FENOMENOLOGA COMO CRISTIANISMO?

A PROPSITO DEL PENSAMIENTO DE MICHEL HENRY Agustn Serrano de Haro (CSIC)

La impresin ms humilde porta consigo una revelacin del Absoluto, Michel Henry, Encarnacin, 32.

El lema que he escogido para mi presentacin es a la vez su tema. Y el tema es a la vez la tesis: acaso la verdadera tesis que Michel Henry ha perseguido a lo largo de su fecunda vida de filsofo y que ha defendido con admirable intensidad y poder de conviccin en una muy rica variedad de enfoques y frmulas. El lema est extrado de la obra Encarnacin del ao 2000, que constituye, a mi juicio, la culminacin de su pensamiento, y que junto a Yo soy la verdad (1996) y Palabras de Cristo (2002) dictada sta ltima ya desde el lecho de la enfermedad- forman la llamada triloga teolgica del filsofo francs. Quiz desde los lejanos tiempos de su compatriota Malebranche el pensamiento ontolgico pues aqu se trata puramente de ontologa- no haba credo posible una continuidad tan directa e inmediata de la existencia finita respecto del Absoluto. Pero acaso igual que con el genial oratoriano ocurre en la fenomenologa material de Henry que la va al Absoluto desde la autoimpresin perpetua de la vida parece tenderse de una manera tan franca y universal, tan en derechura, que es de algn modo la diferencia ontolgica de la finitud respecto de lo Infinito, de mi vida respecto del Bien, la que pudiera difuminarse o incluso peligrar. La grandeza terica y la simultnea dificultad terica de este asombroso empeo se anuncian con claridad en la ambigedad del ttulo Encarnacin de la obra del 2000. Y es que la meditacin filosfica sobre mi realidad como ser viviente, es decir, como ser carnal que experimenta y sufre, que goza, se goza, se duele, que siente, se siente y se siente sentir, en suma la evidencia de mi condicin encarnada, conduce de suyo a la Encarnacin en sentido cristiano; y el nico camino, la nica va reconocida en este continuo de la reflexin es, en verdad, la fenomenologa como descubrimiento metdico de lo que aparece y descubrimiento crtico de las condiciones de posibilidad de su aparecer. Si la fenomenologa slo puede cumplirse como una filosofa de la carne tal como defiende Henry-, ocurre que la impresin ms humilde de mi ser de carne y hueso, recuperada en su fulgurante realidad y verdad, porta consigo [la] revelacin del Absoluto que se hizo carne, la patencia del Logos eterno que se ha hecho carne

2 humana: La revelacin de Dios a los hombres es aqu el hecho de la carne. La carne misma en cuanto tal es revelacin1. Acerqumonos, pues, en primer lugar, a cmo una fenomenologa radicalmente fiel a su propsito hace de nexo en esta meditacin que sube y baja de la encarnacin a la Encarnacin. -----------------------------------------I. Henry no tiene duda de que en filosofa toda tesis, todo principio ha de provenir de los fenmenos, pues el reconocimiento de lo que hay, de lo que existe, pasa por el descubrimiento efectivo de su mostrarse. Y con perfecto criterio aduce que la famosa invitacin a ir a las cosas mismas consiste, lejos de toda ingenuidad, de todo adanismo, en acceder originalmente al modo mismo de acceso a las cosas, en discernir en qu fuentes nace y de qu fuentes bebe el aparecer de las cosas, de la verdad, de la realidad. Pero si la filosofa ha de ser fenomenolgica, la fenomenologa tiene que evitar la confusin ancestral del aparecer del mundo con todo aparecer concebible; identificacin sta que, a criterio del pensador francs, constituye el principio ms arcaico y menos crtico de la filosofa tradicional2. Cabra en cierto modo hablar de que Henry pide desde un principio una segunda y plenaria reduccin fenomenolgica. El punto ciego de la actitud natural, tal como lo detectaba Husserl, radicaba en que la vida perceptiva, memorativa, judicativa, afectiva, volitiva, la vida consciente capta por doquier mundo sin advertir nunca la atmsfera omnipresente que es el aparecer y el estar apareciendo del mundo a la vida. El punto ciego de la fenomenologa histrica, tal como Henry lo denuncia en Husserl y tambin en Heidegger, radicara entonces en que ella, captando por doquier las tramas de las vivencias intencionales, con sus momentos y enlaces sintticos, fenomnicos, noemticos, en los diversos gneros que prestan contenido y riqueza al espectculo del mundo, no advierte, en cambio, que el aparecer del mundo a la conciencia (o a la existencia) se nutre de una materia fenomenolgica y se sostiene en un poder fenomenolgico que son ajenos a la intencionalidad, sea sta conciencia pura o cuidado de s en la apertura de mundo. La inversin de la fenomenologa histrica en fenomenologa material equivale entonces, para su promotor, al descubrimiento de esta materia fenomenolgica, que es siempre anterior a la objetivacin perceptiva o al
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MICHEL HENRY, Encarnacin (Salamanca 2001. Trad. de Javier Teira, Gorka Fernndez y Roberto Ranz) 24. 2 HENRY, Encarnacin, 3.

