2 - Shemot Completo (Leibowitz)

Parashat Shemot Quin soy yo, para que vaya al Faran Por Nejama Leibowitz CINCO veces rehus
Mosh la misin que le fue encomendada en el acto de la zarza ardiente. Cinco veces expuso sus argumentos e igual :nmero de veces fueron rechazados por el Seor. Pasemos revista a este extraordinario dilogo Y Mosh dijo a D-s: Quin soy yo, para que vaya al Faran, y para que saque a los hijos de Israel de Egipto? 3, 11 Pero Mosh dijo a D-s: He aqu, yo ir a los hijos de Israel y les dir y cuando me preguntaren: Cul es su nombre? Qu les responder? 3, 13 Respondi Mosh y dijo: y si no me creyeren ni escucharen mi voz, porque dirn: No te ha aparecido el Seor4, 1 Y dijo Mosh al Seor: Ay Seor! No soy hombre elocuente, de ayer ni de anteayer, ni desde que hablaste a Tu siervo, sino que soy torpe de boca y torpe de lengua. 4, 10 Y l respondi: Por favor Seor! Enva, Te ruego, por mano de quien quieras enviar. 4, 13 Mosh aparece aqu como intentando ocultarse, en cada respuesta, tras un nuevo pretexto. En las dos primeras respuestas el motivo es su incapacidad personal para tal misin. Esto es notable especialmente en la segunda pregunta: Qu les responder? En la tercera oportunidad, el motivo de su negativa es el pueblo. La expresin Respondi Mosh y dijo prueba que Mosh adopt esta vez un argumento nuevo. Casuto, en su comentario a Exodo dice: Esta frmula, sirve a veces, no slo como significando directamente una respuesta, sino que tambin viene a indicar una idea o una iniciativa nuevas por parte de quien habla. Este es el uso que tiene en el libro de Yob y aqu. Pero, luego que tambin este argumento fue rechazado por el Seor, vuelve Mosh a basar su negativa sobre una supuesta incapacidad personal, fsica o espiritual. Nuestros Sabios, debido a la extensin del discurso y a los numerosos ni, vieron reflejados en el texto la tremenda lucha interna de Mosh y su temor a asumir tal responsabilidad. Dijeron: Shemot rab 3, 20: Y dijo Mosh al Seor: Ay Seor!: Djole Mosh al Santo, alabado sea: T eres el Seor del mundo y quieres que yo sea Tu emisario? Pero si no soy hombre elocuente!. Los Sabios explicaron que durante siete das, antes del acto de la zarza ardiente, trat D-s de convencerlo que asumiera la misin, pero Mosh no se rindi hasta que enfrent la zarza. Interpretaron el texto as: No soy hombre elocuente, un da. De ayer, dos das. Ni, tres. Desde anteayer, cuatro. Ni, cinco. Desde que, seis. Hablaste, siete das. Despus que tambin este argumento fue rechazado por D-s, vino la quinta negativa totalmente diferente a las anteriores: Por favor, Seor, enva Te ruego, por mano de quien quieras enviar que carece por completo de motivo alguno. Sin embargo, nuestros Sabios intentaron encontrarle motivos tambin a esta negativa. Leemos en Shemot Rab 3, 21: y l dijo: Por favor Seor, enva te ruego, por mano de Rab Jiy, el mayor, interpret sto as: Dijo Mosh ante el Santo, alabado sea: Soberano del mundo! Por mi intermedio quieres redimir a la progenie de Abraham, aquel que Te proclam como el Seor de toda la creacin? Enva, Te ruego, por mano de quien quieras enviar: Dijo Mosh ante El: Quin es ms querido al hombre, su sobrino o su nieto? Cuando quisisTe salvar a Lot, el sobrino de Abraham, dispusisTe que fuese salvado por mano de ngeles; los hijos de Abraham, que son sesenta decenas de miles, quieres salvarlos por mi mano? Dispone que sean salvados por manos de los ngeles que acostumbras a enviar. Pero, en el versculo mismo no encontramos sino un rechazo liso y llano. El ltimo. Mosh desespera casi; parece como si se le hubieran agotado sus argumentos y no le queda nada por alegar.
Nejama Leibowitz - Shemot
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Estudiemos detenidamente la primera de las negativas. Las palabras de D-s a Mosh despus que se revel en la zarza. "Ahora, pues, ven, y te enviar al Faran, y saca a Mi pueblo, los hijos de Israel, de Egipto". 3, 10 Dado que cada hemistiquio contiene un mandato que Mosh debe cumplir, podemos en tal caso ver el versculo como conteniendo dos ideas. No le fue dicho: para sacar a Mi pueblo sino que le fue ordenado: Saca a Mi pueblo! Rash explica sto as: Ahora, pues, ven, y te enviar al Faran: Y si preguntares Para qu servir ello? Y saca a Mi pueblo!: Tus palabras servirn y los sacars de all. La segunda parte del versculo revela el propsito de la misin y encierra tambin la promesa de que ser exitosa. Vino la doble negativa de Mosh para rehusar las dos misiones: Quin soy yo, para que vaya al Faran y para que saque a los hijos de Israel de Egipto? 3, 11 Las opiniones de los comentaristas se dividieron al considerar esta doble respuesta. Estudiaremos dos opiniones opuestas para profundizar la comprensin de este texto. Rash: Quin soy yo, ?: Qu importancia tengo para que vaya a hablar con reyes? y para que saque a los hijos de Israel? Y si soy importante, cul es el mrito de Israel para que se les haga un milagro y se los saque de Egipto? Diametralmente opuesta es la opinin de Rashbam: Quin soy yo? Quien desea comprender el significado directo de este texto podr servirse de la explicacin que propongo, pues mis predecesores no lo comprendieron en absoluto. Mosh respondi a dos cuestiones. Una, la orden de dirigirse al Faran y la otra el mandato de sacar a los hijos de Israel de Egipto, por orden del Faran. A lo primero contest: Quin soy yo para que vaya al Faran?, an si le llevara un gran presente acaso puede una persona extraa y desconocida como yo entrar en la corte real? Y para que saque a los hijos de Israel de Egipto? Suponiendo que sea apto para presentarme ante el Faran, para que me atienda en diversos asuntos, pero, en ste, qu argumento convincente podr esgrimir? Acaso es el Faran tan tonto como para hacerme caso y liberar a un pueblo numeroso, esclavo suyo, y dejarlo salir de su tierra? Qu podr decirle para convencerle? Cmo podr convencerlo para que ordene la salida de Israel de Egipto? Quien interpreta estos versculos adjudicndoles otro significado yerra por completo. He aqu una prueba del error en el que puede caer un racionalista, que, tratando de encontrar el sentido directo del texto se aleja de toda interpretacin midrshica, llegando a desvirtuar el significado del texto. An cuando Rashbam puede alegar en oposicin a la opinin de Rash a quien critica cuando dice: Mis predecesores se equivocaron por completo que el orden de las palabras no armoniza con su explicacin, pues de acuerdo con Rash, Mosh no deba haber sido el sujeto del segundo hemistiquio; el pueblo de Israel debi haber sido el subjeto, es decir, segn Rash, el texto debera leerse as: Quin es Israel para que sea sacado de Egipto?. Este argumento y ni tampoco la explicacin del mismo Rashbam resisten la crtica. Uno de los principios fundamentales de la exgesis es explicar el texto conforme a su espritu, lo cual permite intuir el significado de los pasajes oscuros de dicho texto. Con este principio en mente veremos hasta que punto err Rashbam al ver en la negativa de Mosh una reflexin poltica. Mosh est frente a la zarza que arde y no se consume. Escucha por primera vez, de en medio de la llama la palabra de D-s: Ven! Y te enviar al Faran. Vemos a Mosh cubrindose el rostro, porque tuvo temor de mirar a Ds. En un momento tan majestuoso, en presencia de un milagro evidente, en circunstancias henchidas de santidad, responde Mosh, segn Rashbam, con razones fras y calculadas: que la constelacin poltica presente no es apropiada para tal empresa; que la casta reinante en ese momento en Egipto no est
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dispuesta a negociar la liberacin del pueblo y, ay de nosotros!, si nos equivocamos en la apreciacin del enemigo, si lo consideramos tonto. Este es el modo en que Rashbam interpreta las palabras de Mosh, sin darse cuenta que al hacerlo as, traslada la escena del escenario de la zarza ardiente al gabinete fro y calculador de un estado mayor militar; pero el texto se rebela contra tal explicacin: "Le llam D-s de en medio de la zarza, diciendo: Mosh! Mosh! 3, 4 Y l respondi: Hme aqu! Y El dijo: No te llegues ac! Quita tu calzado de tus pies porque el lugar en que ests Tierra santa es. 3, 5 " Y dijo: Yo soy el D-s de tus padres, el D-s de Abraham, el D-s de Yitzjak, y el D-s de Yaakov. Entonces se cubri Mosh su rostro, porque tuvo temor de mirar a D-s. 3, 6 "Y el Seor dijo: Ciertamente he visto la afliccin de Mi pueblo en Egipto y he escuchado su clamor a causa de sus exactores 3, 7 Contestara acaso Mosh, en un ambiente como ste, frente a la zarza que arda y no se consuma, con dudas polticas y diplomticas? Acaso es el Faran un tonto en acceder a la liberacin de un pueblo numeroso, esclavo suyo? Cun superiores son las palabras de nuestro maestro Rash a las del racionalista Rashbam. Rash ve en las palabras de Mosh la nica reaccin apropiada en circunstancias como stas, momentos iniciales de su carrera proftica. Capta en las palabras de Mosh el eco de sentimiento de la insignificancia del hombre; percibe el estremecimiento espiritual de Mosh ante la vanidad del hombre ceniza y polvo frente al Supremo; intuye el sentimiento de su propia debilidad que tiene Mosh y de la falta de mritos del pueblo para ser redimido. Qu valen nuestra vida y nuestra justicia para que se derrame sobre nosotros tal gracia? Podemos suponer sin duda, que slo ste puede ser el sentido directo del texto. Tal interpretacin armoniza con la respuesta de su Creador, que no niega la pequeez, la insignificancia y la falta de mritos, pero, que opone a todo esto un slo argumento: Porqu Yo estar contigo 3, 12 Tambin esto fue explicado acertadamente por Rash: No es ste asunto tuyo, sino Mo. A la segunda pregunta de Mosh, Cul es el mrito de Israel?, fue dada una gran respuesta: Y cuando hayas sacado al pueblo de Egipto serviris a D-s en este monte. 3, 12 Rash: En cuanto a tu pregunta, Cul es el mrito de Israel para que salgan de Egipto?, te responder: Les tengo preparado algo grandioso: Estn por recibir la Tor en este monte, al cabo de tres meses despus que hayan salido de Egipto. No es un mrito el que tienen, sino una misin; no son redimidos por sus buenas acciones pasadas, sino por su futuro. Esta redencin tiene una meta. En ms de una oportunidad lo hemos ledo en la Tor: Que os saqu de la tierra de Egipto para ser el D-s vuestro. Bamidbar 15, 41
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Parasha VaEr PUEDE SER CONVINCENTE UNA SEAL? Por Nejama Leibowitz Cuando os hablare el Faran y dijere: Mostrad en favor vuestro un milagro, entonces dirs a Aharn: Toma tu vara, y chala delante del Faran, y se tornar cocodrilo. Shemot 7, 9 Estas fueron las instrucciones que Mosh recibi antes de su segunda entrevista con el Faran. Recordemos que en la primera vez se presentaron ante l (ibid. 5, 1) sin proponerle seal o maravilla alguna, slo invocaron el nombre del Eterno, el D-s de Israel y le plantearon Su exigencia: Deja ir a Mi pueblo. Atnitos ante la respuesta del Faran: No conozco a ese Eterno, ni tampoco dejar ir a Israel, no supieron qu responderle. El Faran reaccion haciendo ms pesado an el yugo, agravando la esclavitud y la crueldad. Esta vez aparecern, por segunda vez, los emisarios del Eterno y propondrn seales y milagros. Pero, est acaso interesado el Faran en seal alguna? Objetando al respecto Abravanel: Para qu les pedir el Faran tal prueba? Puesto que ya vimos que no quiso escucharles ni ver sus milagros, como les dijo (en la primera entrevista): Id a vuestras cargas. Cmo es entonces que les dijo el Seor: Cuando les hablare el Faran y os pidiese mostrad en favor vuestro un milagro? Como si estuviera interesado en ello. En realidad la pregunta es ms grave an. Comparemos este caso con la actitud de Ajaz, rey de Yehud, al negarse a recibir la seal que le propuso Yeshay como prueba del cumplimiento de la promesa de D-s. En el Midrash Tanjum, prrafo 92, parash Vayetz, leemos el siguiente comentario: Djole Yeshay (7, 11): Pide para t una seal de parte del Seor, tu D-s; en lo profundo pdela que resuciten los muertos o en lo alto arriba que descienda Eliahu del cielo. Respondile Ajaz: Yo s que puede hacerlo, pero no quiero que se glorifique por mi mano el nombre del Seor. As fue dicho: No (la) pedir, ni tentar al Seor (ibid. 7, 12). Si Ajaz, rey de Yehud, fue capaz de conducirse as, con ms razn an era de esperar tal conducta del Faran, rey de Egipto. Acaso l s estara interesado que se glorifique el nombre del Seor por su mano; y que se demuestre el poder del Creador ante los ojos de todos sus sabios y hechiceros, por medio de seales y milagros? Nos parece acertada la opinin de los comentaristas que sostienen que el Faran estaba muy seguro que estos dos ancianos extranjeros no fueron ni seran capaces de mostrar seal alguna. Precisamente, por este motivo, les exigira una seal. Pasemos revista a los acontecimientos ocurridos entre la primera entrevista (5, 1-4) y la segunda. Agravse el yugo de la esclavitud, aumentaron y agravaron sus sufrimientos; los capataces de entre los hijos de Israel, viendo a sus hermanos en desgracia se dirigieron al Faran para implorarle piedad para ellos y para sus hermanos. Pero como sus ruegos no tuvieron xito, se dirigieron a Mosh y a Aharn viendo en ellos no en el Faran la causa de sus sufrimientos. Puesto que fueron ellos los que irritaron al Faran, con sus entrevistas desprestigiaron al pueblo a sus ojos; tambin fueron ellos la causa de la intensificacin de las desgracias. El Faran haba conseguido su propsito. La ira de los sojuzgados ya no se dirigir contra l, sino contra sus propios dirigentes. La agravacin del decreto no aument el odio hacia l, sino que cre en el corazn del pueblo la desconfianza y hasta el descontento contra sus dirigentes. Ahora slo resta hacer pblica la vergenza de estos dos. Es necesario demostrar su total impotencia, e inmediatamente estos dos ancianos quedarn aislados y expuestos al escarnio, no slo de los hechiceros y sabios, sino tambin de su propio pueblo. Por so dira el Faran: Mostrad en favor vuestro un milagro. 7, 9
No dira como es habitual mostradme (a m) un milagro (como por ejemplo leemos [Devarim 13, 2]: Si se levantare en medio de t profeta que te propusiere (a ti) una seal o maravilla), pues l mismo no necesitaba seal alguna, el saba por anticipado que no hay nada serio en su misin. Pero dijo: Quieren Uds. Mostrar vuestro poder?, como no. Mostrad en favor vuestro un milagro, y veremos.
