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EL LIBRE ALBEDRIO Y SUS IMPLICANCIAS LOGICAS Gabriel J. Zanotti

1. Introduccin Es habitual que en la historia de la filosofa se destaque siempre la noble figura de Scrates, quien recorra las calles de Atenas inquietando a sus conciudadanos con sus preguntas por el ser de las cosas. No es difcil imaginarnos que si Scrates se encontrara hoy con nosotros, los que decimos ser liberales y defender la libertad, nos preguntara inmediatamente: Qu es la libertad? Es cierto que muchas veces hemos ensayado diversas respuestas. Preocupados por los graves problemas sociales de este siglo, contestamos haciendo referencia a una libertad en el marco social, que se dara como tal segn el respeto a determinados factores sociales. As, podramos decir que la libertad en el marco social consiste en respetar los derechos fundamentales de la persona, y, en efecto, no mentiramos. Ahora bien: sa es una concepcin sociolgica de la libertad, que presupone una serie de fundamentos antropolgicos previos. En efecto, en la concepcin sociolgica de la libertad sta surge del ejercicio del respeto a las normas bsicas de justicia que, como sabemos, implica un ad alterum, un otro que debe una accin u omisin a una determinada persona que es el sujeto del derecho en cuestin. Pero, podramos preguntarnos: por qu la persona es sujeto de derechos? Y en ese caso el tema de la libertad requiere otro tipo de tratamiento. En efecto, si hablamos con frecuencia de la sociedad libre, cabe preguntarse si el hombre tiene una libertad intrnseca a su naturaleza. Con todo esto estamos apuntando de modo especfico al tema del libre albedro, que no es exactamente lo mismo que el tema de la libertad poltica en cuanto tal.1 Ambas cosas, si bien ntimamente relacionadas, son diferentes. Nuestro trabajo ser entonces analizar el libre albedro en cuanto tal, teniendo en cuenta para ello los aportes que la escolstica tomista puede hacer al respecto, para despus estudiar las importantes implicancias de este tema en cuestiones tales como teora econmica, filosofa poltica, psicologa y religin. De ms est decir que no pretenderemos agotar el tema, sino slo plantear y ordenar en forma sistemtica sus lineamientos bsicos. Pero ese es justamente nuestro objetivo: sistematizar las bases, sobre las cuales despus podamos edificar. 2. Fundamentos antropolgicos y metafsicos Ante todo, tengamos en cuenta que una de las primeras dificultades con la que nos enfrentamos al analizar los aportes escolsticos es el problema terminolgico. Y la escolstica tomista, en especial, es muy rigurosa al respecto. Aclaremos, por tanto, que en el tomismo el trmino metafsica no designa aspectos suprarracionales del conocimiento, y

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mucho menos aspectos irracionales. Este trmino designa la ciencia que estudia al ente en cuanto ente; esto es, todo aquello que compete al ente en cuanto tal. A su vez, el trmino ciencia, en este contexto, no se restringe al mtodo hipottico deductivo de las ciencias positivas. Hacemos estas aclaraciones no con la intencin de discutir problemas epistemolgicos que en este momento, por un principio de economa temtica, no podemos abarcar, sino para explicitar que, en el tomismo, un fundamento metafsico del libre albedro es igual a un fundamento racional de ste, aunque obviamente se pueda estar racionalmente en contra de dichos fundamentos. 2.1. Presupuestos Para demostrar el libre albedro en la voluntad humana, Santo Toms utiliza determinados presupuestos que a su vez son partes demostrables de su sistema.2 Son, a nuestro juicio, los siguientes: a) La teora de la distincin real esencia-acto de ser (existencia) en el ente limitado, como eje central de su metafsica y base principal para su demostracin racional de la existencia de Dios. Dios queda as conceptualizado (aunque no pueda haber propiamente concepto de Dios) como el Ser en s mismo, y los dems entes (creados) como los que tienen ser (participan del ser) pero no son el ser.3 b) La posibilidad de cambio en el ente limitado debido precisamente a su estructura actopotencial: el ente limitado tiene la posibilidad de adquirir una nueva determinacin (est en potencia para ello), lo cual es imposible en el ser incausado, pues en ese caso ya no sera la suma perfeccin (le faltara algo). c) La teora de la causa final en el agente que obra (todo agente obra por un fin), que en el ente limitado se identifica con la nueva determinacin que adquiere el agente con su movimiento, y que satisface una carencia del agente.4 d) La caracterizacin de las sustancias vivientes como aquellas que se mueven a s mismas en orden a un fin, que Santo Toms (I, q. 18, a. 3, c.) divide en tres rdenes: vegetativo, sensitivo y racional.

2.2. La accin racional Detengmonos por un momento en esto ltimo, pues nos permite encarar directamente la relacin necesaria que hay entre la accin racional y el libre albedro. Ese movimiento de los entes vivientes hacia un fin est intrnsecamente relacionado, en Santo Toms, con la nocin de apetito; ste es la tendencia natural hacia el bien, que es el fin en cuanto satisface tal o cual carencia o necesidad del agente. El fototropismo positivo en muchos vegetales es un claro ejemplo de apetito natural en la vida vegetativa. Ahora bien, cuando el agente apetece un bien pero mediando el conocimiento de ese bien, estamos en presencia del apetito elcito, que se divide en dos: apetito sensible (si el conocimiento es sensible) y apetito racional, si hay un conocimiento racional del bien apetecido. Este tipo de apetito es formalmente la voluntad.5

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Ahora bien: qu implica en este caso apetito racional? En Santo Toms, racional hace referencia al discurrir (razonar), que es una de las funciones del intelecto, que adems de la capacidad de razonar tiene la capacidad de universalizar las esencias de los entes, como resultado de su esencial apertura al ser.6 Quiere decir que la voluntad, por ser el apetito tpicamente humano, se encuentra baada por esa esencial apertura al ser, y por ende apetece no slo este o aquel objeto bueno, sino esencialmente el bien en cuanto tal. La voluntad tiene como objeto formal propio el bien en cuanto bien. Esa natural tendencia del hombre hacia la felicidad en cuanto tal -perfectamente experimentable por cada hombre, si, en un lenguaje ms contemporneo, hacemos un anlisis fenomenolgico de las tendencias humanas-, es la demostracin de la caracterstica esencial del apetito humano. En este sentido, la voluntad, por definicin, no puede no querer el bien, pues toda potencia se define por su objeto. Nos estamos acercando al nudo de la cuestin. Hemos dicho que la voluntad tiende necesariamente a el bien. La posesin de ese bien en cuanto tal implicara la satisfaccin total de las aspiraciones humanas, y, ya desde un punto de vista praxeolgico,7 la inaccin. En Santo Toms, ese estado de felicidad total es la contemplacin de Dios, que se identifica formalmente con el bien en cuanto bien. Ante esa satisfaccin total, la voluntad ya nada tiene que desear (desear en cuanto querer aquello de lo que se carece), y de ese modo se encuentra inmutablemente satisfecha por el bien.8 En ltima instancia: slo el bien total determina totalmente la voluntad. Ese bien total puede darse como existente (Dios, en el tomismo) o hipottico (en nuestra opinin, en la praxeologa de L. von Mises). En ambos casos, ese bien total no se presenta en este mundo. En el tomismo, ese bien total es el bien en cuanto bien, que se identifica con el ser en cuanto ser, Infinito, Incausado: Dios. Y el conocimiento de Dios no es igual a Dios: ese conocimiento es bien finito (no infinito); Dios es bien infinito; luego, aunque se conozca la existencia del bien infinito, ese conocimiento no determina totalmente a la voluntad. Sentados estos precedentes podemos captar el ncleo del fundamento metafsico del libre albedro en Santo Toms: en efecto, sostendr que la voluntad humana, frente a los bienes finitos (o sea, parciales, de este mundo) no est necesariamente determinada, sino que se autodetermina. As caracteriza la vida racional en la I, q. 18, a. 3, c. de la Suma Teolgica. Y da la explicitacin filosfica en la I-II, q. 10, a. 2, c.: Y porque el defecto de cualquier bien tiene razn de no-bien, as slo aquel bien que es perfecto y al cual nada le falta, es tal que la voluntad no puede no quererlo: lo cual es la beatitud. Empero, otros cualesquiera bienes particulares, en cuanto que carecen de algn bien, pueden ser tomados como nobienes: y, segn tal consideracin, pueden ser repudiados o aprobados por la voluntad, la cual puede ser llevada a lo mismo segn diversas consideraciones.9 El texto que acabamos de citar es la clave de la cuestin. El libre albedro queda all caracterizado como la autodeterminacin de la voluntad frente a los bienes finitos. Un bien finito no puede satisfacer todas las necesidades del hombre de modo que ste quede totalmente satisfecho; luego, no puede determinar necesariamente la voluntad, en la medida que el agente racional observe que no se inscribe en la lnea de determinadas necesidades. Es ms: el bien A puede satisfacer la necesidad A, del agente racional x; pero ste puede considerar al bien A no idneo para la satisfaccin de su necesidad B, y por ende no optar por l. Y