3 cuidado existencial, y al descubrimiento asimismo del poder fenomenolgico que yace a la vez oculto y patentsimo. Pues aqu no se trata, desde luego, de ninguna entidad objetiva o supraobjetiva, que, al modo de los principios lgicos o de los gneros categoriales supremos, escape a la existencia temporal del mundo; tal como argument con enorme fuerza la fenomenologa gentica, semejante escapar delatara justamente slo una mundanidad de segundo grado, una dependencia del sentido de lo lgico respecto del dominio originario de la experiencia, respecto de las aguas primordiales en la constitucin del ser. La nica materia fenomenolgica pura que, en la sorprendente acuacin de Henry, tiene poder efectivo ltimo de revelacin de s y de todo, por tanto la nica autorrevelacin originaria y absoluta, es -dice sin cansarse nunca Henry- la vida: mi vida en la primera persona de mi ser viviente, sufriente, experimentante. En el comienzo absoluto slo estar la vida, pero en el punto de partida metdico del pensamiento de Henry, que es de momento donde debemos situarnos, lo que se ofrece son ms bien dos dimensiones heterogneas del aparecer y dos formas opuestas de concebir el fenmeno originario. En la primera concepcin, la explorada por la fenomenologa histrica, la que conserva sin crtica suficiente el concepto griego de fenmeno, el aparecer es ante todo el horizonte de visibilidad en que comparecen los entes, en que su identidad se desvela, en que ellos son conocidos y reconocidos. Ente, objeto, cosa es lo que aparece en el orden de exterioridad y espacio de visibilidad cuyo nombre natural y global es siempre mundo. La exterioridad objetiva, que une a la vez que separa a unos entes fenomnicos respecto de otros, se radicaliza, empero, en la diferencia esencial entre cualquier ente que pueda manifestarse y el aparecer global del todo nico que los ilumina, y que es, en cuanto horizonte, el que presta a cada realidad o entidad la posibilidad de ser fenmeno, de ser objetivado, de ser objeto. La luz del mundo determina, o mejor predetermina el sentido de lo que puede darse, la verdad ontolgica de lo que hay, al mismo tiempo que mantiene, sin embargo, una indiferencia de principio respecto de lo que venga a darse en su individualidad y singularidad: esa luz deslumbrante no se compromete con ninguna existencia particular, no confiere el ser a ningn ente individual, y por ello hace de la aparicin de cualquier ente una contingencia plena. Pero el gran profesor de Montpellier subraya con pleno acierto cmo esta tematizacin originaria del mundo est adems ligada a la dinmica de la intencionalidad, que es la que funda la diferencia entre el aparecer del todo y lo que aparece, y de algn modo la que hace posible a ambos: al horizonte de la objetividad y

4 al objeto como tal. La luz de luces, la fenomenicidad a la base de todo fenmeno, es entonces, en efecto, la conciencia intencional como el poder primitivo de hacer presente algo y todo, como el poder de instalar en la condicin de la presencia, poder de hacervenir delante en la condicin de objeto3. Poco importa ahora si se trata de colores percibidos en las cosas o de los paisajes del mundo o de las ondas lumnicas accesibles slo al ojo abstracto de una ciencia de ideas, y poco importa tambin si la conciencia se describe ante todo como vida perceptiva infinita o como cuidado de s en el curarse del mundo, en todo caso y en todos estos casos la intencionalidad es la que engendra y entraa el ek-stasis original de la objetividad, el distanciamiento incomparable por el que cabe la venida afuera de un Fuera y por el que el mundo puede ser horizonte universal de exterioridad. Pero todava tenemos que aludir al principio terico ltimo que sostiene a la fenomenologa histrica o fundacional. Con l se agudiza en grado final la exigencia e imperio de la exterioridad, al introducirse el tiempo como la propia condicin trascendental de todo fenmeno. Ahora se trata ms bien del trazado o destino por el que el aparecer como tal, es decir, como todo-mundo-horizonte de visibilidad, lleva inscrito en su seno una distancia ontolgica sin cierre posible, una ruptura constitutiva y por ello inquebrantable, infrangible -valga la paradoja-, en la forma de un perpetuo escindirse y diferir de s, tal como la temporalidad del aparecer y la temporalizacin de la conciencia intencional lo dejan entrever. En la encrucijada en que Husserl se pregunta por la patencia inmediata que la vida intencional tiene de s misma, y despus de conceder que esta noticia prerreflexiva y preobjetiva es la misma en el juzgar matemtico, en el percibir sensible, en el recordar, incluso en el material de sensaciones vividas que an no ha sido aprehendido objetivamente -en los colores impresivos que siento y no veo-, en esta encrucijada decisiva el anlisis fenomenolgico atado al fenmeno griego huye de la realidad que ya rozaba, que ya tocaba; pues en lugar de aceptar la humilde autoimpresin de lo vivido, la autoafeccin de las sensaciones como la noticia subjetiva permanente y preintencional, como la noticia misma del existir subjetivo, ella pone fuera de s este contenido hiltico de las vivencias y se lo entrega a la conciencia interna del tiempo, o sea, a la dinmica intencional de las retenciones que hacen fluir toda impresin y as la hacen aparecer objetivamente en la corriente interna del propio ser. La autoconciencia intencional funde en ltimo trmino el ek-stasis de la
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Entre multitud de lugares similares de su obra, estas expresiones remiten en particular a La barbarie (Madrid 1996), 24.

5 presencia objetiva con el ek-stasis del presente temporal en su constante flujo. Y el tiempo, transfigurado en conciencia interna del tiempo que capta el ahora en que algo en general puede aparecer, no slo se muestra indiferente, en su propia distensin, en su propio ir difiriendo de s, a la continuidad de cualquier impresin, sino que la deja aparecer en la misma medida en que des-realiza su existencia hacia el pasado y en que prefigura la irrealidad de este presente puntual hacia el futuro que ya llega, en suma, en la misma medida en que anonada intencionalmente la realidad de la impresin. Objeto, mundo, temporalidad, y por bajo y por entre todas ellas intencionalidad objetivadora y fluidificadora, son por tanto las nociones verdaderamente trascendentales, la descripcin misma del logos y de la evidencia; son el deslumbramiento de la luz a la base de cualquier ontologa (no digamos ya de cualquier ciencia) y a la base de cualquier pragmtica humana. Pero son todo esto parece gritar Henry al dibujar ya su mocin a la totalidad- porque ellas describen ms propiamente la nada que el ser, porque abocan a una identidad del ser con la irrealidad, y ello de manera necesaria, irremisible, incurable, en tanto en cuanto desconocen y se oponen a la nica experiencia absoluta que es la donacin absoluta de la vida.

