1

Arendt se interessa por Santo Agostinho muito embora este interesse no seja motivado por razes religiosas. Agostinho considerado o primeiro pensador do ocidente auto-reflexivo, o primeiro a fazer isso por meio das Confisses. Nas Confisses Agostinho conta o seu percurso de vida e nesse percurso vive uma experincia de luto significativa para ele: a perda de um amigo. Tinha at ento uma vida voltada ao prazer e, com a morte do amigo, se tornou uma questo para ele mesmo. Frente a esta morte Agostinho se v chamado a responder quem soue ao tentar responder essa pergunta inicia o processo de reflexo sobre o sentido da vida, sobre a condio humana. As Confisses, o livro ento um fenmeno complexo e uma maneira de refletir quem ele ; uma maneira de falar de um processo de transformao de si que acaba na converso de Agostinho ao catolicismo. Agostinho configura trs grandes momentos de sua vida: Uma vida voltada para o prazer, ao imediato; 2) quando se torna uma questo para si mesmo adere a um grupo religioso dos maniquestas que defendem a idia da coexistncia de um Deus bom e um Deus mau. Esse movimento religioso teria sido considerado uma heresia e, por fim, 3) Agostinho se encanta com a eloquncia de um bispo catlico e com a capacidade de pensar desse bispo em seus sermos e se converte ao catolicismo. Ento o livro Confisses procura responder questo quem sou eue fala de um processo de converso e legitima as confisses como um modo significativo de o indivduo se colocar frente a si mesmo e frente sua existncia. Por isso H. Arendt, junto com outros filsofos, consideram Santo Agostinho como o primeiro autor que de forma sistemtica e rigorosa metodologicamente procura empreender a auto-reflexo. De toda a obra de Agostinho, H. Arendt escolhe a questo do amorpara fazer o percurso dela no pensamento de Agostinho. Escolhe o conceito de amor no por acaso e no s por ser um conceito central em todo pensamento de Agostinho, mas tambm por uma questo que a instigava no seu processo de vida que a seguinte questo: qual a importncia do outro na vida humana. A questo da ruptura filosfica de H. Arendt com Heidegger, foi em torno da questo do outro; Arendt far, como veremos, crticas severas a Heidegger. Para ela no havia a possibilidade de se fazer uma filosofia existencial e uma filosofia poltica sem levar em conta a presena do outro. Ento por isso que ela escolhe a questo do amorem Santo Agostinho. Por ser um conceito central na obra de Agostinho e, por meio dele, pr em marcha a sua questo : qual o lugar do outrona vida humana. Esse ento, o contexto de trabalho de H. Arendt que, alis, foi orientado por Jaspers

e contou tambm com a interlocuo do prprio Heidegger de quem Arendt se aproximara nessa poca e tambm com ele vivia uma experincia de amor. Enquanto pesquisava e escrevia sobre Santo Agostinho, Arendt e Heidegger estavam apaixonados. Ento, o amor era o centro de sua vida nesse momento. Faamos um intervalo para comentar a relao de H. Arendt e M. Heidegger: nos incios de 1924, chega em Marburg uma estudante judia de 18 anos, querendo estudar com Bultmann e Heidegger. Hannah Arendt. Desde fevereiro de 1924 e por dois semestres, ela recebe sdecretamente o professor Heidegger na gua furtada em que vivia. Ningum pode saber de nada; Heidegger impe as regras do relacionamento e Hannah cumpre. Absoluto segredo: para a mulher, Elfride, para os amigos e para os habitantes da pequena cidade. H. Arendt se queixa, nesta poca, dizendo que falta algo entre eles: o intervalo do mundo. Diz ela... O que separa os amantes do mundo em que vivem que so sem-mundo (weltlos) pis o mundo entre os amantes se queimou. O intervalo do mundono aniquilado apenas pela paixo, mas tambm pela coero externa do segredo. Heidegger porm no se decidiu por H. Arendt; muito embora louvasse, nas cartas, o quanto ela o compreendia, inclusive filosoficamente. Hannah o cmpreendeu e como o compreendeu! Cito Safranski: ...Como fazem os apaixonados, ela reagir complementarmente filosofia dele e lhe dar aquela mundanidade que ainda lhe falta - SAFRANSKI. R. Heidegger Um mestre da Alemanha entre o bem e o mal. S.P. Gerao Editorial, 2000. morte ela responder com o nascimento; ao solipsismo existencial, ela responder com a filosofia da pluralidade; crtica da decada diante do mundo do a gente, ela responder com amor mundi e com o enobrecimento da coisa pblica. Heidegger, porm, no compreende o que Arendt fez e se negar a ler os livros dela! No compreende que poderia aprender com ela, muito embora confessa-lhe que sem ela no teria escrito o Ser e o Tempo. Quando escreve Rahel Varnhagem est a elaborar suas prprias experincias e decepes. Como Rahel, Hannah tambm no teve o presente da visibilidadee reconhecimento. Arendt escreve: Ele venceu e conseguiu o que queria: controlar a vida, o destino- a sua vida e seu destino simplesmente passando por cima das exigncias dela, que lhe pareciam desmedidas e loucas, sem engajar-se nem no bem nem no mal, sem tomar posio.Heidegger tambm consegiu pela sua indeciso que o destinocontrolasse as exigncias dela que pareciam desmedidas e loucas. H. Arendt, nesse contexto, se afasta de Heidegger e comea a trabalhar em sua tese de doutorado, orientada por Jaspers.

Em 1967, Arendt volta a ver Heidegger: faz exatamente 15 anos que ela no o v, desde 1952. Ela tem 60 anos e ele 80 anos. No intervalo de 15 anos s trocaram cartas.O encontro cordial e frouxo; no ano de 1969 voltam a encontrar-se os quatro: a mulher de Heidegger, o marido de Arendt e a prpria Hannah e Heidegger. Em 1970 morre o marido de Arendt e ela passa a dedicar-se a sua ltima obra: Da vida do Esprito: o pensar, o julgar e o querer. Arendt morre antes de termin-la; seguramente a obra em que mais se aproxima de Heidegger. Arendt cuida da traduo e da publicao da obra de Heidegger nos Estados Unidos e Heidegger se diz muito agradecido a ela1.
1

A paixo de Heidegger era perguntar, no era responder e por isso ele no apresenta resultadosna sua filosofia como o faz Kant ou Descartes. Para ele indagar era a prpria devoo do pensar, pois a pergunta abre novos horizontes. Sua principal indagao filosfica: a pergunta pelo ser. Cito Safranski: O sentido dessa pergunta no seno esse abrir, esse remover, esse sair para uma clareira onde de repente concedido ao evidente o milagre do seu a; onde o ser humano se vivencia como local onde algo se escancara, onde a natureza abre os olhos e percebe que est ali, onde portanto no meio do ente existe um local aberto, uma clareira, e onde possvel a gratido por tudo isso existir. Na questo do ser esconde-se a prontido para o jbilo (p. 496). Para Safranki, a questo do ser no sentido heideggeriano significa tornar mais clara as coisas, assim como se levanta uma ncora a fim de partir livremente para o mar aberto. A indagao pelo ser traz consigo esse trao revelador e iluminador. Safranski faz uma aproximao entre o sentido do serque se busca na pergunta pelo ser com uma histria zen: Ela relata que antes de ocupar-se com o zen algum v as montanhas como montanhas e as guas como guas. Mas se depois de algum tempo de contemplao interior ele atinge o zen, v que as montanhas j no so montanhas e as guas j no so guas. Mas quando ele se torna um iluminado, volta a ver as montanhas como montanhas e as guas como guas (p. 497). Heidegger queria ajudar a olhar a vida e no s a filosofia como se fosse a primeira vez. Para Heidegger o esclarecimento ( Aufklrung) era restaurar a primeira claridade na ocasio da surpreendente, e por isso arrebatadora, chegada do dasein ao mundo. Ele queria pelo menos no incio remover o que encobria, o habitual, o que se tornaram abstrato e enrijecido e destru-lo. E o que se revelaria ento? Nada seno aquilo que nos rodeia sem nos oprimir, esse a do nosso ser-a(Dasein). um exerccio do deixar-ver. A anlise do dasein de Heidegger toda uma tentativa de mostrar que somos criaturas que podem construir pontes porque podem vivenciar o espao aberto, as distncias e sobretudo os abismos por cima de si, ao redor de si, dentro de si e por isso sabem que a vida significa: atravessar abismos e preservar-se nessa transio. Assim o dasein um ser que olha para

