, i c dreptul constitue sinteza lor armonioas. Cci disciplina juridic, n complexitatea ei, dup cum credem c am demonstrat-o, se alimenteaz att de la just, ct i dela util, bine, frumos i adevrat. i iat cum, eliminnd clasificrile practica i forfamente arbitrare, crora un raionament strmt i artificial caut s le dea o aparen de realitate, ajungem la caracterizarea real, ostil oricrei categorisiri convenionalei a unei discipline care prin complexitatea ei, datorit rolului universal pe care-l joac, refuz s se lase ncadrat n rigiditatea unei categorii unice. Dreptul este o disciplin social i ca atare, nimic din ce constitue materie de social nu-i poate scpa. Dac n lucrarea noastr am dozat n mod deosebit influenele exercitate de diferitele discipline, aceasta se datoreaz faptului c natura de disciplin social a dreptului face ca acesta s se apropie mai mult de disciplinele care au drept obiect omul, dect acelea care au de obiect materia brut sau chiar animalele. Dreptul, fr a ignora tiinele pozitive, nu poate n cele din urm dect s se nregimenteze n marea familie a disciplinelor spirituale.

91

BIBLIOGRAFIE I. IZVOARE TEXTE SACRE : BIBLIA sau SFNTA SCRIPTUR, tiprit sub ndrumarea i cu purtarea de grij a Prea Fericitului Printe Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, cu aprobarea Sfntului Sinod, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1989. Sfnta Scriptur, EIBMBOR. , Bucureti, 1994. Biblia sau Sfnta Scriptur, ed. Sfntului Sinod al BOR, Bucureti, 1995. Biblia sau Sfnta Scriptur, S. B. I. R, 1988. BIBLIA sau SFNTA SCRIPTUR, versiune diortosit dup Septuaginta, redactat i adnotat de Bartolomeu Valeriu Anania, Arhiepiscopul Clujului sprijinit pe numeroase alte osteneli, Ediie jubiliar a Sfntului Sinod, tiprit cu binecuvntarea i prefaa Prea Fericitului Printe Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2001; IZVOARE DE DREPT CANONIC : *** Pidalionul (Crma Bisericii), cu ornduire nou i tlcuiri de Arhimandrit Zosima Trl i Haralambie Popescu, Bucureti, 1992. *** Pravila lui Matei Basarab (ndreptarea Legii), ed. Acad. RPR; 1962. *** Regulamentul de procedur al instanelor disciplinare i de judecat al Bisericii Ortodoxe Romne, n Legiuirile Bisericii Ortodoxe Romne, Ed. Arhiepiscopiei, Bucureti, 1953; Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2003. *** Statutul pentru organizarea i funcionarea Bisericii Ortodoxe Romne, n Legiuirile Bisericii Ortodoxe Romne, E.I.B.M.B.O.R., Bucureti, 2003. FLOCA, Ioan N., arhid. prof. dr., Canoanele Bisericii Ortodoxe, Note i Comentarii, Sibiu, 1993, 2006. Drept Canonic Ortodox, Legislaie i Administraie Bisericeasc, Vol. II, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1990 . MILA, Nicodim, Canoanele Bisericii Ortodoxe, (nsoite de comentarii), trad. de Nicoale POPOVICI i Uro Kovincici, Tipografia Diecezan, Arad, 1930-1936. RMUREANU, Ioan, preot prof. dr., esan Milan, preot prof. dr., Bodogae Teodor, preot prof. dr., Istoria Bisericeasc Universal, Vol. I, (1-1054) Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1987. Istoria Bisericeasc Universal, Vol. II, (1054-1982) Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1993 . Istoria Bisericeasc Universal, (Manual pentru Seminariile Teologice), Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2004. STNCIULESCU, Alexandru, Drept canonic, Craiova, Editura Sitech, 2006. WINKLER, W. Dietmar, Augustin Klaus, Bisericile din Rsrit, o scurt prezentare, Traducere din limba german de Ileana Sgarbura, Editura Arhiepiscopiei romano-catolice de Bucureti, Bucureti, 2003. 92

