Propuesta docente para el rea de la filosofa. Rodolfo Mndez Sura. Propuesta: La historia de la filosofa.

Mi propuesta para las clases de filosofa se orienta, fundamentalmente, en el estudio de la historia de la misma. Mi inters principal es que, efectivamente, acontezca en la sala lo propiamente filosfico, que esto no desaparezca tras otros intereses aparentemente ms urgentes y tiles. Yo pienso, e inmediatamente me encargar de fundamentarlo debidamente, que la mejor manera de realizar esto es permaneciendo lo ms cerca posible de la filosofa, y ello implica, a mi entender, que, por lo menos en un marco general, se aborde la historia del pensamiento y sus problemas de manera coherente. La intencin fundamental es que los alumnos participen del asunto de la filosofa, que sean tocados de alguna manera por ste, o bien, para decirlo ms directamente, que tengan una experiencia del filosofar. Ahora bien, es fcil hacer ver que esto no pasa de ser una mera generalidad, y, por lo tanto, una superficialidad: que los giros de lo propiamente filosfico, permanecer cerca de la filosofa, participar del asunto o tener una experiencia del filosofar, son palabras vacas mientras no se aclare qu se entiende por filosofa, filosofar. Sin embargo, podra objetarse enseguida tambin a esto si acaso no es una vana pretensin dogmtica afirmar tener una respuesta definitiva a lo que sea filosofa y filosofar, si acaso esto, filosofa y filosofar, no es ms bien la meta todava no aclarada de toda la intencin filosfica, y de ninguna manera un supuesto que sirva de base. Estas objeciones, contrapuestas entre s, no debieran impedirnos sin embargo seguir adelante con nuestra propuesta. Una definicin demasiado general es superflua y por lo tanto innecesaria, pero una delimitacin demasiado concreta puede ser parcial y dejar afuera pensamientos que nosotros todava quisiramos llamar filosficos. Con todo, puede decirse que no cualquier reflexin es filosfica, que filosofar es, efectivamente, algo, que hay una esencia no fija- del filosofar, y todo esto, prescindiendo completamente de la necesidad de dar una definicin. En el fondo, podemos afirmar que existe un asunto de la filosofa, que filosofar es participar de l, etc., sin pretender haber cubierto con tales definiciones lo que la filosofa es; estas expresiones, que sern aclaradas luego, tan slo deben servirnos como

Propuesta de clases: historia de la filosofa.

Intencin: focalizada en los alumnos. Una experiencia del filosofar.

Qu es filosofa y filosofar? Primeras dificultades sobre presuponer la esencia de la filosofa. La insuficiencia de las definiciones. Sentido orientador provisional del trmino filosofa como gua para una verdadera experiencia de la misma

orientacin a fin de que el preguntar marche hacia la direccin en que ste puede tornarse filosfico. Por lo pronto, slo debe quedar en claro que la intencin fundamental apunta a los alumnos, que estos lleguen a algo as como un aprendizaje de la filosofa, filosofando. Ahora, en la fundamentacin veremos en qu sentido se toma todo esto y por qu. En la metodologa veremos cmo se pretende lograrlo. Fundamentacin. La filosofa acontece solamente en el filosofar. Esto no es ningn pleonasmo. En efecto, habitualmente se hace una separacin entre ambas cosas, y de ello resulta algo muy perjudicial. Kant ha dicho, y la cita es famosa, que l no ha pretendido ensear filosofa, sino que desea ensear a filosofar. Esto es justo si consideramos que normalmente sucede que la erudicin acerca y sobre la filosofa parece estar todo el tiempo ocupndose de la filosofa, y con todo, se ocupa de todo menos de ella. Hegel ha dicho en sus lecciones que estos eruditos se asemejan a los animales por cuyos odos entran los sonidos musicales pero que, no obstante, son incapaces de captar la armona de los mismos. Todo esto es justo. Pero es claro que esta erudicin en torno a la filosofa, este hablar e investigar sobre ella, no es filosofa, y-esto es importante distinguirlo-, tampoco historia de la filosofa. Sera ms exacto que de aqu en adelante nos refiriramos a este comportamiento erudito como historiografa de la filosofa, reservando para la palabra historia un aspecto mucho ms esencial. La historia de la filosofa, en efecto, sera la filosofa misma, sin ms. Luego, la antinomia filosofa / filosofar es en realidad una contradiccin dinmica de sentido, no un conflicto insoluble. Se filosofa slo cuando hay un pensar polmico, una lucha interrogante con la historia, esto es, con la filosofa. Filosofar es preocuparse de la tradicin de un modo esencial, es decir, siendo todava ms inicial y originaria que ella: slo as es posible ir ms all de la tradicin, slo as es posible filosofar histricamente. Enseguida aclararemos cmo es posible esto. De momento, todo esto queda dicho por la posible objecin de que ocuparse de la historia de la filosofa sea un modo de evadirse de la tarea de filosofar. Con todo, tal vez nuestra afirmacin de que la historia de la filosofa es la filosofa puede resultar algo desconcertante. Pero hay que tener en cuenta que no se trata de una definicin. Puede concederse fcilmente que la

Contraposicin aparente entre filosofar y la filosofa como tal. Referencias a Kant y Hegel. Diferencia entre la historiografa (erudicin externa) y la historia de la filosofa (la filosofa misma). Verdadero sentido de la antinomia filosofa / filosofar: el pensar polmico.

historia es una cosa y la filosofa otra, cuando se piensa la historia en el sentido de la historiografa y no de manera esencial. En efecto, hay una historiografa de la religin, del arte, y, tambin, por qu no, de la filosofa. Tambin se habla de la historiografa de determinados pueblos o culturas y, finalmente, hasta de una historiografa universal. Se comprende de suyo que, en estos casos, la investigacin y su objeto sean cosas totalmente distintas. Pero en el caso de la historia de la filosofa, ambas cosas van de la mano y no puede pensarse la una sin la otra. La razn no estriba en cierta soberbia grandilocuente, como podra pensarse, sino en un reconocimiento mucho ms simple y sencillo, a saber: que cada filosofa, a lo largo de la historia, en la medida en que es filosofa, es un ejercicio real de la misma, y no un mero ensayo o tentativa de aproximacin a la verdad o a la filosofa. En efecto, quien primero se ocup ac en Chile de la historia de la filosofa, o por lo menos segn lo que el ttulo permite inferir, fue Ventura Marn, para quien la historia de la filosofa prestara la utilidad de reconocer, por medio de ella, la debilidad de la razn. De este modo, conociendo los errores el filsofo no ser tentado a repetir especulaciones falaces 1. Este modo de justificar la historia de la filosofa es anti-filosfico. Como si las sentencias de cada pensador pudiesen caer bajo las categoras de verdadero y falso. Si as fuese, llegaramos a la conclusin de que todos los sistemas filosficos son falsos, que ninguno se ha ajustado completamente a la verdad y que, por lo tanto, nunca ha habido en realidad algo as como la filosofa. Si esta manera de reflexionar fuese consecuente consigo misma, llegara a la conclusin de que, en realidad, la filosofa o la verdad son una meta inalcanzable, un ideal que solamente se persigue pero que nunca se podr poseer completamente. Esto es aplicable a las ciencias experimentales, que persiguen objetos determinados o ciertas regiones entitativas de manera especial, pero no conviene a la naturaleza de la filosofa. Esta, por el contrario, es la filosofa cada vez que es capaz de re-plantear su pregunta fundamental. La filosofa, a diferencia de las ciencias empricas, no persigue resultados, sino que consiste slo en preguntar ms profunda o originariamente por lo mismo que siempre ha preguntado. La capacidad de lograr interrogar ms profundamente por aquello mismo que precisaremos ms adelante-, sin ser una mera y superflua repeticin, supondr una configuracin histrica diferente
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Explicitacin y sentido de la tesis: la historia de la filosofa es la filosofa misma. Referencia a Ventura Marn y la historia como prueba de la debilidad de la razn. Contraste entre la aspiracin infinita de las ciencias y el preguntar filosfico acerca de lo mismo como ejercicio real.

Una disciplina de la distancia. Cecilia Snchez. Pg, 55.

en cada caso, pero no necesariamente equivale a un progreso dialctico- o a una decadencia. La bsqueda o el inters histrico por la historia de la filosofa es necesario slo en tanto que ella todava esencia como fundamento de nuestra facticidad o nuestro presente histrico ineludible. Si se tratara de meros errores o aproximaciones, de puras opiniones doxa-, todas del mismo valor un valor, por lo mismo, nulo-, entonces sera superfluo ocuparse de estudiarla. Pero no es ese el caso y el estudio de la historia de la filosofa es, por el contrario, lo ms necesario. Pero podra ponerse atajo todava a todo esto y afirmar, soslayando todo lo que hemos dicho, que en realidad tal estudio de la tradicin histrica entorpece o de alguna manera imposibilita el pensar propio y autnomo. Esta es una objecin frecuentsima y que opera en muchos niveles del discurso. Pero no es difcil demostrar cun peregrina es esta pretensin de originalidad. En realidad, algo as como el pensamiento propio cuando se la pone como principio y no como anhelo- es la ilusin de la reflexin no crtica clsica del individuo pretencioso. Ni siquiera los ms grandes genios ya sea en el arte o en la filosofa- empezaron sencillamente de la nada, y an el primer filsofo, Tales, tena a su haber ya una cierta mitologa o materia por tratar. No en vano Giannini dice2 a propsito que partir desde la nada en el plano de las suposiciones o en el plano que sea- es lo mismo que no partir en lo absoluto. La sociologa nos ensea que la sociedad es anterior al individuo el individuo genuino, a decir verdad, es algo mucho ms rico y, por lo tanto, difcil de lograr-: el individuo no se inventa, al momento de nacer, su propia lengua que ya implica muchas categoras y ritmos del pensar-, ni, en general, no escoge ni crea nada. Dnde est, pues, su pensamiento propio y original? El individuo cree tener un pensamiento propio, pero solamente lo cree, y tal creencia es una ingenuidad. En realidad, lo que sucede es que repite irreflexivamente la tradicin, o bien, para decirlo de una manera que esperemos clarifique muchas cosas: justamente por no ocuparse de la historia y la tradicin filosfica, es incapaz de liberarse de ella y es slo una consecuencia de la misma. La originalidad, en caso de existir, la logra slo aquel que es capaz de sondear a fondo la historia de la cual l mismo proviene. Slo as es capaz de acercarse un poco a s mismo. Por todo esto, pretender un pensamiento propio
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La filosofa como fundamento esencial de la facticidad Necesidad de su estudio.

La objecin del pensamiento propio: una ilusin. Referencia a Giannini y el partir desde la nada. La anterioridad de la sociedad al individuo. El pensamiento propio como creencia ingenua irreflexiva repeticin inconsciente de la tradicin.

El mito de la autenticidad.

en este plano resulta algo sumamente vanidoso. Como si la verdad pudiese ser, en algn sentido, ma. Todos hablan de querer mostrar o exhibir sus verdades, y con esto no hacen sino afirmar su propia subjetividad o lo que creen es su subjetividad-, pero se despreocupan de la verdad, que si bien no puede ser objetiva ni dada, no por eso es una mera creacin subjetiva. Pero este es un absurdo; en realidad, uno siempre es subjetivo: no hay necesidad de vanagloriarse por pensar como slo yo puedo pensar respecto a alguna cosa cuando, en realidad, la perspectiva que uno tome no tendr ms remedio que ser la ma. Todo es, inevitablemente, interpretacin. Pero la verdadera interpretacin a diferencia de la mera opinin- es mirada que ve lo que es. Esto de la subjetividad no es censurable, pero de ella se desprende, como hemos visto, un gran malentendido. En realidad, un sistema filosfico no es jams algo objetivo, en el sentido en que se da a esa palabra hoy, como si fuera algo dado e inmutable que oprime la reflexin personal. Cierto es que Hegel, por ejemplo, habla del pensamiento objetivo, es decir, de la Idea, pero esto slo quiere decir que se trata del pensamiento de la cosa misma que, dicho sea de paso, es lo menos positivo y objetivo que puede existir-, no de algo que no pudiera ser expresado de otra forma. Kierkegaard, el campen del pensamiento subjetivo, que escribi todo un libro contra el sistema a fin de mostrar la dificultad que hay en llegar-a-ser-subjetivo, sera muy mal interpretado si se lo utilizara como un defensor de la vanidad irreflexiva del individuo en su inmediatez. Llegar-a-ser-subjetivo es lo ms difcil de lograr, porque significa llegar a ser autnticamente uno mismo. Quizs podra parecer que contradice lo que recin dijimos, a saber, que era innecesario ostentar la propia subjetividad del parecer cuando ste no tena ms remedio que ser, efectivamente, nuestro parecer. Pero hay una diferencia: ser autnticamente uno mismo, ocuparse de lo que uno, en apariencia, ya es, es lo ms importante, y es diferente del mero ser -sin ms- lo que se es. Pero si uno fuera real y autnticamente uno mismo, entonces, habra una diferencia infinita respecto de la manera de ser, y nuestros pareceres no seran meros pareceres, sino el parecer3 de la propia existencia en s misma.

La verdad no es propiedad de nadie: no es una creacin subjetiva. Imposibilidad de renunciar a la interpretacin. Diferencia entre opinin e interpretacin. Los sistemas filosficos no son objetivos, sino expresin de la cosa misma. Referencia a Hegel y el pensamiento objetivo. Referencia a Kierkegaard y el llegar-aser-subjetivo como determinacin existencial de la subjetividad. Contraste entre la subjetividad autntica, que es un devenir existencial, y la inmediata conviccin en el parecer propio ingenuo.

En el sentido de aparecer.

Otra objecin, directamente enlazada con la anterior y todava ms ilusoria que sta, es la de la supuesta negacin del pensar que existira por parte de la tradicin de la filosofa occidental sobre nuestra condicin latinoamericana. Esta objecin enseguida da muestra de lo que es en tanto que desde ya tiende a considerar la tradicin filosfica desde un regionalismo -en vez de ver en ella la libre actividad del pensar humano-. En efecto, segn esta manera de ver, la tradicin filosfica sera la tradicin europea, no nuestra tradicin. Es innegable que la filosofa est ntimamente enlazada con las condiciones histricas en la cual surge, pero tal intimidad es posible slo en tanto se comprende que la historia es la historia de la esencia misma del hombre. En ese sentido, si bien hay que conceder que el pensar no es independiente de su facticidad histrica, por otro lado hay que decir igualmente que tampoco es una mera consecuencia de sta. Lo que se mueve en lo histrico es la esencia del ser humano mismo, pues slo la libertad que supone la apertura al sentido de las cosas abre el espacio de juego de la decisin que escapa a la mera necesidad natural. Lo histrico es un acontecimiento fenomenolgico, pues en l se revela o aparece el ser, el fenmeno como fenmeno, y no la cadena causal del orden de los fenmenos en tanto que apariencia necesaria. Convendra eliminar la nocin de causalidad e influencia cuando se trata de lo histrico. Ahora bien, respecto a este problema, exteriormente podra hacerse notar que incluso en el terreno de los hechos Europa ejerci una determinacin bastante notoria sobre Amrica, la cual sera negligente desconocer. Algo as como Chile no se entiende sin tal conquista, dependencia, independencia o como se le quiera llamar. Pero es claro que tampoco se debe slo a eso. El problema de esta objecin estriba solamente en que, en vez de criticar desde adentro la tradicin, pretende evadirla como si se tratara de algo completamente extrao. Tal evasin es un provincialismo inaceptable tratndose de algo tan libre como el pensar filosfico. En realidad, quien pretenda dedicarse a la filosofa, debera intentar dar una mirada en la medida de lo posible- a la totalidad, no slo a su pas, sino hacer un examen abierto en todo lugar en donde parezca despuntar el pensamiento. Tal sera, por cierto, la postura ms sensata: abrir las fronteras al conocimiento. Por lo dems, basta observar la misma filosofa europea para advertir que ella es una sntesis de elementos heterogneos. Los mismos griegos supieron, en

Crtica de los regionalismos filosficos. La historia como historia de la esencia misma del hombre. Inaplicabilidad de la categora de causalidad natural a lo histrico. Denuncia de la cmoda evasin de la tradicin que existe en estos reparos. Apertura de las fronteras y los lmites del pensar. La apropiacin como afirmacin de s. Ejemplos de apropiacin en la religin griega y la filosofa alemana.

su religin, asimilar lo ajeno y hacerlo suyo propio. La filosofa alemana, a su vez, nos ensea cmo existe en ella una clara apropiacin de algo otro, a saber, la filosofa griega --y qu relacin hay entre los griegos antiguos y los alemanes?-. El punto est en que esa apropiacin debe afirmarse el s mismo del presente histrico y no ser un mero atender o repetir el pasado. Slo as se tratara de una verdadera apropiacin. Ahora, respecto de la cuestin de si es posible o no la filosofa en Latinoamrica, debemos decir que se trata de un asunto totalmente carente de significado. Como si en Latinoamrica los hombres estuviesen privados de pensamiento. En realidad, dedicarse a este pseudoproblema es evadir la tarea de filosofar. En Chile, por lo dems, ya existe una tradicin filosfica: Juan Rivano, Juan de Dios Larran o Humberto Giannini, por nombrar slo a algunos, no necesitaron demostrar esto antes de resolverse, sencillamente, a filosofar. De lo anterior se desprende lo siguiente: la tradicin slo puede adquirir sentido en la medida en que ella potencialmente puede todava ser re-pensada, resignificada o re-activada, digamos, por las necesidades del pensar presente. La filosofa de tal o cual pensador no permanece ni adquiere su valor para nosotros por su general reconocimiento pblico, o por su prestigio dentro de ciertos crculos acadmicos, etc.,-, sino slo en tanto que su contacto moviliza nuestro propio pensamiento pensante. Slo en la medida en que ella tiene algo que decirnos hoy, podemos extraer un fruto de la confrontacin. El nfasis y el inters, por ello, no est en la filosofa como rea o ejercicio aislado y acadmico de la disciplina, sino en la filosofa como esfuerzo por desarrollar un preguntar que abra ciertas dimensiones no reconocidas todava, pese a que tales dimensiones son extradas de la aparente trivialidad u obviedad de la cotidianidad que hoy nos rodea. Por eso, la historia de la filosofa como propuesta de enseanza no implica una suerte de abstraccin y marginalidad de la temtica, como si ocuparse de la filosofa en s misma equivaliera a encerrarse en una torre de marfil y cerrar los ojos a la realidad circundante. Esta realidad circundante, la realidad que nos pone a prueba y exige de nosotros determinados posicionamientos, sera una cscara vaca si no fuese vivificada y colmada de sentido, ante todo, por una mirada que interprete y reconozca los fundamentos ms ntimos de las cosas.

Improcedencia de la pregunta acerca de la posibilidad o imposibilidad de la filosofa en Latinoamrica. Filosofa en Chile.

La tradicin adquiere sentido desde las necesidades ntimas del presente. Su valor depende de cunto es capaz de movilizar en nosotros, el pensamiento pensante. El nfasis de esta propuesta no es, por lo mismo, acadmico, sino que se orienta desde la realidad cotidiana o circundante; es sta realidad circundante, justamente, la que se pretende iluminar a travs de la filosofa y su historia.

Ahora bien, esto ltimo, es decir, el hacer en cierto modo depender el inters de las necesidades del presente no contradice en modo alguno nuestro fin de ocuparnos de la filosofa en cuanto tal, de su historia. Lo que sucede es que existe una malinterpretacin de lo que es el pensamiento filosfico: este malentendido suele ver en l algo meramente pensado, puramente para s, sin contacto alguno con lo real. Esto no deja de ser curioso, cuando en general hay que ver que la filosofa es, de un modo eminente, aquella que pregunta qu es lo real -siendo, quiz, la nica que hace esa pregunta abiertamente (asumiendo la penosa responsabilidad que conlleva). Es, en efecto, un reproche comn aquel que se le hace a la filosofa de consistir slo en una abstraccin gloriosa que no aprovecha a nadie, como si se tratara de un lujo de la razn, por lo dems, superfluo. Y es que, por cierto, al representrsela como mero pensamiento, por remitirla nicamente a la reflexin subjetiva, se le hace la crtica de presuntamente permanecer slo en el preguntar y en la indecisin de todo decidir, o bien, lo que es lo mismo, se la condena por su aparente falta de aplicacin y efecto adems de su disociacin, en tanto que teora, de la prctica (que, por lo general, es entendida polticamente y por cuyo medio se acusa a la filosofa de reaccionaria)-. A todo esto hay que oponer lo siguiente: que la filosofa es el nico pensar real, y que lo es precisamente porque es el pensar de lo real. Esto no quiere decir que la filosofa sea algo objetivo, como hemos visto anteriormente, sino que ella es, en realidad, la reflexin de la cosa en s misma -del ser-, que es lo esencial. Digmoslo de una vez -puesto que ya se adivina-, sin ms rodeos: la filosofa es el pensar del ser. Con todo, se debe advertir que hay que tomar esto ms como hilo conductor de la experiencia que como una respuesta anticipada o una frmula a la cual deba echarse mano cada vez que se pregunte: Qu es filosofa? Pero, entonces, a qu se apunta de momento con esta afirmacin de que la filosofa es el pensar del ser? Principalmente, al hecho de que ella tiene un asunto propio 4, es decir, que ella es un pensar que piensa, un pensar pensante, no una telaraa mental. La filosofa, entendida de este modo originario, no acadmico, ni poltico, sino slo en s misma, tal y como es, ya es, por s, un ir ms all de la mera representacin y formalidad o abstraccin del pensamiento. Por eso Hegel ha dicho que filosofar es aquel
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No hay contradiccin entre la bsqueda de la filosofa por s misma y su relacin con las necesidades de la realidad circundante presente. El reparo que considera a la filosofa como mero pensamiento, como reflexin subjetiva sin aplicacin y efecto. La filosofa es el nico pensar real. La filosofa es el pensar del ser, en el sentido de pensamiento pensante. Referencia a Hegel. El pensamiento que piensa es el pensar que concibe.

No el sentido de propiedad excluyente; ms bien lo contrario: un asunto que se deja apropiar, que apropia y es apropiado.

pensar que concibe, y concebir qu otra cosa es sino captar, capturar algo, o bien, en sntesis, dar a luz? (cum-capio (= agarrar)). Ahora bien, para dar a luz un pensamiento, es necesario que ste, en s mismo, en su repliegue, sea capaz de un acoger lo Otro, esto es, el ser. Un concepto, si es un concepto filosfico, no es una representacin general bajo la cual se subsuman ciertas especificidades, es decir, no es muerte, sino que es vida, experiencia de lo otro como s mismo. Si esto logra comprenderse, entonces nos ser menos arduo salir de ciertos reparos que, aunque aparentemente procuran darnos o mostrarnos lo ms importante y vital las preocupaciones sociales y polticas, la realidad-, escamotean la esencia misma de la filosofa y abandonan todo a una prctica que ilusoriamente se tiene por reflexiva, pero que, en realidad, obedece siempre a intereses condicionados. En efecto, de acuerdo a lo anterior, es evidente que la filosofa, en s, corresponde al sentido de la llamada realidad circundante, puesto que el espritu de sta es justamente lo que el verdadero ejercicio filosfico crtico-histrico capta. Ahora bien, captar o dar a luz un concepto ya es, de por s -esto es, por ser un filosofar originario que no se conforma con reproducir lo pensado, una transformacin de la mirada, y en cuando esta mirada es posible slo por medio del preguntar filosfico, el concepto abre, con la perspectiva de su interrogante, una nueva regin en la misma realidad. En virtud de ello, a mi modo de ver, no debe subordinarse expresamente el estudio de la filosofa a la accin poltica, por dar un ejemplo, y no slo porque la filosofa sea, en cierto sentido, un pensar libre y sin ligaduras, sino porque la accin y la prctica, cuando estn disociadas e incluso vueltas contra la teora, avanzan siempre por supuestos incuestionables y no explicitados en s mismos. Esto que afirmo no significa que la poltica no pueda ser abordada desde la filosofa, que sea una cosa extraa totalmente a ella: esto sera caer en el extremo opuesto y pecar de la misma falta de sentido, como si la filosofa fuese, justamente, mero pensamiento. Si la filosofa no es mero pensamiento y telaraas mentales, entonces ella s se ocupa de la poltica, de lo comn, pero la diferencia es que no lo hace subordinado a ella, sino que va delante, iluminando su paso. Por eso, nosotros podramos responder de la misma manera que Anaxgoras, quien, ante la pregunta de alguien de si ya no le quedaba cuidado por los asuntos de la patria respondi, sealando el cielo, yo venero en extremo la patria. En ese sentido, hablar de poltica en una sala de clases no puede ser al mismo tiempo

Etimologa y sentido de concebir como captar y dar a luz. El concepto es vida, experiencia de lo Otro como s mismo.