Se nessa ltima obra Arendt se aproxima de Heidegger e se reencontra com ele afetivamente preciso levar em conta que entre eles houve um srio rompimento. Rompimento existencial quando Heidegger torna-se um homem do sistemanazista e terico. Em 1946, Arendt publica na Partisan Review um ensaio O que a filosofia da existncia? O existencialismo era moda tanto na Europa como nos Estados Unidos. Arendt tentqa mostrar o pano de fundo filosfico dessa escola existencial no nos esqueamos que Sartre propunha o engajamento social do existencialimo. Arendt no poupa Heidegger nesse ensaio. Cito Safranski: ... Hannah Arendt desenvolveu em relao a isso a tese de que, comeando com Schelling, passando por Nietzsche e chegando a Heidegger, na verso alem do existencialismo se trnara mais forte a tendncia de colocar o mesmo humano isolado como lugar da verdade, em contraposio ao todo social.Essa tendncia s seria superada em Jaspers. Mas na descrio dela, Heidegger funciona como o pice do solipsismo existencial. Em Heidegger o mesmo prprio assumira a herana de Deus. O eu-no-mundo comum significava uma perda da pureza original(p. 434). Cito Arendt: O que conseqentemente aparece em Heidegger como lixo, so todos aqueles modos de ser-humano que indicam que o ser humano no Deus e vive junto com seus iguais no mundo ( citado por Safranski, p. 434). Com isso Heidegger falhara a conditio humana. O ser humano podia ser tudo o que fosse possvel, menos um mesmo prprio. Quem rejeita o mundo comum do agente, diz Arendt, rejeita o cho do humano. Resta um coquetear com a prpria nulidade o que, diz ela, tornou Heidegger vulnervel barbrie. A negao filosfica do conceito humanidadeno se transformou afinal na negao prtica da humanidade? Hannah v em Heidegger, nessa poca um assassino em potencial. E, todavia, no tardou muito o fascnio que Arendt sentia por Heidegger recomeou. Voltam a se escrever...Em 1950, Heidegger introduz Elfride quando Hannah Arendt o visita.H. Arendt assim se refere Elfride: ... Hoje cedo ainda pode acontecer uma briga com a mulher dele que h 25 anos, ou desde que de alguma forma descobriu a nossa relao, obviamente lhe d o inferno na terra. E ele, que notoriamente sempre mentiu quando e onde pode, nunca em todos esses 25 anos negou, como depreendi de uma difcil conversa a trs, que essa foi a paixo de sua vida. Receio que, enquanto eu viver, a mulher estar disposta a afogar todos os judeus do mundo. Lamento mas ela simplesmente burra( citado por Safranski, p. 439). si mesmo do outro lado, e se envia para o outro lado de uma extremidade da ponte a outra. E a questo a : que a ponte s cresce sob nossos ps medida que nela andamos.

Pontos de aproximao e de distanciamento terico entre eles: Hannah Arendt participou da ruptura revolucionria de Heidegger com a tradio do pensar filosfico, portanto aferra-se idia de que primariamente a relaode-mundo do ser humano no terico-cognoscente mas atuante-provedora e que esse agir ao mesmo tempo um acontecimento inaugural, um acontecimento da verdade. Para Heidegger como para Hannah Arendt o aberto, que Heidegger chama clareira, um telos interior do dasein. Mas diferente de Hannah Arendt, Heidegger distingue essa abertura do pblico.Em Ser e Tempo Heidegger declara que o pblico obscurece tudo e expe o assim encoberto como o conhecido acessvel a qualquer um. No pblico via de regra o dasein dominado pelo a gente: cada um o outro, e ningum ele mesmo. A esse pblico sabidamente Heidegger ope a propriedade. Como Heidegger tambm Hannah Arendt se orienta pela idia da abertura, mas est disposta a potencialmente tambm ver essa idia efetivada no pblico. Arendt no espera abertura da relao transformada do indivduo consigo mesmo, portanto no da propriedade heideggeriana, mas da conscincia da pluralidade, portanto do reconhecimento de que o nosso serno-mundo significa dividir com muitosum mundo e poder conform-lo. S existe abertura onde se leva a srio a vivncia da pluralidade do ser humano. Para Arendt um pensar que no fala do ser humano no plural, mas no singular uma traio filosofia poltica. obviamente contra Heidegger que Arendt desenvolve sua filosofia poltica, pois como se acreditar um pensar autntico se no d crdito aos muitos, se no aceita o desafio da pluralidade que pertence necessariamente condio humana. No a propriedade mas o virtuosismo em agir junto com os outros oferece ao mundo aquela aberturaque tambm Heidegger quer atingir. H. Arendt assim como Heidegger est tambm interessada na verdade altheia. Aceita o conceito de Heidegger de verdade como desvelamento, mas em lugar de, como Heidegger, fazer desenrolar-se o acontecimento da verdade sobretudo na relao do ser com as coisas, ele o descobre entre os seres humanos. S ali, nas tragdias e comdias do convvio humano, se torna plausvel para ela o conceito de verdade como desvelamento. ( Safranski p. 444 e 445). /////////////////////////////////////////////////

Gilberto Safra

Uma clnica a partir de Santo Agostinho Para H. Arendt uma questo importante a de refletir sobre a condio humana e sobre a relao de cada ser humano com o outro. Na tese de doutorado sobre o Amor em Santo Agostinho os dois pontos antes mencionados j esto presentes; pontos estes que nortearo o seu pensamento ao longo de sua obra. H. Arendt parte da afirmao de Santo Agostinho que o amor uma forma de anseio. E isto faz com que o Amor se constitua como movimento em direo a alguma coisa. Anseio movimento em direo a. Aquilo que se busca alcanar pelo anseio ento pelo amor e que produz movimento... vivido pela pessoa como algo essencialmente bom. Esse o valor frente ao objeto do anseio. Amor, anseio, desejo esto implicados com a experincia do medo em Santo Agostinho. Medo decorrente do fato de que o objeto ansiado pode ser perdido ou no encontrado. Ento o desejo de terabre para a experincia do medo. Justamente por que o anseio ter, justamente por isso, h a experincia do medo e isto vivido no registro do tempo. A temporalidade est desta forma acoplada ao anseio de ter, tendo o medo como contrapartida. O medo ento, no pensamento de Agostinho, a contrapartida do tempo. Desejo o anseio de alcanar algo no futuroou como anseiode recuperar aquilo que foi, que se perdeu. So as duas facetas que levam ento o homem a experimentar o medo. O medo de no alcanar e o medo de perder. Agostinho faz a seguinte afirmao: a vida verdadeira aquela sem medo; aquela que duradoura, sem tempo, eterna e feliz. Feliz na medida que implica a presena permanente do ser amado. Nesse sentido, Agostinho afirma que o anseio mais profundo do amor estar sem medo. Atravs do amor, o ser humano anseia a liberdade do medo. O bom que se apresenta em Agostinho, desde o incio, como objeto do desejo, passa neste momento, pelo sentido que a liberao do medo. A vida ento experimentada como um entre: no maise o ainda no. No mais tudo que foi e o ainda no, o que no aconteceu. Para Agostinho a questo a possibilidade de unio com o objeto de amor. Na medida que o amor, compreendido por ele, a suspenso do

medo, a liberdade do medo, o amor busca, na verdade, a experincia da eternidade. S na eternidade a no experincia do medo seria possvel. O homem ser do mundopara Agostinho; o mundo compreendido como criado por Deus: o cu e a terra e tudo que h. O mundo constitudo pelos seus habitantes e ganha durabilidade atravs daqueles que amam o mundo. O amor ento, para Agostinho, apresenta-se com duas faces: caritas e cupiditas. Caritas o amor que aspira eternidade e cupiditas o amor que se apega ao tempo e se apega ao mundo. Retira do homem a experincia de transcendncia e joga o homem para uma absoluta imanncia. Jogar o homem para a imanncia absoluta uma fratura tica. Para Levinas, o homem um ser do mundo, mas transcende o mundo. Da Levins chamar a ateno para o rosto humano- que encerra a imanncia, mas tambm a transcendncia. A questo ento formulada por Agostinho nessa dupla insero do amor: caritas e cupiditas. Ento Agostinho sugere: ame, mas cuidado com o que voc ama. O lugar humanoser ento compreendido a partir dessa afirmao: o homem aquilo que ama. Se o homem ama o mundo, ser jogado na imanncia do mundo, por que ele aquilo que ama. Outra frase importante de Agostinho: aquele que no ama ningum. A impossibilidade do amor faz com que o ser humano perca aquilo que o constitui como homem. Se o amor aspira liberdade do medo, o amor como cupiditas se aprisiona no prprio medo. O amor como caritas liberta o homem do mundo e o coloca em disponibilidade para a realizao daquilo que a felicidade., que a unio com o ser. A felicidade, nesse sentido, o reverso da condio humana mais originria: a felicidade o estar com - e a condio humana mais originria o isolamento. A capacidade do homem amar, caritas, visto por Agostinho como graa divina; doao ao homem: o fato do homem ter a possibilidade de experimentar caritas, o amor pelo mais alm. Deus, nesse sentido, compreendido por Agostinho como a quintessncia do Ser e isto significa afirmar que Deus no o Ser, mas que possibilita o Ser. o corao do Ser. O Ser nunca poderia ser Deus, porque se Deus fosse o Ser, ele perderia seu carter transcendente. a quintaessncia do Serpor que em Deus, para Agostinho, h absoluta independncia. O ser humano por ser um ser isolado um ser que dependedo amor. Deus, para Agostinho, transbordamento. Voltemos a cupiditas e caritas e faamos uma diferena entre essas formas de amar mais sofisticada. Caritas busca o Um, o transcendente absoluto, algo que se encontra para almdo tempo. Cupiditas uma maneira de se aprisionar no tempo. O que