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Alshej, que acostumbra interpretar el trmino lmor como indicacin que lo que se dice se ha de transmitir a otros, se encuentra en aprietos para explicar la expresin lmor que figura aqu. Lo habitual es explicado segn Alshej como por ejemplo en el versculo tan comn en la Tor: Y habl el Seor a Mosh, (lmor=) diciendo; es decir, para que Mosh lo transmita a su vez a los hijos de Israel. Pero aqu, en el verso: Cuando os hablare el Faran (lmor=) y dijere , explic de la siguiente manera: Dijo: lmor. Puesto que el Faran no les iba a pedir un milagro, para que le merezcan fe, sino para poder hablar despus en contra de ellos, cuando todos veran que no pueden realizar milagro alguno. Este es el sentido de lmor aqu: cuando el Faran diga mostrad en favor vuestro un milagro, lo har con la intencin de poder decir sus argumentos en vuestra contra, no para creerles. Y debido a que esta seal infligir un golpe decisivo al Faran, y no ha de servir para la sola demostracin de la veracidad de la misin encomendada, se orden la demostracin de una seal distinta a la que fue mostrada a los mismos israelitas, respecto a quienes leemos: Y El dijo: Echala a tierra, y l la ech a tierra, y convirtise en una serpiente. 4, 3 Mientras que frente al Faran: Toma tu vara y chala delante del Faran, y se tornar cocodrilo. 7, 9
Esta diferencia fue interpretada de un modo muy indefinido por Casuto, en su comentario a Shemot: En lugar de la serpiente, propia del desierto, donde le fue comunicada la seal a Mosh, aparece aqu el cocodrilo, que es ms apropiado a la fauna egipcia. Evidentemente Casuto no capt la mordacidad de la variante, tal como lo vi el Midrash: Dijo el Santo, alabado sea: Este malvado se envanece y se denomina a s mismo, cocodrilo, como leemos (Yeheskel 29, 3): El Faran, rey de Egipto, el grn cocodrilo que yace en medio de sus ros. V y dle: Observa esta vara, es un trozo de madera seca, se ha convertido en un cocodrilo y posee espritu y alma, se traga todas las varas, pero finalmente tornarse en un trozo de madera seca. Tambin t, te form de una gota maloliente, te d poder y te envaneciste y dijiste (ibid.): Mo propio es mi ro (el Nilo), pues yo me lo hice! Pues he de tornarte a la informidad y al vaco. T te has tragado las tribus de Israel, he aqu, pues, que saco el bocado de tu boca. Pero con todo sto, vemos que la ejecucin de la seal que simboliza la derrota de Egipto tampoco hizo mella en el Faran. Y se endureci el corazn del Faran, de manera que no los escuch. Cmo es posible? El Midrash responde a esta pregunta explicando como logra el Faran liberarse de la prueba demostrativa que implica el milagro. Cmo busca y encuentra enseguida una explicacin cmoda a fin de evitar todo temor, toda impresin que puede haberle causado la seal: Shemot Rab 9, 4: Entonces el Faran tambin llam a los sabios y a los hechiceros. En ese momento comenz el Faran a hacer escarnio de ellos, y les deca: Estas son las seales de vuestro D-s? Es usual que los mercaderes ofrezcan sus mercaderas en los lugares donde son requeridas, acaso se le ocurrira a alguien echar agua a la mar? No saben Uds. Que todos los hechizos estn a mi disposicin? De inmediato mand traer a nios de su escuela que lograron hacer lo mismo. No slo so, llam tambin a su esposa y tambin ella lo hizo Dijeron Yojan y Mamr dos de los hechiceros ms importantes de Egipto a Mosh: Paja traen ustedes a Ofaraim? (Refirindose a una ciudad donde abundaban los cereales).
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Resulta entonces: La seal o el milagro no convencen sino a quien est predispuesto a convencerse. Tambin Eliahu, que en su ira y su celo por D-s, trat de ir por este camino de convencer por medio de maravillas, pero se di cuenta de lo pasajero de su influencia.(1) Acaso no conoca tambin el Faran la inutilidad de la hechicera de Egipto? Por ello, no poda ser sto lo que conmovera al Faran, que asever: No conozco a este Eterno Cundo se conmovi su soberbia? Al final de la parash, despus de la plaga del granizo escuchamos decirle por primera vez: Y el Faran envi y llam a Mosh y Aharn, y les dijo: He pecado esta vez; el Eterno es el justo, y yo y mi pueblo somos los malvados. 9, 27 Notamos aqu un cambio en su manera de pensar. Su seguridad se conmovi. Mas, no fue la seal lo que lo conmovi. Cul fue entonces el factor que produjo este gran cambio, hasta el punto de llevarlo a tal confesin? Nuestros Sabios en el Tanjum (Vaer 20) lo explican de la siguiente manera: Dijeron nuestros Sabios: En ninguna de las plagas dijo el Faran: El Eterno es el justo, salvo en la plaga del granizo, por qu? Cuando alguien le hace la guerra a otro, lo ataca de improviso, lo mata y lo despoja, pero el Santo, alabado sea, no obr as, sino dijo al Faran (ibid. 9, 19): Ahora, pues, enva y haz que se ponga a cubierto tu ganado, y todo lo que tienes en el campo, porque sobre todos los hombres y animales que fueren hallados en el campo, y que no estuvieren bajo techo, caer granizo, y morirn. No lo influenciaron la seal ni la maravilla, slo Su misericordia que fu una novedad en el mundo pagano del Faran, extrao al espritu de su imperio, denominado la Casa de los Esclavos. Pero, an este doblar de cabeza ante la misericordia del Eterno fue slo momentneo. ------------(1) Segn la opinin de los Sabios, an en el instante que requiri del Seor una seal para demostrar la verdad, an en el momento que esperaba un cambio de rumbo de los corazones por medio de la seal, al mismo tiempo saba fehacientemente que la seal no es convincente. Por lo que dijeron los Sabios en el Talmud, tratado Berajot 9b: Leemos (Melajim I, 18, 37): Respndeme, oh Seor, respndeme! Dijo Rab Abahud: Con qu motivo repiti Eliahu el vocablo respndeme dos veces? De lo cual deducimos que Eliahu dijo al Seor: Seor del mundo, respndeme! y que caiga fuego del cielo y consuma el holocausto. Y adems respndeme y que se descuiden, para que no se los ocurra decir que es obra de magia. (Explicando Rash: Que se descuiden, y no penetre en sus corazones el mal designio de los inicuos de rebatirme y decir: Por medio del arte de la magia has conseguido este fuego).
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Parasha Bo EL PRECEPTO DE LOS TEFILIN Por Nejama Leibowitz Y te ser como seal sobre tu mano y como recuerdo entre tus ojos, para que est la Ley del Seor en tu boca, porque con mano fuerte te hizo salir el Seor de Egipto. As ser como seal sobre tu mano, y como frontales entre tus ojos, porque con poder de mano el Seor nos sac de Egipto.
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Rambam se hace eco del Talmud al hacer uso del versculo Asienta campamento el ngel del Seor en derredor de los que Le temen, y los salva (Tehilim 34, 7) para ilustrar la santidad especial de los tefiln, cuando expone el precepto de su Cdigo, Reglamentos de los tefiln y de la Mezuz, Cap. IV. De un modo similar sirven los tefiln como ngeles guardianes designados por Dios para salvar al hombre del pecado y para recordarle su responsabilidad para con El. El hombre es prisionero de sus cinco sentidos; va en pos de sus ojos. Necesita por lo tanto smbolos y advertencias sensibles que lo mantengan en la senda recta. Por lo cual nos parece muy acertada y bella la motivacin que leemos en el Sfer Hajinuj: Siendo el hombre de materia, sera arrastrado indefectiblemente por el deseo, porque es propio de la carne buscar ciegamente lo que es placentero, como lo hacen el caballo o la mula, si no fuera por el alma con que lo agraci Dios, que le impide, segn la fuerza espiritual de cada una, caer en el pecado. Puesto que el alma est confinada en el mundo material, lejos de su origen, ocurrira que siempre sera vencida; que jams tendra la fuerza suficiente para sobreponerse. Requiere en consecuencia muchos guardianes que la preserven de su perversa compaa, para que sta no se levante y la aniquile mientras permanece dentro de su jurisdiccin. El Santo, alabado sea, quiso por lo tanto, conferirnos, como pueblo santo, una oportunidad para hacernos meritorios. Para ello dispuso en derredor nuestro a valientes guardianes. Nos fue ordenado, por lo tanto: No interrumpir, ni de da ni de noche, nuestra meditacin en la Tor; hacernos flecos en los cuatro bordes de nuestra vestidura; colocar mezuzot sobre las jambas de nuestras puertas y tefiln sobre nuestro brazo y sobre nuestra frente. Todo sto debe recordarnos que no pequemos al dejarnos arrastrar en pos de nuestros ojos y de las inclinaciones perversas de nuestro corazn y que no incurramos en injusticia contra el prjimo Y t, hijo mo, observa muy bien cun superior es la potencia de la carne sobre el espritu pues no obstante todos estos guardianes sucede que rompe nuestras defensas. Sea el Seor, en Su misericordia, ayuda y guardia nuestra, amn. Lo mencionado no explica sin embargo el motivo por el cual el precepto de los tefiln fue mencionado dos veces en este captulo en conexin con el Exodo de Egipto, tanto en el prrafo Kadesh, como as tambin el el prrafo Vehay Ki Yeviaj. Cul es la relacin entre los tefiln, en su papel de guardianes espirituales, de ngeles asentados alrededor del hombre para salvarlo del pecado y el Exodo? Rambn explica extensamente el nexo. Concibe el Exodo y las maravillas concomitantes como el gran testimonio de la existencia de Dios, que cre al mundo de la nada, omnisapiente, providente, y todopoderoso. Este fue, en realidad, el propsito de los milagros, segn leemos: A fin que sepas que Yo soy el Eterno en medio de la tiera. Luego que hubo explicado el significado de los signos y de los milagros como promotores de la fe y fortalecedores del espritu humano, sigui diciendo: Dado que el Santo, alabado sea, no llevar a cabo milagros en cada generacin, para convencer a cada malvado o a cada ateo, nos orden que reconstruyamos continuamente lo que vieron nuestros ojos y lo repitamos a nuestros hijos y ellos a los suyos hsta la ltima generacin. El Seor confiri suma y grave importancia a este asunto. Exigi que anotemos en las jambas de las puertas de nuestras casas, todo lo que vimos Promulg numerosos preceptos cuyo propsito es mantener vivo el recuerdo del Exodo a travs de las generaciones Quien compra una mezuz y la fija en la jamba de su puerta, realizando todo con la debida intencin, atestigua ipsofacto que el mundo fue creado por Dios; expresa su fe en Su providencia, en sus profetas y en todos los fundamentos de la Tor, y reconocimiento por la infinita merced con que agraci a los que hacen Su voluntad y por habernos extraido de la esclavitud a la libertad Y por ello dijeron nuestros Sabios: Cudate muy bien
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en cumplir la mitzv de poca importancia del mismo modo en que te esfuerzas en cumplir la mitzv importante, pues todas son valiosas y queridas, pues el hombre reconoce por su intermedio, en todo momento a Dios. La intencin comn a todos los preceptos es de que creamos en Dios y lo reconozcamos como nuestro Creador. Esta es tambin la intencin de la Creacin, fuera de ste, a saber, que el hombre conozca y reconozca a Dios que lo cre. Segn Rambn, la relacin entre los milagros del Exodo y los tefiln es como la relacin entre el agua madre y los cristales, perfectos y maravillosos en su arquitectura, de duracin infinita. El amor al Seor, que se revel en la generacin del Exodo junto a los milagros que lo acompaaron, se purific y solidific convirtindose para las generaciones subsiguientes en los tefiln, que, al coronar la cabeza y adornar el brazo, reviven en la mente y en el corazn aquella vivencia ardiente y ayudan a vivir cotidianamente con la fe de que existe una divinidad que cre al mundo de la nada, omnisapiente, providente, y todopoderosa, y a la cual expresamos nuestro agradecimiento por habernos creado, pues sta fue la intencin de la creacin, no existiendo otro objetivo en la creacin fuera de ste: Que el hombre conozca y reconozca a Dios que lo cre. Tambin Rab S.R. Hirsch concibe la relacin entre el Exodo y los tefiln como expresin de agradecimiento por la gracia recibida. Encuentra en el texto una alusin: As ser como seal sobre tu mano y como frontales entre tus ojos, porque con poder de mano el Seor nos sac de Egipto. No fue nuestra mano la que nos redimi en Egipto, sino que fue la mano de Dios la que nos devolvi el vigor de la nuestra, vigor que habamos perdido all. Nuestra mano, que haba estado aherrajada en Egipto, fue liberada con un slo propsito: Que la subordinemos a El, y slo a El. El yugo de Egipto fu quitado de encima nuestro a fin de someternos al yugo divino, pues no es libre sino quien se somete al yugo de la Tor. Despus que hemos aclarado la relacin de estos versculos con el Exodo, pasemos a examinarlos desde el punto de vista de su sintaxis para que podamos responder luego a la pregunta: Cul es su significado simple y llano? Veamos, en primer lugar, la interpretacin de Rashbam, sorprendente y asombrosa a la vez: Como seal sobre tu mano el significado simple es: Ser un recuerdo permanente, como si estuviera escrito sobre tu mano, en el sentido que tiene el versculo: Pnme como sello sobre tu corazn! (Shir Hasdhirim 8,6). Entre tus ojos: Como una joya y una cadena urea que es usual colocar sobre la frente como adorno. R. Abraham Ibn-Ezra critica enrgicamente esta interpretacin: Y te ser: Hay quienes estn en desacuerdo con nuestros santos antepasados al decir que las expresiones como seal y como recuerdo tienen el mismo sentido como lo que leemos (Mishl 1, 9): para tu cabeza una guirnalda de gracia y collares para tu cuello; del mismo modo interpretan y las atars por seal en tu mano, como si tuvieran ante s el versculo (Mishl 6, 21): Atalos de continuo sobre tu corazn. Explican Y las escribirs sobre las jambas de tus puertas lo mismo que (Mishl 3, 3): Escrbelas en la tabla de tu corazn. Y qu es segn ellos, el signo o la seal? El que est de continuo sobre tus labios el hecho que el Seor con mano fuerte te hizo salir de Egipto. Esto es incorrecto. En el principio de Mishl est escrito: Los proverbios de Shelom, o en traduccin, literal: Las alegoras de Shelom. Todos sus proverbios fueron alegricos, pero, el Pentateuco no es alegora. Lo escrito en l debemos entenderlo en su sentido simple, salvo aquellos lugares que el sentido comn nos dicta interpretarlos alegricamente, por ejemplo: Circuncidad, pues, vuestros corazones (Devarim 19, 15). En el comentario Harejasim Labik al Pentateuco, encontramos un dictamen en esta controversia, opuesto a la opinin de Rashbam. Para que est la ley del Seor en tu boca: Siempre. Cuando coloques estas seales sobre tu mano y sobre tu frente, recordars siempre la Ley en tu boca. El final del versculo denota el argumento de quien interpreta su comienzo con un estilo libre.