La filosofa capta el espritu de la realidad circundante. La filosofa no debe subordinarse a otros intereses: la accin poltica, etc. En qu sentido la filosofa considera y se ocupa de la poltica. Referencia a Anaxgoras.

una arenga poltica, no puede significar una declaracin de partido y una bsqueda de proslitos. La esencia de la poltica, que est en juego en nuestro presente histrico, tal esencia, no es al mismo tiempo algo poltico, sino algo mucho ms profundo cuyo sentido y tarea la filosofa debe develar a los alumnos. Por qu el hombre es esencialmente poltico, en qu sentido lo es hoy y de qu manera puede seguir sindolo conforme a su ms profundo s mismo, que es su futuro y lo que, desde ya, lo llama, tales son los problemas que la filosofa debe abordar. Todo esto no quiere decir que el profesor no pueda ser comprometido con ciertas posturas, que manifieste abierta y sinceramente su manera de pensar y que, asimismo, exponga debidamente ciertas problemticas polmicas, pero debe hacerlo de tal manera que no suprima ni impida que sea la propia reflexin de los alumnos la que, en ltima instancia, decida. Conforme a todo lo anterior, decimos pues, finalmente, para concluir esta fundamentacin, que el inters de nuestra propuesta se articula con el fin de poner verdaderamente en contacto a los alumnos con la filosofa, con el filosofar, que esto no se pierda de vista en la sala de clases bajo la aparente indeterminacin que implica ensear y aprender filosofa. Ahora, en la metodologa, veremos concretamente cmo pretendo lograr esto. Metodologa. Ante todo, hay que considerar que lo que aqu consignaremos como metodologa slo es un marco general para mis propias clases, las cuales, obviamente, en su detalle, pueden echar mano entre s a distintas alternativas que me encargar de precisar a su debido tiempo (en las planificaciones). Pues bien, la metodologa que voy a seguir, en estas clases, consta de tres ejes principales en lo concierne propiamente a la enseanza: el dilogo, la exposicin y la lectura de textos filosficos. El dilogo. El dilogo lo entiendo, de un modo bastante amplio, como la conversacin alumno / profesor o intervencin con sentido por parte de los alumnos a lo largo de la clase; cuando sea pertinente trabajos en grupo, etc.,-, como es lgico, el dilogo debe ser entre los mismos alumnos. Ahora bien, el dilogo, segn mi manera de ver, puede y es deseable que acontezca durante toda la clase, pero en principio, ser utilizado como introductor o

Las problemticas polticas o controvertidas deben ser tratadas, pero sin atropellar la reflexin autnoma de los alumnos.

Metodologa general; divisin fundamental: dilogo, exposicin y lectura de textos filosficos.

El dilogo como conversacin debe acontecer, si es posible, durante toda la clase, si bien, en principio, tiene la funcin de abrelatas por medio de una pregunta abierta.

abrelatas de la problemtica. En ese sentido concreto, el esquema del dilogo, con el que se abre la clase, se estructura as: el profesor lanza una pregunta abierta a los alumnos de manera bastante simple a fin de que estos reflexionen y expongan en cierto modo las representaciones inmediatas que respecto de tal interrogante se tengan. La idea es que varios alumnos expongan su punto de vista. El profesor las recoge y, a partir de ellas, o bien, criticndolas positivamente-, direcciona la conversacin hacia el tema de la exposicin. ste es el primer sentido. Ahora bien, durante la exposicin, el dilogo toma la forma de intervenciones o preguntas por parte de los alumnos. Si esto no acontece, el mismo profesor las har de vez en cuando a los alumnos a fin de cerciorarse hasta qu punto estn comprometidos con la problemtica. Ms flexible en cuanto a la forma es el dilogo durante la lectura de los textos filosficos. En esta instancia, se interroga y conversa constantemente respecto del sentido de determinados trminos y conceptos. Yo pienso que el dilogo es fundamental en filosofa, ya que el habla moviliza el pensar de un modo esencial. Si no hablamos, si no conversamos, no podemos saber si existe o no vinculacin con el otro. El habla entendida no slo como expresin oral, sino en toda su dimensin (somtica, etc.)- es aquello que distingue a los seres humanos, aquello que les permite justamente abrirse al sentido de las cosas: es, para decirlo en una palabra, el fundamento de nuestra existencia como seres humanos. De ah su importancia en filosofa. En el Alcibades I de Platn podemos ver incluso que el alma esto es, la esencia del hombre-, ya es, en s misma, un dilogo. La filosofa misma es definida de este modo: la filosofa es un dilogo del alma consigo misma en torno al ser. Sin embargo, en ese mismo dilogo platnico, podemos ver que el dilogo genuino no es sino aquel que involucra, por decirlo as, dos almas, dos s-mismos. El ojo no puede verse a s mismo si no es a travs del reflejo de otro ojo. Slo all hay reconocimiento. En Hegel, igualmente, como consta en La Fenomenologa del Espritu, esto es lo que caracteriza a la autoconciencia por sobre el mero entendimiento, a saber: que la conciencia slo puede reconocerse a s misma en otra conciencia. Pero lo que est en la base del dilogo son las palabras. Por todo esto, es indudable que una clase de filosofa que pretenda poner en contacto a los alumnos con la experiencia misma del filosofar, no puede prescindir del dilogo. Ahora bien, en este caso de las clases, se trata, como es natural, de un

Durante la exposicin, toma la forma de intervenciones y preguntas; durante la lectura, es a la manera de comentario y conversacin abierta.

La necesidad del dilogo en filosofa. El habla y su relacin con la esencia del hombre. Referencia al Alcibades I de Platn. El argumento del ojo. El dilogo implica, necesariamente, dos almas. Referencia a la Fenomenologa del espritu de Hegel, seccin Autoconciencia. La autoconciencia slo es tal por medio del reconocimiento de s misma en otra autoconciencia. La intencionalidad del dilogo en la sala de clases.

dilogo intencionado, de un dilogo que va a la caza de algo, y no de un mero hablar por hablar. De ah que anteriormente yo especificara qu tipo de dilogo quiero proponer en clases. No es mi intencin que sta se pierda en divagaciones ajenas o que se acalore en disputas y debates sin sentido. El dilogo persigue comunicar al otro lo que uno tiene, hacerlo partcipe de un mismo asunto. Este asunto es la filosofa y para esto es necesario el dilogo. La exposicin. La exposicin es la parte central de la clase, la que sirve de mediacin, digamos, entre la reflexin y dilogo primeros en torno a las representaciones inmediatas concernientes a la problemtica y el estudio de los textos. La exposicin est a cargo del profesor, y, fundamentalmente, consiste en referir detallada y conceptualmente, de manera clara, la problemtica filosfica a tratar. Con todo, el esquema no es ascendente, como si lo menos importante fuese la reflexin de los alumnos, el puente -la exposicin-, lo intermedio, y la meta los escritos filosficos. Es esperable que la trayectoria sea de ida y vuelta, que, una vez iniciada la marcha, los textos mismos lleven a reflexin y de aqu a la realidad. Ahora bien, qu sentido tiene la exposicin en la clase de filosofa? Principalmente, segn lo que yo mismo me propongo, la exposicin tiene como fin poner a la luz un problema, esto es, el problema de la filosofa. Exponer, por lo tanto, no es dar cuenta de una doctrina filosfica, sino, por el contrario, abrir la mirada a una pregunta que, tal vez, no sera tan fcil de descubrir sin la mediacin de otro -el profesor- que marque un poco el paso. La exposicin, entendida de esta manera, es necesaria, porque la lectura de textos y la reflexin inmediata, por s solas, no siempre son capaces de poner en contacto a los estudiantes con la experiencia de la cosa. Quisiera recordar aqu, aunque parezca meramente anecdtico, las palabras del profesor de filosofa contempornea Jorge Acevedo, quien aseguraba que la filosofa se transmite por contagio, esto es, por mediacin de ciertas personas que son cercanas a la problemtica y comparten un entusiasmo intelectual muy vivo por sta. Esto no est muy lejos de aquella afirmacin de Kierkegaard de que todo cristiano ha tenido siempre consigo su mesas terrenal. La erudicin historiogrfica en torno a la filosofa normalmente surge a falta de esta mediacin. Y lo mismo puede decirse de la reflexin ingenua subjetiva. En realidad, la figura del maestro es necesaria como una gua, como una seal en el camino. Sin esta seal, lo ms probable es que nos
Durante la exposicin, toma la forma de intervenciones y preguntas; durante la La exposicin. El rol del lectura, es a la manera de profesor como comentario y conversacin mediador. abierta. Horizontalidad de los elementos de la metodologa. La exposicin como poner a la luz un problema o pregunta ms que la transmisin de respuestas o resultados. La filosofa y el contacto contagioso desde Acevedo. Referencia a Kierkegaard y el mesas terrenal. El maestro como gua o seal. La exposicin. El rol del profesor como mediador. Horizontalidad de los elementos de la metodologa. La exposicin como poner a la luz un problema o pregunta ms que la transmisin de respuestas o resultados. La filosofa y el contacto contagioso desde Acevedo. Referencia a Kierkegaard y el mesas terrenal. El maestro como gua o seal.

perdamos mucho tiempo antes de encontrar nuevamente la senda. Ahora bien, el maestro no pretende ahorrarnos ciertos baches, ciertos extravos, como ponindonos a resguardo del error; mas bien lo que sucede es que l nos lleva ms directamente a los rodeos y extravos esenciales de la filosofa, al peligro de pensar. Su tarea es, pues, de suma importancia, ya que con l comenzamos justamente a complicarnos. La lectura de textos filosficos. La lectura de textos filosficos tiene como fin, principalmente, poner a los estudiantes en contacto con los pensadores de la historia de la filosofa de un modo directo. Normalmente vemos que la filosofa se ensea a partir de manuales o textos de segunda mano, recopilaciones, comentarios y sabe Dios qu ms. Esto, a mi modo de ver, es muy perjudicial: hay una gran diferencia entre leer el comentario de Platn de un autor del siglo XXI que, rara vez, es, l mismo, un pensador- y leer a Platn mismo. No es mi intencin ser despreciativo, ni nada por el estilo, pero creo que, si no siempre podemos leer al autor en su idioma original, por lo menos podamos hacernos con una traduccin directa de las obras y cotejar con el original, ya que el habla misma de un pensador es muy difcil de reproducir en comentarios y recensiones. Todo esto no un academicismo ni ninguna pretensin, al contrario: es tener esperanza en que los alumnos pueden beber de las mismas fuentes y sacar en provecho verdadero de ello. Ahora bien, mi intencin, en sentido muy concreto, es que podamos revisar, con cierta detencin, secciones de determinados textos en la misma clase e ir comentando qu es lo que se entiende y qu no. No pretendo mandar lecturas para la casa para comprobar luego si leyeron. Se trata ms bien de hacer el ejercicio de una lectura filosfica en conjunto. Ahora bien, es indudable que, para introducirse en la filosofa, es necesario leer y comprender. Si no se lee filosofa cmo se espera ingresar en ella? Cada pensador, cada obra, es un mundo. Por eso, si el profesor no es lo suficientemente arrogante como para creer que con l solo basta para que los alumnos se hagan una idea clara de la filosofa, entonces hay que hacerlos leer las obras de los pensadores, aunque sea parcialmente. Prefiero que lo alumnos lean un prrafo de Kant, o un aforismo de Herclito, a todo un tratado sobre ellos. No creo, pues, que haya que justificar esto en demasa. Con todo, frente a la pregunta de a quin y qu se lee? hay que decir algunas cosas: en primer lugar, que las lecturas surgen desde la

La lectura de los textos filosficos. Diferencia e importancia de conocer los escritos originales de los pensadores. Confianza en la capacidad de los estudiantes. Ejercicio de lectura en conjunto en la misma sala de clases.

La importancia de la lectura. Intencionalidad y criterio de seleccin de los textos.

necesidad de la misma problemtica, y no de acuerdo a un plan histrico-cronolgico; por lo mismo, el qu se lee est orientado desde la pregunta conductora por ejemplo, qu es el ser?-. En segundo lugar, no se trata de leer a tal autor porque es reconocido, importante, etc.; se lo lee porque nos ayuda ms a comprendernos a nosotros mismos filosficamente en cierto extremo de la problemtica en que estemos metidos. En ese sentido, el quin se corresponde ntimamente con el qu. Ahora bien, desde luego que en esta seleccin existe una intencionalidad del profesor. La idea es que esta sea consciente, y, asimismo, no arbitraria, sino lo ms amplia posible. Las lecturas no deben estrechar ni constreir la mirada comprensiva de los estudiantes, sino elevarla lo suficientemente alto como para que, desde tal cima, abarque una serie de interrogantes que de otro modo seran invisibles. Evaluacin. La evaluacin implica o refleja el inters que el profesor tiene en el estudiante desde el punto de vista pedaggico, es decir, en su aprendizaje. No es una manera de jerarquizar o discriminar. Por eso, evaluar y dar con los criterios es una responsabilidad enorme si se mira con profundidad. Ella, en ese sentido, no es un premio o un castigo para cada estudiante al finalizar o acabar de pasar una materia. Ms bien es una herramienta, un termmetro pedaggico, que permite averiguar qu es lo que falta, qu camino hay que seguir en la enseanza. Toda evaluacin, aunque formalmente se hagan distinciones, tiene, en su generalidad, algo de diagnstico. Si el buen mdico, que cuida el cuerpo, es el que hace un buen diagnstico, el buen profesor, que cuida el alma tambin el profesor de educacin fsica cuida el alma, si se mira bien-, deber hacer otro tanto. Yo s que, habitualmente, se entiende que la prueba de diagnstico es la que se hace antes de. Pero pienso que el antes de y el despus de no son tan importantes como el durante, pues all es donde hay que tomar decisiones, y eso tambin es una suerte de diagnstico, de saber en qu est y cmo va el aprendizaje del estudiante. Ahora bien, como se ve, esta propuesta, de momento, aborda el asunto slo desde la generalidad. Difcilmente puede darse aqu, al principio, un detalle de los procedimientos evaluativos. Sin embargo, a pesar de ello, creo que es posible establecer, de momento, ciertas directrices, sobre las cuales posteriormente podrn circular los detalles de la evaluacin:

Evaluacin como inters pedaggico en el aprendizaje del estudiante. No es una manera de discriminar. La evaluacin como termmetro y diagnstico o constante.

Tipos de evaluaciones: prueba o control escrito, participacin en clases, y el ensayo filosfico.

Yo quisiera articular la evaluacin desde tres ejes principales. La prueba o control escrito, una evaluacin por participacin en clases, y, en tercer lugar, un ensayo filosfico. No es que hayan necesariamente, en conformidad, tres notas: el nmero de evaluaciones puede variar y extenderse cuanto sea necesario. Se trata ms bien, de los distintos aspectos que tales evaluaciones observan. En primer lugar, la prueba escrita se refiere, principalmente, a lo que en la metodologa corresponde, a la exposicin, sumndose a ello, adems, obviamente, y lo que es ms importante, el propio pensamiento del estudiante. Una prueba, a mi entender, supone ya el manejo de ciertos conceptos por parte del alumno. La idea es que las preguntas que establezca el control lo haga moverse libremente entre ellos y llegar, con coherencia argumentativa, a una conclusin al respecto. En segundo lugar, tenemos la evaluacin por participacin en clases. Esta evaluacin se construye a lo largo de todo el proceso segn las intervenciones, comentarios, preguntas que los estudiantes hagan. En ese sentido, es una nota promediada. Ella corresponde, pues, como se ve, a lo que en la metodologa denominbamos dilogo. En tercer y ltimo lugar, tenemos el ensayo filosfico. Aqu es donde entra en juego todo, pero fundamentalmente tambin, la bibliografa y los escritos consultados, es decir, los textos filosficos. No se trata de que se haga un comentario en torno a un texto, se comprende, pero la problemtica abordada debe estar debidamente fundamentada, y para ello se exigir que se consignen ciertas referencias. Este trabajo tendr un seguimiento prolongado con varias entregas, a fin de estar bien cerca del pensamiento de los alumnos, de su desarrollo. Adems, puede existir una evaluacin adicional consistente en una exposicin oral por parte de los estudiantes cuando ellos los soliciten o lo necesiten.

Correspondencia entre la metodologa y las distintas evaluaciones contempladas.

Colegio Dagoberto Godoy. Filosofa, cuarto medio, introduccin. Palabras preliminares. Como se ve, lo que me corresponde, en este caso, es ocuparme de la introduccin a la filosofa. Ahora bien, yo me pregunto si acaso no est aconteciendo siempre algo as como una introduccin a la filosofa cuando se est en torno a su problemtica esencial, si acaso tal clase no es, justamente, la ms decisiva de todas. En efecto, aqu est en juego el cambio en la perspectiva de la mirada, la presentacin del asunto de la filosofa. Tal es, por cierto, la tarea: poner a los alumnos frente la experiencia ntima que motiva el pensar filosfico, lo obvio que ella problematiza o revela a la mirada fenomenolgica: cmo es que las cosas llegan a ser lo que son, su venir a la presencia o esta presencia misma, que constituye su naturaleza. Yo pienso que si no se logra indicar aqu aquello de lo que se trata, si no se logra mostrar esto como lo ms digno de ser interrogado, entonces, me parece, toda la actividad filosfica pierde sentido. De acuerdo con lo siguiente, la planificacin de la clase podra articularse ms o menos como sigue:

Planificacin, Mes de Abril. Introduccin. Unidad 15 horas pedaggicas.

CMO: Distincin entre preguntas empricas y filosficas. Las preguntas filosficas como preguntas frente a cada una de las cuales se han articulado rangos abiertos pero acotados de respuestas inteligibles y racionalmente defendibles que, en ocasiones, llegan a contradecirse sin perder por ello el respeto mutuo. La filosofa como una pluralidad abierta pero acotada de visiones globales del mundo y del conocimiento que dan sentido a la vida humana tanto internamente como en dilogo unas con otras. AE: Valoran la precisin del lenguaje en la argumentacin filosfica 5. Distinguen las preguntas empricas de las formales y las filosficas6. Comprenden el dilogo filosfico como un intercambio de opiniones, respaldadas por argumentos racionales acerca de, por lo menos, la naturaleza ltima del mundo y del

Anlisis de los trminos griegos del fragmento de Anaximandro, el poema de Parmnides y los fragmentos de Herclito. 6 Especialmente, en el comentario al texto de Nietzsche sobre Tales, que toca ese problema y que debe ser considerado.

conocimiento7. Conoce un vocabulario bsico de trminos filosficos (por ejemplo, experiencia y razn; realidad y apariencia; ser y devenir8). Conocen y comprenden el pensamiento filosfico de algunos autores, su coherencia interna y sus relaciones argumentativas mutuas. Reconocen que frente a una pregunta filosfica existe un rango abierto pero acotado de respuestas que son por igual inteligibles y racionalmente defendibles. Reconocen el valor que tiene la variedad de posiciones frente a los asuntos filosficos para el desarrollo del pensamiento. Intencionalidad: Se busca despertar en los estudiantes la inquietud por la interrogante clave de la historia de la filosofa como una experiencia del asombro, a fin de introducirlos propiamente al asunto de la filosofa -esto es, la pregunta en torno al ser-, de un modo genuino y radical (genuino, es decir, de manera propia, acorde a la pregunta misma, sin mistificaciones; radical, es decir, buscando la raz del problema); todo esto, asimismo, con el fin de que ellos puedan comprender de mejor manera tanto a s mismos como a la realidad en cuanto tal, pues si bien es cierto que poseen una experiencia del mundo y de las cosas, la realidad o el sentido ontolgico de las mismas, no es una dimensin inmediata y comprensible de suyo para ellos. Al mismo tiempo se busca mostrar que este cuestionamiento por el ser, este asombro, es el hilo conductor de toda9 la historia de la filosofa; en ese sentido, se espera que los estudiantes, a travs del estudio de los pensadores iniciales, ingresen, tengan contacto con la tradicin y lleguen a desarrollar la crtica de esta historia. Por otro lado, esta introduccin sirve de base para la unidad siguiente, que versa sobre la pregunta metafsica en Platn y Aristteles, as como tambin de contrapeso al enfoque epistemolgico que le sigue.

El contenido didctico es la pregunta filosfica en torno al ser. Este contenido, bien mirado, no es meramente disciplinar, como si fuera algo aparte que slo le importara a los cultores de semejante disciplina. El hombre en cuanto tal no slo los filsofostiene una relacin con el ser. Es ms, su esencia se articula histricamente en cada caso en virtud de dicha relacin. Natural o inmediatamente, sin embargo, no solemos percatarnos de esta relacin, justamente por lo cercana y fundamental que es. Por tal motivo, es necesaria la filosofa. Esto se corresponde, me parece, con los contenidos

El estudio especial de los pensadores iniciales (Tales, Anaximandro, Anaxmenes, Pitgoras, Parmnides ste, especialmente, en lo que concierne a la racionalidad de la argumentacin filosfica- y Herclito) bajo la mirada general de una misma problemtica (el problema del ser), cumplira esta funcin. 8 No slo conocen cierto vocabulario, sino que asisten a la gnesis histrica de estos conceptos. 9 Esta afirmacin no es dogmtica ni parcial. No existen tipos de filosofa. Existen filosofas. Juntas, constituyen la historia de la misma. La historia, pese a las diferencias, presupone una continuidad. Hay algo que las hace ser filosofa. Aqu intentaremos mostrar que ese hilo es la pregunta por el ser. Es un hilo bastante flexible, quizs ms flexible de lo que pudiera parecer de buenas a primeras. Respecto a lo que es una interpretacin, creo haber expresado mi pensamiento en la fundamentacin de la propuesta.

obligatorios, pues tal es el fin de una introduccin a la filosofa: intentar que los alumnos se acerquen a la regin que ella problematiza. Los estudiantes tienen que aprender esto porque esta problemtica es esencial en un sentido profundamente humano: principalmente, porque con ella se comienza a pensar. Habl sobre el sentido del pensar, del pensar pensante, conceptual o especulativo, en la fundamentacin. Slo quiero aadir aqu que el pensamiento del ser, que es la filosofa, se presenta en el inicio de la reflexin griega por primera vez de manera clara como pregunta por el principio ontolgico arj-, que esta reflexin no es en modo alguno algo fortuito, sino el primer despertar de la conciencia como cuidado de s -epimeleia heaut10-, y por tanto, de la filosofa en general.

Planificacin especfica de la primera clase: 3 horas pedaggicas. Fecha: 05 de Abril de 2012. - Preguntas de acercamiento al dilogo. La pregunta que abrir la clase retomar en cierto modo lo que ya vena dicindose previamente en la clase del profesor gua acerca de la pregunta radical y la pregunta por el sentido. Esta vez, para orientar nuevamente la temtica, comenzar refiriendo una ancdota acerca de Scrates y cierto Sofista: Y la otra historia nos la cuenta un famoso erudito griego de la poca de Scrates. Se sola llamar a esta gente sofistas, porque parecan ser filsofos, pero no lo eran. Un tal sofista regresaba a Atenas, un da, tras dar exitosamente una serie de discursos en el Asia Menor, encontrado all en la calle a Scrates. Y, -as interpelo ste a Scrates-, an andas dndote vueltas por las calles hablando siempre lo mismo? Por cierto, -respondi Scrates, so es lo que yo hago; t, al contrario, siempre con tus constantes novedades, no eres, de ninguna forma, capaz de decir lo mismo sobre lo mismo (Heidegger, Europa y la filosofa alemana). La pregunta, entonces, sera ms o menos sta: A qu se refera Scrates con aquello de lo mismo? Y qu ser decir lo mismo de lo mismo? Cuando yo digo, que este lpiz es un lpiz. Qu estoy diciendo? Otro ejemplo, t eres diferente a tu compaero Crees que hay algo que en algn sentido sean lo mismo? Se puede ser lo mismo y diferente? Por qu? Otro ejemplo, una semilla y la planta de una flor Son lo mismo o diferente?

Lo extraordinario en lo ordinario. Referencia a Herclito y la esencia del daimon. Referencia a la Matrix. El ser es lo mismo. Todo ente es el ser.
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Cfr, La hermenutica del sujeto en Foucault.