Agostinho afirma que cupiditas coloca o ser humano em disperso disperso do eu. Caritas, o amor para o mais almpossibilita o eu sou. Caritas possibilita a integrao do homem, na medida em que se coloca em direo ao mais ser. Cupiditas, ao contrrio, fragmenta o eu sou. Vrias so as questes importantes do ponto de vista da psicanlise. Em Winnicott essa questo se coloca na medida em que compreende o ser humano como ser que adoece pela dissociao e isso desde a sua origem j que o ser humano tem a necessidade de ser visto. Muitas mes no conseguem ver a criana como ser, uma mais alm, mas a v como fetiche, como coisa: o amor da imanncia, que aprisiona a criana nesse lugar de imanncia e, ento, a impossibilidade de ser. O amor devotado ao contrrio um amor que ama a criana pelo fato de ela, criana, ser um outro. A impossibilidade desse encontro leva a criana dissociao: ser verdadeiro e falso. E isto pe o ser humano em espera, espera desse encontro que possa devolver a ele a experincia de entrada no mundo. Objeto acessrio que se torna fetiche perdeu o lugar da transcendncia- s vive a imanncia. Objeto transicional um objeto que aponta para o devir, um objeto que mantm a transcendncia do Ser. Toda a questo da cura, na perspectiva winnicottiana, seria este estar comaberto para o que se apresenta como singularidade, singularidade que transcendente. Em Bion esta questo tambm central: quando Bion nos coloca que a mente humana est sempre em processo de transformao, transformao em direo a , jamais alcanado. absoluta transcendncia. O adoecimento humano a parte psictica da personalidade algo que est relacionado saturao. algo que est relacionado a uma organizao que se d pela excessiva sensualizao com a perda da experincia de transcendncia. Em Bion ento tambm esto presentes essas duas facetas de cupiditas e caritas. Na psicanlise francesa, a relao dual imaginria uma relao cupiditas, pois implica em um fechamento, em uma imanncia absoluta onde toda a possibilidade de por em marcha a funo simblica do ser humano vedada. nesse sentido que na psicanlise francesa, a questo da interdio surge como a funo que abre a vida humana, a sexualidade humana para a experincia de caritas, para o mais alm. Caritas o amor que possibilita o eu sou discutida por Agostinho como um processo e dele, do processo, faz parte as Confisses. As Confisses o processo por meio do qual uma questo, a questo quem sou ento

uma auto-indagao a respeito do que o percurso e o que originrio em si. Essa auto-indagao sobre si, se indaga sobre o Ser o que leva Agostinho a afirmar que toda a auto-indagao equivale descoberta de Deus. Buscar o sentido originrio, para Agostinho, ir em direo quintaessncia do Ser: Deus. Recolher-se na pergunta pergunta de quem sou para Agostinho superar o mundo, por que no mundo, que um lugar de imanncia, no h perguntas. A pergunta abertura para o mais alm. Para Bion, a resposta mata a pergunta, a resposta a morte do Ser. A resposta para Bion prxima do alucinatrio. Recolher-se na pergunta implica, para Agostinho, superar o mundo e, ento, implica no eu sou, implica na superao da disperso de si. Agostinho l o ser humano como uma pergunta em trnsito. H no homem uma tenso entre essncia e existncia. A essncia do homem no pode ser encontrada, s pode ser perguntada. Na raiz da palavra essncia est o Ser, o divino. A existncia implica em percorrer o tempo. O homem vive nesta ambigidade entre a essncia e a existncia. Amar a Deus caritas amar a prpria essncia do seu self, Deus, a quintaessncia do self. Amar a essncia sair da existncia existncia compreendida cmo vida no mundo, vida imanente. Nessa perspectiva h duas dimenses do self. H o self temporal, o da existncia e h o self essncia, parente da eternidade. Depende do que o ser humano ama: conforme o objeto do seu amor ele estar aprisionado no mundo ou no. Agostinho resolve este impasse com a questo: qual a direo que o Amor humano tem. O homem, para Agostinho, o amando, por que o homem sempre ama em trnsito. Dificuldade para e na condio humana: ser continuamente um amando. O destino do amor o amando permite que o homem possa se posicionar no mundo de forma distinta. O ser humano pode fruir o mundo ou usar o mundo. Fruir o mundo ser do mundo: viver uma espcie de esquecimento da pergunta originria, viver no esquecimento da questo do ser. Fruir o mundo a experincia de cupiditas, o homem se transforma em

10

uma outra coisa, entre as coisas do mundo. Outra possibilidade usar o mundo, para Agostinho; usar o mundo perceber no mundo a transcendncia que o habita. Usar o mundo- em linguagem winnicottiana dar ao mundo um registro transicional; o mundo, nesse registro, para mim meio e no fim. lugar de trnsito, o mais alm. Cupiditas transforma o mundo em fim. Todo objeto transicional que perdeu o valr de meio para Winnicott se transforma em fetiche. S se usa, para Winnicott o que se mata. Ao final de cada sesso, o analista deve ser morto. Um texto tem que ser usado, posto em movimento e, ento, de certa maneira morto nesse sentido no h nada pior do que a definio pois ela estanca. Amar o prximo como a si mesmo: eis a frase crist e trabalhada por Agostinho frase importante tambm, como veremos, para H. Arendt. Toda a questo de H. Arendt o lugar do outro na poltica, no social. Para Agostinho a importncia da frase est na igualdade dos termos; um termo no pode ter mais peso que o outro o prximo e o si mesmo. Amar o self amar Deus, mas tambm o amor ao outro tem que ter o mesmo peso. Se houver des-equilbrio entre os termos haver uma perda de transcendncia. O lugar do humano de profunda instabilidade entre o eu e o outro. Ao homem dada a possibilidade de: amar acima; amar ao lado e amar debaixo. A perda de um desses plos implica a disperso do ser humano no adoecimento humano. Amar (ao) debaixo amar ao corpo, amar ao criado, amar o natural. Amar ao ladoimplica o amor do outro humano. Amar acima o amor ao divino. Essas trs possibilidades de amar esto sempre trianguladas. Sem essa triangulao h a perda da transcendncia. S o amor ao debaixo o amor cupiditas, mas tambm possvel amar ao debaixona medida que reflete a transcendncia. Amar ao lado por aquilo que ele , mas tambm por que transcendente. Amar ao divino- como lugar da transcendncia no poder dizer o que o divino . Segundo H. Arendt, a partir daqui comea a surgir no pensamento de Agostinho um outro tema fundamental, qual seja, a questo da memria. A vida humana est no entre: o ainda noe aquilo que j foi. O sentido da vida humana depende da posio do homem em relao ao

11

devir, ao amando. O sentido da vida humana, na perspectiva de Agostinho, est dado pelo futuro. O futuro como o transcendente se manifesta na dimenso do tempo. E isto faz com que caritas em relao ao futuro tome a face da esperana. Esperana o amor por aquilo que no se sabe, mas se espera que vir. o convidado sem rosto. Esperana a face de caritas quando se pe em relao ao futuro. O tempo, na face de caritas, deixa de ser aprisionamento: imanncia que faz com que o homem perca a sua subjetividade. Agostinho diz eu s posso buscar aquilo que em algum nvel eu j conheo. Em Bollas e Winnicott aparece como o conhecido no pensado. Winnicott pergunta de onde vem o saber da criana que busca o que necessita? Busco o que em algum nvel j conheo - afirma Agostinho. Para Winnicott, a pessoa realmente est doente quando perde a esperana. Nesse sentido, h pessoas psicticas que so mais saudveis que as neurticas por que a esperana est preservada. Caritas graa, doao do ser divino para todo ser humano. Por isso tem importncia a frase de Agostinho cuidado com o que voc ama. Isso determina se o ser humano se coloca do lado da imanncia, ou do lado da transcendncia. A criana fica em esperadiz Winnicott. H uma ciso e nessa ciso o falso self cria um encapsulamento do self em espera. Quando h um encontro, no momento em que o indivduo pode outorgar ao outro uma possibilidade de reconstituio, o self em espera convidado a emergir. O interessante que faz parte da condio humana esta tendncia integrao: o ser humano est em contnua busca dessa possibilidade. Isso parte da criatividade originria. Diz Winnicott, a criatividade primria jamais se perdeu e isso tem a ver com caritas. Se eu busco aquilo que em algum nvel j conheo, como diz Agostinho, isso tem a ver com a memria. Mas que memria essa? O conhecimento diz Agostinho da vida feliz - e, lembremonos que felicidade a comunho com o Ser. Diz ento Agostinho o conhecimento da vida feliz pr-existe experinciapor isso a esperana se coloca como uma busca em relao ao futuro de alguma coisa que o indivduo busca e que, em algum nvel, j conhece e que no decorrente da experincia. Est tambm uma categoria importante do pensamento

12

winnicottiano: o indivduo tem um conhecimento de si independente da experincia: saber de si, conhecimento de si, do que necessita, anterior experincia. A questo winnicottiana que para alm de cupiditas, h caritas adormecida. Voltando a Agostinho, cupiditas pode pr em cheque esta verdade fundamental: a memria. Agostinho tambm afirma o futuro absoluto est garantido pelo passado absoluto. Presente a conscincia do eterno no agora. o presente do agora, da conscincia do eterno. A memria o que possibilita a busca do futuro. Eu s tenho a experincia e o anseio pela busca do futuro por que tenho conhecimento de um passado absoluto. Eu s anseio pelo futuro absoluto por que tenho a experincia do passado absoluto. Winnicott gosta da seguinte epgrafe: o fim o comeo. Passado absoluto a memria da origem. Eu s anseio ser, porque eu estive com o ser. Memria absoluta. Com cupiditas a memria perdida: a memria absoluta, da origem. Cupiditas s guarda a memria da imanncia. A experincia humana entre cupiditas e caritas uma experincia entre a memria e o esquecimento. Agostinho vai desvelando o ser humano no como ser esquecido, mas como ser de memria: a memria do futuro. As confisses so um percurso metodolgico: sustenta uma pergunta que, por sua vez, abre o espao da memria. Isto leva Agostinho a dizer o seguinte: viver na esperana, viver em direo ao futuro absoluto, ao divino, caminhar para o espao da memria. Outra questo fundamental em termos psicolgicos: a memria transforma o passado em possibilidade futura. Isso importante tambm do ponto de vista poltico; para H. Arendt a questo do espao pblico est relacionado com a questo da memria. tambm fundamental no registro psicolgico: o ser humano posicionado frente a sua origem tem a possibilidade do amando e do devir. A memria transforma o passado em possibilidade futura: esta a chave.