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hemos subrayado la palabra opcin, pues es en la eleccin de los medios que conducen al fin donde se da propiamente la libertad.10 Por eso no se da la eleccin (metafsicamente) con respecto al fin ltimo, en relacin con el cual todos los dems fines (bienes finitos) son intermedios. Como vemos, el libre albedro se presenta como una caracterstica necesaria de la conducta racional. Si ahora hacemos dialogar al tomismo con la antropologa filosfica ms contempornea, observamos que el libre albedro as entendido sera la raz ltima de las diferencias que se observan entre la conducta humana y la conducta animal. Emerich Coreth,11 citando a su vez a autores como Gehlen y Scheler, nos ofrece un resumen de ellas. La conducta animal se caracteriza por: 1) estar limitada a un medio ambiente fragmento, esto es, especializado para determinados factores ambientales; 2) lo anterior se relaciona con la ligazn necesaria al instinto del mundo animal; 3) consecuentemente, hay en el animal una evidente seguridad y casi infalibilidad instintiva (lo cual implica su falta de cultura e historia). La conducta humana, en cambio, est abierta al mundo, esto es, a la infinita gama de posibilidades culturales relacionada justamente con su falta de especializacin instintiva, su pobreza de instintos y su capacidad de distancia entre su impulso instintivo y su accin. Ahora bien: la pregunta filosfica ante tales caractersticas es: cul es su raz ltima? Esto es: cul es la razn antropolgica ltima de tales diferencias? Y la respuesta es precisamente el libre albedro, como un accidente propio (caracterstica necesaria) de la voluntad que es el apetito racional, propio de la conducta humana. 2.3. Las limitaciones al libre albedro. El determinismo Por supuesto, el tema del libre albedro quedara sumamente incompleto si no analizramos las dificultades que implicara su negacin. Santo Toms no las ignoraba.12 Tratemos de efectuar un anlisis sistemtico de estas cuestiones. a) La violencia y el miedo Veamos en primer lugar estos dos factores. Destaquemos ante todo que hasta ahora hemos manejado la nocin de lo voluntario en sentido estricto, esto es, el apetito racional. En ese sentido, voluntario es equivalente a libre. Ahora bien: ese sentido de voluntario incluye tambin la nocin de voluntario en sentido ms amplio, esto es, el movimiento del agente viviente que procede de una inclinacin propia con conocimiento (sensible y/o racional) del fin. Lo voluntario siempre hace, pues, referencia a un principio interno. La violencia, en cambio, hace referencia a una coaccin externa. Por ende, lo voluntario y lo violento se contradicen. Para analizar esto en relacin con la conducta racional, recordemos una distincin fundamental: el acto voluntario elcito e imperado. Supongamos que tomo la decis16n de levantarme de mi escritorio. Cuando estoy por levantarme, una fuerza externa me lo impide. La primera es el acto elcito (haber decidido hacer tal cosa o tal otra; supone ya la intencin, la deliberacin y la eleccin); el acto que yo hubiera realizado -de no mediar la coaccin

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externa- es el acto imperado por la voluntad. Como vemos, en sentido estricto, una fuerza externa no puede impedir la autodeterminacin de la voluntad frente a los bienes finitos que se da en el acto elcito, aunque s puede impedir la ejecucin del acto imperado por la voluntad. Ahora bien: habitualmente el trmino violencia hace referencia ms bien al miedo o temor que una amenaza puede provocar. ste es tambin un caso de coaccin externa, y la ms frecuente. Supongamos que no tengo deseos de levantarme de mi escritorio, pero alguien me dice que no lo haga so pena de disparar contra m y matarme. En ese caso, puedo elegir quedarme en mi escritorio o levantarme; mi acto ser voluntario en sentido estricto en cualquiera de los dos casos; pero en caso de levantarme, ser involuntario relativamente, pues no estoy tomando la decisin que hubiera tomado de no mediar la coaccin externa.13 Este tipo de actos, aunque libres en sentido estricto, son menos adecuados a la naturaleza humana, la cual se personaliza en la medida en que obra par propia conviccin y no por temor. Este punto es importantsimo, y volveremos a l ms adelante. b) La ignorancia Recordemos que el libre albedro, tal como lo hemos definido, depende del conocimiento racional del objeto apetecido. Por ende, en la medida en que este conocimiento racional disminuye, disminuye proporcionalmente la capacidad de ejecutar actos libres. Pero, por supuesto, hay que realizar ciertas distinciones. En primer lugar, el conocimiento racional no slo es una potencia que por naturaleza se desarrolla en el ser humano, sino que adems su progreso o disminucin dependen muchas veces, a su vez, de la decisin personal al respecto. Esto est relacionado con lo que Santo Toms llama ignorancia consecuente. Supongamos que decido no saber lo referente al tema x, y posteriormente ejecuto actos que, de haber conocido lo referente a x, no hubiera realizado. Tales actos son involuntarios relativamente, y ms cuando la persona ignora aquello que debera saber. Otro caso distinto es la ignorancia antecedente: supongamos que, sin haber tomado ninguna decisin al respecto, ignoro que el libro que llevo a mi casa no es el mo, sino el de Juan, que tiene un ejemplar igual al mo. El acto de tomar el libro y llevrmelo es voluntario, pero el acto de tomar algo que no es mo es involuntario. Ahora bien: supongamos que decido robar el libro de Juan, pero en realidad me llevo el mo, ignorndolo. All la ignorancia sobre la naturaleza real del acto que ejecuto es concomitante. El acto no es involuntario (yo hubiera robado realmente el libro si hubiera conocido que era el de Juan), aunque tampoco voluntario (pues no hay conocimiento del acto que ejecuto, esto es, ignoro que de hecho no estoy robando). Es, simplemente, no-voluntario. Ahora bien: el problema de la ignorancia se relaciona tambin con el tema de todo aquello que pueda afectar el conocimiento racional, en lo cual se encuentra primordialmente el delicado problema de los impulsos inconscientes. c) Los condicionamientos psicolgicos

