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L'association Sicle Deleuzien


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l'Association :" Sicle Deleuzien" Constitue en juillet 2001, domicilie l'universit Paris 8, l'association a pour objet, aux termes de ses statuts, de "diffuser gratuitement l'enseignement et la pense de Gilles Deleuze sur supports numriques" et de "favoriser, promouvoir et mener toutes initiatives, tmoignages, manifestations et actions concernant la constitution, la conservation et la transmission du fonds documentaire oral et audiovisuel des travaux philosophiques et de la pense de Gilles Deleuze". Association but non lucratif rgie par la loi du 1er juillet 1901 et le dcret du 16 aot 1901 Adresse du sige social : 2, rue de la Libert Saint Denis, 93526 Cedex 02. Marielle Burkhalter, Matre de Confrences l'universit de Paris 8 - Philosophie Stavroula Bellos, universit de Paris8 - Philosophie Web-master : Marion Mainfray - service communication de Paris8 Avec le soutien de Gilles-Marc RibesRos - Communication/ Paris8 Comit scientifique : Alain Badiou - Professeur l'ENS Ulm - Philosophie Nolle Chatelet - Professeur Paris 4 - Philosophie Jean paul Doll - Professeur UP6- Architecture La Villette - Philosophie Jean Pierre Le Dantec - Directeur de UP6 - Architecture La Villette Stphane Douailler - Professeur Paris 8 - Philosophie Renaud Fabre - ancien Prsident de paris 8 - Economie Jacques Poulain - Professeur Paris 8 - Philosophie Ren Schrer - Professeur Emrite Paris8 - Philosophie

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pour la partie informatique, hypertexte et rseaux : Alain Cubertafond - Sciences de l'information Frdric Astier - Docteur en Philosophie / Paris 8 Tous nos remerciements : Monsieur Jean-Franois Mela - Professeur des universits Le service de la Recherche de paris8 Les ditions Verdier Jean Pierre Tillos Jean Jacques Lebel Jean Clment / MCF / Paris8 jean baptiste de Vathaire /ENS Lyon Jean Hughes Rty / MCF / IUT Paris8/Montreuil Anne Marie Delaune - BNF Marcelo Mendoza - Studio Audio-Visuel de UP6 Marc et Sacha Kravetz Jean Nol Flix Lucien et Paulette Gouty Et toute notre reconnaissance MILIE ET JULIEN DELEUZE pour nous avoir permis de diffuser ces cours sur le site internet de Paris8.

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CINEMA / Pense Octobre 1984/Juin 1985 - cours 67 91

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Gilles deleuze - Cinma et Pense cours 67 du 30/10/1984 - 1 Car dans le processus de normalisation qui frappe les universits, voila que a procde maintenant, par... pour autant que je l'ai compris, par tranches horaires. Tranches horaires qui font que d'une part, je crois, les cours sont de deux heures et demie, et puis les tranches horaires permettent une mobilisation des salles trs pousse. Pour nous dans le dpartement de philosophie, c'est assez catastrophique. Pour une raison simple dj c'est qu'il y a beaucoup d'auditeurs qui pour des raisons de travail, d'assdic, de je ne sais pas quoi, ne peuvent venir qu' dix heures, si bien qu'on a tous reu beaucoup de lettres sur ce thme, impossible pour eux qu'ils soient l neuf heures et demie, mme s'ils en avaient la bonne volont. Alors mon problme, c'est de trouver une salle o tout en respectant apparemment ces nouvelles tranches horaires, je ne les respecte pas essentiellement ; c'est--dire que je continue disposer d'une salle o je commence dix heures et o je termine autour de treize heures, quand vous n'tes pas trop fatigus, ni moi. Alors, j'espre que c'est le cas. Mais il y a une telle confusion quand... on va voir ce matin si onze heure et demie ou mme midi on est drang par quelqu'un d'autre qui a la salle, j'espre que non, a va tre la catastrophe. Il va falloir que j'aille ngocier une autre salle, s'il y en a, o je disposerai de mes trois heures de dix treize heures mais ce moment-l j'empite sur deux tranches horaires Vous comprenez, c'est extrmement dlicat. C'est--dire a fait vraiment partie du processus par lequel les universits sont maintenant alignes sur les lyces. Bon ! Alors voil ! C'est pour vous dire que, ce matin, on peut avoir un trouble, tre chasss d'ici... Quelqu'un, ben... Faudra... Faut voir... On verra bien. Bon ! Ceci dit, il est dix heures... Alors nous commenons le travail de cette anne... Et je voudrais la fois, l'entamer ce travail dj mais l'entamer la faveur de construire notre programme, puisque c'est seulement dans la mesure o je vous proposerai un programme que vous verrez vous-mme, d'une part si vous continuez venir, et d'autre part, si vous continuez venir, comment vous vous accrocherez telle ou telle partie. Et cet gard j'ai des choses vous proposer sur... pour varier votre participation. Alors j'ai annonc, j'ai dj annonc, il y a deux ans, trois ans, je ne sais pas, que j'en avais fini de... de parler de cinma et puis j'en ai encore pour un an. Aprs vraiment, je vois vraiment plus ce que je pourrais dire pour mon compte, donc ce sera fini. Et d'autre part peut-tre que certains d'entre vous, ou beaucoup d'entre vous se sont aperus au cours des annes dernires que ce qui me souciait, ce qui m'intressait, c'tait l'introduction la question " qu'est-ce que la philosophie ? " laquelle ensuite partir de l'anne prochaine je me consacrerai de toutes mes forces.

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Et voila que cette anne, je voudrais encore, donc pour la dernire fois, faire ou vous proposer un cours sur le cinma ; ou sur un aspect du cinma. Et aprs tout, le dernier aspect en effet qu'il me restait, j'avais pas tellement le choix. On a vu pendant un ou deux ans l'image-mouvement. On a vu l'anne dernire l'image-temps. Qu'est-ce qu'il me restait ? ben, il me restait l'image-pense. Donc on s'approche de cette question qui me soucie : " qu'est-ce que la philosophie ? " Mais c'est encore au niveau d'une rencontre cinma-philosophie. Qu'est-ce que a veut dire : pense et cinma ? Je voudrais faire comme l'anne dernire. C'est--dire cette rflexion qui est en apparence centre sur le cinma, ne doit pas empcher des dveloppements o comme des espces de plages proprement philosophiques o des thmes philosophiques seraient considrs pour eux-mmes sans pourtant briser l'ensemble de notre projet. Pour ceux qui taient l l'anne dernire, j'ai consacr par exemple des dveloppements au no-platonisme, l'anne dernire, dveloppements qui valaient pour eux-mmes ou bien des dveloppements sur Kant qui valaient pour eux-mmes, et qui n'empchaient pas qu'on retrouve notre fil conducteur : le temps et le cinma. Cette anne je voudrais faire pareil au niveau de la pense, il y aura parfois des plages philosophiques concernant uniquement des problmes de la philosophie par rapport la pense. Or pourquoi, pourquoi cette organisation ?

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CINEMA / Pense Octobre 1984/Juin 1985 - cours 67 91

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Gilles Deleuze - Cinma et Pense cours 67 du 30/10/1984 - 2 C'est que, je voudrais dire que si je ne considre pas encore les rapports pense-cinma mais si j'essaie de les amener, de les fonder, moi j'ai toujours t frapp par ceci, c'est que tout exercice de la pense, philosophique ou non, mais particulirement philosophique, prsupposait une certaine image que la pense se faisait d'elle-mme. Cette image prsuppose de la pense, il n'est pas toujours facile de la dgager. Bien plus elle varie avec l'histoire. Est-ce dire qu'elle dpende d'une causalit extrieure, causalit sociale, causalit historique ? Je n'en suis pas sr. Elle varie avec l'histoire, bon, pour je moment je ne peux pas en dire plus. On peut sans doute assigner des causes de cette variation, mais les causes de cette variation ne nous disent rien sur la nature de la variation. Donc je suppose que toute pense prsuppose une image de la pense, image variable. Pour mieux comprendre ce qu'il faut saisir par image prsuppose de la pense, je crois que surtout il ne faut pas la confondre avec ce que tout le monde connat sous le nom de mthode. Penser implique une mthode. La mthode a deux aspects. Par exemple il y a une mthode de Descartes. Il y a une mthode de Kant. Bon ! La philosophie peut, d'une certaine manire tre dfinie explicitement comme mthodologie de la pense. Une mthode comprend deux aspects : un aspect temporel : l'ordre des penses. L'organisation de l'ordre des penses est un aspect de la mthode. _(bruit d'avion de Roissy)_ Elle comprend un autre aspect : spatial. savoir : la dtermination des buts, des moyens et des obstacles de la pense caractrise l'aspect spatial. Quels sont les buts de la pense ?, pourquoi penser ?, quels sont les moyens de la pense ?, comment penser ?, quels sont les obstacles la pense ?- constitue cet autre aspect. C'est bien les deux aspects de la mthode. Je dis que l'image prsuppose de la pense ne se confond pas avec la mthode, elle est prsuppose par la mthode. La mthode ne nous dit pas quelle image de la pense se fait d'elle-mme. La mthode prsuppose une image de la pense, une image implicite de la pense. Image variable. Cette image prsuppose de la pense, donc, en tant qu'elle est suppose par toute mthode, comment la caractriser de la manire la plus simple ? J'emploie un mot au linguiste et trs grand critique littraire Bakhtine : le chronotope. Il emploie chronotope en un sens trs simple. C'est un espace-temps. C'est un espace-temps, un continuum spatio-temporel. Il nous dit par exemple que la question " qu'est-ce que le roman ?" implique le dgagement du chronotope propre au roman. C'est--dire d'un type d'espace-temps prsuppos par le roman. De la mme manire, je dirais qu'il y a un chronotope de la pense, et que toute mthode, de son double point de vue, l'ordre des penses, l'ordre temporel des penses d'une part, d'autre part la distribution des buts, moyens et obstacles renvoie un chronotope de la pense, chronotope qui peut subir des variations, des mutations. Et qui n'est jamais donn. Ce qui est donn au besoin

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c'est une mthode, mais le prsuppos il n'est pas donn. Il faut un effort spcial pour le dgager. Si bien que ce chronotope de la pense, cet espace-temps prsuppos par toute organisation spatio-temporelle de la pense... quoi est-ce que nous pourrons le reconnatre ? C'est en lui que le discours philosophique se dveloppe mais lui-mme n'est pas objet de discours philosophique. Le discours philosophique qui se dveloppe prsuppose le chronotope. Il ne peut gure tre que jalonn, le chronotope lui-mme. Et, ce qui le jalonne, ce ne sont pas... [fin du CD1] Les concepts comme lments du discours philosophique, c'est quelque chose de plus insolite. C'est ce que... Il y a longtemps l, il me semble... il y a longtemps... il y a des annes mais, c'est un thme que je ne vais pas abandonner parce que quand j'en passerai aux autres annes, " qu'est-ce que la philosophie ? " - a prendra pour moi une importance de plus en plus essentielle -je dirai qu'il est jalonn cet espace temps, ce chronotope est essentiellement jalonn et signal par des cris. En d'autres termes il y a des cris philosophiques qui enveloppent l'image implicite de la pense. Ensuite il y a le discours et le discours vient recouvrir les cris, il y a la mthode et la mthode vient recouvrir le chronotope ou l'image de la pense. Mais cette image l, cet espace temps est comme marqu, dont les lieux et les moments sont marqus par des cris. Ca revient dire : il y a des cris philosophiques. Chacun sait que chez les oiseaux, on distingue les cris et les chants. Le cri d'alarme, par exemple, n'est pas un chant, comment l les ornithologues auraient beaucoup nous apprendre s'ils arrivaient nous donner de fermes distinctions entre le chant et le cri. Mais je peux dire que de mme dans la philosophie il y a des discours et que les discours ne sont pas la mme chose que les cris, les discours c'est le chant des philosophes. C'est leur manire de chanter, et voil qu'il y a des cris philosophiques. On risque de passer ct, ce moment l on se fait de la philosophie une ide d'une chose morte. On l'assimile au discours qu'elle dveloppe, et un cri philosophique peut toujours tre traduit en terme de discours. Mais voil que quelque chose rsiste et que non, si on a le moindre got de la philosophie, on sait bien que ce sont des cris alors, et que l, la philosophie y trouve les points de sa naissance, de sa vie. Et qu'est-ce que c'est ? puisque premire vue on risque de les confondre avec de simples propositions faisant partie du discours, et bien non, non non non, c'est autre chose... alors quoi ils renvoient ? et pourquoi sont-ils fonds, pas fonds, sont-ils arbitraires ? Qu'est-ce qui fait qu'un philosophe lance un cri philosophique ? Je disais les cris d'alarme des oiseaux c'est pas des chants, mais au moins on sait pourquoi ils lancent un cri d'alarme, il y a d'autres cris que le cri d'alarme, il y a des cris d'amour qui sont pas la mme chose que les chants nuptiaux. Alors si le philosophe c'est quelqu'un qui crie sa manire, qu'est-ce qu'il a crier ? Cherchons des exemples. Je lis Aristote et je vois un discours admirable qui est le chant d'Aristote, et je reconnais ce chant, c'est une manire de chanter qui n'a pas d'quivalent, je ne confonds pas le chant d'Aristote et le chant de Platon. Et puis voil tout d'un coup que j'entends dans Aristote et je bute sur la formule " Il faut bien s'arrter ". Si on faisait une vritable analyse des propositions, je dis, ah ! mais c'est trs curieux ... lorsque Aristote nous dit ce que c'est que la substance, il dveloppe a dans un discours-chant. Lorsqu'il nous dit " Il faut bien s'arrter ", c'est pas une proposition de la mme nature, " Il faut bien s'arrter ", c'est un cri. Qu'est-ce qu'il veut dire ? Il veut dire : vous ne remonterez pas , l c'est curieux c'est des propositions, dj l'crit c'est des propositions qui ne peuvent s'exprimer que sous la forme de l'interpellation. Il n'est pas forc de le dire explicitement, il nous dit " vous ne pourrez pas remonter l'infini d'un concept un concept plus gnral ", " il faut bien vous arrter ", c'est dire, il y a des concepts ultimes. Moi j'en sais rien s'il y a des concepts

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ultimes, vous non plus... Voil que quelqu'un vous le dit mais ne peut vous le dire que sous forme d'un cri : Il faut bien s'arrter , sous-entendez, il faut bien que la pense s'arrte quelque part, qu'elle saisisse le point o elle ne peut pas aller plus loin. Je dis tort ou raison, c'est une question de sentiment, je ne cherche pas vous convaincre de quoi que ce soit, mais j'ai le sentiment que a ne fait plus partie du discours philosophique, c'est un cri philosophique. Si on lui dit et pourquoi, pourquoi il faut s'arrter ? La question ne porte mme pas. L, on a atteint un point o la philosophie n'a plus donner ses raisons, alors quoi s'adresse-t-elle ? C'est peut-tre le plus important dans ce qui est donn, le cach de la philosophie. Descartes crit un discours philosophique qu'il intitule Les mditations. C'est son chant lui, et dans Les mditations surgit la formule clbre " Je pense donc je suis ", et " Je pense donc je suis " on peut le considrer comme une proposition ou l'lment d'un discours philosophique ; il vient sa place dans Les mditations, la seconde mditation, y'en a une premire puis une seconde, etc. y'en a cinq, survient dans l'ordre prcisment qu'on a pu appeler l'ordre des raisons, il fait partie du discours philosophique et pourtant il le cre. " Je pense donc je suis " est formul comme un cri. C'est le cri de Descartes. En quoi est-ce un cri ? C'est que son nonc c'est : " vous ne pouvez pas nier que si je pense je sois ". Pourquoi a ? L'important c'est l'aspect cri et en effet, le " je pense donc je suis " prtend quoi ? Il prtend nous donner une dfinition de l'homme d'un nouveau type, contre Aristote. Pour Aristote l'homme est un animal raisonnable. Descartes dit a, c'est du discours, dire l'homme est un animal raisonnable c'est un discours parce que animal et raisonnable sont des concepts qui renvoient eux-mmes d'autres concepts. Et il dit non, il faut atteindre autre chose, et " Je pense donc je suis " est cens remplacer, tout en faisant partie d'un tout autre monde, l'homme animal raisonnable. La vraie dtermination de l'homme c'est " Je pense donc je suis " et pas du tout l'homme animal raisonnable. En d'autres termes il veut une dtermination de l'homme qui s'exprime dans un cri. Je saute quand Leibniz lance " Tout a une raison ", " Tout a une raison ". Et qu'il en tirera pour le discours philosophique mille choses qui feront son propre systme, car si " Tout a une raison " a entrane bien des choses cette ide que tout a une raison . Pourquoi est-ce qu'il n'y aurait pas des choses sans raison ? Ben non, Leibniz ne veut pas qu'il y ait des choses sans raison. " Tout une raison ", bien avant d'tre un principe logique c'est un cri. Ou bien, a nous convainc dj qu'il y a des cris de la raison. Les cris de la raison ils s'expriment gnralement sous la forme gnrale : vous ne pouvez pas nier que... Vous ne pouvez pas nier qu'il faille s'arrter quelque part, vous ne pouvez pas nier que tout une raison, vous ne pouvez pas nier que si vous pensez vous tes. Et voil bizarrement que la philosophie comporte aussi des cris de la draison. Il n'y a pas que la raison qui crie, y'a des cris de la draison, on pourrait par opposition dire qu'on peut les exprimer sous la forme : " et si moi je nie ". " et si moi je nie " que deux et deux fassent quatre. Vous me direz c'est que des mots tout a. Non, Dostoevski lance le cri de la draison. " Je nie que deux et deux fassent quatre ", c'est dire il lance la lutte contre les vidences. Dostoevski dans ce textes clbre et philosophe, Dostoevski lance un cri : " Je veux, je veux que on me rende compte de chaque victime de l'Histoire, je ne serai pas tranquille et je ne vous laisserai pas tranquille tant que vous n'aurez pas rendu compte de chaque victime de l'histoire. " C'est un disciple de Dostoevski, c'est Chestov, qui, dans toute son uvre, rpte ce quoi, ce cri, cri de la draison. La draison n'a pas le privilge des cris, mais il y a des cris de la draison et des cris de la raison, et il arrive que on ne sache pas qui crie, si c'est la raison ou la draison. " Donnez-moi donc un corps ", c'est curieux que

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la pense qui pendant des millnaires plutt chercher chapper au corps, en arrive dire... est-ce que c'est un discours ? " Donnez-moi donc un corps ", donnez-moi donc un corps, on reconnat tout de suite que, je sais pas, j'aimerai vous faire sentir que a se reconnat au flair... c'est un cri philosophique. Voil donc que la philosophie elle-mme dpend donc d'un flair ou d'une capacit suprieure, d'un got. Et pourquoi pas ? Qu'est-ce qui serait juge des concepts, sinon les cris eux-mmes, est-ce que le cri c'est pas la seule manire dont le concept devient vivant ? Si vous n'tes pas sensible au cri philosophique vous n'tes pas sensible la philosophie. C'est comme pour les poissons, les cris philosophiques sont comme les cris des poissons. Si vous n'entendez pas le cri des poissons vous ne savez pas ce que c'est que la vie. Si vous n'entendez pas ce que c'est que le cri des philosophes et les cris des philosophes, vous ne savez pas ce que c'est que la vie et vous ne savez pas non plus ce que c'est que la philosophie et vous ne savez pas ce que c'est que la pense. Evidemment vous savez ce que c'est que le cri des poissons, et ce que c'est que le cri de la philosophie. Les philosophes alors c'est des poissons ? bon d'accord... Je dirais du cri, Artaud parlait de l'athltisme affectif propos de son thtre et bien plus, de sa conception de la pense. Il y a un athltisme philosophique. L'athltisme philosophique, c'est le pouvoir de pousser des cris spcifiquement philosophiques. En quoi j'avance ? je dis, bon, uniquement la pense philosophique prsuppose une image de la pense, un chronotope, un espace temps dans lequel retentissent des cris. Un point c'est tout. Je m'arrte l, la suite l'anne prochaine. J'en tire immdiatement et j'en viens ce qui va faire notre sujet cette anne.

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CINEMA / Pense Octobre 1984/Juin 1985 - cours 67 91

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Gilles Deleuze - Cinma et Pense cours 67 du 30/10/84 - 3 S'il est vrai que la pense prsuppose une image de la pense, n'y a-t-il pas et sous quelle forme une rencontre entre l'image, une rencontre pas une identification, une rencontre entre l'image de la pense et l'image cinmatographique ? Voyez mon point de dpart est extrmement simple, toute pense prsuppose une image de la pense. Ds lors, quelle rencontre il y a-t-il, s'il y en a une, entre l'image de la pense et l'image cinmatographique ? C'est partir de l que nous pouvons construire notre programme. Et vous voyez dj ce que je voudrais de vous, ce qu'on a pas fait les autres annes. Je sais bien que les autres annes, moi je trouve que a marchait bien, surtout, par exemple, l'anne dernire, l y a eu de trs bons moments pour moi, parce que certains d'entre vous ont beaucoup apport, par exemple je pense ce qu'on a fait sur le cristal, tout a, bon...heu... moi je vous suggre... Je sais que d'autre part, je suis trs difficile interrompre parce que quand on m'interromp, je perds mes ides, alors je sais plus ce que je dis, tout a... alors c'est pas facile pour vous, mme quand vous avez envie, mais ce qu'on pourrait faire c'est m'interrompre...bien videmment je vous demande toujours de le faire quitte le recevoir avec impatience, mais tans pis, faut le faire. Mais ce qu'on pourrait faire c'est, au dbut de chacune de nos sances, si on n'est pas trop bouscul par les changements de salle, au dbut de chacune de nos sances, que ceux qui ont quelque chose dire sur la sance prcdente le fassent. Ce que j'aimerais c'est que certains d'entre vous disent : ha ben ! il y a tel point de la dernire sance o l c'tait pas clair, o il faudrait revenir, faudrait revenir sur tel point l . On irait peut-tre moins vite, mais ce serait peut-tre plus riche. Alors si a vous agrait, on pourrait concevoir comme a, un espce de... ce serait au dbut des sances que se reposeraient des questions. J'aimerais beaucoup que vous me disiez : ha ben non ! ce que tu as fait la dernire fois, il y avait quand mme un moment trop rapide ou trop lger, sur lequel il faut revenir . Mais donc, alors par exemple la prochaine fois vous pouvez trs bien me dire, H bien ! ton histoire d'image cinmatographique / image de la pense, c'est quand mme pas si clair que a faudrait un peu revenir l dessus. Alors ou bien je vous rpondrai a peut pas tre plus clair, hein ! tant pis (rires). Ou bien je vous rpondrai essayons, essayons, ou bien c'est vous qui le rendrez plus clair, a sera encore, bon... bref... Alors voil, a c'est juste mon point d'attaque. La rencontre se fait-elle ? une fois dit que je viens d'essayer de dfinir ce que j'appelle l'image de la pense. Une rencontre se fait-elle entre l'image cinmatographique et l'image de la pense et si elle se fait sur quelle base ? Voil, vous avez bien assimil a, tout va bien, et bien on y va. On y va c'est dire on va construire notre programme

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partir de ce problme, puisqu'on tient un problme. Construisons le programme. En quoi l'image cinmatographique peut-elle entrer en rapport avec une image de la pense ? A ce moment l, comprenez qu'il y aura lieu d'attendre beaucoup de choses, savoir si elle entre avec une image de la pense, sans doute elle l'oriente, sans doute l'image cinmatographique va se mettre en rapport avec une certaine image bien prcise de la pense qu'elle va elle-mme induire. La question va tre : est-ce que cette image de la pense induite par l'image cinmatographique recoupe des images de la pense propre la philosophie ? Or, l je dois partir d'une constatation de fait. Puisque nous construisons un programme, ce programme va contenir les principales indications bibliographiques sur lesquelles je m'appuierai dans l'anne et o je voudrais que chacun de vous, mais a on verra a quand notre programme sera fini, o chacun de vous prenne un bout, s'intresse telle ou telle chose. Et si je fais le programme, c'est parce que ceux qui cette anne n'ont pas de sujet d'intrt dans ce que je fais, puissent ne pas venir. Et je dis, il y a quand mme quelque chose de curieux. Si l'on se reporte , mettons les premiers grands pionniers du cinma. Car les premiers grands pionniers du cinma ne nous cachent pas que pour eux, le cinma, le cinma est une rvolution de la pense, et tout gard. Et ce sont les splendides dclarations, soit de Eisenstein, soit de Gance, soit d'Epstein, je prends les trois plus.. , ceux qui sont alls le plus loin dans cette voie : le cinma comme apportant une nouvelle manire de penser. J'y ajoute un pionner de la critique de cinma, les trois autres tant des cinastes, de grands cinastes, Elie Faure. Elie Faure grand critique d'art s'affronte au cinma, et il voit l'avnement d'une nouvelle pense. Et leurs textes nous restent splendides. Mais bizarrement, il faut bien reconnatre qu'aujourd'hui ils nous font rire, sourire avec tendresse et respect et admiration mais rigoler quand mme. On dirait qu'on n'y croit plus ! Cette chose si simple qui consiste considrer que les auteurs de cinma sont de grands penseurs, est devenue une chose que peu de gens croient. Comment a se fait ? comment a peut se faire ? Le cinma, ou nous la place du cinma, nous avons renonc aux ambitions du cinma premier. Nous saluons les exigences ou les ambitions de Gance, d'Eisenstein, d'Epstein. Mais, elles nous paraissent un peu drisoires, elles nous paraissent franchement naves. Qu'est-ce qui s'est pass ? On peut se demander. Voil un art qui, au dbut ne cessait de se situer par rapport la pense et aujourd'hui si vous comptez dans l'abondante bibliographie du cinma, quels sont les livres actuels qui portent ou qui engagent le problme des rapports du cinma et de la pense ? A ma connaissance vous en trouvez, en tout cas en France, deux, un point c'est tout. Vous trouvez le recueil d'articles de Serge Daney, et vous trouvez le livre trs extraordinaire de Shefer L'homme ordinaire du cinma. C'est pas beaucoup, c'est pas beaucoup... Les pionniers, qu'est-ce qu'ils nous disaient ? ils nous disaient qu' tout gard le cinma aidait renouveler la pense, c'est dire induire une nouvelle image de la pense. Je dirai presque de quatre point de vue : d'un point de vue qualitatif, d'un point de vue quantitatif, d'un point de vue relationnel et d'un point de vue modal. C'est bien parce que ce sont les titres des quatre grandes catgories chez Kant : Qualit, Quantit, Relation, Modalit. D'un point de vue qualitatif, c'tait une nouvelle pense. Nouvelle en quoi ? L je dois diffrer de quelques instants ma rponse. Mais c'tait une pense dont on ne trouvait pas l'quivalent dans les autres arts. Du point de vue quantitatif, la rponse peut-tre donne immdiatement : c'tait un art et une pense de masse, l'art des masses. Avec le cinma, le peuple devenait sujet, les masses devenaient sujet de la pense. Innombrables dclarations des sovitiques cet gard, de Vertov, d'Eisenstein, mais galement de Gance. Du point du vue de la relation, le cinma tait langue mais

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langue universelle. Du point de vue de la modalit, le cinma forait la pense sortir de la simple possibilit, possibilit de penser pour la soumettre une ncessit : vous ne pourrez pas ne pas penser . Qu'est-ce qui s'est pass ? Qu'est-ce qui s'est pass pour qu'aujourd'hui, ces grands auteurs soient traits de nafs ou considrs comme des nafs ? Oh bien sr, bien des choses sont passes par l. Je voudrais prendre un exemple : Le cinma, plus personne ne croit qu'il soit langue universelle. Pourquoi ? Entre autre parce qu'une smiologie d'inspiration linguistique a pris la question en main. Et que la smiologie d'inspiration linguistique telle qu'elle ft instaure par Christian Metz, a voulu attirer, a voulu importer la rigueur dans ce domaine d'une confrontation langue/cinma. Et que cette smiologie d'inspiration linguistique qui a voulu importer la rigueur linguistique dans la confrontation du cinma et de la langue et du cinma et du langage, h bien cette smiologie d'inspiration linguistique a dnonc comme nave, confuse et rapide les assimilations du cinma comme langue universelle. Me frappe dans la vie comme ailleurs qu'on ne sait jamais qui sont les nafs. Et aprs tout, a fera partie de notre programme de regarder d'un peu plus prs ce que les pionniers du cinma appelaient le cinma comme langue universelle pour voir si la smiologie linguistique n'est pas passe ct du problme qu'ils posaient alors, et si elle ne reprsente pas par rapport aux pionniers dit trop nafs un recul fondamental. Alors, c'est forc que si nous traitons du cinma et de la pense cette anne, on aura voir de trs prs le problme des rapports cinma/langage. Mais je ne peux pas dire que ce soit une intervention comme celle de la smiologie linguistique ni mme comme celle du cinma parlant qui a sonn le glas de l'ide d'une pense universelle. Elle avait t dj pressentie par un dfenseur des plus grandes ambitions premires du cinma, savoir Elie Faure. Elie Faure dans son livre, enfin dans son faux livre puisque c'est un recueil d'articles qui a t publi dans la collection Mdiations sous le titre Fonction du cinma, Elie Faure a un passage assez curieux o il pressent, il raconte, que le cinma c'est le successeur de l'art des cathdrales. Il intitule son chapitre ou son article " Mystique du cinma ". Il nous prsente le cinma comme nouvelle pense, art des masses, langue universelle, successeur de l'art des cathdrales. Et puis, il a un doute, un petit doute, et je voudrais que vous l'coutiez bien ce doute. " Des amis sincres ", c'est page 51, " Des amis sincres du cinma n'ont vu en lui qu'un instrument de propagande ". Il crit a trs tt. Soit, soit dit Elie Faure, voyez quoi a s'engage, Elie Faure fait partie de cette grande cohorte des pionniers qui disent : pense nouvelle, langue universelle, art des masses o les masses deviennent sujet. Et il dit " des amis sincres " , c'est pas des ennemis du cinma, " des amis sincres du cinma n'ont vu en lui qu'un instrument... , un admirable instrument de propagande ". " Les pharisiens de la politique, les pharisiens de la politique de l'art ,des lettres, des sciences mmes, trouveront dans le cinma le plus fidle des serviteurs, jusqu'au jour o par une intervention mcanique des rles ", non pardon, " jusqu'au jour o par une interversion mcanique des rles, il les asservira son tour ". C'est un texte trs mouvant parce qu'enfin, vous vous rendez compte ce qu'il est en train de dire. Il dit ben oui il y a un danger qui pointe, l'utilisation du cinma par la propagande. Mais faut pas s'en faire, il ajoute, il faut vraiment tre optimiste, faut pas s'en faire parce que par renversement mcanique, c'est le cinma qui tant mcanique s'asservira les pharisiens qui veulent s'en servir comme d'un instrument de propagande. En d'autres termes, a se fera tout seul. Le cinma grce a sa puissance proprement technique ne se laissera pas utiliser techniquement On peut toujours se contenter de a. En mme temps est-ce que a nous mne pas sur la voie ? Qu'est-ce qui a fait que les grandes

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dclarations des pionniers nous paraissent si surfaites, le cinma et la pense nous paraissent d'une certaine manire drisoires ? Pourquoi on ne croit plus au cinma comme rvolution dans la pense ? Justement dans son livre La rampe, Serge Daney dit trs bien, il dit : c'est la propagande d'Etat, c'est la propagande d'Etat qui trs vite s'est empare du cinma, savoir l'Etat a trouv dans le cinma quelque chose qui lui tait fondamental savoir la possibilit d'tablir et de propager ses grandes mises en scne. L'Etat - metteur en scne avait besoin du cinma. Et les grandes mises en scne du fascisme, les grandes activits d'un tat propagande ont asservi le cinma, en ont fait l'touffement de toute pense, et ont annul compltement, conformment au court pressentiment d'Elie Faure, ont annul compltement les ambitions du cinma. C'est dire, au lieu que le cinma fasse des masses son vritable sujet pensant, il a contribu l'alination des masses, la fascisation des masses. Ce serait a qui ferait que les grandes dclarations d'Eisenstein, de Gantz, d'Epstein nous paraissent aujourd'hui si belles mais si dmodes au point que on n'ose plus parler d'un rapport cinma / pense. D'une certaine manire la thse rcente de Paul Virilio va plus loin encore que la remarque de Daney. Bien sr on peut toujours dire, on peut toujours dire, ce qui a tu le cinma c'est la mdiocrit de sa production. Encore une fois c'est pas...c'est pas...oui et non...oui et non. Que la grande majorit de la production soit nulle archi nulle, c'est vident, mais c'est pas tellement une objection, a ne l'est qu' certaines conditions. Je veux dire, a n'est pas pire qu'ailleurs, absolument pas pire qu'ailleurs, si vous considrez le domaine de la Littrature et de l'Edition, dites vous bien que ce qui mrite le nom de roman dans la quantit de romans qui paraissent chaque anne, je prends le genre roman, dans la quantit de romans qui paraissent chaque anne, ne reprsente pas 5% de l'dition ditoriale. La grande majorit des romans qui paraissent chaque anne appartiennent la collection Aphrodite et collection du mme type qui occupent les quais de gare, qui occupent les librairies de gare, qui ont un tirage inimaginable et n'ont rien voir de prs ou de loin avec ce que vous appelez un roman. Bon, je ne parle pas du reste, le reste c'est pareil. On ne peut pas dire que la production musicale de la chansonnette qui est la grande majorit de la production musicale, que cette production soit... La situation du cinma ; elle est pas pire, vraiment pas pire qu'ailleurs. Encore une fois, la nullit de la production ambiante a toujours t une loi de toutes les activits dites " artistiques ". Simplement on pourrait me dire, peut-tre, et l je suis incomptent pour rpondre, on pourrait me dire que le cinma tant, et on tombe justement dans l'ide laquelle je voulais venir et qui me parat l'essentiel pour aujourd'hui, que le cinma tant un art industriel, la proportion quantitative de la nullit a un rle infiniment plus grand et dangereux que dans les autres disciplines. Et qu'on ne peut pas poser le problme de la mme manire au niveau d'un art industriel et au niveau des autres arts. C'est possible a. Mais en tout cas c'est pas la mdiocrit de la production qui a sonn le glas des ambitions des pionniers du cinma. Non, c'est pas a... c'est pas a... y'a eu pire... Si je rsumais un peu la thse de Serge Daney d'ailleurs, c'est pas la nullit de la production, c'est la lettre, c'est Leni Riefenstahl, qui elle n'tait pas nulle, savoir, la cinaste attitre d'Hitler qui a sonn les grandes ambitions du cinma, et encore une fois elle n'tait pas nulle, elle. Mais je disais, si je prends la thse rcente de Paul Virilio, il va encore plus loin que Serge Daney. Virilio dans son livre, Logistique de la perception, guerre et cinma, nous dit peu prs ceci : " ne croyez pas que le cinma ait t dtourn de ses buts par l'Etat propagande, (ce que suggre Daney ) ou par l'tat

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fasciste. C'est ds le dbut qu'il y a eu partie lie entre la cinmatographie et l'organisation de guerre, ou l'organisation fasciste d'Etat ". La thse tait bien parce que elle est un peu comme on fait toujours : il faut toujours remonter plus loin, savoir a a mal tourn ds le dbut.(rires). Vous savez on ne dit plus a a mal tourn avec Staline, ha non ! a tournait dj mal avec Lnine, on remonte plus haut quoi. Et puis a remonte pas mal avec Lnine, Hou la la ! Marx s'tait encore pire, simplement il a pas pu, il n'a pas pu faire ce qu'il voulait mais s'il avait fait ce qu'il voulait, qu'est-ce que... vous auriez vu que ce serait pire encore ! Alors Virilio en mieux, il fait la remonte. C'est ds le dbut qu'il y a le couplage abominable, cinma / guerre et pire cinma / organisation de guerre et cinma / organisation fasciste. Et l'argumentation de Virilio l, est trs intressante. Elle consiste nous dire, vous savez, il y a eu toujours un couplage fondamental entre l'arme et l'il. C'est de a qu'il part, le couplage arme/il. A savoir que le champ de bataille n'est pas simplement un lieu d'action, c'est un domaine de perception. Les armes sont des affects, mais les affects de la guerre ne vont pas sans des percepts. Et autant qu'envoyer des armes, il y a dans l'organisation de guerre la ncessit de percevoir des chants. Si bien que un couplage exemplaire ce sera camra / mitrailleuse, l'avion mitraille et prend le film de ce qu'il mitraille. Et ce doublet, ce couplage, il est essentiel... il est essentiel. Et l'histoire de la guerre est non moins une histoire de l'il qu'une histoire de l'arme. Bien, c'est une belle thse. Et d'une certaine manire la guerre est une vaste mise en scne. Virilio en veut pour preuve que il s'agit moins de cacher, il s'agit bien de cacher, par exemple, de cacher les organisations secrtes mais il s'agit surtout de dresser des leurres, faire croire l'ennemi que telle concentration de troupes se fait, fabriquer des chars en bois qui feront croire l'ennemi qu'une attaque se dessine par l, est prpare par ci par l. Tout a c'est toujours le doublet : arme / mise en scne . Et ce lien fondamental de l'arme et de la mise en scne, c'est ce que les fascistes dcouvriront les premiers et pousseront jusqu' un point jusque l inconnu. Et Virilio l, commet des accents trs rjouis lorsqu'il rappelle que jusqu' la fin, jusqu' l'extrme fin, Goebbels voulait rivaliser avec Hollywood, et organisait des super productions et que les adjoints de Hitler, notamment au niveau de la dfense passive, reconstruisaient des villes avec des colonnes de lumires... fausses villes... villes cinmatographiques... villes de pures lumire... architecture de lumire, tout a... Toute une mise en scne de l'Etat, de la propagande d'Etat et de la guerre d'Etat. En d'autres termes, ce que dit peu prs Virilio, c'est que, il y a toujours eu entre Hollywood et le fascisme un lien trs bizarre, qui fait et qui explique l'croulement du vieil Hollywood aprs la guerre. Non pas au sens o Hollywood aurait t compromis dans le fascisme, c'est pas a, mais au sens o, un cinma tel que le concevait Hollywood avait t ralis d'une manire infiniment plus parfaite par l'organisation de guerre et l'organisation fasciste, au point que nous ne pouvions plus croire ce cinma l. Voil, de la thse de Daney celle de Virilio, il me semble que il y a un progrs, une espce de surenchre qui nous donnerait une raison au moins. Pourquoi nous n'osons plus parler du cinma comme nouvelle pense, du cinma comme art des masses, o les masses seraient devenues sujet mme du cinma comme langue universelle ? Nous avons perdu ces espoirs l. Seulement, seulement, est-ce que a veut dire que l dessus videmment une certaine discrtion s'est faite sur le rapport du cinma avec la pense. Mais moi je reprends mon thme : Est-ce que a veut pas dire simplement que le cinma d'aprs guerre rompt avec une certaine image de la pense que le cinma avait rencontre alors, mais renoue des noces d'autant plus intressantes avec une autre image de la pense ? Je demande comment l'on peut ne pas traiter par exemple, Resnais comme un penseur, Godard comme un

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penseur, Visconti comme un penseur ? On accepte bien d'une certaine manire de les confronter des peintres, on accepte bien de les confronter des musiciens. Il faut, il faut retrouver la tradition du premier cinma compte tenu de toutes les diffrences o la confrontation devait passer aussi par le rapport de l'image cinmatographique et d'une nouvelle image de la pense. Peut-tre donc que dans sa courte histoire le cinma aurait affront deux images de la pense trs diffrentes ? Ce sera nous de voir a. Je vais vous dire, je prends un exemple tout simple, on peut parler des couleurs par exemple chez les grands coloristes du cinma, Antonioni, Visconti, Godard, on peut parler aussi de leur manire eux d'tre philosophe. On ne prend pas assez au srieux la pense des cinastes. Parce que on sait bien qu'elle ne vaut rien indpendamment du contexte, du contexte cinmatographique de leur uvre, si on l'extrait du contexte de leur uvre, a ne vaut plus rien. Mais c'est comme a pour tout le monde. Si vous extrayez la pense d'un philosophe du contexte philosophique de son uvre, mais je vous assure ce sont des platitudes, par dfinition, par dfinition. Mme Renoir c'est un grand penseur si vous considrez le contexte de son uvre. Il a pas simplement quelque chose montrer, il a vraiment quelque chose dire. Vous voulez que je vous dise ? Et bien Godard c'est un aristotlicien ! (rires). Je me souviens d'un article trs brillant de Sartre sur Giraudoux, il est repris dans situation I, o Sartre explique que Giraudoux c'est Aristote ralis. Pourtant il n'y a aucun lieu de penser que Giraudoux connaissait trs bien Aristote, c'est un homme trs cultiv, mais enfin, il avait peut-tre pas lu beaucoup Aristote, sauf peut-tre au moment du bachot, et encore au bachot on n'tudie pas vraiment Aristote. Et pourtant, l'article de Sartre est trs convainquant, en quoi le monde de Giraudoux est un monde aristotlicien ? L je fais des transitions faciles, il se trouve que je suis trs sensible la manire dont Godard aime beaucoup Giraudoux. Giraudoux c'est un des auteurs secrets de Godard, il l'avoue parfois puisque dans son dernier film Prnom Carmen, vous vous rappelez bien, Giraudoux est constamment voqu : " cela s'appelle l'aurore " et qu' il a toujours eu une espce de complaisance pour Giraudoux, Godard, une complaisance inavoue de Suisse, pour lui c'est l'image de la lgret en littrature (rires). Mais, la faveur de a, je dirai qu'il est beaucoup plus Aristotlicien que Giraudoux. Et vous savez pourquoi il est aristotlicien Giraudoux ? C'est parce que Aristote, c'est le philosophe qui prcisment en vertu de son cri " Il faut bien s'arrter " a le premier nonc et construit une table des catgories. Or... h dites l ! j'ai du souci ouvre la porte et rappelle le type, a s'annonce mal ! j'ai un pressentiment. Demande leur s'ils ont cours (rires) savent pas ..trs bon a ...Ouais, vous comprenez je vais lentement, mais... qu'est-ce que je disais ? je ne sais plus ce que je disais... Godard c'est un aristotlicien, vous savez pourquoi ? A ma connaissance, jamais il n'a construit un film, d'ailleurs il doit le faire exprs, lui Godard il a beaucoup lu, pourquoi il n'aurait pas lu Aristote en plus, jamais il n'a construit un film sans , soit explicitement soit implicitement, le diviser d'aprs ce qu'il faut appeler des catgories. On verra, a nous fera un objet, une rcration de parler des catgories chez Aristote justement propos de Godard, mais c'est pour dans longtemps a. Toujours c'est sa division. Simplement son astuce et ce qui fait notre joie, c'est qu'il invente des tables de catgories tout fait, tout fait bizarres. Mais c'est des tables... Godard, il n'a pas, pardonnez-moi cette formule un peu facile mais je crois qu'elle est vraie fondamentalement, Godard, il n'a pas une table de montage, il a une table des catgories. Et sa table de montage, c'est sa table

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des catgories. Je prends un film o a clate, " Sauve qui peut la vie. " Vous avez quatre catgories, quatre grandes catgories. Alors, on se dit, oh ben non ! faire de a des catgories, il faut le faire ! Chez Aristote les catgories c'taient la substance, la qualit, la quantit... Chez Godard les quatre grandes catgories de Sauve qui peut la vie, c'est l'imaginaire, la peur, le commerce, la musique. Mais elles jouent le rle explicite de catgories, savoir, chez Godard, l j'en dis trop, mais c'est juste pour prendre un exemple, chez Godard, pour fonder un exemple o je voudrais que vous pressentiez la ncessit de confronter le cinma non pas seulement avec les autres arts, mais avec la pense et la philosophie. Chez Godard, les catgories, la lettre, peuvent recevoir une dfinition trs stricte, savoir : ce sont des genres rflexifs dans lesquels se rflchissent une srie d'images. C'est un cinma sriel, mais les sries d'images se rflchissent dans un genre rflexif, le genre rflexif tant une catgorie. D'o pour chaque film, l o il est trs ingnieux, trs crateur, c'est que pour chaque film, il va refaire une nouvelle table des catgories correspondant au film. Et chaque fois les images se rflchiront dans des catgories qui peuvent prendre des figures les plus diverses. En ce sens je peux dire la lettre.. ..Vous avez un cours l (rires). Je comprends pas... il me disent qu'ils vont dans d'autres salles, h mademoiselle ! fatigant ! Je sais plus ce que je disais... Oui, dans chaque film, il va refaire sa table des catgories. Vous en voulez en voil. Evidemment charge pour lui qu'elles soient fondes par les sries d'images. Mais les sries d'images vont toujours se rflchir dans une catgorie, c'est comme a qu'il brise la narration. Une de ses manires de briser la narration, c'est prcisment de faire dpendre les sries d'images d'une catgorie rflexive, c'est dire d'un concept rflexif. Par l, c'est vraiment du..., c'est vraiment un rapport cinma /philosophie. Peu importe, je dis juste : acceptons la thse de Daney et de Virilio. Les ambitions des pionniers d'unir l'image cinmatographique l'image de la pense, c'est comme ma seconde conclusion, les ambitions de ces premiers pionniers d'unir l'image cinmatographique et l'image de la pense, a pu s'effondrer pour des raisons historico-mondiales qui sont la propagande d'Etat et le fascisme. On ne pouvait plus croire l'art des masses et la pense nouvelle telle qu'elle avait t dfinie par les pionniers et la langue universelle. Mais a n'tait qu'un rebondissement, le nouveau cinma, le cinma d'aprs guerre, allait entrer l'image cinmatographique nouvelle - et en quoi nouvelle, a on l'a un peu vu les autres annes - l'image cinmatographique nouvelle, allait entrer avec l'image de la pense dans de tout nouveau rapport, et pourquoi ? Pour une raison trs simple, c'est parce que l'image de la pense avait elle-mme subie le mme choc. C'est que la propagande d'Etat, le fascisme, l'organisation du fascisme, si elles n'avaient pas laiss intacte l'image cinmatographique, n'avaient pas d'avantage laisse intacte l'image philosophique de la pense. Et que sur la base de ces doubles dcombres pouvait se renouer une nouvelle alliance entre la nouvelle image cinmatographique et la nouvelle image de la pense. Qu'est-ce que serait cette nouvelle image de la pense ? Qu'est-ce que serait la nouvelle image cinmatographique ? Qu'est-ce qu'tait l'ancienne ? les deux anciennes ? Tout a fera partie aussi de notre programme.