Explicitacin: Lo mismo, la mismidad, es el ser. Todo lo que es, es por participacin del ser. El ser es la mismidad ms general. Ahora bien, esto, que las cosas, ordinarias, sean, esto, es lo extraordinario. La referencia a Herclito es la siguiente. Cito a Heidegger: Se cuenta un dicho que supuestamente le dijo Herclito11 a unos forasteros que queran ir a verlo. Cuando ya estaban llegando a su casa, lo vieron calentndose junto a un horno. Se detuvieron sorprendidos, sobre todo porque l, al verles dudar, les anim a entrar invitndoles con las siguientes palabras: Tambin aqu estn presentes los dioses12 La referencia a la Matrix es una recreacin moderna de esto mismo. Neo va a preguntar a la pitonisa si l es el elegido y sta, se encuentra en la cocina, preparando unas galletas. Quisiera aprovechar este motivo como un gancho ms atractivo para los estudiantes que, seguramente, han visto esa escena. Alto reflexivo. Preguntas: Qu es aquello que sigue estando presente en todas las cosas, incluso las ms triviales y cotidianas? Qu tienen en comn todas las cosas? Puede eso ser una cosa tambin? Qu quiso decir Herclito con eso de que, incluso all, en esa situacin cotidiana, estaban presente los dioses tambin? Eso comn que sigue estando presente en todo, puede ser investigado? 2.- Exposicin. Ahora bien, eso comn y mismo, lo extraordinario en lo ordinario, no slo puede ser investigado, sino que lo ha sido ya. En efecto, el primero de todos los filsofos, Tales, dio comienzo a la filosofa porque fue el primero en dedicarse a investigar aquello comn y mismo. Pero, quin era Tales? Alguien ha odo hablar de l? Referir la vida de Tales. Contar sus hallazgos en otras reas del saber, su reputacin de sabio etc., pero distinguindolo todava de la filosofa. Introducir la proposicin fundamental de Tales, el agua es el principio de todas las cosas.
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Dar referencia histrica de Herclito, para contextualizar. De las partes de los animales, I, 5, 645a 17. As como se cuenta qu dijo a Herclito a los extranjeros que queran visitarle, quienes se detuvieron tan pronto como vieron, al presentarse, que estaba calentndose en la chimenea: les invit, pues, a acercarse sin miedo, pues all tambin haba dioses; as tambin hay que acercarse sin vergenza a la investigacin relativa a cada uno de los animales, en tanto hay en todo algo natural y bello.

Argumento que una el relato Tales, su vida y su pensamiento. El primer filsofo: por qu Tales es el primer filsofo. Todo esto se relaciona con lo anterior porque la filosofa de Tales supone ya la pregunta por el ser. Esto es lo que refleja la interpretacin de Nietzsche, segn la cual, la proposicin fundamental de Tales de que el principio de las cosas era el agua es una manera de asumir la unidad del todo en el ser: la mismidad esencial. Las referencias a Digenes Laercio son biogrficas, para contextualizar. Aristteles, para suprimir algunas incomprensiones. Las lecciones de Hegel, por su parte, para aprehender conceptualmente aquello de la mismidad del ser: lo simple. El dilogo previo, como se ve, no es una excusa innecesaria. Aqu se sigue hablando de lo mismo, pero ya haciendo el camino de la historia de la filosofa, que es mi propuesta pedaggica.

3.- Lectura de textos. Lectura en conjunto del pargrafo 3 del texto de Nietzsche La filosofa en la poca trgica de los griegos. Tales La lectura de este texto est, pues, en consonancia con todo lo dicho. En tal pargrafo est en juego de un modo vibrante la pregunta por la naturaleza de la filosofa. Preguntas problematizadoras Texto 1.
Texto 1. La filosofa en la poca trgica de los griegos. Friedrich Nietzsche. (Fragmento) La filosofa griega parece empezar con una proposicin absurda, con la afirmacin: el agua es el origen y la matriz de todas las cosas. Es que realmente debemos permanecer tranquilos y serios al or semejante proposicin? S, por tres razones: en primer lugar, porque la proposicin dice algo del origen de las cosas; en segundo lugar, porque lo dice sin imgenes ni expresiones msticas, y, por ltimo, en tercer lugar, porque en ella est contenido, si bien larvado, el pensamiento: todo es uno. Es digno de notarse cun violentamente procede esta afirmacin contra toda empiria; precisamente en Tales se echa ver cmo ha procedido la filosofa en todos los tiempos cuando ha querido rebasar los lmites de la experiencia para alcanzar sus mgicos fines. Se muestra ligera en su marcha: la esperanza y el presentimiento ponen alas a sus pies. La inteligencia calculadora camina pesadamente, jadeando tras ella, y busca los mejores procedimientos para encontrar tambin en ella al mismo resultado que ya ha alcanzado su divina compaera. Pudiramos compararlas a dos viajeros ante un arrollo del bosque que arrastrase en su corriente piedras de diversos tamaos: el uno saltara con ligereza, apoyando el pie levemente en los guijarros, aunque stos rodasen al fondo despus de pasar l. El otro se encontrara sin auxilio, buscara un sitio donde poner el pie, su pie grave y circunspecto, pero sin conseguirlo, sin que acudiese ningn dios en su ayuda. Qu es, pues, lo que tan rpidamente conduce el pensamiento filosfico a su meta? Es que slo se diferencia del pensamiento que calcula y que mide en su rpida marcha a travs de los grandes espacios? No, pues su pie es movido por un impulso extrao e ilgico: la fantasa. Lanzado por sta, salta de posibilidad en posibilidad, que, provisionalmente, toma por seguridades. Un presentimiento genial le gua; adivina desde lejos estas seguridades, que de cerca no parecen ms que probabilidades. La fuerza de la fantasa es especialmente fecunda en concepciones rpidas y en la percepcin de semejanzas, que la reflexin viene despus, con sus medidas y patrones, y trata de sustituir por causalidades. Pero aun cuando esto no es posible, aun en el caso de

Tales, el filosofar sin pruebas todava tiene un valor; a pesar de toda la transgresin lgica que supone el pasar empricamente a la proposicin todo es agua, todava quedan restos del edificio cientfico derruido, y, precisamente en estos restos se oculta una fuerza impulsiva, y, por decirlo as, la esperanza de resultados fecundos en el porvenir. () La ciencia se apoya () en todo lo que se puede saber, en el ciego impulso de conocer a toda costa todo lo que se puede conocer; el pensamiento filosfico, por el contrario, persigue siempre cosas dignas de ser sabidas, el conocimiento ms grande y ms importante; lo que sucede es que el concepto de lo grande cambia, tanto en el campo de la moral como en el de la esttica: por eso empieza la filosofa con una legislacin sobre lo grande y su lxico. Esto es grande, dice la filosofa, y de este modo eleva al hombre sobre el instinto ciego del conocimiento. Por el concepto de lo grande doma este instinto, y sobre todo por la circunstancia de que considera accesibles los conocimientos ms importantes, como son la esencia y el interior de las cosas. Cuando Tales dice todo es agua, eleva al hombre sobre las ciencias particulares que se arrastran torpemente como gusanos, presiente la ltima solucin de las cosas y vence, por este presentimiento, vil cautividad de los grados inferiores del conocimiento. El filsofo trata de hacer repercutir dentro de s mismo, y de expresarla en conceptos, la armona del mundo: si se conduce contemplativamente, como el artista plstico; si compasivamente, como el hombre religioso; si acecha los fines y causas, como el hombre de ciencia; si se siente elevado al microcosmos, conserva, al mismo tiempo, la facultad de considerarse framente como el reflejo del mundo, es decir, conservar aquella facultad que posee el artista cuando se transforma en sus mismos personajes, cuando habla su boca, y, sin embargo, sabe expresar esta metamorfosis proyectndola al exterior de los versos que escribe. Para el filsofo el pensamiento dialctico es lo que los versos para el poeta: tiende hacia l para retener su encanto, para petrificarle. Y as como para el poeta dramtico la palabra y el verso no son ms que el tartamudeo en una lengua extraa, para decir en ella lo que l suea y ve y lo que slo podr expresar directamente por los gestos y la msica, la expresin de aquella profunda intuicin filosfica por medio de la dialctica y de la reflexin crtica es, s, el nico medio de comunicar lo intuido; pero es un medio imperfecto, en el fondo metafrico, es una traduccin completamente infiel a una esfera y un lenguaje diferentes. As concibi Tales la unidad del ser, y quiso expresarla hablando del agua.

Planificacin especfica para la segunda clase de la Unidad. 3 horas pedaggicas. 12 de Abril de 2012.

1.-Dilogo. Preguntas de acercamiento. La clase comienza, en primer lugar, con una recapitulacin de lo abordado en la sesin anterior. Se pregunta inicialmente, a fin de situar la clase en el curso ya previamente esbozado, cul era el asunto que preocupa la filosofa. Los alumnos ya estn preparados para responder estas cosas, de manera que las preguntas pueden ser un poco ms abstractas. Recuerdan de qu hablamos en la clase anterior, la ancdota de Scrates y el sofista? Qu era lo mismo? Cmo determinaba Tales, el primer filsofo, el origen de todas las cosas? En qu consista la diferencia ontolgica? Qu caracteriza propiamente a la filosofa, qu la diferencia de la religin y el entendimiento calculador de las ciencias? Cmo buscaba Tales tal determinacin, a partir de qu?

Una vez situada ya la conversacin en el nivel requerido, el profesor ahonda en la problemtica de lo mismo y la diversidad con la idea de mostrar el hilo conductor de la historia de la filosofa. Se vuelve a insistir, pues, en lo mismo. -Se han fijado que, pese a que lo ente13 es en s mismo diverso y diferente, posee, de todas formas, algo en comn? Qu es esto? Pues bien, de la misma manera como la diversidad puede ser, respecto de lo esencial, lo mismo, las diversas filosofas, aunque diferentes en su manera de preguntar y responder, siguen siendo lo mismo, esto es, filosofa. Ahora bien, slo pueden ser filosofa en tanto que preguntan ms originariamente por lo que, en sentido eminente, es lo mismo. Qu es esto? Se introduce entonces, una vez aclarado hasta cierto punto el sentido de la historia de la filosofa, el pensamiento de Anaximandro. Ahora bien, al igual que Tales, para quien el principio del ser era el agua, Anaximandro ha intentado comprender algo respecto de lo mismo. Pero, Quin era Anaximandro? 2.- Exposicin. Vida y pensamiento de Anaximandro. Sobre la vida de Anaximandro, como primera fuente, observaremos a Digenes Laercio. De aqu, los siguientes datos: -Fue Milesio, como Tales, de quien fue amigo, Este no pudo convencerle de que todo estaba hecho de agua (Cicern, Acad. Quaest. IV, 37)14. Naci, aproximadamente, el ao 610 a.c. Vivi en la isla de Samos, bajo el tirano Polcrates. Respecto a sus opiniones cientficas, tenemos que segn Digenes-, postul que la Tierra era esfrica y estaba en el centro del Universo; que la luna luce con luz ajena, pues la recibe del Sol, que ste el Sol- no es menor que la tierra y es fuego pursimo. De aqu se remarca nuevamente la vocacin ilustrada de los filsofos griegos, o, por mejor decir, su bsqueda del fundamento de las cosas a partir del pensamiento y no ya de la poesa y la mitologa en general. Contraste, para mostrar esto, entre el Sol como Helios y esta opinin de Anaximandro de que el Sol es fuego pursimo 15. Recordar que Anaxgoras fue acusado formalmente de impiedad por esto mismo. Si cabe, es posible, para reforzar an ms esto, servirse de lo siguiente: referir la historia de Faetn. El concepto de hybris y, por ltimo, la respuesta de Aristteles en la metafsica de que dios no es envidioso. Contraste entre la postura religiosa, que marca un lmite, y la filosofa, que abre camino a la investigacin de las primeras causas.
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El ente y el ser. Esta diferencia conceptual ya fue introducida y es conocida en los estudiantes como la diferencia ontolgica. 14 Referencia indirecta, cfr. Lecciones sobre la historia de la filosofa de Hegel. 15 Me sirvo aqu, fundamentalmente, del Libro Mitologa Clsica de Antonio Ruiz de Elvira.

Sobre el pensamiento de Anaximandro, tenemos, en primer lugar, el apeiron, o lo indeterminado. Referir el contraste entre Tales, que an apelaba a una metfora sensible como determinacin conceptual el agua-, y Anaximandro, que aqu ya se vale nicamente del pensamiento mismo. Si para Tales, como podamos deducir, el agua es lo informe, para Anaximandro el principio es lo indeterminado. Anlisis del trmino griego a-peirn. peras-lmite. Ahora, a diferencia de Tales, de quin sabamos slo por terceros, de Anaximandro poseemos el primer escrito filosfico de la historia, en el cul se explicita el sentido del apeiron. 3.-Lectura y anlisis de textos filosficos. Lectura del pargrafo 4 del texto de Nietzsche La filosofa en la poca trgica de los griegos. Anaximandro. Se entrega a los alumnos para la lectura grupal el texto de Nietzsche. Luego, se esperan preguntas por partes de los alumnos que tengan de lo ledo a fin de comprender el texto-. De lo previo, se articula una crtica a la interpretacin nietzscheana. Consideracin de los trminos de justicia, injusticia, condena. Puesta en entredicho de la interpretacin de la sentencia como concepcin moral del mundo. Anlisis de los trminos griegos. Lectura en conjunto de la sentencia de modo grupal. Texto 2.

La filosofa en la poca trgica de los griegos (1873). Friedrich Nietzsche. Pargrafo 4. Anaximandro.

Mientras que el tipo general del filsofo se muestra en Tales como rodeado de una neblina, la figura de su insigne sucesor aparece ya ms distinta a nuestros ojos. Anaximandro de Mileto, el primer escritor de la antigedad, escribi ya como escribir el filsofo tpico mientras extraos imperativos no le hayan arrebatado la ingenuidad y la espontaneidad. Su temperamento contemplativo se traduce en escritos enfticos y en frases lapidarias, en axiomas. El pensamiento y su forma son jalones en el camino de la alta sabidura. Con esta fuerza lapidaria dice Anaximandro en cierta ocasin: Debemos estudiar el origen de las cosas, su necesidad, pues deben hacer penitencia y ser juzgadas por sus injusticias conforme al orden de los tiempos. Enigmtica expresin de un verdadero pesimista, orculo escrito en el hito de la filosofa griega!, cmo habremos de interpretarte? El nico moralista serio de nuestro Saeculum expone en su Parerga (tomo II, captulo 12, apndice a La doctrina del dolor en el mundo, suplemento) una consideracin parecida. La verdadera medida para juzgar a cada hombre es la idea de que, en realidad, es un ser que no debi existir y que, en consecuencia, expa el pecado de haber nacido por multiplicados dolores y por la muerte; qu podemos esperar de tal criatura? No somos todos pecadores condenados a muerte? Expiamos nuestro nacimiento, primeramente por la vida y luego por la muerte. El que acierte a leer esta sentencia en la fisonoma de nuestro destino general y reconozca el mal fundamental de cada vida humana en el hecho de que ninguna de ellas puede ser observada atentamente y de cerca si bien nuestro tiempo, habituado al contagio de la peste biogrfica, parece pensar de otra manera, muy impuesto de la dignidad del hombre-, quien como Schopenhauer oy desde las alturas areas de la India la sagrada palabra del valor moral de la existencia, no podr menos de hacer una metfora antropomrfica sacada de la melanclica doctrina de la limitacin de la vida humana y aplicarla al carcter general de toda existencia. Podr no ser lgico, pero indudablemente es muy humano, y adems muy propio del salto filosfico antes descrito, considerar, con Anaximandro, todo devenir como una emancipacin del eterno ser digna de castigo, como un pecado que es castigado con la

muerte. Todo lo que es, est condenado a dejar de ser, ya sea la vida humana, o el agua, o el calor, o el fro; por dondequiera que percibimos una determinada cualidad, podemos profetizar, por una dolorosa experiencia, la destruccin, la desaparicin de esa cualidad. Por consiguiente, nunca podr ser el principio de todas las cosas un ser que posee determinadas cualidades y en ellas consiste; y de aqu deduce Anaximandro que el verdadero ser no puede poseer ninguna cualidad determinada, ninguna determinacin; de lo contrario, habra tenido un origen, como todas las dems cosas, y como ellas tendra un fin. Para que el devenir no se detenga, el ser originario debe ser indeterminado. La inmortalidad y eternidad del ser primordial no consiste en que se infinito y no se agote nunca como vulgarmente admiten los comentadores de Anaximandro-, sino en que est desprovisto de toda determinacin, de toda cualidad destinada a transformarse y desaparecer. Por esto tambin es por lo que le da el nombre de lo indeterminado. Este ser primordial as denominado est por encima de todo devenir, y por lo mismo garantiza la eternidad y el curso libre del devenir. Esta ltima unidad en aquel indeterminado, gnesis de todas las cosas, slo puede ser expresada de un modo negativo, como algo a lo que no conviene ningn predicado del actual mundo del devenir, y que equivale, por lo mismo, a la cosa en s de Kant. La cuestin de la naturaleza de este ser primordial, si es, por ejemplo, algo intermedio entre aire y agua, o quizs entre aire y fuego, es completamente ajena a la concepcin de nuestro filsofo; y eso mismo les hemos de responder a los que seriamente preguntan si Anaximandro se haba imaginado esta materia primordial como una mezcla de todas las materias existentes. Debemos, por el contrario, parar mientes en que Anaximandro, con arreglo a la citada frase lapidaria, ya no poda tratar la cuestin del origen de las cosas de una manera puramente fsica. Al ver en la multitud de seres creados una suma de expiaciones, demuestra haber sido el primer pensador griego que seal con puntera certera la entraa del profundsimo problema tico. Cmo ha de perecer aquello que tiene un derecho a la existencia! Por qu ese incesante perecer y nacer? Por qu ese inacabable grito de muerte en todos los campos de la existencia? Anaximandro, huyendo de este mundo de injusticia, de insolente descomposicin de la primitiva unidad de las cosas, se refugia en un castillo metafsico, desde el cual extiende la mirada, para dirigir finalmente, despus de un pensativo silencio, la siguiente pregunta a todos los seres: Cul es el valor de vuestra existencia? Y si vuestra existencia no tiene valor alguno, por qu exists? Y yo os digo: vosotros exists por vuestra culpa. Y esta culpa la expiaris con la muerte. Mirad cmo se marchita vuestra tierra: los mares retroceden y se secan; las conchas que se encuentran en las montaas os demuestran que en otro tiempo hubo all mares, que se han secado; el fuego acecha ya vuestro mundo, que pronto se convertir en vapor y humo. Pero de nuevo se formar otro mundo de las ruinas de ste. Quin os redimir de la maldicin del devenir?.

Intermezzo: Planificacin breve de la tercera clase de la unidad. 2 horas pedaggicas. Clase 19 de Abril de 2012. Anaxmenes y los pitagricos.

La clase comienza con una revisin del camino andado. Se muestra, en general, la trayectoria que se ha seguido en la historia de la filosofa desde Tales y Anaximandro. Ahora se har un pequeo puente, a travs de la filosofa pitagrica, al pensamiento de los dos pensadores iniciales fundamentales de la filosofa: Parmnides y Herclito. El sentido es el siguiente: El primer destello, el comienzo de la filosofa, contempla los siguientes aspectos: el principio y lo simple (Tales); la relacin del principio con los entes como surgir y retorno, esto es, un nacer y perecer-, a lo indeterminado o apeiron -el principio en su distincin de lo determinado el ser como negacin de lo finito (Anaximandro)-. A lo cual se aade, inmediatamente, el pensamiento de Anaxmenes: Anaxmenes. 55 y 58 Ol. (560-548 a. C.). Natural de Mileto. Su principio es el aire (aera). No es demasiado importante lo que podemos decir acerca de este pensador, puesto que,

realmente, contina sencillamente la senda de Tales, y no conocemos las razones por las cuales l piensa que el principio es el aire. Pueden, sin embargo, hacerse conjeturas respecto a que este elemento es de naturaleza todava ms sutil que el agua. Adems, es importante la referencia que hace de su principio al aliento (pneuma), pues de esta manera vincula el principio con el alma, siendo el primer pensador en hacerlo. Sin embargo, no es mucho ms lo que podemos decir de l. En segundo lugar, tenemos el puente que hace la filosofa pitagrica entre las determinaciones elementales o fsicas, a travs del nmero (arithms) como esencia o principio de lo ente, y el pensamiento puro de Parmnides. El nmero aparece, pues, como mediacin lgica entre los elementos iniciales y el pensar del ser de Parmnides16: Los pitagricos. Respecto de la Vida de Pitgoras, cfr, las lecciones de Hegel, tambin las Vidas de Digenes Laercio. Las consideraciones previas acerca de lo dudosa que resultan sus biografas. Nace en 584 a. C. aprox. Contemporneo de Tales y Anaximandro. Isla de Samos. Viaje a Egipto. Fue considerado sacerdote egipcio turbulencias en Samos se va al sur de Italia. Crotona. Digenes Laercio dice que fue el primero en llamarse a s mismo filsofo. (philsofos). La liga pitagrica. Orden sacerdotal voluntaria. Noviciado de 5 aos. Cuando ingresaban a la orden tenan que transferir a ellas sus bienes, que le eran devueltos al salir. Abstencin de ciertos alimentos y la utilizacin de vestimenta distintiva (tnicas de lino, como el maestro). La veneracin de las judas. La disciplina del silencio (exemutha)17. La funcin moral de las enseanzaslo dems era lo clsico (Homero, Hesodo, msica). La persecucin de la orden. Su trascendencia limitada. Filosofa. Aristteles Met, I, 5, el nmero es la esencia de todas las cosas. Unidad (mnas); la imitacin (mmesis). La relacin, dualidad (dus) par e impar. Dualidad indeterminada absoluta. Las categoras pitagricas: Par e impar; lmite e infinito; unidad y pluralidad; derecha e izquierda; masculino y femenino; quietud y movimiento; recto y curvo; luz y sombra; bueno y malo; cuadrado y paralelogramo. Lo igual y lo desigual. La unidad absoluta. Trinidad (tras) y cuaternidad (tetraktis). La dcada. La aplicacin de los cuatro nmeros al espacio (punto, lnea, superficie, volumen). La aplicacin a la msica (los tres factores del sonido en una cuerda: longitud, espesor, tensin, las proporciones 1:2, la octava; 2:3, quinta, 3:4, cuarta). La aplicacin al universo. La msica de las esferas. Los diez cuerpos celestes: la Antitierra. En tercer lugar, se da el paso a los eletas. Parmnides. Exposicin. Vida y pensamiento de Parmnides.

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De aqu se prepara el camino para la primera aparicin de la conciencia del ser que determina la historia de la metafsica desde el hilo conductor del pensar y la superacin especulativa de la diferencia ontolgica (el olvido del ser): el nous de Anaxgoras, el nthropos de Protgoras, las definiciones de esencia lo universal (katholou)- de Scrates, para arribar, finalmente, a la episteme de Platn, la idea, y la entelequia aristotlica. 17 El silencio y su contraposicin al pensamiento propio. El or esencial.

Ciudadano de Elea (Sobre la costa de Lucania en la Italia meridional) Segn Digenes Laercio (IX, 23) su akm fue en la 69 Olimpiada, es decir, 504-501 probablemente tomado de las Crnicas de Apolodoro, gramtico ateniense s. II a.C. De acuerdo con esto, habra nacido hacia los aos 544-541 a.C. Encuentro de Scrates y Parmnides. Cfr. Parmnides, Teeteto, (183 e), Sofista 217c) Scrates muri el 399 a los 70 aos; Parmnides habra nacido alrededor del 515 /Reunin con Scrates 450 a.C. Sobre su vida: (Estrabn, VI, 1, 252; Plutarco, Adv. Col. 32. 1126.a), relatan que fue legislador de su patria, y la segunda de ellas agrega adems que todos los aos los magistrados de Elea obligaban a os ciudadanos a jurara que acataran las leyes de Parmnides. Elea fue fundada el ao 535 a.C. por colonos de Focea, una ciudad griega de Asia Menor. Discpulo de Jenfanes de Colofn: Platn, Sofista (242c-d) y Aristteles, Metafsica (I, 5, 986b22). Digenes Laercio dice que estuvo asociado con el pitagrico Amenas (IX, 21) Un solo poema: dividido en 19 fragmentos. Simplicio, neoplatnico del siglo VI, en su comentario a la fsica de Aristteles. El Poema est escrito en hexmetros, (la misma medida de la Odisea y la Ilada, y tambin de Hesodo). Se hace entrega de los fragmentos del Poema de Parmnides a los alumnos.