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De qu modo anula el final del versculo la interpretacin de Rashbam? Al concebir el acto de recordar la Ley, mental y oralmente como objetivo del precepto. Resulta entonces que los tefiln son el medio seal y smbolo que activa el recuerdo. Si la intencin del versculo no hubiera sido una seal concreta, atada a la frente y a la mano, sino tan slo el acto de recordar, cmo puede ser la memoria, a la vez medio y meta? Por fuerza debemos admitir que el texto se refiere a un signo concreto que se sirve de medio para avivar el pensamiento y la palabra. Pero, an no hemos comentado el versculo desde el punto de vista sintctico. Examinemos con tal propsito dos comentarios: Y te ser como seal sobre tu mano, y como recuerdo entre tus ojos, para que est la Ley del Seor en tu boca: Porque con mano fuerte te hizo salir el Seor de Egipto. 13, 9 Rambn: La construccin lgica del versculo debe ser: Y te ser como seal sobre tu mano, y como recuerdo entre tus ojos, porque con mano fuerte te hizo salir el Seor de Egipto, para que est la Ley del Seor en tu boca. Y debe ser interpretado as: Que anotes sobre tu mano y entre tus ojos el Exodo de Egipto y lo recuerdes siempre a fin que est la Ley del Seor en tu boca, y para que guardes Sus mandatos, pues El es tu Seor que te redimi de la Casa de la Esclavitud. Haamk Davar: Y te ser seal: Tampoco, sto, la ofrenda pascual ni la narracin de Pesaj (la Hagad) son suficientes, por ello hars algo que te recuerde cotidianamente el Exodo. Un padre narr a su hijo un relato, con una moraleja importante. Luego, cotidiana y brevemente le recordaba el contenido de la narracin. As que hubo transcurrido un ao volvi a relatarla in-extenso. Igualmente nos orden el Seor que despus del relato de Pesaj hagamos seales, cotidianamente, sobre la mano y la frente, cerca del corazn y de la mente, asiento de los sentimientos y de los pensamientos respectivamente. Porque con mano fuerte: No te asombres de que Dios nos haya ordenado cumplir con tantos preceptos con el objeto de fortalecer la fe en Su providencia. Sabes tambin cun difcil es alcanzar la f, que tampoco se acepta de buen grado, de ah la mano fuerte con la que sac el Seor de Egipto porque los hijos de Israel no estaban dispuestos a aceptar la Providencia del Seor. Este es el origen del Midrash de Shemot Rab sobre el versculo Mas ellos no escucharon a Mosh por impaciencia de espritu y a causa de la dura servidumbre (Sehmot 6, 9). En otras palabras, estaban sumergidos en la idolatra, de lo que podemos inferir que no queran salir de Egipto. En efecto, apenas hubieron odo el primer discurso de Mosh, en el que les anunci que el Seor los haba recordado, creyeron, inclinaron la cabeza y adoraron (Shemot 6, 31). Pero, despus que en la segunda alocucin les hubo comunicado que el Seor sera su Dios, es decir, que Su providencia habra de ser ejercida sobre ellos conforme a sus acciones, no todos estuvieron de acuerdo en orlo, hasta el punto que tuvieron que ser redimidos a pesar de su oposicin. En los asuntos que le resulta difcil al hombre admitir, son necesarios muchos actos para arraigarlos en el corazn. En que diferen ambas explicaciones? En la interpretacin de la palabra Ki (= porqu) y en la funcin que es adjudicada a la oracin subordinada porque con mano fuerte te sac el Seor de Egipto. Rambn opina que esta oracin complementa Y te sacar como seal. Haamek Davar en cambio la considera como oracin casual. Rambn se sinti autorizado a explicar este versculo segn la regla trigsimo primera de las treinta dos conforme a las cuales se puede interpretar la Tor. Dicha regla enuncia: Lo anterior en el texto, que es posterior en el asunto. Los Sabios de la Mishn aconsejaron en estos casos: Cambia el rden del texto y luego explcalo. De lo cual resulta claro que el final del versculo es la esencia del mandato que se enuncia en su principio, y su parte media es el objetivo por el cual hay que fijar esta seal. Despus de ensearnos cual es el orden lgico del versculo, agreg Rambn una explicacin en la que sustituye el complemento explicativo porque con mano fuerte con otro complemento ms simple, sustantivo, el Exodo. No deben llamarnos a confusin las ltimas palabras de Rambn: Porque El es tu Seor que te redimi de Egipto y suponer que sustituyen y explican la oracin: porque con
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mano fuerte , y que explic la palabra Ki como trmino casual. No. Estas palabras son ms que un agregado a la explicacin. Haamek Davar, que segn hemos visto califica a esta oracin de casual, interpreta Ki como sifnificativo, debido a que. Es difcil decidir entre ambas explicaciones, pero parece que la construccin del versculo y el paralelo entre sus partes inclinan la balanza por la segunda explicacin. Veamos: Y te ser como seal sobre tu mano y como recuerdo entre tus ojos porque con mano fuerte te sac el Seor de Egipto. Y el segundo prrafo: As ser como seal sobre tu mano y como frontales entre tus ojos, porque con poder de mano el Seor nos sac de Egipto.
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Vemos entonces que la colocacin de la seal sobre la mano debe recordarnos el poder de mano; debe ser smbolo de agradecimiento por la gran mano con la que el Seor obr maravillas para nosotros. Tratemos ahora de comprender la esencia del versculo. Rav Kuk explic en toda su profundidad el significado de este precepto en su obra Olat Reay, comentario al Sidur: Las maravillas deben ser grabadas en el corazn, fuente activa de la vida, y en la mente, asiento del pensamiento. Ambos conjuntamente convertirn la naturaleza profana del hombre en naturaleza santa y divina, y la ley ser natural en su boca y en su corazn. Estos preparativos son necesarios porque el objetivo del xodo de Egipto fue la lucha contra la naturaleza bruta de la vida, que sumerge al hombre en las profundidades de lo mundano. El principio material de la vida es tan poderoso, que para doblegarlo, y lograr que se manifieste dentro del hombre la luz santa en l oculta, es necesario una mano fuerte, como aquella que se manifest en el Exodo. A causa de sto los actos de vestir los tefiln sobre el brazo y sobre la frente son necesarios para convertir la fuerza mundana y bruta de la vida en una fuerza noble, henchida de santidad. El Rav considera el Exodo no slo como un acto de liberacin poltica sino que tambin como un acto de redencin del yugo espiritual, del estar sumergidos en la arcilla de la vida mundana. El Rav prosigue: Por tal motivo, slo despus que te hubieras esforzado y luchado para que los tefiln se conviertan en seal sobre tu mano y en recuerdo entre tus ojos, slo entonces, estar la Ley del Seor en tu boca. Del mismo modo que en aquel entonces fue necesario la mano fuerte del Seor para doblegar el espritu mundano y bruto de la humanidad que se manifest en Egipto, del mismo modo es necesario que al proseguir esta obra, de sobreponer lo sagrado sobre lo mundano, lo hagamos con mano fuerte; con la fortaleza y el poder del precepto de los tefiln, exaltado con la santidad de lo escrito en ellos, santidad que abarca con redoblada fuerza la obra y la idea, la mano y el ojo de la inteligencia. Slo con esta grande y redoblada fuerza podremos proseguir lo que fue logrado desde aquel entonces con mano fuerte. La salida de Egipto no es por lo tanto un acto nico, sino que es una misin impuesta al hombre en cada generacin. La victoria sobre la naturaleza mundana del hombre es necesaria para que se manifieste en su interior la luz de lo sagrado, oculto en lo profundo de su corazn. Esta victoria exige un esfuerzo tal, que no es posible alcanzarla sin ayuda, sin agregar poder y energa a la obra la mano y a la inteligencia el ojo que ve y comprende a fin que el hombre pueda continuar con su mano lo que el Seor hizo con poder de mano. Esto es, segn el Rav, el significado del precepto de los tefiln.
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Parash VeShalaj MANDA A LOS HIJOS DE ISRAEL QUE MARCHEN! Por Nejama Leibowitz Y dijo el Seor a Mosh: Por qu sigues clamando a M? Manda a los hijos de Israel que marchen! Mas t, alza tu vara y extiende tu mano sobre el mar, y divdelo, para que vayan los hijos de Israel por en medio del mar seco.
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Rab Jaim Ibn-Atar, en su comentario al Pentateuco Or Hajayim, plante la siguiente cuestin en relacin con estos dos versculos que transcriben las palabras del Seor a Mosh en el momento de supremo peligro: Es difcil comprender: hacia dnde habran de marchar, teniendo a los egipcios pisndoles los talones y el mar por delante? Si la intencin fu que marcharan despus que el mar se hubiera dividido, deba haber dicho en primer lugar: Alza tu vara y extiende tu mano sobre el mar, y divdelo y luego: Manda a los hijos de Israel que marchen! Comprenderemos el extrao orden de estos versculos despus que hayamos trabado conocimiento con el pueblo que acababa de salir de Egipto, tal como fue descripto por los Sabios en base a las Escrituras. Los versculos 9 y 10 del mismo captulo describen la situacin en que se encontraba sumido Israel antes de la divisin del mar: De manera, que los egipcios con todos los caballos y los carros del Faran y sus jinetes y su ejrcito los persiguieron, y los alcanzaron acampados junto al mar cerca de Pi-Hajirot frente a Baal Tsefn. 14, 9 Y cuando el Faran se iba acercando, los hijos de Israel alzaron sus ojos y he aqu, a Egipto que vena marchando en pos de ellos! y temieron mucho
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En los versculos mencionados en ltimo trmino se habla de los egipcios, primero, en plural; Los persiguieron, los alcanzaron, pero, cuando el texto, la descripcin de la realidad, pasa a relatarnos el estado de nimo de Israel en esos momentos, revela un cambio significante, se habla de los egipcios en singular: he aqu, a Egipto que vena marchando en pos de ellos. Rash cita un Midrash que soluciona de un modo que le es usual, pintoresca y alegricamente, el interrogante que plantea tal variacin: Y he aqu que Egipto vena marchando en pos de ellos: Vieron al prncipe angelical de Egipto que vena marchando Qu significa sto? Hemos aprendido en diversas homilas de nuestros Sabios, que cuando dicen El prncipe angelical de un pueblo, se refieren a la personificacin del espritu de determinada nacin (segn la terminologa de Najman Krojman). Qu es lo que vieron los seiscientos mil hebreos que acababan de salir de la esclavitud de Egipto? Vieron acaso los seiscientos carros y capitanes sobre todos ellos? Segn los entendidos, estos carros eran vehculos guerreros sobre el que viajaban dos soldados, uno manejaba las riendas, mientras el otro, de pie guerreaba. En caso de emergencia poda subir tambin un tercero. As pretenden explicar la expresin veshalishim (que nosotros traducimos capitanes[1]). Si esta explicacin es exacta, los seiscientos mil hebreos fueron perseguidos por no ms que mil ochocientos egipcios. Acaso fu sto lo que vieron los hijos de Israel cuando alzaron los ojos? No. Pues no est escrito: Y he aqu a los egipcios que venan marchando en pos de ellos sino que: Y he aqu a Egipto , el prncipe de Egipto, la personificacin del imperio egipto fue lo que vieron los esclavos que acababan de salir a la libertad. La Casa de la Esclavitud, Egipto, irguise frente a ellos en toda su horripilancia. Por eso temieron.