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Tenemos que abordar ahora uno de los problemas ms caractersticos de nuestro siglo con respecto al libre albedro. Las teoras de Sigmund Freud, que han popularizado la divisin tripartita del psiquismo humano en ello, yo y supery, ms las manifestaciones del inconsciente, los conflictos y los mecanismos de defensa, han establecido al parecer nuevas razones ltimas de la conducta humana, que estaran ms all de cualquier motivacin consciente y libre. Por supuesto, siempre est presente el problema de la interpretacin, del cual ningn autor escapa y mucho menos Freud. Por la tanto, haremos una diferenciacin. Por un lado tenemos los textos de Freud en s mismos, acerca de los cuales, en este caso, no abriremos juicio, Por el otro lado, tenemos lo que podramos denominar versin popular freudiana, esto es, una determinada visin del mundo -al decir de Dilthey- con respecto a temas antropolgicos, que se ha popularizado a partir del psicoanlisis. Esta versin popular tiende a dejar de lado toda manifestacin del libre albedro. Toda conducta estara motivada por impulsos inconscientes ligados a su vez con los mecanismos de defensa, todo lo cual ejercerla una presin sobre el plano consciente que eliminara toda autntica libertad. Para sistematizar esta cuestin, efectuemos algunas distinciones. La existencia, en la conducta humana, de factores derivados de las potencias vegetativas y sensitivas, ms todo el juego de las pasiones y los afectos, es innegable, precisamente porque es humana, es decir, encarnada.14 Esto implica que podramos efectuar la siguiente distincin: a) una libertad interna (libre albedro) totalmente independiente de factores inconscientes; b) una libertad parcialmente influida por factores inconscientes; c) una conducta totalmente determinada por factores inconscientes, en la cual no hay lugar para la libertad. Pues bien: una sana concepcin de la libertad interna humana est muy lejos de sostener la primera posicin. En efecto, los impulsos derivados de la vida inconsciente, ms todo el juego de las pasiones, pueden ejercer gran influencia en la conducta humana pero no la determinan absolutamente, en la medida en que no eliminen por completo el factor racional. La razn antropolgica ltima de lo anterior es que este factor racional en la conducta humana se presenta como un factor espiritual, capaz por naturaleza de sobreponerse a determinaciones absolutas de la vida vegetativa y sensitiva. Estarnos aqu en un punto delicadsimo de la antropologa tomista, que le permite mantenerse en un sutil equilibrio entre un espiritualismo total y un monismo materialista en la concepcin del ser humano. La intelectualidad humana no es, en el tomismo, ni totalmente dependiente de lo material ni totalmente independiente de lo material, Partiendo del principio de que el efecto no puede tener una naturaleza ms perfecta que la causa -lo cual se deriva, a su vez, del principio de la analoga de proporcin intrnseca- Santo Toms establece que una inteligencia que fuese solamente corprea no entendera sino cosas corpreas.15 Pero, dado el presupuesto a del punto 2.1, la inteligencia puede entender la existencia de un primer principia no corpreo del ser de las cosas. Otro aspecto de la cuestin es que el ente en cuanto tal, objeto de la inteligencia en cuanto tal, no es en s mismo material o inmaterial. Luego, se infiere que la inteligencia humana no es de naturaleza corprea, aunque necesite de las imgenes sensibles para abstraer las esencias de las cosas. La meditacin profunda de este punto, por supuesto, puede llevar al filsofo toda una vida. Por ahora, represe en lo siguiente: es, posible (o sea, no contradictoria) la existencia de

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una computadora que pueda decirse a s misma y por si misma yo soy? No es el soy la clave antropolgica ltima para el problema de la relacin entre la inteligencia y la espiritualidad? Es casual, puramente casual, que en la Biblia la nocin de Dios sea Yo soy el que soy?16 No podramos definir al ser humano como el animal que es capaz de decir yo soy? 17 Pero volvamos a nuestro tema. La clave de la cuestin es que en el neotomismo todo el sistema nervioso aparece como causa eficiente instrumental con respecto a la potencia intelectual de tipo espiritual. Eso implica que un correcto funcionamiento del sistema nervioso es condicin necesaria, aunque no suficiente, para el correcto funcionamiento del conocimiento racional y la libertad que de l se deriva. Por ende, sa es una limitacin intrnseca a la libertad humana, pero limitacin no es lo mismo que negacin. Esto permite contestar a cualquier tipo de determinismo fsico o fisiolgico. Pero, cuidado, no debemos confundirnos, porque la versin popular freudiana no es un determinismo fsico, aunque a veces se puedan mezclar las cosas. Tengamos en cuenta que ltimamente la teraputica psicoanaltica ha mostrado cierto retroceso frente a explicaciones de ciertas patologas mentales basadas puramente en aspectos fisicoqumicos del sistema nervioso.18 Pero precisamente por esta razn, los mejores aportes de la teraputica freudiana, exentos de toda connotacin filosfica pansexualista y determinista, pueden estar al servicio de la libertad interna. El tomar conciencia de determinados conflictos y razones no conscientes de nuestra conducta es algo que aumenta notablemente la capacidad de ejecucin de actos libres. La inteligencia tiene por propia naturaleza la capacidad de extenderse a todo lo que existe (lo cual no implica que agote la inteligibilidad de sus objetos). En este sentido, la existencia de procesos psicolgicos por naturaleza no alcanzables de algn modo por la inteligencia es una contradiccin. Pero antes de pasar a los condicionamientos de tipo social -muy relacionados con estos problemas psicolgicos- debemos analizar otro aspecto muy importante de toda esta cuestin: el caso del determinismo lgico. d) El determinismo lgico Este caso se basa en la aplicacin del principio de contradiccin al caso de la accin racional. Supongamos la siguiente proposicin: siendo hoy 11 de octubre, el 14 de octubre estar en Buenos Aires o no estar en Buenos Aires. Necesariamente, segn el principio del tercero excluido que deriva del de no contradiccin, alguna de las dos alternativas debe darse. Entonces, parece que el futuro est determinado de antemano, pues: sea el 11 de octubre el momento P, y el 14 de octubre el momento P1; el estar en Buenos Aires la alternativa A, y el no estar en Buenos Aires la alternativa A1; si en el momento P, se da la alternativa A, eso implica que en el momento P es verdadero que en el momento P1, se da dicha alternativa. Esto es: como necesariamente una de las dos alternativas debe ser verdadera, y las alternativas se refieren al futuro, ste estara ya previamente determinado. Este problema se conoce en lgica como el de los futuros contingentes. Su intento de solucin por parte de J. Lukasiewiez ha dado ocasin, en este autor, a la elaboracin de sus lgicas trivalentes.19 Tambin se ha sostenido que las proposiciones referidas a los