Planificacin de la tercera clase de la unidad. Parmnides. 3 horas pedaggicas. Clase 26 de Abril de 2012. Contenido disciplinar: El ser en Parmnides, las vas de la verdad, la justificacin racional del discurso filosfico. Contenido Didctico: lo esencial de la filosofa es reflexionar en aquello que sera la verdad en cuanto discurso racional. Ya se ha hecho entrega del texto de Parmnides, se ha problematizado y abordado la exposicin de su vida. El abordaje a su pensamiento, al problema que l inaugura y desarrolla, se har a partir de la lectura del poema, por ser ste suficientemente claro y explcito en s mismo como para hacerse una idea del planteamiento de Parmnides. As lo ha hecho Hegel, por ejemplo. Estas tres horas, por tanto, estarn dedicadas nica y exclusivamente a la lectura e interpretacin conjunta del poema. De esta actividad didctica, se espera lograr la comprensin filosfica de su filosofa. As que puede considerarse como punto 3 en la metodologa de manera intensiva. En el fondo, la exposicin y el dilogo quedarn comprendidas en esta lectura, razn por la cual, la planificacin, en este caso, consiste nicamente en un seguimiento de los versos de manera interpretativa. La lectura la realizan los alumnos, leyendo cierta cantidad de versos cada uno en voz alta. Me sirvo mucho, en este caso, de las interpretaciones del profesor chileno

Alfonso Gmez Lobo, aunque me aparto de su traduccin en ciertos casos y mantengo las versiones ms tradicionales si bien, transcribo y adhiero, en general, a su traduccin, que aparece aparejada al griego original-. Tambin considero las indicaciones que hay en las lecciones de Hegel las cuales tambin desarrollan, sencillamente, una lectura del poema-, las citas y comentarios de Rodolfo Mondolfo (El pensamiento antiguo, primer tomo, IV, 2), la sugestiva interpretacin de Heidegger en sus clases sobre Parmnides (Parmnides), las conferencias de Nietzsche sobre la filosofa en la poca trgica de los griegos y, por ltimo, el valioso texto de Miguel Da Costa Leiva, del Instituto de filosofa de la Universidad de Concepcin, Los filsofos presocrticos. Lectura, preguntas y anlisis interpretativo del poema. Fragmentos del poema Parmnides. Anlisis del primer fragmento, B1, Proemio.
B1. Proemio. 1Las yeguas que (me) llevan tan lejos cuanto (mi) nimo 18 (thymos) podra alcanzar, (me) iban conduciendo luego de haberme guiado y puesto sobre el camino abundante en palabras (polyfemon) De la divinidad, que por todas las ciudades (?) lleva al hombre vidente19 . Por l era llevado. Por l, en efecto, me llevaban muy atentas yeguas 5 Tirando del carro. Unas doncellas empero iban mostrando el camino. En el eje de los cubos emita un sonido silbante Al ponerse incandescente pues lo aceleraba un par de bien torneadas ruedas, una por cada lado- cuando apresuraban la conduccin las doncellas Helades20 que antes haban abandonado las mansiones de la Noche 10 hacia la luz21 y se haban quitado de la cabeza los velos con sus manos. All estn las puertas de las sendas de la Noche y el Da Enmarcadas por un dintel y un umbral de piedra. stas, etreas22, se cierran con enormes hojas De las cuales la Justicia, prdiga en castigos23, posee las llaves de usos alternos. 15 A ella la aplacaron las doncellas con suaves palabras Persuadindola hbilmente de que para ellas el cerrojo asegurado Quitara pronto de las puertas. stas, al abrirse, Produjeron un insondable hueco entre las hojas, Cuando giraron en sus goznes uno tras otro los ejes guarnecidos de bronce 20 y provistos de bisagras y pernos. Por all, a travs de ellas, Derechamente las doncellas condujeron por el ancho camino el carro y las yeguas. La diosa me acogi con clido afecto y tomando mi diestra en la suya. Se dirigi a m y me habl de esta manera: Oh, joven, compaero de inmortales aurigas, 25 T que con las yeguas que te llevan alcanzas hasta nuestra casa, Salud! Pues no es un mal hado el que te ha inducido a seguir
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Thymos, impulso vital, nimo vital El iniciado, los misterios Eleusinos. 20 Hijas de Helios, el conocimiento claro, el Sol como imagen del Ser, cfr Platn, la Repblica. 21 Eis faos, hacia la luz 22 Punto de interseccin entre el Cielo (ouranos) y la Tierra (gaya o gea) 23 Dike, Justicia de las cosas en s misma. No diferenciacin entre Dik (ley humana) y Thim (ley de los dioses). Relacin de ella, al mismo tiempo, con la necesidad. La justicia, prdiga en castigos, polypoinos, que marca los lmites de lo ente.

Este camino que est, por cierto, fuera del transitar de los hombres-, Sino el Derecho y la Justicia24. Es justo que lo aprendas todo, Tanto el corazn imperturbable de la persuasiva verdad 30 Como las opiniones de los mortales, en las cuales no hay creencia verdadera25. No obstante aprenders tambin esto: cmo las apariencias Habran tenido que existir genuinamente, siendo en todo (momento) la totalidad de las cosas 26.

Interpretacin del proemio y planteamiento de preguntas. Palabras previas, recapitulacin del tema de la clase anterior. Preguntas introductorias: de qu trata el proemio? Qu imgenes presenta? Qu tipo de discurso se presenta en el poema? Cmo lo consideran, es un discurso argumentativo o alegrico? Relata Parmnides un hecho real, acontecido, y si, no, de qu trata? Consideracin de las respuestas de los estudiantes. Reflexin conjunta. (Interpretacin) Parmnides antepone este proemio a la exposicin de su pensamiento. El proemio tiene referencias mitolgicas que lo legitiman desde la tradicin potica de Homero y Hesodo es decir, el horizonte cultural o humano de los griegos- quienes tambin escribieron en hexmetros. Ahora bien, el punto medular, es el viaje del pensador ante la diosa que le expondr la va de la verdad. Algunos estudiosos, como Diels y Bowra, sostienen que esto habra sido deliberadamente as para legitimar religiosamente el discurso, ms all del camino de los mortales, como algo en s mismo divino. Sin embargo, ya al interior del poema y su objeto, podemos ver que reiteradamente el discurso de la diosa incita a juzgar y reflexionar estas verdades, a someterlas a crtica racional as, por ejemplo, ocurre en los dos ltimos versos del fragmento B7-; bajo este punto de vista, la supuesta intencin religiosa palidece frente al despliegue terico (theorein), especulativo-. De la referencia a Helios, las doncellas hijas del dios de la luz del conocimiento, de las puertas de la Noche y el Da, podemos inferir que Parmnides alcanza el extremo y lmite de lo que es posible pensar, de la determinacin del objeto del pensar como ser puro-, y plantea la fundamentacin lgica y ontolgica del conocimiento verdadero. Concepto tratado: Distincin entre la persuasiva verdad, y las opiniones de los mortales. Anlisis del segundo fragmento.
B2 1 Pues bien, yo (te) dir t preserva el relato27 despus de escucharloCules son las nicas vas de investigacin que son pensables28: Una, que es y que no es posible que no sea, Es la senda de la persuasin, pues acompaa a la verdad.
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Fuera del transitar de los hombres, fuera de la comprensin corriente y vulgar de las cosas. Fuera del mal hado, de la muerte que supone el conocimiento de tales asuntos. 25 Introduccin al problema, palabras centrales del proemio. Distincin entre la verdad y las opiniones de los mortales no olvidar que habla una diosa-. 26 Sentencia problemtica. Aparente contradiccin. El sentido de dar cuenta del otro camino. La referencia de Nietzsche de la mirada paternal de Parmnides a su anterior sistema fsico del mundo. 27 Mithon, mithos, Mito, relato. 28 Las nicas vas que son pensar. aiper odoi mounai didssios eisi noesai

5 La otra, que no es y que es necesario que no sea, sta, te lo sealo, es un sendero que nada informa Pues no podras conocer lo que, por cierto, no es (porque no es factible) Ni podras mostrarlo.

Planteamiento de preguntas. Cules son las vas que plantea Parmnides? Para qu son un camino? La primera va, que es, y que no es posible que no sea, qu quiere decir? Qu es lo que Parmnides dice que es? Cul es el sujeto de predicacin? Cul es la funcin del verbo ser en la expresin que es? Es lo mismo decir que este lpiz es rojo a decir que ste lpiz es? Cul es la diferencia? Y en el caso de la primera va, cul es la funcin predicativa del verbo ser? El sentido existencial y copulativo del verbo ser. Que es y qu es. Interpretacin del fragmento B2. Lo que es, el sujeto, es cualquier objeto posible de investigacin. Se trata sobre demostrar la necesidad que gobierna la investigacin, de cuestionar el camino (odos, methodos). Todas las ciencias y saberes particulares se refieren a objetos de los cuales su existencia no se duda, ni se justifica, sino que se toma como viene, como una realidad dada de por s, y que ellos dan por supuesta. Tienen una confianza ingenua en el conocimiento, y proceden como tanteando entre sombras ms o menos definidas. La filosofa, que estudia la todalidad que no es vaca ni general, por el contrario, precisa, para ser filosofa o saber real pensamiento pensante-, dar cuenta de la posibilidad del objeto de conocimiento, cul ha de ser la naturaleza de ste para que efectivamente se trate de un conocimiento; necesita dudar sobre l, someterlo a crtica respecto de su consistencia y presenciabilidad. Parmnides, a diferencia de los pensadores anteriores, no se lanza directamente a establecer relaciones o conjeturas hipotticas acerca de la luna, el Sol, sino que antes de todo eso se pregunta por su punto de partida y las condiciones bsicas que ha de satisfacer una investigacin o preguntar teortico, sea de la ndole que sea. Por supuesto que no podemos interpretar la filosofa de Parmnides como una mera fundamentacin de las ciencias, pues stas, en su tiempo, todava no se distinguan claramente entre s como saberes particulares. Es Aristteles quien da, por vez primera, una clasificacin o ordenamiento racional de las ciencias de acuerdo a su objeto de estudio, distinguiendo claramente la filosofa primera de las ciencias particulares de lo ente. Por lo tanto, la va de la verdad parmendea trata de cualquier objeto posible, en sentido absoluto, como saber en general, y su crtica de las opiniones o su dialctica de lo determinado posee al mismo tiempo un resultado filosfico positivo, puesto que es ser, y el ser es la verdad. El ser es el primer producto que el pensamiento se da a s mismo, es la experiencia y consciencia inmediata de s mismo, si bien bajo la forma de enajenacin o posicin abstracta de este pensamiento como algo que pertenece y obedece ms bien a la necesidad de la cosa en s misma. Pero pese a que este pensamiento no es consciente de que es pensamiento, sino que, a la inversa, considera que el pensar slo es posible en la medida en

que hay ser, constituye ya la primera expresin de la filosofa como pensamiento que se piensa a s mismo en forma de conceptos. Puede decirse, entonces, que el ser de Parmnides es la primera determinacin de la conciencia pura. El concepto de ser, la unidad inmediata que supone, es la base de toda la historia de la filosofa. Por tanto, hay dos vas de aproximacin. Que es (opos estin), y que no es posible que no sea (os ouk esti me einai), y que no es -os ouk estin- y es necesario que no sea (os khreon esti me einai). El conocimiento se sigue necesariamente del ser, no de algo que no es. Ahora bien: Anlisis del fragmento B3
B3 1Pues lo mismo es pensar y ser29.

Palabras preliminares y preguntas acerca del fragmento. Esta es una sentencia fundamental de la filosofa. Frente a ella, no hay aceptacin ni refutacin que valga, a no ser la disposicin a penetrar en su misterio. Pero, qu quiere decir esto de que el pensar y el ser son lo mismo? Preguntas para despejar las interpretaciones unilaterales: Todo lo que tiene un ser, todo lo que existe, piensa? Las piedras piensan? Las montaas piensan? Es eso lo que quiere decir Parmnides? Todo lo que se puede pensar, existe? Las sirenas, los unicornios, los centauros, existen? Es eso lo que quiere decir Parmnides? Pensar demuestra mi propia existencia? Interpretacin del fragmento B3 Slo lo que es ser, es pensar, y slo lo que es pensar general, es tambin ser. Pero pensar y ser, aqu, no dejan de ser distintos; su unidad no debe ser concebida como identidad plena, intercambiable, de A=A, sino como una re-unin del pensar y el ser. Tal mismidad se logra a partir del sentido del ser en general, no de una manera de ser determinada as o as. No se habla aqu de identidad como determinacin de algo que ya es, como si Scrates no pudiera ser un barco, pues tanto un barco como Scrates son cosas determinadas, que pueden pensarse tanto existiendo como no. Es evidente que un barco, que es, es distinto del pensar. Pero el sentido del ser en general, la mismidad, pertenece al pensar. Slo el pensar general que es la filosofa, el pensar del todo, es ser, y, a la inversa, slo el ser general, el ser en cuanto tal, es inmediatamente uno con el pensamiento. No hay que olvidar la indicacin de
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To gar auto noein estin te kai einai. .

Heidegger: La mismidad de pensar y ser que habla en la frase de Parmnides, procede de ms lejos que la identidad determinada por la metafsica a partir del ser y como un rasgo de ste30. Hay que decir, pues, que la percepcin (pensar) y el ser son recprocamente correspondientes. El ser en general es el venir a la presencia de lo presente, venir que acontece en el pensar. Anlisis de B4
B41 Observa empero las cosas que, aunque ausentes, estn firmemente presentes para la mente31, Pues no zanjar la conexin de lo que es con lo que es, Ni dispersndolo por todas partes ordenadamente Ni reunindolo.

Palabras preliminares y preguntas acerca del fragmento B4. Aqu analizaremos slo el primer verso, puesto que los que le siguen parecen hacer referencia a un desarrollo posterior. De qu ausencia habla Parmnides? Consideremos lo siguiente: si hoy no vino un alumno, por ejemplo, decimos que est ausente. Esta ausencia hace referencia a una manera determinada de estar presente que se experimenta por su falta. Estamos acostumbrados a verle sentado all, en ese puesto, a la lado de tal compaero. Ante la muerte de un ser cercano, asimismo, se hacen una serie de ritos o formalidades que en cierto modo evidencian y evocan su presencia, si bien est claro que sta ya no volver a presentarse. En todos estos casos, la presencia se presenta en el representar o, como dice Parmnides, en la mente o pensamiento. Sin embargo, la ausencia que es para el pensar, paradjicamente, lo ms firme y consistentemente presente, bajo ningn respecto, se puede llegar a presentar de esta manera contingente en un tiempo y espacio posible o acecido, y mucho menos, en el mero representar. Su ausencia es absoluta, de la misma forma como su presencia es absoluta para el pensar. Si antes, en Anaximandro, el ser, por negacin de lo finito, era concebido como lo ausente, lo inefable, lo simple, lo inapresado, aquello que, siendo el principio de la presencia, se diferenciaba de lo presente, ahora, por el contrario, llega a ser lo mximo y nicamente presente -y lo que antes se llamaba presente, ahora es considerado algo nulo e intransitable, una sombra y opinin engaosa-.

( B5 1Me es indiferente Dnde comience, pues all volver de nuevo. )

Anlisis de los fragmentos B6-7

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Cfr, Martin Heidegger. El principio de identidad. El pensamiento, nous, noos,

B6 1Es necesario que lo que es decir y pensar sea, pues es ser, Pero (lo que) nada (es) no es (ser), A estas cosas te ordeno poner atencin, Pues de esta primera va de investigacin te (aparto), Y luego tambin de aqulla por la cual los mortales que nada saben 5Yerran, bicfalos, porque la inhabilidad en sus Pechos dirige su mente errante. Son arrastrados, Sordos y ciegos a la vez, estupefactos, una horda sin discernimiento32, Que considera al ser y no ser lo mismo Y no lo mismo. La senda de todos ellos es revertiente. B7 1. Pues jams se impondr esto: que cosas que no son sean. T, empero, de esta va de investigacin aparta el pensamiento Y que el hbito inveterado no te fuerce a dirigir por esta va El ojo sin meta, el odo zumbante 5 Y la lengua; juzga en cambio con la razn la combativa refutacin Enunciada por m.

Palabras preliminares y preguntas acerca de los fragmentos. De qu va son aquellos que insulta la diosa? En qu estriba su falta de discernimiento? Por qu se les escapa la verdad? Interpretacin: El primer verso del sexto fragmento, expresa una necesidad. El decir y el pensar deben necesariamente llegar a efectividad, porque hay ser o senda verdadera. Ahora bien, se examina la otra va, a saber, que no es. Pero de lo que no es, no es posible conocimiento alguno. Tampoco es posible un trmino medio entre es y no es. Por eso, dice admirablemente Gmez-Lobo: la diosa acusa despectivamente a los mortales de ser bicfalos (dikranoi) (). Son sordos y ciegos, gente estupefaca y akrita, incapaz de hacer la krisis, el discernimiento fundamental entre es y no es. Agrega Hegel: el error consiste precisamente en confundirlos, en atribuir a uno y otro el mismo valor, o en distinguirlos, pero viendo en el no ser lo limitado en general. () La representacin humana tan pronto considera como la esencia esto como lo contrario de ello, o bien una mezcla de ambas cosas. Se ha visto a veces aqu una polmica con Herclito, quien expresamente afirma la unidad del ser y el no ser en el devenir. Sin embargo, se trata de algo incierto, pues la filosofa de Herclito no se queda tampoco en el silencio de Crtilo, Crtica a los sentidos? A qu apuntan estas expresiones: El hbito inveterado (antiguo, arraigado), el ojo sin meta, el odo zumbante? La diosa le pide que juzgue y reflexione. Qu tipo de discurso es este? Anlisis del fragmento medular de la filosofa de Parmnides:
B8 1 Slo un relato de una va Queda an: que es. En ella hay tambin muchsimos signos: Que siendo ingnito es tambin imperecedero,
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Akrita, a-; krisis,, el discernimiento fundamental entre es y no es.

Total, nico, inconmovible y completo. 5 No fue jams ni ser, pues ahora es todo junto, Uno, continuo. Pues, qu gnesis le podras buscar? Cmo y de dnde ha crecido? No te permitir Decir ni pensar: de lo que no es, pues no es decible ni pensable Que no es. Qu necesidad lo habra impulsado 10 A nacer, despus ms bien que antes, a partir de lo que no es nada? De este modo, es necesario que sea del todo o que no sea. Tampoco de lo que (no) es permitir jams la fuerza de la conviccin Que se genere algo a su lado, en vista de lo cual ni generarse Ni perecer le consiente la Justicia aflojando las cadenas, 15 Sino que lo mantiene sujeto. La decisin respecto a estas cosas reside en esto: Es o no es. Pero se ha decidido ya, como es necesario, Abandonar una impensable e innombrable (pues no es Una va verdadera) y tomar la otra que es y es veraz. Cmo podra ser despus de lo que es? Cmo podra generarse? 20 Porque, si se gener, no es, ni si ha de ser alguna vez. De este modo, la gnesis se apaga y el perecer se extingue. Ni es divisible, pues es todo homogneo. Ni hay ms aqu, lo que le impedira ser continuo, Ni hay menos, sino que todo est lleno de lo que es. 25 Por ende, es todo continuo, pues lo que es est en contacto con lo que es. Adems, inamovible dentro de los lmites de grandes ataduras, No tiene comienzo ni trmino, puesto que la gnesis y el perecer Han sido apartados muy lejos: los rechaz la conviccin verdadera. Permaneciendo idntico en el mismo (sitio), yace por s mismo, 30 Y as permanece estable all mismo, porque la poderosa Necesidad Lo mantiene sujeto dentro de las ataduras del lmite que lo cerca, Puesto que no es lcito que lo que es, sea incompleto, Pues es no-indigente; si no fuese as, carecera de todo. Lo mismo es pensar y el pensamiento de que es. 35 Porque sin lo que es, cuando ha sido expresado No hallars el pensar; pues ninguna otra cosa es ni ser Aparte de lo que es, ya que el Destino lo at Para que sea uno todo e inmvil. Por ello es (mero nombre) Todo aquello que los mortales han establecido convencidos de que es verdadero: 40 Generarse y perecer, ser y no ser, Cambiar de lugar y mudar de color resplandeciente. Adems, puesto que hay un lmite extremo, est completo Desde toda direccin, semejante a la masa de una esfera bien redonda, Igualmente equilibrada desde el centro en toda direccin; pues no es correcto 45 que sea algo ms grande ni algo ms dbil aqu o all. Pues no existe algo que no sea que le impedira llegar A su semejante, ni existe algo que sea de modo que De lo que es, haya aqu ms all y menos, porque es del todo inviolable. Por ende, siendo igual desde toda direccin, alcanza uniformemente sus lmites. 50 Con esto concluyo para ti el confiable razonamiento y el pensamiento Acerca de la verdad; a partir de aqu aprende las mortales opiniones Escuchando el orden engaador de mis versos. En efecto, establecieron dos formas en su metes para nombrar (las), De las cuales una no es correcto nombrar en esto se han extraviado55 Y dividieron su cuerpo en sentido contrario y les asignaron signos Separados unos de los otros; a una el fuego etreo de la llama Que es sutil, sumamente leve, del todo idntico a s mismo, Pero diferente de lo otro, pero tambin esto en s mismo Es por el contrario noche ignorante, de cuerpo denso y pesado.

60 Todo el ordenamiento verosmil de lo declaro yo a ti De modo que jams te aventaje mortal alguno con su parecer.

Interpretacin del fragmento. La va de la verdad: es ser. Racionalidad del argumento. Los atributos o categoras del ser. 1.-ingnito (ageneton); 2.-imperecedero (anolethron; 3.- total (oulon); 4.-nico o solo en su gnero (mounogens), 5.- inconmovible (atremes), 6.- completo (teleston), 7.- todo junto (homou pan), 8.- Uno (hen), 9.- continuo o cohesionado (synejes). Seguimiento detenido de los argumentos que prueban los dos primeros atributos o determinaciones del ser. El ser inmvil. La negacin de la generacin y la muerte, la negacin del infinito y la afirmacin de su unidad substancial singular, como algo acabado (teleston), sujeto dentro de lmites definidos. Reflexin en torno a estos predicados. La ancdota de Digenes de Snope contra los que negaban el movimiento. Su silencioso paseo. La necesidad de mejores argumentos. Sbato y la refutacin del idealismo de Berkeley de un puntapi a una piedra.

Los restantes fragmentos sern slo mencionados tangencialmente33. Referencia al cario de padre que hace Nietzsche del pretendido antiguo sistema fsico de Parmnides, como
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B9 1 Pero, puesto que todas las cosas han sido denominadas luz y noche, Y stas, conforme a sus potencias, han sido atribuidas a estas cosas y a aqullas, Todo est lleno conjuntamente de luz y de oscura noche, De ambas por igual, pues nada no participa de una de las dos. B10 1 Conocers la naturaleza etrea y todos los signos que hay en el ter Y las obras destructivas de la antorcha pura Del brillante sol y de dnde se han engendrado. Te informars tambin de las obras errantes de la luna de rostro redondo Y de su naturaleza. Conocers tambin el cielo circundante, De dnde naci y cmo la Necesidad que lo gua lo amarr para mantener los lmites de los astros. B11 1 Cmo la tierra, el sol y la luna El ter comn a todos, la va lctea y el Olimpo ltimo y fuerza ardiente de los astros se lanzaron A nacer. B12 1 Pues (los anillos) ms estrechos estn llenos de fuego sin mezcla, Los que vienen despus, de noche; pero en medio se desprende una porcin de llama. En el centro de ellos est la divinidad que todo lo gobierna, Pues por doquier ejerce dominio sobre el odioso parto y el apareamiento, 5 impulsando a la hembra a unirse al macho y, a la inversa

queriendo decir: por si con esto no os basta, tambin para la apariencia conozco un discurso. Se tratara, pues, de la visin engaosa de las cosas, la cual se alude en los ltimos versos del proemio, y cuya interpretacin resulta tan dificultosa. Planificacin especfica de la ltima clase de la unidad. Jueves 3 de Mayo del 2012. Herclito de feso. Contenido disciplinar: La filosofa de Herclito en general. El concepto del devenir y la contradiccin. Contenido didctico: La filosofa como pensamiento que asume dentro de s la contradiccin de lo existente. Distincin entre el pensar pensante y el pensar formal que se aferra a la identidad abstracta del entendimiento. La dialctica objetiva. La clase comienza, otra vez, con el dilogo, retomando la estructura definida. Se pregunta a los alumnos acerca de la filosofa de Parmnides: qu es, pues, lo esencial de sta? Qu la diferencia de la filosofa de sus predecesores? Retomar, para volver a orientarse, los esquemas considerados: la presencia y lo presente34. Finalmente, fijar el concepto fundamental de Parmnides, el ser, a fin de resaltar, poco a poco, la filosofa de Herclito.
el macho a la hembra. B13 1 Como primersimo entre todos los dioses concibi a Eros. B14 Brillando de noche, errante en torno a la tierra, luz ajena. B15 Siempre mirando hacia los rayos del sol. B16 1 Pues tal como es en cada momento la mezcla de los miembros errantes, As la mente se presenta a los hombres. Pues lo mismo Es lo que piensa la naturaleza de los miembros, En todos y cada uno de los hombres; pues lo ms abundante es el pensamiento. B17 A la derecha nios, a la izquierda nias. A18 1 Cuando una mujer y un hombre mezclan las semillas de Venus, El poder que se forma en las venas a partir de la diferente sangre. Si mantiene la proporcin, produce cuerpos bien constituidos. Pues si los poderes, una vez mezclada la semilla, luchan 5 y no forman un (poder) dentro del cuerpo formado por la mezcla, crueles, Atormentarn el sexo naciente con doble semilla. B19 Segn la opinin, as nacieron estas cosas y son actualmente Y despus, habiendo crecido a partir de este punto, llegarn a su fin. A ellas, los hombres les han puesto nombres, uno distintivo a cada una.