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En la continuacin del versculo nos enteramos de la reaccin de estos libertos atemorizados: y temieron mucho y clamaron los hijos de Israel al Seor. Y dijeron a Mosh: Acaso por no haber sepulturas en Egipto nos trajiste ac para morir en el desierto? Qu has hecho con nosotros, sacndonos de Egipto? Rambn sorprendido ente esta conducta la critic: No es comprensible como al mismo tiempo, esta gente, que clamaba a D-s por Su ayuda, despreciara la merced con la que los estaba agraciando y dijeron que habra sido mejor que no los hubiera redimido. Rambn soluciona este interrogante con la hiptesis que entre los que salieron de Egipto haba diversas fracciones: Un partido clamaba al Seor mientras que el otro negaba al profeta y rechazaba el milagro que estaba teniendo lugar, y decan que ojal no los hubiera redimido. Un testimonio a su explicacin ve Najmnides en el cambio de la voz Hijos de Israel por pueblo. Los que se dirigen al Seor son los Hijos de Israel, los justos. Mosh, en cambio, recibe orden de hablar al pueblo: Entonces dijo Mosh al pueblo: No temis. 14, 13 14, 10
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Es decir, que quienes temen y se quejan Qu has hecho con nosotros, sacndonos de Egipto? son el pueblo, no los Hijos de Israel. Asimismo leemos en el ltimo versculo: Israel, pues, vi la obra prodigiosa que hizo el Seor contra los Egipcios, y temi el pueblo al Seor, y creyeron en el Seor. 14, 31 Slo despus que vieron el milagro con toda claridad, crey el pueblo en el Seor. Pero, mientras tanto, estamos antes del milagro. Israel ve al Prncipe angelical de Egipto a sus espaldas. Los Hijos de Israel claman, es verdad, al Seor, pero el pueblo, es todo nervios y temores. Nuestros maestros divergieron en la apreciacin de los redimidos de Egipto. En el tratado Sot 36b, encontramos la siguiente controversia entre Rabb Meir y Rabb Yehud: Dijo Rabb Meir: Cuando los Hijos de Israel estaban junto al mar, discutan las tribus as. Una deca: Yo descender primero al mar. La otra deca: No. Yo descender primero al mar. Mientras estaban all discutiendo, salt la tribu de Binyamn al agua. Por tal motivo mereci hospedar en su predio a la Gloria. (Rash: El Templo fu edificado en el territorio de Biniamn, pues est escrito: Entre sus hombros El habitar Devarim 32, 12). Contestle Rab Yehud: No. Los acontecimientos ocurrieron as: Uno deca: Yo no entro primero al agua, y el otro deca: Tampoco yo entrar primero al agua. Mientras estaban deliberando, salt Najshn ben Aminadav, y su tribu, Yehud, tras l, a las olas del mar, por so mereci Yehud el gobierno de Israel segn est escrito: Cuando Israel sali de Egipto Yehud vino a ser su santuario. Djoles el Santo, alabado sea: Aquel que santific Mi nombre en el mar, que venga y que gobierne a Israel. Rabb Mer, aparentemente, defiende a Israel. Los ve como amantes del Seor y prestos a hacer Su voluntad. Dispuestos a penetrar en el mar con fe ntegra en Dios. Slo Rab Yehud pretende conocer su verdadero carcter al describirlos como hombres que esperan ver su deber cumplido por otros. Pero, hay quienes suponen que incluso Rab Mer no crey en su herosmo y en su voluntad de saltar al mar sin garantas y sin promesas. De acuerdo a esta opinin, las palabras de R. Mer deben interpretarse as: Las tribus decan: Yo salto primero yo salto primero pero, en realidad no eran stas ms que palabras, hurfanas de hechos. Slo verbalmente quiso cada tribu ser la primera, pero no en la prctica.
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Ms aguda an es la crtica del Midrash que describe a los hijos de Israel no en el momento del gran peligro, sino despus del gran milagro. Los que hasta hace algunos momentos no vean sino la muerte segura, marchan ahora como hombres libres en medio del mar, seco, fuera del alcance de sus enemigos. El Midrash los describe as (Shemot Rabb 24): Las escrituras dicen: (Tehilim 106, 7): Rebelronse junto al mar, junto al mar Rojo Porqu est escrito mar dos veces? La respuesta es: Se rebelaron junto al mar, cuando no queran internarse en las aguas. All fu la tribu de Yehud la que salt la primera al agua y glorific el nombre de Dios. Cmo sabemos que tambin se rebelaron en el mar? Cuando se internaron en el mar, vieron que estaba lleno de barro debido a las aguas que acababan de retirarse. Reuvn le deca a Shimn: En Egipto barro. En el mar Barro. As es como debe interpretarse el versculo: Rebelronse junto al mar, el mar Rojo. Vemos entonces que el milagro no cambi a los hombres. Que las rencillas por pequeeces no cesaron. No desaparecieron el desagradecimiento y el amor a la comodidad. En lugar de ver las mercedes del Creador y Su providencia, que los redime de la esclavitud sobre alas de guila, ven slo la pequea cantidad de barro que se adhiere a sus zapatos. Este barro fue suficiente para que igualaran la esclavitud con la redencin; la oscuridad con la luz! El milagro no transforma a los hombres. No es suficiente para cambiar sus corazones a fin que amen y teman al Seor. Si sta era su estatura espiritual y su manera de pensar, tanto en la hora de peligro y de estrechez como en la hora de milagro y de redencin, cabe entonces la pregunta: En mrito a qu se dividi el mar? La respuesta es: Por aquellos contados y aislados que llevaban al Seor en su corazn y que por su propio riesgo, no se detuvieron a pensar si tendran xito o no, y saltaron al mar. En mrito de Najshn ben Aminadav, en mrito de aquellos que no preguntaron ni exigieron nada, que no se quejaron en el momento de necesidad, que no dudaron y que no impusieron la misin sobre los hombros del prjimo, sino que saltaron al mar. En mrito a estos hombres se dividi el mar. Estamos ahora en condiciones de comprender el extrao orden de los versculos que encabeza la leccin y saber la respuesta a la pregunta del Or Ha-jayim. Si habran de creer en el Seor que los sac de Egipto y hubieran marchado y saltado a las aguas antes que el mar se dividiera, tambin habran podido estar seguros que el mar se dividira. Por lo que dice Rash: Manda a los hijos de Israel que marchen! No deben hacer ms que marchar, pues el mar no se opondr. --------------(1) Estamos en presencia de un juego de palabras, Veshalishim como derivado de la radical shalosh = tres, es decir que el carro estaba adaptado para tres soldados, mientras que su traduccin real se refiere a los capitanes.
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Parasha Itro El da Sabado! Por Nejama Leibowitz Acurdate del da Sbado para santificarlo. 20, 8 Porque en seis das hizo el Seor los cielos y la tierra; el mar y todo cuanto en ellos hay, y descans en el sptimo da; por tanto, el Seor bendijo el da del Sbado y lo santific. 20, 11 El vocablo acurdate, empleado en el cuarto mandamiento se presta a diversas interpretaciones. Rash: Acurdate Ten siempre presente el da del Sbado, que si encuentras un objeto hermoso, gurdalo para gozarlo en el da del Sbado. Rashbam: Acurdate del da Sbado: el verbo recordar se refiere siempre a tiempos pasados, por ejemplo (Devarim 32, 7): Recuerda los das de la antigedad, (Shemot 13, 3): Acordaos de este da, en el cual salisteis de Egipto, (Devarim 9, 7): Acurdate, no te olvides, de cmo provocsteis la ira del Seor tu Dios, en el desierto lo mismo aqu Acurdate del da Sbado de la Creacin, tal cual explica ms adelante: Porqu en seis das hizo el Seor : por tal razn est escrito aqu acurdate, a fin de santificarlo interrumpiendo las labores. R. Ovadia Sforno: Acurdate. Recuerda constantemente el da Sbado en tus ocupaciones durante los das de la semana; del mismo modo como: Acurdate de lo que hizo Amalek contigo. As ser el procedimiento para santificarlo: previno ordenar las ocupaciones mundanales de tal manera que pueda desentenderse por completo de ellas durante el da Sbado. Segn Rash y Sforno, la recordacin est dirigida al porvenir, al Shabat por venir. Debemos ver en el da de Sbado la culminacin y la meta de la semana. Lo que se adquiere de valioso durante la semana debe ser guardado, segn Rash, para gozarlo en el da Sbado. Segn Sforno, los asuntos de la semana deben ser organizados de modo que no interfieran con el descanso sabtico. El acto de recordar, segn Rash, es activo; debe consistir en preparativos para honrar el Sbado. La recordacin de Sforno, en cambio, es pasiva; consiste en disponer todo de modo que no sea turbada la santidad del Sbado. Rashbam concibe el acto de recordar como orientado hacia el pasado; hacia el primer sbado, el que sigui a la creacin. Este parece ser el significado directo del texto, pues la obligacin de guardar el Shabat est motivada explcitamente con referencia al Sbado de la creacin. La mayor parte de nuestros comentaristas se inclinan por la opinin de Rashbam, aunque sin su argumentacin lingustica. Rambam agrega un motivo adicional, tal como lo expresa en la Gua de los Descarriados (IIIa. Cap. 43): En cuanto a la institucin del Shabat, su motivo es demasiado conocido para que haya necesidad de explicarlo. Se sabe que por un lado, es el reposo. Se ha querido que la sptima parte de la vida del hombre transcurra placenteramente y que repose de la fatiga y de las cargas, a las cuales nadie, ni pequeo ni grande, puede escapar. Por otro lado, ayuda a perpetuar, a traves de las generaciones, la conciencia de una doctrina muy importante: la de la novedad del mundo. Parece que Maimnides quiso proveer aqu de una explicacin simple, accesible al comn de la gente, en adicin a la razn profunda, de la creacin del mundo ex-nihilo. Rambn acenta precisamente este ltimo motivo: Acurdate del da Sbado para santificarlo: y cuando explicaron este versculo en su sentido llano, dijeron, que su intencin es que tengamos presente el da del Sbado cada da, para que no lo confundamos con algn otro da de la semana. Pues al tenerlo siempre presente recordaremos tambin la Creacin del mundo en todo momento, y expresaremos tambin nuestro agradecimiento por el hecho
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que el mundo tiene un Creador que nos ha ordenado guardar este signo, tal como est escrito: Entre M y los hijos de Israel sta ser la seal perpetua. Es ste un fundamento importante de la fe en el Seor. La intencin de santificarlo es, que lo recordemos siempre en su calidad de santo, tal como est escrito: Y llamars al Sbado delicia, al da santo del Seor honorable (Yeshaya 58, 13) para que sepamos que la interrupcin del trabajo se debe a la santidad del da, en el que debemos desocuparnos de todas la meditaciones en las vanidades del mundo, y complacer a nuestras almas en la senda del Seor, yendo a visitar a los maestros y a los oradores que transmiten la palabra de Dios, tal como leemos en Melajim II, 4, 23: Porqu va a verle hoy? No es novilunio, ni es Sbado, lo cual explicaron los Sabios: porque es usual ir en Rosh Jodesh o en Shabat a visitar a los Maestros. Esta es tambin la razn del mandamiento de dar descanzo a la bestia, de modo que nuestras mentes no se ocupen con ella. Por tal motivo dijeron nuestros Sabios: El Shabat es equivalente a la totalidad de las mitzvot, pues por intermedio de la observancia del da del Sbado damos testimonio de todos los principios de la fe: La creacin del mundo ex-nihilo, la providencia y la profeca. Rambn aborda aqu un motivo que no fu enunciado en el Declogo sino ms adelante, en Ki Tis, donde el da del Sbado es denominado seal. Al final de B explic Rambn que la finalidad de las festividades es la recordacin peridica de los principios de nuestra fe: Desde el advenimiento de la idolatra en la generacin de Enosh, desvirturonse las ideas acerca de los principios de la fe. Algunos niegan que existe la Divinidad y afirman que el Universo es eterno (Yirmey 5, 12): Han renegado al Seor, y han dicho: No es El. Otros niegan Su omnisapiensia, como leemos en Tehilim 73, 11: Como es posible que lo sepa Dios? y, podr haber conocimiento (de sto) para con el Altsimo? Otros en cambio admiten que el Seor es omnisapiente, pero niegan Su providencia porque dicen que el Seor hizo al gnero humano como los peces del mar pues no presta atencin a Su existencia, ni hay recompensa ni castigo a los actos del hombre, porque dicen que El Seor ha abandonado la tierra (Yejezquel 18, 12). Lo infundado de estas opiniones se manifiesta cuando el Todopoderoso lleva a cabo un milagro cambiando el orden de la naturaleza en beneficio de un individuo o de una comunidad, lo que demuestra que el mundo tiene una Divinidad que lo ha creado de la nada, providente y omnisapiente. Y cuando tal milagro es anunciado previamente por un profeta, ello es tambin testimonio de la autenticidad de la profeca: Que el Seor habla al hombre y revela Sus designios a los profetas, y a travs de sto es confirmada toda la Tor. Por tal razn, cada vez que se habla en la Tor de un milagro leemos declaraciones como la siguiente: A fin de que sepas que Yo soy el Eterno en medio de la tierra (Shemot 8, 18), para ensearnos la existencia de la providencia divina, que El no los ha olvidado ni dejado abandonados a la suerte ciega segn se imaginan. Tambin leemos: Para que sepas que del Eterno es la tierra (ibid. 9, 29), lo que nos ensea que el mundo es nuevo, que es Suyo y que lo cre de la nada. Tambin est escrito Para que sepas que no hay como Yo en toda la tierra, lo que nos ensea Su Omnipotencia con la que rige sobre todo y que nadie puede impedirLe realizar sus designios. Hasta aqu explic Rambn la importancia de los milagros desde el punto de vista del fortalecimiento de la fe en las dos doctrinas de nuestra creencia. Concluye diciendo: Los grandes signos y milagros son testimonio fehaciente en pro de la fe, en el Creador y en toda la Tor. A continuacin explica la intencin de muchos de los preceptos y la razn de la santificacin de determinados tiempos en general y de las festividades en particular Sbados y fiestas destinados tambin, a fortalecer nuestra fe en los fundamentos de la Tor: Dado que el Santo, alabado sea, no llevar a cabo milagros en cada generacin, para convencer a todo malvado o ateo, nos orden que reconstruyamos continuamente lo que vieron nuestros ojos y lo repitamos a nuestros hijos y ellos a los suyos, hasta la ltima generacin.. Exigi que inscribamos todos los milagros sobre nuestras manos y entre nuestros ojos los tefiln y que recordemos sto con nuestra boca por la maana y por la noche y que construyamos una Suk (cabaa) cada ao. Del mismo modo hay muchos preceptos que recuerdan el Exodo, para testimoniar en todas las generaciones los principios de la fe, para que no sean olvidados y no puedan argir los ateos y negar la fe en Dios. Segn esto, las festividades y las fechas no son slo un recuerdo que atestigan la existencia del Creador y de Su Providencia, sino que ellos mismos son la renovacin continuada de la vivencia de los que estuvieron presentes en el milagro. El observar las festividades y el santificar determinados
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momentos de la vida, hace revivir en nosotros la fe en los principios de la Tor. El da Sbado, con todos sus preceptos y preparativos nos recuerda la Creacin Divina. Cul es la importancia cardinal de la fe en la Creacin divina del mundo? Porqu debemos considerarla como fundamento de toda nuestra fe? Veamos la breve respuesta de Yitzjak Gutman, en su libro Religin y Ciencia, pg. 263: Cul es en realidad el contenido religioso de la fe en la creacin divina del mundo? Acaso el relato de la creacin pretende ensearnos la historia del advenimiento del mundo? No, pues la religin no est interesada en ensearnos lo que ocurri, sino que pretende mostrar al hombre el significado de su propia existencia, aqu y ahora. El significado religioso del relato de la creacin es mostrarnos que ahora y aqu el mundo est en manos de Dios: Que el mundo es Su creacin y que yo soy un ser creado por Dios. La obligacin de obedecer a Dios, de sujetar mi voluntad a la Suya, de usar este mundo y todo lo que en el mismo existe de acuerdo con Su voluntad, se deriva del hecho que el mundo, que yo mismo en l, que todo mi poder y fortaleza tienen un Creador. El da Sbado, que vuelve al cabo de cada samana, da testimonio de todas las doctrinas de la fe, tal como la formulara Rambn: En la novedad del mundo, en la Providencia y en la fe.