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futuros contingentes no son proposiciones, sino ms bien funciones proposicionales.20 La discusin de estos problemas lgicos no corresponde a nuestro tema, aunque debernos advertir que esta ltima solucin evita el problema del determinismo. Pero como nosotros no abriremos juicio en este momento acerca de esa segunda solucin, trataremos de analiza la cuestin partiendo de que los futuros contingentes son enunciados en una proposicin. En primer lugar: es cierto que la proposicin El 14 de octubre estar en Buenos Aires o no estar en Buenos Aires es necesaria, pues es una tautologa, esto es, una proposicin lgicamente verdadera. La peculiaridad de esta proposicin, cuya forma es P W P es que, siendo necesaria, no lo son necesariamente sus dos miembros (P y -P), los cuales pueden ser ambos contingentes. Necesario es lo que no puede no ser; contingente, lo que puede ser o no ser. Y esto ltimo compete a cualquiera de las dos alternativas sealadas por la proposicin. Y, dado que todo lo contingente es posible, podemos decir: a) es posible que el 14 de octubre est en Buenos Aires; b) es posible que el 14 de octubre no est en Buenos Aires. Pero, dado que no todo lo posible es contingente,21 para evitar confusiones debemos decir: a) no es necesario que el 14 de octubre est en Buenos Aires; b) no es necesario que el 14 de octubre no est en Buenos Aires. Recordemos que el no es necesario nos est indicando la contingencia de ambas alternativas, esto es, que ninguna de dos alternativas negadas o afirmadas atenta contra el principio de contradiccin. Podemos expresar esto en esta ley general: en toda disyuncin exclusiva, en la cual ambas alternativas sean contradictorias entre s, y en la cual la negacin o afirmacin de ambas alternativas no atente contra el principio de contradiccin, las dos alternativas en cuestin son contingentes. Y se es el caso de los futuros contingentes de la conducta humana. Las alternativas son contingentes, en cuanto que toda accin concreta es contingente, como lo es toda entidad finita. Incluso, puede ser que determinada accin tenga necesidad de medio para llegar al fin x, pero recordemos que ningn fin limitado, finito (en cuanto ente finito) puede determinar absolutamente la voluntad. En segundo lugar, veamos entonces qu ocurre con la supuesta determinacin de alguna de las dos alternativas contradictorias. Recordemos la razn de esta supuesta determinacin previa: si en el momento P1, se da la alternativa A1, eso implica que en el momento P es verdadero que en el momento P1, se dar dicha alternativa. Pero all la necesidad de dicha alternativa es aparente. En efecto, en el momento P era verdadero que en el momento P1, yo elegir libremente estar en Buenos Aires (alternativa A). Por supuesto, podemos decir que, cuando sucede alguna alternativa, esa alternativa es la que iba a suceder, pero el caso es que aunque sepamos cul alternativa se dar, ese conocimiento no, determina necesariamente dicha alternativa. Y con esto llegamos a la famosa contradiccin aparente entre omnisciencia y libertad. Si Dios existe, podemos suponer a la vez que conoce todo lo que suceder. l ve todo en una especie de eterno presente. Pero eso no es contradictorio con la libertad. Supongamos que, de algn modo, yo supiera lo que Juan har en el momento P1. Pero en este caso, lo que yo s es lo que Juan voluntariamente har en el momento P1. Ese supuesto conocimiento de mi parte no elimina la voluntad de Juan. El cual conocimiento, por otra parte, no puede darse en un ser humano, sino slo en Dios. Y en tercer lugar, se podra decir que, sin embargo, podemos saber que una accin est causada por determinados factores, los cuales, de ser conocidos, nos permitirn predecir

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con certeza la conducta. Pero el hecho es que por supuesto toda accin est causada, en el sentido de la causa final, pues todo agente obra por un fin, y todo fin es un bien para el agente, pero, nuevamente, no es un bien que lo determine necesariamente. Causada no es igual a determinada necesariamente. 0 tambin, y agregando ahora un original detalle terminolgico de J. Hospers, digamos que si causada es igual a determinada, entonces esa determinacin no debe entenderse en el sentido de fatalismo. El determinismo -dice Hospers2- no es el fatalismo. No afirma que todos los acontecimientos estn causados por condiciones exteriores a nuestro control, sino solamente que todos los acontecimientos tienen una causa; y la causalidad es perfectamente compatible con el hecho de que seamos nosotros mismos alguna de estas causas: nuestras decisiones, nuestros actos de voluntad, nuestros deseos de hacer esto o aquello. Como vemos, Hospers maneja el trmino determinismo no en su sentido ms habitual, esto es, como un fatalismo negador del libre albedro, sino como que la accin es causada, lo cual no implica negacin del libre albedro. e) El determinismo sociolgico Finalmente, analicemos si la conducta humana est o no determinada fatalmente por los factores culturales. En primer lugar, observemos que una definicin habitual de cultura es pautas aprendidas de conducta, a diferencia de la conducta animal que se maneja con pautas instintivas. Como vemos, la cultura es el trmino que designa a ese conjunto de pautas de conducta que han sido aprendidas en una sociedad, con lo cual lo cultural hace una esencial referencia a lo educativo, entendido esto ltimo sociolgicamente, esto es, como un proceso de transmisin cultural. Por supuesto, lo cultural puede a su vez dividirse en material y no material, ideal y real,23 pero lo importante es que siempre hace referencia a un proceso educativo. Y aqu es donde debemos advertir la importancia de la relacin entre la cultura y la educacin para el tema de la libertad. Porque si hay una pauta precisa para distinguir entre educacin y adiestramiento es el libre albedro, Pues, caracterizada antropolgicamente, la educacin hace referencia a la actualizacin y desarrollo de las potencias especficamente humanas, esto es, inteligencia y voluntad, y el libre albedro que es propio de la voluntad. La educacin del hombre no consiste pues en la formacin de un autmata que responde slo a reflejos condicionados, sino en la actualizacin de la capacidad de conocer la verdad y practicar el bien, en lo cual hay un proceso nsito de actualizacin de la capacidad de tomar decisiones libres, con lo cual el hombre es cada vez ms persona en sentido accidental. En este sentido, y como decamos al principio, la cultura, al igual que la historia, es una manifestacin de la libertad; y, lejos de contraponerse dialcticamente, se explican mutuamente. En segundo lugar, y tal como dijimos en el caso de los condicionamientos psicolgicos, una sana concepcin de la libertad humana no implica una libertad totalmente independiente de influencias sociales y culturales. Hay obvias relaciones entre la cultura y la personalidad24 que influyen pero no determinan la conducta. Primero, hay pautas aprendidas de conducta que son comunes a los integrantes de una determinada sociedad, que comprenden la

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estructura bsica de personalidad, o personalidad de base; adems, la conducta de la persona es influida por el status, esto es, la posicin de un individuo en un sistema social,25 que implica un rol, es decir, una determinada conducta adecuada al status, que influye en la personalidad de rol. A estos factores, a su vez, se agregan los famosos factores genticos, que determinaran ms bien un temperamento inicial. Estos factores genticos se relacionan en gran medida con todo el sistema nervioso, que, como dijimos, es causa eficiente instrumental para el conocimiento racional del cual depende la libertad. Pero, nuevamente, estos factores en s mismos no tienen la capacidad de eliminar la voluntad frente a los bienes finitos. La personalidad de base puede ser causa en mi conducta del rasgo cultural de dar la mano cuando saludo a una persona, pero eso no implica negar mi capacidad de adoptar otro rasgo cultural si as lo deseo. En mi opinin, el hecho de la existencia de subculturas (o contraculturas), esto es, grupos que dentro de una determinada sociedad se oponen a las pautas de la cultura dominante, tiene su explicacin filosfica ltima en el libre albedro. Por supuesto, puede haber pautas culturales que no ayuden, sino que obstaculicen el proceso de personalizacin aludido. En ese caso, esas pautas culturales sern contradictorias con un mayor desarrollo de la libertad (como libre albedro). A este punto volveremos ms adelante. Nuevamente, estamos en presencia de una de las tantas limitaciones de la libertad humana, pero volvemos a lo mismo: limitacin no es lo mismo que anulacin. Es ms: las estructuras sociales desfavorables para el libre albedro son susceptibles de ser modificadas por una conducta humana libre y responsable que se proponga la construccin de una sociedad ms justa. Hay pues una influencia recproca entre estructuras sociales y libertad. Frutos de la accin del hombre, las estructuras, buenas o malas, son consecuencias antes de ser causas.26 2.4. Conclusin general de esta primera parte Como conclusin general de esta primera parte, destaquemos la relacin existente entre persona y libertad. Pues, si por algo decimos que el hombre es persona, es por su inteligencia y voluntad. Por lo tanto, podemos decir que, a nivel accidental, el hombre ser cada vez ms plenamente persona cuanto ms desarrolle esas dos potencialidades especficas. En ello est incluido el libre albedro, como caracterstica propia de la voluntad. Por consiguiente, como ya adelantramos, el hombre es cada vez ms persona en la medida en que actualice su capacidad de ejecutar actos libres en relacin con el cumplimiento de sus deberes como ser humano. Dice el Concilio Vaticano II: [...] La dignidad del hombre requiere que obre segn una libre y consciente eleccin, movido e inducido personalmente, desde dentro, no bajo un impulso ciego o una mera coaccin externa27 Lo que acabamos de citar es importantsimo. El hombre acta de manera ms conforme a su propia dignidad cuando progresivamente, en el cumplimiento de su deber, se va liberando de los condicionamientos que puedan influir negativamente su libertad: la violencia; el miedo; la ignorancia; los impulsos no dirigidos por la razn; las influencias ambientales.