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Si antes, en Anaximandro, el ser, por negacin de lo finito, era concebido como lo ausente, lo inefable, lo simple, lo inapresado, aquello que, siendo el principio de la presencia, se diferenciaba de lo presente, ahora, por el contrario, llega a ser lo mximo y nicamente presente -y lo que antes se llamaba presente, ahora es considerado algo nulo e intransitable, una sombra y opinin engaosa

Como nexo del discurso, una vez aclarado lo esencial respecto de Parmnides -a saber, que en l slo el puro ser, que es el pensamiento, es la verdad, mientras que lo otro, el camino del no-ser, es lo aparente-, se introduce el pensamiento de Herclito de esta manera: mientras Parmnides negaba la multiplicidad de lo ente como mera apariencia, aunque apariencia necesaria, y refugiaba su pensamiento en los lmites estables y consistentes del ser puro, que es puro pensamiento, pura intimidad, Herclito, en cambio, concibe esta oposicin dentro de lo Uno, de tal manera que lo Uno, ahora, no es lo inmvil estable, sino, como el mismo dice, enigmticamente, aquello que , cambiando,
reposa (B84).

De aqu, pasamos a la exposicin de la vida de Herclito. Exposicin. Vida de Herclito. (Cfr., Herclito, Rodolfo Mondolfo). Herclito, segn Digenes Laercio35, fue hijo de Blosn36 y floreci aproximadamente en la 69 Olimpiada (504-501 a.C) esto ltimo tomado muy probablemente de Apolodoro-. De su vida es muy poco lo que se sabe con certeza histrica, salvo que vivi en feso, que proceda de una familia aristocrtica y que tuvo, en general, malas relaciones con sus conciudadanos. De que provena de una familia aristocrtica, poseemos la ancdota de que renunci a la monarqua que le corresponda a favor de su hermano 37, lo cual tambin nos da cierta nocin respecto de su carcter o manera de ser, es decir, de su orgullo, de lo cual hablaremos ms adelante. Ahora bien, el desprecio del reino no slo estaba amparado en el orgullo, como dice Digenes, sino tambin en la molestia que le causaba la manera en que se llevaba lo pblico en feso. Esto se ve muy bien reflejado en las palabras de Digenes (Vidas, IX, 3): Retirado al templo de Diana (Artemis) de feso, se entreg a jugar a los dados con los nios, y vindose rodeado por los efesios, les dirigi estas palabras: De qu os asombris, hombres perversos?, No es mejor hacer esto que gobernar el Estado con vosotros? Y, finalmente, se hizo misntropo, y se retir a los montes donde se alimentaba de hierbas y de pasto. Sobre todo esto, es decir, el desprecio mutuo entre Herclito y sus conciudadanos, Hegel hace notar -aparte de sugerir de pasada que tal desprecio era ms profundo todava por parte del filsofo con respecto a sus conciudadanos- que con Herclito, por primera vez, comienza la separacin y el retraimiento del filsofo de los negocios pblicos y los intereses de la patria, para entregarse por entero, en una vida en soledad, a la filosofa. Hegel, a este respecto, hace la siguiente clasificacin de tres fases: a) la de los siete sabios, en que los filsofos son estadistas, gobernantes, legisladores; b) la de la aristocracia de la
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Digenes Laercio. Vidas. (IX, 1). Herclito, hijo de Blosn o, segn otros, de Heraconte de feso. ste floreci hacia la 69 Olimpiada (504-501 a.C.).
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Sobre el nombre del padre, Blosn, hay discrepancias entre los comentadores. As, por ejemplo, Suida (nmero 472 Adler) Herclito, hijo de Blosn o de Bautor, otros dicen de Herakn, de feso, filsofo naturalista (), o bien, Clemente, Stromata, I, 65 Herclito, pues, hijo de Blyson
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Digenes, IX, 6 En prueba de su orgullo, dice Antstenes en las Sucesiones, renunci, pues, al reino a favor de su hermano.

Liga pitagrica y c) aquella en que prevalecen los intereses peculiares de la ciencia, como tal. Con Herclito, en ese sentido, comenzara propiamente la tercera fase. La malquerencia respecto de los efesios, puede verse reflejada en los siguientes pasajes: (B121) Bien merecido les estara a los efesios en edad adulta ahorcarse y abandonar a los nios la ciudad, a ellos que han expulsado a Hermodoro, el varn ms eficaz de los suyos, diciendo: no haya entre nosotros ninguno ms eficaz; si lo hay, que sea en otra parte y entre otros38. Requerido, sin embargo, de parte de ellos tambin para dictar leyes, desde la invitacin por hallarse la ciudad dominada ya por una mala constitucin. Tambin ello puede verse reflejado en la carta de Herclito a Daro, si bien tales documentos, que copia o acaso inventa Digenes, han sido declarados apcrifos por la crtica. Con todo, no es ms que una repeticin de lo que l mismo ya haba hecho, esto es, desdear la corte de Persia como inters mezquino en comparacin a la filosofa, de manera que slo se tratara de una confirmacin de su carcter. Ac puede hacerse un alto y preguntar a los alumnos sobre cmo ellos consideran la filosofa, si piensan que debe referirse a los asunto pblicos o bien si ella es algo por completo aparte. Nuestra propia posicin al respecto, en este punto lgido, puede ya leerse en la fundamentacin de nuestra propuesta, pero sera apropiado iniciar una reflexin conjunta respecto a este tema con los estudiantes. Desde la antigedad se conoce la tradicin de llamarlo con el apodo de el oscuro, cuyos primeros rastros se hallan, segn Zeller, en Tito Livio (XXIII, 39), y, segn Kirk, en Cicern (de finibus, II, 5, 15, etc.), expresin que viene del griego skoteins, y cuyo origen debemos buscarlo a su vez en la palabra anikts (enigmtico) utilizado por el escritor satrico del siglo III, Timn de Fliunte (Diog. Laercio, IX, 6 39). En la poca romana tambin se le llam con otros eptetos, como el filsofo llorn40. etc., Respecto a su muerte, corren distintas versiones, aunque las principales ya haban sido esbozadas por Digenes Laercio (IX), a saber: 3, cay enfermo de hidropesa, volvi a la ciudad y pregunt a los mdicos en forma enigmtica si de un diluvio podran hacer una sequa; y como los mdicos no lo comprendan, se enterr en un establo, y esper que el calor del estircol de las vacas evaporara el agua de su cuerpo. Pero no tuvo xito tampoco as, y muri a los sesenta aos

B121 , , , . 39 Entre ellos se irgui prontamente Herclito, que habla en trminos enigmticos, cantando como un gallo e injuriando al pueblo. 40 Nietzsche, La filosofa en la poca trgica de los griegos, La saciedad engendra el delito (hybris); y de hecho podemos preguntamos por un momento si Herclito dedujo aquella vuelta a la pluralidad de la hybris. Examinemos seriamente esta Idea; a su luz, el rostro de Herclito se transforma ante nuestras miradas, el orgulloso brillo de sus ojos se apaga, un gesto de dolorosa decepcin, de desmayo, se dibuja en su rostro, parece que adivinamos por qu la antigedad lo denominaba el filosofo llorn
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4 Por su parte, Neantes de Czico afirma que, no pudindose quitar de encima el estircol adherido, qued as desfigurado e irreconocible, siendo devorado por los perros Marco Aurelio Antonino, Pensamientos, III, 3, 4, Herclito, despus de haber indagado tanto acerca de la conflagracin del mundo segn los principios de la naturaleza, muri con las entraas llenas de agua, y todo embadurnado su cuerpo de estircol. Hay, sin embargo, en estas historias cierto dejo de mofa. No hay que olvidar que mucho de lo que Herclito se nos cuenta est atravesado por la pequeez del punto de vista de quienes lo consideran. As, por ejemplo, Marco Aurelio Antonino, cuyo resumen no puede ser ms vergonzoso, se complace en denostar, como la sirvienta del cuento de Tales y su cada en el pozo, la actividad superior de Herclito por medio de la ridiculez de su fin. --Respecto a su carcter, puede decirse que, fundamentalmente, lo que ms le distingua, era su orgullo. Digenes, en efecto, lo dice de entrada: (Digenes Laercio, IX, 1)., Era por naturaleza orgulloso ante cualquiera () tambin: 6 En prueba de su orgullo, dice Antstenes en las Sucesiones, renunci, pues, al reino a favor de su hermano. Nietzsche, a este respecto hace en su conferencia un dibujo bastante definido: Nietzsche, Friedrich, La filosofa en la poca trgica de los griegos, VII: Era orgulloso Herclito; y cuando el orgullo anida en un filsofo, toma proporciones gigantescas41.

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Nietzsche, La filosofa en la poca trgica de los griegos. VII, () Sus obras no se dirigen nunca al pblico, no busca el aplauso de las masas ni las aclamaciones del coro de sus contemporneos. Lo caracterstico del filsofo) es recorrer las calles en silencio. Sus dotes son las ms raras, en cierto sentido las menos naturales, por consiguiente enemigas de todo lo mediano. Los muros de suficiencia deban de ser diamantinos, cuando no se quebraron, pues todo se conjuraba contra l. Su viaje a la inmortalidad fue ms difcil y encontr ms obstculos que ningn otro; y, sin embargo, nadie mejor que el filsofo puede estar seguro de alcanzarla, porque no sabe dnde debe estar, a no ser en la plenitud de los tiempos, pues el desprecio de lo actual y de lo pasajero es propio del autntico filsofo. Posee la verdad, y por muchas vueltas que d la rueda del tiempo, nunca podr sustraerse a la verdad. Importa saber de tales hombres que han vivido. Nunca podra imaginarse, por ejemplo, el orgullo de Herclito como una virtualidad ociosa. Todo esfuerzo hacia el conocimiento parece, por su esencia, condenado a quedar insatisfecho eternamente. Por eso nadie que no est instruido por la historia podra creer en esa augusta autoestimacin y conviccin de ser el nico venturoso liberador de la verdad. Tales hombres viven su propio sistema solar, y all hay que ir a buscarlos. Tambin un Empdocles un Pitgoras se prodigaban una consideracin ms que humana, casi se inspiraban a s mismos un respeto religioso; pero el lazo de la compasin, unido a la ntima fe en la trasmigracin en la unidad de todos los seres vivos, les llevaba otra vez a los dems hombres, a procurar su salud y su redencin. Mas el sentimiento de soledad que posea el solitario de feso nicamente poda desarrollarse en los salvajes desiertos. En l no vemos el menor deseo de ayuda, de salvar a nadie. Es una estrella sin atmsfera. Sus ojos ardientes, dirigidos a s mismo miran vagos y, fros, con una mera apariencia de mirada. Al pie de la fortaleza de su orgullo batan las olas de la locura y de la perversin; l desviaba la mirada con asco. Pero tambin los hombres de pecho sensible ceden ante una mscara que parece fundida en bronce; comprendemos a un ser de esta naturaleza en un santuario apartado, rodeado de imgenes de dioses, bajo una arquitectura fra, solemne y sublime. Herclito fue increble entre los hombres como hombre; y cuando contemplaba el juego de los hombres-nios, pens lo que nadie habra pensado en tal ocasin: el juego, con sus mundos, del gran nio Zeus. No necesitaba a los hombres, ni siquiera para que le reconocieran; nada le importaba lo que pudieran pensar o inquirir de l, ni siquiera los sabios. Hablaba con desprecio de tales preguntones, de tales coleccionadores, en una palabra, de tales hombres histricos. Yo me busco v me pregunto a m mismo, deca, empleando una palabra con la cual se suele expresar la pregunta que se

Tambin, dice Digenes, era muy desdeoso, como resulta evidente tambin por su escrito donde dice, inmediatamente cita Digenes los fragmentos B4042, B41 Y B4243. B40: La mucha erudicin no instruye el pensamiento ( ), pues hubiera instruido a Hesodo y a Pitgoras, como a Jenfanes y a Hecateo. B42: Bien merecido estara que Homero fuera expulsado de los certmenes y apaleado, y Arquloco lo mismo. (Aqu puede hacerse un alto y meditar estos fragmentos con los estudiantes. Qu querr decir Herclito con ello de la mucha erudicin? Y qu tipo de saber entonces preocupa Herclito, al extremo de que ni Pitgoras pudo instruirse en l y que Homero, el educador de todos los griegos, merecera ser apaleado a causa de su ignorancia? De aqu, pues, ha de surgir una distincin ya prevista en la fundamentacin de esta propuesta, a saber: a) que la filosofa se diferencia radicalmente del saber que consiste en la conservacin memorstica de informacin erudicin-, as como tambin se distingue cosa ya vista en sesiones anteriores- de la ciencia matemtica y, en general, de cualquier otra ciencia. Con Herclito puede decirse, finalmente, para concluir, que con l y con Parmnides-, se ingresa propiamente al asunto de la filosofa en cuanto tal). Ahora bien, el orgullo de Herclito se funda tambin, en unin con lo anterior, en el hecho de que l mismo dice de s que no aprendi de nadie su saber, sino que todo lo aprendi por s mismo. En efecto, dice Digenes, IX, 5. Fue asombroso desde su niez, porque siendo an joven declaraba que no saba ninguna cosa; mas llegado, sin embargo, a la edad madura, deca que lo saba todo. De nadie fue discpulo, sino que l mismo, deca, se haba investigado a s mismo, y todo lo haba aprendido por s mismo. No obstante, Socin afirma que algunos han dicho que fue discpulo de Jenfanes. Suida. Ibd. Fue llamado el Oscuro. No fue discpulo de ninguno de los (otros) filsofos, sino que se form por su propia naturaleza y estilo Afirman algunos que fue discpulo de Jenfanes y de Hpaso el Pitagrico. Ahora bien, tanto Digenes como otros comentaristas afirman que Herclito tom cosas de otros pensadores. Es probable que as fuera, en efecto. El punto es que Herclito dice que aquello que es esencial, su saber-todo o su saber acerca del todo que es lo uno, (B50)-, eso, lo aprendi por s mismo. Y es que, por cierto, como dice en B101: "Yo me he investigado (o buscado) a m mismo"44.

dirige a un orculo: como si l, y nadie ms que l, fuese el autntico cumplidor y consumador de la mxima dlfica: Concete a ti mismo. (B40) , . 43 (B42) . 44 (B101) . El verbo empleado aqu es (buscar o investigar), del que deriva el sustantivo , la bsqueda. Vease el frag. B22
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Luego, respecto de Herclito, y en general para todo pensador, es inesencial la categora de influencia; de las relaciones de Herclito con los filsofos que le precedieron o que le fueron contemporneos, en sentido erudito, no nos preocuparemos45. ---Respecto de la obra Sobre la Naturaleza, que escribi, Digenes Laercio, IX 5, El libro que de l nos ha llegado se titula, por su contenido, De la Naturaleza, aunque est dividido en tres discursos, uno sobre el universo, otro de poltica y otro de teologa 6., Lo deposit, como homenaje, en el templo de Diana; y segn algunos, lo escribi ex profeso en forma oscura para que slo se le acercaran los ms doctos y no fuera menospreciado por el vulgo. Comentario: es famosa y proverbial la oscuridad e pretendida incomprensibilidad de los escritos de Herclito. Sin embargo, eso de escribir ex profeso oscuramente, segn Hegel, es una torpeza. En efecto, dice Hegel: esto de escribir oscuro deliberadamente no sera ms que una necedad (...) La oscuridad con que Herclito se expresa obedece ms bien, evidentemente, a su descuido en cuando al modo de enlazar las palabras () En efecto, Aristteles dice: Retrica, III, 5, 1407b 11 Es menester que lo escrito sea en todo fcil de leer y de explicar: que son la misma cosa. Este carcter lo tiene la abundancia de conjunciones y no lo tiene la escasez de ellas, ni los escritos cuya puntuacin es difcil, como los de Herclito. Pues es difcil puntuar los escritos de Herclito, por no ser claro a cul de las dos partes, posterior o anterior, se agrega (una palabra) como, por ejemplo, en el comienzo de su obra. Dice, pues: aun siendo este logos real siempre se vuelven los hombres incapaces de comprenderlo: no est claro, pues, de cul de las dos partes el siempre debe separarse mediante puntuacin. Para Hegel, la oscuridad, en realidad, estribara esencialmente en el pensamiento mismo, en la dificultad que el entendimiento comn y formal tienen de aprehender las proposiciones especulativas de Herclito. Por eso Scrates puede decir: (Digenes Laercio II, 22), Dicen que Eurpides, habiendo dado a Scrates- la obra de Herclito, le pregunt: qu te parece? Y l le contest: lo que he comprendido es excelente y creo que tambin lo que no he comprendido. Sin embargo, se necesita un buzo de Delos esto es, un excelente nadador-.
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Slo diremos que nada cierto puede afirmarse respecto a si tuvo conocimiento de la filosofa de Parmnides o viceversa -es decir, que, en realidad, no se sabe quin sali al encuentro de quin, si es que acaso llegaron a salirse al encuentro-. Ahora bien, en lo profundo, sin embargo, hay que decir que no es superficial el determinar quin sigue a quin. Nietzsche, por ejemplo, sita a Parmnides despus de Herclito, por parecerle este ltimo ms antiguo y originario en su filosofa, mientras que con Parmnides, por el contrario, comenzara la dcadence; Hegel, al revs, hace seguir a Herclito de Parmnides, justamente porque para l el devenir representa un progreso respecto del ser puro parmendeo. Sin embargo, ambas interpretaciones son metafsicas y se remiten, en ltima instancia, a lo mismo. Nietzsche, por un lado, considera muy platnicamente a Parmnides, por ejemplo, cosa que no es tal, y Hegel hace lo propio con Herclito. En realidad, habra que decir que se trata de dos pensadores iniciales contemporneos, no consecutivos: dos pensadores en los que comienza o se prepara el camino para la metafsica, pero que, no obstante, permanecen todava en el pensar del inicio -el cual, todava, aqu, (B123)-.

De ah que el mismo Digenes Laercio, finalmente, y a rengln seguido, pueda decir: 7, A veces se expresa en su obra en forma clara y brillante, por lo cual aun el ms torpe puede fcilmente entenderlo y experimenta una elevacin de su espritu. La concisin y gravedad de sus enunciados son incomparables.

Respecto del pensamiento de Herclito, nos limitaremos al estudio y la interpretacin de ciertos fragmentos y comentarios. Y es que lo que de l poseemos, como es sabido, se conserva muy poco, y, al igual que Diels, considero imposible rearmar su obra, teniendo en cuenta que, como dice Digenes, no fue lo nico que escribi, y que, en estos otros escritos, no sigui, aparentemente, ningn plan ni elabor sistemticamente obra alguna. Lamentablemente, es claro, no es posible ir tan a fondo como quisiramos, porque el tiempo apremia, as que hemos de conformarnos slo el estudio de algunos fragmentos, como ya dijimos. Ahora bien, se har entrega a los estudiantes de todos los fragmentos de Herclito en espaol, que adjunto abajo. La traduccin la he tomado de autores diversos, segn la que me pareciera mejor, as que no es uniforme. Adems, me he enfocado especialmente en los fragmentos que considero aqu para la interpretacin. Interpretacin de textos. Fragmentos de Herclito. En primer lugar, quisiera poner a salvo nuestro intento con el siguiente fragmento: (B47) . No hagamos conjeturas (al azar) acerca de las cosas supremas. Reflexin conjunta acerca de la seriedad del objeto de la filosofa. Herclito nos exhorta a ser, pues, prudentes. En seguida. Acerca de lo Uno, en Herclito, y su relacin con todas las cosas. (B64) . Todas las cosas las gobierna el rayo (relmpago). Poner a los estudiantes en relacin con el fenmeno natural. Qu sucede cuando se descarga un relmpago? Imaginar un relmpago en la noche. El relmpago considerado como fenmeno natural significa el irrumpir del luminoso rayo en la oscuridad de la noche. As como el relmpago resplandece durante segundos y en la claridad de su resplandor muestra las cosas individuadas en su contorno, as tambin el relmpago saca a la luz, en un sentido profundo, las muchas cosas en su unin articulada. Relacin de B64 con B41: , , . Una sola cosa es lo sabio: conocer el pensamiento que gua todas las cosas a travs de todas. El , a travs p.e. dilogo-

El movimiento del relmpago y el movimiento de las cosas. Relacin a B1: ' , . , , , , , . Aunque esta razn existe siempre, los hombres se tornan incapaces de comprenderla, tanto antes de orla como una vez que la han odo. En efecto, aun cuando todo sucede segn esta razn, parecen inexpertos al experimentar con palabras y acciones tales como las que yo describo, cuando distingo cada una segn la naturaleza y muestro cmo es; pero a los dems hombres les pasan inadvertidas cuantas cosas hacen despiertos, del mismo modo que les pasan inadvertidas cuantas hacen mientras duermen. De aqu, fundamentalmente, , pues aunque todo acaece segn este logos. Cuando Herclito habla aqu de est hablando, en efecto, de movimiento. El movimiento, gnesis, est tomado en sentido amplio, como un traer-a-la-luz. Relacin, B50: , . Cuando se escucha, no a m, sino al logos, es sabio convenir en que todas las cosas son una. (Aparte) Qu querr decir esta sentencia? Qu es eso del logos? En qu sentido puede distinguirse de aquel que habla? Cul es la relacin de aquel que habla y lo que habla? Anlisis de la distincin entre yo y el sentido. Cfr, aunque slo de pasada, B246, lo comn y lo particular. Etimologa de idiota. Tambin, B11347, comn es a todos el pensar (). Pregunta, Hay alguna semejanza con Parmnides aqu? No habla acaso l tambin de la unidad, y no lo determina, al igual que Herclito en B41, como pensamiento? Sin embargo, Herclito habla todava de un . El relmpago que desgarra la oscuridad de la noche y en su resplandor deja ver y brillar todo lo aislado es tambin al mismo tiempo lo moviente de la gnesis en la forma del y que este movimiento (1) prosigue en los movimientos de las cosas (2). El movimiento del relampaguear / la movilidad de lo ente. El movimiento en el desvelar y la movilidad de lo desvelado. Consideracin del fenmeno natural: la momentaneidad del relmpago es un indicio de su carcter no permanente. Debemos entender el relmpago como el ms corto tiempo, precisamente como momentaneidad, que es un smbolo para el movimiento del ocasionar, que no es l mismo interior al tiempo, sino que abandona el tiempo.
<, > . . Por lo cual es necesario seguir a lo comn; pero aunque la razn es comn, la mayora viven como si tuvieran una inteligencia particular.
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Pero el relmpago como lo no est puesto contra como el vecino contra el vecino o lo fro contra lo caliente. El relmpago no es la totalidad del mundo, sino que es como lo conformador-de-la-totalidad-del-mundo. Asimismo, es lo que diferencia. Es la diferencia, no un diferente. As, por ejemplo, buscando todas las cosas en B7: B7) , . Si todas las cosas se convirtieran en humo, las narices discerniran. Diagnstico. Recorrer a travs del cuerpo y diferenciar lo sano de lo enfermo. Preguntas en atencin al fenmeno. Qu hace el humo? Qu ocurre con la visin de las cosas all donde hay una nube de humo? En B7 se nombra un conocido fenmeno encubridor de las diferencias, el humo. En l se suprimen ciertamente las diferencias, pero no se elimina aquello que se muestra en la . En la construccin hay, pues, que prestar atencin sobre todo al momento del ser-en-la-diferencia. Donde hay humo, hay tambin fuego. El humo es la sombra del fuego. B67 (B80, Eris48, B5349, Plemos). Este Uno, en s, es lucha, discordia y guerra. B10 (B10) . , , . Acoplamientos: cosas ntegras y no ntegras, convergente divergente, consonante disonante, de todas las cosas Uno y Uno de todas las cosas. Lo Uno no es lo uno en s, sino lo unificante. Lo no es lo uno para s que nada tiene que ver con todas las cosas, sino que es lo unificante. B29, Los mejores escogen una cosa en lugar de todas: gloria perpetua en lugar de cosas mortales; pero la mayora es saciada como el ganado. El comportamiento noble atiende a lo Uno, mientras que los muchos a lo mltiple. No se trata de preferir una cosa a otra, sino de preferir lo nico importante por sobre todo lo otro. Lo mismo en B90: Con el fuego tienen intercambio todas las cosas y con todas las cosas el fuego, tal como con el oro las mercancas y con las mercancas el oro. B108 , , . De cuantos he escuchado discursos, ninguno llega hasta el punto de comprender que lo Sabio es distinto de todas las cosas.