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On avance, mais alors reprenons les choses zro et demandons, mme au niveau des pionniers, c'est comme mon troisime point, vous voyez que j'aborde... je suis trs ordonn aujourd'hui. Demandons-nous qu'est-ce qui se passe ? Mais comment s'est fait, mme au niveau des pionniers , parce que on a encore beaucoup a apprendre, il n'a pas suffit de dire fascisme, propagande d'Etat, pour liquider Eisenstein, Epstein, Vertov, Elie Faure, Gance. Qu'est-ce qui pouvait faire une rencontre ds le dbut, entre image cinmatographique et image de la pense, une fois dit que cette rencontre pourra changer de nature aprs la guerre et se poursuivra sous d'autres espces ou sous d'autres noces ? Il faut tout prix faire des grands cinastes des penseurs, vous savez. Car c'est de grands penseurs, je crois. Et bien la rponse elle est toute simple, qu'est-ce qui fait la rencontre de l'image cinmatographique et de l'image de la pense ? Ma rponse c'est donc mon troisime point aujourd'hui, on n'en a dj fait deux, on va une allure ! Ca ira pas si vite les autres fois. Deux points, j'aimerais que vous arriviez les distinguer bien dans votre tte, mais je pense que a va de soi, aujourd'hui c'est limpide. La rponse, elle est toute simple, mais elle va nous laisser perplexe, c'est patant parce que je ne vois pas d'autre rponse et puis il n'y a aucune raison de voir en quoi c'est une rponse. Ce qui fonde la rencontre de l'image cinmatographique et l'image de la pense, c'est l'automatisme de l'image cinmatographique. C'est ... L'image cinmatographique est automatique. Ce que je dis a ne peut pas ne pas concerner l'image de la pense. Voil une image automatique la seule image qui soit automatique. Et bien oui, l'image cinmatographique c'est la premire des images automatiques. Qu est-ce que veut dire automatique ? a veut dire l'image, l on l'a vu de nombreuses annes prcdentes, je ne reviens pas l-dessus : l'image cinmatographique c'est l'image mouvement c'est--dire elle ne reprsente pas quelqu'un ou quelque chose qui se meut, elle se meut elle-mme en elle-mme, elle est auto-ma-tique. Le mouvement de l'image cinmatographique est un auto-mouvement. Auto-mouvement, elle se meut d'elle-mme par elle-mme, c'est a que j'appelle le caractre automatique de l'image cinmatographique. Or c'est en tant qu'image automatique que l'image cinmatographique sollicite l'image de la pense. Vous me direz : Que c'est bizarre ! En quoi le caractre automatique de l'image cinmatographique, il n'y a qu'elle, un tableau c'est une image qui n'est pas automatique, elle ne bouge pas. L'image automate, a c'est le propre de l'image cinmatographique, c'est son caractre le plus gnral, c'est l'image qui bouge, c'est pas un corps rel qui bouge, comme le corps du danseur, c'est pas une image qui ne bouge pas, comme un tableau, c'est l'image automatique qui bouge. Et je dis : a suffit

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lui donner un rapport extraordinaire avec l'image de la pense, son caractre automatique. L survient l'objection, l'objection qui survient ds le dbut du cinma. savoir, toute la bande de clowns qui ont ragi en disant : " mais c'est justement a qui fait que le cinma c'est pas de la pense. " Je veux dire : quand on dit quelque chose, quoiqu'on dise, ds qu'on s'efforce de dire quelque chose, il y a tout de suite tout un nuage d'objections idiotes. Je veux dire : il n'y a pas de pense quelle qu'elle soit qui ne soit nimbe par tout un ensemble d'objections idiotes. C'est mme a qui fait la gat de la pense. Alors bon, la-dessus il y a deux sortes de gens, il y a ceux qui se gardent pour eux l'objection idiote parce qu'ils sentent qu'elle est idiote, et puis il y a ceux qui la disent parce que ils pensent que c'est une objection forte. Ceux-l c'est des vaniteux parce qu'ils ne pensent pas que l'objection est tellement bte que, aprs tout, celui qui a dit l'ide contre la quelle on objecte, a bien du se faire l'objection, sinon ce serait trs inquitant pour lui. Aussi, un auteur qui avait sa clbrit au temps du premier cinma et qui faisait des romans, d'ailleurs des romans pas mdiocres du tout, des romans qui ont une grande importance mme, mais qui lui n'tait vraiment pas un penseur, et qui s'appelait Georges Duhamel, a men une grande critique et contre l'Amrique, la civilisation amricaine, et contre le cinma. Et il disait : " je ne peux plus penser ce que je veux " Intressant a, a me fascine. Je cite le texte, un bout de texte. " Je ne peux plus penser ce que je veux devant le cinma, les images mouvantes c'est--dire les images automatiques, les images mouvantes se substituent mes propres penses.. " C'est patant parce que relisez. Quelqu'un qui vous dit a : " je ne peux plus penser ce que je veux ", on se dit tiens, voil quelqu'un qui veut penser ce qu'il veut. Enfin, ou bien il fait attention ce qu'il dit ou bien il ne fait pas attention. Et c'est quand mme intressant l'analyse de ce texte Madame ! il semble que la seule vue de cette salle leur fasse tellement horreur.. ;(rires) Bon ! Oui, rflchissez un peu. Quelqu'un vous dit : " avec le cinma il m'empche de penser ce que je veux. " Si on rflchit mais tout d'un coup on se dit : ah bon ! mais alors c'est un type qui, lorsqu'il lit un roman ou lorsqu'il se trouve devant un tableau, il pense ce qu'il veut ! C'est quand mme intressant a, quelqu'un qui se fait de l'art cette conception : devant l'art, je pense ce que je veux ! (rires). Alors devant un tableau de Rembrandt, je peux penser ce que je veux ! C'est curieux ! C'est quand mme une drle d'ide ! Je veux dire : comprenez ce que j'appelle image de la pense. Il y a des images de la pense dbiles. Quelqu'un qui vous dit : oh, le cinma a m'embte parce que je ne peux pas penser ce que je veux, c'est quand mme qu'il se fait de la pense une image dbile. Gnralement, l'idal de la pense c'est prcisment de ne pas penser ce qu'elle veut, c'est--dire d'tre force de penser quelque chose. Un tableau, bon, un Rembrandt, vous ne pouvez pas penser ce que vous voulez, c'est trs regrettable mais c'est comme a. Trs regrettable mais, si vous voulez penser ce que vous voulez, ben, je sais pas comment vous pourriez faire. Mais je sais pas d'ailleurs comment on peut faire pour penser ce qu'on veut. C'est la nature de la pense qu'on ne puisse pas pouvoir penser ce qu'on veut. Mais enfin, les images mouvantes se substituent mes propres penses, ben a c'est pas mal aprs tout, a fait pas de mal, a fera pas de mal Duhamel. Voil.. !

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Mais c'est une objection : le caractre automatique de l'image cinmatographique, loin d'tre, loin d'instaurer un rapport avec la pense, dtruit le rapport avec la pense. Mettons, l'image cinmatographique impose son droulement de pense. Admettons, admettons.. Alors, notre rponse a peut tre quelque chose : c'est que c'est videmment plus compliqu que a. Et qu'il faut d'abord s'entendre sur ce que signifie image automatique. Si c'est par l que nous dfinissons le caractre propre du cinma, image automatique, en quel sens ? Il y a un premier sens qui est technique. Bon, j'insiste pas sur lui. Il concerne la fois l'enregistrement et la projection. Ce sens est trs important, il est la base technologique de l'image, il est la base technologique de l'image automatique, prise de vue et projection. Mais je dis : il y a un second sens. Qui ne concerne plus cette fois-ci le moyen technologique de l'image mais l'image. Ce second sens parat accessoire et pourtant nous serons bien amens lui donner une importance fondamentale. Commenons par l'aspect accessoire. Est-ce par hasard que le cinma, ds ses dbuts, nous a prsent automates et marionnettes d'une manire si insistante, si constante, cette exhibition ou cette adquation des automates l'image cinmatographique ? Voyez que cette fois-ci il s'agit du contenu propre de l'image cinmatographique. Vous me direz que c'est un contenu accidentel. Faut voir ! Pas sr. Mais ds le dbut du cinma, les automates et toutes leurs varits envahissent l'image cinmatographique. Sous quelle forme ? Sous la forme de l'expressionnisme allemand, les golems, les somnambules, les automates vivants, les zombis deviennent les personnages-cls de ce nouvel art. Je ne pense pas que ce soit comme a un hasard qui dpende des sujets. C'est pas parce que le cinma affronte la terreur. Il y a quelque chose de plus profond dans cette appartenance des automates et de toutes leurs varits l'image cinmatographique et du peuplement de cette image par toutes les varits d'automates. Deuxime exemple parallle l'expressionnisme allemand : l'cole franaise. d'une toute autre manire, elle peuple l'image cinmatographique d'automates prsents alors d'automates inanims et ne cesse de procder la confrontation et l'change. C'est plus les automates vivants de l'expressionnisme allemand, c'est le rapport perptuellement dvelopp, perptuellement invers, de l'automate et du vivant. C'est une autre manire, ds les premiers films de Renoir, le thme, ds les films muets de Renoir, le thme de l'automate surgit fondamentalement. Il aboutira "La Rgle du jeu" et le cinma de Renoir ne cessera pas d'tre hant par l'automate. Vigo, " Atalante" : la prsence fondamentale de l'automate, comme mdiation entre les personnages vivants et d'un personnage vivant l'autre. L aussi, est-ce que c'est les hasards de l'histoire ou du genre ? Non. Le soupon nat en nous qu'il y a des noces alors trs profondes entre l'image cinmatographique elle-mme et l'automate qui vient la peupler. Et aprs tout c'est bien normal, on a notre rponse. Je suis bien content, on a plein de rponses, tout de suite : si le propre de l'image cinmatographique est l'automatisme, n'est-il pas tout fait normal que l'image cinmatographique nous prsente des automates ? C'est simple comme rponse. Et je ne m'en tiens pas au cinma premire manire, au cinma d'avant-guerre. Je fais un saut alors dans le cinma moderne, mme si les rapports image cinmatographique/ image... [coupure fin du CD3] ...le nombre d'acteurs. Il l'appelle modle cinmatographique, il l'appelle modle cinmatographique

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par opposition l'acteur thtral. Et quelle est la grande diffrence, qu'est ce qui caractrise, quel est le premier ? On aura revoir a dans le courant de l'anne de beaucoup plus prs. Qu'est-ce qu'il appelle un modle cinmatographique ? Mais si je prends le caractre le plus constant qu'il assigne, et le plus gnral qu'il assigne au modle cinmatographique, c'est quoi Bresson, c'est l'automatisme. L je n'invente pas le mot, si vous prenez le petit livre de Bresson, un classique du cinma, " Notes sur le cinmatographe ", vous trouvez non seulement tout un chapitre intitul.. page 29, " De l'automatisme ", qui commence comme ceci : " les neuf dixime de nos mouvements obissent l'habitude et l'automatisme, il est anti-nature de les subordonner la volont et la pense ". Je retiens la volont la pense. En d'autres termes le modle cinmatographique contrairement l'acteur de thtre ne doit ni vouloir ni penser, c'est un automate.. un automate quoi ? eh c'est l que Bresson n'est ni expressionniste allemand ni cole franaise, ce sera sans doute un automate spirituel et pourtant il n' pense pas. Trs bizarre. On verra que c'est trs compliqu l'histoire de l'automate chez Bresson. Mais ce que j'en retiens c'est, je lis un autre texte page 70, mais c'est constant dans le, il parle des modles, des modles cinmatographiques : " Les gestes qu'ils ont rpt vingt fois machinalement, tes modles ", il se parle lui-mme, il y a un soupon, il doit y avoir quelque chose... " Les gestes qu'ils ont rpt vingt fois machinalement, tes modles lchs dans l'action de ton film les apprivoiseront eux ", " Les gestes qu'ils ont rpts vingt fois machinalement, tes modles lchs dans l'action de ton film les apprivoiseront eux, les paroles qu'ils ont apprises du bout des lvres trouveront sans que leur esprit y prenne part, les inflexions et la chanson propre leur vritable nature, ", donc les automates ont une nature, " ...manire de retrouver l'automatisme de la vie relle " . Donc Bresson dans sa conception du modle cinmatographique ne cesse, et je n'en retiens que a, de se rclamer d'un automatisme qui est diffrent la fois de l'automate de l'Ecole franaise, certainement de l'automate vivant de l'Expressionnisme allemand, mais qui, son tour, est un type d'automate. Troisime aspect, non seulement l'automatisme concerne le moyen technologique de l'image cinmatographique, mais deuxime aspect il concerne le contenu de l'image cinmatographique elle-mme, enfin troisime aspect il concerne le plus haut de la forme de l'image cinmatographique. Et en quel sens cette fois-ci ? Je veux dire qu'il affecte la forme esthtique de l'image cinmatographique. Ou, si vous prfrez, la manire dont elle est perue et pense. Pourquoi ? la rponse est simple, du moins celle que donnera, celle que donneront les premiers grands pionniers du cinma. Les premiers pionniers du cinma auront, il me semble, avec malgr toutes les variations, une rponse globale qui est celle-ci : l'image automatique, l'image matrielle automatique du cinma a, pour corrlat un automatisme spirituel, un automatisme mental, ou une subjectivit automatique. C'est curieux, le vrai corrlat de l'image de cinma en tant qu'image automatique, c'est un automatisme proprement spirituel, mental ou une subjectivit automatique. Le cinma grce l'image cinmatographique, grce l'image automatique fait lever en nous l'automate spirituel. Ah. ! Mais quelle dcouverte ! Qu'est-ce que c'est que a l'automate spirituel ? L'art des masses fait lever l'automate spirituel. Quelle belle ide ! Quelle belle ide si on sait quoi elle se rapporte, mais il faut se laisser aller la beaut d'une ide avant de savoir ce qu'elle veut dire. Voil un texte d'Elie Faure page 56, coutez le bien parce que vous allez trouver : " En vrit c'est son automatisme matriel - du cinma - c'est l'automatisme matriel du cinma mme qui fait surgir de l'intrieur de ses images, ce nouvel univers qu'il impose peu peu notre automatisme

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intellectuel ". Voyez l'automate spirituel est le corrlat direct de l'image automatique. Et Elie Faure continue " c'est ainsi qu'apparat dans une lumire aveuglante la subordination de l'me humaine aux outils qu'elle cre ", l'outil c'est le moyen technique de l'image cinmatographique, " c'est ainsi qu'apparat dans une lumire aveuglante la subordination de l'me humaine aux outils qu'elle cre et rciproquement ", il y a donc action de l'image automatique sur l'automate spirituel et raction de l'automate spirituel sur l'image automatique. Epstein dans " Les crits sur le cinma ", dit la mme chose en d'autres termes, il dit l'image automatique du cinma a pour corrlat une subjectivit automatique. Cette subjectivit automatique c'est la camra. La camra c'est la subjectivit automatique. Voil, et c'est partir de l, je crois qu'ils vont dvelopper leur pense : le cinma est une nouvelle pense, c'est un art des masses et c'est une langue universelle. Voyez la raison, le fondement de ces trois aspects : c'est que parce que l'image cinmatographique est une image automatique que loin de nous empcher de penser elle fait lever en nous le vieux rve, le rve archaque mais seulement ralis par le cinma, le rve d'un automate spirituel. Automate spirituel, automate spirituel, alors c'est a, le cinma ne serait pas seulement l'image automatique, il serait le corrlat de l'image automatique et de l'image de la pense, c'est dire la corrlation de l'image automatique et de l'automate spirituel qui lui correspond. Vous me direz : mais tre rduit l'tat d'automate spirituel, c'est bon a ? Evidemment que c'est bon, videmment que c'est bon. Mais pourquoi que c'est bon, a a t notre rve tous, du moins notre rve de la pense, c'est a que Duhamel ne savait pas, a toujours t le rve de la pense. Un automate qui crie. Pourquoi ? C'est a qu'il faut voir maintenant, en quoi c'est le rve de la pense ?

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CINEMA / Pense Octobre 1984/Juin 1985 - cours 67 91

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Gilles Deleuze - Cinma et pense cours 67 du 30/10/1984 - 5 C'est dire, voyez pour le moment on tait dans l'image cinmatographique, passons de l'autre ct l'image de la pense. Est-ce que l'image de la pense a quelque chose voir avec le phnomne de l'automatisme ? Je dirai : elle n'a pas que quelque chose voir, elle a deux choses voir. Voil c'est mon quatrime point aujourd'hui, a va vous suivez bien ? Ce qui importe c'est de suivre les enchanements. Ca va, vous suivez bien ? vous me le direz la prochaine fois. Bon, quelle heure il est ? (Lucien Gouty : midi moins le quart) On se donne un petit repos ? Pour que vous fumiez vos cigarettes nocives...Mais pas longtemps. Mon quatrime point, c'est que tout a c'est pas clair les rapports pense/automatisme. Non, on va s'occuper un peu de la pense. C'est pas clair du tout ! Pourquoi ? Parce que ces rapports sont doubles. Qu'est-ce que c'est que l'automatisme par rapport la pense ? Il n'y a pas de question, hein, sur les trois autres points ? Aprs toute ma besogne, pas de question ? c'est trs clair ? Bon. Il y a un premier rapport qui concerne quoi ? C'est dans la mesure o l'automatisme va dsigner l'ensemble des mcanismes inconscients de la pense, mcanismes organico-psychiques. Et supposons, tout a ce sont des hypothses remanier plus tard, on appellera automatisme l'ensemble de ces mcanismes inconscients organico-psychiques par rapport la pense. En d'autres termes, l'automatisme dsignera ici une pure matire, une matire spciale, une matire organico-psychique que la pense consciente a pour tche d'intgrer, d'organiser et de dominer mais qui peut se rvler pour elle-mme et prendre comme revers la pense. Je ne suis pas sr qu'il y ait un tel ensemble, car qu'est-ce que nous y mettrons ? Nous y mettrons par exemple le rve, l'onirisme mais les rapports dits onirodes, il n'est pas mme sr que l'onirisme et les rapports onirodes fassent partie d'une mme catgorie ou puissent tre runis dans une mme catgorie. Et puis toutes sortes de troubles qui lorsqu'ils se rvlent, manifestent des mcanismes de pense qui ne sont mme plus contrls par la pense ni mme contrlables, du type fuite d'ide, et bien d'autres choses... En d'autres termes il y a-t-il une catgorie capable de grouper tout a , les mcanismes inconscients de la pense, si varis soient-ils ? En 1899, un grand psychiatre, j'insiste 1899 ,... tout a,..c'est la priode o nat le cinma. Donc je ne confonds pas des choses qui sont trs diffrentes dans l'histoire, trs distantes dans l'histoire. En 1899, le grand psychiatre Pierre Janet, crit un livre fondamental " L'automatisme psychologique ", o il envisage ce qu'il appelle l'automatisme total, l'automatisme psychologique. L'automatisme total savoir : catalepsie, somnambulisme, suggestion. Et d'autre part l'automatisme partiel : anesthsie et paralysie hystrique, ide fixe, hallucination, possession. Et il pense possible - voyez que n'y intervient pas le rve -, il pense possible de construire un concept consistant d'automatisme

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psychologique. Vers la mme poque.. Ah, alors, Vous avez un nouveau cours ici ? Attendez, je vais rentrer d'abord (rires ). Elle est gentille... ...un trs grand psychiatre du 19me, qui rpondait au nom bien plus joli de Gatan de Clairambault, je crois, c'est a. Clairambault forgeait la notion d'automatisme mental. Et l'automatisme mental de Clairambault tait trs diffrent de l'automatisme psychologique de Janet. Car, prcisment, loin de prendre le caractre psychologique comme ce qui faisait l'unit de cet automatisme, il affirmait une base organico-neurologique, qu'il posait comme premire, et qui nourrissait la psychose hallucinatoire et qui provoquait une raction ou qui pouvait ne pas provoquer, on pouvait en rester l, c'est dj pas mal ! Mais qui provoquait ou pouvait provoquer une raction psychique raction, comme il disait dans son langage , de caractre ; bien plus la raction psychique de caractre pouvait prcder, - c'est trs compliqu Clairambault ! - pouvait prcder la base organico-neurologique et y correspondait la psychose paranoaque. Et puis il y avait bien d'autres choses. Mais vous voyez : l'automatisme mental allait couvrir une base neurologique, organico-neurologique et une raction psychique, une raction caractrielle cette base. Bien, on aura voir de prs, c'est pour a parmi toutes nos directions de travail, j'indique et je souligne : l'uvre psychiatrique de Clairambault a t rdite rcemment par les Presses Universitaires sous le titre " Oeuvres psychiatriques ". " L'automatisme psychologique " de Janet, mon avis, je suppose, ne se trouve qu'en occasion ou en bibliothque. Voil, mais pour certains que a intresse, cet aspect de la grande psychiatrie du 19me, je vous conseille la lecture de ces auteurs qui sont les plus grands parmi les grands. En mme temps qu'est-ce qui se passe ? On ne peut pas s'en tenir qu' la psychiatrie. Si je viens de considrer, du point de vue de la psychiatrie ma question est juste et l j'avance pas, c'est juste pour grouper une question : peut-on considrer l'automatisme sous sa forme psychologique - Janet - ou sous sa forme mentale - Clairambault - comme groupant tout un ensemble de mcanismes inconscients de la pense ? Faut que je continue, car aprs tout, d'un tout autre ct - j'essaie pas de faire de mlange - s'exerce dans la littrature deux choses qui paratront avoir une grande nouveaut : d'une part, les surralistes dveloppent une criture, qu'ils appelleront l'criture automatique, un pont sera tabli par Breton et par Eluard et par Dali puisque je ne peux pas parler de modle mais ils considreront que l'criture automatique est en troite liaison avec certains phnomnes dont la psychiatrie s'occupe. Au point que des livres d'criture automatique se prsentent comme de vritables simulations de dlires et de psychoses chez Breton et Eluard et que, Salvador Dali prtend instaurer et inventer au meilleur moment de sa pense - je crois que c'est les textes de Dali qui gardent une grande force - une mthode qui lui est propre, et o il prtend aller plus loin que l'criture automatique que les surralistes, et qu'il intitule lui-mme la mthode " paranoa critique ". Qu'est-ce que veut dire tout cela ? Paranoa critique ? criture automatique ? C'est une criture qui sans doute prtend suivre ou exprimer les mcanismes inconscients de la pense. Mais ce serait une dfinition trs insuffisante car bizarrement sans qu'on comprenne encore pourquoi, il y aura lieu d'aller voir tout a cette anne. Trs bizarrement, ils insistent sur " ne croyez pas que c'est une criture sans contrle ". Quel est le type de contrle qui convient l'expression des mcanismes inconscients de la pense ? pour le moment a nous laisse dans le vide.. Je dis juste " n'y voyez pas une criture incontrle ". Ils se rclament tous d'un contrle, commencer par Dali, puisqu'il ne fait pas de la paranoa, il fait de la paranoa un usage critique, la paranoa devient

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une mthode de critique du monde et de ses apparences. Bon. Dans une toute autre direction surgissait dans la littrature quelque chose qui recevait le nom de monologue intrieur. Le monologue intrieur prtendait tre l'expression littraire de ce qu'on appelait le courant de conscience, ou plus prcisment du courant subconscient de la conscience. Certes le monologue intrieur n'tait pas la mme chose que l'criture automatique. Il y avait quand mme une rivalit d'ambition : saisir des mcanismes inconscients ou subconscients de la pense tout en les soumettant un contrle littraire. Et le monologue intrieur clatait avec Joyce. D'une part dans Ulysse et dans un progrs dcisif dans Finnegans Wake. On dit propos du monologue intrieur de Joyce, ce que Joyce en a dit lui mme, comme si il ne fallait pas se mfier de ce que disent les auteurs, non pas qu'ils mentent, mais ils aiment plaisanter. On dit toujours, mais c'est frappant comme on rpte a sans aller y voir sans doute, que le monologue intrieur, comme Joyce lui-mme l'a reconnu, a eu un anctre, un obscur romancier franais qui s'appelait Paul Dujardin, et qui fit un petit livre en monologue intrieur intitul Les lauriers sont coups, et qui a t republi en livre de poche. Et Joyce fait hommage Dujardin. Quand les grands auteurs, quand les auteurs de gnie sont modestes, ils adorent tromper les gens en invoquant des anctres qui ils font grand honneur, mais faut pas trop les croire sur parole. Si vous lisez Les lauriers sont coups, et l aussi on aura le voir car c'est un truc qui me soucie, car c'est repris tout le temps. Ah !le monologue intrieur c'est comme automatique.. l'anctre de Joyce c'est, c'est.... Vous verrez mon avis - ne me croyez pas sur parole mon tour - que l'usage que Dujardin fait du monologue intrieur n'a strictement rien voir, mon avis, avec l'usage que Joyce en fait dj dans Ulysse, si bien qu'il n'y a aucune filiation, mon avis de Dujardin Joyce. En revanche, mon avis toujours, Joyce en mme temps qu'il fait honneur Dujardin, cache ses vritables sources, tout a c'est des taquineries. A savoir : ses vritables sources sont beaucoup plus philosophiques, il savait normment de philosophie et ses vritables sources viennent des fameuses conceptions de William James, le frre d'Henry James, les fameuses conceptions de William James sur le courant de conscience et son expression. Donc il faudra voir tout a. Voyez donc on se trouve devant un ensemble assez riche pour le premier aspect de l'automatisme si je dfinis l'automatisme comme l'ensemble des mcanismes inconscients de la pense et le problme de leur expression. On a des lments psychiatriques, peut tre deux lments psychiatriques, deux lments littraires qui ne se recoupent en rien, qui correspondent par l ( ?)... a nous fait quatre lments. La bombe pour nous c'est quoi ? Comment a rencontre l'image cinmatographique ? Bien plus, quand la rencontre se fait avec l'image cinmatographique, l'image cinmatographique domine : ce que la littrature a tent de faire, je suis apte le faire mieux qu'elle. Voil la grande rencontre image cinmatographique/ image de la pense au sens l'automatisme / les mcanismes inconscients de la pense. Et en effet, le cinma d'inspiration surraliste, premirement le cinma d'inspiration surraliste se proposera de constituer une vritable criture automatique qui aura l'avantage d'tre visuelle et sonore, et de dpasser les possibilits de la littrature cet gard. Et le premier film surraliste, ce sera dj vrai dans Entracte, la premire tentative en ce sens , " Entracte " film de Ren Clair, mais le premier grand film surraliste, comme le rappelle Artaud, est le scnario d'Artaud, film par Germaine Dulac, la coquille et le clergyman, avant Le chien andalou, le grand film Artaud/Dulac. Artaud le prsente sous le signe de l'criture automatique, une criture automatique devenue visuelle, sonore autant qu'crite. Une criture procdant avec des images visuelles, une

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criture s'adressant la vue. Mais bien plus le monologue intrieur, et l a me parat trs important. Car c'est Eisenstein dans un hommage trs fort Joyce, qui s'empare de l'ide du monologue intrieur et va lancer son grand thme, qu' mon avis il n'abandonnera jamais : non seulement le cinma procde par monologue intrieur mais il ralise le monologue intrieur infiniment mieux que la littrature. Le vritable monologue intrieur, seul le cinma peut l'effectuer. Qu'est-ce qu'il veut dire ? Il veut dire une chose trs simple premire vue, c'est que le monologue intrieur en littrature la Joyce est encore dpendant de la barrire des langues, est encore dpendant de la barrire des langues nationales. Remarquez ce n'est vrai qu'en partie, or il faudrait qu'il excde, qu'il franchisse la barrire des langues nationales. Mais la littrature le peut-elle ? Dans Ulysse non, dans le grand monologue intrieur de Bloom non ! Mais dans Finnegans Wake commencent apparatre les mots qui n'ont plus aucune apparence, aucune appartenance une langue nationale. Les mots qui font appel plusieurs langues pour ne pas parler des onomatopes infinies. Et Finnegans Wake reprsente dj une espce de tentative tonnante, stupfiante pour que la littrature dpasse la barrire de telle ou telle langue nationale. Bien, n'empche que c'est limit, c'est limit par la forme des choses. Eisenstein peut dire que le monologue intrieur cinmatographique n'est plus subordonn aucune barrire des langues nationales en tant que cinma muet. Simplement il marque une volution, je dirai avant 35 et partir de 35. On verra que la thorie du monologue intrieur - pour moi - de Eisenstein, elle est fondamentale. Elle est fondamentale autant pour le cinma que pour la philosophie. Dans une premire priode avant 1935, a me parat trs curieux que Eisenstein - vous trouverez tous les textes cet gard dans Le film, sa forme, son sens, traduction franaise dans l'dition Bourgoin - Avant 35, Eisenstein considre que le monologue intrieur est encore l'expression cinmatographique de la pense d'un personnage, l'expression de la pense subconsciente d'un personnage et des mcanismes subconscients de cette pense. Il prend comme exemple un projet d'adaptation, il avait voulu adapter un roman amricain de Dreiser, American tragedy, Une tragdie amricaine, et il dit : vous voyez les tentatives de monologue intrieur de Dreiser comparez les avec mon projet, vous verrez que moi je vais beaucoup plus loin forcment puisque je peux l'tat libre faire les enchanements d'ides prconscientes, subconscientes mles aux sensations, aux souvenirs, aux projets etc. du personnage, et constituer une espce de courant de conscience du personnage. Je dirai que l, le monologue intrieur a dj franchi la barrire des langues, mais reste dpendant d'un cinma subjectif, ce qui ce passe dans la tte du personnage. En 1935, qu'est-ce qui se passe ? Je le prcise puisque c'est tout a... on le construit... aujourd'hui nous construisons notre anne Je le prcise parce que je crois que en 1935, Eisenstein est moiti forc, moiti prt improviser un discours. C'est le fameux discours de 1935. Pourquoi fameux ? Parce que sans trop s'y attendre - il devait avoir des pressentiments - Eisenstein, dans un colloque de cinastes sovitiques, se trouve pour la premire fois officiellement en proie une vaste critique des staliniens. Et que, dans ce discours peu prs, moiti improvis, srement, il montre la fois, je ne sais pas comment dire, un courage et une prudence, qui font mon admiration. La manire dont il s'en tire, en effet, c'est pas que les autres, les autres sont pas du tout des imbciles, il lui font des objections fondamentales, fondamentales, mais qui ont l'air d'tre proprement - c'est un texte

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passionnant - qui ont l'air d'tre uniquement cinmatographiques. Tout le monde comprend de quoi il s'agit, tout le monde comprend de quoi il s'agit savoir : l'il de Staline est sur toi et si tu continues faire ce que tu fais, tu vas voir ce que tu vas voir ! La rponse de Eisenstein est prodigieuse, elle est trs, trs prudente. Il dit : mais vous avez raison, vous avez raison, vous ne savez pas quel point vous avez raison, mais a n'empche pas que... on peut dire que...c'est ce que j'ai fait qui vous a permis aujourd'hui d'avoir raison, tout a, enfin... Il est malin comme tout. Ce texte il faudra le voir de trs prs. Mais ce qui m'intresse pour le moment uniquement dans le discours de 1935, c'est que le monologue intrieur est rig a une nouvelle puissance, il ne sert plus et ne dsigne plus la possibilit du cinma de donner une expression ce qui se passe dans la tte du personnage, il devient adquat au film tout entier. C'est le film entier qui se prsente comme monologue intrieur alors, non plus monologue intrieur qui se passerait dans la tte du personnage, mais monologue intrieur qui est aussi bien celui de l'auteur que du spectateur, et de l'un et de l'autre la fois, c'est dire qui est le film en lui-mme. Le monologue intrieur est le film. C'est le tout du film, au point qu'il nous dit, et l a doit nous intresser dans notre problme de la pense, ce qu'il appelle - on ne sait pas encore ce qu'il appelle comme cela - le cinma intellectuel, le cinma intellectuel a pour prolongement naturel le monologue intrieur. Le monologue intrieur est le corrlat du cinma intellectuel. Si bien que j'en reviens, puisque c'est un point que l'on aura considrer cette anne, lorsque la smiologie d'inspiration linguistique a dnonc chez Eisenstein une conception htive du rapport entre le cinma et la langue ou le langage, je me demande si, la base, ils n'ont pas singulirement mconnu ce que Eisenstein appelait monologue intrieur. Car ce qui me parat vident, si peu que j'en dise pour le moment, parce que ce sera pour l'avenir l'examen des rapports cinma/langage, car ce qui me parat vident, c'est que le monologue intrieur pour Eisenstein n'est ni une langue ni un langage. Si bien que l'alternative future de la smiologie linguistique, langue ou langage n'a pas lieu de se poser. Ils ont essay de prendre Eisenstein dans leurs pinces eux, langue ou langage, pinces qu'ils empruntaient Saussure. Mais c'est pas le problme d'Eisenstein, pas du tout. Pour Eisenstein, je dira,i quoique a reste encore incomprhensible, mais a fait rien, a deviendra peut-tre clair, plus tard. Le monologue intrieur pour Eisenstein n'a jamais t ni une langue, ni un langage. C'est une matire notique, notique a veut dire qui concerne la pense, une matire notique corrlative de la langue/langage et antrieure la distinction de la langue et du langage. Si bien que loin d'avoir reprocher Eisenstein de se faire une conception nave de ce problme, c'est presque la smiologie d'inspiration linguistique qu'il faudrait reprocher de se faire une conception nave et trop applique, une espce d'application des donnes linguistiques au niveau d'un problme qui n'tait pas a du tout. La question d'Eisenstein c'est conformment certains linguistes qui n'ont rien voir avec Saussure, la ncessit de dcouvrir une matire propre, une matire spcifique qui n'est encore ni langue ni langage, qui prexiste langue/langage, qui prexiste en droit pas en fait, qui prexiste en droit langue/langage, la distinction mme de la langue et du langage et qui constitue comme la matire premire. Et le monologue intrieur c'est cette matire premire. Et c'est ce niveau d'une matire premire prexistante la distinction de la langue et du langage, donc prexistant aux deux, qu'il faut poser le problme des rapports cinma / langue ou langage. Et j'en veux pour preuve que, aprs tout, un des matres de la linguistique, Jakobson, a au moins le mrite, dans l'interview qu'il a donn sur le cinma, de dire une chose qui moi m'a toujours... il le dit qu'en une phrase. Il dit juste, c'est rudement intressant, il ne dit pas du tout Eisenstein il est naf, lui il ne

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le dit pas. Il dit : s'il y a une chose qui me parat intressante c'est la conception qu'Eisenstein se fait du monologue intrieur quand il se rclame de Joyce . Et l, il le dit en tant que linguiste. Qu'est-ce que c'est que cette matire qui n'est ni langue ni langage et qui est pourtant comme le prsuppos de la langue et du langage ? Je dirai cette matire, pour le moment on ne peut pas en dire plus, c'est le monologue intrieur. Voil peu importe que ce soit un peut obscur. Voil... mais alors je regroupe juste, il y a un automatisme, voil. Il y a un automatisme de la pense qui peut se dfinir de manire trs vague par l'ensemble des mcanismes inconscients et subconscients. C'est un fait que l'image cinmatographique parce qu'elle est automatique - voyez ma rponse est trs simple, je suis en train de justifier mon invocation l'automatisme de l'image - c'est parce qu'elle est automatique que l'image cinmatographique, ds le dbut, s'est sentie une vritable vocation pour prendre son compte les mcanismes inconscients de la pense que l'on regroupait sous le noms d'automatisme psychologique ou mental Toute une longue descendance avec le changement de rgime du cinma, si je saute dans le plus moderne par exemple, Wells me parat un gnie du cinma hallucinatoire. D'une autre manire, Resnais est un gnie du cinma hallucinatoire. Donc a ne finira pas avec les pionniers tout a, a changera, il y aura des mutations. Mais le cinma, ds le dbut, s'est reconnu une vocation pour exprimer les mcanismes inconscients de la pense et par l, l'automatisme mental et psychologique. Parce que son image tait automatique, il tait vou l'automatisme psychologique ou mental. J'annonce vite ce par quoi nous commencerons la prochaine fois. C'est que, il y a un tout autre ple, je m'intresse toujours aux mcanismes automatisme/pense. Il y a un tout autre ple de l'automatisme par rapport la pense. L'automatisme ne dsigne plus cette fois-ci l'ensemble des mcanismes inconscients ou subconscients de la pense organico-psychique. Il dsigne quoi ? Cette fois-ci il dsigne : l'ordre suprieur d'une logique pure. L'ordre formel des penses qui dborde dans la pense et la conscience elle-mme. Ce n'est plus l'inconscient ou le subconscient, c'est le supra conscient. Ah bon... h oui ! Et l, la philosophie se retrouvait dans son image la plus pure de la pense. Ds le 17me sicle, sicle royal, apparaissait l'expression la plus insolite " l'automate spirituel ", automaton spirituale, dans un langage barbare puisqu'il runi un mot grec et un mot latin. L'automaton spirituale, cette splendide chose, ce splendide concept d'automate spirituel, apparat chez Spinoza. C'est qu'il a quelque chose, vu sa tradition juive comme le Golem, un Golem dans la pense, le grand Golem. Bon, il ne s'agit plus des mcanismes inconscients de la pense du type rves, rveries. Il s'agit de quoi ? Il s'agit de l'ordre formel. coutez moi bien ! Peu importe si vous ne comprenez pas bien encore, a viendra, faut pas tre press, faut entendre d'abord puis comprendre bien aprs, il se peut que vous compreniez dans trois mois. C'est l'ordre formel... L'automate spirituel, c'est l'ordre formel par lequel les penses se dduisent les unes les autres indpendamment de leur objet et indpendamment de toute rfrence leur objet. Ah, ! Vous me direz qu'est-ce que c'est que a ?, a existe une chose comme a ?. Mais vous savez bien que a existe mme si vous ne pratiquez pas et que vous ne savez pas comment a se pratique. La pense dmonstrative n'a jamais t autre chose, je veux dire la pense thormatique, l'enchanement des thormes n'a jamais t autre chose que l'ordre formel par lequel les penses se dduisent les

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unes des autres indpendamment de toute rfrence leur objet. Je veux dire vous dduisez quelque chose de l'ide de triangle indpendamment de savoir s'il y a des triangles, qu'il y ait des triangles ou qu'il n'y ait pas de triangle, vous vous en tapez. La dmonstration thormatique enchane les penses du point de vue formel pur. Vous me direz il y a encore des figures, il y a encore une figure de triangle, tout a, aussi on peut aller plus loin. Et la logique moderne perfectionnera d'une part, sous le nom de logistique et puis sous le nom - et c'est justifi car c'est diffrent de la logistique - d'axiomatique, et l'axiomatique sera bien un enchanement de pense, enchanement formel indpendamment de leur contenu La forme la plus haute de la pense en tant qu'elle enchane, ide avec ide, indpendamment de toute rfrence l'objet, c'est cela l'automate spirituel. L'automate spirituel ft ralis dans l'ordre dmonstratif des thormes, puis dans l'ordre de la dduction, de la logistique, puis dans l'ordre de l'axiomatique et du dveloppement axiomatique. Spinoza nous le verrons, il faudra quand mme bien voir le texte, qui est trs, trs curieux, le texte de Spinoza. O il lance l'automate spirituel comme donc tant une pense supra consciente. C'est la conscience qui dpend de la manire dont la pense enchane les..., il y a un renversement pense / conscience. C'est plus la pense qui dpend de la conscience, c'est la conscience qui dcoule de la pense. La conscience sera un rsultat de l'enchanement formel des ides les unes par les autres par la pense, indpendamment de toute rfrence l'objet. Ce grand renversement spinoziste anime l'automate spirituel. Une aussi bonne formule que l'automate spirituel ne pouvait pas surgir dans la philosophie sans que Leibniz s'en empare immdiatement. Et pour une fois, Leibniz qui n'empruntait pas grand chose Spinoza, lui emprunte immdiatement l'ide de l'automate spirituel pour la simple raison que Leibniz crateur d'une vritable logistique et poussant jusqu'au bout, ds son poque, l'ide d'un formalisme de la pense qui enchane ses ides pour en faire justement ce qu'il appelait une caractristique universelle. Dans cette nouvelle science qui donnera la logistique, deux sicles aprs, trois sicles aprs, dans cette nouvelle science Leibnizienne de la caractristique universelle, toute cette science est mise sous le signe de l'automate mental, l'automate spirituel. Au 20me sicle, un livre qui reste un livre insolite, il faudra voir...un livre qui paratra extraordinairement nouveau mais qui, mon avis, ne fait que pousser jusqu'au bout cet idal classique de l'automate spirituel. C'est le livre de Valry, Monsieur Teste. Et Monsieur Teste, c'est l'automate spirituel ou l'automate mental. Livre qui a eu un grand retentissement au dbut du 20me sicle, je ne sais plus de quand il est, et qui est un livre bien connu de Paul Valry qui prsente l'automate spirituel sous le nom exprs de Monsieur Teste. Car Monsieur Teste c'est quoi ? Teste c'est -comme le dit Valry- c'est la preuve. Et le mcanisme de la preuve c'est quoi ? C'est l'enchanement formel des ides qui dcoulent les unes des autres. Monsieur Teste est celui, dit Valry, qui affirme et qui pose et qui donne l'autonomie de la pense. Et qui porte une pense qui se nourrit de sa propre substance. Loin d'tre un dlire mathmatique de Valry, qui rvait toujours de mathmatiques, il me semble que Monsieur Teste est l'achvement de la pense classique du 17me sicle. Bon vous me direz, voil donc un second sens. Voyez que j'ai deux sens de l'automatisme dans ses rapports avec la pense. L'automatisme, c'est dire les mcanismes inconscients ou subconscients de la pense, et d'autre part, l'ordre formel des penses qui s'enchanent les unes avec les autres indpendamment de la conscience. Une infra conscience et une supra conscience. Tout l'heure je

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disais " il y a-t-il rencontre entre le cinma et le premier sens de l'automatisme psychique ou mental ? Et notre rponse immdiate c'tait oui. Oui, en vertu du caractre automatique de l'image cinmatographique. Ma seconde question va avoir exactement la mme rponse seulement a ne va pas tre le mme ( ?). Je dirais oui, il y a une rencontre fondamentale entre l'image cinmatographique et cette nouvelle image de la pense, celle de l'automate spirituel suprieur. Combien maintenant l'objection de George Duhamel nous parat ple et maigre et faible ! C'est justement parce que le cinma est capable d'instaurer et de faire vivre l'automate spirituel qu'il est en rapport fondamental avec la pense. Et pourquoi est-ce que l'image cinmatographique rencontre ce deuxime aspect de l'automatisme, non plus l'automatisme psychologique, mais l'automatisme mental ou spirituel, l'automatisme suprieur ? Pour la mme raison que tout l'heure parce qu'il a une image automatique. Alors faut croire quand mme, qu'il y a deux aspects de l'image automatique. Sous le deuxime aspect qu'est-ce qui va se passer ? Qu'est-ce que c'est que.. ? Est-ce que l'on peut parler d'un cinma thormatique ? Est-ce que c'est essentiel au cinma ou est-ce que c'est quelques monstruosits de cinma ? Oui, on peut parler d'un cinma thormatique. Oui, oui, oui, oui... Je ne suis pas sr que lorsque Pasolini...quand il intitule un film " Thorme" le fasse comme a et qu'il n'ait pas bien rflchi son titre. Pasolini a produit au moins deux chefs d'uvre de cinma thormatique, l'un intitul Thorme, l'autre intitul Salo. Bon je ne suis pas sr que le cinma tout entier de Bresson ne soit pas un cinma de l'automate spirituel. Bon tout a c'est voir... Mais ce qu'il faut d'abord comprendre et la prochaine fois, on en est l... On fera une petite revue s'il y a des choses prciser dans ce qu'on a fait aujourd'hui. Je voudrais que vous vous rappeliez, parce qu'on a procd trs, trs en ordre. Si vous n'avez pas l'ordre... a ne fait rien que vous ne compreniez pas tel moment ou tel moment, il faut que vous compreniez l'ordre de notre dmarche et comment, chaque niveau, je vous ai dj propos une courte bibliographie. Alors on reprendra a, ce second automatisme dans son rapport avec le cinma.