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Esto no significa, por supuesto, que actuar bajo tales influencias sea totalmente contradictorio con la naturaleza humana; de lo contrario entraramos en contradiccin con anteriores afirmaciones al respecto. Slo significa que es ms adecuado a la naturaleza humana el ir conquistando paulatinamente una ms plena libertad interior. De ese modo la adhesin al bien es cada vez ms perfecta. El caso ms caracterstico al respecto es el miedo. Si una persona no comete asesinato pura y simplemente por su temor al castigo, eso implica que su voluntad no est adherida a su deber, pues cometera el crimen de no contar con la amenaza del castigo. En cambio, si a esa persona se la convence racionalmente del respeto al derecho a la vida, de manera que con voluntad plena28 escoja respetar ese derecho, all sus caracteres como persona se estn actualizando, y, de ese modo, logrando una mayor y ms plena personalizacin. 3. Consecuencias en teora econmica, filosofa poltica y religin 3.1. Teora econmica a) En el axioma central de la praxeologa Como sabemos, el aporte fundamental de la epistemologa de L. ven Mises consiste en haber estructurado la economa poltica al modo de un sistema axiomtico-deductivo, en el cual sus axiomas estn constituidos por las categoras a priori de la accin. En la primera versin de nuestro trabajo Fundamentos filosficos y epistemolgicos de la Escuela Austraca de economa (indito, mecanografiado, presentado en agosto de 1983 al Departamento de Investigaciones de ESEADE) hemos establecido que este aporte de Mises permite dividir la ciencia econmica en dos sistemas: el primero, el uno, constituido por un axioma central y una determinada serie de teoremas, que son las leyes praxeolgicas (como utilidad marginal, preferencia temporal, etc.); en el segundo, el dos, sus axiomas son las leyes praxeolgicas del primer sistema y sus teoremas son las leyes econmicas o catalcticas. La praxeologa y la economa poltica quedan as definidas segn su objeto material y formal, de este modo: praxeologa, como ciencia que estudia la conducta humana desde el punto de vista de las implicancias formales de la descripcin de accin; y economa poltica, como ciencia que estudia la conducta humana en el mercado desde el punto de vista de las implicancias formales de la descripcin de accin. Dado este esquema epistemolgico, las discusiones solamente se restringen a la fundamentacin del axioma del sistema uno, pero no a las deducciones necesarias que de l se infieren. Y en este punto tenemos lo importante para nuestro tema. Pues este axioma central, del cual se deducen los teoremas praxeolgicos, dice as: Accin humana implica el intento deliberado de pasar de un estado menos satisfactorio a otro ms satisfactorio. Este axioma puede fundamentarse perfectamente en la antropologa y metafsica tomistas (sobre todo en relacin con los presupuestos b y c, punto 2.1), dejando en claro que la fundamentacin del axioma no forma parte del sistema axiomtico en cuanto tal. Y en dicha fundamentacin es donde la demostracin del libre albedro desempea un papel indispensable. Pues si por algo la accin humana implica un intento deliberado, es por el libre albedro. Y eso, en la

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terminologa misiana, es lo que permite diferenciar accin de reaccin, esta es, accin racional y accin no racional. Por supuesto, esta caracterizacin de la accin tiene importantsimas implicancias en el resto de los teoremas praxeolgicos. Veamos dos ejemplos. b) La valoracin y la utilidad marginal Si toda accin implica un intento de pasaje de un estado menos satisfactorio a otro ms satisfactorio, toda accin implica un cambio, una opcin entre A y B. Esto -opcin entre A y B- es lo que la escuela austraca llama valoracin. Y, como vemos, este acto de valoracin depende de la opcin, de la eleccin de los medios y fines intermedios. Y es justamente en este acto de eleccin donde se da propiamente el libre albedro. Esto tiene sus implicancias directas en el tema de la utilidad marginal; como sabemos, eslabn indispensable de toda la teora econmica austraca. De la eleccin de los medios aludidos se infiere que el hombre, al actuar, establece sus fines (intermedios) en una personal escala valorativa, y divide los medios en unidades homogneas (capaces de brindar el mismo servicio) que se disponen en primera, segunda, tercera, etc., en relacin con las finalidades primera, segunda, tercera, etc. Como vemos, en todo este proceso de asignacin de medios a fines est presente, como principio fundante, el libre albedro. Tengamos en cuenta que la teora de la utilidad marginal entra en el tema de los precios, el dinero, el precio de los factores de produccin (en relacin con la productividad marginal), etctera. c) Asignacin de recursos por los consumidores. Teora de la imputacin. Publicidad Entrando ya en el mbito propiamente catalctico (mercado) recordemos que en la escuela austraca es tradicional la afirmacin de que los consumidores, mediante sus compras y abstenciones de comprar, van dirigiendo los recursos hacia aquellos sectores productivos que satisfacen sus necesidades prioritarias. De este modo, es el consumidor, y no el estado, quien establece qu es lo prioritario. Como vemos, el fundamento filosfico ltimo de tal caso es el libre albedro de las elecciones en el mercado por parte de cada consumidor. Lo anterior se relaciona, tambin, con la teora de la imputacin, cuya base podemos dividirla en los siguientes pasos. Primero, veamos esta frase de Santo Toms: Ea vero quae sunt ad finem, non sunt bona vel volita propter se ipsa, sed ex ordine ad finem (Pero aquellas cosas que son para el fin, no son buenas o queridas por s mismas, sino por el orden al fin).29 En el terreno propiamente praxeolgico, tal cosa es la base para afirmar qu los factores de produccin son valuados en razn de su utilidad para producir los bienes de consumo o para producir otros bienes de produccin, dado que, por definicin, los factores de produccin son bienes que sirven para la produccin de otros bienes, esto es, medios con respecto a un fin. Todo lo cual, ya en el mbito catalctico, permite inferir que la demanda de los bienes de consumo producidos por factores de produccin es lo que determina el valor de dichos factores. Y lo anterior, a su vez, se relaciona con el famoso tema de la publicidad. Si el consumidor no es libre en la asignacin de valores y recursos, nada de lo anterior tiene sentido, y