II. Lo asombroso de la reconstruccin anterior de la fenomenologa de la exterioridad es, en efecto, el hecho de que este primer concepto trascendental de fenmeno, pese a su formidable consistencia, dependera por entero del contraste con la otra dimensin del aparecer. A todas horas, en todo instante y circunstancia se est produciendo asimismo la otra forma de donacin, la que no precisa de distancia intencional ni depara un rendimiento noemtico, y que, no siendo objetivable, no apareciendo en el mundo, siendo reacia al tiempo, entraa, sin embargo, algo as como la nica sustancia material del aparecer y el nico poder fenomenolgico real, el nico poder de traer algo y todo a aparecer. El nombre de esta otra dimensin, ms antigua que el mundo, es, en efecto, vida: la vida en el acto intransitivo de vivirse a s misma. Pues frente a la exterioridad en cualquiera de los sentidos apuntados, la vida es por encima de todo inmanencia absoluta, es la interioridad pattica de lo que, para darse y ser reconocido, slo puede darse a s misma, en s misma, para s misma, en el abrazo oscuro con que la vida se tiene a s y cuya materialidad no deja resquicio a ninguna luz. La patencia de la vida es literalmente, ontolgicamente, el pathos, y no el

6 lgos, en que ella se siente ser. Se trata en verdad de autodonacin, de una identidad radical entre el aparecer y lo que aparece, entre la condicin del aparecer y el fenmeno aparente, y por tanto sin objetivacin, sin distasis temporal, sin perspectiva, sin contraste con ningn ente; pero se trata tambin segundo sentido de patencia- de una autoafeccin, pues la vida choca, por as decir, consigo y siente incesantemente este choque en el abrazo perpetuo con que se aprieta contra su ser de modo que abrazo viene a ser la metfora y la categora alternativa a la intencionalidad-. Y se trata por fin tercer sentido de patencia y de presencia pattica- de una donacin baada ntegramente en afectividad, inmersa por y para siempre en la polaridad afectiva perpetua del gozo y el dolor. El dolor y el placer fsicos -como detallar enseguida-, no menos que la sensacin de mi pesantez y de esfuerzo al impulsar mi cuerpo en la cuesta arriba o que el alivio de la llegada a la cima, o que la frescura del aire sobre mi rostro o que el agobio del calor, todo ello me es dado slo patticamente, slo al sufrirlo en su donacin inmanente e invisible. Pero en cada una de estas donaciones particulares es la vida la que se prueba a s misma, quiero decir la que se da a probar, a saborear, al fundirse en su autodonacin constitutiva con cada una de esas donaciones. Y este abrazo perpetuamente oscuro, singularizado, hyltico, material, es reacio a toda luz posible de comprensin, la cual, en lugar de desvelar la vida, la velara de inmediato en el sentido ms fotogrfico del trmino: proyectara el ser inmanente de la vida en un medio trascendente de objetos annimos y relaciones externas y, al modo de las ciencias biolgicas o de las filosofas objetivistas, dispondra su interioridad autoafectiva en un horizonte infinito que por principio le es ajeno, le es mortal4. Toda vivencia pura en el sentido husserliano, todo suceso de la vida biogrfica en sentido orteguiano, todo acontecimiento de la existencia en el sentido de Ser y tiempo, nace de esta estructura pre- y preter-intencional y consiste radicalmente en autoafeccin pattica y autorreveladora5. Slo la fenomenologa post-griega de Henry
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Tambin entre muchos lugares de su obra puede verse a este respecto, por ejemplo, el cap. III de Yo soy la verdad (Salamanca 2001), 48: Y, de hecho, la biologa nunca encuentra a la vida, no sabe nada de ella, ni siquiera tiene idea de ella. Cuando de modo extraordinario es la biologa misma la que habla (), entonces dicta sentencia sobre s misma, declara con absoluta verdad y lucidez lo que es: Hoy en da ya no se interroga a la vida en los laboratorios (F. Jacob, La Logique du vivant). Hay que darle la razn: En la biologa no hay vida, slo hay algoritmos. 5 Por ejemplo, en continuidad con la cita anterior: Los bilogos, ellos s saben qu es la vida. No lo saben como bilogos puesto que la biologa no sabe nada de esto-. Lo saben como todos nosotros porque tambin ellos viven, porque aman la vida, el vino, las mujeres, porque aspiran a un puesto, hacen carrera, experimentan tambin la alegra de viajar, de los reencuentros, el aburrimiento de las tareas administrativas, la angustia de la muerte. Pero esas sensaciones y emociones, ese creer, esa ventura o el resentimiento, todas estas experiencias o aflicciones que son otras tantas epifanas de la vida, no son a sus ojos ms que pura apariencia (Yo soy la Verdad, 49).