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Transcrit en Nov. 2004 Par Thomas HARLAY Un silence de Marbre... Rvision du 18 mars 2006 Jean-Charles Jarrell 06/01/81 - 1 Un silence de marbre... Alors, on continue aller trs doucement parce que, pour suivre votre propre lecture... (rires). L'ide mme que a vous fasse rire, c'est trs trs inquitant... Et aujourd'hui, je voudrais vraiment aller presque par numros, pour que vous compreniez la succession des problmes. Et je dis donc, premirement, voil... Premirement, pour aujourd'hui, et bien... forcment : o en sommes-nous ? a va tre trs rapide, o nous en sommes... Finalement, on a acquis vaguement, au niveau... vous voyez, on est en train de chercher, depuis plusieurs fois, quel est le statut des modes, puisque le statut des modes, c'est vraiment a qui constitue l'thique . Bon, et bien, on commence apercevoir, mme confusment, un certain statut de ce que Spinoza appelle les modes, c'est--dire vous, ou moi, ou la table, ou n'importe quoi. C'est--dire : le mode, c'est ce qui est. C'est l'tant . Le statut de tout tant , finalement, c'est quoi ? Imaginons... Parce qu'on ne sait pas encore si c'est vrai, tout ce que nous dit Spinoza... C'est vident que c'est vrai ! C'est tellement beau, tellement profond, c'est vrai ! a ne peut pas tre autrement, a se passe comme il dit, quoi, les choses... Or, comment il dit que a se passe ? Et bien, il dit que ce qui constitue une chose, c'est finalement un ensemble extrmement complexe de rapports. J'insiste sur la ncessit d'aller lentement, parce qu'il faudrait presque qu' chaque phrase on se dise : Ah bon ? Ben oui, mais ce n'est pas formidable ce qu'il dit, l... a a t dit, dj, tout a... Et puis qu'on pressente aussi que ce n'est pas vrai... Ce qu'il en tire, c'est quelque chose d'absolument nouveau, de trs trs curieux. Il dit : Vous comprenez, un corps, ou une chose, ou n'importe quoi, ou un animal, ou vous, ou moi, chacun de nous est constitu par un ensemble de rapports. Appelons ces rapports : rapports constitutifs. L, je le dis par commodit, ce n'est pas un mot qu'il emploie, mais je dis : des rapports constitutifs. Ces rapports -on a vu, et c'tait trs vague... on les a baptiss d'aprs les expressions mme de Spinoza, mais on ne sait pas encore ce que a veut dire : rapports de mouvement et de repos. Et de repos. Entre quoi s'tablissent ces rapports ? Des rapports impliquent des termes -on reste toujours trs dans le vague, pour le moment... Lui dirait : entre particules. Nous, notre vocabulaire s'est enrichi depuis, on pourrait dire : c'est des rapports entre molcules, et puis composantes de molcules, finalement on tomberait aussi sur rapports entre des particules . On ne sait pas encore du tout d'o viennent ces particules. a, on n'a pas vu, on procde par ordre...

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Donc je suis constitu par un ensemble de rapports dits constitutifs, rapports de mouvement et de repos qui s'tablissent entre particules. Qu'est ce que a veut dire un ensemble de rapports ? a veut dire que mes rapports constitutifs sont les miens en quel sens ? Il n'y a pas encore de moi . Qu'est ce que a veut dire, moi ? Donc, qu'est-ce qui va dfinir l'ensemble des rapports constitutifs de telle chose comme un ensemble un , lorsque je dis un corps. L, on n'a pas le choix... Il faut bien que d'une certaine manire, ce que j'appelle mes rapports constitutifs ne cessent de se composer les uns les autres, et de se dcomposer les uns dans les autres, c'est--dire : ils ne cessent de passer les uns dans les autres dans les deux sens. Dans le sens d'une plus grande complexit, et dans le sens d'une analyse, d'une dcomposition. Et si je peux dire : ce sont mes rapports constitutifs, c'est parce qu'il y a ce mode de pntration des rapports, d'interpntration des rapports, tels que mes rapports les plus simples ne cessent de se composer entre eux pour former mes rapports les plus complexes, et mes rapports les plus complexes ne cessent de se dcomposer les uns les autres au profit des plus simples. Il y a une espce de circulation qui va dfinir ou qui va tre dfinie par l'ensemble des rapports qui me constituent. Je prends un exemple d'aprs une lettre de Spinoza, pas une lettre Blyenbergh, d'aprs une lettre quelqu'un d'autre, je crois que c'est la lettre 32 (confusion supprime). C'est un texte o il va assez loin dans l'analyse des rapports, oui c'est 32 : lettre Oldenburg. Il prend l'exemple du sang et il dit : Et bien voil, classiquement, on dit que le sang a deux parties, le chyle et la lymphe. Aujourd'hui, on ne dit plus a, mais aucune importance. Ce que la biologie du 17me sicle appelle le chyle et la lymphe, a n'est plus ce qu'on appelle aujourd'hui le chyle et la lymphe, c'est pas grave. En gros, si vous voulez, pour une grossire analogie, disons que le chyle et la lymphe, c'est un peu comme globule blanc et globule rouge. Alors, trs bien, le sang a deux composantes : le chyle et la lymphe. Comprenez ce que a veut dire... Et l-dessus, il explique... Bien... Je dirais : le chyle et la lymphe sont eux-mmes deux systmes de rapports entre particules. C'est pas des corps simples, il n'y a pas de corps simples. Les corps simples, c'est les particules, c'est tout. Mais lorsque je qualifie un ensemble de particules en disant : a c'est du chyle et a c'est de la lymphe, c'est que j'ai dj dfini un ensemble de rapports. Donc le chyle et la lymphe, c'est, dj, deux ensembles de rapports. Ils se composent l'un l'autre, ils sont de telles natures qu'ils se composent, pour former un troisime rapport. Ce troisime rapport, je l'appelle sang . Donc, le sang sera, si vous voulez, un corps de seconde puissance, si j'appelle chyle et lymphe corps de premire puissance - c'est arbitraire, parce que je commence l. Je dirai le chyle et la lymphe : corps de premire puissance. Ils sont dfinis par : un rapport de mouvement et de repos chacun. Ces rapports conviennent. Vous voyez ce que a veut dire : deux rapports conviennent lorsqu'ils se composent directement, l'un avec l'autre. Ces deux rapports conviennent. Bon, s'ils conviennent, ils se composent directement. S'ils se composent directement, ils composent un troisime rapport, plus complexe. Ce troisime rapport plus complexe, appelons-le corps de seconde puissance . Ce sera le sang. Mon sang. Aprs tout, mon sang, c'est pas celui du voisin. Mon sang son tour, corps de seconde puissance, se compose directement avec d'autres lments organiques. Par exemple avec mes tissus qui, eux, sont aussi des corps, les tissus... Ils se composent directement avec des tissus, des corps-tissus, pour donner un corps de troisime

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puissance, savoir : mes muscles irrigus -les jours o ils le sont... Vous me suivez ? Et ctera et ctera... Je peux dire que, la limite, je suis un corps de n puissances. Or, qu'est-ce qui assure, finalement, ma dure ? Ce qui assure ma dure, c'est--dire ma persistance... Car une telle conception des corps implique qu'ils vont tre dfinis par la persistance. Vous voyez dj o le thme de la dure peut s'accrocher concrtement... C'est curieux comme c'est trs concret, tout a... C'est une thorie du corps trs simple, trs sre d'elle... La persistance, c'est quoi ? Le fait que je persvre, la persvrance... Je persvre en moi-mme. Je persvre en moi-mme pour autant que cet ensemble de rapports de rapports, qui me constitue, est tel que les rapports les plus complexes ne cessent de passer dans les moins complexes, et les moins complexes ne cessent de reconstituer les plus complexes. Il y a une circulation des rapports. Et en effet, ils ne cessent pas de se dfaire, de se refaire. Par exemple, je prends des notions vraiment lmentaires de biologie actuelle, je ne cesse pas de refaire de l'os. C'est--dire, l'os, c'est un systme de rapports de mouvements et de repos. Vous me direz qu'on ne voit pas tellement que a bouge, sauf dans le mouvement volontaire... Mais oui, si, a bouge, a bouge, c'est un systme de rapports de mouvements et de repos entre particules. Mais ce rapport, il ne cesse pas de se dfaire. J'emprunte des rserves mes os, j'emprunte des rserves minrales mes os, tout le temps... Il faut imaginer l'os en dure, et pas en spatialit. En spatialit, ce n'est rien, c'est un squelette, c'est de la mort... Mais l'os en persvrance, en dure, c'est simplement ceci : c'est que le rapport de mouvement et de repos entre particules que l'os reprsente ne cesse de se dfaire - savoir : j'emprunte les rserves minrales de mes os pour survivre, et de se refaire - savoir : les os empruntent aux aliments que j'absorbe des rserves minrales de reconstitution. Donc, l'organisme, c'est un phnomne de dure, beaucoup plus que de spatialit. Et, vous voyez, ce que je vais appeler persvrance, ou dure, au moins j'ai une premire dfinition spinozienne, spinoziste, de la persvrance. Et c'est pour a que vous remarquez -a j'y fais allusion pour ceux qui avaient suivi ce moment-, dans les problmes que Contesse avait soulevs, moi je disais : mon cheminement serait de comprendre, une fois dit que dans Spinoza apparat constamment la formule tendance persvrer dans l'tre , je disais : moi je ne peux comprendre tendance que comme survenant en seconde dtermination conceptuelle. L'ide de persvrance chez Spinoza est premire par rapport celle de tendance persvrer . Comment la persvrance va-t-elle devenir une tendance persvrer , il me semble que c'est comme a qu'on peut poser le problme. Mais, si j'avais bien compris -l on y reviendra quand j'en aurais fini avec tout a-, un autre point de vue peut tre le point de vue de Comtesse, qui lui tendrait dire : ah ben non, dans conatus , dans tendre persvrer , ce qui est fondamental, c'est tendance , et pas persvrance . a peut tre un point de vue de lecture trs lgitime, qui donnerait une lecture un peu diffrente, je suppose pas oppose, mais un peu diffrente... Mais pour moi, si vous voulez, je suis ainsi fait - je ne sais pas, chacun ses modes de lecture-, que je comprends que dans l'expression tendre persvrer dans l'tre , je comprends persvrer avant d'avoir compris tendance . Et je dis, la persvrance, vous voyez bien ce que c'est... C'est autant qu'un organisme dure, si peu qu'il dure, c'est le fait qu'il dure essentiellement. Et pourquoi dure-t-il essentiellement ? Parce qu'il ne peut tre dfini par un ensemble de rapports de mouvements et de repos que si ces rapports de mouvements et de repos ne cessent de passer les uns dans les autres, de se dcomposer et de se recomposer.

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Et c'est a la persvrance, c'est cette communication des rapports. Alors, c'est toujours l o nous en sommes... Mais l-dessus, vous comprenez que je viens d'essayer de dfinir une espce de persvrance, ou, je pourrais dire, de consistance de chaque chose. Je dirais chaque chose consiste ou persvre dans la mesure o les rapports qui la constituent ne cessent de passer les uns dans les autres, c'est--dire de se dcomposer du plus complexe au plus simple, et de se recomposer du plus simple au plus complexe. Et voil ! Du coup, j'ai une certaine autonomie de ce que j'appelle une chose , j'ai dfini le un de une chose. En quoi une chose est-elle une ? C'est une dfinition, il me semble, originale de une . Vous voyez, en effet, pourquoi il est forc de dire a, Spinoza ? C'est pour notre joie qu'il fait tout a ! Mais pourquoi il est forc ? Il n'a pas le choix, d'une certaine manire... Puisqu'en dfinissant les choses, les tres, les tant , comme des modes, il s'est interdit de les considrer comme des substances. Donc leur unit, l'unit de chaque chose, il ne peut pas la dfinir de manire substantielle. Donc son issue, c'est qu'il va la dfinir comme systme de rapports, c'est--dire le contraire d'une substance. Et sa force, c'est d'arriver si simplement, avec vraiment une grande sobrit, une grande simplicit, nous dire ce que peut vouloir dire un au niveau d'un ensemble de rapports multiples. Chaque chose est constitue par un ensemble de rapports multiples. Ah bon ! Mais en quoi est-elle une ? Ce n'est pas difficile, rponse trs stricte et trs rigoureuse : ses rapports ne cessent de passer les uns dans les autres, c'est--dire de se dcomposer et de se recomposer. C'est a qui fait le un de une chose . Alors, alors, alors, toujours dans ce premirement, o nous en sommes ? Mais cette chose, elle baigne dans un milieu lui-mme modal, pas substantiel, un milieu modal d'autres choses. Il y a d'autres choses, il n'y a pas une seule chose. Pourquoi il n'y a pas un seul mode ? Vous avez dj devin, c'est parce que s'il y avait un seul mode, ce serait la substance. S'il y avait un seul tant , ce serait l'tre. Il faut bien qu'il y ait des "tant", il faut qu'il y ait des modes, une infinit infinie de modes, puisque (confusion supprime) l'tre se dit de l'tant, l'tre se dit du mode. Mais le mode, lui, est multiple. Donc, il y a d'autres choses et ces autres choses, il y en a qui me sont compltement trangres, avec lesquelles j'ai rien faire, mais il y en a qui agissent sur moi. Et ces autres choses, elles sont exactement comme moi, elles aussi pour leurs comptes, elles sont systmes de rapports qui passent les uns dans les autres, ce par quoi la chose, toute chose persvre. Que toute chose persvre, c'est vrai de tout. Il n'y a pas que les organismes, c'est vrai de tout : la table persvre. Et la table aussi, elle est systme de rapports de mouvements et de repos qui passent les uns dans les autres, ce par quoi je dis une table. Bien... Donc, il y a d'autres choses qui agissent sur moi. Et bien, parmi ces choses, de mon point de vue - vous voyez ce que a veut dire mon point de vue , quel est mon point de vue ? Pourquoi je peux parler dj de mon point de vue ? Mon point de vue, on vient de le dfinir, c'est le point de vue de ma persvrance. C'est--dire, mon point de vue, c'est le point de vue de l'ensemble des rapports qui me composent, et qui ne cessent de se dcomposer les uns dans les autres, et de se recomposer les uns les autres. C'est a mon point de vue. De mon point de vue, je dirai que certaines de ces choses extrieures me sont bonnes - sont bonnes, ou me sont bonnes c'est pareil -, et que d'autres me sont mauvaises. Ou, mot encore employ par Spinoza, que certaines me conviennent, que d'autres me disconviennent.

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Je vis sur le mode de : Tiens, a, a me convient... Ah non, a, a ne me convient pas... Mais qu'est-ce que a veut dire ? C'est pas des jugements de got a me convient, a ne me convient pas . Qu'est-ce qu'une chose mauvaise ? Une chose mauvaise c'est une chose dont le rapport dcompose tout ou partie de mes rapports constituants. C'est--dire : elle force mes particules prendre un tout autre rapport qui ne correspond pas mon ensemble. a, c'est mauvais, c'est poison ! J'ai le modle du poison, l, ds le dbut : le poison dcompose un de mes rapports constituants, il dtruit un de mes rapports constituants, par l mme il est mauvais. Vous voyez que dj, il faudrait dire : Ah bien oui, on prend dcomposer en deux sens, puisque du point de vue de la persvrance, les rapports qui me constituent ne cessent de se dcomposer et de se recomposer. Mais a veut dire : le rapport complexe passe dans les rapports simples, et les rapports simples redonnent le rapport complexe. Tandis que l'autre dcomposition, lorsque le poison agit sur moi, l c'est une dcomposition d'un type tout fait diffrent. A savoir : un de mes rapports est dtruit, ou bien la limite tous mes rapports sont dtruits. C'est--dire : mes particules prennent de tout autres rapports. En d'autres termes, je suis malade ou je meurs. On a donc une dfinition assez stricte, mme trs stricte, du mauvais . Est mauvais... Une chose ne peut tre dite mauvaise que d'un certain point de vue, c'est--dire du point de vue du corps dont la chose dcompose un rapport. Donc, lorsque Spinoza disait : Et bien, c'est pas difficile, Dieu n'a absolument rien dfendu Adam, Dieu a simplement rvl Adam que si Adam mangeait du fruit, Adam serait empoisonn , vous voyez ce que a veut dire en toute rigueur spinoziste... a veut dire : Dieu a rvl Adam que s'il mangeait du fruit, un de ses rapports, ou mme tous ses rapports constituants, seraient dcomposs. Ce ne serait plus jamais le mme Adam. Ce ne serait plus le mme... Comme quand on a subit une preuve, ou qu'on est pass par un poison violent, et que l'on dit : ah non ! Je ne serai plus jamais le mme ! Voil, a c'est le mauvais ! Vous comprenez du coup ce que c'est que le bon . Le bon : sera dite bonne toute chose dont le ou les rapports se composent directement - j'insiste sur l'importance de directement -, directement avec les miens, directement ou avec peu d'intermdiaires. Par exemple, l -mais peut-tre cet exemple nous entranera dans un autre... dans une analyse plus subtile, tout l'heure -, je respire, l'air est bon pour moi. Quel air d'abord ? Quel air ? a dpend. Mettons... En gros, l'air est bon pour moi. a veut dire quoi ? a veut dire que le rapport constituant de l'air se compose - je mets entre guillemets, directement , avec un de mes rapports constituants. Qu'est-ce que a veut dire, a ? En fait, ce n'est pas si simple que a ! Mais vous voyez, ce que veut dire, quand mme... c'est pour que vous pressentiez ce que veut dire directement . Pas si simple que a, parce que mon rapport constituant en question, par rapport l'air, c'est quoi ? C'est le rapport constituant qui va dfinir les poumons. Par rapport l'air, ce rapport constituant, ce rapport que j'appelle par commodit "pulmonaire", les poumons, c'est un systme de rapports de mouvements et de repos entre particules. Et bien, les poumons respirent, a veut dire : ils dcomposent le rapport constituant de l'air. Ils le dcomposent pourquoi ? Pour s'approprier la partie de l'air qui leur convient, mettons, pour ne pas compliquer, l'oxygne. Si je suis un poisson et que j'ai des branchies, l c'est avec de l'eau, c'est l'eau qui me convient. Parce que les branchies, c'est un autre systme de rapports de mouvement et de repos, qui est capable de dcomposer le rapport constituant de l'eau pour en extraire l'oxygne. Mais moi je

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ne suis pas capable. Bien plus - l on voit que les choses sont extrmement individuelles... tout dpend de l'tat de vos poumons. Est-ce que vous pouvez supporter un air avec fort oxygne, avec grande proportion d'oxygne ? Il y a des cas o vous ne pouvez pas supporter. Trop d'oxygne, a veut dire quoi, a ? Trop d'oxygne, a va tre une chose bizarre... C'est que dans un air trop charg d'oxygne, vous ne pouvez pas faire -dans certains cas, je dis dans certains cas... vous ne pouvez pas faire votre extraction. Vous voyez, c'est tout un monde des modes qui est extrmement vari. Mais vous voyez ce que veut dire bon , en gros... Est mauvais ce dont le rapport dcompose le plus directement possible un de mes rapports. Est bon ce dont le rapport se compose le plus directement possible, assez directement, avec un de mes rapports. Trs bien... La diffrence entre l'aliment et un poison, c'est a. L'arsenic, mettons - je reviens cet exemple, puisqu'il y a un texte de Spinoza sur le fruit qui agit comme poison, un autre texte sur le sang... Prenez un poison qui dcompose le sang. On voit comment il agit. Je disais, dans l'tat de sant vous avez chyle-lymphe, qui ne cessent de composer le sang. Le sang qui ne cesse de se dcomposer en chyle-lymphe. Chyle-lymphe qui reconstituent le sang. Trs bien... Lorsque vous absorbez un poison qui dcompose le sang, voil que le rapport constituant du sang, il est dtruit ! Par exemple, excs de globules blancs, tout ce que vous voulez... Enfin... Vous pouvez vous-mme inventer les exemples...

Alors voil. Il faudrait que a, ce soit trs clair, parce que si a c'est pas trs clair, a, c'est..... Mais ce n'est que le rsum de ce quoi on tait arriv comme statut du mode. Vous voyez, c'est trs fort de dfinir une chose comme un... vraiment, un complexe de relations. Vous me direz, d'une certaine manire, a va de soi. a va de soi, mais a implique un tel choix... Vous comprenez toute l'ide de l'arrire tte, savoir les autres , tout ce qu'il y a comme sous-entendus... Les autres philosophes ont cru qu'ils ne pouvaient dfinir l'individu que comme substantiel. Et Spinoza nous dit : mais pas du tout, l'individu, ce n'est pas une substance... a, d'Aristote Descartes, il y a au moins un point commun. Ils varient tous sur la comprhension et la dfinition de la substance, mais d'Aristote Descartes, l'accord est absolu - y compris Leibniz aprs Descartes... Jusqu' Leibniz, l'accord de la tradition philosophique - je ne dis pas qu'il n'y avait pas des penseurs tranges qui dj avaient mis ce point en question - considrait qu'on ne pouvait dfinir un, un corps, que par rfrence la catgorie de substance, un individu que par la substance. Question : Et chez Spinoza, est-ce qu'on peut dire que la substance ou le substrat supporte les relations, les rapports ( Deleuze : Non ! ), ou bien que les relations sont antrieures la substance ? Deleuze : Non, ni l'un ni l'autre. mon avis, ni l'un ni l'autre. Non. Il faudra une forme de relation compltement originale, qui sera la relation de la substance et des modes. Mais a, on ne pourra le voir que quand on passera au versant ontologique, puisque l c'est l'thique. Oui, a c'est une bonne question, quel sera le rapport de la substance et des modes ? Mais a dpasse de loin ce que je suis en train de ... Question inaudible Deleuze : 32. Sur le sang, oui... Oui, trs belle lettre, o il parle de l'unit de la Nature, puisqu' la limite, il n'y a qu'une seule et mme Nature, la Nature tant l'infinit des rapports qui passent les uns dans les autres. Donc, c'est a la Nature avec un grand N .

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Bon, je passe mon deuxime point. Il va aller trs vite, lui... Je viens de dire : il y a deux sortes de dcomposition lorsque je dis un rapport est dcompos . Il y a une dcomposition circulation, qui celle-l est bonne et appartient la persvrance. Encore une fois, mes rapports complexes ne cessent de se dcomposer, en mme temps que mes rapports simples ne cessent de recomposer des rapports complexes. Donc c'est une dcomposition-recomposition, qui appartient la persvrance. C'est une dcomposition-circulation. Mais on a vu que lorsque je dis : le poison dcompose un de mes rapports , il ne s'agit plus de a du tout, il s'agit d'une dcomposition destruction. Un de mes rapports est dtruit par le rapport constitutif du poison. Par exemple, mon sang qui est dfini par un rapport, et bien... voila ! Vous me suivez ? Qu'est ce que a veut dire un rapport est dtruit ? Hein, qu'est ce que a veut dire ? Et bien, c'est trs rigolo, chez Spinoza, c'est... il ne le dit pas, mais c'est comme si il le disait. Il y a des choses, il faut les savoir par cur. Ce serait trs bon de savoir par cur l'thique. Apprenez-l par cur (rires). Si, s'il y a des textes qu'on apprend par cur, s'il y en a un en philosophie, c'est l'thique. Apprendre Kant par cur, aucun sens ! a sert rien. Apprendre par cur Spinoza, a sert pour la vie. Vous vous dites, dans chaque condition de la vie, vous vous dtes ah bon... quelle proposition a renvoie, a ? Et il y en a toujours une, dans Spinoza. Donc, a peut vous servir beaucoup. Alors, bon ! Un de mes rapports est dtruit, qu'est-ce que a veut dire ? Trs rigoureusement, a veut dire ceci. Comment un rapport peut-il tre dtruit ? Je ne vois pas, aprs tout... Et en effet, l on va faire quand mme une remarque trs importante, peut-tre... Un rapport... Ce qui peut tre dtruit, c'est les termes d'un rapport. Mais un rapport, o c'est ? Comment a pourrait tre dtruit ? O c'est un rapport ? Si je dis : Pierre est plus petit que Paul... c'est un rapport, Pierre est plus petit que Paul , hein ? Je vois bien que Pierre ou Paul, ils peuvent tre dtruits, supposer qu'ils ne sont pas eux-mmes des rapports. Mais plus petit que , comment a pourrait tre dtruit un truc comme a ? Comment une relation pourrait-elle tre dtruite ? Vous voyez, c'est un abme, a... a ne peut pas tre dtruit une relation. Pourquoi une relation, a ne peut pas tre dtruit ? Rponse trs simple, c'est parce que comme chacun de vous le sait et le vit : une relation, un rapport, c'est une vrit ternelle. Une vrit ternelle, a ne peut pas tre dtruit... 2 + 2 = 4, a c'est un rapport. 2 + 2 = 4 c'est un complexe de rapports, puisque 2 + 2 = 4 c'est l'affirmation qu'il y a un rapport d'galit entre deux rapports : le rapport de 2 + 2 et le rapport de 4. Donc c'est un rapport entre deux rapports. a ne peut pas tre dtruit ! Les vrits ternelles sont indestructibles ! Pierre et Paul peuvent mourir, il n'en reste pas moins ternellement vrai que Pierre aura t plus petit que Paul. Alors, qu'est ce que a peut vouloir dire ? Une chose trs simple... a veut dire, ncessairement... C'est par commodit qu'on dit qu'un rapport est dtruit. Manire de parler... Il faut bien parler comme a, sinon on s'encombre. Mais en ralit, a veut dire un rapport cesse d'tre effectu . Il n'est pas dtruit, il cesse d'tre effectu. C'est trs important pour ce que Spinoza appellera la vie ternelle, quand il nous apprendra que nous sommes ternels. Ce que je suis en train de dire, c'est donc uniquement pour lancer un certain thme de l'ternit. En fait, lorsque je dis un de mes rapports est dtruit , a veut uniquement dire, a ne peut pas

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vouloir dire autre chose que : un de mes rapports cesse d'tre effectu. a veut dire quoi, effectuer un rapport ? Effectuer un rapport, c'est trs simple... Un rapport est effectu lorsque sont prsents, lorsque se prsentent les termes entre lesquels le rapport s'tablit avec vrit. Si je dis plus petit que , j'ai nonc un rapport, mais c'est un rapport vide. J'effectue le rapport lorsque je trouve ou prsente deux termes qui sont l'un avec l'autre dans la relation conforme au rapport plus petit que . C'est pourquoi l'on peut faire une logique des relations. Une logique des relations a toujours t considre comme distincte de ce qu'on appelle une logique de l'attribution, la logique de l'attribution tant le rapport de la qualit la substance. Je dis le ciel est bleu , premire vue... -je ne suis pas sr qu'il y ait une logique de l'attribution, peut-tre il n'y en a pas... Mais premire vue, lorsque je dis le ciel est bleu , j'attribue une qualit ou un prdicat un sujet. Le sujet, c'est le ciel, bleu c'est la qualit, ou le prdicat. Et, comment est-ce que je peux dire le ciel est bleu ? a c'est le problme de la logique de l'attribution. Qu'est ce que a veut dire : comment est-ce que je peux dire le ciel est bleu ? C'est que a ne va pas de soi. D'une certaine manire, quand je dis le ciel est bleu , je dis A est B . C'est bizarre, comment, de quel droit puis-je dire A est B ? C'est un problme... Je veux dire que toutes sortes de logiques sont des logiques de l'attribution, dans la mesure o c'est a le problme qu'elle posent. Mais comprenez que lorsque je dis Pierre est plus petit que Paul , plus petit que n'est pas une qualit de Pierre. La preuve, c'est que Pierre qui est plus petit que Paul, il est plus grand que Jules. La relation n'est pas une qualit attribuable la chose. Mme au niveau du sentiment, vous sentez bien que c'est un autre domaine, le domaine des relations. D'o : la possibilit d'une logique des relations n'a jamais cess historiquement dans l'histoire de la logique de la philosophie, n'a jamais cess historiquement de taquiner, de tourmenter la logique de la substance ou de l'attribution. Que faire des relations du point de vue d'une logique de la substance ? C'est que les relations, elles vont poser des problmes ... Je ne peux pas dire, encore une fois, que plus petit que Pierre soit un attribut ou une qualit de Paul. C'est autre chose... Irrductibilit des relations "galit"... C'est un drame ! Ds lors, comment penser ? C'est a qui a port un grand coup ce qu'on pourrait appeler le substantialisme. Vous comprenez, au contraire, que Spinoza, il serait particulirement l'aise dans une logique des relations, puisque justement, il n'a pas dfini les corps comme substance. Lorsque j'ai dfini les corps comme substance, je me trouve devant un sacr problme. Comment penser les relations entre les corps ? Au moins, Spinoza, il s'est mis dans des problmes trs tranges, en refusant que les corps soient des substances, mais, ds lors, il s'vite certains problmes. Les relations pour lui, c'est au contraire le domaine qui va le plus de soi. Nous sommes des paquets de relations, chacun de nous est un paquet de relations. Donc, c'est pas les relations qui l'tonnent, lui... Ds lors, encore une fois, un de mes rapports est dtruit , a veut dire il cesse d'tre effectu . Qu'est-ce qui effectue mes rapports ? On a vu la rponse, encore trs insuffisante puisque je n'ai pas analys - et c'est pas pour aujourd'hui que je vais analyser a. De toute manire, il nous dit quelque chose pour le moment d'aussi vague que : ce qui effectue des rapports, de toute manire, c'est des particules. Des particules plus ou moins complexes. Et les particules, qu'est-ce qu'elles sont ? Vous sentez, elles-mmes, que alors ce n'est rien d'autre, la limite, que des supports de relations. videmment, elles n'ont pas d'intriorit, les particules, elles sont uniquement supports de relations, termes de relations, termes de relations variables. Si bien qu'on pourrait presque faire une logique trs formelle de la relation chez Spinoza. Mais enfin, ce serait autre chose... Et bien, et bien, qu'est-ce que a veut dire ? Des particules qui effectuaient un de mes rapports ne l'effectuent plus... Qu'est-ce que a peut vouloir dire a ? a devient limpide !

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Elles ne l'effectuent plus, videmment, videmment qu'elles ne l'effectuent plus... Pourquoi elles ne l'effectuent plus ? Elles ne l'effectuent plus parce qu'elles ont t dtermines rentrer sous un autre rapport, incompatible avec le mien. Donc, elles n'effectuent plus mon rapport, elles en ont pris un autre. Et le nouveau rapport qu'elles ont pris n'est pas compatible, c'est--dire, il ne circule pas avec les miens. Exemple : l'arsenic, toujours. L'arsenic dcompose mon sang... Bon, a veut dire quoi ? Les particules de mon sang, qui constituaient mon sang en tant que elles entraient sous tel rapport - le rapport constitutif de mon sang, qui tait lui-mme un rapport de mouvement et de repos entre ces particules -, et bien voil que, sous l'action de l'arsenic, ces particules sont dtermines prendre un autre rapport. Or, le nouveau rapport qu'elles ont pris ne circule pas avec les miens, ne se compose pas avec les miens. Et je peux dire : Oh mon Dieu, je n'ai plus de sang ! Peu aprs, je meurs. J'ai mang la pomme. Vous voyez... Bon, cette deuxime remarque avait uniquement pour but de dire attention ! Qu'est-ce que veut dire un rapport est dtruit ? Et bien, a n'empche pas que les rapports ont des vrits ternelles. Mais, un rapport est dtruit , a veut dire qu'il n'est plus effectu. Il n'y a plus de particules pour actualiser le rapport, c'est--dire pour fournir des termes au rapport. Actualiser le rapport, effectuer le rapport, c'est fournir des termes au rapport. Termes tout relatifs, puisque ces termes seront des rapports leur tour, mais des rapports d'une autre sorte. Si bien que tout rapport est rapport de rapports l'infini. Les termes tant simplement les termes relatifs tel niveau de rapport. C'est une belle vision, belle vision du monde ! a manque de substance, prcisment. Plus de substance l-dedans. Voil, mon deuxime point. Donc, lorsque je dirai par commodit un de mes rapports est dcompos ou dtruit , il n'y aura plus de problme. Je le dirai par commodit, parce que c'est plus rapide que dire ce rapport n'est plus effectu par des particules . Bon, jusque l a va, hein ? Jusque l c'est limpide. Trs bien ! Troisime remarque. a va se compliquer... a va se compliquer, et ce n'est pas ma faute, il faut vraiment que a se complique... Il faut que a se complique, parce que je reviens mon point de vue : ce qui dfinit ma persvrance, c'est l'ensemble des communications de rapports, savoir que entre mes rapports constituants, a ne cesse de communiquer. Et a ne cesse de communiquer, a veut dire que a ne cesse de se dcomposer du plus complexe au plus simple, et de se recomposer du plus simple au plus complexe. Je ne cesse de dfaire mes os et de les refaire. Il y a une chronologie osseuse, beaucoup plus importante que la spatialit osseuse. Et bien, qu'est-ce que a implique a ? Ce systme de la persvrance ou de la consistance, qu'est-ce que a implique ? C'est l que a implique une drle de chose, parce que, je fais une parenthse... Vous vous rappelez que, dans la longue introduction que j'ai faite pour situer ce problme, j'ai parl d'une doctrine de Spinoza, le paralllisme. Et que j'avais dit des choses trs simples sur le paralllisme, je ne voulais pas le considrer pour lui-mme, j'avais dit des choses trs trs lmentaires, du type : et bien, vous comprenez, un corps est un mode d'un attribut de la substance, cet attribut de la substance tant l'tendue. Un corps, c'est un mode de l'tendue . Or, vous ou moi, ou toutes les choses que nous connaissons d'ailleurs, selon Spinoza, nous ne sommes pas seulement des corps. En fait, nous sommes des modes doubles. Nous sommes aussi des mes. Et qu'est-ce que a veut dire, une me ? Ce n'est pas difficile, chez Spinoza, une me,

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c'est un mode de la pense. Un corps, c'est un mode de l'tendue, une me, c'est un mode de la pense. Et nous sommes indissolublement corps et me. Spinoza va mme jusqu' dire toute chose est anime , c'est--dire : tout corps a une me. Qu'est-ce que a veut dire, tout corps a une me ? a veut dire que, tout mode de l'tendue corps , correspond un mode de la pense me . Donc, je suis un corps dans l'tendue, mais je suis une me dans la pense. Et la pense est un attribut de Dieu, non moins que l'tendue est un attribut de Dieu. Donc, je suis me et corps. Vous voyez, vous voyez par parenthse la trs belle vision de Spinoza, savoir qu'il n'y a aucun problme de l'union de l'me et du corps. Pourquoi ? Parce que l'me et le corps, c'est strictement la mme chose, sous deux attributs diffrents. L'me et le corps, c'est la mme, en deux modes. L'me et le corps, c'est la mme modification de la substance, en deux modes d'attributs diffrents. Ils se distinguent par l'attribut, mais c'est la mme modification. J'appellerai me une modification rapporte l'attribut pense , et corps la mme modification rapporte l'attribut tendue . D'o l'ide d'un paralllisme de l'me et du corps. Ce que le corps exprime dans l'attribut tendue , l'me l'exprime dans l'attribut pense . Si vous comprenez le moins du monde a, peine on comprend... C'est a ce qu'il y a de gai dans la vie : c'est que ds que l'on comprend quelque chose, ds qu'on a vit un contresens, on risque de tomber dans un autre contresens ! Car peine on a compris a, que pour Spinoza l'me et le corps, c'tait la mme chose, et que l'me et le corps exprimaient strictement la mme chose, on risque d'avoir des difficults nouveau. Parce que, on a presque envie de dire : Ah bon ! Et bien puisque un corps se dfinit par un ensemble de rapports de mouvement et de repos, une me, elle aussi, aura des rapports de mouvement et de repos... Ecoutez-moi bien... On a trs envie de dire a ! Bien plus, Spinoza le dit parfois. Il le dit parfois. Et ben oui, il y a des parties de l'me comme il y a des parties du corps, et les parties de l'me entrent dans des rapports tout comme les parties du corps entrent dans des rapports . Et il a raison de le dire, parce qu'il faut parler le plus simplement possible. Il y a des moments o il faut parler comme a, quand c'est pas exactement a le problme qu'on se pose... a va plus vite, a permet de mieux cerner un autre problme. Mais pourquoi est-ce que srieusement, en toute rigueur, il ne peut pas le dire ? Au point que mme s'il le dit... Alors certes, on ne va pas se permettre de corriger Spinoza et de dire : l, il se trompe, il se trompe sur sa propre pense... Je dis tout fait autre chose, je dis : il peut avoir l'air de dire a, il ne le dit pas vraiment. Il peut avoir l'air de dire a pour une raison trs simple, c'est pour aller plus vite, parce que le vrai problme qu'il pose dans ce texte-l est un autre problme. Mais en fait, il ne peut pas le dire en toute rigueur, pour une raison trs simple - l vous devriez dj me donner la rponse d'avance... Il ne peut pas le dire pour une raison trs simple, c'est que mouvement et repos, c'est des modes de l'tendue. a appartient l'tendue. Bien plus, je peux parler d'un mouvement de l'me, mais c'est par mtaphore... L'affaire de l'me, c'est pas le mouvement. Le mouvement et le repos, c'est une pulsion des corps. Donc, je peux dire -comprenez-moi... Je peux dire : en vertu du paralllisme, il doit y avoir dans la pense quelque chose qui est la pense ce que le mouvement et le repos est l'tendue. Mais je ne peux pas dire : il y a un mouvement et repos dans la pense comme il y a un mouvement et repos dans l'tendue. Car mouvement et repos ne se disent pas de la pense, a se dit de l'tendue. En toute rigueur, je ne peux pas conclure du mouvement et du repos, des rapports de mouvement et