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Parasha Mishpatim Los pobres de tu ciudad tienen preferencia Por Nejama Leibowitz Si prestares a (el pobre de entre) Mi pueblo que habita contigo, no sers con l como usurero, no le impondris usura. 22, 24
Este versculo, aparentemente, est constitudo por una oracin condicional que enuncia el caso y por una oracin principal que enuncia la ley. Malbim explic in-extenso las oraciones condicionales bblicas en su comentario a Sifr (Vayikr 1, 12): Las oraciones condicionales en el hebreo se construyen del siguiente modo: 1) Con la palabra Ki (= cuando), por ejemplo: Cuando comprares un siervo hebreo, seis aos te servir (Shemot 21, 2). Cuando alguno destapare un pozo o si alguno cavare un pozo y no lo tapare, y cayere all buey o asno el dueo del pozo har restitucin (ibid. 33-34). 1) Con la palabra Im (= si): Si un ladrn fuere hallado forzando una casa (ibid. 22, 1). Y si presentares al Seor ofrenda vegetal de primicias, presentars espigas tempranas tostadas a fuego (Vayikr 2, 14). 2) Con la palabra Asher (= cuando): Cuando un prncipe pecare por yerro, obrando contra cualquiera de los mandamientos del Seor, su Dios, relativos a cosas que no deben hacerse y as se hiciere culpable traer como ofrenda suya un macho cabro (Vayikr 4, 22-23). 3) Con el verbo precedido por el artculo determinante que adquiere entonces el mismo significado que la palabra asher: El que presentare al Seor su sacrificio de paces traer al Seor su oblacin tomada de su sacrificio de paces (ibid. 2, 29). 4) El infinitivo del verbo precedido por la letra Bet o por la letra Kaf: Cuando hubieres entrado en la tierra adonde os llev. Y ser cuando hubieres comido del pan del pas, ofreceris una ofrenda alzada al Seor (Bamidbar 15, 18-19). Y cuando segareis las mieses de vuestra tierra no acabars de segar el rincn de tu campo (Vayikr 29, 9). Es sabido que cada palabra tiene una funcin especial en el idioma y que las diferencias entre ellas pueden ser sumamente stiles. Los primeros cuatro modos indican opcin. El uso de estos modos es el siguiente: Un mandamiento condicional cuya forma es: Si ocurriera sto proceders as o, si hicieras aquello hars esto otro, comenzar siempre con la palabra Ki = cuando. Si el mandamiento condicional estuviere dividido en varias clusulas, ser encabezada la primera condicin por la palabra Ki = cuando y las condiciones subsiguientes sern encabezadas por la palabra im = si. Por ejemplo, en nuestra seccin, cap. 21, Versculo 2: Cuando comprares un siervo hebreo Versculo 3: Si entrare slo Versculo 4: Si su amo le hubiere dado mujer Versculo 5: Mas si el siervo persistiese en decir En nuestra propia seccin encontramos otros ejemplos: 21, 18-19: Cuando rieren hombres, y el uno hiriere al otro con piedra, o con el puo Si se levantare y anduciere 22, 6-7: Cuando un hombre diere a su prjimo dinero u objetos a guardar, y fueren hurtados de la casa de tal hombre, si se hallare al ladrn, restituir el doble. Si el ladrn no fuese hallado El trmino im indica incertidumbre, alternativa o un caso particular de la ley, por ejemplo: Bereshit 4, 7: si obrases bien y si no obrases bien Ibid. 13, 9: si t te diriges a la izquierda, yo ir a la derecha, y si t tomares por la derecha A veces el versculo trae slo una alternativa, dejando la otra sobreentendida, por ejemplo: Si es en vuestra voluntad enterrar mi muerto (Bereshit 23, 8). En Bereshit 24, 42, el significado es de
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incertidumbre: si quieres hacer prspero mi camino , pues el siervo de Abraham dudaba del xito de su misin. Los vocablos ki y asher indican certidumbre: Cuando esto sucediere, ocurrir tal otra. Su uso est relacionado siempre con los casos en que hay opcin, no con los casos en que hay obligacin. La obligacin est indicada por la quinta forma, la del infinitivo del verbo, precedido por las letras B o K en calidad de prefijos, por ejemplo: (Vayikr 19, 9) Y cuando segareis las mieses de vuestra tierra , (Bamidbar 28, 26): Cuando ofrecieres ofrenda vegetal nueva al Seor , o (ibid. 17, 34): Cuando hubieres ofrecido lo mejor de ello indican una condicin circunstancial que acarrea un deber. Segn este anlisis, citado slo en parte, el versculo en estudio indica una condicin opcional: Si quieres, prestas; si no quieres no prestas, pues no est escrito Behalvotj Cuando prestares, sino im kesef talv Si prestares, que de acuerdo a Malbim indica opcin. Esto es difcil de comprender, pues el prestar al necesitado es un mandamiento explcito y terminante. Leemos: Cuando hubiere en medio de ti un pobre de alguno de tus hermanos en alguna de tus ciudades; en la tierra que el Seor, tu Dios, te da, no endurecers tu corazn. Devarim, 15, 7 Ni cerrars tu mano a tu hermano necesitado sino que indispensablemente le abrirs tu mano, y sin falta le prestars lo suficiente para la necesidad que padeciere. 15, 8 Ms an el mandamiento de prestar es ms importante que el mandamiento de tzedak (= beneficiencia). Nos parece acertado el comentario de Rash, que sigue las ideas expuestas en el Sifr en este punto. Y le apoyars (Vayikr 25, 35). No dejes que descienda y que caiga y sea luego difcil ponerlo de pie, sino apyalo desde el momento mismo en que decayere. A qu se parece esto? A la carga que est por caerse del lomo del mulo si la atajas a tiempo, t slo puedes devolverla a su lugar, pero si cae, no podrn levantarla ni cinco personas. Por tal motivo es extrao este versculo condicional (Si prestares dinero ), acaso hay aqu opcin? Ibn-Ezra trat de hallar una frmula de compromiso entre las exigencias del idioma y las exigencias de la ley; entre la frmula condicional optativa y entre la obligacin terminante de prestar que exige la Tor. Dice as: Si te hubiera dado el Seor riquezas de las que pudieras prestar al pobre. Con arreglo a esta explicacin, las condiciones a la que el versculo alude son las posibilidades del que presta, no su buena voluntad. Pero si ste es el significado liso y llano del texto, es entonces incomprensible la necesidad de la oracin condicional, pues todos los preceptos fueron promulgados para ser cumplidos con la condicin obvia de que fuera ello posible. Siendo as, es superflua entonces la condicionalidad de este versculo, pues est sobreentendida. Lo mismo puede argrse contra la explicacin de Sforno, que relacion la condicin con las circustancias, no con la voluntad del hombre, pues sino, Sforno habra contradecido la orden explcita de Devarim 15, 8. Dice en su comentario: Si no se cumpliera lo escrito (Devarim 15, 4): bien que no debe haber en medio de ti menesteroso alguno, sino que se cumplira el otro verso (ibid. 11): Porque no dejar de haber menesterosos en la tierra, entonces, prestars. Tambin con respecto a este comentario podemos decir que no es necesaria la frase condicional, pues todos los preceptos fueron promulgados en la suposicin que estaramos en condicin de cumplirlos. Nuestros Sabios, en cambio, explicaron el versculo bajo estudio como un deber, no como una opcin. Leemos en Mejilta en el comentario al versculo bajo estudio: Si prestares dinero : Rab Ishmael dice: El trmino: im en la Tor significa opcin salvo en tres casos: el de este versculo y los de otros dos, a saber:
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Y si presentares al Seor ofrenda vegetal de primicias (Vayikr 2, 14). Aqu se habla de una obligacin. Podras argr que tal vez se hable de una opcin. No! Pues la Tor nos ense: Presentars la ofrenda vegetal de tus primicias (ibid.). Vemos entonces que se trata de un deber, no de una opcin. Del mismo modo interpretaremos como obligacin (Shemot 20, 22): Y si quisieres hacerme altar de piedra Podras argr que tal vez se trate de una opcin. No! Pues est escrito: De piedras enteras edificars , de lo cual vemos que se trata de una obligacin, no de una opcin. Del mismo modo interpretaremos como obligacin: Si prestares dinero , no como una opcin. Podras argr: Quien dice que es una obligacin? Tal vez se trate de una opcin? No! pues est escrito: (Devarim 15, 8) Sin falta le prestars. Obligacin, no opcin. La dificultad en la comprensin del versculo subsiste a pesar de esta ltima explicacin. Porqu fue encabezado el versculo con la voz im, que indica una condicin opcional? Porqu no fu usado el infinitivo precedido por las letras Bet o Kaf, lo cual indicara una condicin obligatoria? El autor del Or Ha-jayim plantea la misma pregunta: Porqu se emple la palabra im siendo que se trata de algo cierto? De este modo responde Maharal de Praga esta pregunta en su comentario Gur Arie: El motivo por el cual est escrito im, a pesar que se trata de una obligacin, se debe a que si este mandamiento fuese cumplido como si tratara de un ukase, no sera del agrado del Seor, tal manera de cumplirlo; por el contrario, la observacin de este precepto debe hacerse con buena voluntad. Los tres preceptos siguientes: Constuir un altar, que es como se puede servir al Seor, para ofrendarle sacrificios; prestar dinero u ofrendar el Omer, si son cumplidos como si se trataran de ukases, no se los ha cumplido debidamente. En el primer caso, porque el servir a Dios debe realizarse con buena voluntad, slo entonces puede ser denominado servidor; en el segundo, porque el acto de prestar debe brotar tambin de su buena voluntad, segn leemos: Ciertamente le dars, y no debe dolerte el corazn (Devarim 15, 10), y en el caso del Omer porque fue institudo por el Seor para que le agradezcamos por hacer crecer los frutos, agradecimiento que debe brotar de la ms ntima conviccin. Por esto, el precepto del Omer, no obstante ser un deber, encierra tambin un aspecto optativo. Hemos visto entonces que el versculo bajo estudio no enuncia una condicin optativa, dependiente de la buena voluntad del que presta, sino que es un precepto positivo, un deber a cumplir, que fu redactado bajo la forma optativa a fin de poder cumplirlo de todo corazn como cuando se obra voluntariamente. Rambam cita este precepto entre los positivos, en su obra Sefer Hamitzvot (precepto 197): Nos ha sido ordenado prestar al pobre a fin de aliviar su situacin. Esta mitzv es ms importante que la tzedak. Pues quien est necesitado y lo revela, para pedir ayuda, no son su aprieto y su dolor tan grandes como el de quien no revel an su penuria, estando ste ms necesitado de ayuda, a fin de que no se revele su estado. Este precepto El lo enunci as: Si prestares dinero al pobre de entre Mi pueblo, con respecto a lo cual leemos en Mejilta: El trmino im = si en la Tor indica siempre opcin, salvo en tres casos, siendo Si prestares uno de ellos. Examinemos nuevamente el versculo en cuestin, esta vez desde un nuevo ngulo. Si prestares dinero al pobre de entre Mi pueblo que habita contigo. Dijeron los Sabios en Mejilta (184): De entre Mi pueblo: Si tienes ante t un judo o a un gentil a quienes prestar: Mi pueblo tiene prioridad. Un rico y un pobre el pobre antes. Tus parientes pobres y los pobres de tu ciudad tus parientes antes. Los pobres de tu ciudad y los pobres de otra ciudad los de tu ciudad antes, pues est escrito: el pobre que habita contigo. Las leyes de prioridad que nuestros maestros consideraron en relacin con este precepto son de gran y grave importancia, pues tienen que ver con dilemas morales con los que el hombre puede encontrarse. No constituye un dilema la eleccin entre el bien y el mal, pero s, cuando son dos los deberes a realizar 22, 24
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al mismo tiempo, pero slo puede realizarse uno de ellos y no sabe cul tiene precedencia y cul es postergable; esto s es un problema moral. La observancia de los preceptos y la prctica del bien no son un hobby que el hombre puede realizar slo por su propia voluntad, para satisfacer sus inclinaciones. La Tor fij leyes, lmites y un orden en el cumplimiento de los deberes. Nuestros Sabios nos establecieron qu debemos anteponer y qu debemos posponer, cul es el orden de prioridad en nuestros deberes. Quien huye del crculo natural en el que naci su familia, su ciudad o su pueblo y parte hacia las lejanas, para curar el dolor de la humanidad, de los pobres y de los necesitados, de los miserables y de los olvidados, mientras que su propia familia, su propio vecindario, su siudad, o su pas claman por su ayuda, pero l no escucha, pues le es indigno ocuparse de pequeeces y se dedica a salvar a la humanidad a l se refiere la halaj cuando fija prioridades: Un judo y un gentil el judo antes. Tus pobre y los pobres de tu ciudad, tus pobres antes, etc. Las leyes de prioridad de nuestros Sabios obligan a ayudar tembien al no-judo, al extranjero, al extrao, pero, hay cierto orden que debe guardarse. Porqu? Porque la Tor no promueve el amor a la humanidad, que pasa por alto los deberes para con los cercanos. El amor a la humanidad no puede echar races en el corazn si se rompen los vnculos naturales. Por el contrario, la senda del amor al prjimo, del amor a la humanidad prescripta por la Tor es la del ensanchamiento permanente del crculo en el que se encuentra el hombre. Del amor paterno a los hijos al amor a los hijos del prjimo; un amor que se extiende y abarca no slo a los parientes sino que tambin a los vecinos en cuyo medio le ha tocado vivir y con quienes debe convivir. De aqu se extender su amor a todo el pueblo, a la humanidad toda. En la versin antigua del Midrash Tanjuma, en el comentario a Mishpatim VIII, leemos: El pobre de la calle y el pobre de tu vecindario, el de tu vecindario tiene prioridad. Un pobre que te es cercano y uno de otra ciudad, el que te es cercano antes. El pobre que habita contigo, el que est contigo, que est relacionado contigo. Esta idea la encontramos expresada con mayor fuerza an en el Midrash Tanjuma a Mishpatim XV: El pobre que habita contigo considera al pobre a quien t debes ayudar como si fuera t mismo.