7 puede reconocer a ciencia cierta que la vida, no siendo un fenmeno entre otros, es la oscuridad originaria y plenaria que nutre la luz intencional. Pero, a fin de evitar la apariencia de especulacin abstracta, fijmonos un poco ms en uno de los grandes modelos de autoafeccin que Henry privilegia: el dolor, el dolor que llamamos fsico pero que yo siento en carne propia. No slo la existencia de un dolor consiste, segn la verdad cartesiana o neocartesiana de la fenomenologa, en el hecho de ser notado, de ser advertido como tal, sino que al notar, al sufrir la impresin ingrata, se le presta a ella algo as como la materia misma en que puede revelarse. En la experiencia dolorosa la revelacin (el aparecer) y lo revelado (el fenmeno) coinciden: la punzada o quemazn en la piel, o la migraa como esa suerte de punzada y quemazn bajo la piel, no permiten deslindar lo revelado (la alteracin tctil vivida, con su contenido cualitativo preciso, dira quiz Husserl) del acto mismo de revelacin (del sufrir ese contenido); en lugar de nesis y nema correlacionados, se aprecia aqu la identidad pattica en que la afeccin concreta el contenido cualitativo- se trasmuta toda ella en el afectar en el sufrimiento-, y viceversa. Semejante identidad sigue siendo, con todo, manifestacin, revelacin, donacin, y a nada podra compararse menos que a las identidades inertes de las cosas del mundo; a nada se parece menos la sensacin de pesantez o de quemazn al contacto, que al peso que un ladrillo descarga sobre otro o a la temperatura objetiva que pueda poseer el muro. Y en fin, esta identidad pattica sin visibilidad ni correlacin reclama unitariamente las categoras ontolgicas de accin y pasin; pues es el cuerpo propio, es mi propia carne, la que despliega desde s la impresin intensa y aversiva que desde s rechaza; el dolor es de consuno el latigazo que la carne suscita y el padecimiento que la carne sufriente acoge; el golpe y la herida, fundidos en una nica materia inmanente, toda ella fenomenolgica. El dolor fsico resulta, pues, ejemplo y paradigma de esta asombrosa estructura de la autoafeccin, de la autoimpresin: no intencional pero enteramente reveladora, a la vez vivida y viviente, a la vez conciencia y cuerpo. Pero no menos autoafectivo que el dolor lo es el gozo. ste no sabra alegrarse intencionalmente del objeto placentero o del acontecimiento feliz si no fuera tambin, y antes, celebracin inmediata de la bondad radical de la vida, de su perpetuo venir a s manifestando su irreductibilidad a objeto, a idea, a mundo. El gozo personal de existir, la ipseidad dichosa del viviente en la terminologa ms propia de Henry-, nunca est a la espera de valoraciones y estimaciones conceptuales; no necesita de comparaciones axiolgicas, pues no entendera el logos objetivo que las preside; en su lucidez propia,

8 sin conceptos, la vida no reconoce ningn platillo de ninguna balanza con el que poder pesar y decidir su propio valor. En la polarizacin fundamental con el dolor, como las dos tonalidades radicales y alternantes del sentirse, esta pasividad autoafectiva del gozo de vivir es incluso ms honda, ms raigal que la del sufrimiento, por cuanto la parusa de la vida, su aparicin en persona que me constituye como viviente, como ser personal, sera en ltimo trmino inexpugnable al dolor; sera en realidad como el latido triunfante del pathos viviente: La certeza de una tristeza es la experiencia que sta ltima hace de s; consiste en esta experiencia en la que consiste la tristeza, de tal modo que comienza y acaba con ella, y la materia de la que est hecha esta certeza no es otra que aquella de la que est hecha la tristeza, su pathos. La certeza es la certeza de la vida, la certeza que tiene de estar vida, la Parusa triunfal de su auto-revelacin pattica en su goce de s6. La fenomenologa de la carne, que constituye la gran segunda parte de Encarnacin, culmina la inversin de la fenomenologa de la exterioridad pura que habra sido la fenomenologa histrica. Tambin aqu el proceder de Henry es en gran medida una reflexin crtica. No basta con retroceder del mundo galileano de los espacios infinitos e inhumanos, objetivado mediante conceptos ideales, al mundo visible y sensible de la percepcin, y desde ste, ms hacia atrs, al cuerpo subjetivo implicado en la dinmica perceptiva, a mi cuerpo como el aqu permanente pero mvil que define los ejes de orientacin espacial y que cuenta con los poderes de tocar, ver, etc. Dado que el cuerpo vivido sigue pillado en la dualidad del aparecer mi mano que muevo invisiblemente es la mano que veo; la mano que toco es la que pasivamente me toca-, sera forzoso el ltimo retroceso a la presencia pattica de la vida que presta a la carne la materia impresiva con que ella anima y revela el cuerpo. La pulsin afectiva, autoafectiva, de la vida se hace carne del cuerpo, la carne de su carne y el sentirse de sus miembros, por as decir; y todo ello sucede detrs de los ojos, antes del mundo. O tal como lo ha expresado el mejor conocedor, tambin, de la obra de Henry en Espaa, Miguel Garca-Bar: La carne, mi carne, desempea este papel de nudo del mundo y la vida porque ella siente el mundo y hasta siente mi cuerpo ( ). Yo soy en realidad mi carne invisible, el envs secreto de mi cuerpo y, verdaderamente, del mundo entero. Y mi carne es afectividad que siente el mundo: es un haz de pulsiones, necesidades,

Op. cit., 119 el subrayado es mo-. (Obsrvese bien la tesis exacta que queda aqu formulada: la certeza en que consiste la tristeza es, en ltimo anlisis, el gozo en que consiste la vida. De suerte que ms que dos tonalidades fundamentales y polares hay una nica protofundamental y gozosa.)

9 deseos, representaciones y acciones, y tambin un haz de gozos y breves calmas satisfechas7. Vida, viviente (o S mismo que vive), carne originaria, operan as no slo una enorme simplificacin respecto de la complejidad del dominio fenomenolgico en la versin husserliana, en la que el yo puro, la corriente de vivencias, la conciencia interna del tiempo, el cuerpo vivo, las multiplicidades fenomnicas, el mundo percibido, el cuerpo objetivado, etc., son instancias diferenciadas pero a la vez interrelacionadas en la trama sin fin de la intencionalidad8. Lo que ahora nos importa es reconstruir ms bien cmo, a juicio de Henry, el anlisis intencional y el metdo fenomenolgico heredado tenan cerrado el acceso a la realidad y verdad del cristianismo, mientras que la fenomenologa material de la vida que l preconiza lo tiene de entrada abierto.