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de repos tels qu'ils se prsentent dans les corps situs dans l'tendue, je ne peux pas en conclure, en infrer, qu'il y a donc aussi des mouvements et des repos, des rapports de mouvements et de repos dans l'me qui est situe dans la pense. Alors, mme s'il le dit, mme s'il a l'air de le dire, il ne le dit que pour rire - enfin, vous me comprenez... Pour aller vite quand c'est pas le problme. Quand c'est le problme, il faudra bien qu'il dise autre chose. Et qu'est-ce qu'il va pouvoir dire ? Et bien, il nous dit une chose bien intressante. Car je trouve dans le livre... dans l'thique, livre II, proposition 13, scholie (la partie qui s'appelle Scholie), je lis ceci : Je dis en gnral ... Il prcise... Je dis en gnral , c'est une proposition gnrale. Qu'est-ce qu'il dit en gnral ? Je dis en gnral que, plus un corps est apte par rapport aux autres tre actif ou passif... . Plus un corps est apte par rapport aux autres tre actif ou passif... . Accordez-moi que a veut dire : plus un corps est apte tre avec d'autres, dans des relations -avec d'autres corps...-, dans des relations de mouvement et de repos. C'est--dire plus un corps est apte subir les effets d'un autre corps et d'tre cause d'un effet sur les autres corps. Je suis actif si j'agis sur un autre corps, je suis passif si je reois l'action d'un autre corps. Donc, d'aprs ce qu'on a vu, cette aptitude tre actif ou passif, c'est exactement l'aptitude que j'ai entrer en rapport avec des corps extrieurs, rapports de mouvement et de repos. Donc, je peux transformer la phrase sans aucune modification de fond : je dis en gnral que plus un corps est apte avoir des relations de mouvement et de repos avec d'autres corps... Plus son esprit... , plus son esprit, c'est--dire son me... Plus son esprit... -en effet chez Spinoza, c'est deux termes identiques, il prfre employer le terme latin "esprit", mens , plutt que le terme anima ... Plus un corps est apte tre actif ou passif, c'est--dire avoir des rapports avec d'autres, plus son esprit est apte par rapport aux autres esprits ... , il ne dit pas tre actif ou passif, il dit : percevoir plus de choses la fois . A percevoir plus de choses la fois. L, c'est un vrai problme, il me semble... Il nous dit formellement : ce qui correspond action-passion dans le corps - ou si vous prfrez mouvement-repos... Dans l'me c'est quoi ? C'est mme pas action-passion, c'est perception . Plus un corps, en toute rigueur... - et a, je crois que c'est vraiment le fond... l je crois que Spinoza dit le fond de sa pense... Ce qui correspond l'ensemble des actions et des passions d'un corps dans l'tendue, c'est les perceptions de l'me. Ce qui correspond donc aux rapports de mouvements et de repos dans le corps, ce sont des perceptions de l'me. Du coup, on se dit : bon, qu'est-ce qui se passe, qu'est-ce que a veut dire, a... ? Vous voyez, le paralllisme ne met pas en rapport mouvement et repos dans l'tendue et mouvement et repos dans l'me, mais mouvement et repos dans l'tendue - mouvement et repos tant des modes de l'tendue - et perception dans l'me. Si bien que le paralllisme n'a rien voir avec un... Dj, on a plus le choix, c'est a qui est bien... Le paralllisme n'a rien voir avec la manire dont on l'interprte d'habitude. Quand on pense qu'il y a des mouvements de l'me qui correspondent aux mouvements du corps. Spinoza ne dit pas a du tout. Ce qui correspond aux mouvements du corps, c'est des perceptions. Vous me direz : mais ces perceptions, elles sont en mouvement... Peut-tre que a nous permettra de donner un sens un mouvement propre l'me, la perception... Mais c'est parce que c'est des perceptions d'abord. C'est pas des mouvements d'abord, c'est des perceptions. Qu'il y ait un dynamisme de la perception, a, c'est autre chose... Alors... Mais en mme temps, l-dessus, j'imagine, quelqu'un peut m'objecter : mais qu'est-ce que tu as dj... tritur ce texte ? Parce que le texte dit une chose trs simple,

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semble-t-il : Plus mon corps a des rapports de mouvements et de repos, par lesquels il entre en rapport avec les corps extrieurs, plus il peroit de choses . C'est trs simple a, on va me dire... C'est tellement simple, tellement simple... a veut dire : et ben forcment, quand un corps a un effet sur le mien, je perois le corps extrieur. C'est pas plus compliqu que a, je veux dire, presque, c'est une vidence... La table agit sur moi, je me cogne l, je heurte la table, je perois la table comme me heurtant. D'accord, o est le problme ? Et ben, bon, d'accord, le problme il est l... Ce qui correspond un mouvement/repos dans le corps, encore une fois c'est une perception dans l'me. Bien, a a l'air tout simple, mais non ! Parce que, c'est tout comme tout l'heure, si j'ai des rapports complexes du point de vue de mon corps, c'est aussi parce que j'ai des rapports trs simples. Le rapport complexe est compos par des rapports plus simples, et ctera, l'infini... Il y a un systme de circulation. Si j'ai des perceptions globales qui correspondent aux rapports complexes, savoir je perois la table , il faut bien que j'aie des perceptions comme lmentaires, ou plus simples. Qu'est-ce que c'est que ces perceptions lmentaires et plus simples ? Il faudra qu'il y ait aussi un circuit de communications des perceptions entre elles, et ce circuit de communications dfinira la persvrance de l'me. Qu'est-ce que je veux dire ? Faites encore attention trs fort et on va se reposer aprs, parce que vous n'en pouvez plus. Et bien, sentez ce que a veut dire... Revenons au sang. Et puis on va voir qu'il s'agit de bien autre chose que de la perception au sens ordinaire du terme. Le chyle et la lymphe ont des rapports qui se conviennent. Qu'est-ce que a veut dire le chyle et la lymphe ont des rapports qui se conviennent, cela veut dire que ces rapports se composent directement. Ils se composent directement pour quoi faire ? Pour constituer un troisime rapport : le sang. Bien... Tous ces rapports en tant que je persvre, sont effectus par des particules. S'ils cessaient d'tre effectus, je serais dtruit, et mon sang serait dtruit. Bien... Imaginez un instant, vous tes une particule de lymphe, a veut dire vous effectuez un rapport ou vous entrez dans l'effectuation d'un rapport, qui se compose directement avec le rapport qu'effectuent les particules de chyle - ou l'inverse, je ne sais plus ce que j'ai dit. Vous me suivez ? a implique quoi a ? C'est que le chyle ait un pouvoir de discerner la lymphe, que la lymphe ait un pouvoir de discerner le chyle. Les particules de chyle et les particules de lymphe s'unissent pour constituer le sang. Comment s'uniraient-ils s'ils ne se distinguaient pas ? Si le chyle n'avait aucun pouvoir de discernement, qu'est-ce qui empcherait ces particules de s'unir aux particules de l'arsenic, tandis que l'arsenic dtruit le rapport constitutif du chyle ? Il faut que les particules de chyle et les particules de lymphe aient un pouvoir de discernement rciproque. l'tonnent,lui.Ds lors, encore une fois, un de mes rapports est dtruit , cela veut dire il cesse d'tre effectu . Qu'est-ce qui effectue mes rapports ? On a vu la rponse, encore trs insuffisante puisque je n'ai pas analys - et ce n'est pas pour aujourd'hui que je vais analyser cela - De toute manire, il nous dit quelque chose pour le moment d'aussi vague que ce qui effectue des rapports, de toute manire, ce sont des particules , des particules plus ou moins complexes ; et les particules, qu'est-ce qu'elles sont ? Vous sentez elles-mmes qu'alors, ce n'est rien d'autre la limite que des supports de relation. videmment, elles n'ont pas d'intriorit les particules, elles sont uniquement supports de relations, termes de relations, termes de relations variables ; si bien qu'on pourrait presque faire une logique trs formelle de la relation chez Spinoza. Mais enfin, ce serait autre chose. Et bien, et bien, qu'est-ce que cela veut dire ? Des particules qui effectuaient un de mes rapports ne l'effectuent plus, qu'est-ce que cela peut vouloir dire cela ? a devient limpide. Elles ne

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l'effectuent plus, videmment qu'elles ne l'effectuent plus, pourquoi elles ne l'effectuent plus ? Elles ne l'effectuent plus parce qu'elles ont t dtermines rentrer sous un autre rapport, incompatible avec le mien. Donc, elles n'effectuent plus mon rapport, elles en ont pris un autre. Et le nouveau rapport qu'elles ont pris n'est pas compatible, c'est--dire il ne circule pas avec les miens. Exemple : l'arsenic, toujours. L'arsenic dcompose mon sang, cela veut dire quoi ? Les particules de mon sang, qui constituaient mon sang en tant qu'elles entraient sous tel rapport - le rapport constitutif de mon sang, qui tait lui-mme un rapport de mouvement et de repos entre ces particules - et bien voil que, sous l'action de l'arsenic, ces particules sont dtermines prendre un autre rapport. Or, le nouveau rapport qu'elles ont pris ne circule pas avec les miens, ne se composent pas avec les miens. Et je peux dire : Oh mon Dieu, je n'ai plus de sang ! Peu aprs, je meurs ; j'ai mang la pomme. Voyez ! Bon, cette deuxime remarque avait uniquement pour but de dire attention ! Qu'est-ce que veut dire un rapport est dtruit ? Et bien, cela n'empche pas que les rapports ont des Vrits ternelles ; mais, un rapport est dtruit , cela veut dire qu'il n'est plus effectu. Il n'y a plus de particules pour actualiser le rapport, c'est--dire pour fournir des termes au rapport. Actualiser le rapport, effectuer le rapport, c'est fournir des termes au rapport. Termes tout relatifs, puisque ces termes seront des rapports leur tour, mais des rapports d'une autre sorte ; si bien que tout rapport est rapport de rapports l'infini. Les termes tant simplement les termes relatifs tel niveau de rapport. C'est une belle vision, belle vision du monde ! a manque de substance prcisment. Plus de substance l-dedans. Voil, mon deuxime point. Donc, lorsque je dirai par commodit un de mes rapports est dcompos ou dtruit , il n'y aura plus de problme, je le dirai par commodit, parce que c'est plus rapide que de dire ce rapport n'est plus effectu par des particules . Bon, jusque l a va, jusque l c'est limpide. Trs bien ! Troisime remarque. a va se compliquer et ce n'est pas ma faute ; il faut vraiment que a se complique. Il faut que a se complique parce que je reviens mon point de vue : ce qui dfinit ma persvrance, c'est l'ensemble des communications de rapports, savoir que entre mes rapports constituants, cela ne cesse de communiquer et cela ne cesse de communiquer ; cela veut dire que cela ne cesse de se dcomposer du plus complexe au plus simple et de se recomposer du plus simple au plus complexe. Je ne cesse de dfaire mes os et de les refaire ; il y a une chronologie osseuse beaucoup plus importante que la spatialit osseuse. Et bien, qu'est-ce que cela implique cela ? Ce systme de la persvrance ou de la consistance, qu'est-ce que cela implique ? C'est l que a implique une drle de chose, parce que, je fais une parenthse : Vous vous rappelez que dans la longue introduction que j'ai faite pour situer ce problme, j'ai parl d'une doctrine de Spinoza - le paralllisme - et que j'avais dit des choses trs simples sur le paralllisme - je ne voulais pas le considrer pour lui-mme -, j'avais dit des choses trs lmentaires du type : et bien, vous comprenez, un corps est un mode d'un attribut de la substance, cet attribut de la substance tant l'tendue ; un corps, c'est un mode de l'tendue . Or, vous ou moi, ou toutes les choses que nous connaissons d'ailleurs, selon Spinoza, nous ne sommes pas seulement des corps ; en fait, nous sommes des modes doubles, nous sommes aussi des mes, et qu'est-ce que cela veut dire une me ? Ce n'est pas difficile, chez Spinoza, une me, c'est un mode de la pense ; un corps est un mode de l'tendue, une me est un mode de la pense. Et nous sommes indissolublement corps et me. Spinoza va mme jusqu' dire toute

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chose est anime , c'est--dire tout corps a une me . Qu'est-ce que cela veut dire tout corps a une me , cela veut dire que, tout mode de l'tendue corps , correspond un mode de la pense me . Donc, je suis un corps dans l'tendue, mais je suis une me dans la pense. Et la pense est un attribut "Dieu" non moins que l'tendue est un attribut (...)). Donc, je suis me et corps. Voyez par parenthse la trs belle vision de Spinoza, savoir qu'il n'y a aucun problme de l'union de l'me et du corps, pourquoi ? Parce que l'me et le corps, c'est strictement la mme chose, sous deux attributs diffrents. L'me et le corps, c'est la mme modification en deux modes ; l'me et le corps, c'est la mme modification de la substance en deux modes d'attributs diffrents. Ils se distinguent par l'attribut, mais c'est la mme modification. - J'appellerai me une modification rapporte l'attribut pense , et corps , la mme modification rapporte l'attribut tendue . D'o l'ide d'un paralllisme de l'me et du corps. Ce que le corps exprime dans l'attribut tendue , l'me l'exprime dans l'attribut de pense . Si vous comprenez le moins du monde a peine on comprend c'est a qu'il y a de gai dans la vie , c'est que ds que l'on comprend quelque chose, ds qu'on a vit un contresens, on risque de tomber dans un autre contresens. Car peine qu'on a compris cela que l'me et le corps, chez Spinoza, c'tait la mme chose, et que l'me et le corps exprimaient strictement la mme chose, on risque d'avoir des difficults nouveau ; parce qu'on a presque envie de dire : ah bon, et bien puisqu'un corps se dfinit par un ensemble de rapports de mouvement et de repos, une me, elle aussi, aura des rapports de mouvement et de repos . On a trs envie de dire cela ! Bien plus, Spinoza le dit parfois ; il le dit parfois. Il y a des parties de l'me comme il y a des parties du corps, et les parties de l'me entrent dans des rapports tout comme les parties du corps entrent dans des rapports . Et il a raison de le dire, parce qu'il faut parler le plus simplement possible. Il y a des moments o il faut parler comme cela, quand ce n'est pas exactement cela le problme qu'on se pose. Cela va plus vite, cela permet de cerner un autre problme. Mais pourquoi est-ce que srieusement, en toute rigueur, il ne peut pas le dire, au point que mme s'il le dit... ? Alors certes, on ne va pas se permettre de corriger Spinoza et de se dire l, il se trompe, il se trompe sur sa propre pense ; je dis tout fait autre chose, je dis : il peut avoir l'air de dire cela, mais il ne le dit pas vraiment . Il peut avoir l'air de dire cela pour une raison trs simple, c'est pour aller plus vite, parce que le vrai problme qu'il se pose dans ce cadre-l est un autre problme. Mais en fait, il ne peut pas dire en toute rigueur, pour une raison trs simple - vous devriez dj me donner la rponse d'avance -, pour une raison trs simple que mouvement et repos , ce sont des modes de l'tendue, cela appartient l'tendue. Bien plus, je peux parler d'un mouvement de l'me, mais c'est par mtaphore. L'affaire de l'me n'est pas le mouvement ; le mouvement et le repos, c'est une pulsion des corps. Donc, je peux dire - comprenez-moi - je peux dire : en vertu du paralllisme, il doit y avoir dans la pense quelque chose qui est la pense ce que le mouvement et le repos est l'tendue , mais je ne peux pas dire : il y a un mouvement et repos dans la pense comme il y a un mouvement et repos dans l'tendue . Car mouvement et repos ne se disent pas de la pense, cela se dit de l'tendue. En toute rigueur, je ne peux pas conclure du mouvement et du repos, des rapports de mouvement et de repos tels qu'ils se prsentent dans les corps situs dans l'tendue ; je ne peux pas en conclure, en infrer qu'il y a donc aussi des mouvements et des repos, des rapports

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de mouvements et de repos dans l'me qui est situe dans la pense. Alors, mme s'il le dit, mme s'il a l'air de le dire, il ne le dit que pour rire - enfin, vous me comprenez -, pour aller vite quand ce n'est pas le problme. Quand c'est le problme, il faudra bien qu'il dise autre chose. Et qu'est-ce qu'il va pouvoir dire ? Et bien, il nous dit une chose bien intressante. Car je trouve dans le livre, dans " l'thique", livre II, proposition 13, scholie (la partie qui s'appelle Scholie), je lis ceci : Je dis en gnral ... Il prcise ; Je dis en gnral , c'est une proposition gnrale. Qu'est-ce qu'il dit en gnral ? Je dis en gnral que plus un corps est apte par rapport aux autres tre actif ou passif ... Accordez-moi que cela veut dire : plus un corps est apte tre avec d'autres, dans des relations avec d'autres corps, dans des relations de mouvement et de repos ; c'est--dire plus un corps est apte subir les effets d'un autre corps et d'tre cause d'un effet sur les autres corps. Je suis actif si j'agis sur un autre corps, je suis passif si je reois l'action d'un autre corps. Donc, d'aprs ce que l'on a vu, cette aptitude tre actif ou passif, c'est exactement l'aptitude que j'ai entrer en rapport avec des corps extrieurs, rapports de mouvement et de repos. Donc, je peux transformer la phrase sans aucune modification de fond : je dis en gnral que plus un corps est apte avoir des relations de mouvement et de repos avec d'autres corps, plus son esprit , c'est--dire son me - en effet chez Spinoza, ce sont deux termes identiques, il prfre employer le terme latin "esprit", mens , plutt que le terme anima -, plus un corps est apte tre actif ou passif, c'est--dire avoir des rapports avec d'autres, plus son esprit est apte par rapport aux autres esprits , il ne dit pas tre actif ou passif, il dit, percevoir plus de choses la fois. L, c'est un vrai problme, il me semble. Il nous dit formellement que ce qui correspond "action, passion" dans le corps - ou si vous prfrez "mouvement, repos" -, dans l'me c'est quoi ? C'est mme pas action, passion, c'est perception . Plus un corps en toute rigueur - et l je crois que Spinoza dit le fond de sa pense -, ce qui correspond l'ensemble des actions et des passions d'un corps dans l'tendue, ce sont des perceptions de l'me. Ce qui correspond donc aux rapports de mouvements et de repos dans le corps, ce sont des perceptions de l'me. Du coup, on se dit bon, qu'est-ce qui se passe, qu'est-ce que cela veut dire cela ? Voyez, le paralllisme ne met pas en rapport mouvement et repos dans l'tendue et mouvement et repos dans l'me, mais mouvement et repos dans l'tendue - mouvement et repos tant des modes de l'tendue - et perception dans l'me. Si bien que le paralllisme n'a rien voir avec un dj. On a plus le choix, c'est cela qui est bien. Un paralllisme n'arien voir avec la manire dont on l'interprte d'habitude. Quand on pense qu'il y a des mouvements de l'me qui correspondent aux mouvements du corps. Spinoza ne dit pas cela du tout ! Ce qui correspond aux mouvements du corps, ce sont des perceptions. Vous me direz que ces perceptions, elles sont en mouvement et que cela nous donnera un sens d'un mouvement propre l'me la perception, mais c'est parce que ce sont des perceptions d'abord. Ce ne sont pas des mouvements d'abord, ce sont des perceptions. Qu'il y ait un dynamisme de la perception, cela est autre chose. Alors, mais en mme temps, l-dessus, j'imagine, quelqu'un peut m'objecter : Mais qu'est-ce que tu as dj tritur ce texte ? Parce que le texte dit une chose trs simple, semble-t-il : Plus mon corps a des rapports de mouvements et de repos, par lesquels il entre en rapport avec les corps extrieurs, plus il peroit de choses ; c'est trs simple a, on va me dire. C'est tellement

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simple, cela veut dire et bien forcment, quand un corps a un effet sur le mien, je perois le corps extrieur ; c'est pas plus compliqu que cela, c'est une vidence. La table agit sur moi, je me cogne l, je heurte la table, je perois la table comme me heurtant, d'accord. O est le problme ? et bien d'accord Le problme il est l, ce qui correspond un mouvement/repos dans le corps, encore une fois c'est une perception dans l'me. Cela a l'air tout simple, mais non ! Parce que, c'est tout comme tout l'heure, si j'ai des rapports complexes du point de vue de mon corps, c'est aussi parce que j'ai des rapports trs simples. Le rapport complexe est compos par des rapports plus simples, etc., l'infini. Il y a un systme de circulation. Si j'ai des perceptions globales qui correspondent aux rapports complexes, savoir je perois la table , il faut bien que j'aie des perceptions comme lmentaires ou plus simples ; qu'est-ce que c'est que ces perceptions lmentaires et plus simples ? Il faudra aussi qu'il y ait un circuit de communications des perceptions entre elles, et ce circuit de communications dfinira la persvrance de l'me. Qu'est-ce que je veux dire ? Faites encore attention trs fort et on va se reposer aprs, parce que vous n'en pouvez plus. Et bien, sentez ce que cela veut dire. Revenons au sang. Puis on va voir qu'il s'agit de bien autre chose que de la perception au sens ordinaire du terme. Le chyle et la lymphe ont des rapports qui se conviennent. Qu'est-ce que cela veut dire le chyle et la lymphe ont des rapports qui se conviennent, cela veut dire que ces rapports se composent directement ; ils se composent directement pour quoi faire ? Pour constituer un troisime rapport le sang . Bien, tous ces rapports en tant que je persvre, sont effectus par des particules ; s'ils cessaient d'tre effectus, je serais dtruit, et mon sang serait dtruit. Bien, imaginez un instant, vous tes une particule de lymphe, cela veut dire vous effectuez un rapport ou vous entrez dans l'effectuation d'un rapport, qui se compose directement avec le rapport qu'effectuent les particules de chyle - ou l'inverse, je ne sais plus ce que j'ai dit. Vous me suivez. Cela implique quoi cela ? C'est que le chyle est un pouvoir de discerner la lymphe, que la lymphe est un pouvoir de discerner le chyle. Les particules de chyle et les particules de lymphe s'unissent pour constituer le sang ; comment s'uniraient-ils s'ils ne se distinguaient pas ? Si le chyle n'avait aucun pouvoir de discernement, qu'est-ce qui empcherait ces particules de s'unir aux particules de l'arsenic ? Tandis que l'arsenic dtruit le rapport constitutif du chyle. Il faut que les particules de chyle et les particules de lymphe aient un pouvoir de discernement rciproque.

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Deleuze
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Spinoza Dc.1980/Mars.1981 cours 1 13 - (30 heures)

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cours de Gilles Deleuze du 06/01/81 4B Transcription : Vronique Delannay Rvision du 18 mars 2006 - Jean-Charles Jarrell 06/01/81 - 2 Toutes les particules, si infimes qu'elles soient, ont un certain pouvoir que j'appelle, c'est commode, un pouvoir de perception. Lorsque deux rapports se composent, il faut bien que les particules qui effectuent ce rapport aient, sous ce rapport, le pouvoir de discerner les autres particules de l'autre rapport avec lequel le premier rapport se compose. Ce discernement fait que les particules de lymphe et les particules de chyle iront la rencontre l'une de l'autre, si rien ne les empche... pour s'unir et composer le rapport du sang. En d'autres termes, aux particules dans l'tendue rpond un discernement dans la pense. Les particules si humbles qu'elles soient, particules d'oxygne, d'hydrogne, et ctera... -c'est une pense chimique trs prodigieuse qu'il labore, Spinoza... les particules, c'est des modes du corps, c'est des modes de l'tendue, d'accord... Les modes de la pense, c'est des perceptions. Toute particule est anime ; toute particule a une me, qu'est-ce que c'est que l'me d'une particule ? Est-ce que Spinoza, l, va dconner, dlirer sur : "tout a une me..." ? Qu'est-ce qu'il veut dire ? Il veut dire une chose extrmement rigoureuse, trs trs positiviste, je ne sais pas si c'est vrai, on va voir tout l'heure, on va essayer de trouver... Mais en tout cas, il veut dire une chose trs rigoureuse quand il dit que tout a une me. a veut dire, tout corps, si simple qu'il soit, mme la particule la plus lmentaire, vous ne pouvez pas la sparer d'un pouvoir de discernement qui constitue son me. Par exemple, une particule d'hydrogne se combine avec une particule d'oxygne, ou bien deux particules d'hydrogne se combinent avec une particule d'oxygne. Les affinits chimiques sont sans doute le cas le plus simple du discernement molculaire. Il y a un discernement molculaire. Et bien le discernement molculaire, c'est a que vous appellerez une perception, tout comme vous appelez "mode de l'tendue", le mouvement et le repos molculaire. Le mouvement et le repos molculaire ne sont possibles dans l'tendue que dans la mesure o en mme temps s'exerce un discernement dans la pense. Tout est anim, toute particule a une me, c'est--dire toute particule discerne. Une particule d'hydrogne ne confond pas, la lettre, ne confond pas une particule d'oxygne avec une particule de carbone. C'est la base de la chimie. Donc j'insiste l-dessus, parce l que je suis sr d'avoir raison. C'est pas du tout, c'est pas du tout une pense gomtrique, Spinoza, je crois trs fort que c'est une pense... C'est mme pas une pense physique... Chaque fois que je lis sa thorie des corps, j'ai trs l'impression d'une espce de pense chimique, trs chimique. C'est pour a que dans les lettres, ceux parmi vous qui... Ce qui me

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confirmerait, ce qui me donnerait une raison de fait pour dire a, c'est que dans les lettres, il a une trs longue correspondance avec un grand chimiste de l'poque, il s'intresse normment la composition chimique des corps. Vous verrez, c'est une srie de lettres avec un chimiste anglais qui s'appelait Boyle, o il parle normment de la composition du salptre. Comment le salptre est-il constitu, et qu'est-ce c'est qu'une particule de salptre ? - En somme donc, je dirais, au mouvement/repos du ct du corps rpond le discernement, et c'est le discernement qui constitue l'me de la chose. Vous voyez, a devient trs simple, dire "toute particule si petite qu'elle soit a une me", a veut dire uniquement : dans l'tendue elle bouge, elle reoit des mouvements et elle donne des mouvements, elle est en mouvement, et par l mme dans la pense, elle est en perception, elle est en tat de discernement. En d'autres termes, elle est, comment on dirait aujourd'hui ? On dirait sans doute beaucoup de choses... On pourrait dire elle est potentialise, elle est valorise, elle a des valences... C'est a, l'me... Elle a des potentialits, elle a des affinits... Ou bien mme, on sortirait du domaine des affinits chimiques, pour dire quoi ? L, aujourd'hui, mais j'insiste, je le fais avec beaucoup de rpugnance, parce que je ne veux surtout pas dire que Spinoza prvoyait des choses, qu'il ne pouvait pas prvoir. Le thme du prcurseur c'est, beaucoup de gens l'ont dit dj, le thme du prcurseur c'est l'un des thmes les plus dangereux qui soient, et en fait on s'aperoit chaque fois que c'est compliqu... Vous savez, il faut surtout pas tomber dans l'ide : "Ah ! l'volutionnisme, il tait dj dans Empdocle, et ctera... . C'est des stupidits, enfin... Ce n'est pas du tout a que je veux dire. Mais, en revanche, si je pense qu'en effet, il n'y a jamais de prcurseur, que c'est compltement idiot de chercher des gens qui auraient dj soutenu une espce d'volutionnisme avant Darwin, et ctera..., en revanche, je crois fort que se passe un phnomne, dans l'histoire de la pense, qui est trs trs curieux... Que quelqu'un, avec des moyens dtermins -dans le cas de Spinoza avec des concepts, dcouvre son poque quelque chose, qui dans un autre domaine, ne sera dcouvert que bien aprs et avec de tout autres moyens. Si bien qu'il n'est pas du tout prcurseur... Mais il y a des phnomnes de rsonances, et la rsonance, a ne se fait pas seulement entre les divers domaines une mme poque, a se fait entre un domaine, par exemple au 17eme sicle, et un domaine du 20eme sicle. Car en effet, d'aprs ce que je dis, Spinoza participe pleinement d'une thorie qui... -il n'est pas le seul la soutenir, cette thorie des petites perceptions, des perceptions molculaires. Leibnitz, contemporain de Spinoza, fera toute une thorie admirable, et beaucoup plus pousse, beaucoup plus explicite que celle de Spinoza, concernant les petites perceptions ou perceptions molculaires. Bon... Et cela, ils le font avec leurs concepts philosophiques, leurs concepts mathmatiques, leurs concepts chimiques de l'poque... Ils ne sont prcurseurs de rien. Mais je dis aujourd'hui au 20eme sicle, domaine absolument diffrent : nous sommes remplis -et mme on nous pargne peu... avec cette discipline relativement rcente, la biologie molculaire. Et la biologie molculaire est clbre pour son usage d'un certain modle informatique. Et qu'est-ce que a veut dire aujourd'hui -donc je fais une parenthse, je fais comme a... Qu'est-ce que a veut dire aujourd'hui modle informatique dans la biologie molculaire ? On interprte le code gntique en termes d'informations. Et dans ce cas, qui reoit l'information ? Qui met l'information ? Le code gntique contient de ce qu'on appelle des " informations" entre guillemets. Elles sont transmises par certains corps du type protines. Elles sont reues par des corps, des molcules, et ctera, qui se composent, qui sous ces informations composent des ensembles de plus en plus complexes.

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Qu'est-ce qu'implique la conception informative, informationnelle du code gntique ? Elle implique ceci : qu' plusieurs niveaux, il y ait - et c'est le mot mme que certains auteurs emploient aujourd'hui - un pouvoir de discernement des molcules. Pouvoir de discernement qui va trs loin... Parce que tantt, il est chimique : une molcule discerne la molcule avec laquelle elle a des affinits chimiques. Mais parfois le pouvoir "d'lection-discernement" dborde l'affinit chimique... Et toute la thorie actuelle des enzymes, vous voyez les enzymes, cette chose qui est si importante du point de vue du code gntique... Les enzymes sont des corps ou des substances, enfin pas des substances pour rester spinoziste, sont des corps qui la lettre, comme on dit, choisissent quelque chose, un corps qui va leur servir de substrat. Peu importe en quel sens c'est pris : enzyme, substrat... Je prends cela uniquement comme exemple abstrait. Or l'enzyme a le pouvoir de discerner son substrat. Bien plus, ce pouvoir de discernement est extraordinaire puisque entre deux corps dits isomres, mettons entre deux corps extrmement proches l'un de l'autre chimiquement, l'enzyme lit toujours un seulement, un des deux isomres et pas l'autre. C'est curieux a, ce pouvoir de discernement, qui correspond l'action de la particule. Spinoza, il dirait, j'imagine...c'est cela qu'il appelle l'me, lui. Le pouvoir de discernement d'une particule, c'est l'me, ou c'est l'esprit. Pas grave, on peut appeler cela autrement, on peut appeler cela information par exemple, pourquoi pas ? a ne serait pas gnant, il n'y verrait aucun inconvnient Spinoza, appeler a information... l'poque a s'appelait me, c'est une question de mots, vous comprenez... Mais ne retenez pas de Spinoza que c'est un auteur qui vous parle de l'me, au contraire... Les lecteurs de l'poque, qui disaient Spinoza, quel drle de type, il est complment matrialiste. Alors videmment, Spinoza rpondait, a c'est de bonne guerre : coutez, ouvrez mon livre, je ne cesse de parler de l'me ou de l'esprit... . videmment, il avait intrt ne pas se faire remarquer... Mais, ce qui compte, ce n'est si quelqu'un parle de l'me et de l'esprit, ce qui compte c'est qu'est-ce qu'il met sous le mot... Je peux faire des dclarations sur Dieu et tre quand mme brl, c'est mme ce qui se passait la Renaissance, gnralement. Les gens ne cessaient pas de parler de Dieu, seulement ce qu'ils mettaient l-dessous, c'tait tel que l'Eglise reculait d'horreur en disant : Mais qu'est-ce qu'ils ont fait avec notre Dieu... . Je peux parler de l'me trs longtemps, je peux faire des cours et des cours sur l'me, tout dpend ce que je mets l-dedans. Encore faut-il que j'ai une raison d'appeler a me. Vous voyez la raison qu'avait Spinoza, savoir : si le discernement, c'est ce qui rpond dans la pense, dans l'attribut pense, ce qu'est le mouvement et le repos dans l'attribut tendue, il y a toute raison de dire : la particule, en tant qu'elle a du repos et du mouvement se rapporte l'tendue, mais en tant qu'elle discerne, elle se rapporte la pense. Et la particule en tant qu'elle se rapporte la pense, c'est l'me. C'est une merveille... C'est beau, c'est beau... Alors, ceci, je ne le dis que trs vite parce qu'on en est pas encore l, mais moi ce que je suggre Comtesse, c'est que... Mon ide ce serait que c'est seulement dans la mesure o ce thme des discernements apparat que l'on pourra comprendre comment la persvrance va devenir une tendance persvrer, car c'est par l en effet que je peux dire : En tant qu'elle discerne la particule avec laquelle elle peut se composer, une particule tend s'unir. L, la notion de tendance dcoule directement du pouvoir de discernement de la particule. La particule tend, dans l'tendue, elle tend quelque chose dans l'tendue, parce qu'elle discerne dans la pense. C'est le pouvoir de discernement qui va dterminer le mouvement comme tendance au mouvement.

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Mais enfin, voil... voil o nous en sommes... Donc il y aura ce discernement qui fait que... Il y a plus, ce discernement, il va devenir extrmement compliqu. Je reprends mes exemples... Jusqu' maintenant, quand je parlais de l'arsenic et du sang, je me mettais du ct du sang, c'est--dire de mon ct. Je disais : l'arsenic dcompose le rapport constitutif du sang. Mettons-nous du ct de l'arsenic. Je suis une particule d'arsenic. Vous avez un domaine, l, de grande richesse d'exprience imaginaire... Constituez vous, l, en imagination comme particule de ceci ou de cela, votre point de vue, il va changer... Vous tous, l, on est tous des particules d'arsenic, sauf un d'entre-nous... Vous voyez il n'y en a qu'un qui reste l, on est tous des particules d'arsenic, on arrive... Et on se trouve dans le sang de l'autre, et l, en tant que particule, on trouve... Qu'est-ce qu'on trouve ? On trouve d'autres particules qui obissent un rapport de sang. Alors, on est l, bon... Et on a le pouvoir de dcomposer, mais c'est pas un pouvoir de dcomposer global, il faut toujours dcomposer d'une manire prcise quand on dtruit, quand on dcompose, c'est minutieux... On peut imaginer deux sortes de poisons, l'un qui attaque les globules blancs, l'autre qui attaque les globules rouges. Il doit y avoir a dans la nature, la nature est si riche... Donc, de toutes manires, mme dans les rapports de dcomposition, il y a bien un discernement. Je suppose, je n'en sais rien du tout, j'imagine, le poison je l'appelle, je n'ose pas dire arsenic parce que c'est un mot qui existe. Imaginez un mot imaginaire... Ce poison-l, qui dtruit les globules rouges, videmment il faut bien qu'il les reconnaisse. Il faut bien qu'il les reconnaisse dans le sang... D'une certaine manire, il est en contre-affinit avec elles. Trs bien... Le pouvoir de discernement, il s'tend aussi loin que s'tendent les mouvements et les repos de particules. Il semble que l'on a beaucoup gagn. Voil que je peux dire : les actions et ractions de corps sont insparables du discernement des mes. Et il n'y a pas de mouvement et de repos dans le corps, sans qu'il y ait aussi discernement dans les mes. Discernement pour le bon ou pour le pire, pour le meilleur ou pour le pire. Pour le meilleur dans le cas des compositions de rapports, pour le pire dans le cas des destructions de rapports. Les particules se reconnaissent les unes les autres, c'est par l qu'elles sont animes, comme dit Spinoza... Les particules se reconnaissent les unes les autres travers les rapports, et sous les rapports, qu'elles effectuent. Voil... D'o je peux passer un quatrime point. Encore une fois, a me parat trs proche aujourd'hui d'une thorie de l'information. Simplement la thorie de l'information reprend, il me semble, des notions de ce type, en leurs donnant un tout nouveau contenu grce, prcisment, aux techniques d'information... Et la diffrence est norme. Je passe un quatrime point de vue, moins que vous ne vouliez un repos ? ? (Dans le public : non, non... ) Un petit repos ? non, pas de repos ? Un court repos, hein, trs court repos... Tout ceci doit nous donner des points de dpart. Je veux dire par l que je ne veux pas envisager l'ensemble de la question, l, sur le moment, mais il doit nous donner des principes pour des problmes comme ceux de : ce que c'est que la maladie, ou ce que c'est que la mort selon Spinoza. Vous voyez, parce que finalement toute cette histoire des modes... Nous sommes tous des modes, c'est dire nous sommes pas des tres, nous sommes des manires d'tre. C'est cela qu'il ne faut pas que vous perdiez de vue. Mais gnralement, les autres philosophes... Les autres philosophes, ils ont toujours t trs tourments par Spinoza. Spinoza, dans toute l'histoire de la philosophie, c'est celui je crois qui tantt enthousiasme le plus, qui donne un

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enthousiasme que quand mme les autres ne donnent pas, tantt agace le plus. Et il agace parce que... il agace... oui... Et les gens qu'il agaait beaucoup, les cartsiens, les thomistes, enfin...tout... A commencer, il agace tous ceux pour qui les tres sont des substances, tous ceux pour qui les tant sont ncessairement des substances, ceux l sont minemment agacs par Spinoza. Et ils vont lui lancer une espce de pari diabolique. Ils vont lui dire : Ecoute, Spinoza, de deux choses l'une, si tu dis que les tres ne sont pas des substances, forcment, tu auras beau le cacher, tu dis par l mme que les tres, toi et moi, nous ne sommes que les rves, les rves de Dieu... Que nous sommes des cratures imaginaires... Que nous sommes des fantasmes... Ou bien, la rigueur, si tu nous donnes un tre, comme de toute faon ce n'est pas un tre de substance, tu n'auras le choix qu'entre ceci et cela : ou bien tu feras de nous des espces d'tres gomtriques, ou bien des fantasmes de l'imagination . Et c'est trs curieux que Leibnitz, par exemple, dans sa critique de Spinoza, du spinozisme, Leibnitz tant obsd par Spinoza comme beaucoup de penseurs son poque, ne cesse de dire, tantt : Vous voyez ce que Spinoza fait des cratures... Il assimile les cratures, il leur donne exactement le statut de figures gomtriques . La figure gomtrique, en tout cas, a runit les deux, parce que si je considre la figure gomtrique trace sur le sable, c'est comme un fantasme de l'imagination. Si je la considre en elle-mme, c'est une srie de consquences ncessaires qui dcoulent d'axiomes, de principes. Donc on dit Spinoza : en dniant aux tant la qualit de substance, le statut de substance, forcment vous n'avez plus le choix que entre les assimiler de simples figures gomtriques, ou les assimiler des rves de l'imagination. Donc, des deux manires, vous leur refusez toute consistance propre. Nous ne serons ds lors que : ou bien les rves de la substance unique, ou bien les proprits ncessaires qui dcoulent de la substance unique. Et Spinoza , lui, il est trs tranquille. Il estime qu'il a trouv tout fait une autre voie. Il y a une consistance des modes et pourtant les modes ne sont pas des substances. Et cette consistance n'est pas substantielle, c'est une consistance de rapports. Alors au point o on en est, vous comprenez, tout a c'tait un peu thorique, qu'est-ce qui change pratiquement ? videmment, c'est pour cela que j'en viens ce quatrime point, savoir que ce qui change pratiquement, et bien... ce n'est pas de la mme manire... Si vous vous traitez comme une manire d'tre -et ce n'est pas une question de rflexion, il faut avoir le got pour cela, c'est affaire de sensibilit... Il y a des sensibilits substantielles, ce moment-l, ceux qui ont un sensibilit substantielle... Je rve vraiment de faire un truc sur la sensibilit philosophique. Les sensibilits, c'est comme cela que vous trouverez les auteurs que vous aimerez chacun. Je ne suis pas en train de vous dire : soyez spinozistes... , parce que je m'en fous... Ce dont je ne me fous pas, c'est que vous trouviez ce qu'il vous faut... C'est que chacun de vous trouve les auteurs qu'il lui faut, c'est--dire les auteurs qui ont quelque chose lui dire, et puis qui il a quelque chose dire. Et je dis que ce choix, moi ce qui me tourmente dans la philosophie, c'est ceci. De la mme manire que l'on parle d'une sensibilit artistique, par exemple une sensibilit musicale, et ctera, et bien la sensibilit musicale elle n'est pas indiffrencie, a ne consiste pas seulement dire : j'aime la musique . Ca veut dire aussi : j'ai faire, bizarrement, pour des choses que je ne comprends pas moi-mme, j'ai faire particulirement avec un tel, un tel... Ah, moi, c'est... -je suppose... moi c'est Mozart... Mozart il me dit quelque chose. C'est curieux, a... Parce tout le monde, ce n'est pas a... Il y en d'autres qui diront non... . En philosophie c'est la mme chose, il y a une sensibilit philosophique. D'o vient que quelqu'un