13

Agostinho afirma ainda que lembrar reunir a minha disperso. Esta frase tem uma importncia clnica e poltica fundamental. Toda a questo da clnica do Self est ancorada nesta frase. Transferncia tem a ver com um porvir: o reposicionamento da questo da origem. O criador est no homem em virtude de sua memria - diz Agostinh. Isto leva Agostinho a afirmar que o que diferencia os homens dos animais no a razo, mas o fato de o homem ter a memria do originrio. Toda a ao amorosa se sustenta na lembrana do originrio- outra afirmao importante tambm do ponto de vista clnico. O homem guarda a memria do originrioque o leva, na expectativa, no sentido ltimo da existncia, no futuro, no absoluto... isto faz com que toda a ao amorosa tenha o sentido dado pela memria, pelo originrio. Isto significa que caritas se assenta na memria originria. Agostinho diz tambm que a conscincia humana se assenta na memria do originrio. Conscincia o elemento fundamental que lhe d a discriminao dos prprios fatos, ou a direo a seguir; essa conscincia est assentada no originrio e esta a qualidade da conscincia humana. A memria do divino est no homem pelo fato de o homem ser um ser criado. O ser humano foi criado do nada. Ser-criatura uma criao que se d a partir do nada. E isto faz com que o ser humano esteja entre o Nada e o Ser. H. Arendt mostra como o pensamento de Agostinho se diferencia do pensamento heideggeriano. Ser humano est entre o Ser e o Nada. Habita o entre. Est entre o Ser e o No-Ser e isto faz dele, do ser humano, um amando. a condio de amando que o homem vive e pode viver. A referncia ltima do ser humano e esta a diferena em relao a Heidegger no est no Nada, mas naquele que . Naquele que a partir do Nada permitiu a origem do ser humano. A referncia fundamental do ser humano no o Nada, a Morte, mas a memria daquele que . O que faz com que o ser humano, entre o ser e o nada, anseie sempre por mais ser. Por isso a memria a memria daquele que .

14

O que aquieta o homem, o que aquieta o medo da morte diz Agostinho no tanto a esperana do desejo, mas a lembrana e a gratido da origem. Deus transcendente para Agostinho: tudo e nada, pois est para almde qualquer afirmao no sentido positivo ou negativo. Deus est para almdo Ser, pois para Deus no se coloca a questo de tudo ou nada, est para almda questo. O ser humano tem origem no nada. Ser humano caminha no entre: nem tem o ser, nem tem o no ser, mas tem a memria daquele que . Deus possui o Ser, mas est para alm do ser. Toda a criao: e no . O divino pr-existe o e no . Voltando: caritas amor para almdo mundo e cupiditas amor do mundo. O mundo o criado: a terra, o cu, os homens. Como o amor se pe para o homem afirma no s o lugar humano, mas a prpria condio humana. Ame, mas cuidado com o que ama diz Agostinho. O amor cupiditas pode aprisinar o ser humano ao lado das coisas. Amor caritas retira o homem do mundo em direo ao Ser. O homem que no ama, para Agostinho, nada. A possibilidade do amor determina a prpria ontologia humana. Agostinho se pergunta sobre a origem de caritas. De onde vem caritas? j que cupiditas o amor do mundo. De onde vem esse amor para almdo mundo, esse amor ao eterno, esse amor ao fundamento do Ser? a, exatamente a, que Agostinho insere, ento, a idia de Deus. Caritas Deus circulado no homem; caritas vem ao homem por graa. Isso significa que na base do eu sou esta caritas para Agostinho. A possibilidade de ser do homem uma possibilidade assentada no ser divino. Com isso Agostinho d uma razo para sua metodologia que a metodologia das confisses. A confisso est relacionada com a recuperao da memria do que se . A pergunta quem sou euest dirigida pergunta mais fundamental que d ao ser humano o Ser o que significa que, para Agostinho, perguntar pelo si mesmo perguntar pelo divino. O si mesmo e o divino se assentam na mesma interface. Para ele, Deus seria a quintessncia do self. Nesse ponto h uma ruptura importante no pensamento de Agostinho em que o homem ama o fundamento do seu self, algo que o coloca para fora do mundo. E isto significa que o homem ama a essncia de si mesmo. Quando Agostinho faz essa afirmao, ele cria uma ruptura entre essncia e existncia. A essncia no se confunde com a existncia. A

15

existncia da ordem do tempo, da ordem do mundo, da temporalidade. A essncia est para almdo tempo, para alm da existncia, para almdo mundo. Ento, h uma tenso entre essncia e existncia. Nesse sentido, a pergunta sobre a essncia do homem posiciona-o entre o ser e o no-ser. parte da condio humana caminhar entre o ser e o no-ser. Para Agostinho isto implica que o homem est sempre no fio entre o ser e o nada: por que o homem criado do nada. A condio humana a do entre. E, todavia, no o nada que o define: o que o define o fato de ter havido um ser que o criou do nada. Ento, os fundamentos da vida humana, para Agostinho, no est referido ao nada, mas quele que o criou, que deu ao homem a possibilidade de ser. Isto importante para Agostinho por que introduz a questo da memria. Por que o homem tem a memria da sua origem e essa memria no a memria do nada, mas a nostalgia daquele que lhe deu possibilidade de ser. Ento, a memria o fundamento daquele que d ao homem o anseio pela felicidade. O ser humano busca a felicidade por que j a conhece. O homem busca no futuro absoluto, o passado absoluto. A memria ontolgica, comprometida com os fundamentos no a memria do tempo transforma o passado em uma possibilidade futura. Se trata do conhecido que o homem tem e que no fruto do seu percurso no mundo. uma memria outorgada pela prpria origem do mundo. por isso que aqui h um paradoxo no pensamento de Agostinho por que o homem se coloca em direo ao futuro, colocando um sentido para o seu percurso no futuro, mas um sentido que, paradoxalmente, um retorno. O conhecimento da origem, o conhecimento dessa felicidade originria que o homem busca nostalgicamente para Agostinho no uma idia inata, mas uma idia recordada, uma recordao ontolgica. A memria colocada desta forma tem um carter transcendente; essa memria ontolgica tira o homem do mundo, colocando-o em uma busca contnua. A memria e essa memria em particular importante para Agostinho, pois atravs dela possvel superar a experincia de disperso de si mesmo. O homem no mundo, pelo seu amor cupiditas, pelo amor s coisas, pelo amor ao tempo... isto tudo pe o homem num estado de disperso de si; a memria recuperada a possibilidade de curar essa disperso. O criador, para Agostinho, est no homem em sua memria. E toda a ao criativa no homem, toda a ao amorosa tem um assentamento na memria. Para Agostinho o que d sentido ao ser humano no tanto a

16

expectativa do futuro, mas a memria no presente, pois a memria no presente transforma o momento presente no eterno. O que d para Agostinho a unidade ao ser humano no tanto a expectativa da morte como em Heidegger mas a gratido e a lembrana do passado. O eu verdadeiro no imanente, para Agostinho, no faz parte do mundo e no faz parte do tempo. O ser do homem antecede o mundo. Frente a essa questo, que o ser humano antecede o mundo e o mundo, para Agostinho, lugar de disperso, de adoecimento, de esquecimento. O homem mundano um homem esquecido. O tempo, como se apresenta ao ser humano, tende a romper a relao do homem com a sua condio ontolgica. O tempo conseqncia da viso seqencial. O eterno da viso simultnea. Para Agostinho, o universo, o cosmos espelha o ser: tem uma totalidade, uma unidade referida sua origem. O homem pela sua condio humana e pelo fato de estar no mundo v o universo em partes e L a experincia numa perspectiva seqencial. O eterno implica numa experincia de simultaneidade: ontem, hoje e amanh. Ontem, hoje e amanh ocorrem simultaneamente. O simultneo, no tempo, aparece em seqncia. O indivduo tende sempre a enxergar seqencialmente; s a humanidade, como um todo, enxerga simultaneamente. O mal, nessa perspectiva, acontece por ser visto na perspectiva seqencial; na perspectiva da simultaneidade o mal desaparece. Remetendo clnica na maneira habitual de se enxergar a subjetividade humana, se v um conjunto de sintomas como negativo patolgico para aquela pessoa. Por exemplo, o caso das atuaes dependendo como interpreto e, comumente interpretado como sendo uma experincia do mal. A atuao destrutiva para a pessoa e est detonando o aparelho psquico do paciente. O indivduo parece carregar em si o mal, na sua destrutividade, nas suas atuaes. possvel, todavia, fazer outras interpretaes. Winnicott dialogando com M. Klein achava que esta ltima ao falar de inveja primria estava re-formulando o problema do pecado original e,