III- En la ontologa fundamental de Henry tiene valor de principio la afirmacin de que el viviente no nace al mundo, sino que nace a la vida. El mundo en su poder abrumador es impotente respecto de la inmanencia absoluta por ser ajeno y extrao a la pattica modestia de la autoafeccin y entindase pattica de nuevo en todos los sentidos posibles, ms el de la extrema sencillez-. Que en lo ntimo y definitorio de su ser afectivo el viviente no pueda originarse en el orden de la exterioridad, no lleva a Henry, sin embargo, a las cercanas de a la monadologa husserliana en el sentido de descartar que el nacimiento a la vida sea un fenmeno originario, un verdadero dato. En el caso del maestro de fenomenlogos, esta posicin se vea reforzada por la imposibilidad de que mi intuicin, originaria, memorativa o imaginativa, pueda acceder al acontecimiento de mi nacer, de mi haber nacido; el hecho de mi nacimiento habr entonces de construirse por trasmisin intersubjetiva y, en consecuencia, sobre el horizonte de sentido del mundo, como un fenmeno semiobjetivo de segundo orden: lo

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De esttica y mstica (Salamanca 2007), 67. En torno al planteamiento de Henry ronda tambin la inquietante cuestin de los vivientes no humanos y del estatuto que la inmanencia autoafectiva pueda tener en ellos; espinoso problema, sobre el que Jean Greisch y Emmanuel Falque han sealado, en el muy notable coloquio Phnomnologie et Crhistianisme chez Michel Henry (Pars 2004), el mutismo metodolgico excesivo que Henry practica. Pues, acaso no habra de extremarse el pathos de la vida en la conciencia animal cuya experiencia toda es ajena a la objetivacin en sentido estricto? No viven acaso los animales fuera de la luz ek-sttica que hace posible la exterioridad del mundo y no son, por tanto, ms bien ellos los plenamente vivientes? Mas, no sera muy paradjico, justamente para Henry, que la pobreza de mundo de la vida animal comportara tambin una pobreza de carne, una pobreza autoimpresiva? Pero yo tambin dejar de lado este difcil asunto.

10 que de m me han contado. El enfoque de la fenomenologa material asume, en cambio, con igual valor de evidencia, ambas tesis: 1. que el mundo, el Ser en cualquier sesgo neutro, es inane respecto de la venida a s de la vida, y que por tanto sta no puede ser ni mera facticidad mundana ni una protofacticidad que cierre toda posible comprensin ltima si entendiramos de este ltimo modo el ser arrojado al mundo en su correspondencia con el ser a la muerte-; 2. que la vida del viviente ha venido a l, que la vida ha tenido nacimiento trascendental, y que ella misma lo sabe en el modo irreductible de conocimiento que le es propio. Este segundo principio equivale por tanto a la asuncin de que mi vida, siendo acontecimiento absolutamente inmanente, no tiene en s, sin embargo, el fundamento de su ser. A diferencia del yo trascendental del idealismo, el viviente no se pone a s mismo; la ipseidad la traduccin del ego a fenomenologa material- es incapaz de darse la vida, comoquiera que tambin la singularidad irreductible del viviente se recibe en la venida a l de la vida. En suma, por mucho que la descripcin de toda vivencia y de toda impresin, pueda y deba insistir en la estructura fenomenolgica que la hace ser en s, para s y contra s, lo que no puede predicarse del vivir encarnado es el ser por s, el poder de fundarse y ponerse a s mismo (la aseidad en el trmino tradicional). En la inmanencia de mi ser s que no soy la fuente de mi vida y de mi ipseidad. De suerte que en esta encrucijada se perfila ya una reformulacin de la antigua va a la existencia del Absoluto por la contingencia de los existentes. Slo que, aunque se repita lo esencial de la estructura argumentativa clsica, al plantearse ahora toda la reflexin desde la inmanencia desde la vida, no desde el mundo-, se contrae la inaudita exigencia de retrotraer la prueba a la intuicin, o sea, de deshacerla como argumento y articularla ms bien como fenmeno primario, como dato original que propiamente no tiene premisas y conclusin. La meditacin filosfica que toma por nico punto de apoyo la evidencia de que la realidad humana es fenomenolgica en su esencia, es decir, revela mundo y se autorrevela, alcanza as la cuestin crucial del origen de este ser. Y en pura perspectiva trascendental, es decir, de condiciones de posibilidad del aparecer, Henry lee en el captulo primero de Gnesis la declaracin del origen del ser humano a imagen y semejanza de Dios. En qu consiste esta condicin de imagen, en qu inteligibilidad se cifra, en qu propiedades se reconoce? Propiamente en ninguna, porque tambin Dios, en oposicin a todo lo que es del mundo y en oposicin al mundo en su conjunto, es invisible: no viene a imagen, no cae bajo significados noemticos inteligibles, no es

11 un fenmeno objetivo de sentido. Mas, como ya bien sabemos, de acuerdo con el dualismo fenomenolgico universal, Dios es invisible no por defecto, no por tratarse de la trascendencia absoluta y Misterio inefable; ni tampoco porque tendramos nosotros que hacer un uso trascendente de las categoras de nuestro entendimiento, ni por el carcter analgico de todo lenguaje teolgico... Es invisible por sustancia, tal como lo es todo vivir, toda autoafeccin (ni ms ni menos, parece que podra aadirse), ya que no cabe iluminar la pulsin absoluta de Vida sin anonadarla, sin aniquilarla: Puesto que Dios es Vida, es invisible9. De suerte que el proceder todo viviente de la Vida absoluta se inscribe asimismo en lo oscuro como una archipasividad que por principio sustancial no es iluminable, que por principio fenomenolgico es archipasible. La pertenencia nativa del viviente a Dios es su nacimiento trascendental: nace a la vida de o desde la propia Vida, de o desde siempre. La cuestin es, con todo, que slo el Prlogo del Evangelio de Juan, que proclama, en palabras nunca odas ni obles en lengua griega, que En el principio era el Verbo y que el Verbo se hizo carne, permite dar sentido a la creacin del Gnesis. Pues el Verbo del versculo inicial del Prlogo designa, en efecto, la autogeneracin de la Vida absoluta, pero en y como generacin eterna del Primer Viviente, de la primera Ipseidad en la cual cabe ya de algn modo la distincin vida-viviente. En el principio impera entre la Vida absoluta y el Primer Viviente una relacin de interioridad fenomenolgica dice Henry con genial osada- por la que se experimentan recprocamente en la pasividad gozosa del amor. El Primer Nacido a la Vida es el Hijo Unignito en que se autorrevela la Vida como Absoluto: Hijo de la Vida, antes que del mundo y como condicin absoluta de l. Mas el versculo catorce del Prlogo: el Verbo se hizo carne y habit entre nosotros, es el que proclama, en las palabras del escndalo, que la misma relacin de interioridad que impera en el principio se repite entre el Verbo y todo viviente, entre el Primer Viviente y todo s mismo encarnado humano. La carne en su sencillez afectiva es capaz de recibir la vida no slo porque proviene de la Vida, sino porque ella se genera desde siempre en el Verbo de la Vida, porque el propio Verbo al encarnarse en carne humana ha revelado y proclamado con palabras y actos la connaturalidad entre la esencia divina, que es Vida en y con el Primer Viviente, y nuestra esencia humana, que es vida en la Vida del Hijo. La aparicin de Cristo en el mundo responde entonces a la finalidad de comunicar a los