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entonces no es el consumidor quien determina la produccin, sino que podra decirse que es sta la que determina el consumo. Este tema, en nuestro contexto, ya est solucionado por cuanto hemos visto que la voluntad se autodetermina frente a los bienes finitos, y por lo tanto tambin frente a los bienes que se ofrecen en el mercado, que son bienes finitos. Por supuesto, es innegable que en las tcnicas publicitarias se pueden utilizar recursos que estimulen los condicionamientos aludidos, los cuales, sin embargo -como hemos visto-, influyen pero no determinan la voluntad. Esto nos debe mantener equidistantes tanto de una posicin que niegue radicalmente la libertad de eleccin del consumidor, como de otra que afirme que ste es totalmente libre de cualquier tipo de condicionamientos que puedan influir en su decisin. Pero recordemos que la libertad interior es una capacidad de la cual, aunque resulte paradjico, cada persona es responsable. Una sociedad libre supone que no hay trabas externas para realizar continuos actos de eleccin: desde el presidente que nos gobierna hasta el dentfrico que utilizamos. El proceso gradual de personalizacin implica una libertad interna cada vez mayor paralela a la ausencia de coaccin externa. Pero a este punto volveremos despus. Recordemos, por otra parte, que habitualmente, quienes niegan totalmente todo margen de libertad interna en la eleccin del consumidor, en primer lugar se excluyen a s mismos de esa negacin de libertad, por lo cual, dado que ellos son consumidores tambin, deberan decir algunos consumidores no tienen libertad, que no es lo mismo que decir que ningn consumidor tiene libertad, siendo tal la tesis que se supone se quiere sostener; o bien, en segundo lugar, si afirman que ningn consumidor tiene libertad, deberan negar su propia libertad, lo cual, como dijimos al principio, por lo general no se hace. Sobre todo porque, teniendo en cuenta un muy interesante detalle, de introspeccin psicolgica, quien dice mentalmente yo no soy libre, no siente que es libre para negar su propia libertad? Apenas estamos insinuando esta temtica, esto es, la relacin entre libertad y autoconciencia, pero tengmosla en cuenta en este momento, como hiptesis de explicacin de por qu se tiende a negar la libertad interna del prjimo pero no la de uno mismo. Por ltimo, destaquemos que si se dice que el empresario puede determinar la voluntad de los consumidores, recurdese que el empresario es tambin un consumidor. Quin determina a quin, entonces? Por supuesto, todo lo anterior no agota el tema de la publicidad, sino slo -conforme al espritu de todo este trabajo- plantea los lineamientos bsicos. d) La paradoja epistemolgica austraca Centremos ahora nuestra atencin en un tema que podra denominarse como La paradoja epistemolgica austraca. En efecto, la Escuela Austraca de economa sostiene la existencia de leyes econmicas vlidas para todo lugar y tiempo y, al mismo tiempo, la no existencia de constantes matemticas, expresadas mediante ecuaciones, en dichas leyes.30 Cmo se explica tal cosa? En realidad, la paradoja es aparente; es ms, una cosa se explica por la otra. En la Escuela Austraca de economa es posible establecer leyes verdaderas para todo lugar y tiempo, afirmando el libre albedro, justamente porque se deduce a partir de las valoraciones que el sujeto actuante libremente establece. Demos un ejemplo.

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Supongamos que establecemos la siguiente ley: Con respecto a la demanda, una baja en el precio de un bien implica que acceden al mercado los compradores supramarginales existentes con respecto al nuevo precio; y salen del mercado los compradores submarginales con respecto al nuevo precio. En este teorema catalctico, comprador submarginal, con respecto a un precio x, hace alusin a aquel comprador que no est dispuesto a comprar a un precio igual o mayor que un precio x; y comprador supramarginal, con respecto a un precio x, alude a aquel comprador que est dispuesto a comprar a un precio igual o mayor que x. Quiere decir que, por ejemplo, si A es un comprador submarginal con respecto a $ 50 del producto x, y su precio mximo de compra es $ 40, entonces, si el precio del producto x baja a $ 35, entonces A se transforma en comprador supramarginal con respecto al nuevo precio y accede al mercado. 0 sea: A era supramarginal con respecto al nuevo precio, y por eso accede al mercado. Como vemos, la ley afirma acceden al mercado los compradores supramarginales existentes con respecto al nuevo precio, esto es, si hay sujetos actuantes que libremente deciden comprar a un precio igual o mayor que el nuevo precio, entonces acceden al mercado. Como vemos, la ley deduce la consecuencia a partir de la suposicin de una determinada valoracin libre de los sujetos actuantes. Lo mismo sucede en las dems leyes econmicas. Para dar otro ejemplo: hemos visto que la ley de la utilidad marginal tambin se deduce del modo en el cual el sujeto actuante dispone los medios libremente, en unidades, para llegar a sus fines prioritarios. Luego, si invariadas las restantes circunstancias, aumenta la cantidad de unidades monetarias, dada la ley de utilidad marginal, el valor de cada unidad tender a descender. All tampoco se atenta contra el libre albedro, pues nada obliga a que aumente la cantidad de unidades monetarias; slo se deducen las consecuencias praxeolgicas de tal cosa, que son deducciones necesarias a partir de valoraciones libremente establecidas. Y por estas mismas razones es que no pueden existir constantes medibles y expresables matemticamente en economa poltica. Las leyes econmicas son cualitativas, no cuantitativas,31 pues las valoraciones de los sujetos son slo expresables en nmeros ordinales (1, 2, 3 etc.) y no cardinales. Esas diversas valoraciones, diversas entre distintos individuos, y aun diversas en un mismo individuo segn tiempo, lugar y circunstancia, impiden relaciones cuantitativas exactas entre una causa y su consecuencia, adems de que el lenguaje de ecuaciones que en ese caso se utilizara sealara una relacin simtrica de causa y efecto, cuando en economa no es as. e) Libertad e incertidumbre Por ltimo, tengamos en cuenta que, como ya dijimos, justamente en razn del libre albedro es que no se puede predecir necesariamente tal o cual opcin -en donde hay una valoracin- concreta del sujeto actuante. Por eso es que las valoraciones humanas son totalmente impredecibles con necesidad lgica, aunque s estimables por un mtodo de comprensin que entrara en lo que Mises llama timologa.32 Esto es importante porque explica lo que permite el xito o el fracaso de aquellos oferentes y demandantes que intervienen en el proceso del mercado: justamente, el anticipar del modo ms correcto posible las valoraciones de los dems sujetos intervinientes. Este factor se relaciona

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ntimamente con las explicaciones de la tendencia al equilibrio en el proceso del mercado, amplio problema en el cual no podemos introducirnos en este momento. Agreguemos por ltimo, y volviendo al punto anterior, que esto explica definitivamente por qu no pueden emplearse modelos matemticos para la expresin de las leyes econmicas: porque en stas siempre es necesario recurrir a alguna constante, la cual, por las razones apuntadas, no puede utilizarse en economa. La tesis citada de Juan Carlos Cachanosky, en mi opinin, es incontestable, siempre que definamos el objeto de la economa poltica como lo hemos definido en el punto 3. 1. a. 3.2. Filosofa poltica 3.2.1. El libre albedro y la fundamentacin de los derechos del hombre Como sabemos, el ideal de los derechos del hombre ha tenido diversas justificaciones. En una de ellas, la iusnaturalista, el libre albedro tiene una importancia primordial, pues no se puede hablar de derechos y deberes del hombre si ste carece de libertad interna. El tema del derecho natural se inscribe en ese caso como parte de un sistema tico, en el cual la presencia de la libertad es indispensable, aunque no como un postulado de la razn prctica, como en Kant, sino como un presupuesto antropolgico para la fundamentacin racional de la tica. Tengamos en cuenta, por ende, que en este esquema la relacin entre libertad interna y libertad en el marco social -entendida como el respeto a los derechos del hombre- aparece clara y distinta. Una permite fundamentar a la otra. Por qu esta relacin? Ya lo hemos adelantado, pero analicmoslo ms detalladamente. Lo que en el iusnaturalismo se llama derecho natural es ese conjunto de acciones y / u omisiones que se deben a la persona humana para que sta pueda alcanzar su fin ltimo, inscripto en su naturaleza. Y esa relacin existente entre los actos humanos y el logro del fin ltimo de la persona se denomina orden moral, justamente porque el ser humano tiene la capacidad de orientarse voluntariamente hacia su fin ltimo. Y el debitum a la persona se establece segn lo que a sta le sea necesario para lograr su perfeccin final. Por supuesto, con lo anterior no pretendemos explicar totalmente el esquema iusnaturalista, sino slo mostrar cmo el tema del libre albedro entra necesariamente en dicho esquema. Si el hombre debe desarrollarse como persona, entonces tiene derecho a todo aquello que sea necesario para tal cosa. Y si el hombre debe desarrollarse como persona es porque tiene libre albedro, que le proporciona el carcter necesariamente bueno o malo moralmente de sus acciones, segn estn o no orientadas hacia una mayor personalizacin. Por supuesto, la dificultad en este esquema es deducir con correccin. Pero esa dificultad existe en todos los esquemas. Alguien puede decir que le parece bueno slo todo aquello que sea til a la cooperacin social (lo cual sera un esquema misiano puro) y a continuacin decir que la fijacin de precios es buena porque es til a la cooperacin social. Evidentemente, un razonamiento incorrecto lo ha llevado a esa conclusin. Lo mismo puede suceder en el esquema iusnaturalista. (De ms est decir que, por supuesto, todo lo que es til a la cooperacin social es conforme al derecho natural, dada la sociabilidad natural del hombre.)