17

ento, da questo do mal. Para Winnicott as formulaes em torno da pulso de morte fazem parte da mitologia dos analistas. Na clnica a partir da seqncia e da simultaneidade reformulamos a questo do mal. Winnicott afirma que a criatividade jamais perdida; Agostinho afirma que a lei est escrita no corao dos homens. A nostalgia pelo originrio jamais perdida. O que parece como mal na clnica, como atuao, destrutividade, guarda em si a possibilidade do resgate do self verdadeiro. Atuao e destrutividade tem um sentido em relao ao self verdadeiro. Na experincia do mal uma forma de falar das questes fundamentais. Quando aparento o funcionamento humano como mal, ponho essa experincia (do mal) para fora da linguagem, para fora do sentido. Falncia da linguagem. O enraizamento dessa experincia no fundamental um jeito de falar disso de um outro jeito. Quando Winnicott escreve o livro Natureza Humana, significa que o ser humano pode no ter encontrado a linguagem, mas anseia por interlocuo. Isso retira da clnica a questo do bem e do mal e, tambm, como afirma Winnicott, retira da clnica o pecado original. Safra cita o exemplo de um garoto com alto nvel de atuao. Entrava arrebentando e saia esgarando. O analista fazia o possvel. A situao muda de figura quando o/a analista pde enxergar que aquele banz na sala era linguagem. O garoto chuta a analista e ela diz: voc me machucou por que a nica forma que voc tem de garantir que deixa marcas em mim. Voc no acredita que haja outras formas de marcar o corao. Essa a questo da simultaneidade: h uma busca que precisa encontrar interlocuo. Teologicamente o mal a ausncia do Bem. A possibilidade de redimir o mal se deve ao fato de que o ser humano pergunta, busca. Para Agostinho, a lei est escrita no corao dos homens pela memria. Por isso o self humano, para Agostinho, o passado no presente. Na linguagem winnicottiana o self o potencial: sempre est na expectativa de realizao. Para Agostinho no a morte que afirma o ser do homem, mas a memria. A memria e, ento, a gratido e a lembrana da origem superam o temor da morte. Apesar de a morte, para Agostinho, no ser o fundamento da vida humana; para ele a presena da morte que auxilia a recuperao da

18

memria. a presena da morte que permite que o homem se revele a si mesmo como pergunta: quem sou- questo fundamental para o percurso das Confisses. A presena da morte realinha o ser humano no originrio memria. O que possibilita a pessoa a se colocar em retorno ao originrio; retorno a Caritas: o amor para alm do mundo, o amor para o eterno, o lugar da felicidade estabelecida na memria. Agostinho explicita o que a conscincia. A conscincia, para Agostinho, onde a lei da vida est inscrita ea no cabe o conceito de culpa mais relacionado ao reativo, s questes superegicas. A todo momento que o indivduo se afasta da origem, do originrio, sente o aguilho da conscinciaque lhe indica que tomou o caminho do engano. Isso diferente do sentimento de culpa decorrente de formao reativa. Para Winnicott, a criana no decorrer do processo maturacional alcanaria a moralidade e isso era diferente de ensinar preceiros morais para uma criana. A criana que aprende preceitos morais pode, ao contrrio, viver a perda da responsabilidade. A questo mesmo do estado de preocupao pensada por Winnicott de maneira diferente se tivermos presente Melanie Klein. Para esta, este estado surge em funo da destrutividade da criana em relao me. Para Winnicott esse estado surge em funo da experincia da criana com a me e, ento, o nascimento da compaixo na criana, com a experincia que faz com a me em si mesma. A conscincia se instaura frente a si, ao outro, ao mundo pelo amadurecimento e ento possvel aproximar Agostinho e Winnicott! Caritas possibilita a superao do medo da morte. Cupiditas, o amor cupiditas, tambm gera memria, uma falsa memria, memria equivocada. Cupiditas supe que o indivduo conserve sua origem no mundo. Para Agostinho, a origem do homem no est no mundo. O fato de existir uma memria equivocada liga-se ao horror da morte; aqui o homem se d coisificado. Para Winnicott, a morte parte do projeto maturacional: o indivduo alcana a possibilidade de morrer! O indivduo fez/faz um percurso onde sua criatividade instaurou se em si e na relao com os outros. No percurso o self sempre um vir-a-ser, o self uma experincia de travessia. O indivduo supera qualquer posicionamento representacional; devir e acolhe a possibilidade de transformao contnua. Isso significa que o indivduo instaurou na experincia de si, a experincia transcendente. O indivduo

19

passagem o que lhe abre a possibilidade de morrer. Para Winnicott, o indivduo compreende que a sua ao criativa ocorre para almde si mesmo e a est, tambm, constituda a experincia da morte - para M. Klein, a compulso repetio, a neurose, ou na neurose, o indivduo no vive o devir na experincia de si mesmo. Para Agostinho cupiditas leva ao hbito e isto faz com que o hbito seja um eterno ontem sem fim. O hbito surge como tentativa de encontrar segurana na existncia. O hbito transforma o homem em um eterno habitante do mundo. Aprisionado no mundo pelo hbito, o homem tem horror morte. No entanto, para Agostinho, a conscincia a lei inscrita no corao do homem; lembrana da sua origem. A conscincia lhe revela, contra o hbito, que o mundo um deserto. E a conscincia ao agrilhoar tenta conduzir o homem para fora do mundo: a superao do aprisionamento do hbito. Conscincia aparece como comando; comanda o retorno origem. Em caritas, mesmo no mundo, o homem vive mortes. E isto faz com que o homem esteja no mundo, sem estar no mundo. O mundo sempre falseia o originrio do homem. Mas, por mais que o homem mergulhe no mundo, sua conscincia sempre o leva a sentir mal-estar. O sofrimento do ser humano d ao homem a esperana de recuperao. Na experincia clnica isto evidente: no se pode ajudar quem no sofre! Quem no tem experincia de sofrimento no se transforma! Hoje na clnica o falso self- graas Winnicott lido como capaz de guardar a memria e ento a esperana do reencontro. Na atualidade temos tambm as personalidades simulacros, personalidades aderidas completamente aos cdigos sociais. A no h memria e o mal estar no se apresenta como interrogao que implique numa pergunta pela origem. Nas personalidades simulacros, onde no h sofrimento, tambm no h perguntas. Em caritas o homem tende ao ser e isto significa que est em devir, tendendo ao ser. Em cupiditas, o homem tende ao nada, ao no ser. Uma das questes importantes para H. Arendt era se perguntar em que Agostinho contribui para se compreender o lugar do outro e o amor ao prximo, j que, para H. Arendt, a vida poltica, a vida na comunidade era fundamental.

20

Caritas permite que o homem esteja no mundo, sem ser do mundo. E isto significa que com Caritas nesse amor para um mais alm - o homem ama o mundo mas no numa perspectiva de cupiditas. Ou seja, em cupiditas, o mundo um fim em si mesmo; em caritas, o mundo travessia. Ento, em caritas h o amor pelo outro, mas um amor que atravessa o outro; no um amor que se finda no outro. Com caritas, possvel ver que no mundo brilha o transcendente, o absoluto. O mundo para o amor caritas, meio, no fim. Em cupiditas, o amor fetiche e um fim em si mesmo. Para caritas, o mundo objeto (transicional), travessia: lugar de criao, poesia, sacramento. O mundo encontro de possibilidades, lugar de travessia. E isto implica em memria memria equivocada ou memria em transformao. A prpria sexualidade se pensarmos via winnicott pode ter/ser um uso fetichista ou transicional. nessa perspectiva que entra em Agostinho a questo do outro: o prximo. O prximo se revela como aquele que est ao lado. O amor ao prximo tem duas faces: 1) amar o outro como a si mesmo. Amar o outro como a si mesmo o reconhecimento em si e no outro da mesma natureza, da mesma questo originria ( memria, origem, reconhecimento do outro que est no mundo, mas est fora do mundo). Levar em conta a transcendncia do/no outro. 2) amar o outro como Deus o fez. Isso implica no reconhecimento da singularidade do outro. Reconhecimento do amor ao diferente. Singularidade pode ser reconhecida, mas no apreendida. Essa tambm uma questo que Levins vai abordar amplamente, discutindo a questo do conhecimento do outro. O outro lugar de transcendncia. As duas faces do amor ao outroem Santo Agostinho coloca o ser humano para forada possibilidade que tenho de apreend-lo pelas minhas lentes. Amar o outro como a si tendo a mesma natureza, mesma origem e ento o outro irmanado a mim. Amar o outro como Deus o fez o outro visto como singular, diferente. Implica em irmandade e em diferena. O outro um irmo, mas um outro absoluto ao mesmo tempo. Ora, esse tipo de relao com o outro que funda, para Agostinho, a cidade divina, a cidade utpica: uma cidade regida pela irmandade mas tambm onde h lugar para a diferena, para a singularidade. Havendo tambm lugar para a tica.