, , . Es necesario saber que la Guerra es comn, y la justicia discordia, y que todo sucede segn discordia y necesidad 49 , , , . Guerra es padre de todos, rey de todos: a unos ha acreditado como dioses, a otros como hombres; a unos ha hecho esclavos, a otros libres.
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Porque el relmpago no es un fenmeno luminoso dentro de la totalidad de las cosas, sino que saca a la luz a lo , por eso, est en cierto modo separado de ello. Ahora bien, lo Uno unifica gobernando sin violencia-, dirigiendo, o, como podemos ver en B11: . Todo que se arrastra es llevado a pastar con un golpe (del ltigo de Dios). Menta entonces el golpe el latigazo del relmpago: todo lo que se arrastra es guardado y apacentado por medio del golpe. El golpe de ltigo impele un rebao y lo guarda mientras lo lleva a pastar. () Todo lo que se arrastra se destina mediante el golpe en tanto que voz del relmpago.

Trnsito al fuego. Helios. Sus medidas, la relacin con las horas, el tiempo y lo que trae (B100), B94, B120, B99, B3, B6, B57, B106, B123. La oscuridad sin el sol. B72, y aquello con lo que chocan a diario les parece extrao.

Doctrina. Digenes Laercio, 7 B45, B46, , 8, 9, 10, 11, 12, Principio csmico universal y la ley del devenir y los contrarios.

Aristteles, Met, I, 3, 984 a7 Hpaso de Metaponto y Herclito al fuego (lo ponen como principio de los cuerpos simples) Teofrasto, Doctrina de los filsofos naturalistas, vase a Digenes Laercio IX, 7-11, el resumen de la exposicin de Teofrasto. Simplicio, Fsica, 23, 33, Hpaso de Metaponto y Herclito de feso (reconocieron) ellos tambin un universo) nico y en movimiento y limitado, pero consideraron como principio al fuego y del fuego hicieron proceder los seres por condensacin y rarefaccin, y disolverse de nuevo en el fuego por ser sta la nica naturaleza sustancial, pues cambio del fuego dice Herclito que son todas las cosas. Y afirma tambin un orden y un tiempo determinado de la transformacin del cosmos, segn una necesidad fatal. Fsica, 36, 8: Y cuantos afirmaron un elemento nico () y cada uno de ellos dirigi su miraa hacia lo activo y apto para la generacin de aquel (cosmos): Tales (), Herclito haca el (principio) fecundo y creador del fuego. Fsica, 24, 6: Tuvieron esta opinin contemplando el (principio) vivificador y creador pptico del calor que circula por todas las cosas y las transforma a todas.

Aecio, I, 3, 11. Platn, Cratilo, 402a Dice en algn lugar Herclito que todas las cosas pasan y nada queda inmvil, y comparando a los seres con la corriente de un ro, dice que no podras entrar dos veces en el mismo ro. Cfr. Cratilo 412c-413c Platn, Teeteto, 152d153d Nada, pues, existe nunca, sino que siempre deviene. Y en esto coincidieron enseguida todos los sabios (excepto Parmnides), es decir, Protgoras y Herclito y Empdocles, y de los poetas los sumos en ambas poesas, en la cmica Epicarmo y en la trgica Homero, pues al decir: Ocano padre de los dioses, y Tetis madre (Ilada, XIV, 201), quiso significar que todas las cosas son generaciones del flujo y del movimiento. Aristteles, Sobre el cielo, 298b 29 ss. Otros afirman que las dems cosas tienen todas nacimiento y flujo y ninguna est firme, pero que una nica y sola queda permanente, de la que todas stas han nacido para transformarse: lo cual parece que quieran decir muchos otros y Herclito de feso Tpicos, 104b 21ss. Que todas las cosas se mueven, de acuerdo con Herclito. Metafsica, III, 3, 1005b 23. Es imposible, pues, que cualquiera suponga que la misma cosa sea y no sea, as como algunos piensan que lo dice Herclito. De las partes de los animales, I, 5, 645a 17. As como se cuenta qu dijo a Herclito a los extranjeros que queran visitarle, quienes se detuvieron tan pronto como vieron, al presentarse, que estaba calentndose en la chimenea: les invit, pues, a acercarse sin miedo, pues all tambin haba dioses; as tambin hay que acercarse sin vergenza a la investigacin relativa a cada uno de los animales, en tanto hay en todo algo natural y bello. Aecio, I, 23, 7, Herclito quitaba del universo el reposo y la estabilidad, pues stos pertenecen a los muertos; en cambio, l atribua un movimiento a todos los seres: eterno a los eternos, mortal a los mortales. Filn, Quin es el heredero de las cosas divinas, 43, 214. Casi todas las cosas, cuantas hay en el cosmos, son por su naturaleza contrariasUno es, pues, lo que resulta de ambos contrarios, por cuya divisin los contrarios son fciles de conocer. No es ste el principio capital del que dicen los griegos que Herclito, el grande y celebrado por ellos, se jactaba como de un descubrimiento nuevo, habindolo situado al comienzo de su propia filosofa? Pues es un descubrimiento antiguo de Moiss el que los contrarios se producen del mismo ser, el cual tiene en s la razn de las divisiones, conforme se ha mostrado de manera evidente.

FRAGMENTOS DE HERCLITO (DK) B 1) S. E. Adv. Math. VII 132: Aunque esta razn existe siempre, los hombres se tornan incapaces de comprenderla, tanto antes de orla como una vez que la han odo. En efecto, aun cuando todo sucede segn esta razn, parecen inexpertos al experimentar con palabras y acciones tales como las que yo

describo, cuando distingo cada una segn la naturaleza y muestro cmo es; pero a los dems hombres les pasan inadvertidas cuantas cosas hacen despiertos, del mismo modo que les pasan inadvertidas cuantas hacen mientras duermen. B 2) S. E.Adv. Math VII 133: Por lo cual es necesario seguir a lo comn; pero aunque la razn es comn, la mayora viven como si tuvieran una inteligencia particular. B 3) AECIO, II 21: Herclito dice que el tamao del sol es del ancho de un pie humano. B 4) ALB. MAG., De Veget. VI 401: Herclito dijo que, si la felicidad estuviera en los placeres del cuerpo, diramos felices los bueyes cuando hallan arvejas amargas. B 5) ARISTCR., Teos. 68: En vano se purifican manchndose con sangre, como si alguien, tras sumergirse en el fango, con fango se limpiara: parecera haber enloquecido, si alguno de los hombres advirtiera de qu modo obra. Y hacen sus plegarias a dolos, tal como si alguien se pusiera a conversar con casas, sin saber qu pueden ser dioses ni hroes. B 6) ARIST., Meteor, II 2, 355a: El sol es nuevo cada da. B 7) ARIST., De Sent. V 443a: Si todas las cosas se convirtieran en humo, las narices discerniran. B 8) ARIST., EN, VIII 2, 1155b: Todo sucede segn discordia. B 9) ARIST., EN. X 5, 1176a: Los asnos preferiran desperdicios antes que oro. B 10) Ps.-ARIST., De Mundo 5, 396b: Acoplamientos: cosas ntegras y no ntegras, convergente divergente, consonante disonante, de todas las cosas Uno y Uno de todas las cosas. B 11) PS.-ARITST., M. 6, 401a: Todo que se arrastra es llevado a pastar con un golpe (del ltigo de Dios). B 12) ARIO DD. en EUS., Prep. Ev. XV 20: Sobre quienes se baan en los mismos ros afluyen aguas distintas y otras distintas. B 13) CLEM., Protr. 92, 4: .Los cerdos se regocijan ms en el cieno que en agua limpia. B 14) CLEM., . 22, 2: A los Bacantes que danzan de noche, magos y celebrantes de Dioniso, iniciados en los misterios a unos los amenaza con lo que les suceder tras la muerte, a otros les profetiza el fuego: pues sacrlega es la iniciacin en lo que pasa por misterios entre los hombres. B 15) CLEM. . 34, 5: Si no hicieran la procesin a Dioniso y cantaran el himno a las partes impdicas, procederan del modo ms irreverente, pero son lo mismo Hades y Dioniso; por ello enloquecen y celebran Bacanales. B 16) CLEM., Ped. II 99, 5:Cmo podra alguien ocultarse de lo que no se pone? B 17) CLEM., Strom. II 8, 1: La mayora no comprende cosas tales como aquellas con que se encuentran, ni las conocen aunque se las hayan enseado, sino que creen haberlas entendido por s mismos. B 18) CLEM., . II 17 Si no se espera lo inesperado, no se lo hallar, dado lo inhallable y difcil de acceder que es. B 19) CLEM., . II 24. No saben escuchar ni hablar. B 20) CLEM., . III 14: Una vez que nacen quieren vivir y tener su muerte, o ms bien reposar, y dejar tras s hijos que generen muertes. B 21) CLEM., . III 21 Muerte es cuantas cosas vemos al despertar, sueo cuantas vemos al dormir. B 22) CLEM, IV 4: Los que buscan oro excavan mucha tierra y encuentran poco. B 23) CLEM., IV 9: No conoceran el nombre de Dike, si tales cosas no existieran. B 24) CLEM., IV 16: A los cados en la guerra, los honran los dioses y los hombres. B 25) CLEM., IV 49: Muertes ms grandes obtienen suertes ms grandes. B 26) CLEM., IV 141: El hombre en la noche enciende para s una luz, cuando, al morir, se han apagado sus ojos; viviendo toca al muerto, al dormir, cuando se han apagado sus ojos, despierto toca al que duerme. B 27) CLEM., IV 144: A los hombres que mueren les aguardan cosas que no esperan ni se imaginan. B 28) CLEM., V 9: El ms digno de fe conoce y custodia las cosas que le parece. Y no obstante, Dike condenar tambin a los procreadores y testigos de cosas falsas. B 29) CLEM., V 59: Los mejores escogen una cosa en lugar de todas: gloria perpetua en lugar de cosas mortales; pero la mayora es saciada como el ganado. B 30) CLEM., V 104 Este mundo, el mismo para todos, ninguno de los dioses ni de los hombres lo ha hecho, sino que existi siempre, existe y existir en tanto fuego siempre vivo,

encendindose con medida y con medida apagndose. B 31) CLEM., , V l05: Fases del fuego: en primer lugar mar; del mar, la mitad tierra y la mitad torbellino gneo. El mar se dispersa y es medido con la misma razn que haba antes de que se generase la tierra. B 32) CLEM., . V 115: Uno, lo nico sabio, quiere y no quiere ser llamado con el nombre de Zeus. B 33) CLEM., . V 115: Es ley, tambin, obedecer la voluntad de lo Uno. B 34) CLEM., . V 115: Incapaces de comprender tras escuchar, se asemejan a sordos; de ellos da testimonio el proverbio: aunque estn presentes, estn ausentes. B 36) CLEM., , VI 17: Para las almas es muerte convertirse en agua; para el agua es muerte convertirse en tierra; pero de la tierra nace el agua y del agua el alma. B 37) COLUM., VIII 4: Los cerdos se lavan en el cieno, las aves de corral en el polvo o cenizas. B 39) D. L., I 88: En Priena naci Bas de Teutameo, cuya vala era mayor que la de los dems. B 40) D. L., IX 1: La mucha erudicin no instruye el pensamiento, pues hubiera instruido a Hesodo y a Pitgoras, como a Jenfanes y a Hecateo. B 41) D. L, IX 1: Una sola cosa es lo sabio: conocer el pensamiento que gua todas las cosas a travs de todas. B 42) D. L., IX 1: Bien merecido estara que Homero fuera expulsado de los certmenes y apaleado, y Arquloco lo mismo. B 43) D. L., IX 2: La desmesura debe ser apagada ms que un incendio. B 44) D. L., IX 2: El pueblo debe combatir ms por la ley que por los muros de su ciudad. B 45) D, L., IX 7: Los lmites del alma no los hallars andando, cualquiera sea el camino que recorras; tan profundo es su fundamento. B 47) D. L., IX 73: No hagamos conjeturas (al azar) acerca de las cosas supremas. B 48) Etym. Magn. 198, 23: Nombre del arco es vida; su funcin es muerte. B 49) GAL., De d. p. VIII 773: Uno solo es para m como miles, si es el mejor. B 50) HIPL., IX 9, 1: Cuando se escucha, no a m, sino a la Razn, es sabio convenir en que todas las cosas son una. B 51) HIPL., IX 9, 2: No entienden cmo, al diverger, se converge consigo mismo: armona propia del tender en direcciones opuestas, como la del arco y de la lira. B 52) HIPL., IX 9, 4: El tiempo es un nio que juega, buscando dificultar los movimientos del otro: reinado de un nio. B 53) HIPL., IX 9, 4: Guerra es padre de todos, rey de todos: a unos ha acreditado como dioses, a otros como hombres; a unos ha hecho esclavos, a otros libres. B 54) HIPL., IX 9, 5: La armona invisible vale ms que la visible. B 55) HIPL., IX 9, 5: De cuantas cosas hay vista, audicin, aprendizaje, a ellas prefiero. B 56) HIPL., IX 9, 5: .Se equivocan los hombres respecto del conocimiento de las cosas manifiestas, como Homero, quien pas por ser el ms sabio de todos los griegos. A ste, en efecto, lo engaaron unos nios que mataban piojos y le decan: cuantos vimos y cogimos, a sos los dejamos; cuantos no vimos ni cogimos, a sos los llevamos. B 57) HIPL., IX 10, 2: Maestro de muchos es Hesodo: consideran que sabe muchas cosas ste, quien no conoci el da y la noche, ya que son una sola cosa. B 58) HIPL., IX 10, 2-3: Los mdicos, que cortan y queman, reclaman por no recibir salario digno, pero producen lo mismo que las enfermedades. B 59) HIPL., IX 10, 4: El camino recto y curvo del rodillo de cardar es uno y el mismo. B 60) HIPL., IX 10, 4: El camino hacia arriba y hacia abajo es uno y el mismo. B 61) HIPL., IX 10, 5: El mar es el agua ms pura y ms contaminada: para los peces es potable y saludable; para los hombres, impotable y mortfera. B 62) HIPL., IX 10, 6: Inmortales mortales, mortales inmortales, viviendo la muerte de aqullos, muriendo la vida de stos. B 63) HIPL., IX 10, 6: Se levantan y se convierten en guardianes despiertos de vivos y de muertos. B 64) HIPL., IX 10, 7: Todas las cosas las gobierna el Rayo. B 65) HIPL., IX 10, 7: Indigencia y saciedad. B 66) HIPL., IX 10, 7: A todas las cosas, al llegar el fuego, las juzga y condena. B 67) HIPL., IX 10, 8: El dios: da noche, verano invierno, guerra paz, saciedad

hambre; se transforma como fuego que, cuando se mezcla con especias, es denominado segn el aroma de cada una. B 72) MARCO ANTON., IV 46: De aquello con lo cual ms continuamente estn juntos divergen. B 73) MARCO ANT., IV 46: No se debe hacer ni decir como los que duermen. B 75) MARCO ANT., IV 46: Los que duermen son hacedores y colaboradores de lo que sucede en el mundo. B 78) ORG., C. Celso VI 12: El carcter humano no cuenta con pensamientos inteligentes, el divino s. B 79) ORG., C. Celso VI 12: El hombre puede ser llamado nio frente a la divinidad, tal como el nio frente al hombre. B 80) ORG., C. Celso VI 42: Es necesario saber que la Guerra es comn, y la justicia discordia, y que todo sucede segn discordia y necesidad. B 81) FILd., Ret, I, cols. 57 y 62: (Pitgoras) iniciador de fraudes. B 82-83) PLATN, H. Mayor 289a-b: El ms bello de los monos, al compararlo con la especie de los hombres, es feo, pero tambin el ms sabio de los hombres en relacin con Dios parece un mono tanto en sabidura como en belleza y en todo lo dems. B 84a) PLOT., IV 8, 1: Cambiando reposa. B 84b) PLOT., IV 8, 1: Es fatiga esforzarse para otros y ser mandado. B 85) PLUT., Coriol. 22: Difcil es combatir con el corazn: pues lo que desea se compra al precio de la vida. B 86) PLUT., Coriol, 38: La mayora de las cosas divinas escapan al conocimiento por falta de fe. B 87) PLUT., De aud., 41a: Un hombre estpido suele excitarse con cualquier palabra. B 88) PLUT., Consol. ad Apoll. 106e: Como una misma cosa est en nosotros lo viviente y lo muerto, as como lo despierto y lo dormido, lo joven y lo viejo; pues stos, al cambiar, son aqullos, y aqullos, al cambiar, son stos. B 89) PLUT., De superst. 166c: Para los despiertos hay un mundo nico y comn, mientras que cada uno de los que duermen se vuelve hacia uno particular. B 90) PLUT., De E 388e: Con el fuego tienen intercambio todas las cosas y con todas las cosas el fuego, tal como con el oro las mercancas y con las mercancas el oro. B 91) PLUT., De E. 392b: Se desparrama y se recoge, confluye y abandona, se acerca y se aleja. B 92) PLUT., De Pyth. Or. 397a: La Sibila, con su boca delirante, profiere palabras lgubres. B 93) PLUT., De Pyth. Or. 400d-e: El Seor, cuyo orculo est en Delfos, no dice ni oculta, sino indica por medio de signos. B 94) PLUT., De Exil. 604a: El sol no traspasar sus medidas; si no, las Erinias, asistentes de Dike, lo descubrirn. B 95) PLUT., De aud., 43d: La ignorancia es mejor disimularla. B 96) PLUT., Quaest. Conviv., 1V 668f: Los cadveres deberan ser arrojados al estircol. B 97) PLUT., An seni, resp., 787c: Los perros ladran al que no conocen. B 98) PLUT., De fac. in orbe lun. 943d: Las almas tienen olfato bajo el Hades. B 99) PLUT., Aq. an ign. util., 957a: Si no hubiera sol, sera de noche. B 100) PLUT., Plat. Quaest. 1007d: Las estaciones llevan todas las cosas. B 101) PLUT., Adv. Colot., 1118c: "Yo me he investigado (o buscado) a m mismo". B 101a) POLIB., XII 27. Los ojos son testigos ms exactos que los odos. 102) PORF., Cuest. Hom. a Il., 1V 4: Para el dios todas las cosas son bellas y justas, mientras los hombres han supuesto que unas son injustas y otras justas. B 103) PORF., Cuest. Hom. a Il., XVIII 200: Comn es el comienzo y el fin en la circunferencia de un crculo. B 104) PROCLO, Alc. May., pg, 255: Qu es lo que comprenden o se proponen? Hacen caso a los aedos del pueblo y toman como maestro a la masa, ignorando que muchos son los malos, pocos los buenos? B l05) Esc. a Il. XVIII 251: Homero, astrlogo, B 106) PLUT., Cam. 19: La naturaleza de cada da es nica. B 107) S. E., Adv, Math. VII 126: Malos testigos son para los hombres los ojos y los odos cuando

se tienen almas brbaras. B 108) ESTOB., Flor., III 1, 174: De cuantos he escuchado discursos, ninguno llega hasta el punto de comprender que lo Sabio es distinto de todas las cosas. B 110) ESTOB., Flor. III 1, 176: Para los hombres no sera mejor que sucedieran cuantas cosas quieren. B 111) ESTOB., Flor. III 1, 177. La enfermedad hace a la salud agradable y buena; el hambre, a la saciedad; la fatiga, al reposo. B 112) ESTOB., Flor. III 1, 178: El comprender es la suprema perfeccin, y la verdadera sabidura hablar y obrar segn la naturaleza, estando atentos. B 114) ESTOB., Flor. III 1, 179: Es necesario que los que hablan con inteligencia confen en lo comn a todos, tal como un Estado en su ley, y con mucha mayor confianza an; en efecto, todas las leyes se nutren de una sola, la divina. B 117) ESTOB., Flor. III 5, 7: Cuando el hombre se embriaga, se tambalea y es conducido por un nio impber, sin atender por dnde va, al tener su alma hmeda. B 118) ESTOB., Flor. III 5, 8: El alma seca es la ms sabia y la mejor. B 119) ESTOB., Flor. IV 40, 23: El carcter es para el hombre su demonio. B 120) ESTR., 1 6: Los lmites del amanecer y del atardecer, la Osa y, opuesto a la Osa, el trmino del brillante Zeus. B 121) ESTR., XIV 25: Bien merecido les estara a los efesios en edad adulta ahorcarse y abandonar a los nios la ciudad, a ellos que han expulsado a Hermodoro, el varn ms eficaz de los suyos, diciendo: no haya entre nosotros ninguno ms eficaz; si lo hay, que sea en otra parte y entre otros. B 122) Suda: (Ponerse aparte) Ponerse al lado. B 123) TEM., Discursos V 69: A la naturaleza le place ocultarse. B 124) TEOFR., Met. 7a: El ms bello ornamento es como un montn de desperdicios echados al voleo. B 125) TEOFR., De vert., 9: Tambin la bebida de cebada se descompone si no se mueve. B 125a) TZETZES, Com. a Aristf, Plut. 90a: Que no os falte la riqueza, oh Efesios, para que se os pueda condenar por ser malvados. B 126) TZETZES, Escolio a Exg., II, 11 : Las cosas fras se calientan, lo caliente se enfra, lo hmedo se seca, lo reseco se humedece. B 129) D. L., VIII 6: Pitgoras, hijo de Mnesarco, se ejercit en informarse ms que los dems hombres, y con lo que extrajo de esos escritos form su propia sabidura: mucha erudicin, arte de plagiarios. III. PRINCIPALES FRAGMENTOS APCRIFOS, A 6) PLATN, Crt., 402a: Todo se mueve y nada permanece y en el mismo ro no nos baamos dos veces, B 49a) HER. HOM., Cuest. Hom., 24: En los mismos ros nos baamos y no nos baamos, tanto somos como no somos. 829 PLUT., De E 392b: En el mismo ro no nos baamos dos veces. 830 ARIST., t. Nicm. VIII 2, 1155b: Lo opuesto concuerda y de las cosas discordantes surge la ms bella armona. B 35) CLEM., Strom. V 141 : Es necesario que los varones amantes de la sabidura se informen de muchas cosas. B 38) D, L., I 23: (Tales) el primero en estudiar astronoma. B 46) D. L., IX 7: La opinin es una enfermedad sagrada, B 67a) HISDOSO en CALC., Timeo 34b: As como la araa, estando en el medio de la tela, siente inmediatamente cundo una mosca rompe algn hilo suyo y corre rpidamente hacia all, como si le doliera la rotura del hilo, as tambin el alma del hombre, si alguna parte del cuerpo es daada, se apresura hacia all como si no soportara el dao del cuerpo, al que est unida de modo firme y proporcional. B 68) JMBL., De Mist. I, 11: Tambin cuando contemplamos y escuchamos ritos obscenos, nos liberamos del perjuicio producido por ellos sobre nuestros actos. Se emplean tales cosas para el cuidado de nuestra alma y la limitacin de los males que han crecido en ella por causa del nacimiento, as

como para liberacin y desligamiento de tales cadenas. Y probablemente por todo esto los denomin Herclito remedios, en la idea de que apaciguarn las calamidades y curarn a las almas enfermas de los males que conllevan desde su nacimiento. B 69) JMBL., De Mist. V 15: Considero dos tipos de sacrificios: por un lado, los de los hombres que se han purificado completamente, tal como podra acontecer en un solo caso, raramente, como dice Herclito, o en el caso de algunos pocos varones, que se pueden contar fcilmente; por otra parte, los sacrificios materiales, corporales, etc. B 70) JMBL., Del Alma: Juegos de nios pasan por conjeturas humanas. B 71) MARCO ANTON., IV 46: Recordar al que ha olvidado hacia dnde conduce el camino. B 74) MARCO ANTON., IV 46: No hay que obrar como hijos de sus progenitores. B 76) MX. TIRO, XII 4: El fuego vive la muerte de la tierra, y el aire vive de la muerte del fuego, l agua vive la muerte del aire y la tierra la del agua. B 76) MARCO ANTON., IV 46: Muerte de la tierra es convertirse en agua, muerte del agua es convertirse en aire y muerte del aire convertirse en fuego, y a la inversa. B 77; NUMENIO, fr. 35 T) PORF., Gr. Ninf. 10: Para las almas es placer o muerte volverse humedad... y... nosotros vivimos la muerte de aqullas y aqullas viven nuestra muerte. B 113) ESTOB., Flor. III 1, 179: Comn a todos es el comprender. B 115) ESTOB., Flor. III 1, 180: Propio del alma es un fundamento que se acrecienta a si mismo. B 116) ESTOB., Flor. 111 5, 6: Todos los hombres participan del conocerse a s mismos y del ser sabios.