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.. C'est une affaire de molcules l aussi. a, si on applique tout ce qu'on vient de dire tout l'heure, bon, et bien il se trouve que les molcules de quelqu'un seront attires, seront dj, en quelque sorte, cartsiennes... Il y a des cartsiens... Bon, je comprends, un cartsien, c'est quelqu'un qui a bien lu Descartes et qui crit des livres sur Descartes, mais a c'est pas trs intressant... Il y a des cartsiens, quand mme, un niveau meilleur... Ils considrent que Descartes leur dit quelque chose l'oreille, eux, quelque chose de fondamental pour la vie, y compris la vie la plus moderne. Bon, moi... Je prends mon exemple, vraiment Descartes, a me dit rien, rien, rien, rien... a me tombe des mains, a me fait chier. Et pourtant, je ne vais pas dire que c'est un pauvre type, c'est vident qu'il a du gnie Descartes. Bon, d'accord, il a du gnie, j'ai rien en faire, moi, pour mon compte... Il ne m'a jamais rien dit. Bon...Voil, comment a s'explique, a, ces affaires de sensibilit ? Bon... Hegel... Hegel ? Quoi, qu'est-ce que c'est a ? Bon. Qu'est-ce que a veut dire ces rapports molculaires... Je plaide, l, pour des rapports molculaires avec les auteurs que vous lisez. Trouvez ce que vous aimez. Ne passez jamais une seconde critiquer quelque chose, ou quelqu'un. Critiquez jamais, jamais, jamais. Et si on vous critique, vous dites d'accord, passez, hein, rien faire... Trouvez vos molcules, quoi... Si vous trouvez pas vos molcules, vous ne pouvez mme pas lire. Lire c'est a, c'est trouver vos molcules vous... Elles sont dans des livres, vos molcules crbrales. Elles sont dans des livres et ces livres, il faut que vous les trouviez. Je trouve que rien n'est plus triste chez des jeunes gens dous, en principe, que, pour eux, vieillir sans avoir trouv les livres qu'ils aimaient vraiment. Et gnralement a, a donne un temprament, de ne pas trouver les livres qu'on aime, ou n'en aimer aucun, finalement, et du coup, faire le savant sur tous les livres... C'est un drle de truc, on devient amer... Vous savez l'espce d'amertume de l'intellectuel, l, qui se venge contre les auteurs de ne pas avoir su trouver ceux qu'il aimait... Alors... L'air de supriorit qu'il a force d'tre dbile... Tout a c'est trs fcheux. Mais, il faut que vous n'ayez de rapport, la limite, qu'avec ce que vous aimez... Quel rapport y a t-il entre la sensibilit tout court, et la sensibilit philosophique ? Quel rapport y a t-il, aussi bien, entre la sensibilit tout court et la sensibilit musicale ? Lorsque je dis par exemple : Ah moi, en musique, je mets au-dessus de tout... Des formules de cons, quoi, des formules idiotes, mais qui sont faciles, qui expriment ce qu'on dit... Lorsque quelqu'un me dit par exemple : Moi je mets au-dessus de tout Mozart... . Qu'est-ce qui dans sa sensibilit vibre tellement Mozart ? Qu'est-ce qui me fait dire... et puis, a se diffrencie extrmement, tel moment de Mozart, au dessus de tout, de tous les autres moments de Mozart... Ah les petites timbales, l, les petites timbales... C'est a, c'est a, c'est a la musique ! C'est curieux, a... La philosophie, c'est pareil. tre spinoziste, a veut dire... a veut pas dire du tout avoir la doctrine de Spinoza, a veut dire avoir eu ce sentiment, avoir vibr certains textes de Spinoza, en disant : Ah, ben oui, on ne peut rien dire d'autre... La philosophie a fait partie de la littrature et de l'art en gnral, a donne exactement les mmes motions. Alors je dis, vous comprenez dans ces histoires de sensibilit, c'est vident que l, c'est pas... Oubliez les mots compliqus, mais si vous vivez comme substance, comme tre, c'est une certaine manire de vivre. Vous dites, moi je me sens un tre. Il n'y a pas de mal a... Je vous dirai simplement : Bon d'accord, laisse Spinoza, lis pas Spinoza... Ou : Viens pas cette UV l, c'est pas la peine puisque... Cela peut vous intresser alors, mais trs trs extrieurement... Vous tes en train de perdre du temps, alors que votre vrai intrt ce serait d'aller couter des choses sur des gens, ou couter des

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gens qui pensent vraiment qu'on est des tres. Cela veut dire quelque chose, encore une fois, c'est tout une sensibilit, et mme trs varie, puisque a peut-tre une sensibilit aristotlicienne, a peut tre une sensibilit cartsienne, a peut tre une sensibilit chrtienne, toutes sortes de sensibilits trs diffrentes. Donc, on se vit un peu comme des tres... Alors faire de la philosophie, a voudra dire faire de la philosophie selon votre got. Si vous vous vivez comme un tre, ds lors a revient dire : qu'est-ce que c'est que l'tre ? , au sens de je suis un tre . Il faut vous renseigner l-dessus. Il faut lire des gens qui ont parl de cela. Si vous avez la moindre motion devant Spinoza, j'ai l'impression que c'est en fonction de ceci : que dans votre sensibilit il y a quelque chose en vous qui vous fait vous dire, mme si vous n'y rflchissez pas : Non, je ne me vis pas comme un tre . Alors bon... Est-ce que je me vis comme un rve ? a peut arriver, mais ce moment-l, je dirais : ce n'est pas Spinoza qu'il vous faut. Si vous vous vivez comme un rve, il y a srement de grands auteurs qui se sont un peu vcus comme un rve. Faut les trouver... Je suppose qu'il y a de grands... de grands... de grands Allemands qui se sont vraiment vcus comme un rve. Des grands romantiques allemands, oui, a... Allez les voir, c'est a qu'il vous faut... Vous comprenez, moi je ne crois pas...Je pense un auteur, que je suppose que beaucoup d'entre vous aiment profondment. Mais pourquoi, pourquoi est-ce que Beckett reprsente toute une sensibilit de notre poque. Il a invent cette sensibilit, il lui a donn son expression littraire. On ne peut pas dire que les personnages de Beckett se vivent comme des tres. Comment ils vivent ? Ils ne vivent pas non plus comme Spinoza. C'est difficile de dire qu'ils sont spinozistes. Il y a tellement de manires de vivre. moins qu'ils vivent un peu d'une certaine manire spinoziste, je ne sais pas, ils ne vivent pas non plus comme des rves... En tout cas, moi, je dfinirais la sensibilit spinoziste comme une sensibilit telle que je me vis comme une manire d'tre. Je me vis comme un mode, c'est dire comme une manire d'tre. C'est trs diffrent d'tre un tre ou une manire d'tre. Alors, ce moment-l, qu'est-ce que peut m'apporter Spinoza ? C'est que si je me vis un peu spontanment comme une manire d'tre, il se trouve qu' ce moment l, je peux pressentir que Spinoza a me dire quelque chose, si a mintresse, quant la question : Mais qu'est-ce que a veut dire une manire d'tre ? Et qu'est-ce que c'est, vivre la manire d'une manire d'tre ? Vivre en tant que manire d'tre ? Et qu'est-ce que c'est que la vie et la mort pour une manire d'tre ? Et qu'est-ce que c'est que la maladie et la sant pour une manire d'tre ? et ctera... Il ne faut pas que ce soit la mme chose que pour un tre, c'est par l que a a des consquences pratiques, tout a. Alors... D'o ma question, et l... Oh... Tous ces cliquetis... (de magntophones) Il ne marche plus ? Il est cass ? (Rires) J'essaie de faire une espce de typologie des cas. Qu'est-ce qui peut se passer de mauvais ? Vous vous rappelez, dans mon premier point, j'avais bien dit : Qu'est-ce que c'est ce qui arrive de mauvais, de mon point de vue ? Ce qui m'arrive de mauvais, c'est en gros quand un de mes rapports est dtruit. a c'est mauvais, parce qu'en effet a supprime ma persvrance. (les cliquetis continuent...) Mais c'est hallucinant... J'ai l'impression d'tre Prisunic... (Rires) C'est du Jerry Lewis... Alors, oui... Je fais une espce d'tude de cas avec cette formule gnrale : ce qui est mauvais, c'est lorsqu'un de mes rapports est dtruit. Et voil le cas le plus simple, auquel je ne reviens pas parce que... on le connat bien maintenant. Adam et la pomme, ou l'arsenic et le sang. Tout simple : un corps extrieur, sous son propre rapport, dtruit un de mes rapports. Vous voyez, la formule est trs simple, elle est trs prcise. Donc, tout ou partie de mes rapports sont dtruits. Voil un premier pas

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de mauvais. Et ma question part de l : est-ce que ce n'est pas le cas le plus simple ? Est-ce qu'il n'y a pas lieu de considrer d'autres cas, quand mme, plus compliqus ? Je dirais : deuxime cas... Imaginez ceci : mes rapports sont, en gros... - c'est trs dlicat tout cela, c'est pour faire sentir qu'en fait, le deuxime cas mord dj sur le premier... En gros mes rapports sont conservs. Tout ou partie, la plupart, la plupart de mes rapports sont conservs. Mais voil : ils ont perdu leurs mobilits ou leurs communications. C'est un autre cas, a... a peut arriver... Je me dis concrtement, a arrive, a : tous mes rapports sont conservs en gros et du dehors. Mais ils ont perdu cette espce de proprit qui leur appartient en tant qu'ils sont rapports de mouvement et de repos, savoir leur proprit de communiquer les uns avec les autres. On l'a vu et c'est pourquoi j'insistais tellement, dans mon deux d'aujourd'hui, dans mon article deux, sur cette communication... Non dans un , dans mon point de dpart d'aujourd'hui... Je disais forcment des rapports qui me composent sont perptuellement en communication les uns avec les autres, puisque mes rapports complexes ne cessent de se dcomposer danslesplus simples et les plus simples ne cessent de recomposer les plus complexes. C'estmme par l que j'ai une dure. Or l imaginez, la plupart de mes rapports est conserve. Mais tout se passe comme si ils taient solidifis, ils ne communiquent plus trs bien, ou certains ne communiquent plus avec d'autres. Pourquoi c'est intressant, parce que moi a m'intresse, je ne sais pas pourquoi mais... Je me dis : le premier cas, la pomme et l'arsenic, l, le poison... C'tait tout simple. Je reviens mon thme, mon problme, qui tait de tirer une thorie de la maladie de Spinoza. Je dirais, c'est un cas trs simple, c'est la maladie intoxication. C'est la maladie intoxication. Je dirais, ce sont des maladies d'action. En ce sens : un corps nocif, puisque son rapport ne se compose pas avec le mien, agit sur le mien, donc dtruit mon rapport. Un corps tranger agit sur moi dans des conditions mauvaises : gale maladie d'action, ou maladie d'intoxication. Vous voyez toutes les maladies virus, bactries, et ctera, sont de ce type. Mon deuxime cas, il me semble, est dj tout autre... Il peut y avoir intervention de bactries et de virus, mais a n'est plus l'essentiel. Il peut y avoir un agent extrieur, mais cette fois-ci cet agent extrieur se dfinit moins par ceci qu'il dtruirait mon rapport -il en dtruit certains au besoin, vous voyez qu'il y a des franges entre les deux cas... Mais c'est moins a qui compte, c'est moins les rapports qu'il dtruit, que la communication intrieure de mes rapports qui est compromise. Au besoin, chaque rapport continue fonctionner, mais les phnomnes de co-fonctionnement, de mtabolisme, de transformation de rapports les uns dans les autres, ne se font plus... Je dirais pour vous, l, c'est un tout autre domaine... Des maladies de mtabolisme, ou de communication, qui affectent la communication des rapports entre eux. Et la limite, comprenez, je peux avoir...A la limite ! Tout a c'est des cas, j'essaye d'indiquer les divers cas... A la limite, je peux avoir conserv tous mes rapports, mais en fait je suis dj mort. C'est une espce de mort prmature. Voil que je respire, d'accord... Mon sang circule, d'accord... Mais il n'y a plus de communication entre la circulation du sang et le circuit respiratoire, a ne marche plus, ou du moins la communication se fait mal. L'oxygnation du sang se fait pas. Bon, groupons a vraiment, alors... il y a un mot, en effet, je vois... le mot parmi les mots en science moderne, en biologie, c'est... Ce qui renverrait ce domaine de la communication des rapports qui se dcomposent et se recomposent au sein de ma persistance, c'est a qu'on appellerait, aujourd'hui, le milieu intrieur et le mtabolisme. Je dirai, donc, ce second cas de

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maladie, c'est les maladies du milieu intrieur et du mtabolisme, trs diffrentes des autres. Et c'est trs intressant parce que je disais la limite -d'o mon appel ce que vous lisiez les deux textes du livre IV que je vous indiquais, ce si beau texte de Spinoza, qui consiste nous dire : mais vous savez, on peut mme, au moins d'apparence, rester le mme, et en fait on est dj mort . Et cette question qui me semblait souleve par ce texte, de ce que l'on appelle les survies artificielles... Vous maintenez un circuit respiratoire, mais la circulation sanguine est foutue. L'lectro-encphalogramme montre qu'il n'y a plus de communication crbrale. Vous maintenez un pauvre type, vous maintenez un cadavre l'tat de vivant, quoi ! Le cas rcent Tito, le cas rcent Franco, et ctera... Vous maintenez des espces de systmes articuls, qui n'ont absolument plus rien de vivant, mais vous les maintenez, comme a, simplement... Vous maintenez chaque circuit, mais il n'y a plus aucun mtabolisme, c'est--dire il n'y a plus de communication des circuits entre eux. Voil un second cas de maladie, il me semble, tout fait.... Troisime cas : l'essentiel de mes rapports subsiste. Vous voyez, on va dans des cas de plus en plus compliqus... L'essentiel de mes rapports subsiste, au moins en apparence, du point de vue du mouvement et du repos. Et mon deuxime cas, c'tait : les rapports subsistent en gros, en gros... mais ils ont perdu leur souplesse, c'est--dire leur mtabolisme ou le pouvoir de communiquer. Leurs communications dans le milieu intrieur. L, j'imagine un autre cas : l'essentiel de mes rapports subsiste, en apparence, mais ce qui est perdu, c'est le pouvoir de discernement sur les corps extrieurs. C'est--dire... Qu'est-ce que a veut dire, a, ce cas ? Je respire, oui, mais j'ai de plus en plus de mal dcomposer l'air, c'est--dire capter l'oxygne qu'il me faut. Un autre cas, vous voyez, mon rapport respiratoire subsiste, mais il subsiste dans de telles conditions que il manque de discernement, et que j'ai de plus en plus de peine m'unir, la lettre, m'unir aux molcules d'oxygne dont j'ai besoin. En d'autres termes, ce qui est compromis, l, c'est les ractions qui dcoulent des rapports. En effet, les rapports ne peuvent orienter des ractions que par l'intermdiaire du discernement molculaire. Je me demande, question : est-ce que l'on ne pourrait pas dire que l il y a un troisime groupe de maladies, maladies alors d'intolrance ? Ce serait mme un schma intressant des maladies d'intolrance, parce que qu'est-ce qui se passe lorsque quelqu'un a une intolrance, une allergie par exemple une poussire, la poussire ? Ou bien qu'est-ce qui se passe dans une respiration asthmatique ? Tout a c'est des sujets trs difficiles... Est-ce que l'on ne pourrait pas dire a : mon rapport pulmonaire, il subsiste bien, mais ce qui ne fonctionne pas bien c'est le pouvoir de discernement, savoir le discernement des molcules d'oxygne, le discernement molculaire. Les molcules d'oxygne, l, il y a quelque chose qui craque l-dedans... Peut-tre que je m'unis, mme dans l'air, peut-tre que mon systme est assez drgl pour que je m'unisse, dans l'air, des molcules qui ne sont prcisment pas celles d'oxygne ? Mais a, a nous mettrait peut-tre dans un autre cas... En tout cas l, c'est la raction, c'est des maladies de raction. a, a groupe toutes les maladies qui ont pris de plus en plus d'importance la suite des dcouvertes lies ce quon a appel le stress, qui sont des maladies non pas d'action, ou du type intoxication, mais des maladies de raction. O ce qui constitue la maladie, c'est la raction. Vous voyez, a ferait un troisime groupe de maladies. Et alors j'ai gard pour la fin, videmment, le plus beau, le plus troublant... Allons plus loin encore... Cette fois-ci, ce qui est bris, c'est l'intrieur de moi-mme. savoir... C'est un nouveau pas, dj au niveau de trois, il y avait une affection du pouvoir de discernement, du pouvoir de discernement molculaire. L, au niveau de ce dernier cas, de mon quatrime cas, c'est le pouvoir de discernement interne qui va tre bris. Pas le pouvoir de discernement externe, mais le pouvoir de discernement interne.

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Qu'est-ce que j'appelle discernement interne ? C'est que des molcules de mon corps (confusion supprime), sous un rapport donn, distinguent d'autres molcules de mon corps sous un autre rapport donn. Et les distinguent comme appartenant un seul et mme corps. C'est ce qu'on a vu, c'est constitutif de la persistance. Par exemple mes molcules pulmonaires reconnaissent d'une certaine manire, discernent, mes molcules sanguines. Donc, a, cette fois ci, vous voyez le troisime cas mettait en jeu, mettait en question, le pouvoir de discernement extrieur, l je parle du pouvoir de discernement intrieur, savoir : dans mon organisme, sous tous les rapports qui le composent, les particules qui effectuent ces rapports se reconnaissent les unes les autres. C'est le domaine de la perception, supposer cette fois ci que ce soit ce rgime l. Voil que certaines molcules, sous un rapport donn, vont traiter d'autres molcules miennes sous un autre rapport comme des trangres. Comme des trangres dont elles vont dcomposer le rapport. Et c'est pour a, je vous convie lire ce second texte du livre IV sur une chose tonnante, c'est ce qui me parat vraiment trs, trs bizarre, o Spinoza dit : mais c'est a le suicide. C'est dire, il propose un modle typiquement maladif du suicide. L, je crois qu'il voit quelque chose de tellement profond que a touche des points... Vous comprenez ce qu'il nous dit sur le suicide, il dit c'est trs simple -et l je n'avais pas besoin de forcer les textes, si vous avez lu pendant les vacances, c'tait votre tche, ces deux textes au moins, ces deux textes sur le suicide, c'est trs tonnant puisque a consiste nous dire : et bien, oui... certaines parties de nous-mme, sous un rapport, se comportent comme si elles taient devenues l'ennemie des autres parties de nous-mme, sous d'autres rapports. Si bien que l'on assiste cette chose tonnante : un corps dont toute une partie va tendre supprimer les autres. Comme s'il prenait la lettre, si vous voulez, le geste suicidaire de, par exemple : je tourne ma propre main contre moi-mme, en me tirant un coup de revolver ou quelque chose comme a. C'est comme une rbellion des parties, de certaines parties, qui va entraner une destruction des autres parties. Jamais je n'ai vu penser le suicide de manire aussi intense et aussi molculaire. Car enfin, quand nous, nous lisons aujourd'hui le texte, je vous le disais dj la dernire fois, on a une tout autre ide... Mais si Spinoza ne trouvait que le suicide invoquer, c'est parce que la biologie de son temps ne lui donnait pas les moyens. Mais nous lorsque aujourd'hui la mdecine nous parle, et dcouvre ce quatrime type de maladies, qui n'est ni d'intoxication, ni de mtabolisme, ni d'intolrance, mais que l'on appelle les maladies auto-immunes, et qui semblent prcisment promises au plus brillant avenir, c'est dire (...) dcouvrir que toutes sortes d'autres maladies que l'on ne savait pas trs bien traiter font prcisment partie de cette nouvelle catgorie... Les maladies auto-immunes, c'est quoi ? Et bien, je vous disais, si l'on a un systme immunitaire, il est aujourd'hui dfini, le systme immunitaire, comme ceci : c'est prcisment des molcules, des molcules gntiques qui ont le pouvoir de discerner les autres molcules comme faisant partie de mon corps. C'est ce que les biologistes actuellement appellent prcisment quelque chose comme les molcules du soi, quand ils se mettent se servir de concepts presque mtaphysiques... C'est les molcules du soi, puisque elles ont pour fonction biologique de reconnatre mes molcules composantes. C'est le systme immunitaire. Donc elles vont trier les molcules composantes et les molcules trangres. Elles vont entraner notamment les phnomnes de rejet dans les greffes : Ah, a, c'est pas moi, a c'est pas moi, on jette ! Et je vous disais, supposez que le systme immunitaire, d'une manire ou d'une autre, soit atteint. Qu'est-ce qui se passe ? Il n'y a que deux cas possibles... Ce qui va tre atteint c'est le

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pouvoir de repousser les molcules trangres. C'est un cas possible. Ou bien ce qui va tre atteint, et a va tre encore plus curieux, a va tre le pouvoir de reconnatre ses propres molcules. Voil que mon corps ne reconnat mme plus, dans certaines zones, dans certaines parties, ses propres molcules. Donc, il les traite comme des intrus, comme des molcules trangres faisant intrusion. C'est une maladie de quoi ? Les maladies auto-immune, c'est les maladie de la perception. Les biologistes actuellement diront que c'est des maladies de l'information. a constitue un groupe de maladies norme, norme prsent. Un type de maladie auto-immune relativement connue, c'est la sclrose en plaque, qui est une maladie extrmement grave. Et c'est une conception de la maladie trs nouvelle, pourquoi ? Parce que, la limite c'est quoi ? Canguilhem y a consacr un texte, ces maladies, mais il a pas encore... C'est un texte qui prcde les dveloppements rcents sur les maladies auto immunes... Et, il dit, a revient quoi ? Il y a une dizaine de pages trs belles de Canguilhem, o il dit : ben oui, a revient quoi, a ? a revient traiter la maladie d'une manire tout fait nouvelle, prtend-il, savoir la maladie comme erreur, la maladie comme erreur gntique. C'est un certain modle de maladie qui vaut pour certaines maladies. La maladie comme erreur gntique, c'est quand mme un concept trs intressant, qui en effet regroupe toutes les donnes de la biologie et de l'informatique actuellement. Le point d'union de la biologie et de l'informatique aujourd'hui, c'est ce groupe de maladies qu'on peut considrer comme des erreurs gntiques, c'est--dire des erreurs par rapport au code gntique. Soit que -alors l elles sont infinies... Soit que le code gntique comporte lui-mme une erreur, soit que sa transmission comporte des niveaux d'erreurs. Vous voyez que c'est dj un domaine trs trs vari. De toutes manires, la maladie comme erreur... L'erreur consiste en quoi ? L, je n'ai pas besoin de forcer pour dire : bah oui, pour Spinoza il y a bien tout un type de maladies qui sont des erreurs. L'erreur consiste en quoi, qu'est-ce qui est affect ? C'est le systme de discernement perceptif molculaire. Et la maladie consiste en a : un trouble de la perception. A savoir : voil que mes molcules de discernement se mettent faire et multiplier les erreurs. Or aujourd'hui, comment on interprte la vieillesse ? On a form un mot pour le concept de vieillesse, tellement il prenait d'importance biologique, c'est celui de snescence. Comment on l'interprte ? Parmi les interprtations de la snescence, de la vieillesse, du vieillissement, aujourd'hui une des plus intressantes, c'est prcisment celle-ci... C'est une hypothse, comme a, mais a me parat une des plus belles, parmi les spcialistes de la snescence, du vieillissement. Ils disent : des erreurs, au sens d'erreurs gntiques, d'erreurs de transmission dans les informations du code gntique, les cellules elles en font constamment. Simplement ces erreurs sont compenses. Donc, les erreurs, l, et les petits troubles dus aux erreurs de lectures du code gntique, c'est constant. Mais ils disent, une cellule, et bien elle a une moyenne d'erreurs, il y a une moyenne d'erreurs possibles. Et puis, il y a bien un moment o il y a un seuil qui est atteint. Et c'est quand le seuil d'erreurs possibles est atteint qu' ce moment l il y a vraiment quelque chose d'irrductible, savoir un phnomne de snescence, de vieillissement de la cellule, comme si elle pliait elle-mme sous le nombre de ses erreurs. C'est un beau concept, l'erreur pathologique. Alors vous comprenez, il faut pas exagrer, hein... Quand il disait, quand Spinoza dit : "mais le mal c'est l'erreur , il ne peut pas vouloir dire compltement a. Mais quand c'est un philosophe qui a fait vraiment toute une thorie explicite de la perception, de la petite perception, du pouvoir de discernement des particules... Les particules font des erreurs, elles se reconnaissent plus. Et la vieillesse, ce serait le franchissement du seuil de tolrance d'une cellule, d'une particule, vis--vis de ces erreurs.

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Voil donc un quatrime type de maladies, les maladies d'erreur ou de perception. Et alors, ce qui me parat trs curieux, c'est la manire dont, dans le texte auquel je vous renvoyais, Spinoza ramne le suicide une maladie d'erreur. A savoir : toute une zone de particules sous des rapports donns, ne reconnaissent plus les autres particules sous leurs autres rapports comme tant les miennes, ou comme tant les leurs, et se retournent contre elles. Si bien qu'il faudrait dire des maladies auto-immunes, la lettre, que ce sont des suicides organiques. Tout comme les suicides sont des espces de maladies auto-immunes psychiques. Ouais, bon... Voil ce que je voulais dire sur ce schma possible, que donne au concept de maladie, le statut prcisment des modes et des manires d'tre. Et alors, a tombe bien parce que -je vais arrter bientt... a tombe bien parce que, maintenant, on dispose quand mme d'une meilleure... comment dire ?... d'une meilleure grille d'interprtation pour revenir tout fait la correspondance Blyenbergh et Spinoza. Car maintenant que on dispose de cet ensemble, je vous rappelle la raction immdiate de Blyenbergh, et toute cette correspondance va, j'espre, prendre une autre signification pour nous plus concrte. Car Blyenbergh, c'est prcisment, du point de vue de la sensibilit, je crois que c'est profondment quelqu'un qui se vit... On ne l'en fera pas dmordre : lui Blyenbergh, il se vit comme un tre. Et c'est pour cela que tout le spinozisme la fois l'attire comme un truc trs trs bizarre, et lui rpugne trs profondment. Et il interroge Spinoza, avec beaucoup d'exigence, sur le mode de : Mais, enfin, qu'est-ce que a veut dire tout a ? Alors quoi, vous n'tes pas un tre ? Et tout le thme du bien et du mal, c'est l et au niveau de cette grille que je vous proposais aujourd'hui qu'il faut le resituer. Et ce niveau, voil, il me semble que Blyenbergh a deux objections trs fortes. Les deux objections trs fortes, vous allez sentir qu'elles s'enchanent compltement avec tout ce que dont on a parl aujourd'hui. Je dirais, la premire concerne la nature en gnral. Elle consiste dire, de votre point de vue modal, du point de vue d'une telle conception des modes, vous ne pourrez pas vous en tirer : la nature ne peut tre qu'un chaos. Vous vous rappelez que Spinoza vient de dfinir la nature en gnral comme l'ensemble de tous les rapports qui se composent et se dcomposent, pas seulement de mon propre point de vue, mais de tous les points de vue. Riposte de Blyenbergh, qui parat trs intressante : qu'est-ce que vous racontez l, mais alors cette nature, c'est un pur chaos ! Pourquoi c'est un pur chaos ? Parce que vous remarquerez que, chaque fois qu'un corps agit sur un autre, il y a toujours composition et dcomposition la fois. Ce n'est pas ce niveau-l que je pourrais dire, il y a du bon et du mauvais. Pourquoi ? Parce qu'il y a forcment composition et dcomposition, les deux l'un dans l'autre. Si l'arsenic agit sur mon corps c'est un cas de mauvais, il dcompose certains de mes rapports, mais pourquoi ? Parce que il dtermine mes particules entrer sous un autre rapport. Avec cet autre rapport, le rapport de l'arsenic se compose, lui, donc il n'y a pas seulement dcomposition, il y composition aussi, dans le cas de l'empoissonnement. Mon organisme meurt mais justement...

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transcription : julien david 6/01/81 - 4C Rvision du 18 mars 2006 - Jean-Charles Jarrell 06/01/81 - 3 Par exemple je mange et je dis c'est bon. Qu'est ce que je suis en train de faire, quand je mange du buf, ou du bl ? Je dcompose le rapport des particules sous lequel elles appartenaient au bl, et comme je dis, je les incorpore, c'est--dire je les soumets mon rapport moi. L aussi, il y a dcomposition et composition. Mais je ne cesse pas de dcomposer et de recomposer, bien plus, j'imagine mal que je puisse avoir une composition qui n'entrane ou qui n'aie comme envers ou comme endroit des dcompositions. Donc la nature c'est l'ensemble des dcompositions, autant que des recompositions. Et je ne pourrais jamais distinguer des compositions pures et des dcompositions. Elles sont compltement l'une dans l'autre. Donc la nature est pur chaos. Et en effet, lorsque Spinoza avait dit : attention il n'y a ni bien ni mal ... Il y a du bon et du mauvais, mais il avait prcis : il y a du bon et du mauvais de mon point de vue, c'est--dire du point de vue d'un corps dtermin. Mais du point de vue de la nature en gnral, il n'y a pas de bien et de mal mais il n'y a pas non plus de bon ni de mauvais. Toute composition implique des dcompositions, toute dcomposition implique des compositions. C'est le chaos ! Et l l'objection est trs trs forte. Comment la nature ne serait-elle pas le chaos ? Et deuxime objection de Blyenbergh. Blyenbergh dit : cette fois-ci, d'accord, je me place au point de vue du point de vue. C'est--dire du point de vue d'un corps prcis, par exemple le mien, il y a du bon et du mauvais. Le mauvais c'est ce qui dcompose mes rapports, le bon c'est ce qui se compose avec mes rapports. Donc, d'accord, il y a donc du bon et du mauvais, du point de vue d'un corps. Il distinguera l'arsenic et l'aliment. Arsenic : mauvais, aliment : bon. Mais, nouvelle objection, vous voyez qu'elle est trs diffrente, de Blyenbergh : a ne donne aucun contenu objectif aux notions de vice et de vertu. a ne donne aucun contenu objectif aux notions de vice et de vertu, puisque si vous distinguez l'arsenic et l'aliment, c'est parce que l'un vous convient et l'autre ne vous convient pas. Et allez-vous dire que le vice c'est ce qui ne vous convient pas et la vertu c'est ce qui vous convient ? En fait la morale nous a toujours dit l'inverse. A savoir que la vertu, il fallait un rude effort pour le faire, c'est--dire que a ne me convenait pas spcialement, et que le vice, au contraire il pouvait trs bien me convenir, qu'il n'en tait pas moins vice pour a. En d'autres termes la morale commence partir du moment o l'on n'assimile pas le vice et la vertu de simples gots. D'o l'objection de Blyenbergh : vous n'avez qu'un critre de got pour distinguer les actions, et vous Spinoza, si vous vous abstenez du crime, si vous vous abstenez de faire des crimes, c'est uniquement parce que pour vous, ils auraient mauvais got. Et en effet, Spinoza avait dit lui-mme dans une lettre antrieure : je m'abstiens des crimes parce que ma nature en a horreur . Mais c'est compltement immoral ! S'abstenir des crimes parce que votre nature en a horreur, c'est pas a que la morale vous demande... La morale, elle commence partir du moment o elle vous dit de vous abstenir des crimes mme si vous en avez

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envie. Parce que, qu'est-ce qui me garantit que la nature de Spinoza, elle va continuer en avoir horreur, des crimes ? D'o, formule encore plus insolite de Spinoza, que veut-il dire lorsqu' la fin de la correspondance, il dit : Si quelqu'un voyait qu'il convient son essence de faire des crimes, ou de se tuer, celui-l aurait bien tort de ne pas se tuer ou de ne pas faire des crimes ? Qu'est-ce qu'il veut dire ? Donc les deux objections de Blyenbergh, vous voyez qu'elles sont trs diffrentes, et qu'elles sont trs fortes. Or pour comprendre comment Spinoza va pouvoir tenter de rpondre ces objections, je crois qu'il faut juste faire un dernier -aprs, je vous laisse... un dernier regroupement. Ce dernier regroupement, c'est un regroupement concret, parce qu'on s'y perd dans tout a, c'est trs subtil, c'est trs facile comprendre mais trs subtil. Revenons alors des exemples de mal. Et, en quoi est-ce que a concerne bien le mme domaine que celui dont nous parle Spinoza ? Concrtement... Je prends trois exemples de mal incontestable : le vol, voil, a c'est mal... le crime, c'est mal, et, exemple qui court tous les manuels de morale et de thologie de l'poque, l'adultre. Ce qui m'intresse... Je prends ces trois exemples parce que c'est Spinoza qui les prend, dans la correspondance avec Blyenbergh, et c'est des exemples trs concrets. Or tout ce que je demande pour en finir aujourd'hui, c'est : en quoi a concerne tout ce dont on a parl aujourd'hui, le vol, le crime, l'adultre ? Ecoutez Spinoza qui lui dit : Et ben, qu'est-ce qui n'est pas bien l-dedans ? D'accord, je parle comme tout le monde : c'est mal. Qu'est-ce qui est mal dans le crime ? Et bien, ce qui est mal, dit Spinoza, c'est trs simple, l il n'y a pas tellement de problmes... Je dcompose, par mon acte, je dcompose les rapports constituants d'un autre corps. C'est--dire : je tue quelqu'un. Je dcompose les rapports constituants d'un autre corps... Vous voyez, c'est intressant pour le crime, parce que a parait plus difficile pour le vol et pour l'adultre, et en fait c'est vident que Spinoza, il tient quelque chose et qu'il n'a pas choisit ces exemples par hasard. Mais quelque soit l'exemple, a marche. Le vol, imaginez, le vol... Qu'est-ce qui est mal dans le vol ? On nous dit c'est mal, mais on ne peut pas le croire si on ne voit pas ce qui est mal dans le vol, alors il faut voir ce qui est mal. Donc plus personne ne volera si il voit bien ce qui est mal dans le vol, c'est parce que les gens, ils ne voient pas ce qui est mal dans le vol... Or, vous vous rappelez la formule de Spinoza... En gros le mal, le mauvais en tout cas, a consiste en une chose : c'est que toujours un rapport est dtruit. Un rapport est dcompos, un rapport est dtruit... Et bien dans le vol, il y a bien un rapport qui est dtruit. C'est que, comment se dfinit la proprit ? Il faut faire du droit... Parce que la proprit, c'est trs intressant pour tous nos problmes. Parce que tout a, c'est des problmes trs concrets, substances, modes, et ctera, c'est trs concret ces histoires l... Est-ce qu'on est des substances, est-ce qu'on est des modes ? La proprit, est-ce que c'est une qualit ? Et bien la proprit, c'est quoi ? Je le dis le plus obscurment possible... C'est du type le ciel est bleu, ou c'est du type " Pierre est plus petit que Paul" ? C'est une qualit attribuable, la proprit, ou bien c'est une relation ? Et relation entre quoi et quoi ? Moi, je vais vous dire, je crois que c'est une relation, la proprit. Mais je conois trs bien des thories de la proprit qui montreraient, ou qui essayeraient de montrer, que la proprit, c'est une qualit attribuable quelqu'un. Mais je ne crois pas, je crois que c'est une relation. C'est une relation entre deux termes, un terme qu'on appellera la proprit, un autre terme qu'on appellera le propritaire. Quelle est cette relation, en quoi consiste la relation de proprit, si c'est une relation ? La relation de proprit, c'est trs intressant, a, il me faudrait longtemps pour essayer de dfinir ce type de relation qu'on appellera proprit. Encore une fois, ce n'est pas sr... Il y a des gens qui pourront traiter la proprit comme un attribut, mais je n'en suis pas sr, en tout cas ils ont tort. Je me demande si St Thomas, si les thologiens ne traitent pas la proprit comme un attribut, mais l, alors, je n'y ai pas pens alors il faudrait que j'aille voir des textes, comment ils.... Bon, mais enfin, peu importe, nous autres nous ne traitons pas la proprit comme un attribut, nous la traitons comme une relation, je veux dire vous et moi. Et, voil... Cette relation, bon... par exemple

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voil un texte, voil un texte d'un autre philosophe, il dit : il y a un droit de proprit... Il faudrait tudier tous les droits de proprit, pour voir quels types de relations sont en jeu dans la proprit. Voil un cas, voil un cas que je vous cite parce qu'il est tellement mouvant, ce cas... Un cas classique, qui a fait jurisprudence dans l'antiquit. Vous avez...Il y a une cit abandonne. Une cit est abandonne, et il y a deux types qui courent, vers la cit. Ils courent, trs trs vite... Et il y en a un qui va toucher la porte, avec son doigt... a va... Et l'autre, qui est derrire, il envoie une flche dans la porte -pas sur le type, dans la porte... Problme juridique : qui est propritaire ? Quel est le droit de proprit, l ? C'est : proprit des choses non occupes. Le droit d'occupation. Sur les choses non occupes, vous avez un droit de proprit par occupation. Qu'est ce qui va dfinir l'occupation ? Premier cas, la jurisprudence disait : il faut toucher la chose. Nous avons fait notre empire en plantant notre drapeau sur des terres, qui sans doute taient occupes mais on l'oubliait, et n'taient pas occupes par les autres europens. On plantait son drapeau, c'tait un acte de proprit par droit du premier occupant, comme on disait. Evidemment a faisait problme, mais... Bien, voil la question : la main sur la porte de la cit vide instaure une relation. Cette relation est ds lors, conventionnellement, - vous voyez j'introduis l'ide qu'il y a des relations par convention, ce qui va tre trs important pour la suite... Il y a des relations naturelles et des relations conventionnelles. Le droit, le systme du droit, dcide par convention que ce rapport -qui est un rapport de contigut : ma main touche la porte... Tandis que l'autre cas, le type qui tire la flche, il n'y a pas rapport de contigut. Il a un rapport de causalit. Il a tir la flche, et la flche, elle, est en contigut avec la porte quand elle s'est plante dessus. Faire du droit et aimer faire du droit, c'est aimer des problmes de ce genre... Qui est propritaire ? Est-ce que le rapport flche-tireur suffisait induire par convention une relation de proprit ou pas ? Vous voyez, tre juge, c'est dcider dans des cas comme a... C'est pas facile... Ou bien, est-ce que seule la relation de contact main-porte induisait la relation conventionnelle de proprit ? Vous voyez que dans ces cas une relation naturelle est lue, une relation naturelle est choisie, pour signifier une relation conventionnelle : la proprit. Donc, c'est un trs beau problme, le problme de la proprit du point de vue d'une thorie des relations. Or je dis juste, voyez en quoi le problme de la proprit, le problme du vol, rentre en plein dans le schma de Spinoza : lorsque je vole je dtruis le rapport de convention entre la chose et son propritaire. Et c'est uniquement parce que je dtruis un rapport que je fais du mal. C'est une bonne ide de Spinoza a, chaque fois que vous dtruisez un rapport, vous faites du mal. Mais vous me direz, comment vitez de faire du mal ? Quand je mange, je dtruis un rapport, je dtruis les rapports du buf pour m'incorporer les molcules de buf. Bon, d'accord, il dira, d'accord, d'accord... laissez le aller, laissez le aller son train, son chemin... Et l'adultre alors ? Ah ah... Tout s'explique, a vient merveille. Et ben c'est mal, parce que vous dcomposez un rapport. Ah bon ? Alors si je ne dcompose pas de rapport, je peux tre adultrin. Oui ! Spinoza pense, parce que son entendement est born, que ce n'est pas possible, que de toute manire dans l'adultre on dcompose un rapport. Ce n'est pas sr, on peut apporter des amnagements (rires) au spinozisme, car, que veut-il dire par dcomposer un rapport ? Il veut dire que le mariage... et l il en rajoute mme, parce que d'une part il tait clibataire lui, et d'autre part il ne s'en souciait pas tellement... L, il en rajoute au sens o il prend les choses la lettre... Il dit : Vous dites vous-mme que le mariage est l'instauration d'un rapport sacr, entre la femme lgitime et le mari . C'est un rapport de convention, a il dira : le rapport de sacrement, il est de convention . Il a crit le trait thologico-politique pour raconter tout a trs bien. Mais les rapports conventionnels sont parfaitement fonds, et finalement, sont fonds sur des relations naturelles. Bien, c'est trs important, a... Donc, dans l'adultre, ce que vous dtruisez, c'est le rapport conventionnel qui unit l'un des deux partenaires, ou les deux, leur conjoints respectifs. Vous dtruisez un rapport. Et

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nouveau rebondit l'objection de Blyenbergh : quoi que je fasse, je dtruis des rapports... Parce qu'aprs tout, mme l'amour avec ma femme lgitime dtruit des rapports. Quels rapports ? Le rapport, par exemple, qu'elle avait avec sa mre. Ah...Je dtruis, en me mariant, je dtruit quand mme le rapport minemment naturel que ma femme lgitime avait avec sa mre... Est-ce que je le dtruis, ou est-ce que je le compose ? Alors, bon, il faut faire intervenir la mre de ma femme lgitime, pour voir si c'est une composition de rapports ou si il y a destruction de rapports. Dans chaque acte de la vie, ce n'est pas compliqu, il faut tenir compte de tout a... Qu'est-ce que je dcompose comme rapport, et qu'est-ce que je compose comme rapport ? Vous comprenez o il veut en venir... Il va y avoir une drle de chose dans l'thique, a va tre tout le temps : vous ne comprenez rien la vie, et tre une manire d'tre, c'est a . Il ne vous dit rien de plus, au besoin : regardez, chaque fois que vous faites quelque chose, discernez un peu, voyez quels rapports vous tes en train de composer, et quel rapports vous tes en train de dcomposer... Donc une espce de prodigieux calcul des relations, prodigieuse composition-dcomposition de rapports. Et Blyenbergh arrive avec son objection : mais tout est la fois composition-dcomposition, donc de toutes manires, vous serez dans un pur chaos parce que vous-mme, dans la mesure o vous vous traitez de manire d'tre, vous n'tes qu'un pur chaos, vous vous tes dj rduit l'tat de pur chaos . Vous comprenez ? Et voil que Spinoza va rpondre, l il atteint une de ses limites, Spinoza, il n'aime pas qu'on le traite de chaos... Il atteint un de ses limites, il va dire : Non . Vous avez peut-tre raison sur tous les autres points, il dira Blyenbergh -d'ailleurs a lui est gal... mais il y a un point sur lequel il ne peut pas lcher, c'est que l'Ethique n'est pas une pure bndiction du chaos, que au contraire, l'Ethique nous donne le moyen de distinguer le bon et le mauvais -a il n'y renoncera pas... et qu'il y a deux sortes d'actes, c'est--dire : des actes qui ont comme dominante de composer des rapports, et qui ceux-l sont des actes bons, et des actes qui ont comme dominante de dcomposer des rapports, et ceux l sont des actes mauvais. Mais comment ? Intervention d'un tudiant : Et par exemple si je vole un livre dans un supermarch, je compose un rapport, et le vol dans ce cas l serait un acte positif dans la mesure o je compose un rapport ensuite avec le livre, qui est plus intressant que le rapport que le livre avait avec le supermarch... Deleuze : Spinoza dirait non, parce que le rapport du livre avec le supermarch qui en est le lgitime propritaire ne vaut pas seulement par la nature du supermarch et du directeur du supermarch, mais par la saintet des rapports conventionnels, des rapports symboliques. c'est--dire, lorsque tu as fait cet acte, enfin lorsque quelqu'un a fait cet acte, cet acte abominable de voler le livre (rires), l'acte n'est abominable que dans la mesure o il consiste dtruire l'intgralit de tous les rapports symboliques. Parce qu'aprs si on te dit, ben oui, tu as vol un livre, et aprs, hein, qu'est-ce que tu vas faire, aprs ? C'est tous les rapports... Est-ce qu'il y a des rapports conventionnels que tu respectes, ou est-ce que c'est tous les rapports conventionnels que tu dtruis ? Or il y a certains voleurs de livres qui, en volant un livre, dtruisent l'ensemble de tous les rapports conventionnels. Il y en a mme qui dtruisent l'ensemble des rapports conventionnels et naturels. C'est pour eux qu'on a dit : qui vole un livre vole un uf. Voil. Alors nous en sommes ceci exactement : comment Spinoza va-t-il maintenir sa position il y a bien une distinction du bon et du mauvais ? Voil, essayez de vivre, jusqu' la semaine prochaine...