21

///////////////////////////////////////////////// Gilberto Safra/O dilogo entre H. Arendt e Santo Agostinho Trata-se de um texto denso e para dar conta dele, didaticamente, tomo frases fundamentais de Arendt que articulam toda a sua argumentao e, ento compreenderemos de que maneira ela trabalha o conceito. A primeira afirmao fundamental da tese a definio que Santo Agostinho faz sobre o amor. Agostinho afirma que o amor uma forma de desejo, um apetite. Essa noo filosfica diferente, claro est, da mesma noo na psicanlise. Desejo em psicanlise est relacionado com a questo do registro do prazer do corpo humano em relao ao corpo materno que d a essa experincia uma memria de prazer; memria que faz com que o desejo se repita. No contexto que estamos trabalhando, o desejo tem um outro registro semntico. O conceito de desejo aqui um conceito ontolgico. Na psicanlise, o conceito de desejo um conceito derivado da ocorrncia da amamentao e em cima da amamentao: experincia de prazer. Tanto assim que Freud coloca nas suas formulaes a experincia de amamentao como suporte da questo do desejo. Ento, o desejo, na psicanlise derivado. O que Hannah Arendt est trazendo de Santo Agostinho um conceito ontolgico; no derivado. O amor uma forma de desejo e o desejo uma espcie de movimento. O amor em Santo Agostinho se instaura no ser humano como movimento em direo a. Falar que o amor movimento implica dizer ou afirmar a instabilidade da condio humana. O que est em movimento no , por suposto, estvel, trnsito. movimento em direo a. O ser humano, ento, como ser que ama est em contnuo movimento em direo a. E a uma afirmao categrica de Santo Agostinho segundo a leitura de Hannah Arendt: o desejo na medida que busca fruir o objeto de amor, recorre sempre quilo que lhe d fruio; sempre recorre ao mesmo. Nesta afirmao: o amor um desejo, uma espcie de movimento em direo a, trnsito e, todavia, o desejo, o amor na descobre nada de novo. A partir

22

dessas afirmaes est pois se gestando uma compreenso do ser humano. O ser humano movimento, trnsito, lugar de instabilidade, e se no descobre nada de novo h a uma experincia de fechamento. Na medida que o amor uma espcie de desejo, sempre em movimento, em direo a e no descobre nada de novo, o desejo d o estatuto a algo como sendo bom. O que pode ser frudo vivido como bom. O amor ento nesta compreenso coloca o ser humano desde sempre em trnsito, recorrendo ao mesmo que vivido como bom. Significa que se trata de experincia que vai dando qualidade ao vivido. Outra afirmao de Santo Agostinho e, curiosa, para ns, psicanalistas que ele diz o seguinte: o bom para o desejo para o amor nada representa. O amor uma forma de desejo, uma forma de movimento em direo a algo e ter o bom, que o mesmo, um fruir... e nada representa. Isso coloca para Santo Agostinho um problema ( um problema clnico, para ns psicanalistas) da condio humana: esse algo bom, se deseja ter. Desejo e apropriao. Se deseja t-lo, o bom. Ora, para Santo Agostinho isto profundamente problemtico por que ao se querer ter, reter, o bom e o amado se vive o medo: o medo de perder. O bom pode ser perdido jogando o indivduo novamente na instabilidade que deu origem ao movimento. Santo Agostinho tem um problema, ns j sabemos, o problema de Santo Agostinho quem sou eu. O homem movido pelo amor, o amor implica no anseio pelo bom e a possesso pelo bom pode trazer o medo. Para Santo Agostinho isto significa que a vida humana perde sentido e significado e ele diz: o desejo tem uma face no passado e uma face no futuro. A face futura do amor alcanar algo. A face do passado do amor recuperar algo. Desejo em direo ao futuro, tem a ver com alcanar algo e, em direo ao passado, cm recuperar algo. Isto tem a ver com o pressentimento em relao ao futuro e, ento, a questo da memria. O fato de Santo Agostinho trabalhar a questo do desejo desta forma nos remete a alguns autores que na psicanlise trabalham tambm assim. Tomemos por exemplo uma autor como Bion. Bion tem uma questo, at um certo momento depois no muito semelhante a Santo Agostinho. Bion tem a seguinte questo: como posso estar na vida, como posso pensar de tal forma que eu possa estar em contato com a experincia originria, sem que ela esteja falseada nem pelo desejo do futuro, nem pelo desejo do passado. Toda a tica bioniana do lugar do analista uma tica que vai procurar definir

23

o lugar do analista em um eterno presente em que ele possa estar de tal forma inserido na situao que ele no esteja voltado para o anseio de alcanar algo ou recuperar algo. Autores antigos como Santo Agostinho fazem um tipo de configurao que reverberar por diversas reas d conhecimento e por diversos autores. Outra questo interessantssima e tecida por Agostinho: o desejo insere o homem no tempo: futuro e passado, temporalizando a condio humana. O tempo problema para Agostinho, por que ele no enxerga a felicidade no tempo. Para ele, o sentido da vida, a resposta questo quem sou eu, a questo da felicidade; tudo isso, implica na superao do tempo. Por que o tempo para Agostinho o lugar do medo, o lugar da possibilidade de perder, o campo em que a morte se coloca. Para Agostinho, o homem como ser que ama; a condio humana a de ser amante; o que define a ontologia humana que o ser humano amante e, ento est se movendo em direo a algo, algo que o coloca na instabilidade, algo que temporaliza. Ento, a questo de Santo Agostinho : se o tempo medo, se o tempo morte, se o tempo perda, como superar o tempo. Afirma tambm: a vida na terra morte em vida. A vida verdadeira aquela que duradoura, eterna e feliz. Ento, como sair do tempo para esta vida duradoura? A vida que supera medo. E a afirma : estar sem medo o que o amor aspira. A partir desta frase, ele re-situa a questo do amor. O amor a primeira definio que o amor uma espcie de movimento em direo a algo. Mas, quando chega a, afirma tambm que o homem aspira a superar o tempo, por que o tempo o lugar do medo. Com isto afirma que o movimento do amor este anseio pela superao do medo, este anseio para a superao da instabilidade, o anseio pela superao do tempo. Atravs da reflexo, Agostinho re-posiciona a questo original. A vida entra em uma nova srie de reflexes. Diz ele: a vida encontra-se entre dois campos: no maise ainda no. No mais, o foi-se; a ainda no, o que ainda no chegou. Da a felicidade um presente eterno. Eterno agora. Presente que no tem suas caractersticas definidas nem pelo passado, nem pelo futuro. E ento se desconhece a possibilidade da morte. A partir do momento que desenvolveu a noo de temporalidade Agostinho sentiu a necessidade de elaborar a sua concepo de mundo. Onde esto as coisas, onde esto os objetos do amor? H trs registros do mundo: 1) o mundo criado por Deus: o cu, a terra; 2) os habitantes do mundo. Toda a

24

obra de H. Arendt refere-se ao lugar dos habitantes do mundo; 3) e os amantes que com seu amor constituem a pluralidade do mundo. O ser humano como amante dos objetos do mundo constituem o mundo como . H uma parte do mundo que obra da criao, do divino e h uma parte do mundo que criao dos homens. Nesse ponto, h uma nova toro no pensamento de Agostinho. Amar em direo a; amor que aspira a superar o medo. O apetitus que o amor adquire duas formas: cupiditas e caritas. Cupiditas o amor que se revela como apego imanente ao mundo. Caritas o amor que anseia ao eterno, que anseia superao do medo. Veja bem o que voc ama diz Agostinho. Amar fundamental, mas veja bem o que voc ama. Voc pode amar o mundo, os objetos do mundo ou voc pode amar o eterno. Aquilo que se ama determina o destino humano, a existncia humana. A prpria condio humana, o estatuto da condio humana, sua existncia est determinado pelo objeto do seu amor. O homem o que ama; o objeto de amor de algum define o seu self. Aquele que no ama ningum; um ser isolado. A condio de amante parte da prpria condio humana de ser isolado. Aquele que ama determina o seu destino, a sua relao com o tempo e a sua relao com o mundo. O amor no derivao de algo; o amor determina os rumos da existncia. Voltemos a Bion. Bion diz que na mente humana h dois registros: o registro sensorial e o registro da realidade no-sensorial. A realidade psquica sensorial a realidade psquica articulada na memria e no desejo. A realidade psquica no sensorial a realidade psquica que transcende a memria e o desejo e que est em contato com o Real que, em Bion, sempre transcendncia e que s pode ser apreendida pr meio de transformaes. A questo da sanidade para Bion est relacionada capacidade de suportar a experincia de , a realidade ltima que absolutamente transcendental, jamais passvel de apreenso. A realidade psquica sensorial que falseia a experincia de produzindo movimentos alucinatrios e enlouquecimentos. Para Agostinho, cupiditas; para Bion o desejo voltado para a realidade sensorial. Caritas para Agostinho em direo ao eterno; Bion a realidade ltima. Cupiditas, psicanaliticamente falando, estaria sempre tendendo equao simblica- o smbolo guarda uma relao com o representado, uma