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Parash Terum Y Me harn un Santuario Por Nejama Leibowitz Esta sidr es la primera de las ltimas cinco del libro Shemot, que estn dedicadas a la construccin del Tabernculo (cuatro ntegramente y una, slo en parte, Ki-Tis). Las instrucciones divinas a Mosh; las palabras de ste a los constructores y el modo en que fue ejecutada la obra son relatados minuciosamente. La Tor no revela explcitamente el significado de esta labor, ejecutada en cumplimiento de la voluntad divina sino que lo hace llamando nuestra atencin mediante palabras y frases clave. Nuestros Sabios ensean la importancia de cada palabra del texto y el paralelo entre expresiones similares que aparecen en diferentes pasajes. Diversos captulos de las Escrituras, que haban permanecido incomprendidos hasta nuestra poca, fueron elucidados de tal modo por Buber y Rosenzweig que dedicaron atencin cuidadosa a estas repeticiones. El verbo as (=hacer) se repite en la Creacin siete veces nmero significativo en la Tor. El mismo trmino es empleado ms de doscientas veces en el relato de la construccin del Tabernculo. Acaso hay una intencin en comparar la obra divina con la obra humana? Veamos los detalles. Porque en seis das hizo el Seor los cielos y la tierra, el mar y todo cuanto en ellos hay, y descans en el sptimo da. 20, 9 Un estudio del relato del Tabernculo revelar una semejanza con este texto. El Tabernculo y sus utensilios fueron obra del hombre, conforme al modelo que le fue mostrado a Mosh. Este hecho es mencionado varias veces: Y me harn un santuario, y Yo habitar en medio de ellos. 25, 8 Conforme a todo lo que Yo te muestro, a saber, el diseo del Tabernculo y el diseo de todos sus utensilios. 25, 9 Tambin al final de los mandamientos relativos a la construccin de tres de los principales utensilios del Tabernculo, despus que el Seor especific que: Harn, pues, un arca de madera de acacia. Tambin hars una mesa de madera de acacia. Tambin hars un candelabro de oro puro, Volvi a resumirlo todo: Y mira que lo hagas segn el diseo de ellos que te es mostrado en el monte. 26, 30 Despus que ha sido detallada la construccin del altar, leemos: Hueco, de tablas, lo hars; conforme a lo que te ha sido mostrado en el monte, as lo han de hacer. 27, 8 El verbo mostrar en el modo hofal se repite en cada uno de los tres versculos mencionados a fin de ensearnos hasta que punto penetr la visin celeste el plan del Tabernculo en la conciencia de Mosh para que ste pudiera llevar a cabo su obra terrenal. Dnde y cundo le fue mostrado a Mosh este plan? Hemos citado ya el versculo de Shemot 25, 40, que se graba en nuestra memoria por la sola fuerza del ritmo que tiene en hebreo. Est escrito en el monte, pero no est escrito cundo. Este interrogante tendr respuesta si leemos el siguiente versculo del final de Mishpatim, antes de los captulos del Tabernculo: Y era la apariencia de la gloria del Seor como un fuego devorador sobre la cumbre del monte, a los ojos de los hijos de Israel, y la gloria del Seor hizo mansin sobre el monte del Sinai; y la nube la cubri por seis das, y al sptimo da El llam a Mosh de en medio de la nube. 24, 16 25, 10 25, 23 25, 31
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.entonces Mosh entr en medio de la nube
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En seis das hizo el Seor los cielos y la tierra. Tambin para la hechura del Tabernculo fueron necesarios que transcurrieran seis das para que en el sptimo pudiera serle mostrado a Mosh el plan celeste del Tabernculo, que los hombres habran de hacer sobre la tierra. No son stas las nicas coincidencias entre la creacin del mundo y la construccin del Tabernculo. Comparemos el final de ambos relatos, el de la Creacin y el del Tabernculo. Bereshit 2, 1-2 Y fueron acabados el cielo y la tierra, y todo el ejrcito de ellos. Y acab Dios en el da sptimo su obra que haba hecho; y descans en el da sptimo de toda Su obra que haba efectuado. Shemot 39, 32; 40, 33 As fue acabada toda la obra del Tabernculo de la tienda de la reunin. De esta suerte acab Mosh la obra.
La semejanza es notable no slo en el fraseo general del acabado de las obras de la Creacin y del Tabernculo. Llama la atencin incluso en los detalles. As como el acabado de la Creacin es descrito primero en la voz pasiva y luego en la activa, al mencionar al Seor, a saber: Y fueron acabados los cielos , y acab Dios, asi tambin en el relato de la construccin del Tabernculo encontramos: As fue acabada toda la obra y Acab Mosh la obra. Ms an: siete veces vi el Seor lo que cre como si revisara lo hecho y le diera el visto bueno, en la sptima vez est escrito: Y vi todo lo que haba hecho y he aqu que era muy bueno. Bereshit 1, 31
Del mismo modo Mosh. Al finalizar la obra examina lo hecho, pero, el hombre no puede calificar la obra de sus manos de muy buena, de perfecta, lo ms que poda esperarse en tal caso era que la haba acabado de hacer; como haba mandado el Seor, as lo haban hecho (Shemot 39, 43). Pero, la creacin divina no finaliz an ni con el ver ni con el visto bueno sino con la bendicin; con el transcurso de los seis das de la creacin no acab an la obra, sino que el da del Sbado fue su coronacin; por ello finaliza el captulo de la Creacin con el siguiente versculo: Y bendijo Dios el sptimo da. Del mismo modo: Y los bendijo Mosh. Rash, al explicar el significado de esta bendicin, dice: Les dijo: Ojal que la obra de vuestras manos sea bendita de Dios! Rash nos proporciona as la clave de la comprensin del Tabernculo, que hemos venido intuyendo en las siete semejanzas entre Maas Bereshit La Creacin, y Maas Hamishkn, - la construccin del Tabernculo: (Hacerseis dasen el sptimo day acabvihe aquy bendijo). Dios cre los cielos y la tiera y todo lo que en ellos hay para que sean morada del hombre. Los cre en seis das y en el sptimo descans. Del mismo modo el hombre fu llamado a la nube en el sptimo da para ver el plan del Tabernculo que habra de erigir como morada del Seor sobre la tierra. El hombre debe bregar por asemejarse en sus cualidades al Creador; le ha sido encomendada la misin de ser partcipe en la Creacin del mundo. Y Me harn un santuario, y Yo habitar entre ellos. 25, 8 Conforme a todo lo que Yo te muestro, a saber, el diseo del Tabernculo y el diseo de todos sus utensilios. 25, 9 39, 43 Bereshit 2, 3
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Parasha Tezave Las Vestiduras Sacerdotales! Por Nejama Leibowitz Y hars vestiduras para el santo servicio y los hars vestir (con estas cosas). 28, 2 A Aharn tu hermano y a sus hijos con l.
28, 4
Los asuntos extraos que encontramos en los captulos de la Construccin del Tabernculo, de sus utensilios y de la vestidura sacerdotal, son numerosos. Un captulo ntegro est dedicado a la confeccin de las vestimentas y el modo de usarlas: Y los llevarn Aharn y sus hijos, siempre que entren en la tienda de reunin, o cuando se lleguen al altar para administrar en el santuario, para que no lleven iniquidad y as mueran. 28, 43 Nuestros Sabios dedujeron de este texto la norma que establece al sacerdote que oficia sin vestidura, la pena de muerte. As es como Rash coment la expresin, y as mueran. En el tratado de Zebajim 17a, leemos tambin: Mientras que sus vestimentas estn sobre ellos, estn investidos con el sacerdocio; si sus vestimentas no estn sobre ellos, no estn investidos con el sacerdocio. Cul es el significado de esta vestidura? Los intrpretes alegricos llaman la atencin tanto por el significado general de las vestimentas como por el simbolismo de cada artculo en particular. En general, comparan el arroparse con la adquisicin de buenas cualidades morales. Citamos a continuacin un extenso pasaje de Akedat Yitzjak: Encontramos en las Escrituras que los mismos vocablos son usados para denotar cualidades humanas y vestimentas, lo mismo que en otras lenguas, por ejemplo, el trmino de origen latino hbito, debido a que son muy prximos uno con el otro en la idea que encierran. Por ejemplo =( y el sacerdote se vestir su ropa de lino) donde la palabra =( su ropa) es la misma que se usa para indicar cualidad moral. (En Kohelet 9, 8): Sean tus ropas en todo tiempo blancas, es sinnimo al trmino =( ropa) con la conducta moral. (Es decir, que es usual que el vestirse rica y limpiamente sirva de metfora para denotar al hombre que adquiere cualidades morales nobles). Del mismo modo que un hombre puede ser identificado por su exterior si es civil, militar o ermitao, asimismo, nuestro interior y nuestros dones espirituales pueden conocerse por la observacin de nuestras acciones visibles. La profeca ha utilizado el sentido figurado de estos trminos con referencia a la Divinidad, pues El puede ser percibido slo a traves de sus acciones, por ejemplo (Tehilim 104, 1): Te has revestido de gloria y de majestad, o (ibid. 93, 1): El Seor rein; se visti de majestad; se visti y se ci el Seor de fortaleza. Una metfora similar encontramos en Zejaria (3, 3): Y estaba Yehosha vestido de ropas sucias; y as estaba delante del ngel. Leemos inmediatamente despus (3, 4): Quitadle las ropas sucias! Y a l le dijo: Mira que he hecho pasar de ti tu iniquidad, y te voy a vestir de ropas de gala. La remocin de la vestimenta es comparada con la remocin de los pecados y de las cualidades inicuas. Ms adelante leemos: (3, 5): Pongan un turbante sobre su cabeza y luego: Y le vistieron las ropas; y el ngel del Seor estaba presente, mientras que antes no poda estar en presencia del ngel del Seor. Nuevamente, despus de todo esto, est escrito (4, 2): He mirado y he aqu un candelabro, todo de oro es decir, que no lo vio arder en todo su esplendor sobre su tazn sino despus que hubo purificado y cambiado sus ropas. Pero, quien no acepta el mtodo alegrico, debe tratar de comprender cul es la funcin de la vestimenta, con arreglo al sentido liso y llano del texto bblico. Recordemos, en primer lugar, que la primera vestimenta que cubri al hombre, la recibi del Seor, que tambin se la visti (Bereshit 3, 21). Esto es notable. Ningn otro artculo de la civilizacin le fue otorgado al hombre, sino que debi crearlo por si mismo con la inteligencia con la que lo dot el Seor. Su Creador no le ense cmo encender fuego ni cmo arar la tierra ni cmo construir una casa. Debi descubrirlo todo por si mismo, slo las vestimentas le fueron dadas por el Seor. Tampoco el acto de vestirlas fue dejado en manos del hombre. Leemos all: E hizo el Seor Dios para el hombre y para su mujer tnicas de piel, y los visti.
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Veamos cmo explica esto Benno Jacob en su comentario a Bereshit: La vestimenta no es slo proteccin contra el fro o un adorno. Constituye el signo primario e indispensable de la sociedad humana; la vestimenta en la conciencia moral del hombre hace que se sienta superior a la bestia. El estado y la dignidad del hombre se reflejan en su vestidura. El hecho de estar vestido es un signo de honor para el hombre. Los sacerdotes reciben vestiduras especiales para honra y hermosura (Shemot 28, 2). La ms alta dignidad que puede alcanzar un mortal es la del Sumo Sacerdote al entrar al Sancta Sanctorum en el da de la Expiacin, vestido de blanco, smbolo de la pureza, a fin de parecerse al hombre vestido de lino (Yejezquel 9, 2 y Daniel 10, 5). Por tal razn est escrito acerca de l lo siguiente: Se vestir la tnica sagrada de lino, y los calzoncillos estarn sobre su carne, y se ceir el cinturn de lino ; baar, pues su cuerpo en agua, y as se las vestir. La vestimenta es entonces smbolo de la dignidad del hombre; la desnudez, propia de la bestia, significa inmoralidad en el hombre. La vestimenta, don del Seor a la primera pareja humana no es slo una convencin social, es tambien una adicin a la labor de la creacin; es una especie de segunda piel con la que fue agraciado el hombre; es un revestimiento ms noble, aunque material. Rab Meir (ver Bereshit Rab XX, 29) quiso elevar al hombre a la altura de su Creador, por lo que escribi en su rollo de la Tor: =( tnicas de luz), en lugar de =( tnicas de piel), pues el Santo, alabado sea, es decrito como si se cubriera de luz como con una vestidura (Tehilim 104, 2). Benno Jacob opina entonces, que el Seor visti a la primera pareja humana para santificarla y consagrarla a su misin de padres de la humanidad civilizada. Mosh hizo lo mismo conforme al mandato divino, cuando consagr a Aharn y a sus hijos para el sagrado miniterio. Y tu hars llegar a ti a Aharn, tu hermano (y sus hijos juntamente con l), de entre los hijos de Israel para que cada uno de ellos sea constitudo Mi sacerdote 28, 1 Y hars vestiduras para el santo servicio a Aharn tu hermano, para honra y hermosura. 28, 2 para que hagan las vestiduras de Aharn, para consagrarlo, a fin de que l sea Mi sacerdote. 28, 3 Y los hars vestir (con esas cosas) a Aharn, tu hermano y a sus hijos con l; y los ungirs, y los consagrars, y los santificars, para que sean Mis sacerdotes. 28, 41 Hemos aprendido entonces, que el hombre, que fu creado a Su imagen, no debe conformarse con su manera natural de ser, sino que debe elevarse por sobre ella. El hombre es la nica criatura en la naturaleza a la que no basta su piel natural, sino que cubre su desnudez con la vestimenta que le don el Seor, junto con la que lo consagr como sacerdote en el mundo. Siendo que el culto en el Templo no es parte de la rutina diaria, ni tampoco una actividad espontnea y natural, sino deliberada y planteada conforme al mandato divino; es Su voluntad que se distinga entre lo sagrado y lo profano; en consecuencia, orden a Mosh hacerles vestiduras sagradas, para honra y hermosura.