Planificacin de la subunidad 2. Introduccin. Mayo, 15 hrs pedaggicas. A. Metafsica. CMO: La pregunta metafsica; la respuesta de la teora de las ideas en Platn; la respuesta de la teora del ser en Aristteles. Apariencia y realidad en el idealismo platnico y el realismo aristotlico. AE: Conocen e interpretan la teora de las ideas en Platn; conocen los principios y la formulacin de la metafsica aristotlica; identifican nociones de idealismo y realismo filosfico y sus representantes; comprenden que en las propuestas metafsicas su tarea es articular visiones globales de mundo, de su origen y cules son sus componentes ltimos. Intencionalidad: Mi intencin es que los estudiantes puedan, ante todo, comprender la problemtica de la metafsica clsica (Platn y Aristteles) e ingresar en ella con cierta profundidad. Principalmente, la idea es dar cuenta con mayor precisin en qu consiste la metafsica, cul es su afinidad y distancia respecto del pensamiento inicial; todo esto, por lo dems, con el fin de nutrir el pensamiento filosfico de los alumnos, ampliar su visin crtica con el estudio de los fundamentos y replantear las preguntas esenciales de la metafsica de manera significativa; para eso, ya hemos preparado el camino con la pregunta por el principio en los pensadores iniciales. Ahora bien, la idea es que los estudiantes reflexionen y contemplen en qu medida los supuestos metafsicos platnicos y aristotlicos repercuten en la cultura occidental y tambin oriental- a lo largo de la historia incluso bien adentro en la modernidad-, cmo es que ellos prefiguran y moldean la moralidad, el arte, la religin, y, principalmente, el espritu cientfico, de las pocas histricas que le siguen. Delimitar, por consiguiente, en qu sentido seguimos siendo platnicos y aristotlicos, y en qu sentido ya no podemos serlo de ninguna manera.

Planificacin especfica de la primera clase de la segunda subunidad de la introduccin. Jueves 17 de Mayo del 2012. Introduccin a Platn: Anaxgoras, los sofistas y Scrates; el problema antropolgico. Contenido disciplinar: El nous de Anaxgoras; el pensamiento de los sofistas como conciencia subjetiva frente al pensamiento objetivo de Anaxgoras -dialctica subjetiva; Scrates y la pregunta por lo universal dialctica objetiva-, la mayutica, la conciencia moral tica-. Contenido didctico: El problema del pensamiento y la conciencia. Lo esencial es destacar cmo el pensamiento implica libertad de conciencia; cmo es que esta libertad, sin embargo, no es antojadiza o arbitraria, sino racional, y, por lo mismo, en qu sentido ella implica la dimensin o la reflexin tica en torno a la accin humana.

Indicacin didctica: Es conveniente comenzar la clase aclarando y recapitulando los problemas ya previamente estudiados; se presenta, adems, si bien tan slo de manera general, el principio de Anaxgoras, el nous, a fin de reorientar la discusin a la cuestin del pensamiento. Recapitulacin: Antes de Scrates, la filosofa habase ocupado tan slo de la consideracin de la
naturaleza (physis), de aquello que surge por s mismo y no por otro, como en el caso del arte (tejne)-. Es decir, algo objetivo. En efecto, con Tales el primer filsofo-, la filosofa nace, en oposicin a la bella fantasa de los poetas teologizantes (Homero, Hesodo), como la indagacin y la pregunta acerca del principio (arj) de lo ente, de todo cuanto es. Haciendo abstraccin de la multiplicidad existente, esto es, negndola, el pensar sistemtico de la filosofa lo retrotrae todo a una unidad esencial, que vale como su principio. Sin embargo, se trata todava de un pensamiento incipiente, indeterminado, que an expresa lo esencial valindose de representaciones naturales. As, Tales afirm que el principio de todo cuanto existe es el agua -Anaxmenes, por su parte, dir que es el aire, Herclito, el fuego, etc.-. Anaxgoras es el primero que afirma que la esencia absoluta, esto es, el principio de todo cuanto es, es el pensamiento (nous), lo que le vale el siempre esquivo aprecio de Aristteles, quien dice por esto que, respecto de sus predecesores, parece un hombre sobrio entre quienes antes haban hablado desde la ceguera50. Con todo, y pese a la importancia de este reconocimiento, lo cierto es que se trata tan slo de una afirmacin abstracta que no da cuenta de cmo la multiplicidad y la naturaleza de las cosas se sigue de este principio51.

I.D. Luego, a fin de abrir un pequeo plan de dilogo que permita a los alumnos ir tomando algunas nociones respecto de la conciencia filosfica que se despierta con la disquisicin antropolgica de los sofistas y Scrates, me propongo hacer las siguientes preguntas generales acerca del concepto de pensamiento: Los filsofos iniciales, como Parmnides, Herclito y Anaxgoras, piensan el principio de lo real en tanto que pensamiento, sin embargo, Qu es, segn ustedes, el pensamiento? Es algo real? Quin piensa? La naturaleza piensa?
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Aristteles. Metafsica. Editorial Iberia. Barcelona. 1964. Libro I (III). Pg. 12. Ver en el fragmento del Fedn la crtica de Scrates al pensamiento de Anaxgoras.

La afirmacin que dice que el principio de las cosas es un pensamiento, es al mismo tiempo un pensamiento? Qu es pensar, es distinto del pensamiento? Hay lmites para el pensamiento? La idea es llevar la reflexin al hecho de que el ser humano es el que piensa, y que esto implica conciencia.
Los primeros pensadores conceban el pensamiento como lo esencial, pero no captaban esto mismo como un producto el pensamiento, sino que sencillamente lo tomaban como tal, como algo frente a lo cual la conciencia subjetiva deba solamente abrirse.

I.D. De aqu, pues, pasamos al estudio de los sofistas, pues en ellos resalta justamente la conciencia como conciencia subjetiva. Breve exposicin sobre los sofistas a fin de encaminarlos a la dialctica subjetiva.
Los sofistas, en efecto, y especficamente, Protgoras, se apropian del principio de Anaxgoras, aunque poniendo de relieve fundamentalmente, al hombre como aquel que piensa, aquel que posee conciencia; sin embargo, esto redunda en que lo enfocan slo en su aspecto negativo. En efecto, este sofista declaraba que el hombre (nthropos), en tanto que es quien posee el pensamiento, es la medida de todas las cosas, de lo que es, en cuanto es, de lo que no es, en cuanto no es 52. Decimos que se trata de algo negativo, por cuanto para Protgoras lo verdadero se vuelve con esto relativo a la conciencia particular, individual, de tal manera que todo resulta subordinado al parecer y la mera opinin (doxa) de cada cual, puesto que, as como a unos cierta cosa les parece de determinada manera, a otros les puede parecer de otra, con lo cual se diluye su sentido y todo queda sometido a la arbitrariedad.

Las preguntas aqu deben apuntar al esclarecimiento de la dialctica subjetiva: Si una persona daltnica observa un objeto de un color, y otra sana de otro, cul es, en definitiva, el color del objeto? No es acaso esto relativo? Recordar al respecto de esto la dialctica de Herclito: El agua de mar es potable para los peces, pero no as para los hombres. Luego, una misma cosa significa, para algunos, vida, y para otros, muerte. Cul es la naturaleza del mar, en este caso, potable o no? De igual manera, una cantidad puede ser considerada grande y pequea segn la cantidad que se le confronte o compare, y, asimismo, puede decirse de una persona que es una y al mismo tiempo mltiple, ya sea si se atiende a que es una entre varias, o si se atiende a que es una reunin de varios miembrospuede decirse, sin embargo, que en estos ejemplos exista una real unin de visiones contrapuestas?
Protgoras, el sofista, mostraba, en efecto, que una misma cantidad poda ser grande y pequea segn la cantidad que se le confrontara. Pero aqu, como es evidente, lo grande y lo pequeo no estn considerados en s mismos, sino en relacin a un punto de vista externo, que en cada caso es diferente y no lleva a los pensamientos contrapuestos a una verdadera unidad. Yo soy grande, si me comparo con un enano, y pequeo, si hago lo mismo con un basquetbolista. Pero lo uno y lo otro no est pensado realmente en su unidad. Aqu se deja igualmente en pie lo diferente como algo separado, y no se dice que lo uno sea lo otro, sino que lo uno es y que lo otro tambin es pero en respectos diferentes-. En el ejemplo en el que Scrates es al mismo tiempo uno y muchos, los pensamientos permanecen bifurcados; por el contrario, en la idea, en tanto que
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Platn. Obras Completas. Editorial Aguilar. Madrid. 1974.

universal que se determina como particular, slo interesa unificar los pensamientos, el ser y el no ser, lo uno y lo mltiple, lo semejante con lo desemejante, etc., El verdadero sentido de la dialctica, por tanto, consiste en que lo uno sea en lo otro, en lo mltiple, en lo distinto, idntico consigo mismo.

Si esto es as, quiere decir que todo es relativo a una conciencia, y que esta relatividad es el criterio de verdad de todo. Se pone de relieve, asimismo, el paso a la afirmacin sofstica de que todo es verdadero, por medio de la tergiversacin del pensamiento de Parmnides de que no se puede pensar lo que no es. En efecto, si slo puede pensarse lo que es y no lo que no es, todo pensamiento es pensamiento de lo que es, y todo pensamiento, por tanto, es verdadero. Todo punto de vista, toda referencia subjetiva a una conciencia, es, pues, considerada como criterio de verdad.

I.D Aqu, se introduce una breve exposicin de la naturaleza de la enseanza de los sofistas, que era una enseanza particular, privada, que cobraban dinero, a fin de abrir luego la problemtica con un plan de dilogo respecto tema de la educacin en Chile.
Referir, principalmente, que eran la educacin ms reciente y establecida en Grecia. El sentido de la palabra sofista. Que eran, efectivamente, personas sabias en ciertos aspectos, y que entregaban fundamentalmente, a cambio de buena paga y reputacin, la enseanza tradicional, como matemticas, gramticas, etc. Que solan emplear elocuentes y largos discursos que la gente escuchaba embobada, y que, algunos, como Protgoras, viajaban de ciudad en ciudad y lograban acumular grandes riqueza y mucha fama y estimacin respecto de sus conciudadanos.

Enlazar esto con el problema de la educacin actual: Una enseanza privada, supone un conocimiento privado o particular? Puede la verdad o el conocimiento pertenecer a alguien? Puede el conocimiento ser un patrimonio susceptible de ser comprado o vendido? Les parece bien que la enseanza sea particular, o debiera ser de otra manera? I.D. De aqu, presentar la crtica de Scrates y a Scrates mismo.
Scrates reacciona contra los sofistas. l, a diferencia de los que se llaman a s mismos sabios, reconoce, en primer lugar, su propia ignorancia:

Exposicin, lectura del fragmento de la Apologa se da el texto a un estudiante que lo lee en voz alta y luego es comentado por todos Respecto de la afirmacin del Orculo de Delfos y el sentido de la labor filosfica de Scrates, podemos leer, en el dilogo de Platn, La apologa de Scrates, lo siguiente:
[Scrates est ante la justicia y justifica su modo de proceder filosficamente, por el cul es imputado] Y no reaccionen airadamente contra m, seores atenienses, si acaso les parece presuntuoso lo que voy a decir. Pues el relato que har no lo presento como propio, sino que me remitir a quien lo ha dicho, que es alguien en quien ustedes confan. Respecto de mi sabidura, si lo es, y en qu consiste, les presentar como testigo al Dios de Delfos. Ustedes conocieron seguramente a Querefonte53. Fue amigo mo desde joven, y miembro, como ustedes, del partido democrtico;
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Querefonte fue uno de los antiguos compaeros y seguidores de Scrates, desde los comienzos de su actividad pblica. Aparece ridiculizado junto con Scrates en las Nubes de Aristfanes. A diferencia de otros seguidores de Scrates como, por ejemplo, Critias- fue, segn se indica aqu, simpatizante del partido democrtico. Algunos aos antes del juicio, en el 404 a. C, debi marchar al exilio junto a otros miembros del partido, ante la instauracin del

como ustedes, march al destierro en aquella oportunidad, y tambin regres como ustedes. Ustedes saben cmo era Querefonte, cun impetuoso era en lo que emprenda. Sucedi as que fue una vez a Delfos y se atrevi a preguntarle al orculo lo siguiente y, como digo, no vayan a reaccionar airadamente, seores. Le pregunt, en efecto, si haba alguien ms sabio que yo. La pitonisa respondi entonces que nadie era ms sabio. Y de esto les podra dar testimonio su hermano, que est aqu presente, puesto que Querefonte ha muerto. Consideren ahora para qu les cuento esto. Quiero ensearles de dnde surgi el prejuicio en mi contra. En efecto, cuando me enter de lo sucedido, qued hacindome la siguiente reflexin: Qu quiere decir realmente el dios? Qu enigma est planteando? Pues yo no tengo en absoluto conciencia de ser sabio. Qu quiere entonces decir cuando declara que yo soy sapientsimo? Pues, por cierto, no puede estar mintiendo, ya que no le es lcito. Y durante mucho tiempo estuve dudando acerca de lo que quera realmente decir. Ms tarde, a duras penas, me aboqu a investigarlo del siguiente modo. Me dirig a uno de los que parecan ser sabios, pensando que de ese modo, en caso de ser factible, podra refutar la sentencia del orculo, y declararle as a ste: aqu hay alguien que es ms sabio que yo, pero t has dicho que yo lo era. Entonces lo somet a examen no necesito dar su nombre, seores atenienses, pero era un poltico a quien estuve examinado, cuando hice esta experiencia; y, al dialogar con l, llegu a la conviccin de que si bien muchos crean que este hombre era sabio, y sobre todo tambin l mismo as lo crea, en realidad no lo era. Y en seguida intent mostrarle que no era sabio, aunque crea serlo. Fue as como me volv odioso para l y para muchos de los all presentes. Al irme, me hice la siguiente reflexin: yo soy ms sabio que este hombre, pues parece que ninguno de los dos sabe nada admirable ni valioso, pero l cree saber algo, aunque no lo sabe, mientras que yo no lo s, pero tampoco creo saberlo. Me pareci, por tanto, que era ms sabio que l, aunque ms no fuera por esa pequea diferencia, es decir, que no creo saber lo que no s. Acud entonces a otro de los que me parecan ser ms sabios, y volv a tener esta misma impresin. Y tambin aqu me gan el odio de ste y de muchos otros. Despus de esto, acud a uno tras otro. Y aunque perciba con pena y temor que estaba despertando odios, segua parecindome necesario dar mayor importancia a lo concerniente al dios. Deba, pues, ir a todos aquellos que parecan saber algo, a fin de seguir investigando que quera decir el orculo. Y, por el perro, seores atenienses pues debo decirles la verdad-, lo que me ocurri fue lo siguiente: al indagarlos en conformidad con lo dicho por el dios, me pareci que los de mayor reputacin eran deficientes casi por completo, mientras que otros, que parecan ser inferiores, eran hombres mejor dotados para ser sensatos() Fue precisamente a partir de esta indagacin, seores atenienses, como se generaron muchos odios en mi contra, algunos de ellos lo suficientemente severos y enconados como para que a partir de ellos se originaran muchas calumnias y se difundiera esta reputacin ma de ser sabio. () Pero en realidad, seores, parece que es el dios el que es sabio, y que en aquel orculo quera decir lo siguiente: que la sabidura humana vale poco o nada. Y, evidentemente, se ha valido de mi nombre con el fin de ponerme como ejemplo, como si quisiera decir: El ms sabio entre ustedes los seres humanos es aquel que, como Scrates, tiene conciencia de que en verdad no vale nada en lo que respecta a la sabidura54.

Pedir a los alumnos que hagan diferencias entre los sofistas y Scrates en lo que respecta a la consideracin de la sabidura. Exposicin:
Ahora bien, Scrates, al igual que los sofistas, tambin tena como fundamento el principio de Anaxgoras (el pensamiento, nous), pero se distingue radicalmente de ambos: de Anaxgoras, por una parte, puesto que a Scrates le interesa, ms que el estudio de la naturaleza 55, la investigacin de lo que es bueno y justo para el hombre en tanto que ste obra con conciencia; y, por otra parte, se distingue asimismo de los sofistas, puesto que, si bien stos tambin se preocuparon de la realidad humana y su accin moral, relativizan su sentido con arreglo a la conciencia individual, de tal forma que lo bueno slo es bueno porque a m me parece, y no porque esto en verdad sea, en s y por s, lo bueno.

rgimen oligrquico de los Treinta Tiranos, promovida por Esparta tras la derrota de Atenas en la Guerra del Peloponeso. Retorn a Atenas hacia el 403, pero muri antes del juicio de Scrates. 54 Platn. Apologa de Scrates. Editorial Universitaria. (Trad Alejandro Vigo) Santiago de Chile 1998. 20e-22a/23a-b. pg 44-50. 55 Aristteles. Metafsica. Editorial Iberia. Barcelona. 1964. Libro I (VI) pag. 19. Por otro lado, Scrates, cuyas lecciones trataban solamente de las cosas morales y nunca de la naturaleza, haba, sin embargo, a este respecto, buscado lo universal, siendo el primero que pens en dar definiciones [esto es, no tanto el entregar frmulas como el determinar en qu consiste la esencia de las cosas; en ese sentido, Scrates pregunta: qu es lo bueno, lo justo, lo bello etc.,?]

En ese sentido, por tanto, decimos que con Scrates nace la conciencia de lo universal (katholou), de lo general, como algo fijo y estable de suyo. La mayutica, como es sabido, es el mtodo mediante el cual Scrates disuelve lo particular de las representaciones y prejuicios comunes con quienes dialoga, para obtener, mediante tal refutacin, lo universal, que vale como algo objetivo.

I.D Plan de dilogo con el fin de tratar de dar una idea respecto de lo que es algo en especfico: por ejemplo, qu es la virtud? La idea es ir arrinconando al estudiante a fin de que se abra, poco a poco, a la visin de que existe algo as como la idea general de virtud, que es por la cual se interroga, y no cierta virtud en general. Luego, lo primero, es mostrar que, como dice Aristteles, Scrates es el primero en ocuparse de la definicin, de la esencia:
La esencia de algo es aquello que buscamos cuando preguntamos qu es esto? t estn- Qu es esto aqu y eso all? Una planta, una casa. La esencia es el t einai el ser-qu de un ente. Preguntar por aquello que algo es, es para nosotros y para las generaciones anteriores algo demasiado corriente. Aquello que algo es, eso es su esencia. Pero qu es ahora este qu mismo? Hay an una respuesta para ello? Por cierto. Platn la ha dado. El qu es algo, el ser-qu (t t einai), por ejemplo, una casa o un hombre, eso es aquello que en lo as llamado est presentndose constantemente. Lo estable en todas las casas aun tan diversas, es el qu son ellas, casa, y a la inversa: el qu son ellas, las casas en toda su diversidad y alteracin, es lo estable. Una casa no podra derrumbarse, si no fuera casa. Pero esto estable contina Heidegger- es a la vez aquello que en cada cosa que sale al encuentro, cuando la nombramos y experimentamos como eso que es, por ejemplo, como casa, tenemos de antemano a la vista, sin observarlo empero propiamente. Cuando nosotros entramos en una casa, prestamos atencin a la puerta y la escalera y los pasillos y los cuartos, y slo a esto, pues de lo contrario de ningn modo podramos movernos en ella. En cambio, no prestamos atencin propiamente y de igual modo a aquello que todo eso es unitariamente, a saber, casa. No obstante precisamente esto, qu es ello, casa, la esencia, es avistado de antemano y continuamente, pero no es observado propiamente. Pues si quisiramos entregarnos a una tal observacin de la esencia, entonces jams llegaramos a entrar en la casa y a habitarla. Y no obstante de nuevo: lo que esto es, aquello estable, igualmente es avistado de antemano y de hecho necesariamente. Ver se dice en griego idein; lo avistado en su visualidad se dice idea. Es avistado aquello como qu lo ente se da de antemano y constantemente. El qu es ello, el ser-qu, es la Idea; y a la inversa, la idea, es el ser-qu, y ste, la esencia. Idea es de modo ms preciso y pensado griegamente: el aspecto que algo ofrece, el semblante que ello tiene y que en cierto modo expone a la vista frente a s, eidos[16]. Pero este aspecto, en la medida que surge para un ver que ve de antemano, no es, sin embargo, algo visible, digamos, con los ojos de la cara, ni es sensible en general, sino que es lo que, de antemano esto es, para el pensar-, se presenta de un modo estable en la variedad y diversidad sensible. Cuando se est ante algo, pongamos por ejemplo, ante una mesa, estoy de inmediato ante la mesa en cuanto tal, esto es, ante la mesalidad, que es una y la misma, estable, para todas las mesas diversas. Slo porque, antes de cualquier cosa, yo me encuentro con la mesalidad, es que puedo reconocer que esto, que ante m se presenta, es efectivamente una mesa y no otra cosa. Y es que se est de un modo inmediato ante una mesa, no ante un conjunto de datos sensibles: yo no junto estos datos, digamos, el color caf, la dureza, sus cuatro patas, etc., y concluyo luego que se trata de una mesa, sino que de antemano veo la mesa, y slo despus puedo reparar en sus detalles, vale decir, en todo aquello que hace que sta sea slo una mesa, entre otras tantas, y no la mesa en s y para s, la Idea. Por eso se comprende tan bien aquella ancdota que nos cuenta Digenes Laercio, a saber: Como Platn hablase de la mesalidad y la vasalidad, Digenes el cnico le interrumpi, para decirle: s veo mesas y vasos, pero no veo por ninguna parte eso que t llamas mesalidad o vasalidad. Cierto, replic Platn, pues tienes ojos para ver las mesas y los vasos, pero careces de espritu (noun ouk ejeis) para ver la mesalidad y la vasalidad[17]. Pero lo cierto es que Digenes el cnico, si bien, por obstinacin y rechazo al pensamiento, no alcanzaba a llegar, aparentemente, al concepto de la Idea, sin embargo slo en tanto que posea espritu (nous, pensamiento) era capaz de ver las mesas y los vasos como mesas y vasos, aunque, evidentemente, lo hiciera de manera, digamos, inconsciente.

EXPOSICIN. La mayutica56, en ese sentido, tiene varios aspectos. En primer lugar, ella consiste en suscitar desconfianza a los hombres que presumen de saber lo que, en verdad, no saben no en vano Scrates se enfrasca en discusiones con sofistas u otros personajes que Platn nos ensea pedantes y presumidos- respecto de las premisas en las que creen, a fin de que caigan en cuenta de que, por cierto, no saben nada. Esto puede parecer algo meramente negativo, pero, bien examinado, hay que advertir que el descubrimiento de la propia ignorancia es el primer paso para experimentar la necesidad del conocimiento y el saber. De ah que Scrates, defendindose ante la justicia ateniense que, finalmente, resolvi que deba morir-, interprete la sentencia del orculo de que l era el hombre ms sabio de todos en el sentido de que l, a diferencia de los dems, no ignoraba su propia ignorancia 57. Ahora bien, la irona de Scrates consiste en que, dndose aires de inocencia y fingiendo que desea aprender de los dems, trata, en realidad, por medio de sus preguntas, de indagar y escrutar, de hacer vacilar, digmoslo as, los criterios particulares y relativos que los hombres, por falta de reflexin, tienen por absolutos, a fin de alcanzar, por medio de tal refutacin, lo verdaderamente universal. Esto trae como consecuencia, como hemos dicho, la perplejidad y la confusin de aquellos que son interrogados por Scrates. En efecto, una vez que se enfrentan a las preguntas de ste, se ven obligados a confesar, por las conclusiones que Scrates saca de sus mismas premisas, doblegndolas a la contradiccin y reducindolas al absurdo -oponiendo otros puntos de vista igualmente particulares, pero que suelen tenerse por fijos de suyo-, que lo que crean no era finalmente aquello que se preguntaba reconociendo, por fin, su ignorancia. Sin embargo, a pesar del aspecto negativo de la mayutica, que parece reducirlo todo a la nada, lo que emerge propiamente para la conciencia, una vez que se han refutado las afirmaciones puramente abstractas que se tienen ciegamente por absolutas, es lo universal.