25

relao aberta que nunca se fecha, quando se fecha estamos frente equao simblica. Enquanto Caritas a compreenso de que em todo objeto do mundo brilha o transcendente. Caritas implica um olhar sobre o mundo onde todo objeto comporta algo que est para alm dele; no se fecha nele este olhar. Questo fundamental para a discusso em H. Arendt da barbrie. A barbrie surge no momento em que um homem olha para outro homem mas um olhar tal que retira do outro homem a transcendncia e transforma em objeto, em algo a ser possudo, frudo isto assim para H. Arendt. Isto implica numa violncia que pe em cheque a prpria condio humana. Essa questo tambm foi trazida por Levins, quando diz que a tica se funda no momento que posso olhar um rosto, mas que esse rosto no passvel de ser conhecido; por que conhecer plenamente o outro transformar o outro em objeto de uso. O rosto segundo Levins detm qualquer possibilidade de assassinato por que o rosto reverbera a transcendncia da presena do outro. A transcendncia uma forma de resistncia: objeto transicional uma no de objeto resistente. Para Winnicott, os objetos transicionais so objetos interpretveis, que resistem tentativas... Todas as questes que Agostinho discutia tinham vinculaes religiosas; mas isso no limitou o interesse de H. Arendt. A noo de caritas anseia pelo que transcende; um amor que j nasce interditado; um amor que desiste da possesso. A possesso transforma o amado em coisa. Caritas surge como um amor que desiste da possesso. A felicidade para Agostinho o reverso do isolamento. A unio com o objeto amado tem que ser uma unio via caritas e no via cupiditas. Cupiditas seria uma espcie de canibalismo, uma espcie de possesso do outro. A questo de Agostinho seria: como superar o isolamento originrio do ser humano sem incorrer em cupiditas? E aqui comea a surgir a questo de Deus. Deus surge como necessrio, por que presentifica o transcendente. a figura da superao do medo, superao do tempo. Em Agostinho, o processo de converso surge em decorrncia da reflexo dele, surge da necessidade de responder as questes originrias que

26

ele se coloca. A converso de Agostinho passa ento por esse trabalho das Confisses. Deus ento surge como uma imagem do self. Para Agostinho concluso lgica: Deus a imagem do self. Frente ao questionamento de si mesmo, percebe-se isolado e em movimento em direo a algo; d-se cnta que o amor est atravessado pelo medo da perda e percebe que a prpria existncia humana isolada pe em questo a possibilidade da morte. Ento a concluso lgica de Agostinho que o ser humano existe por doao, mas ele o ser humano no tem o ser. Deus aquele que , que no tem dependncia, que no vive o tempo. Ento o conceito de Deus surge como aquele que , em contraste com a morte. o verbo ser na sua plenitude. Surge como necessidade lgica e ento ele diz: o ser que possibilita que o tempo e o medo deixem de existir. uma des-coberta, para Agostinho que o que ele ama Deus. At agora ele no pde dizer nada sobre Deus; trata-se deum pensamento rigoroso. Passo a passo, Agostinho chega a Deus dessa forma. o rigor metodolgico que ele se imps. Agostinho diz: eu no sou o ser, eu aspiro ao ser. Eu participo do ser, mas no sou o ser. Ser aquele que : eterno. Agostinho faz a seguinte afirmao: Deus a essncia de si mesmo. Deus est no homem sem ser o homem. A questo para Agostinho : como eu posso ter a noo de transcendncia sem ser transcendncia? Como posso aspirar o eterno se eu no sou eterno? Como posso amar essa outra vida que nem mesmo eu conheo. Da a concluso que ele tira: h algo nele que outro. Caritas graa. Isso significa que o homem s ama a transcendncia por que tem a oferta da transcendncia. Como posso superar o medo? Como posso encontrar a felicidade que o reverso do isolamento? S me colocando em direo transcendncia. S pode se colocar em direo a, em relao a transcendncia se a natureza humana, se a natureza do amor o permitir. O lugar do ser humano no mundo explicita-se ento. Gilberto Safra: O homem frente morte: o significado da gratido

27

O eu me tornei uma questo para mim mesmo: na relao com o outro, comigo mesmo, com o criador. Ser humano sempre est posicionado frente a essas perguntas. Qualquer anlise nos leva para essas perguntas fundamentais: qual o lugar de si, do outro e do criador. So essas perguntas que tornam cada homem remetido a sua origem e torna cada homem participante da comunidade humana. Isso nos irmana com todos os outros homens. Sob o ponto de vista da anlise, essas perguntas precisam estar sustentadas pelo lugar do analista. O amor como appetitus: o que tira o homem de dentro de si e que abre o homem para uma outra realidade. Appetitus coloca o homem em tenso a e mobiliza as perguntas interiores. Tira o homem de dentro de si, quer dizer, de um estado de isolamento. A pergunta de si, a pergunta de um outro em mim: o que carrego de estranho em mim. A pergunta do outro: o outro fora de mim. A pergunta do mundo: a origem frente ao mundo que est a. A pergunta pelo criador: minha posio frente a minha origem e a minha morte. Ento o appetitus abre o homem para uma realidade fora de si, retirando-o do isolamento. Para H. Arendt, o appetitus fundamental por que o appetitus que coloca o homem frente ao outro e aos outros. o appetitus que possibilita que a minha pergunta seja dilogo. Ou seja, que a minha pergunta seja uma pergunta em comunidade. Sem o appetitus a minha pergunta descarnada e se transforma no cogito cartesiano. Fica des-encarnada. Isso tem implicaes na anlise: a pergunta que o paciente traz a minha pergunta posicionada de maneira diferente. E j falamos disso quando discutimos sobre a comunidade de destino do analista com o analisando. Questes fundamentais podem ser formuladas e pode se estabelecer ou no uma comunidade de destino; quando se estabelece, se pode ento preservar a universalidade do que o paciente trs a respeito das questes humanas e ao mesmo tempo se acolhe a singularidade em funo da maneira como as questes so feitas e que revelam a contribuio nica que esta vida faz ao destino humano. Isso importante para se pensar o lugar do analista.

28

O appetitus-cupiditas tira o homem da abertura para o mais alm, para o outro, para os outros, para os do passado, para os do futuro. podemos aproximar a banalizao do mal. O appetitus-caritas possibilita a construo do mundo em valores compartilhados. Isto se reflete em H. Arendt na ao poltica. A questo como o amor, a memria, cupiditas e caritas aparecem na relao com a comunidade. Outro elemento que ter influncia no pensamento de Hannah Arendt o conceito de natalidade. Com o nascimento de cada criana para H. Arendt a histria do mundo recomea. Ela tma a imagem do prespio, no livro a Condio Humana, como revelador de uma das facetas mais fundamentais do humano que a natalidade. Cada criana reinicia a histria do mundo. O prespio a metfora de cada nascimento humano. Em dilogo com Agostinho esta proposio emerge. Para Agostinho, nos gregos, o Ser permanncia eterna; e, para Agostinho, o homem criado do nada: est entre o ser e o nada. Para Arendt, o homem incio se surge do nada e , por ser incio, que pode iniciar. Por ser incio, o homem pode iniciar. Essa a questo que interessa a H. Arendt. Para Arendt, a questo da criatividade decorrente do fato de que o homem incio, o homem surge do nada. Isto tambm aparece em Winnicott, na Natureza Humana, quando nos diz que primeiro h a memria do nada, a solido essencial e, por fim, o incio, o aparecimento de si. Pelo fato do homem ser incio e poder iniciar a criatividade humana est aqui posta a questo da liberdade. A liberdade caracterizada por ela como sendo est possibilidade de iniciar. Isto tambm tem importncia no pensamento winnicottiano Winnicott nos ensina que a criatividade da criana precisa ser acolhida pelo gesto. Essa criatividade constitui e destitui. Em determinado momento, a criana precisa destruir a me como objetosubjetivo para encontr-la na realidade compartilhada, para encontr-la fora de si, fora da rea do controle onipotente. Toda a criatividade uma ruptura. A criana no pode brincar com nenhum brinquedo se ela no est autorizada a estabelecer rupturas, por que para brincar ela precisa dar um estatuto ontolgicodiferente ao brinquedo, em relao ao que foi a oferta do