Encarnacin, 298.

12 seres humanos su condicin trascendental pero filial de vivientes, y con ella su posibilidad de re-nacer a la vida original en la que han sido concebidos. Tampoco aqu quisiera desfigurar en el esquema abstracto de un resumen inviable la intensidad y brillantez apasionadas con que Henry identifica la verdad del cristianismo con el logos jonico, y a ambos con la vida como la verdad. Lo cierto es que la archi-inteligibilidad que Henry atribuye al cristianismo, al Evangelio de Juan, es la elevacin al Absoluto, la posicin en el Absoluto de la misma archi-inteligibilidad que experimenta el viviente en la encarnacin cotidiana de su vida. La nica divergencia es que la vida finita, por no ser fuente de s, est sometida a la fascinacin del mundo y al imperio de su aparecer, y este deslumbramiento fatal aboca al pecado y al sinsentido (en la teora y en la prctica, individual y colectivamente). Por lo dems, las categoras con que pensar a Dios y pensarme a m son rigurosamente idnticas: autoafeccin, ipseidad, gozo de s (que abraza al sufrirse a s), venida a s (pues la vida no es sino que adviene, aunque advenga siempre). Y no parece que tales categoras admitan un coeficiente claro de analoga. Ms bien su declinacin es bsicamente unvoca, lo que justificara la cercana ontolgica final a Malebranche a que me refer al principio de mi ensayo. En la filosofa de Henry el pensamiento y las ideas de la razn han perdido, como ocurre en Merleau-Ponty, todo privilegio, en favor de la sensacin y del sentir, al punto de que aqullas carecen de voz a la hora de pronunciar la verdad buscada, pero la continuidad sin quiebra, sin diferencia ontolgica, de lo finito a lo Infinito, y sin un mundo temporal y existente y afectado por el mal, al que tambin yo nazco y en el que he nacido y existo, suscita, a mi entender con fundamento, el recuerdo de una posicin ontologista, la proximidad a un monismo en el que la pluralidad es slo cuestin de modos de una nica sustancia: La Vida tiene el mismo sentido para Dios, para Cristo y para el hombre, y ello porque no hay ms que una sola y la misma esencia de la Vida y, ms radicalmente, una sola y nica Vida 10. O, todava ms directo e impresionante, al concluir la otra obra monumental: En el fondo de su noche, nuestra carne es Dios11.

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Yo soy la Verdad, 118. No es accidental que en esta misma obra Henry maneje la terminologa de autoafeccin naturante y naturada (127ss.). En el volumen citado Phnomnologie et christianisme chez Michel Henry, el filsofo hace una gran alabanza de Spinoza, de suerte que su pensamiento se configurara como el de una doble inmanencia: inmanencia fenomenolgica de la vida autoafectiva e inmanencia absoluta del Deus sive Vita.. 11 Encarnacin, 338.

13 IV- La obra de Michel Henry merece un reconocimiento, ms que franco, entusiasta por parte de quienes buscan cul es la verdad del cristianismo y qu relacin tiene ella con el mensaje de salvacin. Tal espritu de solemne homenaje intelectual al pensador era de hecho el que presidi los dos coloquios que el Instituto Catlico de Pars organiz con participacin activa del filsofo en 1996 y 2000, a raz de la publicacin respectivamente de Yo soy la Verdad y Encarnacin. Las intervenciones y discusiones de ambos encuentros, que han visto la luz en el volumen Phnomnologie et Crhistianisme chez Michel Henry. Les derniers crits de Michel Henry en dbat, insisten unnimemente en la grandeza y profundidad singulares del autor, en su valor renovador para la investigacin teolgica y filosfica, en la fecundidad de sus geniales descripciones, etc. As lo creo yo tambin, y me parece conveniente afirmarlo de la manera ms expresa antes de referirme finalmente a alguna de las dificultades tericas que entreveo en la fenomenologa material. Lo significativo e ilustrativo del caso estriba, empero, en que, con todas las salvedades que proceda, tales oscuridades filosficas reflejan o se corresponden con dificultades fundamentales que desde la ptica teolgica sealaron algunos de los intervinientes en los coloquios mencionados. As, Joseph Dor, que era a la sazn del primer encuentro el Director del Instituto, plante a la filosofa cristolgica de Henry en Yo soy la Verdad que no cristologa filosfica- seis cuestiones de discusin que resumen con claridad las lneas maestras del debate; en la intervencin de Dor se trataba de hecho de un mero orden de la discusin, que otros participantes llenaron magnficamente de contenido12. La primera y fundamental cuestin concierne a la duda de que el Cristo de esta filosofa del cristianismo es el Cristo en majestad: el del esplndido mosaico de Rvena que el editor ha tenido la feliz idea de hacer figurar en la cubierta, mientras que el lugar de la Cruz en el misterio de salvacin, y ello en el propio evangelio de Juan, resulta desplazado. En sintona con ello, la segunda cuestin concierne a la suspensin en que la perspectiva de Henry deja a la narratividad evanglica, que s discurre en lugares y fechas precisos y en una historia bien determinada en el horizonte del mundo y con vnculos no accidentales con la propia historia poltica y cultural; el tercer motivo de discusin recuerda, en consecuencia, que si la verdad de la vida se opone a la falsedad del mundo la sospecha de cripto-docetismo
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Permtaseme hacer constar que la exposicin ms slida en el volumen colectivo francs se encuentra, a mi juicio, en la contribucin de Emmanuel Falque Y-a-t-il une chair sans corps?, op.cit., 95-133. Muy ilustrativa es tambin la perspectiva ponderada del biblista Yves-Marie Blanchard en su ensayo Michel Henry, lecteur de saint-Jean, 83-94.