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Gilles Deleuze - 17/11/1981- 2A (502) Retranscrit par Chlo Molina-Ve Comme caractristique finalement, de l'art, de l'art en gnral, enfin, de beaucoup de formes d'art, et a, tu l'as oppos une autre reconstitution du mouvement dont tu prtendais que c'tait deux reconstitutions de diffrentes natures, une autre reconstitution du mouvement qui consistait reconstituer le mouvement, non plus en fonction d'instants privilgis mais en fonction d'instants quelconques, en fonction de l'instant quelconque. Et a, je disais en effet, a, c'est le cinma et avant le cinma, c'tait a le roman : la relation du mouvement l'instant quelconque et non plus des instants privilgis. Alors l'objection qu' il me fait c'est - c'est pas une objection en fait, c'est quand mme - a revient dire : il faut pas aller si vite parce qu'aprs tout un homme de cinma aussi important et aussi fondamental que Eisenstein, qu'est-ce qu'il fait ? Sinon une reconstitution du mouvement partir d'instants privilgis. Voyez, a a l'apparence d'une objection mais comme il ne m'a jamais fait d'objection, Dieu merci, a ne doit pas en tre une, [Voix dans la salle] c'est au contraire, c'est au contraire, l'offre d'une direction analyser. Une seconde question qui m'intresse l mais qui serait plus technique, c'est : c'est trs bizarre, s'il est vrai que Bergson tend dfinir - mais a, on l'a pas bien vu - tend dfinir, le Tout, la totalit par l'Ouvert, alors que pour la plupart des gens le Tout, c'est au contraire quelque chose de ferm, c'est bizarre a de dire quelque chose comme des formules du type : et bah, le Tout, c'est pas difficile, c'est l'Ouvert . La question est que..., s'il est vrai que Bergson dit a, bizarrement y a quelqu'un d'autre qui a dit a aussi, c'tait Heidegger, et c'est Rilke ; il y a des pomes trs beaux de Rilke sur l'Ouvert. Et est-ce qu'il y aurait un rapport a, entre l'ide bergsonienne et Heidegger ou Rilke ou Hlderling. Bon, je veux juste rpondre la sec... la premire question. Ou essayer de rpondre la premire question parce que, elle renvoie quelque chose que je peux considrer comme du dj-fait. Et que, en effet, a fait problme, bon, si on voit un film de Eisenstein, qu'est-ce qui se passe ? mais enfin, en effet, c'est du mouvement, c'est mme parmi les plus beaux mouvements de cinma mais comment ne pas reconnatre que c'est une reproduction, une reconstitution du mouvement en fonction d'instants privilgis, et la lettre, en fonction de points de crise ? Bon, je dis, c'est une objection qu'en apparence. Je crois. Parce qu'en fait, qu'est-ce qui se passe ? Quand je disais le cinma, il ne se dfinit pas simplement par la reproduction du mouvement, il se dfinit par ceci : il y a cinma lorsque la reproduction du mouvement dcoule d'une analyse du mouvement . Bien. Ce qui revient au mme que dire il y a cinma lorsqu'il y a reproduction du mouvement en fonction de

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l'instant quelconque . Pourquoi ? Parce que vous n'avez d'analyse du mouvement que lorsque le mouvement n'est pas dcoup d'aprs des instants privilgis mais dcoup d'aprs les instantans. L'instantan, c'est l'instant quelconque. Un instant quelconque tant donn : alors, qu'est-ce que a veut dire concrtement ? Vous sentez bien que l'instant quelconque, c'est en fait une relation ; c'est une relation entre deux instants, sinon, c'est une abstraction, l'instant quelconque. On dira, c'est quoi l'instant quelconque ? C'est rien, quoi, c'est quoi ? En fait, instant quelconque , c'est une notion parfaitement concrte et dterminable. Si je dis instant quelconque comme a, a veut dire, un instant indtermin. Un instant galique. Donc comment dterminer l'instant quelconque ? L'instant quelconque est parfaitement dtermin comme quidistance entre deux instants. Donc, vous avez des instants quidistants. Ds lors, votre analyse du mouvement mrite le nom analyse du mouvement puisque, elle considre des coupes quidistantes. A ce moment-l, il y a analyse du mouvement. Vous voyez que ce ne sont pas des instants privilgis, l, vous pouvez dfinir compltement et distinguer compltement l'instant quelconque et l'instant privilgi ; c'est videmment pas un instant privilgi puisque l'instant quelconque dsigne seulement la relation entre. Deux instants dont le caractre n'est nullement, d'impliquer un sommet, un minimum ou un maximum du mouvement ou mme une singularit du mouvement mais uniquement d'tre quidistants de l'instant, de l'autre instant. Bien. Alors, je dis et je crois pouvoir maintenir que, si le mouvement n'est pas reproduit en fonction d'instants quelconques, c'est--dire, en fonction d'instants quidistants, il n'y a pas cinma ni possibilit de cinma. Bien. Et a, a reste vrai pour... [Intervention inaudible dans la salle] la lettre, le cinma en tant que technique assignable. [Intervention dans la salle] - Et la vido ? Mais l-dessus, [Bref apart de rponse la question inaudible] Mais l-dessus, [Bref apart inaudible la mme personne] L-dessus..., que..., des instants quelconques, c'est--dire des instants quidistants soient choisis de manire concider avec... des instants privilgis vieille manire, a c'est parfaitement possible. Pour ceux qui se rappellent des thses d'Eisenstein, pensez , la manire dont il (mme c'en est un point o on se dit mais pourquoi est-ce qu'il insiste l-dessus ? ) sur les considrations numriques du nombre d'or ; non seulement dans chaque image mais dans la succession des images, tout son caractre quantitatif du mouvement. Oui, je dirais de Eisenstein que, il est compltement, videmment homme de cinma. Ca va de soi. Mais une de ses astuces diaboliques, c'est de restituer un monde pique et un monde tragique. Restituer un monde pique et un monde tragique, je veux dire un monde pique et un monde tragique , c'tait bien des mondes qui reconstituaient le mouvement mais partir d'instants privilgis. Eisenstein fait du cinma. En tant qu'il fait du cinma, il est comme tout le monde, c'est--dire, il ne peut reconstituer le mouvement et il doit reconstituer le mouvement de cette manire radicalement nouvelle, en fonction d'instants quidistants donc d'instants quelconques. Mais ce qu'il y a d'tonnant chez Eiseinstein, c'est qu'il se sert de la mthode cinmatographique pour restaurer un nouveau monde pique et tragique, c'est--dire, il calcule ses quidistances de telle manire qu'elles ressuscitent des moments privilgis. Et a vous pouvez toujours mais LE procd sera quand mme le maintien de l'quidistance suivant des rapports du nombre d'or, de la

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section d'or. J'ai rpondu ? [Intervention dans la salle] - Ah tout fait. Voil. Alors, bon, continuons, continuons. La dernire fois, et j'insiste beaucoup sur... mon besoin vraiment de beaucoup numroter ce que nous faisons pour que quand on avance..., et puis je le dis pas pour que vous veniez toujours aussi nombreux mais je le dis pour que vous veniez moins nombreux. Quand vous venez, il faudra venir tout le temps, hein. Parce que c'est pas dcoupable ce que je fais cette anne alors vous avez tort de venir comme a. Vous voyez, la dernire fois, on a vu deux thses de Bergson sur le mouvement. Et c'tait comme un premier chapitre, quoi, pour appeler a d'un nom commode. C'tait : les thses de Bergson sur le mouvement . Si savoir si..., si il peut en sortir pour le cinma. On en a vu deux. Je ferai une rcapitulation quand j'aurai fini ce que je veux faire aujourdhui. Et, on abordait la troisime thse de Bergson sur le mouvement. Ses thses, encore une fois, a se complique, parce qu'elles sont pas..., c'est comme tout, c'est comme toujours en philosophie, y a pas de telle page telle page ou tel moment, Bergson qui change de thse , c'est dans les mmes pages que tout a co-existe. Que par glissement, il passe d'un niveau un autre, ses trois thses sur le mouvement, c'est comme trois niveaux d'analyse du mouvement. Et au niveau de cette troisime thse, la plus complexe videmment, a devient... trs difficile, peut-tre beaucoup plus intressant que les autres thses. Mais justement les autres thses taient ncessaires pour arriver l'nonc de celle-ci. Et l'nonc de celle-ci, elle consisterait dire, c'est ce que j'avais essay de faire, de dire la dernire fois. Non, seulement, si j'essaie de lui donner un rsum vraiment, non seulement, l'instant... est une coupe immobile du mouvement... mais le mouvement est une coupe mobile de la dure. Je vais dire en quoi c'est une thse complexe alors. Parce que, on est sorti du bergsonisme le plus traditionnel, le plus connu... le bergsonisme le plus connu, c'est celui qui met d'un ct : mouvement et dure et de l'autre ct : espace et instant. Et qui nous dit vous ne reconstituez pas le mouvement avec de l'espace parcouru pas plus que vous ne reconstituerez de la dure avec des instants . Mais l, vous voyez, il ne s'agit plus de dire a. Il ne s'agit pas de contredire a mais grce la premire thse, il passe un niveau beaucoup plus complexe d'analyse. Qu'est-ce que a veut dire ce de la mme manire que ? De la mme manire que l'instant est une coupe immobile du mouvement et bien, le mouvement est une coupe mobile de la dure . Si bien que, l, cette thse, je vous disais, on pourrait presque la prsenter sous forme d'un rapport dit d'analogie... ; rapport d'analogie que l'on noncerait ainsi : coupe immobile instantane , coupe immobile instantane sur mouvement dans l'espace gal mouvement dans l'espace sur dure . C'est pas mal qu'il le dise, videmment, il le dit. Voil une phrase que je lis lentement, tire de "L'Evolution cratrice" : les dplacements , je lis lentement pour que vous suiviez bien, les dplacements tout superficiels de masse et de molcules que la physique et la chimie tudient, deviendraient , il met un conditionnel, il est trs prudent, deviendraient par rapport au mouvement vital qui se produit en profondeur, qui est transformation et non plus translation, ce que la station d'un mobile est au mouvement de ce mobile dans l'espace . Deviendraient par rapport ce mouvement vital qui se produit en profondeur ,

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c'est--dire la dure, ce que la station d'un mobile est au mouvement de ce mobile dans l'espace . Donc il nous propose explicitement l'analogie : station immobile . [Blanc sur la bande] Bon, et j'ajoute, et c'est pas bien . J'ajoute et c'est pas bien , a veut dire quoi et c'est pas bien ? Ca veut dire, je m'en tiens Bergson, c'est Bergson qui me soucie, c'est pas bien pour Bergson . Plus tard, Bergson n'a pas cess de dire et ne cessera jamais de dire : vous n'avez pas le droit de reconstituer le mouvement avec des coupes immobiles . Donc, du ct de, premier membre de mon quation : c'est pas bien . Le second membre : mouvement dans l'espace sur dure . Quand je dis ce que la station immobile est au mouvement, le mouvement l'est la dure . Donc, le second terme de mon quation, savoir que : le mouvement dans l'espace exprime de la dure , pas comme Bergson, c'est bien a. L, le cfficient affectif dit que c'est bien a, c'est bien a. On pressent de la formule c'est bien a savoir c'est bien a et a marche . Donc, quand j'tablis mon rapport d'analogie, y a en mme temps, un glissement affectif du a marche pas a marche . Le mouvement est bien une coupe mobile de la dure. Si bien que notre premier problme c'est qu'est-ce que a veut dire cette thse bergsonienne trs curieuse, parce qu'enfin, autant on pouvait tre l'aise, relativement, on savait tout a d'avance, que finalement, bon, l'espace parcouru et le mouvement c'taient irrductibles, tout a, on savait tout a mais maintenant, il est en train de nous dire tout fait autre chose. Et j'en doute que ce qu'il a dit nous paraissait si simple mais on tait tellement content d'avoir compris... faut se mfier toujours avec les philosophes : quand on est trs content d'avoir compris, c'est que ce qu'on a compris, c'est une condition pour comprendre encore autre chose qu'on a pas compris. Alors... je veux dire, c'est toujours des textes plusieurs niveaux. Donc, ma question actuellement quant cette troisime thse, c'est : qu'est-ce a peut bien vouloir dire concrtement ? Le mouvement dans l'espace est une coupe mobile de la dure. Et bien, procdons tout doucement. Ca veut dire d'une certaine manire que... le mouvement, c'est quoi ? Le mouvement dans l'espace. Le mouvement dans l'espace, je dirais que, comme on dit, le mouvement, c'est essentiellement relatif. Qu'est-ce que a veut dire : le mouvement est relatif ? Ca veut dire que si fort que vous sachiez quel est le mobile, vous pouvez toujours penser le mouvement comme purement relatif, c'est--dire, ce par quoi, ce par rapport quoi un mouvement se fait, vous pouvez aussi bien dire ou penser que c'est cela qui se meut par rapport au mobile pos son tour comme immobile. La relativit du mouvement. Vous pouvez aussi bien dire que vous vous dplacez par rapport au paysage ou que le paysage se dplace par rapport vous. Je dis pas que vous pouvez le sentir comme a et dans certains cas, vous le sentez comme a. Mais vous pouvez le penser. Ce qui revient dire quoi ? [Toussotements dans la salle] Je dirais du mouvement qu'il est fondamentalement une relation entre parties. Je dis le mouvement exprime de la dure. Ca veut dire quoi ? C'est a qu'on essaie de commenter encore une fois chez Bergson ? Qu'est-ce que veut dire le mouvement exprime de la dure ? La dure,

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c'est quoi ? C'est ce qui change. Et Bergson finalement n'a jamais donn une autre dfinition la dure. La dure, c'est ce qui change ; c'est ce qui change et qui ne cesse pas de changer. On avance un peu. Le changement, c'est quoi ? Pour des raisons qu'on ne va comprendre que tout l'heure,- il faut bien que je me prcde dans cette analyse -, Bergson nous montrera que le changement, lui, c'est une affection du Tout. Le mouvement : relation entre parties ; le changement : affection du Tout. Sans comprendre encore, je veux dire sans bien comprendre o on va, on va quelque part. Le mouvement exprime de la dure, cela veut dire, une relation entre parties exprime une affection du Tout. Le changement, c'est l'affection du Tout, le mouvement, c'est la relation entre parties, bon. Un mouvement exprime un changement. Le mouvement exprime de la dure, cela veut dire le mouvement comme relation entre parties exprime un changement comme affection du Tout. On a au moins donn un corps plus dtaill la thse bergsonienne. Est-ce que c'est vrai a ? Qu'est-ce que a peut vouloir dire ? Un mouvement, donc, exprime un changement plus profond. Ce que Bergson traduit parfois trs durement, trs... quand il veut supprimer toute [mot inaudible]. Il dit une translation exprime finalement une transformation . Transformation, plus profond que la translation, c'est--dire le mouvement comme relation entre parties, il y a la transformation comme changement d'un Tout. Dans un texte de L'volution cratrice, il dira : au-del de la mcanique de la translation, il fallait imaginer une mcanique de la transformation. Bon. Il faudrait... Plus a se complique, plus la philosophie doit tre rythme tout d'un coup par des retombes trs simples, trs concrtes. Ca a l'air dj trs compliqu, trs mtaphysique. En fait, est-ce qu'il veut pas dire quelque chose de trs simple aussi, a s'exclut pas. L o le plus complexe concide vraiment avec le plus simple, dans une espce de chute. Oui, je crois, il veut dire quelque chose de trs simple. Mouvement, prenons des exemples de mouvement. Je sors. Je sors, je vais faire ma petite promenade. Deuxime exemple : l'oiseau s'envole. Troisime exemple : je cours parce que j'ai vu 10 mtres quelque chose manger. Qui niera que tout cela, c'est des mouvements ? Vous n'allez pas nier a quand mme ? Mais bien plus. Enfin, c'est du vrai mouvement a. Parce que les physiciens, ils nous parlent de quoi ? Si je me situe par exemple au niveau des physiciens du XVIIme sicle, ils nous parlent de quoi ? De boules de billards. Voil ma question. Vous comprenez, quand on veut progresser, a dpend de quel progrs on se propose, mais faut gnralement bien choisir ses exemples. Je dis : le mouvement exprime de la dure , c'est--dire, le mouvement comme relation entre parties exprime un changement comme affection du Tout. C'est exactement pareil, pour le moment... c'est pas pareil mathmatiquement, sentez, c'est... je peux passer d'une formule l'autre. De la formule, simple mais difficile comprendre, le mouvement exprime de la dure , je suis pass (en essayant d'un peu mieux dfinir), le mouvement comme relation entre parties exprime un changement comme affection du Tout . Alors, c'est pas vident si... tout dpend comment je taille mes exemples. Si j'invoque mes boules de billard, c'est du mouvement. Toute la physique de la communication du mouvement au XVIIme sicle s'est faite partir d'exemples de ce type. Deux corps en mouvement se rencontrent, qu'est-ce qui se passe ? Dans quel cas est-ce que chacun de deux rejaillit ? Dans quel cas est-ce que l'un entrane l'autre ? D'aprs quelles lois l'un entrane t-il

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l'autre, etc. Bon, c'est des exemples du mouvement, pour et dans quel but ? C'est beau l'exemple du mouvement mais dans un but dtermin..., savoir pour faire une science quantitative du mouvement et de la communication du mouvement. Donc c'est pas tonnant qu'on s'adresse ce type de mouvement. Lorsque je pose une toute autre question : le mouvement dans l'espace exprime t-il quelque chose d'une autre nature ? Il est bien probable qu'il faudra d'autres exemples. Or, je reprends : je sors faire ma promenade quotidienne. Supposons que je sois un tre d'habitude. Mme si... A 5 h, 5 h, Emmanuel Kant sortait tous les jours faire sa petite promenade. Quand la nuit tombe, le vampire s'envole. Le vampire se lve quand la nuit tombe. Qu'est-ce que a veut dire tout a ? Vous pouvez multiplier les exemples. Cela va de soi que, lorsqu'il s'agit de mouvements rels et non pas de mouvements abstraits dj saisis dans des conditions artificielles comme les boules de billard, quand il s'agit de mouvements rels, a exprime de la dure en quel sens ? Je sors pas n'importe quand, n'importe comment, je ne fais pas une translation dans l'espace comme a. Ma translation dans l'espace est la lettre produite par quoi ? Quand la nuit tombe, je sors. En d'autres termes, c'est un changement dans le Tout. Vous me direz qu'est-ce que c'est ce Tout ? On va trs, trs lentement. C'est un changement assignable comme affection d'un Tout. Le Tout de la ville, le Tout de la journe, le Tout de la campagne. Il m'appelle la translation au point que ma translation ne fait qu'exprimer ce changement dans le Tout. Ca va de soi. Et mme si je sors, si je fais ma petite promenade aprs avoir bien travaill... Bon, mme chose. Il faudrait dire : un changement assignable dans le Tout est comme la raison suffisante du mouvement de translation. C'est lui le dclencheur du mouvement. L'oiseau s'envole. Supposons qu'il s'agisse d'une migration. C'est a un mouvement concret, un mouvement rel. C'est pas les boules de billard dans leur systme isol. Boules de billard qui sont supposes se mouvoir d'elles-mmes, dans l'exemple de la pure physique de la communication du mouvement. L'oiseau s'envole et migre. Supposons. Il est bien vident que la migration comme mouvement de translation exprime un changement dans le Tout, savoir un changement climatique.

Je cours ayant vu une nourriture, ayant faim. Translation dans l'espace, qui implique quoi ? C'est exactement comme si, entre ma faim et la nourriture, je pourrais presque les assimiler en terme alors de physique, nouveau pour revenir la physique, une diffrence de potentiel. Une diffrence de potentiel s'est creuse dans un Tout, c'est--dire dans l'ensemble de mon champ perceptif. Une diffrence de potentiel s'est creuse entre ma sensation de faim, la perception de l'objet-aliment. Le mouvement dans l'espace trouve sa raison dans cette diffrence de potentiel puisque il se propose prcisment... une sorte d'galisation potentielle au sens o j'absorbe la nourriture. A ce moment-l, une autre diffrence de potentiel se creusera dans le Tout. Je serai all d'un tat du Tout un autre tat du Tout. Si vous comprenez des exemples aussi simples... et bien, qu'est-ce qui se passe ? A la limite, y a jamais de mouvement de translation l'tat pur dans le monde. Les mouvements de translation expriment toujours par nature les changements du Tout. En d'autres termes, les mouvements dans l'espace, les mouvements de translation renvoient toujours des changements qualitatifs ou

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evolutifs. Ca parat trs simple tout a mais si j'insiste tellement c'est pour vous faire suivre l'espce de cheminement de la pense bergsonienne. A cet gard, o prcisment, il met en valeur les choses tellement simples mais sans lesquelles on ne comprend pas du tout a. Or a, je peux le dire presque, l, je peux rintroduire le concret dans la science. Et cette fois, c'est la premire fois que je cite un texte de Matire et Mmoire : il ne s'agit plus de savoir... , chapitre... dernier chapitre, chapitre 4, il ne s'agit plus de savoir comment se produisent dans telle partie dtermine de la matire des changements de position , remarquez dans quelle partie dtermine de la matire des changements de position , mais il s'agit de savoir comment s'accomplit dans le Tout un changement d'aspect ; changement dont il nous resterait d'ailleurs dterminer la nature. Et, dans le mme chapitre, phrase encore plus nette... Il nous dit finalement mme les physiciens doivent bien se cont..., doivent bien invoquer des mouvements de type tourbillonnaire . Ils ont beau dcomposer le mouvement au maximum, ils en viennent toujours des mouvements tourbillonnaires. Or, la direction que ces mouvements indiquent n'est pas douteuse. Ils nous montrent, cheminant travers l'tendue concrte, des modifications, des perturbations, des changements de tension ou d'nergie (c'est ce que j'appelais tout l'heure des diffrences de potentiel) et rien d'autre chose, c'est--dire, vous n'avez pas un mouvement de translation qui ne renvoie une perturbation, une modification, un changement de tension ou d'nergie. Voyez. Dire le mouvement, exprime la dure ou dire, ce qui revient au mme, le mouvement comme relation entre parties exprime un changement comme affection du tout , voyez, a revient exactement dire toute translation trouve sa raison dans une perturbation, dans une modification, dans un changement de tension ou d'nergie qui affecte le Tout ou qui affecte un Tout . Voil... alors, il faut que je sois trs, trs... Pourquoi est-ce qu'on le sent pas ? Pourquoi est-ce qu'on le sent et qu'on on croit une espce d'autonomie du mouvement dans l'espace ? Pour une raison trs simple je crois, et que Bergson a trs bien analyse. C'est que... c'est pour la mme raison que finalement, on prend toujours sur les choses des vues immobiles, des coupes immobiles. En effet, je divise finalement le monde en deux. Je distingue des qualits et des quantits. Qualit, c'est par exemple, le rouge et je pense que le rouge, c'est quelque chose de simple, que c'est une sensation simple. Et que en tant que sensation simple, c'est dans ma conscience. Or, c'est de la mme manire et c'est en mme temps, que j'attribue ma conscience des sensations qualitatives simples, et que j'attribue la chose des dterminations quantitatives infiniment divisibles. J'ai mis les qualits dans ma conscience comme quelque chose de simple et je renvoie aux choses des mouvements infiniment divisibles. Et, c'est sur la base de ce dualisme que je viens un peu, ah bah, oui, tout ce qui est qualitatif c'est ma conscience, c'est ma sensation qualitative, et ce qui revient aux choses, c'est un peu l'univers, c'est un peu l'univers de... du cartsianisme, et ce qui revient aux choses, c'est le mouvement infiniment divisible. Mais en fait, c'est pas simple non plus. Si je m'interroge sur ce que c'est qu'une qualit, qu'est-ce que c'est une qualit ? . Une qualit, c'est une perturbation. Une qualit, c'est un changement de tension, c'est un changement d'nergie ; une qualit, c'est une vibration ou c'est des millions et des trillions de vibrations. Une qualit, elle existe peut-tre bien dans ma conscience comme sensation simple, mais elle existe dans la matire comme vibration et manire de vibrer. Le rouge, c'est un mode de

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vibration, le bleu, c'en est un autre. Que dire alors de ce mouvement l ? La lumire devient rouge. Qu'est-ce que c'est ce mouvement que j'exprime dans le terme rougir ? La lumire devient rouge ou bien de rouge, elle passe au bleu. C'est des variations de vibrations. Ce mouvement vibrationnel, lui, il dpasse compltement la dualit entre une sensation suppose simple et un mouvement de translation suppos suffisant. En fait, c'est deux abstraits la sensation simple et le mouvement suppos suffisant. Ce qui est concret, c'est quoi ? C'est, le mouvement comme trouvant sa raison, comme trouvant son principe de production, dans quoi ? Dans un changement. Ca bleuit, a rougit, a passe du rouge au bleu. La lumire passe d'une couleur une autre, etc, etc. Bon, qu'est-ce que j'ai fait jusqu' maintenant, j'ai juste essay de commenter. Qu'est-ce que a peut vouloir dire : le mouvement dans l'espace exprime de la dure. ? Mais quand mme, j'ai t trop vite. [Apart inaudible] J'ai tout de suite transform a en le mouvement comme relation entre parties exprime un changement comme affection du Tout . Ca pouvait se faire parce que a coulait tout seul mais maintenant on revient un peu en arrire. Comment, qu'est-ce que a veut dire a ? Est-ce que j'avais le droit d'introduire, alors, des notions aussi complexes et pourquoi ? Je suppose que vous m'accordiez que d'accord (de ce point de vue, a veut pas dire que vous tes d'accord vous-mme mais vous verrez plus tard, il faut d'abord comprendre)... supposez que vous m'accordiez que, en effet, le changement exprime de la dure. Vous dites, oui, en effet, quand je sors 5 h du soir, ma translation renvoie un changement... Or, la dure, c'est ce qui change. Donc, d'accord, jusque l, a va. Mais comment introduire ces notions alors ? Le mouvement comme relation entre parties exprime le changement comme affection d'un Tout . L, il faut aussi faire confiance Bergson et c'est trs dur finalement. Vous sentez bien que tout ce autour de quoi il tourne, c'est une certaine manire de dire : vous savez, le Tout et les parties, c'est deux notions qui ne sont pas sur le mme plan . Bon. En d'autres termes, c'est pas en faisant une addition de parties qu'on arrive un Tout. D'accord. Tel que Bergson le dit, il ne serait pas ni le premier ni le dernier le dire. Beaucoup d'auteurs nous ont expliqu que le Tout et les parties, ce n'tait pas sur le mme plan. Ce qui va nous intresser, ou ce qui devrait nous intresser, c'est la manire dont pour lui, ce n'est pas sur le mme plan o, l, je crois, il est trs unique Bergson. Parce que son ide elle est trs simple, elle consiste dire, bah, oui, ce n'est pas sur le mme plan, parce que les parties, c'est toujours dans l'espace alors que le Tout, c'est le temps rel . Et a, c'est trs nouveau. Autant l'ide que le Tout, c'est autre chose que la somme de ses parties , c'est une ide trs courante, tout fait courante, mais la rpartition des deux plans, des parties et du Tout sous la forme, les parties, c'est de l'espace et le Tout, c'est du temps rel, a c'est trs curieux. Parce que, qu'est-ce qu'il veut dire ? Vous vous rappelez, l, je voudrais pas trop revenir l-dessus, que j'ai essay la dernire fois de montrer pourquoi, selon Bergson, le Tout n'tait pas donn. Le Tout n'est pas donn, en effet. Qu'est-ce qui est donn ? Ce qui est donn, mettons, c'est des objets. Ces objets, sans doute,

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peuvent tre parties, peuvent tre des parties. Parties de quoi ? Je dirais, des objets... Vous pouvez toujours fairedessommes,vouspouveztoujourspar exemple faire entrer un objet dans un systme. On verra quel point tout l'heure mais faut attendre, quel point pour le cinma, c'est trsimportant a. Vous pouvez toujours faire un systme. Bien plus, vous pouvez toujours clore un systme. Vous tablissez un systme clos. Par exemple, ce qu'il y a sur la table. Et vous dcidez de pas considrer le reste. Remarquez, mme si je disais, c'est un Tout, a, ce qui est pas sr, mettons, un ensemble, c'est un ensemble qualifi : c'est l'ensemble des objets qui sont sur cette table. De mme, si je dis l'ensemble des objets rouges , c'est un ensemble qualifi. Qualifi, en quel sens ? En ce sens que cet ensemble se dfinit par ce qu'il exclut : les objets non-rouges. Mais lorsque je dis le Tout , tous les objets rouges . Acceptons l'ide que a a un sens, que cette formule ait un sens. Tous les objets qui sont sur cette table . L aussi acceptons que, une telle formule ait un sens. Mais si je dis : le Tout . Le Tout, tout court. Est-ce que a a un sens ? Il est bien vident que le Tout, tout court n'est ni donn, ni mme donnable. L'ensemble des objets qui sont sur cette table, c'est donn, l'ensemble des objets rouges, c'est donnable. Mais le Tout ? C'est si peu donn ou mme donnable, que beaucoup d'auteurs ont pens que, la formule le Tout tait un concept vide ou un non-sens. Bon. Que c'tait un non-sens. Que la formule le Tout n'avait strictement aucun sens. Chez Bergson, c'est trs curieux. Lui, il a son chemin trs... Et on risque de se retrouver bergsonien avant d'avoir compris comment ni pourquoi. Car il nous dit peu prs ceci : le Tout n'est pas donn, ni donnable, d'accord. Est-ce que je dois en tirer la conclusion que le Tout n'a pas de sens ? Non. Cela veut dire qu'il n'est pas de l'ordre du donn. Oui. Alors de quel ordre est-ce qu'il pourrait tre ? Il est de l'ordre de ce qui se fait et ne cesse pas de se faire ? Vous vous rappelez, a, a renvoie des choses qu'on a vu la dernire fois, ce qui se fait, ne cesse pas de se faire. Ca, c'est la dure. C'est la cration d'un quelque chose de nouveau chaque instant. C'est l'instant suivant qui continue l'instant prcdent au lieu de le reproduire. C'est la production d'un quelque chose de nouveau. Le Tout, il dira, c'est forc que ce ne soit pas donn ni donnable. Encore une fois, c'est ce qui se fait, c'est--dire, c'est la dure. C'est ce qui se fait , c'est trs curieux, tout a. Comprenez, il veut pas dire une chose plus complique ; lorsqu'il dit, le Tout, c'est l'Ouvert. Le Tout, c'est l'Ouvert.

Et y a des pages de Bergson, l aussi, il faut se mfier, on a parfois l'impression que une page vous rappelle une page d'un autre auteur. Et puis, vous vous apercevez que en fait, c'est juste le contraire. Je veux dire, il y a une srie, y a une mtaphore qui court, travers toute l'histoire de la pense, savoir, c'est une mtaphore qui consiste rapporter l'un l'autre, le vivant et le Tout de l'univers. Et dire, oui, si le vivant ressemble quelque chose, c'est pas quelque chose d'inanim, c'est pas un objet. Si le vivant ressemble quelque chose, il faut le comparer, non pas un objet mort, il faut le comparer au Tout de l'univers. C'est la fameuse thorie du microcosme. Le vivant est un microcosme, c'est--dire un petit monde, il n'est pas un objet dans le monde, il est lui-mme un petit monde. En d'autres termes, il doit tre compar au monde, au Tout.

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Or, a, c'est une thse qui court les rues, que les philosophes ont beaucoup dvelopp. Ce sont... [Bruits dans le micro - Apart] Jusqu' Bergson, comment a s'interprtait ? Cette thse bien connue, elle consistait dire, de mme que le Tout est la totalit la plus extensible, c'est--dire l'ensemble de tous les ensembles, c'est--dire, de mme que le Tout est ferm sur soi, de mme que le Tout est la fermeture absolue, le vivant... est naturellement ferm sur soi. Bien sr, il n'est pas compltement ferm, il est une image du Tout. Voil que Bergson reprend une vieille thse : le vivant comme microcosme, c'est--dire, le vivant n'est pas comparable un objet, il est comparable au Tout. Mais cette thse, il en inverse compltement les signes. C'est curieux, hein, c'est assez beau, la manire dont il renouvelle compltement un trs vieux thme, parce que vous voyez, ce que lui va dire, si le vivant est comparable au Tout, c'est parce que le Tout, ce qui se fait, c'est--dire, c'est lOuvert et que le vivant est naturellement ouvert. Il est ouvert sur quoi ? Et bien, le propre du vivant, c'est d'tre ouvert sur l'Ouvert. Il est ouvert sur le Tout mais le tout lui-mme, c'est l'Ouvert. Et c'est l que Bergson, lance, dans L'volution cratrice un exemple qui va beaucoup nous servir plus tard pour le cinma donc je suis forc de lire la page. Il explique que, bien sr, on peut toujours fermer un systme. Voyez, je peux toujours fermer un systme. Ca revient dire quoi ? Et bien, j'isole un certain nombre de choses. Par exemple, je mets sur la table tel et tel objet et je dis, y a que a qui m'intresse. Vous me direz, c'est une isolation par pense mais je peux aussi isoler mieux, je les mets dans une bote. J'isole. Ou bien, je peux faire le vide dans la bote, j'aurai encore mieux isol. Mais telle que la science s'intresse beaucoup et comme condition cette constitution, j'emploierai pas le mot Tout , l, o je l'emploierai plus au sens bergsonien : constitution d'ensemble ferm ou de systme clos . Et en effet, vous pouvez sans doute tudier un phnomne, scientifiquement, que en le rapportant un systme clos. Pourquoi ? Parce que vous ne pouvez le quantifier que comme a, vous voyez bien alors ce qu'il veut dire Bergson. C'est pour a que la science est bien incapable de saisir le mouvement de translation comme expression d'un changement plus profond. La science, elle peut tudier ces phnomnes, selon Bergson, que en isolant, c'est--dire, non pas en faisant des Tout mais en arrachant au Tout. Arracher au Tout quelque chose, c'est constituer un systme clos, c'est--dire un ensemble. L, on est en train de... essayer finalement de distinguer les deux concepts ensemble et Tout . Or pourquoi est-ce que la science procde comme a ? Parce que... elle ne peut quantifier, que lorsque..., elle saisit un phnomne, en rapport avec quelque chose qui peut ensuite rendre possible une quation. Qu'est-ce qui peut rendre possible une quation ? La seule chose qui puisse rendre possible une quation, c'est un systme de coordonnes. Abscisse et ordonne. Quelque chose doit servir par rapport un phnomne, il faut que vous ayez quelque chose qui puisse servir d'abscisse et quelque chose qui puisse servir d'ordonne. Mais faut pas exagrer, c'est vident, vident, vident. Qu'est-ce que c'est, abscisse et ordonne ? C'est des noms mathmatiques, mais pourquoi ? Y a pas se demander pourquoi les mathmatiques marchent dans la physique quand mme. Ces abscisses et ordonnes sont des notions mathmatiques qui renvoient immdiatement en physique, quoi ? A un systme clos. Ds lors, dans les conditions o vous avez instaur un

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systme clos, par abscisse et ordonne, c'est bien forc que vous ayez coup le mouvement de translation de ce quoi il renvoie. Alors... Dans un systme clos, en mme temps, qu'est-ce qui se passe ? Et bien, le temps ne mord pas. Le temps, il mord pas, c'est pas un temps rel comme dit Bergson. Et pourtant, chacun sait que le temps mord mme sur un systme clos. Oui, parce qu'il n'est que pratiquement clos. Si tenu que soit son fil qui le relie un Tout, il y a un fil qui le relie un Tout et c'est par ce fil et c'est uniquement par ce fil que le temps rel mord sur le systme. Il faut bien que le systme soit quelque part ouvert, si mince soit l'ouverture et c'est par cette ouverture que le temps rel mord effectivement, a prise sur le systme. D'o cette page clbre de Bergson. Nos raisonnements sur les systmes isols ont beau impliquer que l'histoire passe, prsente et future de chacun d'eux serait dpliable tout d'un coup en ventail. Tout est donn. On fait comme si tout tait donn. Cette histoire ne s'en droule pas moins au fur et mesure comme si elle occupait une dure analogue la ntre. Comme si elle occupait une dure analogue la ntre , c'est--dire le temps rel mord quand mme. Et voil l'exemple clbre : si je veux me prparer un verre d'eau sucr... Si je veux me prparer un verre d'eau sucr, j'ai beau faire, je dois attendre que le sucre fonde. Cet extrait clbre de Bergson, il est trs curieux parce que, il faut que vous admiriez quelque chose. Je me prpare... et il dit, il faut attendre que le sucre fonde. Voyez ce qu'il veut dire, l'exemple est trs bien adapt ce qu'il veut dire : j'ai mon verre, je mets de l'eau et un sucre dedans. J'ai constitu un systme artificiellement clos. Le verre comme contenant, qui isole, l'eau et je mets un sucre dans l'eau. Bien. Si le systme tait entirement clos et bien, voil, le temps serait comme une espce de succession o l'instant suivant reproduit l'instant prcdent. C'est pas a. Il faut attendre que le sucre fonde. C'est trs curieux ce qu'il dit, parce qu'enfin, la premire raction, oui, mais de quoi il parle ? Il est bien connu qu'avec une petite cuillre on peut prcipiter... Oui, c'est vrai. Qu'est-ce que a veut dire que le sucre fonde ? C'est un mouvement de translation. Les particules du morceau de sucre, l, se dtachent, tombent dans le fond, vous avez beau agiter avec votre petite cuillre, vous prcipiterez le temps mais faut attendre que le sucre fonde. C'est--dire dans un systme clos, il y a toujours une ouverture, parfois le temps a prise sur le systme. Si bien que, de ce point de vue, vous direz, l, on va retomber en plein sur le commentaire littral de Bergson, vous pourrez dire : le mouvement de translation, les particules de sucre qui se sparent du morceau (c'est un mouvement de translation encore une fois), marque le passage d'un premier tat du Tout un second tat du Tout..., c'est--dire, le passage d'un tat o, vous avez sucre dans l'eau un autre tat du Tout o vous avez eau sucre . Il a fallu du temps rel pour passer de l'un l'autre. Bergson n'en demande pas plus. Il faut bien qu'il y ait une ouverture qui relie le systme artificiellement clos, c'est--dire que le systme ne soit clos qu'artificiellement. Mais qu'il garde un rapport avec l'Ouvert, parfois le temps rel... il faut attendre que le sucre fonde. Tout ceci pour dire quoi ? En quel sens finalement Bergson peut traiter comme quivalent les notions de dure, de Tout, LE Tout et UN Tout. - A quelle condition finalement ? A condition de bien sparer les deux concepts d' ensemble et de Tout . L'ensemble, c'est quoi ? D'aprs la lettre qui me semble du bergsonisme, il faudrait dire l'ensemble, c'est une runion de parties dans un systme artificiellement clos . Et c'est trs vrai que le mouvement de translation est une relation entre

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parties. Le Tout , c'est quoi ? Le Tout , c'est l'Ouvert, c'est le rapport du systme avec l'Ouvert. C'est--dire, c'est le temps rel ou la dure. Dure gale Tout . Par l mme, devrait devenir comme limpide, la formule complexe de tout l'heure : le mouvement comme relation entre parties... exprime un changement comme affection du Tout . Si bien qu' la limite... [Intervention dans la salle] Une seconde, tu diras aprs si il y a... A la limite, qu'est-ce que serait notre conclusion, pour essayer de voir l'ensemble de cette troisime thse bergsonienne sur le mouvement. Ca reviendrait dire : coutez, il faut distinguer trois niveaux . Il faut distinguer trois niveaux... Voil. J'essaie maintenant, j'essaie de vous avoir donn juste assez de donnes pour comprendre cette thse complique. Trois niveaux qui seraient trois niveaux de quoi ? Je prpare ce que j'ai encore dire aujourd'hui, part... Peut-tre, j'en sais trop rien, mais c'est a qui nous intressera tout l'heure, peut-tre trois niveaux qui appartiennent ce qu'il faut appeler l'image. Mais peu importe. Ces trois niveaux, ce serait quoi ? Premier niveau : les objets dans l'espace. Objets qui sont des parties. [Blanc sur la bande] Mais contrairement aux logiciens, il dirait le Tout n'en a pas moins un sens. Simplement, c'est pas l'ensemble de tous les ensembles. Le Tout qui est de la dure, c'est--dire de l'Ouvert ou du changement. Deuxime niveau : le mouvement, qui est essentiellement relatif aux objets dans l'espace, le mouvement de translation qui est relatif aux objets dans l'espace, mais qui rapportent ces objets dans l'espace la dure. D'o : le mouvement dans l'espace exprime la dure. Si bien que maintenant, je ne me contenterai pas de dire, voyez comme ces trois niveaux, je ne me contenterai pas... ces trois niveaux... Je retrouve exactement... Au niveau des objets et des ensembles artificiellement clos, c'est quoi ? C'est l'quivalent de ce qu'il appelait tout l'heure, les coupes immobiles. C'est l'quivalent des coupes immobiles instantanes. Le Tout , le troisime niveau, c'est l'quivalent de la dure. Et je dirais, en quel sens, le mouvement de translation, c'est--dire, le mouvement dans l'espace, en quel sens, le mouvement dans l'espace exprime la dure ou exprime t-il de la dure ? Maintenant, je peux dire mieux : il exprime de la dure exactement dans la mesure o le mouvement dans l'espace rapporte, les objets entre lesquels il s'tablit la dure, c'est--dire au Tout. La translation exprime une perturbation plus profonde. Voyez, cette fois-ci, j'ai une distinction triatique. Le mouvement, c'est ce qui rapporte les objets dans l'espace la dure et ce qui rapporte la dure aux objets dans l'espace. Le mouvement, c'est ce qui fait que les objets dans l'espace durent malgr tout, si clos que soit le systme artificiel o je les considre. Et c'est ce qui fait en mme temps que la dure concerne, non seulement ce qui se passe en moi mais ce qui se passe dans les choses. Donc, le mouvement dans l'espace, l, la double, la situation charnire (c'est pour a que c'tait le niveau deux), de rapporter les objets dans l'espace au Tout, c'est--dire la dure et le Tout aux objets dans l'espace. C'est exactement en ce sens donc, que le mouvement de translation exprime du changement ou de la dure.