29

brinquedo o carrinho transformado em canho! A ao criativa implica essa possibilidade de ruptura. Objeto transicional no se constitui se a criana noretirar o objeto da durabilidade do mundo e dar a este objeto fralda um outro estatuto: no mais fralda; um ser animado e, ento, implica em ruptura. Quando a criana ou adulto no experincia os objetos transicionais ou os fenmenos transicionais; isto se d, dizamos, por que em idade muito precoce a criana foi impedida do gesto de ruptura. Muitas crianas vivem um script determinado, um destino determinado: determinada coisa colocada para a criana e a criana no pode fazer nenhum tipo de modificao em relao quilo que est estabelecido. Se retira assim da criana o fato de que ela incio. Paradoxo para Winnicott: o que era incio estava l para ser encontrado. A criana precisa re-posicionar a histria encontrada. Sem este movimento inicial, no h a possibilidade do exerccio da criatividade, da liberdade e,chegando at Arendt, da ao poltica. A ruptura tambm angustia, por que uma ousadia. Toda ruptura coloca em questo a estabilidade do mundo. Toda a ruptura e, principalmente, as primeiras rupturas pe em questo os fundamentos da confiana. A vida em comunidade assim fundamental: acolhendo a criana como incio ou no dentro de uma histria j constituda. Temos muito pr-conceitos sobre a criatividade; est compreendida muito mais como possibilidade de projeo e no de ao. Para Winnicott e Hannah Arendt, a criatividade ao, re-incio, gesto no projeo. O fato de o homem ser incio d a ele a liberdade de em comunidadena histria frente memria que estabelecida no espao pblico poder re-situar a histria e, ento, eventualmente, questionar a banalizao do mal. O primeiro aspecto importante que tem a ver com aruptura da histria decorrente da amnsia, perda da memria, abre, na histria humana, segundo H. Arendt, o abismo do nada; questo que possibilita a banalizao do mal. H. Arendt d uma funo importante ao narrador e retoma W. Benjamim. O narrador tem a funo de lembrar os eventos da histria. Safra

30

nos conta de Stalin, da Unio Sovitica e do concurso feito para premiar os melhores bardosde toda a nao. Rene os bardos de toda a Rssia em uma grande praa e, quando esto reunidos, manda fuzilar a todos. Exemplo da banalizao do mal e de uma violncia que vem da ruptura da histria. O narrador restaura a memria. Para Arendt, toda a tristeza pode ser sustentada se colocada numa histria- ou se se conta uma histria sobre ela. a possibilidade de colocar um terror sem nome, de pr uma agonia impensvelem tempo histrico, em presena de um outro, como algo a ser narrado e compartilhado como parte do destino humano. Na clnica, s vezes, a funo exatamente essa: de ser narrador, de ser aquele que possibilita que uma histria seja contada, prximo ento da construofreudiana. Uma histria significada na comunidade humana. Nesse caso, o analista no um interlocutor; o interlocutor pertence ao domnio do dilogo. O narrador, ao contrrio, memria. Muitas vezes, na clnica, o paciente est desesperado numa agonia e o analista faz uma interveno que uma narrativa: conta-se para o paciente a sua ( dele) histria. O analista conta para o paciente a histria da transferncia, a relao que o analista tem com ele e, ento, podemos observar que o paciente, imediatamente, ganha meios de no cair no impensvel. A questo do narrador a questo da memria e a memria o relato dos vrios incios. Arendt diz Deus criou o homem a fim de introduzir no mundo a faculdade de comear. Por isso que todo fim de uma histria, abre a possibilidade de uma nova histria, de um novo comeo: a capacidade de re-iniciar. Isto a ao poltica para H. Arendt. Santo Agostinh discutia o mundo em duas vertentes: a) o mund criado por Deus: a terra, o cu; b) o mundo constitudo pelos homens. Se o homem tem o seu fundamento em Deus, o mundo tem o seu fundamento no homem. Ele, o mundo, construo do homem atravs do tempo. H. Arendt faz uma leitura do percurso do ser humano pela histria e, ento, diferencia o labor, do trabalho e da ao. Labor labuta; o trabalho relacionado necessidade, sobrevivncia, ao ciclo natural. Conscincia do esforo e do suor. Labor pe o homem como parte do mundo, joga-o na imanncia, sem transcendncia.

31

Questo tambm que discutimos com Simone Weil: trabalho como labor, sem transcendncia; sujeito s necessidades de sobrevivncia. Ao lado do labor, H. Arendt pe o trabalho. O trabalho tem a ver com o fazer, com a artesania, com a possibilidade de elaborao de coisas que possibilite a vida em comunidade. Conscincia da vida em comunidade e, ent, em ruptura com o labor. O trabalho no est relacionado sobrevivncia, mas ele, o trabalho, comunicao com os outros homens. Transmite concepo, mitos entre os homens e atravs das geraes. assim que o mundo cultural se funda, com durabilidade e garantindo a memria. Ensaia-se aqui a relao do homem com as coisas. Para H. Arendt, a partir da revoluo industrial, o trabalho humano ficou reduzido novamente ao labor. O homem perdeu a possibilidade de comunicao com os outros homens e ficou novamente reduzido: deixou de ser homo faber para ser/ ou voltar a ser homo laborans. Isto implica a instaurao do mal no mundo e isso tem a ver com cupiditas. No o trabalho mensagem, o trabalho comunicao, mas a produo pela produo; cupiditas. A partir do momento que o homem reduzido novamente ao homo laborans surge mais do que nunca a necessidade de revigorar o espao pblico para que o homem possa lutar contra esse reducionismo. Algo que para H. Arendt feito pela ao, pela capacidade do iniciar/ re-iniciar. A ao implica que o mundo que ficou/est regido por cupiditas, que o homem est reduzido a mero labor; esse mundo sugere H. Arendt pode ser rompido graas capacidade que o ser humano tem de iniciar e ter uma ao que redefine a histria do mundo. Da a valorizao de H. Arendt das diversas revolues que pe em questo o estabelecido, que reduzia o ser humano a mero objeto do mundo. A ao compreendida como palavra e atos no espao pblico. A palavra que inicia e no a linguagem que fala sobre. Esta diferena tambm aparece em P. Ricoeur quando ele fala sobre o ditoe o dizer- o dizertem o frescor do incio; o dito o discurso estabelecido. Se trata pelas palavras e atos no espao pblico de reiniciar a histria do mundo. Outra coisa importante e que tambm tem a ver com a memria em Santo Agostinho o homem tem a lei no corao que sempre o lembra de

32

sua origem. Esta formulao pode ser aproximada da compreenso de H. Arendt: o homem mesmo reduzido ao labor ainda guarda em si o anseio pelo agir. E, para Winnicott o verdadeiro self aguarda a possibilidade de um encontro que lhe d condies de sada de um estado de espera. Para H. Arendt no espao pblico, no espao poltico que o homem pode, de novo, iniciar algo rompendo com o institudo, com o estabelecido. As palavras e os atos no espao pblico possibilita ento a ruptura com o mundo dado, estabelecido e que banaliza o mal. As palavras e atos instauram, ento, o poder o poder instaurado no espao pblico o poder outorgado pelo discurso de muitos. Quem exerce o poder o faz sustentado pela ao e pela fala de muitos; um poder outorgado pela comunidade e que representa o discurso da comunidade. Arendt contrasta o poder legtimo o poder que, na verdade, dilogo comunitrio e o poder do totalitarismo, que o poder que se sustenta na banalizao do mal. O poder do totalitarismo o poder de cupiditas no se sustenta pelas palavras e atos da comunidade. Se sustenta pela mentira, pela propaganda, que veicula o falso. Ao contrrio disso, o poder com dilogo da comunidade um poder de caritas. A conscincia do ser humano aparece sempre como um chamado para a re-instaurao da vida em comunidade. nesse sentido que toda a ao poltica vista tambm como uma ao de cura. Na medida em que cura o homem em seu ethos. Na clnica do self isto tambm fundamental. Pessoas subjetivadas em um mundo em que o mal est banalizado- a mentira perpetuada, onde o indivduo no tem estrutura de linguagem que possibilite o acesso ao seu verdadeiro ser o mundo constitudo dessa forma pretende perpetuar o falso self, ou o self simulacro aqui o indivduo puro discurso de mdia, ele perde o contato com a memria daquilo que ele . As perguntas - de si, do outro e do criador- mediadas pela possibilidade de ao, nesse momento da histria, coloca o homem frente tarefa da construo do incio de uma sociedade justa. A ltima obra de H. Arendt ficou incompleta por que ela morreu chamava-se A vida do Esprito e, ento, discutia trs grandes questes: o pensar, o julgar e o querer. O pensar, para H. Arendt, a possibilidade que o ser humano tem de estabelecer dilogo. O pensar um dilogo consigo, permitindo a

33

emergncia de um outro em mim mesmo e que me questiona sobre aquilo que j est pensado. O pensar para H. Arendt a prpria possibilidade de caritas no sentido de si e isto retoma as questes originais para H. Arendt que via a banalizao do mal em pessoas que tinham perdido a capacidade de pensar. Por que essas pessoas perderam a capacidade de pensar? A capacidade de pensar implica num dilogo contnuo, que demanda sempre um devir. O pensar retira o homem do mundo, por que retira o homem do que est estabelecido. O querer a possibilidade a partir do pensar de vislumbrar um projeto para o futuro e poder ento ter a ao em relao a esse futuro. Querer uma funo da mente humana relacionada com a antecipao do futuro. O juzo com a possibilidade de o ser humano ter a memria do ethos que lhe possibilite julgar. Por isso, dizia H. Arendt, a faculdade mais poltica do ser humano o juzo, que lhe possibilita julgar as situaes e agir pela vontade em direo ao projeto do futuro articulado em caritas.