Cito como ejemplo de la confusin y la perplejidad a la que lleva Scrates a aquellos que interroga, el resumen que hace Hegel de cierto pasaje del dilogo Menn de Platn:
Scrates pregunta a su interlocutor: Dime, por los dioses, qu es la virtud. Menn, en su respuesta, entra inmediatamente en distinciones: La virtud, en el hombre, es el ser diestro en los negocios del Estado, ayudando a los amigos y perjudicando a los enemigos; en la mujer, el saber regentar su casa; no es la misma la virtud del nio que la del joven, ni sta y la del viejo, etc. Scrates se enzarza con l: no es por eso, le dice, por lo que pregunta, sino por la virtud en general, la que abarca y comprende a todas las dems. Menn: sta consiste en estar por encima de los otros y mandar sobre ellos. Scrates acude enseguida a un ejemplo: la virtud de un nio o un esclavo, no consiste precisamente en mandar. Menn replica que no sabe qu sea, en rigor, lo general de todas las virtudes. Scrates afirma que ocurre con esto como con la figura, que abarca lo que es comn a lo redondo, a lo cuadrado, etc. Despus de esto, viene una digresin. Menn:
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Esto podra parecer, sin embargo, ms que un mtodo, meramente una discusin amaada, y, en efecto, Scrates se pasaba la vida, al igual que todos los griegos libres, que no trabajaban eso lo hacan los esclavos-, entregado a una completa ociosidad en la plaza pblica, conversando y dialogando en los gimnasios; no obstante, lejos de ser una conversacin tramposa, vana y puramente edificante, la mayutica socrtica persigue a toda costa determinar qu es lo bueno, lo justo, lo bello, lo verdadero, etc., as, en general. De hecho, podramos decir que Scrates fue el primero que, en vez de aceptar sin ms lo que se sola reconocer como bueno, justo o bello, pregunt qu eran tales representaciones, y si verdaderamente se daba con ellas cuando se las haca vacilar de aqu para all en el discurso y en el obrar segn la inclinacin de cada cual. Y es que, en general, el hombre puede vivir y de hecho vive- sin necesidad de pararse a preguntar por la esencia de las cosas: continuamente da por supuesto que en cada caso sabe de qu habla y con qu se ocupa; sin embargo, basta con que se le pregunte qu es? aquello de lo cual habla y se ocupa para comprobar que, si bien parece comprender en la prctica y en el uso, por ejemplo, que es injusto traicionar a la patria -castigando efectivamente al traidor-, no sabe propiamente en qu consiste la justicia como tal. Scrates -quien, sin duda, es la mejor introduccin a la filosofa en general (si es que entendemos la introduccin no como un ejercicio preliminar, sino como aquello que nos lleva al interior de la filosofa)- como filsofo, se caracterizaba por ser un hombre que hizo de esta pregunta a saber, la pregunta por lo esencial- su pre-ocupacin fundamental, y an cuando pareca a los dems, molestos por su insistencia en lo mismo, que con esto no se ocupaba de nada, cabe sin embargo decir, con Aristteles, que puso su vida al servicio de la ms alta praxis [prctica]. La molestia hacia la filosofa, patente en el caso de Scrates quien, como se sabe, fue condenado a beber la cicuta por ella- muestra cun perturbador puede resultar percatarse que all donde suponemos que hay un suelo firme, ms bien asoma el abismo. La filosofa, en ese sentido, lejos de asegurar la tranquilidad de los hombres y simplificar las cosas, consiste en complicarse y en explicitar la dificultad que encierra la propia vida; no, por cierto, como si deliberadamente buscara problemas all donde no los hay, sino ms bien rompiendo con aquella realidad que se asume inmediatamente como no problemtica -como dada, evidente y comprensible en s-.
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Ver Fragmento de texto. (Apologa de Scrates).

La virtud consiste en poder obtener los bienes que se apetece. Scrates objeta que es una redundancia decir bienes, ya que nadie apetece lo que es un mal; y aade que los bienes deben adquirirse de un modo justo. Scrates confunde, de este modo, a Menn, demostrndose que las ideas de ste son falsas 58.

Mas el sentido de la mayutica no es puramente negativo, y no en vano el propio Scrates la denomina el arte de comadrn59. I.D Aqu se hace una lectura en conjunto de un fragmento del Teeteto que luego se interpreta con los estudiantes: iii) Respecto de la mayutica en tanto que arte de comadrn, podemos leer en dilogo de Platn, Teeteto, o de la Ciencia, lo que sigue:
SCRATES.- Vamos a ver, risible muchacho: no has odo decir que soy hijo de una comadrona llamada Fenareta, bien noble e imponente? TEETETO.-S, lo he odo. SCRATES.- Pues que quede constancia de ello, aunque no quisiera que me acuses ante los dems. Bien ajenos estn, querido, a mi dominio de este arte, y ellos, que realmente no saben nada, no dicen esto mismo de m, sino que soy un hombre extrao, que deja a los otros en la incertidumbre. O no has odo decir esto? () SCRATES.-. Mi arte mayutica tiene seguramente el mismo alcance que el de aquellas [las comadronas], aunque con una diferencia, y es que se practica con los hombres y no con las mujeres, tendiendo adems a provocar el parto en las almas y no en los cuerpos. La mayor atraccin de este arte es que permite experimentar a todo evento si es una imagen falsa, fecunda y verdadera, la que engendra la inteligencia del joven. A m me ocurre con esto lo mismo que las comadronas: no soy capaz de engendrar la sabidura, y de ah la acusacin que me han hecho muchos de que dedico mi tiempo a interrogar a los dems sin que yo mismo me descubra en cosa alguna, por carecer en absoluto de sabidura, acusacin que resulta verdadera. Mas la causa indudable es sta: la divinidad me obliga a este menester con mi prjimo, pero a m me impide engendrar. Yo mismo, pues, no soy sabio en nada, ni est en mi poder o en el de mi alma hacer descubrimiento alguno. Los que se acercan hasta m semejan de primera intencin que son unos completos ignorantes, aunque luego todos ellos, una vez que nuestro trato es ms asiduo, y que por consiguiente la divinidad les es ms favorable, progresan con maravillosa facilidad, tanto a su vista como a la de los dems. Resulta evidente, sin embargo, que nada han aprendido de m y que, por el contrario, encuentran y alumbran en s mismos esos numerosos y hermosos pensamientos. () La experiencia de los que tienen relacin conmigo es anloga a la de las mujeres en trance de dar a luz: sienten, en efecto, los mismos dolores, llegan al colmo de la perplejidad y los tormentos que les dominan de da y de noche son mucho ms fuertes que los de aquellas mujeres. Y mi arte, precisamente, es capaz de despertar o de adormecer estos dolores, con ese tratamiento aludido60.

I.D. Luego de la lectura del dilogo, se plantea a los estudiantes hacer un paralelo entre el mtodo de enseanza de Scrates y los sofistas: Ven ustedes alguna diferencia entre ambos tipos de enseanza? Ir anotando las diferencias conceptuales en la pizarra.
Es natural que, al expresar Scrates que l era sabio por reconocer su propia ignorancia, no se permitiese el lujo de los sofistas, quienes, a travs de largos y bellos discursos, pretendan ofrecer una enseanza y entregar
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Hegel. Lecciones sobre la historia de la filosofa. Fondo de cultura econmica. Mxico. 2005, Vol II. Pg 58-59. Ver fragmento de texto (Teetetos). 60 Platn. Obras Completas. Editorial Aguilar. Madrid. 1974. Teeteto, o de la Ciencia. 150d. pg. 896-897.

un saber ya plenamente establecido y vlido en general -sin olvidarse, por cierto, de cobrar una buena cantidad de dinero por semejante merced-. Cuando Scrates asiste al banquete de Agatn, que celebraba para entonces su victoria en las tragedias, ste le invita muy gentilmente a sentarse a su lado, diciendo que, de esta manera, podr disfrutar de los pensamientos de Scrates, a lo que ste ltimo responde: Bueno sera, Agatn, que el saber fuera de tal ndole que, slo con ponernos mutuamente en contacto, se derramara de lo ms lleno a lo ms vaco de nosotros, de la misma manera como el agua de las copas pasa, a travs de un hilo de lana, de la ms llena a la ms vaca61. En el fondo, lo que aqu se pone en evidencia es que el saber y el conocimiento no son, ni pueden ser nunca, algo dado o, como se dice en el sistema escolar, materia por pasar-, de tal manera que quien aprende no fuese ms que un vaco y pasivo recipiente en donde, sin ms, se echan los conocimientos, sino que todo saber implica la actividad del propio sujeto que aprende. En ese sentido, pues, Scrates afirma que su mtodo mayutico se asemeja al arte de las comadronas o parteras, quienes asisten al parto, lo propician, pero no son las responsables ni las madres del nio que nace. Asimismo, dice Scrates, l provoca el parto en las almas de aquellos con quienes dialoga, propiciando el nacimiento de la sabidura, sin ser l mismo, no obstante, el padre de sta. De ah que Scrates afirme y esto es una cuestin importante- que el hombre no puede aprender nada, o bien, referido al aspecto tico, que la virtud no puede ensearse. Hegel aclara esto de la siguiente manera: Lo que ocurre es que, segn demuestra Scrates, lo bueno no viene de fuera; no es susceptible de ser enseado, sino que va implcito en la naturaleza misma del espritu. En general, el hombre no puede recibir pasivamente algo que se le d desde fuera, al modo como la cera recibe la forma, al ser moldeada; todo se encuentra ya en el espritu del hombre, aunque parezca que ste lo aprende todo. Es cierto que todo comienza de fuera adentro, pero esto es slo el principio; la verdad es que esto no es ms que el impulso inicial para el desarrollo del espritu. Todo lo que tiene un valor para el hombre, lo eterno, lo que es en y para s, se contiene en el hombre mismo y se desarrolla partiendo de l62. Esto trae como consecuencia, en segundo lugar, que el hombre se asombra de encontrar, en s mismo, aquello que, a decir verdad, esperaba que viniese desde afuera. Se asombra, en efecto, puesto que halla en s lo que crea y pensaba desconocer. Ahora bien, esto que el hombre encuentra en s mismo, si bien no de un modo inmediato, claro est, sino luego del arduo esfuerzo del pensar, es lo universal que, para Scrates, hablando propiamente, es el principio de lo bueno. Lo bueno es lo universal, en tanto que producto del pensamiento. Sin embargo, en la medida en que es lo general, ello no es algo fluctuante ni arbitrario como en los sofistas, sino que lo bueno, lo universal, tiene un valor, digamos, objetivo, y debe ser una y la misma cosa para todos, en cuanto todos son seres pensantes. Podra creerse, sin embargo, que el principio de lo bueno es algo igual de abstracto e indeterminado que el Nous o el pensamiento de Anaxgoras, y, en parte, lo es, con la diferencia de que lo general est concebido como fin para el individuo, esto es, como meta que debe guiar sus acciones y que, por lo tanto, tiene que realizarse como fin ltimo en el mundo. La diferencia estriba en que, mientras para Anaxgoras el pensamiento se concibe como la naturaleza, como un Ser o Esencia Suprema, en Scrates ello deviene y es tenido ya como contenido de la conciencia, pese a que aqu todava se halla en un estado muy incipiente. Y, en verdad, esta determinacin socrtica, pese a su simplicidad, encierra un progreso importante si seguimos la trayectoria de la metafsica-, puesto que realmente constituye un giro radical esto de prescribir lo que se debe hacer con arreglo a un pensamiento que se afirma a s mismo como universalmente vlido, y dejar de lado, as, la muchedumbre de costumbres, tradiciones y leyes que se tenan por absolutas sin cuestionamiento. Y es que, como hemos dicho, Scrates no slo representa la conciencia individual de que todo puede ser cuestionado o sometido a examen por la razn, lo cual es algo meramente negativo y que es comn tanto a Scrates como a los sofistas, sino que, adems de esto, abre el camino positivo que busca establecer la ley desde el puro pensamiento, como algo estable y objetivo, vlido para todos. Ahora bien, para eso es necesario, por cierto, llegar a conocer lo bueno en s, y, desde el punto de vista de Scrates, todo estriba y se agota en eso. De hecho, como mostrbamos ms arriba, en la parfrasis hegeliana del Menn, para Scrates, quien obra mal slo puede llegar a hacerlo por ignorancia, puesto que, segn l, nadie acta ni quiere conscientemente el mal63. Bastara mostrarle simplemente a aquel lo que es lo bueno para que, supuestamente, enderezara su camino y obrara rectamente. Por tanto, nadie hara el mal
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Platn. Obras Completas. Editorial Aguilar. Madrid. 1974. El Banquete, o del amor. 176a. pg 565 Hegel. Lecciones sobre la historia de la filosofa. Fondo de cultura econmica. Mxico. 2005, Vol II. Pag. 63. 63 Platn. Obras Completas. Editorial Aguilar. Madrid. 1974. Hipias Menor, O de lo falso.

voluntariamente, a no ser por ignorancia. Como se ve, Scrates hace depender la accin del hombre puramente del pensamiento. Esto puede parecer unilateral y luego veremos las crticas de Aristteles a esta concepcin- pero as, con toda su fuerza, emerge en la conciencia de lo bueno en un principio. Sin embargo, lo bueno en s, aqu, en Scrates, es todava algo abstracto e indeterminado, puesto que simplemente se llega a la idea de su universalidad en la medida en que se niega la particularidad de la ley y la costumbre moral. Se pone de relieve el aspecto tico, claro est, pero tan slo eso. Por eso, puede uno quedar algo insatisfecho con Scrates, ya que en l solamente nos encontramos con la elevacin del pensamiento hasta lo universal, pero no con el concepto mismo de esto universal. Esto ltimo est reservado a Platn y a Aristteles.

I.D Ahora bien, respecto a lo bueno en s y la conciencia como principio, cabe leer todava el siguiente fragmento del Fedn (Se pide a los estudiantes que lean en voz alta para luego comentar). La intencin aqu es abrir el problema tico. Respecto de la insuficiencia del principio de Anaxgoras, as como del aspecto tico del planteamiento socrtico -que se dirige a la accin prctica-, podemos leer, en el dilogo Fedn de Platn, lo siguiente:
[Platn presenta a Scrates en su prisin, una hora antes de su muerte recordemos que Scrates fue condenado a beber la cicuta, supuestamente, por haber introducido nuevos dioses y corromper a la juventud- y lo hace hablar largamente acerca de su relacin con Anaxgoras]

Y una vez o decir a alguien mientras lea un libro, de Anaxgoras, segn dijo, que es el pensamiento (nous) lo que pone todo en orden y es principio de todas las cosas. Regocjeme con este principio (o causa) y me pareci que, en cierto modo, era una ventaja que fuera el pensamiento la causa de todas las cosas. Pens que, si eso era as, el pensamiento ordenador ordenara y colocara todas y cada una de las cosas all donde mejor estuvieran. As, pues, si alguno quera encontrar la causa de cada cosa, segn la cual nace, perece o existe, deba encontrar sobre ello esto: cmo es mejor para ella ser, padecer o realizar lo que fuere (). Hacindome, pues, con deleite estos clculos, pens que haba encontrado en Anaxgoras a un maestro de la causa de los seres de acuerdo con mi deseo, y que primero me hara conocer si la Tierra es llana o esfrica, y una vez que lo hubiera hecho, me explicara a continuacin la causa y la necesidad, dicindome lo que era lo mejor y tambin que lo mejor era que fuera de tal forma. Y si dijera que estaba en el centro, me explicara acto seguido que lo mejor era que estuviera en el centro (). E igualmente estaba dispuesto a informarme sobre el Sol, la Luna y los dems astros, a propsito de sus velocidades relativas, sus revoluciones y dems cambios, del por qu es mejor que cada uno haga y padezca lo que hace y padece. Pues no hubiera credo nunca que l, diciendo que haban sido ordenados por el pensamiento [Inteligencia, nous], les asignara otra causa que el hecho de que lo mejor es que estn tal y como estn. As, pues, crea que al atribuir la causa a cada una de estas cosas y a todas en comn, explicara tambin lo que es mejor para cada una de ellas y el bien comn de todas. Por nada del mundo hubiera vendido mis esperanzas! Antes bien, con gran diligencia cog los libros y los le lo ms rpidamente que pude. Mas mi maravillosa esperanza, oh compaero!, la abandon una vez que, avanzando en la lectura, vi que mi hombre o usaba para nada el pensamiento, ni le imputaba ninguna causa en lo referente a la ordenacin de las cosas, sino que las causas las asigna al aire, al ter y a otras muchas cosas extraas e igualmente disparatadas
[Como se ve, la decepcin de Scrates estriba en que Anaxgoras, si bien plantea el verdadero principio, simplemente se conforma con enunciarlo, mientras que, a la hora de explicar cada cosa, de acuerdo a su

necesidad respecto del principio, que es el pensamiento (nous), se abandona nuevamente a vacas representaciones externas, puramente metafricas, sacadas, digmoslo as, de la experiencia ingenua. En seguida, Scrates -aunque remitindolo, esta vez, no a la naturaleza, sino a su verdadero inters, que es la accin del hombre- da cuenta de todo del modo siguiente].

Me pareci que le ocurra algo sumamente parecido a alguien que dijera que Scrates todo lo que hace lo hace con el pensamiento [la inteligencia, nous] y acto seguido, al intentar enumerar las causas de cada uno de los actos que realizo, dijera en primer lugar que estoy aqu sentado porque mi cuerpo se compone de huesos y tendones; que los huesos son duros y tienen articulaciones que los separan unos de otros, en tanto que los tendones tienen la facultad de ponerse en tensin y relajarse, y envuelven los huesos juntamente con las carnes y la piel que los sostiene; que, en consecuencia, al balancearse los huesos en sus coyunturas, los tendones, con su relajamiento y tensin, hacen que yo sea capaz ahora de doblar los miembros, y que esa es la causa de que yo est aqu sentado con las piernas dobladas. E igualmente, con respecto a mi conversacin con vosotros, os expusiera otras causas anlogas imputndolo a la voz, al aire, al odo y otras mil cosas de esta ndole, y descuidndome de decir las verdaderas causas, a saber: que puesto que los atenienses les ha parecido lo mejor el condenarme, por esta razn a m me ha parecido lo mejor el estar aqu sentado, y lo ms justo el someterme, quedndome aqu, a la pena que me ordenen. Pues, por el perro!, tiempo ha, segn creo, que estos tendones y estos huesos estaran en Megara y en Beocia, llevados por la apariencia de lo que lo mejor, de no haber credo yo que lo ms justo y lo ms bello era, en vez de escapar y huir, el someterme, en acatamiento a la ciudad, a la pena que me impusiera
[Scrates contrapone aqu las dos clases de causalidad mencionadas ms arriba, en la introduccin, vale decir, las causas puramente externas, supeditadas a la biologa, qumica, la mecnica, etc., y la verdadera causa de la accin. En efecto:]

Llamar causas a cosas de aquel tipo es excesivamente extrao. En efecto, decir que estos huesos y estos msculos son la causa de lo que hago, y no la eleccin de lo que es mejor, y que para esto me sirvo de mi pensamiento, me parece un contrasentido. Que se diga que si no tuviera huesos y msculos y otras cosas parecidas, no podra hacer lo que juzgara a propsito, pase; pero decir que estos huesos y estos msculos son la causa de lo que hago, y no la eleccin de lo que es mejor, sirvindome para ello de mi inteligencia, es el mayor de los absurdos; porque es no saber hacer la diferencia de que una cosa es la verdadera causa y otra aquello sin lo que la causa no podra obrar [es decir, la condicin]64.
Vemos aqu, por consiguiente, que Scrates distingue perfectamente que la causalidad tica o moral estriba en la libertad, en la eleccin racional de lo que es lo bueno. Sin embargo, su principio de libertad es todava indeterminado y, por lo pronto, slo se remite al conocimiento de lo bueno en s.

Digenes Laercio65 ha dicho, con razn, que con Scrates comienza la tica propiamente tal. A este respecto, dice Hegel: Los atenienses anteriores a Scrates eran hombres
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Platn. Obras Completas. Editorial Aguilar. Madrid. 1974. Fedn, o el alma (96 d/100c) pg 639-640. Ver: Digenes Laercio. Vidas de los filsofos ilustres. Editorial Iberia. Espaa 1962. Libro I (XIII): La fsica trata del universo y las cosas que contiene; la moral, de la vida humana y cosas a nosotros pertenecientes; y la dialctica examina las razones de ambas. Hasta Arquloco rein la fsica. De Scrates, como ya dije, comenz la Moral. Ver tambin, Hegel. Lecciones sobre la historia de la filosofa. Fondo de cultura econmica. Mxico. 2005, Vol II. Pg 42.: Por eso, las historia antiguas de la filosofa destacan como uno de los grandes mritos de Scrates el haber introducido la tica como un nuevo concepto de la filosofa, que, hasta entonces, slo se ocupaba de investigar la naturaleza.
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morales, pero no ticos, pues practicaban lo que haba de racional en sus relaciones sin saber que eran, en verdad, hombres buenos. El ethos combina la reflexin con esta moralidad, el que este modo de conducirse, y no el otro, es el bueno; esta diferencia ha vuelto ha cobrar vida, modernamente, con la filosofa kantiana, que es tica 66. De aqu, hacer el siguiente plan de dilogo con los estudiantes: Cul es la distincin entre condicin y causa real? Es igual que yo mate a una persona a que otra muera por la cada de un rbol? Implica alguna diferencia la accin? Qu es la libertad? Somos libres? El pensamiento implica libertad? Cundo hay o existe responsabilidad?

Planificacin especfica de la segunda clase de la segunda subunidad de la introduccin. Clase 24 de Mayo de 2012. Introduccin a Platn.

Contenido disciplinar: Scrates, la conciencia moral. La libertad. Distincin entre condicin material y causa inteligible. Platn. Diferencia de mundo suprasensible y sensible. Nacimiento de la metafsica. La Idea como determinacin fundamental del ser. Contenido didctico: El problema de la libertad como problema de conciencia. Paso a la conciencia moral. Distincin entre lo material y lo espiritual. Indicaciones didcticas: La clase comienza recapitulando lo previo. Los alumnos hacen esta recapitulacin. La idea es que retomen el concepto de conciencia previamente esbozado. Una vez establecido este punto de vista, comienza un pequeo plan de dilogo en torno al problema de la libertad. Se hacen preguntas por el estilo de: Somos libres? Es libre el ser humano o la libertad es slo una ilusin? En qu consiste la libertad? La idea es ir recogiendo y confrontando, alternativamente, las representaciones inmediatas de los estudiantes, con el fin de que, poco a poco, vaya distinguindose la libertad como un fenmeno especial dentro de lo ente.

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Hegel. Obra citada. Pag 42.

Una vez logrado esto, se har una referencia a la distincin del Fedn que hace Scrates entre materia y pensamiento en referencia a la causalidad, a la accin, para ir perfilando la distincin metafsica que vendr despus. Cmo la libertad es determinante en la accin. Preguntas para otro plan de dilogo: Es lo mismo que un rbol caiga y mate a un ciudadano, a que otro lo mate por simple enemistad? Si somos libres Qu consecuencias tiene para nosotros esta, nuestra libertad? (Responsabilidad, etc.,) Dentro del plan de dilogo, ir introduciendo pequeos elementos indicadores que demuestran a libertad como la negatividad. La relacin, por ejemplo, de la libertad con el suicidio. En qu sentido es el suicidio un privilegio de la conciencia? Referencia a la negatividad en Dostoievski -Memorias del subsuelo y Crimen y Castigo-....el mal y el bien como espacios de posibilidad. Raskolnikov, la escisin de la sociedad. Referencia al mito de Adn y Eva. Separacin de la naturaleza. Conciencia del pudor. Mito de Edipo. El hombre, contrario a las determinaciones de la naturaleza: asesinato del padre, casamiento con la madre. ). Luego, se recuerda, a partir de la distincin entre necesidad y libertad, la diferencia entre mundo sensible y mundo suprasensible. Platn, discpulo de Scrates, es quien se encarga de esto. Pregunta inicial de plan de dilogo: Qu entienden ustedes por idea o ideal? Discusin en torno al trmino. Crtica de las representaciones comunes. Referencia para dar una mayor comprensin del idealismo platnico. Lectura de la Alegora de la caverna con los alumnos. Anlisis interpretativo en conjunto con los estudiantes: La lnea dividida del conocimiento. La sntesis de la filosofa de Herclito y Parmnides en Platn. La dialctica objetiva. Distincin entre la dialctica subjetiva de Scrates y los sofistas y la dialctica objetiva de Platn. El Parmnides.