Acte judiciare din ara Romneasc (1775 1781), ed. G. Cron, editura Academiei, Bucureti, 1973. Agapie, V., Problema jurtorilor la romni, Iai, 1939 Alexandreescu Grigorie, Studiu asupra obiceiurilor juridice ale poporului roman, Galati, 1896 Arion, Dinu, C., Doua studii de istorie a dreptului domnesc, Bucuresti, 1942 Berechet, Gr. t., Particularitile conjurtorilor la romni dup documentele slave, Chiinu, 1925 Boistel, Dictionaire de la philosophie, Librairie philosophique, Paris, 1927 Bonald, Legislations primitive, Paris, 1955 Bonnecase, Julien, Science de droit et romantisme, Paris, 1928 Bonnecase, Julien, Introduction l'etude du droit, Paris, 1926 Bougle, C., Lecons sociologiques sur l'evolution des valeurs, Armand Colin, Paris, 1922 Boutroux, Emile, Science et religion, Flammarion, Paris, 1929 Cantemir, Dimitrie, Descrierea Moldovei, trad. Petre Pandrea, Ed. Minerva, Bucureti, 1981. Cleopa, Ilie, Despre credinta ortodoxa, editura Institutului biblic i de misiune al BOR, Bucuresti, 1981 Comte, August, Discours de droit positif, editura Eminescu, 1999 Codul Calimach, ed. crit., editura Academiei R. P. R., Bucureti, 1958. Constantinescu, Alexandru, Juramantul judiciar n vechiul drept bisericesc, BOR, XCII (1974), nr.9-10. Constituiile Aprobate ale Transilvaniei, [ed. a II-a], trad. Al. Herlea, V. otropa, Ioan N. Floca, Ed. Dacia, Cluj, 1997. Djuvara, Mircea, Teoria generala a dreptului, vol. I, editura Socec, Bucuresti, 1930 Duguit, Droit constitutionnel, Ancienne librairie editeurs, Paris, 1921 Durkheim, Emile, La methode dans la sociologie, Felix Alcon, Paris, 1919 Durkheim,Emile, Droit civil,Paris,1918 Durtain, Luc, Lautre Europe, Paris, 1965 Durtain, Luc, Religion nouve, Paris, 1962 Ferrero, La ruine de la civilisation antique, Paris, 1963 Firoiu, Dumitru V., Istoria statului i dreptului romnesc, editura Fundaiei,,Chemarea, Iai, 1992. Floca, arhid. Ioan N., Din istoria dreptului romnesc, vol. II, Carte romneasc de nvtur de la pravilele mprteti i de la alte giudeae, Iai, 1646, Sibiu, 1993 Fouillee, Lidee moderne du droit,Paris,1674 Fustel de Coulanges, La cite antique, editura Meridiane, Bucuresti, 1984 Geny, Fr., Science et technique, Recueil, Paris, 1925 Hegel, Histoire de philosophie, Leipzig, 1924 Ihering, Rudolf, Geist der romischen Rechts, Druck und Verlag von Vreitkopf und Bartel, Leipzig, 1894 Josserand, Louis, Essai sur les mobiles dans les actes juridiques, Sirey, Paris, 1938 Kant, Critique de la raison pratique,trad. fr. Picavet,Paris, Korkounov, Histoire du droit, Paris, 1936 Lalande, H., Vocabulaire technique et critique de la philosophie, 15-ed, Paris,1985 Lalande, Vocabulaire de philosophie mystique, 15-ed, Paris, 1980 Legiuirea lui Caragea, ed. crit., editura Academiei R. P. R., 1955 Lasbax, La cite humaine, Paris,1929 93

Marcu, Liviu P., Istoria dreptului romnesc, editura Lumina Lex, Bucureti, 1980 Montaigne, Essais, Garnier Flammarion, Paris, 1969 Peretz, I., Curs de istoria dreptului roman, vol.2., pag.55, ad. Petre Pandrea, editura Minerva, Bucureti, 1981 Poincare, H., Dernieres pensees, ed. Ernest Flammarion 19, Paris, 1919 Rdulescu, Andrei, Pagini inedite din istoria dreptului romnesc, editura Bucuresti, 1991 Renard, Georges, Le droit, la logique et le bon sens, Sirey, Paris, 1925 Rousseau, J.J., Contract social, Paris, 1756 Rousseau, J.J., Lettre au president Malesherbes, Paris, 1752 47. Rousseau, J.J., Le droit individuele et lEtat, Paris, 1752 Rousseau, J.J., Confessions, Paris, 1755 Rousseau, J.J., Manuel de droit constitutionelle, Paris, 1750 Seilliere, Ernest, Le peril mystique dans les democraties contemporaines, Renaissance du Livre, Paris, 1918 Spencer, Herbert, Statul i individul, editura Timpul, Iasi, 1996 Taine, H., Les origines de la France contemporaine, la Revolution, Hachette, Paris, 1920 Vallimarescu, Alexandru, Studiu asupra raporturilor dreptului cu alte discipline, editura Doicescu, Bucuresti, 1929 Vallimarescu, Alexandru, Enciclopedie a dreptului, vol. I, editura Doicescu, Bucuresti, 1932 Vlimrescu, Alexandru, Pragmatismul juridic, editura Doicescu, Bucuresti, 1929 Viollet, Histoire du droit francais, Paris, 1953 Vulcnescu, Romulus, Etnologie juridic, editura Academiei, Bucureti, 1970

94