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3.2.2. La libertad poltica Ante todo, recurdese que libertad poltica es el respeto en el marco social a los deberes y derechos del hombre. sa es la libertad en el marco social; de all poltica (por la polis griega). Ya hemos visto cmo juega el libre albedro all. Pero hay algo ms. Es lo que podramos llamar el carcter eticista de la libertad. Esto es: para qu queremos la libertad poltica.33 Y la respuesta es: para lograr una mayor personalizacin del ser humano. ste es el tema que principalmente trata Werner Goldschmidt en su libro El principio supremo de justicia,34 que comienza con este significativo pensamiento: Tenemos derecho a la libertad porque tenemos el deber de desarrollar nuestras personalidades. Esto es: dado que tenemos el deber de desarrollarnos como personas, nos son debidas una serie de condiciones de vida social que faciliten dicho desarrollo. Y esas condiciones de vida social se dan cuando se respetan los derechos personales y la libre iniciativa privada en el marco social. Esto no quiere decir que sea imposible desarrollarnos como personas en ausencia de dichas condiciones. Simplemente, es ms difcil. Habamos establecido que la personalizacin es mayor cuando los deberes se cumplen por propia decisin ms que por violencia, miedo, ignorancia, presiones sociales y/o psicolgicas. Ahora pensemos, entonces, la influencia negativa sobre la personalizacin que provoca un estado totalitario, con su inmenso poder de coaccin, forzando la conducta de las personas -para beneficio personal del gobernantepor la violencia, el miedo, la falta de informacin, etc., aunque aun as se den casos heroicos de resistencia. Y pensemos tambin la contradiccin que significa pretender forzar por medio de la coaccin estatal el cumplimiento de deberes que por su propia naturaleza requieren ser cumplidos por la propia decisin interna de la persona. Slo debe usarse la coaccin del estado en el caso de conductas que atenten contra los principios bsicos de la cooperacin social, y con la sola intencin de prevenirlas (no con la intencin de hacer buena moralmente a la persona, pues es contradictorio pretenderlo por medio de la fuerza). Esto estuvo claramente adelantado por Santo Toms cuando, hablando de la ley humana positiva, expres: [...] La ley humana se establece para una multitud de hombres, en la cual la mayor parte no son hombres perfectos en la virtud. Y as la ley humana no prohbe todos los vicios, de los que se abstiene un hombre virtuoso; sino slo se prohben los ms graves, de los cuales es ms posible abstenerse a la mayor parte de los hombres, especialmente aquellas cosas que son para el perjuicio de los dems, sin cuya prohibicin la sociedad no se podra conservar, como son los homicidios, hurtos, y otros vicios semejantes.35 Por supuesto, no quiere todo esto decir que en una situacin de libertad poltica se dar necesariamente en cada persona una mayor personalizacin. Pero s que la posibilita y facilita. Todo el tema de la iniciativa privada est tambin presente en este punto. La libre iniciativa es un principio bsico de convivencia social (que debe regir no slo en lo econmico) por el cual la persona no recurre a la fuerza del estado para llevar adelante sus proyectos, sino a su propio esfuerzo y capacidad, dentro del respeto a la ley. De esa manera respeta su propia dignidad al lograr verdadera independencia de la coercin estatal, y respeta la dignidad de los dems al no obligar a. sus semejantes a sostener actividades -va recursos estatales- que no forman parte de su proyecto vital. Creemos que es importante, al

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respecto, reflexionar sobre este prrafo de la encclica Pacem in Terris de Juan XXIII: La dignidad de la persona humana requiere adems que el hombre, en el obrar, proceda consciente y libremente. Por la cual, en la convivencia con sus conciudadanos, tiene que respetar los derechos, cumplir las obligaciones, actuar en las mil formas posibles de colaboracin en virtud de decisiones personales, es decir, tomadas por conviccin, por propia iniciativa, en actitud de responsabilidad, y no a fuerza de imposiciones o presiones provenientes las ms de las veces de fuera. Convivencia fundada exclusivamente sobre, la fuerza no es humana. En ella, efectivamente, las personas se ven privadas de la libertad, en vez de ser estimuladas a desenvolverse y perfeccionarse a s mismas.36 Todo esto confluye, como vemos, en el respeto a los derechos personales, la libre iniciativa, la igualdad ante la ley, la limitacin al poder pblico. 0, como dice Goldsehmidt:37 Cada individuo tiene derecho y carga de personalizarse (humanismo), debiendo el gobierno a este efecto reconocerle las libertades necesarias (liberalismo) ; en el aspecto mencionado todos los individuos estn en pie de igualdad (igualitarismo) y se deben recproco respeto (tolerancia).38 3.3. Religin. Cristianismo y libre albedro Por ltimo, no quisiera terminar este trabajo sin hacer una breve referencia al carcter religioso que presenta el tema de la libertad, en relacin con el Cristianismo. Con el advenimiento del Cristianismo la libertad interna alcanza, por obra de la Gracia,39 un carcter Sobrenatural, al cual podemos analizar en la distincin agustiniana entre Libertas Minor y Libertas Maior.40 La Libertas Minor es la libertad interna, tal cual la hemos descripto en este trabajo. Incluye la capacidad de optar por el mal moral. La Libertas Maior, en cambio, es la liberacin del pecado. Y esa liberacin se alcanza con el abandono del hombre a la Gracia de Dios, lo cual implica vivir en la Caridad, que es la virtud sobrenatural (infundida por Dios en el alma) por la cual se ama a Dios y al prjimo por el amor a Dios. Con esto la persona alcanza su ms plena personalizacin y, por tanto, su ms plena y gozosa libertad. Sobre todo, porque la Caridad implica, por definicin, querer el bien para el otro, lo cual se entronca con la liberalidad, que es la capacidad de dar sin recibir. sta es una aparente paradoja: pues la generosidad, el dar es lo que mximamente recibe el hombre caritativo; con su entrega a Dios y al prjimo se perfecciona a s mismo v actualiza sus potencialidades como persona. Su dar es su recibir. De este modo, quien vive en la Caridad es mximamente libre, y mximamente liberal en cuanto generoso para con el prjimo. Vive libre del odio: tal la ms gozosa libertad y el camino y fin de la personalizacin. Esta libertad Sobrenatural no contradice a la natural. En la concepcin cristiano-catlica, lo natural y lo Sobrenatural se distinguen, pero no se contradicen. Esto surge de la vivencia del misterio Cristolgico:41 dos naturalezas, una finita (humana) y otra infinita (Divina) distinguindose, pero no contradicindose, en una sola persona Divina (el Hijo). Este equilibrio entre lo natural y lo Sobrenatural se transmite a otras esferas: equilibrio entre razn y Fe, entre libertad y Gracia, y, como importante derivacin filosfico-poltica, entre estado e Iglesia. Esto explica el equilibrio entre libertad y Gracia: pues, as como lo