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Ouais. A une condition. On a presque fini mais pas tout fait fini. A une condition. Ce ne marcherait que, voyez, que si mes trois niveaux sont communicants. Il faut que mes trois niveaux soient communicants. Il faut que le mouvement de translation opre de telle faon que, sans cesse, les objets dcoupables dans l'espace soient rapportables la dure et la dure rapportable aux objets. En d'autres termes, rien ne marcherait dans le systme si la dure n'avait pas d'elle-mme un trange pouvoir, de se diviser et de se runir et de ne cesser de se diviser et de se runir. Elle se divise en autant de sous-dures. Elle se divise en autant de rythmes, de sous-dures, qu'il y a d'objets dans l'espace concerns par le mouvement, concerns par tel mouvement et inversement, ces objets se runissent dans une seule et mme dure. La dure ne cesse d'tre... chaque instant, le mouvement de se diviser et de se runir. Or, qu'est-ce que c'est a ? Qu'est-ce que c'est ? Tous ces exemples, on en aura besoin, c'est pour a que j'insiste sur la succession des exemples. Le verre d'eau, l. Un autre exemple surgit dans un livre trs trange de Bergson. Livre qui a une longue histoire et qui s'appelle Dure et simultanit. Dure et simultanit, je dis, l, j'ouvre trs vite une parenthse, c'est un livre trs spcial dans l'ensemble des livres de Bergson, car c'est un livre o Bergson prtend se confronter la thorie de la relativit de Einstein. Et il a l'air de critiquer cette thorie de la relativit. Et ce livre est la fois trs dconcertant parce que, on a l'impression, quelque chose, que a va pas, que a va pas. Et puis, on est parfois bloui, alors, par aussi, des moments qui vont extraordinairement bien. Mais en gros, le ton est : Et bien, Einstein n'a pas compris . Qu'est-ce que Einstein n'a pas compris et que Bergson veut faire savoir ? Est-ce que Bergson est capable de discuter avec Einstein scientifiquement, c'est--dire physiquement ? Oui, sans doute. Sans doute, il tait trs savant Bergson. Il savait beaucoup de mathmatiques, de physique, c'est pour a que a me gne quand on... Ce qui ne va pas dans Dure et simultanit, quand on l'interprte sur l'insuffisance des donnes scientifiques de Bergson. J'y crois gure parce que... ces donnes scientifiques... Je crois que... Ca doit pas tre a si quelque chose ne va pas. Et pourquoi quelque chose va pas ? C'est que Bergson lui-mme a rpudi ce livre, a refus toute rimpression de son vivant. Et c'est mme, c'est mme assez rcemment, que malgr... Mme dans son testament, il a interdit la rimpression et puis, on l'a rimprim, heureusement, moi je trouve... C'est... Heureusement et a, a pose un problme. Ca pose un problme moral qui nous occupera or on l'a rimprim donc on le retrouve ce livre. Et qu'est-ce qui est gnant en effet, c'est qu'on sait pas trs bien. Est-ce que c'est Bergson critique de la science, Bergson critique de Einstein, mais il y aurait un ct quand mme bizarre. Nous... - - Remarquez que, depuis la dernire fois, nous sommes mieux arms pour comprendre ce qu'il voulait, de tout vidence dans Dure et simultanit, il ne s'agissait pas pour lui de critiquer la relativit, a, pas du tout, ce serait une ide de dment. Ce qu'il voulait de trs, trs diffrent, c'tait : proposer et faire la mtaphysique de la relativit. Vous vous rappelez son ide. Il y a une science moderne qui se distingue de la science ancienne. Et la distinction science moderne - science ancienne , elle est trs, trs facile noncer. C'est l'histoire des moments privilgis. La science moderne, c'est le rapport du mouvement l'instant quelconque. La science ancienne, c'est le rapport du mouvement l'instant privilgi. Et il ajoutait. Bergson ajoutait. Mais c'est bizarre. Si la science moderne, c'est bien a, savoir :

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prendre le temps comme variable indpendante, jamais on a fait la mtaphysique de cette science-l. Car la mtaphysique dite moderne s'est finalement greffe sur la mtaphysique antique. Elle a rat sa grande occasion. Sa grande occasion, a aurait t de faire la mtaphysique qui corresponde cette science-l. A science nouvelle, mtaphysique nouvelle. Puisque, le monde moderne, apportait une science nouvelle, la science qui consistait traiter le temps comme variable indpendante, c'est--dire, reconstituer le mouvement partir de l'instant quelconque et bien, il fallait une nouvelle mtaphysique, c'est--dire, une mtaphysique du temps et pas de l'ternel. C'est ce que Bergson prfre, euh, prtend faire avec la dure. Une mtaphysique du temps rel au lieu d'une mtaphysique de l'ternel. Alors, c'est normal qu'il se confronte Einstein. Parce que la thorie de la relativit, c'est..., c'est une espce de moment privilgi dans l'volution de la science moderne. Il ne s'agit pas pour Bergson de critiquer la thorie de la relativit, il s'agit de se demander quelle mtaphysique peut correspondre une thorie aussi nouvelle que la thorie de la relativit ? Or, c'est dans le cadre d'un tel livre, on verra, et on ne pourra voir pourquoi que bien plus tard ; c'est dans le cadre d'un tel livre que Bergson nous dit ceci. Il dit, vous savez, Einstein, il ne nous parle que de la simultanit des instants et... et la thorie de la relativit, c'est d'une certaine manire, une thorie de la simultant-instants. Quand est-ce et en quel sens peut-on dire que deux instants sont simultans ? Mais dit Bergson, jamais, on aurait, jamais, on arriverait l'ide d'une simultanit des instants si d'abord il y avait autre chose. Et c'est l, qu'il lance son ide : tout simultanit d'instants prsuppose d'abord un autre type de simultanit qui est la simultanit des flux. Et Bergson lance la notion de simultanit de flux. Et la simultanit de flux, voil l'exemple qu'il nous donne qui est aussi bon, aussi prcieux pour nous, on le verra tout l'heure, que le verre d'eau sucr. Il dit voil, je suis, je suis sur la rive, je suis sur la rive et y a des flux. L'eau qui passe. Premier flux : l'eau qui passe. Deuxime flux : ma vie intrieure. On dirait aujourd'hui, vie intrieure (pour ceux qui aimerait pas a), on dirait aujourd'hui (mais a revient exactement au mme) une espce de monologue intrieur. Mais monologue , c'est trop langage, vaut mieux vie intrieure ; ma vie intrieure , c'est pas que ce soit formidable, c'est un flux. Et puis, un oiseau. Un oiseau qui passe. Trois flux. Pourquoi est-ce qu'il faut au moins trois flux ? Et bien, remarquez que, c'est une figure trs variable ces trois flux. Car tantt, je les saisis en un ; espce de rverie l, o la continuit de ma vie intrieure, l'coulement de l'eau et la traverse ou le vol de l'oiseau tendent s'unir dans un mme rythme. Puis tantt, j'en fais trois. Pourquoi est-ce qu'il faut toujours trois ? Et bien, il faut toujours trois parce qu'il y a toujours deux flux ; tant donns, il faut bien un troisime pour incarner la possibilit de leur simultanit ou non, savoir, la possibilit qu'ils soient runis dans un mme troisime ou qu'ils se divisent. Possibilit de runion ou de division.

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Spinoza Dc.1980/Mars.1981 cours 1 13 - (30 heures)

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Marielle Burkhalter

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cours du 24/03/81 (13 A) Transcription : Sandra Tomassi

Quoi qu'il arrive aujourd'hui, c'est la dernire fois que nous parlons de Spinoza. Or, je voudrais commencer par une question qui est importante et que l'on m'a pose la dernire fois. La question est celle-ci : c'est presque une question qui remet en cause l'ensemble de ce que l'on a dit : Comment Spinoza peut-il au moins dans un texte, mais un texte suffit, dire que toute affection, toute, n'importe quelle affection, est une affection de l'Essence ? Quel est ce texte ? En effet, affection de l'Essence , - c'est, sentez, que c'est une expression un peu bizarre, je dis pas qu'elle soit inattendue mais le fait est, qu'en tout cas ma connaissance, c'est le seul cas o l'on trouve cette expression - Quel cas ? Un texte trs prcis qui est un texte de rcapitulation, c'est--dire la fin du livre 3 de "l'Ethique", Spinoza nous donne une srie de dfinitions hors livre. C'est--dire, il dfinit ou il redonne des dfinitions qui jusque l n'taient pas donnes ou bien disperses. Il donne des dfinitions des affects, une fois dit que le livre 3 portait prcisment sur les affects. Et vous vous rappelez que les affects, c'est un genre d'affection trs particulier. A savoir, c'est ce qui dcoule, - on le traduit souvent par sentiment mais il y a le mot franais affect qui correspond tout fait au mot latin affectus - c'est ce qui dcoule des affections proprement parler, tant des perceptions ou des reprsentations. Or, dans la dfinition 1, la fin du livre 3, on lit ceci : le dsir est l'essence mme de l'homme en tant que cette essence est conue comme dtermine par une quelconque affection d'elle-mme faire quelque chose . Donc, le dsir est l'essence de l'homme en tant que cette essence est conue comme dtermine faire quelque chose par une affection d'elle-mme, affection de l'essence. Si l'on continue, cette dfinition en effet comporte une assez longue explication, on tombe sur une phrase qui fait aussi un peu problme : Car par affection de l'essence, - l, la formule y est directement - nous entendons toute organisation de cette essence qu'elle soit inne (ou acquise) Pourquoi entre parenthses ? C'est parce que le texte latin semble tronqu. Le texte latin porte uniquement car par affection de l'essence de l'homme, nous entendons toute organisation de cette essence, que cette organisation soit inne - il manque quelque chose l - et dans la traduction hollandaise du court trait, il y a la phrase complte, en effet, que l'on attend parce que c'est une distinction trs courante au 17me sicle entre deux types d'ides ou d'affections. Les ides qui sont dites innes et les ides qui sont dites acquises ou adventices. Chez Descartes, par exemple, vous trouvez la distinction ides innes, ides adventices.

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Mais, pour un peu redoubler notre tonnement, s'il est vrai que inn/adventice, inn/ acquis, c'est une dualit, c'est un couple de notions tout fait courant au 17me sicle depuis Descartes. En revanche le fait est, que Spinoza n'a pas utilis cette terminologie. C'est dans cette rcapitulation qu'apparat la reprise des mots inn/acquis. Tout a c'est curieux. Qu'est que c'est que ce texte qui emploie des termes, d'une part que Spinoza n'a pas employ jusqu' maintenant, inn/acquis, et d'autre part lance la formule affection de l'essence. O est le problme ? Si vous pensez a tout ce que l'on a dit prcdemment. En effet, il y a un petit problme parce que ... Comment Spinoza peut il dire : toutes les affections et tous les affects sont des affections de l'Essence ? Alors, a veut dire que mme une passion est une affection de l'Essence. Nous, l'issue de toutes nos analyses, on tendait conclure que ce qui appartient vraiment l'essence ce sont les ides adquates et les affects actifs. A savoir les ides du second genre et les ides du troisime genre. C'est a vraiment ce qui appartient l'essence. Or Spinoza semble dire tout fait le contraire non seulement toutes les passions appartiennent l'essence, sont des affections de l'essence, mais mme parmi les passions, les tristesses, les pires passions. Tout affect affecte les sens. Voyez le problme. C'est bien a la question que tu m'avais pos ? Alors c'est a que je voudrais essayer de rpondre presque en regroupant un peu ce que l'on a fait. Ce que je suggrerais tout le monde sent en tout cas d'o vient le problme ? il n'est pas question de discuter un texte de Spinoza. C'est pas possible a. Donc il faut prendre la lettre. Il nous apprend que quoi qu'il en soit toute affection est affection de l'essence. Donc les passions appartiennent l'essence non moins que les actions. Les ides inadquates appartiennent l'essence non moins que les ides adquates. On ne peut pas faire autrement, il le dit. Et pourtant il faut bien qu'il y ait une diffrence. Je veux dire qu'il faut de toute vidence, l on n'a pas le choix, que les passions et les ides inadquates n'appartiennent pas l'essence de la mme manire, que les actions et les ides adquates leurs appartiennent Le gnitif indiqu par la particule de Comment s'en tirer ? Je dirais presque affection de l'essence , ce qui m'intresse c'est la formule de , en latin le gnitif affectio essentiae , le gnitif en franais et donc indiqu par la particule de , affection de l'essence . Hlas l les mot me manquent parce que j'ai oubli.. Je crois me rappeler que la grammaire distingue des sens du gnitif. Car aprs tout, il y a toute une variation quand vous employez la locution de pour employer un gnitif, a veut toujours dire, que quelque chose appartient quelqu'un. Si je fais du gnitif une locution d'appartenance, a n'empche pas que l'appartenance a des sens trs diffrents. A savoir que le gnitif peut indiqu que quelque chose vient de quelqu'un et lui appartient en tant que cela "vient de quelqu'un" ; ou bien il peut indiquer que quelque chose appartient a quelqu'un en tant que ce quelqu'un subit le "quelque chose". En d'autres termes le gnitif ne choisit pas encore, la locution de ne choisit pas le sens o va la flche. Si c'est un gnitif de passion, un gnitif d'action. Qu'est ce que a veut dire ? Ma question est ceci : J'ai une ide inadquate, j'ai une perception confuse, d'o sort un affect passion. En quel sens cela appartient-il mon essence ? La rponse, il me semble, est celle-ci si vous vous rappelez. Dans ma condition naturelle, je suis comme condamn aux perceptions inadquates. Ca veut dire quoi ? Ca veut dire exactement que je suis compos d'un trs grand nombre, d'une infinit de parties extensives, extrieures les unes aux autres. Ces parties extensives, elles m'appartiennent sous un certain rapport, mais ces parties extensives sont perptuellement soumises l'influence d'autres parties qui agissent sur elles et qui ne m'appartiennent pas. Par exemple, je considre certaines parties qui m'appartiennent et qui font parti de mon corps, mettons ma peau, des corpuscules de peau qui m'appartiennent sous tel rapport.

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Ah, c'est ma peau. Elles sont perptuellement soumises l'action d'autres parties extrieures, l'ensemble de ce qui agit sur la peau. Particules d'air, particules de soleil. J'essaye d'expliquer au niveau d'un exemple rudimentaire. Les corpuscules de soleil, les corpuscules de chaleur agissent sur ma peau. a veut dire, elles, elles sont sous un certain rapport qu'est le rapport du soleil, les corpuscules de ma peau sont sous un certain rapport qu'y est caractristique de mon corps. Mais ces particules qui prcisment n'ont pas d'autre loi que la loi des dterminations externes, agissent perptuellement les unes sur les autres. Je dirais la perception que j'ai de la chaleur est une perception confuse, il en sort des affects qui sont eux mmes des passions. Je dis Ah, j'ai chaud .

Vous me suivez ? Si j'essaye de distribuer au niveau de la proposition " ah, j'ai chaud !", si j'essaye de distribuer les catgories spinozistes, je dirais : oui, un corps extrieur agit sur le mien, c'est le soleil. C'est--dire que des parties du soleil agissent sur des parties de mon corps, tout a c'est du pur dterminisme externe. C'est comme des chocs, des chocs de particules. Voil. J'appelle "perception" lorsque je perois la chaleur que j'prouve ; j'appelle perception, l'ide de l'effet du soleil sur mon corps, c'est une perception inadquate puisque c'est une ide d'un effet, je ne connais pas la cause et il en dcoule un affect passif. Soit il fait trop chaud , c'est dire, je suis triste, soit je me sens bien et je dis "quel bonheur le soleil". Comprenez bien : en quel sens est ce une affection de l'essence ? Forcement c'est une affection de l'essence. Vous me direz premire vue c'est une affection du corps. Oui, c'est une affection du corps, j'ai chaud c'est une affection du corps existant. Oui, c'est une affection du corps existant. Mais finalement, il n'y a que l'essence. Le corps existant c'est encore une figure de l'essence. Pourquoi ? c'est que le corps existant est l'essence mme, en tant que lui appartiennent, sous un certain rapport, une infinit de parties extensibles. Alors, sous un certain rapport , a veut dire quoi ? ce rapport de mouvement et de repos. Vous vous rappelez, vous avez l'essence qui est un degr de puissance. C'est dlicat tout a, c'est pas du tout difficile mais c'est trs trs minutieux, il faut que vous soyez patients. Vous avez l'Essence qui est degr de puissance, cette essence correspond un certain rapport de mouvement et de repos. Ce rapport de mouvement et de repos, tant que j'existe, est effectu par des parties extensives qui ds lors m'appartiennent, sous ce rapport. Qu'est ce que a veut dire a ? Dans L'Ethique, il y a un glissement de notion comme si Spinoza avait l un double vocabulaire. Et a se comprend ne serait ce qu'en vertu de la physique de l'poque. Comme si il avait tantt et passait trs souplement de l'un l'autre, comme si il avait un vocabulaire cintique, en terme de mouvement, et tantt un vocabulaire dynamique. C'est trs curieux quand vous le lirez o vous avez peut tre dj t frapp par a, qu'il considre comme quivalent les deux concepts suivants : Rapport de mouvement et de repos et pouvoir d'tre affect ou aptitude tre affect. Et pourtant, pour nous, il faut bien se demander pourquoi il traite comme quivalent cette proposition cintique et cette proposition dynamique ? Pourquoi un rapport de mouvement et de repos qui me caractrise, c'est en mme temps un pouvoir d'tre affect qui m'appartient ? Et il dfinira les corps de deux manires, il y a deux dfinitions du corps chez Spinoza. Une dfinition cintique, une dfinition dynamique. La dfinition cintique serait, si on la dgageait l'tat pur, "tout corps se dfinit par un rapport de mouvement et de repos". La dfinition dynamique serait

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"tout corps se dfinit par un certain pouvoir d'tre affect." C'est important de se demander l, au niveau d'une grande minutie ; si vous voulez l, il y a deux manires de comprendre. Il y a une manire rapide et vague. Parce que si vous lisez, il faut que vous soyez sensible confusment cette identit et que vous vous disiez qu'il y a un double registre, cintique et dynamique. Puis, s'il vous vient l'envie d'une lecture plus exigeante, alors l, vous ne pouvez pas vous contenter d'un sentiment confus. Il faut vous dire Bon, pourquoi ? . A ce moment l vous cherchez. Quand on cherche, on trouve toujours. Si vous cherchez, vous allez trouver, en effet un texte - je vous dit pas o il est comme a vous aurez encore quelque chose chercher - un texte o il dit : [...] un trs grand nombre de parties extensibles m'appartiennent, ds lors je suis affect d'une infinit de faons. [...] Pour moi, ce texte nous met sur une voie. Avoir sous un certain rapport une infinit de parties extensives = pouvoir tre affect d'une infinit de faons. Ds lors tout devient lumineux. Pourquoi ? Il n'y a mme pas besoin de le dire, en effet, c'est vident. Si vous avez compris la loi des parties extensives, elles ne cessent pas d'tre causes et de subir l'effet les unes des autres. C'est le monde de la causalit ou du dterminisme extrieur, extrinsque (il y a toujours une particule qui frappe une autre particule, etc.) En d'autres termes, vous ne pouvez pas penser un ensemble infini de parties simples, sans penser qu'elles ont chaque instant un effet les unes sur les autres. Qu'est ce qu'on appelle affection ? On appelle affection, l'ide de l'effet. Si vous avez compris ce que c'tait que ces parties extensives qui m'appartiennent, vous ne pouvez pas les concevoir comme sans effet les unes sur les autres. Elles ne cessent pas l de se rencontrer, de se frapper, de rebondir, de s'agglutiner, de se dfaire, etc. Donc elles sont insparables de l'effet qu'elles ont les unes sur les autres et il n'y a jamais un ensemble infini de parties extensibles qui seraient isoles. Il y a bien un ensemble infini de parties extensibles qui est dfinit par ceci : cet ensemble m'appartient, il est dfinit par le rapport de mouvement et de repos sous lequel cet ensemble m'appartient. Mais cet ensemble, il n'est pas sparable des autres ensembles. Des autres ensembles galement infinis qui agissent sur lui, qui ont de l'influence sur lui, et qui eux ne m'appartiennent pas. En d'autres termes, les particules de ma peau ne sont videmment pas sparables des particules d'air qui viennent les taper. Soit sous forme d'un air froid et perant, aigre, soit sous forme d'un air ensoleill et chaud. En vertu mme de la loi et de la nature des parties extensibles, les parties extensibles sont telles qu'elles agissent perptuellement les unes sur les autres ; elles ont perptuellement un effet les unes sur les autres. Or, une affection ce n'est rien d'autre que l'ide de l'effet, l'ide confuse, l'ide ncessairement confuse puisque je n'est pas ide de la cause. C'est la rception de l'effet. Je dis je perois . C'est par l que Spinoza peut passer : De la dfinition cintique une dfinition. A savoir, le rapport sous lequel une infinit de parties extensives m'appartiennent, c'est galement un pouvoir d'tre affect. Mais alors, mes perceptions et mes passions, mes joies, mes tristesses, qu'est ce que c'est ? Les affects, qu'est ce que c'est ? Si je continue ce paralllisme entre l'lment cintique et l'lment dynamique, je dirais les parties extensives m'appartiennent, en tant qu'elles effectuent un certain rapport de mouvement et de repos qui me caractrise. . Je souligne presque en tant qu'elles effectuent . En effet, elles effectuent un rapport puisqu'elles dfinissent les termes entre lesquels le rapport joue.

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Si je parle maintenant en terme dynamique, je dirais les affections et les affects , je dirais plus les parties extensives effectuent le rapport de mouvement et de repos - Je cherche si vous vous voulez l'quivalent en termes de dynamique. Voyez, la premire formule cintique est : Je me dfinis par un rapport de mouvement et de repos. La formule dynamique est : Je me dfinis par un pouvoir d'tre affect. Formule cintique complte : Une infinit de parties extensives m'appartiennent, en tant qu'elles effectuent mon rapport de mouvement et de repos. Formule dynamique complte : Des affections et des affects m'appartiennent, en tant qu'ils remplissent mon pouvoir d'tre affect et chaque instant mon pouvoir d'tre affect est rempli. Il n'y a pas un moment o mon pouvoir d'tre affect n'est pas rempli. Comparez les deux moments pourtant trs diffrents : L'instant "a" : Vous tes sous la pluie et vous vous recueillez en vous-mme. Vous n'avez aucun abri et vous en tes rduit protger votre ct droit par votre ct gauche et inversement. Ca va nous apporter dans un strict spinoziste. Vous tes sensible la beaut de cette phrase. L, c'est une formule trs cintique. C'est--dire, je suis forc faire de moi mme, d'une moiti de moi-mme l'abri de l'autre moiti. Pourquoi je peux dire que c'est une trs belle formule ? Parce que c'est un vers, que l je ne peux pas citer parce que c'est de l'italien, c'est un vers admirable de Dante. Cela fait rien, faut pas mler avec Spinoza. C'est dans un cercle de l'Enfer, pas un des plus terribles, c'est dans un cercle de l'enfer o il y a une petite pluie et les corps sont couchs dans une espce de boue. Dante essaye de traduire l'espce de solitude de ces corps qui n'ont pas d'autres ressources que de se retourner dans la boue. C'est--dire chaque fois, ils essayent de protger un ct de leur corps par l'autre ct. Dans cette formule il y a une trs grande, on sent un corps qui est livr aux lments mme si c'est une petite pluie .. Au contraire, instant deux : Vous vous panouissez, tout l'heure vous tiez tout contract, vous tiez un vritable pauvre type. Une pluie perante. On voit bien que tout a, c'est affaire de particules. Les particules de pluie taient comme de petites flches, c'est affreux, vous tiez grotesques dans vos maillots de bain et le soleil arrive : instant deux. L, tout votre corps s'panouit, voil que maintenant ce n'est plus protger le ct droit par le ct gauche, vous voudriez que tout votre corps soit comme talable. Vous le tendez vers le soleil. Comprenez ce que dit Spinoza sur la plage. Ne vous y trompez pas, dans les deux cas, votre pouvoir d'tre affect est rempli. Il est ncessairement rempli. Simplement, vous avez toujours les affections et les affects que vous mritez en fonction des circonstances, y compris des circonstances extrieures. Mais, un affect ne vous appartient que dans la mesure o il contribue actuellement remplir votre pouvoir d'tre affect. Voila, c'est a que j'essaye de dire. C'est en ce sens que toute affection et tout affect est affect de l'essence. Finalement, les affections et les affects ne peuvent tre qu'affections et affects de l'essence. Pourquoi ? Parce qu'elles n'existent pour vous qu'en tant qu'elles remplissent un pouvoir d'tre affect qui est le vtre. Le pouvoir d'tre affect, c'est tre affect de votre essence.

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Marielle Burkhalter

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Gilles Deleuze Cours du 17.11.81 [2B (502)] transcription : Lucie Marchadi - Gilles Deleuze : Or cette possibilit de runion division qui appartient la notion de flux, elle dpend de quoi sur les trois flux du flux de ma vie intrieure ? C'est mon monologue intrieur qui tantt runit les trois flux y compris lui-mme, tantt divise les trois flux en saisissant les deux autres comme extrieurs ma vie intrieure, ma dure. C'est une espce de cogito de la dure qui s'exprimerait non plus sous la forme "je pense" mais "je dure", c'est dire tantt je runis et tantt je spare les flux dans une mme dure. En d'autres termes c'est par l'intermdiaire de ma conscience que j'ai le pouvoir de saisir tantt les flux comme un et tantt comme plusieurs. Pourquoi j'introduis a ? Parce que l, alors, on a la formule complte. Si ma dure c'est cette capacit de se diviser, de se subdiviser en flux, ou de runir les flux en un, vous voyez bien comment ma conscience est comme l'lment actif qui fait communiquer les trois niveaux de, ce que j'appelle provisoirement, de l'image. Rappelez vous : Les trois niveaux de l'image c'est, encore une fois, les objets pris dans des ensembles c'est dire dans des systmes artificiellement clos. Le Tout d'autre part, l'autre extrmit, comme dure, comme changement, comme perturbation. Puisque le Tout ne peut se dfinir qu'en fonction de ces perturbations. Le Tout est fondamentalement passage, le Tout est fondamentalement changement de tension, et justement un changement de tension ce n'est pas localisable. Un changement de tension, une diffrence de potentiel, ce n'est pas localisable. Ce qui est localisable c'est les deux termes entre lesquels la diffrence s'tablit. Mais la diffrence mme concerne un Tout. Le Tout marche par diffrence. Il fonctionne par diffrence. Donc le Tout, c'est--dire l'Ouvert, le changeant, la dure. Le mouvement, troisimement ou plutt deuximement entre les deux, le mouvement dans l'espace... le mouvement de translation... je dis que le mouvement de translation rapporte les objets la dure et rapporte la dure aux objets. Quand les objets se rapportent la dure c'est comme si... les flux se runissaient en un, quand la dure, le Tout, se rapporte aux objets c'est comme si, au contraire, la dure se divisait en sous dures, se divisait en flux distincts, et vous avez le mouvement perptuel par lesquels les flux se divisent et par lesquels les flux se runissent. En d'autres termes, c'est comme ma conscience, au sens le plus psychologique qui soit, c'est ma conscience psychologique qui assure la ventilation des trois niveaux. - Si bien que je peux dire maintenant et c'est pas par hasard, c'est que de mme que je disais, le vivant a une affinit avec le Tout, plus forte raison, les systmes psychiques ont une affinit avec le

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Tout. Si bien qu' la limite mme d'une espce de manire progressive trs bizarre, je pourrais composer les vivants et plus forte raison les tres psychiques, je pourrais les composer entre eux jusqu' ce que j'arrive une seule et mme dure qui sera le Tout avec un grand T. En tous cas pour le moment, on a juste comment cette troisime thse de Bergson... savoir non seulement l'instant est une coupe immobile du mouvement, mais, le mouvement est une coupe mobile de la dure. Thse qui reprend l'ensemble puisque... Le mouvement est une coupe mobile de la dure ? Oui, parce que : il rapporte les objets isols ou isolables la dure fonctionnant comme Tout et rapporte la dure fonctionnant comme Tout aux objets dans lesquels la dure va se diviser en sous dures. Alors ce que je voudrais dire avant que vous vous reposiez, c'est : bon et bien, qu'est-ce qu'il nous reste ? Enfin videmment, a suppose que vous ayez suivi l ... mais je crois que ce n'tait pas trop trop difficile. Ce qu'il nous reste, c'est maintenant poser une question alors un peu ... on prend un peu d'cart vis vis de Bergson, savoir, bon : est-ce que tout a a a des consquences, bon je schmatise mon changement de plan, est-ce que a a des consquences pour le cinma, pour l'image de cinma ? Aprs tout, c'est presque l'preuve de ce sujet tel que je voudrais le traiter cette anne. Qu'est-ce que a veut dire ? Je vais le dire ce qu'il s'agirait de se demander. Mais on ne peut pas se demander s'il n'y a pas dj une vidence que a marche. Alors a dpend de vous tout a... La question que je me pose c'est : Supposons que l'image de cinma soit l'image mouvement... ce qu'il convient d'appeler image mouvement est ce que ce n'est pas cette image constitue par les trois niveaux que l'on vient de voir ? Des objets, des mouvements, un tout ou une dure. Et l'image mouvement consisterait exactement en ceci : elle rapporte les objets... le mouvement rapporte les objets la dure et sous divise la dure en autant de sous dures qu'il y a d'objets... donc communication entre les niveaux. Est-ce qu'il y a a ? Essayons de situer l un des concept, des trs gros concept cinmatographique. Qu'est ce qu'on appelle un cadrage ? Ca serait dj profitable si on arrivait des dfinitions trs simples, les dfinitions sont toujours beaucoup trop compliques. Qu'est-ce que c'est l'opration de cadrer au cinma ? Moi je dirais... et bah c'est trs simple, cadrer c'est constituer un systme artificiellement clos. En d'autres termes, cadrer c'est... choisir et dterminer les objets et tres qui vont entrer dans le plan. On ne sait pas encore ce que c'est qu'un plan. Les objets qui vont entrer dans le plan sont dtermins par le cadrage et mritent ds lors, en tant qu'ils appartiennent dj pleinement au cinma, un nom spcial. On peut les appeler, par exemple, Pasolini propose le nom de cinme : [Deleuze pelle] C.I.N..M.E. Il dit, bah oui, les objets qui font parti d'un plan, appelons les : cinmes. Cinme...c'est peut tre dangereux, vous sentez que la linguistique n'est pas loin, c'est--dire qu'il veut faire un truc, il veut dj introduire un parallle...alors nous, il faudrait se mfier de cinme, alors n'importe quoi, vous pouvez les appeler kinoc-objets ... les kinoc-objets , vous pouvez les appeler n'importe comment. Les objets-cinma quoi. C'est le cadrage qui les dtermine. Voil. Vous voyez il n'y a aucun inconvnient dire , bah oui, le cadre c'est un systme, c'est l'tablissement d'un systme artificiellement clos dont le cinma a besoin. Dj, ce moment l tout peut rater ou pas, on va voir... Deuxime chose, deuxime niveau : Un mouvement relatif s'tablit entre ces objets, vous me direz le... j'entends bien que le deuxime niveau c'... je fais de l'abstraction...c'est... c'est pas il n'y a pas d'abord ceci et puis... mais sans doute les objets n'ont t choisis qu'en fonction de ce mouvement dj... Mais la dtermination du mouvement relatif entre les objets, qu'est ce que c'est

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a ? La dtermination du mouvement, et qu'est-ce qui me fait dire du mouvement relatif, mais en fait il y a plusieurs mouvements...alors ajoutons : la dtermination du mouvement relatif compos entre ces mouvements, qui stablit entre ces mouvements, quitte le justifier plus tard, je dirais, c'est ce que jappelle un plan. Pour moi a a l'avantage dans cette bouillie des dfinitions du plan, d'introduire une proposition de dfinition du plan. Elle soulve toutes sortes de difficults, je le dis tout de suite, mais on ne peut s'en rendre compte que... tout l'heure. Voil, supposons pour le moment, on changera tout si a marche pas, mais posons comme point de repre, comme guide, je propose comme dfinition du plan donc : la dtermination du mouvement relatif compos entre les objets, qui eux ont t dtermins par le cadrage. Au plan correspond, si vous voulez comme axe, si je cherche un mot : le dcoupage. Qu'est ce que c'est "dcouper" au cinma ? Et bien, dcouper c'est... : dterminer le mouvement complexe relatif... qui runira les objets cadrs et se divisera entre les objets cadrs de telle manire que quoi ? Sans doute il faudra ajouter de telle manire que quelque chose ? Aussi il y a un troisimement. Mais alors dcouper un roman par exemple, dcouper un roman dans un scnario c'est quoi ? Je crois que c'est trs exactement, dcouper a veut dire l une chose trs simple, une opration trs simple, trs difficile faire, savoir : choisir les mouvements complexes qui vont correspondre un plan et puis autre plan. Je dis de telle manire que, de telle manire que quoi ? Et bien, il faut choisir le mouvement relatif complexe qui constitue le plan de telle manire qu'il rapporte l'ensemble des objets cadrs, quoi ? A un Tout. C'est dire une dure. Un Tout, c'est--dire une dure. Ah bon, parce que le cinma s'occuperait fondamentalement de la dure au sens Bergsonien ? Peut tre, on ne sais pas encore, mais enfin... Mais, la manire dont le mouvement relatif compos entre les objets, c'est--dire un plan... se rapporte par son mouvement au Tout implique et passe par le rapport de ce plan avec d'autres plans. Si bien que...si bien que...ce troisime niveau comme concept cinmatographique, savoir le rapport du plan avec un Tout que le mouvement dans l'espace prsent dans le plan est cens exprimer, renvoie exactement au concept de montage. On aurait donc dj trois concepts cinmatographiques...qui rpondraient... en somme je ne fais rien l, je ne fais que...j'essaie... ce qui m'ennuierait c'est que a ait l'air d'une application... Vous ne voulez pas l il y a quelqu'un... je crois que c'est... votre mouvement... non, vous n'tes pas sur une prise l, non...Qui est ce qui fait a alors ?... ah, c'est peut tre de l'autre ct ?... Il n'y a pas quelqu'un qui s'appuie sur quelque chose, non ?... Vous comprenez je ne voudrais pas que a ait l'air d'une application, il faudrait... c'est autre chose dans mon esprit certes... Voil, alors quitte faire des applications, c'est pour... je vois quelqu'un qui a dit a trs bizarrement, qui a... qui est le plus proche de ce que j'essaie de... c'est, je viens de le citer, c'est Pasolini. Pasolini... ce qui compromet tout c'est la manire, mais ce n'est pas la seule fois, c'est la manire dont la linguistique frappe partout, donc elle a frapp l et c'est terrible. Quand la linguistique frappe, plus rien ne repousse. Alors c'est trs simple, lui il est tellement obsd par son histoire de linguistique et d'application de la linguistique au cinma que la puret de ses schmas en est compromise. Mais si j'essaie...la pense de Pasolini elle est trs complexe, si j'essaie d'en extraire un aspect, je ne prtend pas vous donner le tout de la pense de Pasolini, il est trs sensible une espce de division tripartite de l'image... o Pasolini nous dit : et bien voil je vous propose de distinguer dans l'image de cinma... les cinmes... le plan... et le plan squence idal. Voil. Et il dit : on ne peut comprendre le cinma

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qu' partir de ces trois concepts. Et bien... il se croit linguiste, en fait il est bergsonien quoi...il n'y a pas de honte, c'est mme mieux. Parce que, prenons mot mot, comment il conoit. Pour les cinmes c'est relativement simple, encore une fois c'est la dtermination des objets qui entrent dans un plan et ils sont dtermins par le cadrage. C'est a qu'il propose d'appeler cinme. Alors, l o a tourne, l o a tourne d'une manire qui ne peut pas nous convenir pour le moment, on aura voir tout ce problme cinma/langage mais enfin c'est, c'est un problme... o ... dj on a dj trop parler... il faut, il faut arrter sur ce point... il faut laisser les choses se reposer. Parce que lui, son ide c'est que, une fois dit que certains linguistes ont dcouvert que, il y aurait peut tre un phnomne dit de double articulation dans le langage, il veut trouver l'quivalent d'une double articulation dans l'image de cinma. Alors il dit : la premire articulation ce serait le plan et la seconde articulation ce serait les cinmes. Si bien que, il pourrait crire : plan sur cinme gal quivalent de monme en linguistique sur phonme. Cet aspect je le dis pour le moment en tous cas du point de vue o nous en sommes a ne nous intresse pas du tout. En revanche ce qui m'intresse beaucoup, c'est ce premier aspect de l'image : les objets dtermins par le cadrage gal cinmes. Troisime aspect. Il dit, et l tous les cinastes ont toujours dit a - je pense des textes de Eisenstein, qui sont aussi tellement frappant cet gard - enfin, il dit : "Finalement, un film a vaut rien s'il n'y a pas un Tout." La notion de totalit au cinma. L dessus, si les cinastes se distinguent, si les grands metteurs en scne se distinguent c'est que, ils n'ont vraiment pas la mme manire d'actualiser le Tout, ni de le concevoir, ni de l'actualiser. Mais l'ide de Tout c'est que : il y a toujours une totalit qui ne fait qu'un avec le film, et qui a un rapport variable avec les images mais qui ne tient jamais en une image. D'o toute une cole dira que la totalit c'est l'acte du montage. Donc, il y a un Tout. Supposons qu'il y ait un Tout. Ce tout, on peut mme le concevoir comme le Tout...le Tout absolu, le Tout universel. C'est ce que Pasolini appelle : plan squence idal. Plan squence idal et il dit finalement ce plan squence idal, vous savez...c'est quoi ? C'est la continuit cinmatographique par opposition quoi ? Par opposition la ralit du film. Vous voyez la continuit cinmatographique, en effet, ce qui existe ce sont des films... la continuit cinmatographique travers les films, elle est par nature idale. Pourquoi est ce que c'est idal le plan squence au sens de Pasolini ? On verra a posera toutes sortes de problmes en effet, comme dit Pasolini, il ne croit pas au plan squence il n'en fait pas lui, bon... il ne fait pas de plan squence au sens technique qu'on n'a pas encore vu... mais vous le savez je suppose, ou beaucoup... c'est un cinaste qui n'est pas du tout dans le sens de la recherche du plan squence. Mais pourquoi il n'est pas la recherche du plan squence ? C'est parce que pour lui le plan squence ne se confond qu'avec l'idal cinmatographique, savoir une continuit infinie, et il s'exprime comme a, et une dure infinie. Continuit et dure infinie de la ralit. L on ne peut pas parler en termes plus bergsoniens. Si bien que, il dit : bah oui...le plan squence si il existait et bien il n'aurait pas de fin. Ce serait l'ensemble, ce serait la totalit du cinma travers tous les films. Ce serait la reproduction de la continuit et de l'infinit du rel. Si bien qu'il est purement idal. Alors ce qu'il reproche, vous voyez ce qu'il reproche aux... aux cinastes du plan squence... ce qu'il reproche aux cinastes du plan squence, qui ont fait des plans squences, c'est d'avoir cru que le plan squence tait actualisable comme tel... alors qu'il indique une continuit idelle, une continuit idelle gale tout le cinma. Et il dit : lorsqu'on essaie d'actualiser le plan squence en faisant un plan squence rel, qu'est ce qu'on tombe...l c'est trs curieux, il dit, l a faiblit parce

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que c'est manifestement faux, mais a lui est utile de le dire : on fait du naturalisme. Quand on essaie de raliser un plan squence, le plan squence est l'idal. Il dit d'accord. Mais justement c'est tellement un idal, c'est tellement la continuit idelle et l'infinit de cette continuit idelle que vous ne pourrez jamais le raliser. Si vous essayez de raliser un plan squence vous tombez dans le plus plat naturalisme. Alors peu importe si c'est juste sa critique mais il en a besoin, il a besoin de dire a parce que quelle est son ide ? C'est que le plan squence idel, il ne pourra pas tre ralis par des plans squence, il ne pourra tre ralis que par des plans, que par des plans tout court... que par des plans tout court renvoyant les uns aux autres par... renvoyant les uns aux autres par l'intermdiaire d'un montage. En d'autres termes, c'est le montage de plans et non pas le plan squence rel, c'est le montage de plans qui est seul capable de raliser le plan squence idal. Vous voyez, alors on voit bien ce qu'il veut dire. Il a donc...il a donc ces trois niveaux d'image. Les cinmes, c'est--dire les objets retenus dtermins par le cadrage... le plan mobile... le montage par lequel chaque plan et l'ensemble des plans renvoient au Tout, c'est dire au plan squence idal. Vous voyez ce qu'il veut dire, il a un texte qui me parat trs intressant, il dit : oui le plan squence idal c'est une continuit analytique, c'est la continuit analytique du cinma travers tous les films. Or on ne peut pas le raliser. Tous les efforts pour raliser a directement tombent dans le naturalisme et engendre l'ennui dit-il. Et l il a des choses dans la tte... et c'est pas, c'est pas, ce qu'il a dans la tte c'est... tous les essais de... tous les essais de...oui de plans squences infinis du type Warhol. Alors, bon... en fait la continuit analytique idale du cinma travers tous les films ne peut tre ralise que sous une forme synthtique, c'est--dire synthse de plans opre par le montage. Si bien que la continuit dun Tout dans un film est fondamentalement synthtique alors que la continuit du cinma travers tous les films, a, est un pur idal, est un pur idal analytique. Alors, vous voyez en quel sens je peux dire : dans une telle distinction tripartite oprant dans l'image... et bien il faut dire oui. Vous avez les objets dcoups, dcoups par le cadrage. Vous avez le mouvement compos, relatif aux objets, constitutifs du plan et le mouvement relatif rapporte les cinmes, c'est--dire les objets, au Tout, lequel Tout se divise en autant de sous dures qu'il y a d'objets lesquels objets se runissent en une seule et mme dure qui est celle du Tout. Donc votre trinit - cadrage, plan ou dcoupage, montage - traduirait ces trois aspects de l'image. Et en ce sens on pourrait dire, oui l'image- mouvement, voil. Mais du coup on apprendrait que toute image n'est pas comme cela, et non c'est a qu'on est en train de dcouvrir, on s'est install dans un... une image qui est peut tre un type d'image trs spciale c'est--dire qui est un type d'image proprement cinmatographique et qui n'est peut tre pas le Tout des images cinmatographiques et peut tre mme une espce... un cas spcial d'image cinmatographique. L'image - mouvement, ce serait quoi ? Ce serait l'image telle qu'on vient de la dfinir depuis le dbut. Ce qu'il faudrait appeler l'image - mouvement ce serait une image telle que : le mouvement y exprimerait de la dure, c'est--dire un changement dans le Tout... En d'autres termes o le plan serait une coupe mobile de la dure. Et tant une coupe mobile de la dure, comprenez bien, tant une coupe mobile de la dure... il rapporterait les objets dtermins par le cadre, il les rapporteraient ces objets dtermins par le cadre au Tout qui dure et il rapporterait le Tout qui dure aux objets. et c'est a, donc, que nous pourrions appeler image - mouvement, avec des problmes toutes sortes de problmes qui surgiraient savoir : est-ce que c'est propre au cinma ? Je vous dis tout de

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suite que, il me semble que oui mais il faudrait le montrer. Toute autre question : est-ce que c'est le seul type d'image propre au cinma ? Rponse que je crois vidente : non. Il y aurait d'autres choses que des images - mouvements au cinma. Bon bon bon, mais l au point o on en est, c'est l que... il va alors falloir invoquer alors des exemples. Qu'est ce que a veut dire que dans l'image - mouvement cinmatographique le mouvement exprime de la dure, c'est--dire le mouvement dans l'espace exprime l'affection du Tout, un changement ou une affection du Tout ? Voil , on se repose l. Vous vous reposez. Je reprends dans dix minutes, un quart d'heure. [Coupure] Je sens votre fatigue lgitime Voil, je vais vous donner des exercices pratiques faire. [Un tudiant : - Ah, le meilleur moment !] Toute une srie d'exercices pratiques. Donc, nous disposons maintenant d'une formule dveloppe, la formule dveloppe de l'image mouvement. L'image - mouvement est : l'image d'un mouvement de translation qui rapporte des objets dtermins, sous-entendu par le cadrage, un Tout et qui rapporte ce Tout aux objets dans lesquels ils se divisent ds lors. Vous voyez, en ce sens le mouvement de translation traduit un changement comme affection d'un Tout. Voil. Alors, on pourrait presque rver d'une srie o... il faudrait rver d'une chose... je pense pas l'inventer, une chose, au contraire... une chose o les exemples cinmatographiques joueraient exactement... si vous voulez un rle, le mme rle que les exemples musicaux quand on parle de musique. Alors j'aurais une suite d'exemples. J'aligne trs vite une suite d'exemples et de problmes et l'on reprendra l la prochaine fois. Sur cette formule dveloppe donc : objets, mouvements relatifs entre les objets, tout, un Tout ou une dure. Je me dis et bien, il faudrait chercher... il faudrait chercher comme des plans puisque c'est le plan qui expose le mouvement. Le mouvement qui rapporte les objets au Tout et le Tout aux objets. Il faudrait chercher une srie de plans o cela apparat trs clairement des niveaux diffrents. Je me dis : un mouvement de translation qui exprime une dure... Je vois, l vous pourriez, ce serait chacun de vous de... Je cite comme au hasard, ce n'est pas des... je vois un film de Wylder... de William on me dit... William Wylder : Lost Week-end, o il y a... (intervention des tudiants sur l'attribution du film un autre cinaste) Une tudiante : - Mais non, ce n'est pas le mme... Wilder, ce n'est pas le mme. G. D. : Ce n'est pas Billy non... ce n'est pas Billy ? C'est Billy ? Un tudiant : - Non, non. Une tudiante : -The Lost Week-end, c'est de Billy Wilder. G.D. : Ah bon, et bien vous voyez, mon premier exemple... mais vous corrigerez vous mme...