14 expresada por Xavier Tilliette cobra inevitablemente fuerza13; el cuarto asunto se pregunta entonces por la suerte que corre el concepto bblico de creacin (tomado en la integridad de los seis das me permito yo aadir-, y no slo en la generacin del viviente al sexto); el punto quinto de profundizacin y debate es el lugar del Espritu en esta filosofa cristolgica, y el sexto, en fin, el de la propia Iglesia. Sin duda que Henry ofreci respuestas a estas inquietudes, pero un elenco preliminar de cuestiones filosficas necesitadas de plena dilucidacin, en correspondencia lata con el anterior de cuestiones teolgicas, podra seguir el mismo esquema. En primer lugar, quiz no haya un aspecto tan significativo de la radicalidad con que se describe la inmanencia de la vida como la necesidad final en que Henry se encuentra de que las tonalidades afectivas originales, la sstole y distole perpetuas del gozar y el sufrir, se integren en una protoafectividad archioriginal que se inclina netamente hacia el gozo, en la parusa triunfal del vivir; si no se recondujera de este modo la polarizacin bsica, ella entraara una dualidad y una discordia tales que el seno mismo de la inmanencia estara amenazado de romperse en una oposicin axiolgica que a su vez seguramente exigira alguna raz ontolgica. Ahora bien, al prestar Henry al dolor la consistencia ontolgica unvoca de la vida en su abrazo constitutivo, en mi opinin necesariamente amortigua el factor de negacin, destruccin o sinsentido que definen al dolor y a la desgracia en su donacin fenomnica. Esta negatividad inequvoca es la que ha subrayado Garca-Bar al definir al dolor, de la manera ms directa y sencilla, como la experiencia del mal en cuanto mal14. De modo concorde, Elaine Scarry ha propuesto a propsito del dolor fsico extremo una definicin pareja en el sentido de ser ste la experiencia puramente fsica de negacin, es decir, algo as como una realizacin material y efectiva pero de una negacin, la rotundidad plena pero de un mal vivido como tal; una negacin que es, pues, en acto y que es del todo positiva sin ceder por ello a ningn gusto por las paradojas-15. Michel Henry, en cambio, no tiene apenas margen descriptivo ni categorial para reconocer una autoafeccin bajo el signo del mal. Para l, ningn sufrimiento corroe la vida, ninguno es de suyo y de inmediato algo as como ingerir el mal y consumirse en l el viviente: prestar, en efecto, la propia carne inmanente, pero al visitante nocivo que la aniquila. Para l, en primer y ltimo trmino el sufrimiento slo es, slo puede ser afirmacin de la parusa de la vida,
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La expresin de Tilliette procede de Le Christ du philosophe, en: Dossier sur le livre de Michel Henry, Communio XXI/5 sept-oct. 1996-. Pero el hondo aprecio de Tilliette por la obra de Henry puede confirmarse tambin en El Cristo de la filosofa (Bilbao 1994), 247, 254. 14 M. GARCA-BAR, Del dolor, la verdad y el bien (Salamanca 2006), 40-48. 15 ELAINE SCARRY, The Body in Pain. The Making and Unmaking of the World (Oxford 21987), 51-59.

15 que en puridad ontolgica y fenomenolgica carece de contrario. Difcilmente podr entonces esta fenomenologa material ser receptiva en la medida necesaria a tantos testimonios autobiogrficos de persecucin y violencia, en que testigos de lo atroz del siglo XX describen la tortura fsica, el aplastamiento moral y la abrumadora iniquidad como la situacin en que experimentaron algo parecido a la destruccin en acto de la vida, a la muerte en vida, y por tanto al triunfo del mal como antiparusa ntima. Ahora bien, si gozo y sufrimiento no estn en una suerte de recurrencia perpetua bajo la que impera identidad autoafectiva, entonces y he aqu el segundo frente de discusin- el tiempo recobra de golpe su legitimidad fenomenolgica y ontolgica como forma de trnsito entre ellos y como forma de unidad de su existencia. La emergencia de un dolor, que interfiere y conmociona, la duracin adensada del sufrirlo, sus propias oscilaciones y en su caso el alivio de salir del padecimiento determinan una intrahistoria del vivir; constituyen un acontecimiento hecho de tiempo vivido, duracin variable, textura contingente. Y lo mismo vale a propsito del gozo, aun cuando deba admitirse una forma ancestral de l, radicalmente irrecordable, fundida al hecho de vivir; pues desde el instante en que el contraste con el dolor lo ha dado a conocer como tal y en su polaridad, el gozo se ha incorporado a una historia ms biogrfica y personalizada, ms contingente e irreversible de lo que Henry parece admitir. En ambas perspectivas, mi vida cuenta con un verdadero pasado, recordado, recordable y hasta sedimentado sin recuerdo, y tiene asimismo un futuro ligado seguramente al anhelo de bien. Pero pasado y futuro, trama de toda narratividad, requieren a su base y en su centro de una dinmica verdaderamente intencional, que en el presente vivo experimenta la temporalidad, que la deja ser y aparecer, de modo que en el ek-stasis exteriorizante (que Henry no se cansa de denunciar) se constituye asimismo la distensin ntima que es el paso de la vida y la bsqueda del bien. De tal modo que si el tiempo no se deja someter a una impugnacin total como abstraccin irreal, la dualidad del aparecer, que Henry convierte en oposicin ontolgica vida-mundo y carne-cuerpo, tambin se torna en parte cuestionable en relacin ahora con el tercer y cuarto aspecto de la crtica teolgica: la sospecha de cripto-docetismo y la restriccin de la Creacin-. La fenomenologa material est comprometida con una contraposicin excluyente por la que lo realmente vivido no es visible, y a la inversa: lo visible es slo construccin de sentido y por ello algo irreal. Pero en tanto en cuanto la autoafeccin quiere abarcar sin merma la realidad ntegra que es una vida humana, que gusta del vino, aprecia la belleza, hace carrera profesional, viaja y busca reencuentros