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Sobrenatural no anula lo natural, sino que lo supone y eleva, as la Gracia no anula la libertad, sino que la supone y la eleva. Y este equilibrio tiene una consecuencia importantsima: permite la afirmacin de la dignidad natural del hombre, adems de la dignidad Sobrenatural que se recibe en el Bautismo; y por ende permite la afirmacin del libre albedro como facultad natural del hombre no destruida por el pecado original.42 Las consecuencias filosfico-polticas de esta cuestin religiosa son importantsimas: debido a este equilibrio es que se puede afirmar una dignidad natural del hombre, ms los derechos naturales que surgen del respeto a dicha dignidad, sin ninguna contradiccin con la dignidad Sobrenatural y la libertad Sobrenatural que surge de la Caridad, esto es, la amistad Sobrenatural con Dios. La clave ltima y el eje central de la demostracin de ausencia de contradiccin entre liberalismo (respeto a los derechos humanos) y Catolicismo, pasa por esta ausencia de contradiccin entre lo natural y lo Sobrenatural. 4. Reflexin final Como conclusin general de este trabajo, podemos decir que el hombre es libre en tres sentidos: libre, como atributo esencial de su naturaleza racional; libre, cuando vive en el marco social bajo el imperio de las leyes justas, lo cual implica el respeto a sus derechos; libre, cuando vive en lo que San Pablo llama la ley en su plenitud: la Caridad. Y esta ltima es la ms plena y gozosa Libertad.
Por libertad poltica entiendo el respeto a los derechos de la persona en el marco social. Luego, incluyo en ella necesariamente a la libertad econmica, que surge del ejercicio del derecho de propiedad. Vase tambin la nueva terminologa sugerida por A. Benegas Lynch (h.) y E. Gallo en Libertad poltica y libertad econmica, Libertas, N 1, ESEADE, Buenos Aires, 1984.
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Si axiomatizamos el sistema de Santo Toms, seguramente sus axiomas centrales se encuentran en su teora del conocimiento, la cual es lo que fundamenta el conocimiento de la esencia y el acto de ser en los entes limitados.

Este tema es, como dijimos, el eje central del tomismo, pero por razones de espacio no podemos detenernos en l. Nos remitimos a nuestra tesis de licenciatura, La intuicin del acto de ser en Santo Toms (indita), presentada en la Universidad del Norte Santo Toms de Aquino en marzo de 1984.
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Vase Santo Toms de Aquino, Suma contra Gentiles, BAC, Madrid, 1967, Libro III, cap. 3. Hay una excelente traduccin argentina por Mara Mercedes Bregada en la edicin del Club de Lectores, Buenos Aires, 1951.

Santo Toms, op. Cit., Libro II, cap. 47. Vase tambin Suma Teolgica, I-II, q. 8, a. 1, c. Ed. Marietti, Turn, 1963. La relacin entre el hombre y el ser es casi el tema clave de la antropologa filosfica occidental. Vase L. von Mises, La accin humana, Sopec, Madrid, 1968, cap. 1, punto 2. Santo Toms, op. Cit., Libro IV, cap. 92.

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Op. Cit. Traduccin propia, revisada por la Prof. Irene Arias. Se reitera la misma doctrina en I-II, q. 14, a. 6, c. suma Teolgica, I-II, q. 13, a. 3, c., op. cit. Coreth, E,: Qu es el hombre?, Herder, Barcelona, 1987, cap. I, punto 3.

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Vase tambin John Hospers, La conducta humana, Tecnos, Madrid, 1979, cap. X. Agradecemos a A. Benegs Lynch (h.) por habernos sealado la importancia de esta obra de Hospers. Vase I-II, q. 6, a. 6, c. Vase tambin Hospers, op. cit., cap. 10. Vase R. Simon, Moral, Herder, Barcelona, 1978. Vase Suma contra Gentiles, Libro II, cap. 49 op. cit. Ex. 3, 14.

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Lo que marcara la diferencia esencial con la inteligencia de tipo prctico que se observa en los dems animales, y que Santo Toms ya catalogaba bajo el trmino estimativa. Vase, por ejemplo, Dominique Simonnet, Los secretos del amo cerebro, La Nacin, Buenos Aires, 15/3/1983.

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Jan Lukasiewicz, Sobre el determinismo ,en Estudios de lgica y filosofa, Ed. Revista de Occidente, Madrid, 1975. Vase, por ejemplo, Carlos E. Caorisi, Libertad y determinismo en lgica, El Da, Montevideo,, 9/1/1982. Todo lo contingente es posible pero no todo lo posible es contingente. Op. cit., cap. 10. P.B. y R. L. Horton, Introduccin a la sociologa, El Ateneo, Buenos Aires, 1978.

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23

Vase Ralph, Linton, Cultura y personalidad, Fondo de Cultura Econmica, Mxico Buenos Aires, 1979, 8 reimpresin, cap. 5.
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24

Vase P.B. y R.L. Horton, op.cit.

26

En la Instruccin sobre algunos aspectos de la `Teologa de la liberacin, en L`Obsservatore Romano, ao XVI, N 37 (819), del 9/9/84. Vaticano II, Documentos Conciliares, Eds. Paulinas, Buenos Aires, 1981.

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Esto es, en ausencia de lo involuntario relativo que aparece en el caso de una accin realizada bajo amenaza (vase punto 2.3.a) Suma Teolgica, I-II, q. 8, a.2, c.

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30

Vase Juan Carlos Cachanosky, The Pitfalls of Mathematical Economics, tesis indita de Ph. D. en Economa; y La naturaleza de la ciencia econmica, en Liberalismo y sociedad, Macchi, Buenos Aires, 1984. Vase M. N. Rothbard, Man, Economy and State; Nash Publishing, Los Angeles, 1970, cap. 10. L. Von Mises, Teora e Historia, Unin Editorial, Madrid, 1975, cap. 12.

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33

Vase Mariano Grondona, El lado oculto de la libertad, La Nacin, Buenos Aires, 18/8/84. Grondona cita a su vez a Robert Nozick.

34

Editorial de Belgrano, Buenos Aires, 1984. Este deber de desarrollar nuestras personalidades es slo de orden moral y no, desde luego, de orden jurdico-positivo. I-II, q. 96, a. 2, c. La bastardilla es nuestra Ediciones Paulinas, Buenos Aires, 5 edicin. AAS vol. 55, 1963, p. 265. Las bastardillas son nuestras. Op. Cit., p. 78.

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Dice Jean-Jacques Chevalier en su libro Los grandes textos polticos, Aguilar, Madrid, 1980, 3 reimp., cuando expone el pensamiento de Tocqueville: [...] La libertad era para Tocqueville, esencialmente, el libre albedro, la libertad de eleccin de la persona humana, su poder moral sobre su propio destino, su deber y su derecho a hacerse responsable de s misma, no dejando a ninguna otra persona y, sobre todo, al estado- este cuidado sagrado ( Parte, cap. III). Agradecemos a Mariana Caballero el habernos sealado este comentario de Chevalier.

La Gracia, en la teologa catlica, es [...] don o beneficio sobrenatural concedido gratuitamente por Dios a la criatura racional en orden a la vida eterna (A: Royo Marn, O. P.: Teologa moral para seglares, BAC, Madrid, 1973). Es necesaria para lograr la Salvacin. Vase M. F. Ciacca (uno de los ms eminentes agustinistas de nuestro siglo), Historia de la filosofa; Luis Miracle, ed., Barcelona, 1954, cap. X.
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Vase Carlos Miguel Buela, Renovada actualidad de la tarea filosfica frente a las nuevas desviaciones doctrinales. En La filosofa del cristiano, hoy UNC, Crdoba, 1980. Punto 7

Este tema lo hemos desarrollado en nuestro artculo En defensa de la dignidad humana y del Concilio Vaticano II, en revista El Derecho, UCA, Buenos Aires, N 5913, del 27/1/1984. Santo Toms afirma que la naturaleza humana y sus propiedades no son destruidas por el pecado en I-II, q. 85, a. 1, c. y E. Gilson afirma en El espritu de la filosofa medieval, Rialp, Madrid, 1981: [...] de San Agustn a Santo Toms de Aquino y a Duns Escoto, todos los pensadores cristianos concuerdan en declarar que el libre albedro sigue siendo, despus del pecado original, lo que era antes de cometerlo (en el captulo Libre albedro y libertad cristiana), Agradecemos al Sr. Hugo de Vido el habernos recordado la importancia de ente captulo de este famoso libro de Gi1son.

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