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Parasha Ki Tisa El Becerro de Oro Por Nejama Leibowitz CMO se puede explicar el hecho que la generacin que presenci los milagros del Exodo y alcanz la comunin con Dios en la revelacin del Monte Sinay, cayera luego en los abismos de la idolatra pagana y adorara un becerro? Esta pregunta, formulada de diversos modos, fue planteada por nuestros maestros a traves de las edades. Veamos un midrash al versculo 3 de Tehilim 3: Muchos dicen de m: No hay para l salvacin en Dios. Los Maestros interpretaron este versculo diciendo que se refiere a los idlatras. Porqu los denomina muchos? Porque est escrito en Yeshaya (17, 2): Ah! El tumulto de muchos pueblos. Muchos dicen de m dicen de Israel: Una nacin que escuch a Dios decir: No tendrs otros Dioses delante de M, y que al cabo de cuarenta das dijo del becerro:Estos son tus dioses, oh Israel tiene acaso salvacin? No! No hay salvacin para l en Dios. Muchos fueron los que intentaron explicar esta decadencia. Citaremos ahora a Rab Yehud Halev, que trat de responder a la pregunta que pone en boca del Rey de los Kazares, dirigida al representante de la fe juda; Cmo puede conciliarse la grandeza moral del pueblo judo con el pecado del becerro de oro? He aqu la respuesta (1, 97): Todas las naciones, en aquellos tiempos, adoraban imgenes; incluso los filsofos que demostraban la existencia y la unidad de Dios, no prescindan de imgenes, a las que dirigan su adoracin; y decan a la plebe que estas imgenes posean cierta divinidad tal como nosotros hacemos hoy en da con respecto a nuestros lugares sagrados y nos bendecimos con ellos, con su polvo y con sus piedras pero la masa slo estaba de acuerdo en adorar una forma sensible, a la cual se puede dirigir. Los hijos de Israel estaban esperando lo que Mosh les haba prometido: Traerles algo de Dios, que haban de ver y recibir, as como reciban el pilar de la nube y el pilar del fuego, al que miraban, y lo reciban y lo reverenciaban y delante del mismo se inclinaban ante Dios. Y sucedi cuando hubo escuchado el pueblo el Declogo y Mosh hubo subido al Monte para traerle las tablas escritas y luego hacer el Arca para ellas, para que tuviese cosa visible ante la cual cumpliese su devocin y estuviese en ella el pacto de Dios, a saber, las Tablas, qued el pueblo esperando en el mismo estado en que estaba, sin mudar de forma, sus afeites y sus vestidos con los cuales estuvieron el da del acto del Monte Sinay que descendiese Mosh, el cual tard cuarenta das sin llevar ninguna vianda, habindoles dejado con la creencia que volvera en el da predeterminado. Entonces se afirm en mal pensamiento en parte del pueblo, y empez el pueblo a dividirse en partidos, siendo numerosos los consejos y los pensamientos, hasta que gente de entre ellos se vieron en la necesidad de reclamar un objeto sensible para culto, al cual dirigir su intencin, como las dems naciones, pero sin negar por ello a Dios que los sac de Egipto que est emplazado delante de ellos, para dirigirse a l cuando relaten las maravillas de Dios como nosotros hacemos con el cielo. No incurrieron en el pecado de la idolatra segn R. Y. Halev solo quisieron concretizar la idea de la divinidad. La ltima comparacin es especialmente constructiva. Tambin los hombres que afirman debidamente la unicidad del Creador (Rambam) y que fueron educados en el principio que El no es un cuerpo, ni le son aplicables conceptos relativos a la materia, describen a la Divinidad con conceptos humanos, atribuyndole la palabra, trono en el cielo y dirigen sus oraciones al cielo. Vemos entonces que la necesidad de concretizar no desaparece con el advenimiento de ideas espirituales puras. R. Yehud Halev sigue con su apologa de nuestros antepasados: Su pecado fue el hacer figuras que les estaban prohibidas y atribuir divinidad a la obra de sus manos sin que hubieran recibido mandato de Dios. Podemos alegar en su excusa la falta de unanimidad que precedi al delito y el hecho que el nmero que lo adoraron no lleg a tres mil varones de los seiscientos mil que eran; la excusa de los grandes consisti en que deseaban que se distinguiese al rebelde del creyente, para dar muerte al rebelde que lo adorase. Les fue imputado por pecado, porque convirtieron la rebelin potencial e inconciente en real y efectiva. Rab Y. Halev aborda aqu un problema arduo: la conducta de Aharn, a quien refiere cuando habla de los grandes, que segn su opinin se rindi a las exigencias de la plebe y consinti en fundir el becerro a fin de poder distinguir quien sirve a Dios, de aquel cuyo corazn lo arrastra y lo aleja de los
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mandamientos de Dios, y pueda castigarlos y purificar la comunidad. Pero, Halev no aprueba esta conducta, y sigue diciendo que Aharn fue castigado por su acto. Aquel delito no consisti en el abandono del culto a Quien los sac de Egipto, sino en la transgresin de alguno de Sus preceptos, pues El, bendito Sea, previno no hacer imgenes, mas ellos hicieron imgenes. No esperaron a Mosh y determinaron por si mismos el modo del culto, e hicieron un altar y ofrendaron sacrificios actos todos que no les haban sido ordenados. Su conducta puede ser comparada con la del tonto de la parbola que hicimos mensin (en el parrafo 79: que entr en la botica de un mdico, famoso por lo acertado de sus recetas; estando el mdico ausente comenz a administrar lo que haba en los recipientes a los enfermos que acudan a requerir remedio a sus males, no conociendo su uso, ni sabiendo cuanto administrar a cada uno, mat a muchos hombres con los medicamentos que en manos del mdico habran sido tiles.) No fue la intencin del pueblo abandonar el culto de Dios, por el contrario, pensaban que lo procuraban, motivo por el que se dirigieron a Aharn para descubrirle su pensamiento El pecado nos parece muy grave, porque la mayor parte de las naciones no son iconolatras en nuestra poca; pero, en aquel tiempo era tenido por cosa leve, porque todas las naciones hacan figuras para adorarlas. Si fuera su pecado hacer por su arbitrio una casa en la cual rendir culto, no nos parecera delito grave, porque se acostumbra hoy levantar casas y nos bendecimos en ellas, e incluso llegamos a decir que la divinidad asiste en ellas y si no fuera por la necesidad de mantener unida a nuestra comunidad en el exilio, habra sido esta conducta prohibida, tal como lo fue en el tiempo de los Reyes, cuando se reprobaba a los hombres que construan casas para culto que llamaban altares, y que los Reyes pos las derruan a fin que honrasen slo a la casa que Dios escogi Y no eran en aquellos das cosa prohibida las figuras, pues vemos que los querubines fueron hechos por mandato divino. A pesar de ello fueron castigados en el mismo da los hombres que adoraron al becerro y los mataron, siendo el nmero de todos ellos tres mil varones, de los seiscientos mil. El man no dej de descender para su sustento, ni el pilar de fuego dej de guiarlos, y el espritu proftico persisti en su medio. Lo nico de lo que se vieron privados fueron de las dos Tablas, que Mosh quebr y suplic luego por su restauracin, y les fueron restauradas, y les fue perdonado aquel delito. En otros atrminos, Halev sostiene que la legitimidad de los querubines y la ilegitimidad del becerro de oro se derivan exclusivamente del mandato del Seor. Segn R. Y. Halev, la imagen del becerro estaba prohibida porque fue hecha sin mandato divino, los querubines, en cambio, eran permitidos proque s medi tal mandato. El principio es que el hombre no debe darse sus propias leyes arbitrariamente, ni crear su propio ritual. Esto debe ser determinado estrictamente en armona con la voluntad divina. (Instructiva en sumo grado es la parbola de los medicamentos que curan slo si son usadas segn la frmula e indicacin prescrita por el mdico.) Puede afirmarse acaso, conforme a la impresin que se recibe del relato de la Tor, que estos hombres no idolatraron al becerro y no se rebelaron contra Dios? Acaso no ensea el captulo en general, y expresiones tales como y despus se levantaron a juguetear (32, 6) y vi el becerro y las danzas (ibid. 19), en particular, que adoraron el becerro con las mismas prcticas idoltricas que sus vecinos? La suposicin que el pueblo que haba alcanzado la comunin con dios no era capaz de descender a las profundidades de la depravacin no tiene fundamento. Si recordamos lo relatado en Reyes I, Cap. 18, donde es descripto el duelo de Eliyahu con los falsos profetas, en el Monte Carmel, veremos que tiene cierto paralelo con el relato del becerro de oro de nuestra sidr. Los israelitas que vieron descender al fuego del cielo en respuesta a la oracin del profeta y que proclamaron fervientemente El Seor es Dios declaracin que el pueblo judo hace en el momento ms solemne del ao, al finalizar Yom Kipur; estos mismos hombres repudiaron su mensaje al da siguiente, persiguieron a los verdaderos profetas, destrozaron Sus altares y volvieron a su antiga prctica idoltrica. Eliyahu, hasta ayer el vencedor, se ve obligado a huir al monte Sinay para salvar su vida. Los milagros, por ms que asombren o que estremezcan al hombre, no pueden cambiar su naturaleza, slo pueden sacudirla momentneamente y sacar al hombre, pasajeramente, de sus concepciones diarias, pero no pueden efectuar una transformacin permanente. Maimnides explic en su Gua de los Descarriados la imposibilidad del cambio sbito, la necesidad del cambio gradual. Utiliza esta idea para explicar el motivo por el que los hijos de Israel peregrinaron durante cuarenta aos por el desierto, antes que fueran aptos para entrar en la Tierra Prometida; leemos en la 3a parte, cap. 32: No est en la naturaleza del hombre que despus de haber sido educado en un trabajo servil, como el de la greda, y el de los ladrillos, etc., vaya sbitamente a lavar la suciedad de sus manos y a combatir de pronto con los gigantes de Kenaan (ver Bamidbar 13, 28): Por una parte, entonces, Dios fue previsor al hacer errar a esos hombres en el desierto hasta que se hubiesen vuelto valerosos, pues se sabe que la
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vida del desierto y las privaciones del cuerpo producen el coraje, y que lo contrario engendra la laxitud; lo hizo adems, para que nacieran hombres que no se hubieran habituado a la bajeza y a la servidumbre. Por lo tanto no nos asombremos que la generacin que escuch la voz de Dios y que recibi el mandato de: No tendrs otros dioses delante de M, al cabo de cuarenta das fabric el becerro de oro y danz en su derredor. Una sola experiencia religiosa, por ms profunda que haya sido, fue incapaz de convertir al pueblo de idlatra en monotesta. Slo la vida bajo disciplina permanente de los preceptos de la Tor poda lograr tal cambio. El carcter universal de los mandamientos de la Tor, que regulan las relaciones del individuo consigo mismo, con su familia y con la sociedad, constituyen la nica garanta contra todo retroceso moral. Para que podamos comprender ms an la trascendencia de este mandamiento que fue transgredido por nuestros antepasados, veamos el comentario de R. Yitzjak Arama: La intencin de este mandamiento el segundo es la de prevenirnos de adorar nada fuera de Dios, y hacernos saber una gran novedad y otorgarnos una libertad maravillosa. Pues siendo El nuestro Dios, cercano a nosotros, Todopoderoso, tal como nos ensea el primer mandamiento, qu necesidad tenemos entonces de adorar algo fuera de El, o de esclavizarnos a algun ser, celestial o terrenal? Este es el significado de la interpretacin que nuestros Sabios dieron al texto de este mandamiento: No tendrs otros dioses delante de M puesto que Yo existo. En el mismo sentido dijeron que debemos leer el versculo 16, del captulo 32 de Shemot (jarut al halujot = grabado sobre las tablas), como si estuviera escrito: jerut al halujot = libertad sobre las tablas, es decir libertad del dolor, de la muerte y de la tirana.