16 con los amigos, parecera que la propia inmanencia de la vida pide de suyo algn mundo de la vida, y que al vivir le corresponde por principio un cierto mundo visible en que rige cierta alteridad, diferencia y exterioridad. Dicho de otro modo, la oposicin ontolgica por la que la vida es slo autoafeccin en s, para s, desde s, contra s, no comporta en Henry una desconexin o reconversin fenomnica parangonable, de forma que las acciones y correlatos y mbitos de la vida o bien caigan asimismo del nico lado real de la contraposicin, o bien se vuelvan por principio irreales; la vida es (slo) gozo encarnado, pero el vino del que ella disfruta ha de estar a la vista y ser tinto o blanco, bebido en soledad o, mucho mejor, en compaa, en torno a una mesa en que los amigos se ven y se reconocen en los admirables rostros de los hombres, en la hermosura del cuerpo humano16, etc. No todo mundo es igualmente extrao a la vida, y no todo en la vida es concebible sin experiencia de mundo, sin conciencia perceptiva17. (Dificultad sta que, aun cuando suavizada, se traslada asimismo a la heterogeneidad carne-cuerpo. Pues aunque Henry extreme la argumentacin contra Condillac, a fin de mostrar cmo la mano que toca esa escultura que es su cuerpo no podra nunca constituir su propia carnalidad y la de todo su cuerpo, sin presuponerla como condicin del propio movimiento inmanente de moverse y tocarse, la perspectiva autoafectiva tendra que lidiar, con mayores detalles, con los enormes problemas opuestos de cmo a la carne empapada de una vida en rigor inextensa, sin figura y sin intencionalidad, le brotan manos visibles y separadas, que ella misma ve, advierte, reconoce, y le brota el propio ejercicio visual con el que surge intuitivamente la exterioridad.) Tal como lo prefigura ya la consideracin anterior, la ltima duda filosfica concierne a la experiencia del otro y presenta una postrera semejanza con las cuestiones quinta y sexta de Dor, que hacan referencia al Espritu y a la Iglesia. Tampoco yo me detendr en el tratamiento de la intersubjetividad que proponen los epgrafes finales de Encarnacin. Slo quisiera llamar la atencin sobre el hecho de que a la hora de afrontar las condiciones ltimas de posibilidad de una relacin efectiva entre vivientes, desde la autoafeccin que singulariza a cada uno de ellos, Henry parece ofrecer como respuesta directa, como nico planteamiento filosficamente viable, la comunin original y universal de todos los vivientes en el Verbo de la Vida (desde siempre y para siempre). Con lo cual, a esta altura de la especulacin, entre fenomenologa y
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Esta cita, perfectamente no necesaria, es, con todo, de JIMNEZ LOZANO: Segundo abecedario (Barcelona 1992), 27. 17 Cf. una de las conclusiones de Falque: Abandonando la filosofa griega, Michel Henry conservara de ella nicamente lo que constituye su originalidad, de la cual, sin embargo, toda la fenomenologa trat de separarse, al menos desde Husserl: un pensamiento en forma de oposicin o de separacin, 103.

17 cristianismo no se produce ya slo una profunda congruencia de sentido, sino que la palabra cristiana de salvacin (El cuerpo mstico de Cristo llevado al ttulo de uno de los epgrafes) resulta sin ms la dilucidacin fenomenolgica de la intersubjetividad y de algn modo coincidira sin ms con la forma universal de experimentar la intersubjetividad. Pero todo lo anterior, incluidas las dudas, apenas enturbia la admiracin por el empeo y por los logros de Michel Henry, dignos a la vez de un tardo discpulo de Scrates, que slo busca la verdad, y de un seguidor del profeta de Nazaret, para el que la verdad da vida.

Resumen.- La fenomenologa material de Michel Henry constituye seguramente la mayor aportacin reciente a la fenomenologa como filosofa primera. La polmica interna contra la fenomenologa histrica de Husserl y Heidegger conduce al filsofo francs a una admirable fenomenologa de la vida. Pues la vida es la nica inmanencia absoluta y su autodonacin, lejos de toda intencionalidad, consiste en perpetua autoafeccin. Pero en sus ltimas obras Henry defendi con ardor que entre su filosofa y las afirmaciones centrales del cristianismo tal como ellas se proclaman en el Prlogo del Evangelio de Juan existe una profunda congruencia interna. Mi ensayo esboza estas distintas dimensiones del pensamiento de Henry, y se atreve a plantear la hiptesis de que las dificultades tericas con que topa la fenomenologa de Henry son estructuralmente anlogas a aquellas con que topa su filosofa del cristianismo. Summary- Michel Henrys material phenomenology is surely the major recent contribution to phenomenology as first philosophy. The polemical stance against the historical phenomenology of Husserl and Heidegger leads Henry to a remarkable phenomenology of life: life is the only absolute immanence, but its self-donation doesnt require any intentionality and consists only in perpetual selfaffection. However, in his last works Henry pleaded for the deep inner congruence between his philosophy and the central tenets of Christianity as exposed in the Prologue to Johns Gospel. My paper sketches all these aspects and suggests that there is a structural analogy between the theoretical difficulties in Henrys material phenomenology and the theological main problems in Henrys philosophy of Christianity.