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Parasha Vayakel LA CONSTRUCCION DEL TABERNACULO Por Nejama Leibowitz VOLVEMOS a ocuparnos de la construccin del Tabernculo. Esta vez, los detalles los conocemos por medio de las instrucciones que Mosh imparte a los hijos de Israel, idnticos con los descriptos en las porciones semanales de lectura de la Tor anteriores: Terum y Tetzav. Esta repeticin es notable. Al respecto formula Abravanel la siguiente pregunta: Vers que la Tor menciona cinco veces, tanto en particular como en general, la obra de construccin del Tabernculo. La repeticin ms difcil de comprender es aquella en la que Mosh dice a Israel: Y todos los Sabios de corazn de entre vosotros vendrn, y fabricarn todo cuanto ha mandado el Seor enumerando a continuacin en forma detallada todo lo que el Seor le haba ordenado hacer. Acaso no habra sido suficiente que el texto dijera: E hicieron todo lo que Dios les haba ordenado hacer? Que necesidad haba de enumerar nuevamente todos los utensilios? Rab Jaim Ibn-Atar, en su comentario Or Ha-jayim, da la siguiente breve respuesta: El motivo de la repeticin del relato de la construccin del Tabernculo es similar al dado por los Sabios con relacin a la repeticin del captulo del sirviente de Abraham (Bereshit 23, 39). Puesto que el relato le era predilecto al Altsimo, por ello lo narr dos veces. Puede ser que esta respuesta no satisfaga a todos. Porqu ha de ser esta narracin ms apreciada que cualquier otra de las Escrituras? Sabemos cun conciso es el lenguaje de la Tor. Cul es entonces el motivo del tratamiento preferencial que mereci el Tabernculo? Hay acaso algn significado simblico en los detalles utensilios, materiales y medidas? El midrash considera al Tabernculo como un microcosmo, a la construccin del cual los israelitas contribuyeron con labor, bienes y sabidura: Yalkut Shimoni, Pekudei, prrafo 419: Rab Nejemia dice: La tienda de la Reunin se asemeja a la Creacin: Las cortinas a los cielos; el altar de los sacrificios al ganado; el altar del incienso a las especies; el candelabro a la luna y al sol Rab Shimshn Rafael Hirsch desarroll en el siglo XIX un sistema de interpretacin alegrica de cada uno de los utensilios del Tabernculo. Con arreglo a su interpretacin aporta una respuesta al interrogante de las repeticiones: Recordemos que el Tabernculo y sus utensilios no son sino smbolos, y que ningn objeto puede ser smbolo sino se lo hace intencionadamente tal. Tengamos tambin en cuenta que incluso lo escrito en el pergamino del Rollo de la Ley, que es puro smbolo, pues la palabra escrita es solo smbolo de una idea, a pesar de ello puede ser usado como artculo del culto slo si el escriba que escribi el Rollo de la Tor, lo hizo con la pureza de pensamiento e intencin debida, es decir, al escribir los nombres del Seor, el escriba debe tener en mente no slo la santidad del nombre, tambin es su deber expresar oralmente que escribe el nombre del Seor para la glorificacin y la santificacin del nombre del Seor. Dado que los utensilios del Tabernculo el arca, la mesa, el candelabro, las cortinas, las vestimentas son de uso cotidiano rutinario, depende entonces su valor como smbolos de la intencin que se tuvo al costrurlos. De un modo diferente explica en el Biur Mosh Mendelsohn, al final del libro del Exodo, el significado y el motivo del Tabernculo, de todos sus utensilios y de todo lo relacionado con l. Cuando el Todopoderoso eligi a Su pueblo, previ con Su sabidura, que requeriran toda clase de artes y oficios cuando se estableceran en la Tierra Prometida, y se hubieran organizado polticamente. Estos oficios pueden ser clasificados en las siguientes categoras: 1- esenciales sin los que el hombre no puede ser feliz; por ejemplo, los necesarios para la alimentacin, la vestimenta, la vivienda. 2- tiles requeridos para la mantencin de puentes y caminos y para la produccin de necesidades diarias, trabajados en metales y en otros materiales;
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3- habilidades artsticas que dan lustre y placer a la vida humana, tales como el bordado, las artes, la escultura, la joyera y el dibujo. Todas estas ocupaciones son tiles y ventajosas para la nacin, siempre que no excedan los lmites de la discrecin y no desemboquen en el lujo. En todos estos artes y oficios, el exceso es perjudicial, en particular en el caso de las artes, pues conducen a la bsqueda del placer, a la laxitud, a la envidia, a la lucha entre el hombre y su prjimo, y por ltimo a la anarqua. Nuestros Sabios dijeron: Nada existe cuyas primicias no sean dedicadas al Seor. Del mismo modo en que Dios orden a Su pueblo que Le consagre las primicias de los frutos de los vientres y de las tierras, asimismo fue Su voluntad que Le fuesen dedicadas las primicias de sus pensamientos y de sus habilidades, mediante la construccin del Tabernculo, de sus utensilios y de las vestiduras sacerdotales. De tal modo santificaran las ocupaciones en todos los campos de la actividad humana, pues recordaran al Seor en todos sus asuntos, y no erraran en la bsqueda de lujos y vanidades. Oficio o arte que no fue empleado en la construccin del Tabernculo no merece ser contado entre las artes y los oficios; y no es correcto que un judo temeroso de Dios se ocupe en tal arte u oficio. La explicain de Mendelsohn no se basa entonces en la interpretacin alegrica de cada uno de los utensilios ni trata de encontrar una semejanza para cada uno de ellos en el mundo del espritu. Compara en cambio las instrucciones para la construccin del Tabernculo, para el trabajado del metel, de la madera, del oro y de la plata con los preceptos que reglamentan las primicias y los primognitos, preceptos por medio de los que dedicamos nuestros bienes al Seor en reconocimiento a Su bondad. En el caso del Tabernculo, no slo fueron dedicados los productos de la labor del hombre, sino que tambin lo ms precioso de sus bienes: su inteligencia creadora. Antes que los israelitas se establecieron en su tierra, antes que construyeran su propia casa y su propio viedo, fueron llamados a dedicar sus artes y sus oficios al Seor, en calidad de primicias de sus trabajos.
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Parashat Pekudei QUIEN CONSTRUYO EL TABERNACULO? Por Nejama Leibowitz As fu acabada la obra del Tabernculo de la tienda de la reunin; pues hicieron los hijos de Israel conforme a todo lo que haba mandado el Seor a Mosh; as lo hicieron. 39, 32 La comprensin de este versculo que resume la construccin del Tabernculo es nada fcil. Acaso fue construido por los hijos de Israel? R. Mosh Alshej, en su comentario al Pentateuco enuncia el principio que toda actividad humana no se lleva a cabo por la fuerza y la habilidad humanas sino gracias a la asistencia del Creador: An cuando el Santo, alabado sea, asiste aquellos que ejecutan Sus mandamientos, atribuye, no obstante, su ejecucin a quien lo hizo. He aqu que la construccin del Tabernculo fue atribuida por las Escrituras a los israelitas, a pesar que no eran diestros en las diversas labores y que para llevarlas a cabo contaron con la colaboracin directa de Dios. Este principio, puede decirse, es aplicable a cualquier obra humana mencionada en la Tor, pues sabemos que ningn hombre puede realizar algo por s mismo si no es asistido por el Seor, tal como leemos: Antes bien, te acordars del Seor, tu Dios, porque El es quien te da poder para adquirir riquezas. Devarim 8, 18 Pero, la dificultad persiste. Est enunciado explcitamente que los constructores del Tabernculo fueron: Betzalel y Oholiav y todo hombre de capacidades artsticas, en quienes el Seor ha puesto sabidura y entendimiento para saber hacer toda la obra para el servicio del Santuario (36, 1) y tambin toda mujer hbil para ello (35, 25), cmo entonces puede la Tor atribuir la ejecucin de la obra a los hijos de Israel? Rab Jaim Ibn-Atar autor del Or Ha-jayim proporciona una respuesta muy interesante: La intencin del texto, es, evidentemente, ensearnos la responsabilidad colectiva de la comunidad por el cumplimiento de los preceptos de la Tor, que fue promulgada para ser observada conjuntamente por todo el pueblo de Israel. Cada individuo contribuir en su cumplimiento en la medida de sus posibilidades. Es probable que el precepto: Amars a tu prjimo como a ti mismo alude a esto, es decir, amars a aquel por ser como tu misma persona. El bienestar de tu prjimo contribuir al tuyo propio. A travs de l alcanzars tu propia perfeccin, por lo que podemos decir, que tu prjimo no es un extrao, sino que es t mismo. Es imposible para un solo hombre cumplir todos los preceptos que el Seor promulg. Hay preceptos especiales para sacerdotes, para levitas, para hombres y para mujeres, etc. De modo que es prcticamente imposible para un slo individuo observar todos los preceptos y alcanzar la perfeccin simbolizada por la correspondencia de los 613 preceptos con los 613 partes del cuerpo humano, 248 miembros y 365 venas. La respuesta es que la Tor slo puede ser observada colectivamente, hacindose meritorio cada individuo con la observancia de los preceptos de su prjimo, y viceversa. Nuestra Tor es una ley social designada para ser observada en comunidad; no fue promulgada para un Robinson Crusoe solitario en su isla. La ley fue promulgada para todo el pueblo judo, para todas las clases, para grandes y para pequeos, mediante un pacto con Vuestras cabezas de vuestras tribus, vuestros ancianos y vuestros magistrados, con todos los hombres de Israel. Devarim 29, 9 Vuestros nios, vuestras mujeres y el extranjero que est en medio de tu campamento, desde tu leador hasta tu aguador 29, 10 Y no solamente con vosotros hago este pacto y este juramento 29, 13 Sino con aquel que est aqu con nosotros hoy delante del Seor nuestro Dios 29, 14
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Todo esto significa que la Tor puede ser cumplida slo por la totalidad de la nacin. Tambin el Tabernculo pudo ser construdo slo con la participacin de todo el pueblo. El Midrash desarrolla esta idea cuando comenta el acto de contribucin de los prncipes, cuya conducta llama la atencin, pues tiene lugar despus del generoso torrente de donaciones del pueblo: toda persona a quien su corazn le impuls y todo aquel cuyo espritu le movi a liberalidad, as hombres como mujeres; tanbin todo hombre present una ofrenda de oro; todas las mujeres cuyo corazn las impuls en su sabidura. Slo, despus de todo este despliegue de generosidad son mencionados los prncipes. El Midrash conden su separatismo: Bamidbar Rab 12, 19: Entonces los prncipes de Israel presentaron (Bamidbar 7, 2) Que sucedi que los prncipes se apuraron y acudieron los primeros a ofrendar sacrificios, mientras que en la construccin del Tabernculo se dejaron estar y slo al final, despus que todos hubieron ya contribudo, trajeron las piedras de nix? El motivo fue la proclama de Mosh: Todo aquel que es de corazn liberal, traer la ofrenda para el Seor (35, 5). No se dirigi a los prncipes sino a todo el pueblo. Esto no fue de su agrado. Dijeron los prncipes: Esperemos a que el pueblo contribuya con lo que pueda. Nosotros completaremos lo que falte. Regocijse todo el pueblo con la obra del Tabernculo y trajeron toda ofrenda con diligencia. Mira lo que est escrito: Vinieron, pues, as hombres como mujeres, se agolpaban, pujaban y acudan hombres y mujeres en mescolanza. Y transcurrieron slo dos maanas y trajeron todo lo necesario, pues est escrito: y mientras tanto seguan trayndole ofrendas voluntarias maana tras maana y ms adelante leemos: pues ya haba materiales suficientes para hacer toda la obra, y aun sobraba. Los prncipes quisieron traer su contribucin al cabo de dos das, pero no pudieron, pues Mosh ya haba ordenado que pregonaran por el campamento diciendo: Ni hombre ni mujer prepare ms material. Los prncipes estaban afligidos por que no alcanzaron a contribur a la obra del Tabernculo. Decan los prncipes: Dado que no logramos contribur para el Tabernculo, daremos por lo menos para las vestiduras del Sumo Sacerdote. (Segn leemos: Los prncipes tambin trajeron piedras de nix [35, 27].) Dijo el Altsimo, alabado sea: A mis hijos, que se apuraron en contribuir, los mencionar en la Tor que ofrendaron y an sobraba, pero a los prncipes, que fueron remisos, les ser omitida una letra de su ttulo. En efecto, est escrito en lugar de .Cuando el Tabernculo fue terminado, se apuraron y ofrendaron su sacrificio con toda diligencia. An cuando el Midrash observa que despus de la ereccin del Tabernculo se apuraron los prncipes a rectificar su falta, qued, sin embargo, el recuerdo de su conducta como una admonicin para el futuro. Rab S. R. Hirsch, en su comentario escrito en alemn, desarrolla el tema del Midrash: Los prncipes consideraron afrentosa para la dignidad de su rango la proclama que Mosh dirigi al pueblo. No se apuraron a participar en la contribucin del pueblo pues tenan la esperanza que la contribucin popular no sera suficiente. Pero, la generosidad del pueblo hizo malograr sus planes, dejndolos slo con la posibilidad de contribuir con las piedras de nix y otros artculos necesarios para las vestiduras del Sumo Sacerdote. Lo incorrecto de esta manera de pensar consisti en colocarse en un plano superior y aparte del resto del pueblo en un momento de tal movilizacin, en lugar de participar con sus hermanos en la obra. Esta falta la insina la escritura deficiente de su ttulo. No merecieron el ttulo perfecto de Nas en aquella hora. Nuestros maestros intuyeron una alusin a la suprema importancia de la unidad entre todos los sectores del pueblo en una variacin gramatical similarmente insignificante en las Escrituras. En el captulo 19 de Shemot es relatada la travesa de los hijos de Israel hacia el desierto del Sinay, y hacia la meta, el monte Sinay donde habran de recibir la Tor. Cada etapa de su trayecto es descrita en plural, salvo la ltima, que est en singular: 19, 1: A principios del tercer mes, despus de haber salido los hijos de Israel de la tierra de Egipto, en ese mismo da llegaron al desierto del Sinay y viajaron desde Refidim, y vinieron al desierto del Sinay, y acamparon en el desierto, de suerte que Israel acamp all frente al monte.
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Nuestros Sabios comentaron esta variacin gramatical de la manera siguiente: Vayikr Rab 9, 9: Grande es el valor de la paz! Pues en todos los viajes de los hijos de Israel est escrito: viajaron, vinieron, acamparon. Viajaban divididos y acampaban divididos, pero, cuando llegaron frente al monte Sinay, acamp Israel como un solo hombre. Esto es el significado de Israel acamp all. Observa bien que no est escrito acamparon all los hijos de Israel sino que est escrito Israel acamp all. Dijo en ese momento el Santo, alabado sea: Esta es una hora propicia para dar la Tor a Mis hijos!
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.entonces Mosh entr en medio de la nube

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