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Tous mes exemples sont faux. [ rires dans la salle] D'ailleurs peut-tre que... le plan n'est pas... peut-tre... Je crois que a arrive tout le temps... Je ne serais pas le seul... Alors bon... Le film vous dites que c'est Lost Week-end... Etudiante : - Billy Wilder, Lost Week-end. G.D. : Vous tes sr ? Tu es sr ? O tu as vu a ? [rires et brouhaha dans l'assistance] Bon, enfin dans ce film vous avez une promenade. Bon, tout comme on dit la poursuite c'est trs important au cinma, la poursuite... et bien je n'en suis pas sr parce que la poursuite ce n'est pas tellement un bon cas justement, la poursuite c'est bien un mouvement de translation dans l'espace mais... ce n'est pas vident la dure qu'il exprime... Peut-tre mais enfin la promenade c'est beaucoup plus.. pour ce qui nous occupe, c'est trs intressant la promenade au cinma. C'est la promenade de l'alcoolique dans la ville. La promenade de l'alcoolique dans la ville c'est un thme commun la littrature et au cinma. Il y a des pages inoubliables de Fitzgerald l-dessus. Mais... l il y a quelque chose d'tonnant, c'est Ray Milland, l je suis sr de l'acteur au moins, il se balade l... et c'est vraiment, comme on dit : il court sa perte. C'est curieux l'expression il court sa perte . Comparez l'expression il court sa perte ... et puis quand ce sont des images, c'est quoi ? Et bien il s'agit que le dplacement dans l'espace exprime vritablement cette dure de la dgradation, cette dure de la dcomposition... que le mouvement dans l'espace exprime un changement comme affection d'un Tout. Il me semble que la promenade l du personnage dans la ville, la promenade de l'alcoolique est un trs trs bon cas. Mais un cinaste plus... actuel et qui lui ... il me semble que c'est Wenders ? Si vous prenez [coupure de la bande...] Ou de faire passer le Tout d'un moment o les deux sont spars, un autre moment o les deux vont tre nouveau spars. Donc, dans cette voie, il me semble qu'il y aurait beaucoup de choses ... Autre cas, non plus le mouvement exprime une dure, mais le mouvement dans l'espace rapporte un ensemble d'objets artificiellement dcoups une dure. L je fais immdiatement une remarque. Il faut maintenir l'ide que les objets soient artificiellement dcoups, et le cadrage est vraiment, il me semble, l'opration la plus artificielle du cinma. Mais qu'est-ce qui dfinit un bon et un mauvais cadrage ? Il faudrait distinguer, il faudrait presque poser un principe sacr en cinma, un principe d'utilit. C'est pragmatique, un principe pragmatique. Vous pouvez avoir des cadrages trs insolites et mme esthtiquement merveilleux et ce ne sera rien que de l'esthtisme c'est--dire rien du tout. Quand quoi ? Cadrer c'est toujours constituer un certain nombre d'objets en un ensemble artificiellement clos. a ne vaut rien, c'est--dire : c'est de l'esthtisme si ce systme ferm reste ferm - ce moment l c'est arbitraire. Je me dis, moi je me dis vous pouvez avoir d'autres gots dans beaucoup de... dans beaucoup de films surralistes, bon, le caractre insolite du cadrage c'est strictement nant. Vous retenez les objets les plus... au besoin les plus htroclites, vous les mettez dans un systme clos, seulement voil, le systme est ferm et ne s'ouvre sur aucune dure. Donc la condition du cadrage c'est d'instaurer un systme clos mais de faire en sorte que ce systme clos s'ouvre d'un ct ou de l'autre, s'ouvre sur quelque chose qui va fonctionner comme totalit... une fois dit que ce n'est jamais l'ensemble des objets qui dfinit la totalit. C'est--dire : par ce ct ouvert, il y aura une opration du temps qui mord sur le systme, sinon le temps glissera l-dessus et vous auriez quelque chose que vous diriez potique mais qui n'est mme pas potique.

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Alors je prends des exemples,, de cadrages clbres...l juste pour orienter... chacun de vous a mille autres exemples. Loulou de Pabst... les grandes images de la fin... Jack l'ventreur... dont le visage est dans certaines positions, parfois en gros plans... et le sourire tonnant de Jack l'ventreur, comme s'il tait dlivr, il sourit devant Loulou qui est tellement belle, et puis le visage de Loulou qui est vraiment pris... enfin bref... vous voyez. Et puis, le couteau... y compris qui donnera objet un gros plan ou des gros plans... le couteau pain. Voil, vous avez les deux visages, le couteau, la lampe qui claire le couteau. Voil un cadrage. Vous avez dtermin les objets du plan. Il est vident que, un tel cadrage constitue un systme clos mais ne fonctionne que dans la mesure o il s'ouvre de manire ce que le temps rel morde sur le systme, c'est--dire que l'on passe d'un premier tat du tout : la confiance de Loulou, le sourire de Jack l'ventreur... par l'intermdiaire du couteau, on passe... il y a un changement dans le Tout... le visage de l'ventreur se referme, il ne peut plus s'empcher de fixer le couteau, il va assassiner Loulou, la fin d'un processus de dcomposition, dcomposition de Loulou elle - mme. Autre exemple de systme artificiellement clos et qui va dterminer l'image cinma. Le rle des... alors reprenons le verre d'eau... le verre d'eau sucre ou d'autre chose. Le rle des verres dans le cadrage... Je dis a, ce n'est pas que le verre soit plus important qu'autre chose mais, comme c'est un bon systme clos. La fameuse utilisation des verres, notamment par Hitchcock... dans deux grands cas : la fameuse squence n'est-ce pas, la fameuse image o quelque chose est vu travers le verre de lait... et puis le niveau du lait monte jusqu' envahir tout l'cran. a c'est, c'est une belle image, c'est ce qu'on appelle une belle image de cinma. Ou bien le fameux verre dans... c'est dans quoi ? dans Soupons... j'espre... c'est de Hitchcock Soupons ? [rponse affirmative d'un tudiant] Vous voyez, pour une fois, c'est... et bien, le fameux verre suppos tre empoisonn... l vous avez bien un systme clos alors... et puis il monte l'escalier... il apporte le verre sa femme...le visage de la femme, et puis... le verre, le gros plan du verre. Voil il me semble, dans quel sens j'essaierais de commenter les oprations de cadrage comme dtermination d'un systme clos, mais une condition : c'est que le systme artificiellement clos doit dans la mme image tre artificiellement clos et cesser de l'tre, et cesser de l'tre en tant qu'il est rapport par le mouvement de l'image, en tant quil est rapportparlemouvement une dure c'est--dire un Tout qui change. Deuxime... remarque. Deuxime ordre de remarque.Evidemment lorsque au second niveau j'ai dfini le plan comme dtermination d'un mouvement relatif complexe entre les objets, a faisait appel toute sorte... presque une histoire du cinma sur laquelle je passe. Parce que, il est trs certain que la notion... je rappelle vite pour mmoire, pour qu'on ne me fasse pas des...ou qu'on ne me pose pas des questions sur ce point... que lorsque le cinma a commenc par une camra fixe, le plan ne pouvait tre compris d'une manire spatiale. Je veux dire, c'tait ou bien plan d'ensemble lointain, ou bien plan rapproch et mme gros plan, ou bien, plan du milieu et, pour que la camra bouge il fallait changer de plan. C'est les conditions du tout dbut. Le cinma comme art passe, pour exister... entre autre... partir du moment o la camra devient mobile c'est--dire o un mme plan au sens nouveau peut runir plusieurs plans au sens ancien. Je dirais plus simplement, partir du moment o le plan devient une ralit temporelle et non plus spatiale. Cesse d'tre... oui, plutt : au moment o le plan cesse d'tre une dcoupe spatiale pour devenir un processus temporel. A ce moment l, le plan peut se dfinir, y compris quand il est immobile, le plan peut se dfinir par le mouvement complexe c'est--dire : soit le mouvement opr par les choses et les tres et pas par la camra, soit par le mouvement empch qui relie les tres et les objets cadrs entre eux. Si bien que le plan dsigne ce moment l prcisment, l'opration par laquelle le mouvement rapporte les objets un

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Tout. Donc je parle bien du plan au sein d'une ralit cinmatographique temporelle et non pas d'une coupe spatiale. Mais alors qu'est-ce qui permet si je dis ds lors, un plan c'est une image mouvement, qu'est-ce qui permet de finir tel moment ou de commencer tel moment ? Qu'est-ce qui fait l'unit du mouvement ? A ce niveau, on a aucun problme si vous m'avez compris. L'unit du mouvement elle est trs suffisamment dtermine par ceci, un mouvement ne... ou plutt des mouvements complexes ne font qu'un dans la mesure et exclusivement dans la mesure o ils rapportent les objets entre lesquels ils s'tablissent un changement dans le Tout. Donc le mouvement sera un ou multiple, suivant qu'il rapporte ou non des objets cadrs au changement dans le tout. Si bien que finalement ce serait peut-tre trs intressant d'essayer de dfinir le plan en ce sens, au sens de ralit mouvante, au sens de ralit...oui, dynamique, et plutt que spatiale... de le dfinir par la manire dont il finit. Je pense ceci parce que c'est compliqu l, je vais trs vite parce que je ne me souviens pas assez des textes, hlas. Ce sont des textes par-ci par-l. Vous savez quel point la littrature cinmatographique est pour le moment encore en mauvais tat... c'est dire, c'est beaucoup...les meilleures choses ce sont parfois des articles qui ne sont pas runis et ctera... Bon, c'est gnant... Mais dans l'ensemble des cahiers du cinma... j'ai vu par-ci par-l des choses qui me paraissaient trs... des textes de Alexandre Astruc d'une part, qui il me semble est un des meilleurs crivains sur le cinma qui soit...Des textes d' Alexandre et des textes de Rivette, o au passage d'un compte rendu de film... ce ne sont donc pas du tout des choses de rflexion sur le cinma c'est en passant comme a, en rendant compte d'un film, il s'interroge sur la manire dont chez tel ou tel auteur fini un plan. Si vous voulez... en effet de mon point de vue c'est trs bien : dfinir le plan par la manire dont a finit et pas dont a commence, a revient au mme finalement. Mais c'est meilleur. Pourquoi ? Si c'est vrai que l'unit du plan elle est temporelle, que si c'est vrai ce qui fait qu'un mouvement est un, c'est--dire fait un plan, c'est sa puissance de rapporter les objets cadrs un changement dans le Tout, c'est videmment la manire dont le plan finit qui est dterminante. Or, je me souviens l, trs confusment, de Astruc disant mais alors trs vite... ce serait presque pour la prochaine fois si vous y pensez vous me trouvez des choses chez... Il parle des plans de Murnau et il dit : c'est curieux Murnau, c'est... les plans a finit toujours comme par une espce de meurtre. Il ne parle pas d'un meurtre qui s'effectuerait sur l'image. Le plan va la mort...mais une mort violente. Ah bon, tiens... Je ne vois mme pas ce qu'il veut dire mais... et je ne sais mme pas bien si il dit a, il dit peut tre quelque chose d'autre, c'est compliqu, j'ai pas le, j'ai plus le texte. Vous voyez, mais enfin supposons qu'on puisse dire a. Et puis beaucoup d'auteur, Bazin par exemple. Bazin lui parlait de la manire dont les plans de Rossellini se terminent. Il disait, c'est gnial ce que Rossellini a amen au cinma... et il essayait de le dire, la signature Rossellini comment un plan se termine. C'est cette fois non pas dans une espce de mort violente, il n'y a pas une mort violente du plan, il y a une espce d'extraordinaire sobrit qui est la sobrit Rossellini o le plan est rduit vraiment ... finalement au mouvement le plus pur... toujours chercher, a c'est la formule de Rossellini... toujours chercher le mouvement le plus simple et le plus pur. Entre deux mouvements, choisir le plus simple et le plus pur. Et amener le plan jusqu' une espce d'extinction naturelle. Le plan lui mme est comme, s'est lui mme puis, il n'a plus rien dire alors on passe un autre plan. L a serait comme une espce de mort naturelle du plan Rossellinien. Enfin ces mots sont trs mauvais.

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Et puis, je crois que c'est Rivette qui lui est amen aussi, et il me semble qu'il n'y a pas du tout concertation entre eux trois, entre ces trois critiques de cinma... Rivette lui, il parlait de la fin, de la manire dont se finissent les plans Mizoguchi. Alors... l c'est trs com ... parce que c'est, c'est un des cinastes qui fait le maniement de la mobilit de camra la plus, la plus complexe. Il a des mouvements extrmement complexes. Alors, et a se termine, l comme... par une espce de... j'ose peine dire parce que a devient trop facile. La mort violente du plan chez Murnau, la mort naturelle et l'extinction chez Rossellini, par une espce de suicide du plan Mizoguchien, une espce de hara-kiri l... parce que, noblesse oblige... Alors, je dis pas a du tout, l c'est pas du tout au point ce que je dis ce sont des souvenirs trs confus. C'est pour dire que la question : comment un homme de cinma termine ses plans serait peut-tre dterminant pour comprendre, cette fonction du plan en temps que ralit dynamique. C'est dire le plan comme temps et non plus la coupe spatiale. Enfin, dernire remarque, je veux dire cette histoire de Tout. Le plan... il est sens exprimer un changement dans le Tout. Bien... Sous entendu, le plan avec d'autres plans... Non dj par lui-mme mais en ce sens il fait signe d'autres plans. Puisque si le Tout est changement, il ne cessera pas de changer donc un plan n'puisera pas le changement dans le Tout. C'est donc le plan avec d'autres plans, d'o le thme du montage qui va exprimer le Tout. On tombe sur un dernier problme l que... j'ai ce qui s'appelle... parce que... il faudra, on n'a pas encore mme les moyens de le poser. C'est que ce Tout, mais qu'est-ce que c'est ? Parce qu'enfin, o est-ce qu'il est ? En quoi il consiste ? C'est intrigant ce Tout... je veux dire, a a t beaucoup fait le discours sur le peu de ralit du cinma. La ralit du cinma... comme remarque tout le monde, dans le cinma c'est bizarre que les gens ils y croient tellement alors qu'il n'y a pas de prsence. L'absence de toute prsence, les objets cadrs ils ne sont pas l. Bien plus, qu'est-ce qui est gnant dans le cinma ? C'est pas quil soit pas l, mais c'est qu'ils n'ont jamais t l. Si c'tait simplement qu'ils ne sont plus l, mais ils n'ont jamais t l. Il n'y a pas de Tout au cinma. Ou du moins le Tout, quoi ? Il existe que dans l'il de celui...du spectateur. Ou dans la tte du spectateur, pourquoi ? Vous n'avez mme pas comme au thtre les lments coexistants d'une scne, parce que le dcors, vous pouvez toujours le foutre ap ... le mettre aprs. Vous pouvez toujours le rajouter. Et en plus vous pouvez en peindre, il y a des... il y a un moment dans l'histoire du cinma, vous pouvez en peindre sur le verre de la camra du dcor. Vous pouvez faire tout ce que vous voulez. A aucun moment un Tout n'est donn ni donnable. Vous me direz a convient puisqu'il est de l'ordre du temps. Mais d'accord, mais c'est peut-tre propre au cinma. Il n'est absolument pas donn ce Tout... dont il est pourtant question au cinma. Il n'est pas l. En un sens qu'est-ce qu'il y a ? Ils l'on tous dit : Poudovkine le disait trs bien que ce qu'il y a dans le cinma, il y a des bouts de pellicules, un point c'est tout, des bouts de pellicules. Et avec quoi je peux faire ce que je veux, je peux toujours en couper une, la mettre l... Mais a n'a jamais exist a, a n'a pas d'existence tout a qu'est-ce que c'est ? Ce peu de ralit. a il faudra bien que a nous occupe par diffrence avec les autres arts. Et c'est pour a qu'il y a une opration fondamentale et que jusqu' maintenant, au point o nous en sommes, le Tout n'est pas saisissable ni dfinissable indpendamment d'une opration dite de montage. Si bien que ce qui nous importerait dans une srie d'exemples pour en finir avec tout a, c'est : voir de quelle manire des plans... sont supposs susciter, voquer, dterminer le Tout qui n'est pas donn. Comment par l'opration du montage, des plans sont susciteurs, des plans dfinis prcisment par la dtermination du mouvement au sens o je l'ai dit, et bien... de quelle manire est-ce que, elle suscite ce Tout qui

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n'existe pas ? L aussi il n'y a peut-tre pas de rponse univoque. Et je ne veux pas dire, l ce ne serait pas du tout une thorie du montage qu'il faudrait faire. Vous voyez mon problme est beaucoup plus prcis. Le montage on sera amen en reparler plus tard mais... c'est... c'est tout fait autre chose, c'est un aspect trs particulier du problme que je prends. Par quelles oprations et comment, des plans ds le moment o ils sont monts suscitent-ils un Tout qui n'existe pas ? Qui n'existe nulle part. Qui n'existe mme pas sur la pellicule. Et bien... je dirais il y a plusieurs rponses, alors l on... si vous voulez, il me semble ...rponse je dirais, il y a une conception qu'on pourrait appeler - je sens encore une fois que a concerne le problme du montage en gnral - une conception qu'on pourrait appeler dialectique. La dialectique. Conception dialectique du montage, je dis l les choses les plus simples qui soient... c'est que : les plans, chaque plan et, les plans les uns par rapport aux autres doivent jouer au maximum de mouvements opposables ou opposs. Chez Eisenstein vous trouvez a mais chez beaucoup de Russes vous trouvez a, une conception dialectique du montage. Et c'est par le jeu des oppositions de mouvements que le Tout est suscit. Et que, le changement comme affection du Tout est prsent. D'o l'ide d'une dialectique du montage. Il y aurait une autre conception je me dis est-ce que a n'a pas t une espce d'originalit du cinma franais ? Une conception cette fois-ci trs diffrente du montage, je dirais presque, du point de vue qui nous occupe... Vous voyez que je prend le problme du montage non pas du tout pour lui mme mais uniquement au niveau rapport mouvement/ Tout. C'est uniquement sous cet aspect pour le moment qui m'intresse. Je dis une premire rponse, supposons une rponse russe, a a t... c'est en opposant les mouvements dans chaque plan et dans les plans et d'un plan l'autre que le Tout est suscit, que le Tout est voqu. Dans une conception franaise, je dis aussi bien Gance, L'Herbier mais mme Grmillon plus tardivement, il y a une conception trs intressante qui a t quand mme un grand moment du cinma. Je dirais que c'est une conception quantitative. Ce n'est plus une conception dialectique du mouvement qui va voquer le Tout, c'est une conception quantitative du mouvement. Qu'est-ce que a veut dire ? Il me semble que tous les franais de cette poque, enfin quand ils sont grands, ont une espce de... de projet ? De projet, et quand je l'exprime a fait trs trs arbitraire, c'est : comment mettre un maximum de quantit de mouvement dans un plan ? Quitte presque frler l'abstraction. Quitte frler l'abstraction et quitte faire quoi ? A entraner une prcipitation des plans, car : plus vous aurez de quantit de mouvement dans un plan, plus le plan semblera court. Et a donne, ces choses qui sont quand mme une merveille de... de Gance, L'Herbier, Grmillon et ctera... a donne ces espces de grandes preuves de style, savoir : la farandole, la danse... Epstein aussi, tous quoi... a c'est vraiment il me semble une espce de problme...l, il y a, tout comme il y a des caractres nationaux dans la philosophie, il y a des caractres nationaux dans le cinma. Cette espce d'preuve par laquelle ils passaient tous, la danse dans la guinguette, la farandole, la farandole en milieu ferm. J'ai vu rcemment un film muet de Grmillon "Maldone" qui a une danse, une farandole dans un espace clos, dans... la farandole en espace clos a ce n'est pas...c'est... alors mme des types comme Siodmak, il suffisait qu'ils arrivent en France pour qu'eux ils trouvent ces thmes et qu'ils s'y mettent aussi. Une tudiante :- [ ...] disait le maximum d'expression dans un maximum d'ordre... G. D. Et bien c'est a, a peut tre a. L, moi je dirais ... moi je prfrerais, et bien oui : la formule

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dure. Maximum de quantit de mouvement dans un espace clos c'est--dire dans un espace cadr. Et Gance, vous comprenez, le chef d'uvre de Gance a toujours t cette espce de prcipitation du mouvement, c'est--dire : partir d'un espace qui va tre pris dans un mouvement qui ne cesse pas de s'accrotre du point de vue mme quantitatif. Epstein, la clbre fte foraine de Epstein.. c'est absolument...je dirais cette fois-ci que c'est en prenant le mouvement non pas du point de vue de ses oppositions dynamiques mais en prenant le mouvement du point de vue de la quantit de mouvement que le montage opre, c'est--dire, suscite l'ide du Tout. Puisque ce tout est purement idel. Et puis il y aurait, il y aurait, la dernire rponse, videmment c'est un peu facile ce que je fais l mais c'est comme a... c'est pour finir... c'est le cinma allemand. Le cinma allemand avec toutes ses...tellement, tellement d'influences parce que voil...Il y a quelque chose de curieux, et l c'est un problme dont il faut rpondre mme vis vis de Bergson, supposer que Bergson soit l... il y a un problme gnant, c'est : pourquoi tant de gens ds qu'on leur parle de dure, pensent immdiatement un processus de dcomposition ? C'est curieux, pourquoi est-ce qu'il y a une espce de pessimisme de la dure ? La dure c'est, a se dcompose. La dure c'est une dfection. La dure c'est tomber en poussire. C'est curieux, pour Bergson ce n'tait pas a du tout, au contraire la dure s'tait l'mergence du nouveau. C'tait le surgissement du nouveau. Mais le fait est, quand on parle de dure on a l'impression d'un processus de dcomposition. Toute vie bien entendu est un processus de dcomposition sign Fitzgerald. C'est la formule, c'est la formule ordinaire de la dure. Ah, si c'est un processus de dcomposition a dure... ouais... ouais... Qui est-ce qui a introduit la dure dans le roman avant qu'il y ait le cinma ? Celui qui a introduit la dure dans le roman l'tat pur c'est Flaubert. C'est Flaubert... notamment dans Madame Bovary... et srement ce qu'on appelle le ralisme ou le naturalisme est strictement indissociable de l'entreprise de la dure. Or comment se fait-il que cette dure soit un processus de dcomposition ? Si a dure, a se dcompose. a c'est pas du tout Bergsonien. Or, qui est-ce qui est considr partout, dans toutes les histoires du cinma comme le Flaubert du cinma, c'est--dire le grand naturaliste, celui qui a apport la dure dans le cinma ? Bien connu c'est Stroheim. C'est Stroheim avec "Les Rapaces" ou en effet comme on le dit, c'est la premire fois que, il n'y a pas un seul mouvement ou une seule mobilit qui ne soit rapport la dure des personnages. a a t un coup de gnie. Ce n'est pas que les autres, ils n'avaient pas dj conscience de la dure, mais l vraiment la dure comme conscience psychologique fait son entre au cinma. Comment se fait-il que "Les Rapaces" soit prcisment l'tude magistrale d'un processus de dcomposition et mme d'un double processus de dcomposition ? Je veux dire cette fois-ci c'est le mouvement de dcomposition ou si vous prfrez, c'est la chute qui est charge d'tre l'opration par laquelle les mouvements peuvent voquer l'ide d'un Tout. Les mouvements ne peuvent voquer l'ide d'un Tout, dirait-on, que dans la mesure o ils sont mouvements d'une dcomposition, o ils accompagnent une dcomposition, o ils sont les mouvements d'une chute. Or ce n'est pas du tout forc a. Je dirais l que c'est un montage, alors non plus, ni... dialectique la russe, ni quantitatif la franaise - au sens o j'ai essay de le dire - mais un montage intensif. Donc l il y a une quivoque, mais partout il y a des quivoques. C'est un montage intensif... Oui, c'est trop compliqu, alors vous voyez, on en est par l... La prochaine fois, je voudrais ceci... bien sr j'expliquerai ce que je voulais dire l, mais trs vite.

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Je voudrais que vous, vous rflchissiez tout a : que vous parliez, que vous parliez et que vous voyez vous aussi o vous en tes par rapport a...si... et puis alors, je terminerai en rsumant les thses de Bergson et on aura finit un premier... et puis en terminant l o j'en suis, et on aura finit un premier groupe de...recherche. On passera un autre groupe... [Fin de la bande]

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Les thses de BERGSON sur le mouvement, premier moment : introduction du concept d'image-mouvement

TRANCRIPTION : Douarche Fanny COURS DU 10/11/1981 /1 Les thses de BERGSON sur le mouvement, premier moment : introduction du concept d'image-mouvement Ce que je voudrais faire cette anne, pour que vous compreniez, surtout que vous sachiez, s'il convient que vous veniez, que vous veniez encore. Eh bien voil, d'une certaine manire, je voudrais faire trois choses. Je voudrais faire trois choses diffrentes, mme trs diffrentes en apparence, et je voudrais que chacune de ses choses vaille pour elle-mme, vaille par elle-mme : Premire chose, je voudrais vous proposer une lecture d'un livre de Bergson, savoir "Matire et mmoire". Pourquoi ce livre de Bergson ? Parce que je suppose, je crois, que c'est un livre trs extraordinaire, non seulement en lui-mme mais dans l'volution de la pense de Bergson. Matire et mmoire, c'est le second grand livre de Bergson, aprs "l'Essai sur les donnes immdiates [de la conscience", le troisime grand livre sera L'volution cratrice. Or, dans l'volution de la pense bergsonienne, on dirait - et pour ceux qui ont dj lu ou pris un peu connaissance de ces livres de Bergson, peut-tre vous avez dj eu cette impression - on dirait que Matire et mmoire forme pas du tout, ne s'inscrit pas dans une espce d'enchanement progressif, mais qu'il forme une trs bizarre, un trs bizarre dtour, comme une pointe extrme. Pointe tellement extrme que peut-tre Bergson atteint l quelque chose, que pour des raisons que nous aurions dterminer, il renoncera exploiter, qu'il renoncera poursuivre, mais qui marque un sommet extraordinaire dans sa pense, et dans la pense tout court. a, c'est un point, voil. "Matire et mmoire", j'ai envie de vous parler de ce livre. Deuxime point, j'ai envie aussi cette anne de vous parler d'un autre trs grand livre, beaucoup plus ancien, savoir "la Critique du jugement" de Kant. Et la "Critique du jugement" de Kant, c'est un livre o Kant dit ce qu'il pense, ce qu'il estime devoir dire, sur le Beau et d'autres choses au-del du Beau ou autour du Beau. Et cette fois, je dirais de ce livre aussi que c'est un sommet pas seulement pour la pense en gnrale, mais pour la pense kantienne. Parce que, pas tout fait de la mme manire que "Matire et mmoire" qui reprsente une espce de rupture dans une volution, cette

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fois-ci, c'est presque lorsqu'on s'y attendait plus. La "Critique du jugement", c'est un des rares livres crits par un vieil homme, un moment o pratiquement il a fait toute son uvre. D'une certaine manire on n'attendait plus grand chose de Kant, trs vieux, trs vieux... Et voil que, aprs les deux critiques qu'il avait crites : "Critique de la raison pure", "Critique de la raison pratique", survient tout d'un coup ce dont personne n'avait l'ide que a pouvait tre, la "Critique du jugement", qui va fonder quoi ? Qui va fonder une trs bizarre esthtique, sans doute la premire grande esthtique, et qui va tre le plus grand manifeste la charnire de l'esthtique classique et du Romantisme naissant. Voyez, je dirais que c'est l aussi un livre sommet, bon, mais pour d'autres raisons et dans une autre configuration que "Matire et mmoire". Tout a, a n'a pas l'air de bien s'accorder. Et puis, troisime point, je voudrais aussi faire quelque chose concernant, je pourrais dire, l'image et la pense, ou plus prcisment concernant le cinma et la pense. Mais en quoi, voil ma question, en quoi ce n'est pas trois sujets ? Si j'insiste, pourtant - je voudrais d'une certaine manire c'est pour a que toute cette anne, j'attacherai beaucoup d'importance, pour nous faciliter les choses tous, des espces de divisions. J'annoncerai par exemple que telle sance, c'est l'image chez Bergson, telle autre sance, c'est tel aspect du cinma, etc. Je multiplierai des divisions, l, comme quantitatives : I, II... pour que vous sachiez, pour que vous suiviez plus facilement o on va. Car ce que je voudrais, comprenez-moi, c'est finalement que chacun de mes trois thmes vaille pour lui-mme et pourtant que tout a s'entrelace absolument. Que a fasse vraiment une unit, cette unit tant finalement : cinma et pense. Or, pourquoi a ferait une unit ? Voil ma question. Pourquoi trois choses aussi diffrentes : "Matire et mmoire" de Bergson, la "Critique du jugement" de Kant et une rflexion sur pense et cinma, pourquoi a s'unifierait ? Quant Bergson, je rponds tout de suite que, en effet, c'est assez simple, la situation est assez simple. Pourquoi ? Je prends quelques dates qui importent :" Matire et mmoire", 1896 ; le livre suivant de Bergson, "Evolution cratrice", 1907. "L'volution cratrice" est, ma connaissance, le premier livre de philosophie tenir explicitement et considrablement compte du cinma. Au point que le quatrime chapitre de "L'volution cratrice" de 1907 s'intitule : Le mcanisme cinmatographique de la pense et l'illusion mcanistique . En 1907, c'est quand mme trs tt cette prise en compte du cinma. Bon. "Matire et mmoire", c'est 1896. La date, la date ftiche de l'histoire du cinma, savoir la projection Lumire, la projection Lumire Paris, c'est : dcembre 1895. Je peux dire en trs gros que Bergson ne peut pas au moment de "Matire et mmoire" tenir compte explicitement du cinma mme s'il en connat l'existence. En 1907, il peut et il profite de l'occasion. Mais bizarrement - et a va dj nous poser un problme - bizarrement, si vous lisez "L'volution cratrice" et "Matire et mmoire", qu'est-ce que vous vous dites peut-tre ? Vous vous dites que dans "L'volution cratrice", il tient explicitement compte de l'existence du cinma mais pour dnoncer, selon lui, une illusion que le cinma promeut, n'invente pas mais, selon Bergson, laquelle le cinma donne une extension jusque l pas connue. Donc - et le titre du chapitre, Le mcanisme cinmatographique et l'illusion mcanistique - il s'agit de dnoncer une illusion o a a l'air d'tre, on croirait que... Il s'agit de dnoncer une illusion. Ma question, c'est, si au contraire, dans "Matire et mmoire" de 1896, Bergson d'une certaine manire n'tait pas beaucoup plus en avance, et l compltement en prise avec quelque chose non pas que le cinma inventait mais que lui inventait dans le domaine de la philosophie quelque chose que le cinma tait en train d'inventer dans un autre domaine. Ce serait une manire d'expliquer peut-tre le caractre tellement insolite de "Matire et mmoire". Mais donc, Bergson nous conduit une espce de confrontation cinma / pense, ou s'insre dans une telle confrontation, pas de

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problme. Pour Kant, pour Kant c'est videmment moins vident, ne serait-ce que par les dates. Si bien que ce qui m'intresse dans la "Critique du jugement", c'est ceci. Dans "Matire et mmoire", je peux dire, car je vous demande videmment une chose, c'est, ceux qui suivront cette anne, c'est de lire deux livres, vous avez lire vous, "Matire et mmoire", au point que pour la semaine prochaine j'aimerais bien que vous ayez lu le premier chapitre de "Matire et mmoire". Ah, il faut, il faut, il faut, sinon... sinon faut pas venir, voil. Et puis, aprs, la "Critique du jugement". Or, si vous lisez la "Critique du jugement", ou bien quand vous la lirez, vous verrez ceci : que tout le dbut porte sur le Beau, et que, c'est trs beau mais c'est une espce d'esthtique classique. C'est l'espce de dernier mot une esthtique classique qui consiste se demander quelles sont les belles formes. Quand est-ce que je dis qu'une forme est belle ? Or, se demander quand est-ce que je dis qu'une forme est belle ? c'est prcisment le problme esthtique de la grande priode classique. Mais que toute la suite de l'esthtique de Kant consiste nous dire : oui, soit, mais en dessous du Beau, au dessus du Beau, au del du Beau, il y a certaines choses qui dpassent la beaut de la forme. Et ces choses qui dpassent la beaut de la forme vont recevoir successivement le nom de : Sublime, le Sublime ; ensuite, l'intrt du beau, alors que le beau par lui mme est dsintress, l'intrt du beau ; et enfin, le gnie comme facult des ides esthtiques, par diffrence avec les images esthtiques. C'est tout cet - en dessous du Beau - , cet - au del du Beau - qui est comme l'annonciation du Romantisme. Pour moi, ma question, c'est si, prcisment ce niveau l, il n'y a pas quelque chose, il n'y a pas un nouveau rapport propos par Kant entre l'image et la pense. Bon, rapport qu'il faudrait appeler dans ce cas l pr-cinmatographique , mais que, d'une autre manire, le cinma pourrait confirmer... Donc moi, ce que je souhaite de vous, de ceux qui continueront venir, c'est la lecture de ces deux livres. Encore une fois en commenant par "Matire et mmoire", si vous voulez bien. [Intervention inaudible] Mais c'est une catastrophe, mais c'est une vritable catastrophe...[brouhahas] Eh ben, il faut aller le lire en bibliothque. Oh, il va peut-tre rapparatre quand mme... Il n'est pas question, c'est scandaleux quoi, c'est scandaleux... Eh bien, coutez, vous le lirez pas, je vous le raconterai, hein [rires]. Alors pressez vous en tout cas de vous procurer la "Critique du jugement" parce qu'elle va tre puise aussi, alors. La "Critique du jugement", c'est chez Vrin. Il y a une traduction rcente, prenez la traduction rcente de Philonenko. Bon. J'ajoute enfin parce que je redoute beaucoup, je redoute par crainte lgitime, je prcise bien que, en aucun cas, n'est-ce pas, je ne pourrais prtendre vous proposer un cours sur le cinma, c'est donc d'un bout l'autre un cours de philosophie. Voil... Voil, voil. Alors, on commence. Je dis je commence comme a, a nous fait donc beaucoup. Vous comprenez, cette anne, je voudrais essayer beaucoup plus une espce de parcours, donc. Avec ce centre : pense / cinma, tout a, mais... je voudrais donc, comme j'ai dit, bien numroter pour, et je commence donc par

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vraiment un grand 1, qui va nous tenir un certain temps, savoir : les thses de Bergson sur le mouvement. Les thses de Bergson sur le mouvement. Voil, a, c'est mon grand 1, je vous prviendrai quand j'en aurais fini. Et je dis, imaginez, un philosophe, c'est jamais aussi simple que a, hein, ni aussi difficile, ni aussi simple, ni aussi compliqu, ni aussi simple qu'on dit. Parce que, une ide philosophique, il me semble, c'est toujours une ide niveaux et paliers. C'est comme une ide qui a ses projections. Je veux dire, elle a plusieurs niveaux d'expression, de manifestation. Elle a une paisseur. Une ide philosophique, un concept philosophique, c'est toujours une paisseur, un volume. Vous pouvez les prendre tel niveau, et puis un autre niveau, et un autre niveau, a se contredit pas. Mais c'est des niveaux assez diffrents. Si bien que quand vous exposez une doctrine, vous pouvez toujours donner de la doctrine ou de l'ide une prsentation simple, une prsentation - c'est un peu comme des tomographies - une prsentation en paisseur, telle distance, tout a. Il y a mme un philosophe qu'avait trs trs bien vu a, c'tait Leibnitz qui, lui, prsentait ses ides d'aprs l'intelligence suppose de ses correspondants. Alors il avait tout un systme, c'tait le systme, alors : petit 1, quand il pensait que c'tait quelqu'un qu'est pas dou, puis il avait un systme petit 2, un systme petit 3, tout a. Et tout a s'harmonisait, c'tait une merveille. Ce que je veux dire, c'est que chez Bergson, il y a aussi des pages extrmement simples. Et puis, vous avez des prsentations de la mme ide un niveau beaucoup plus complexe, puis un autre niveau encore. Je dirais qu'il y a en quelque sorte, concernant le mouvement, trois Bergson, et qu'il y en a un que nous connaissons tous, mme quand nous ne l'avons pas vu. Il y en a un qui est devenu tellement le Bergson, le Bergson apparent, quoi. Et je commence donc, supposer qu'il y en ait trois, sur ce problme du mouvement, trois grandes thses de Bergson, de plus en plus subtiles, mais simultanes, compltement simultanes. Je commence par le premire, ou plutt par rappeler la premire puisque vous la connaissez. La premire, elle est trs simple. Bergson a une ide qui assigne en mme temps la dmarche de la philosophie, savoir : le monde dans lequel on vit, c'est un monde de mlanges. C'est un monde de mlanges, les choses, elles sont toujours mlanges. Tout se mlange. Dans l'exprience, il n'y a que des - comment dirait-on ? - il n'y a que des mixtes. Il y a des mlanges de ceci et de cela. Ce qui vous est donn, c'est ces mlanges. Quelle est la tche de la philosophie ? C'est trs simple, c'est analyser. Analyser. Mais qu'est-ce que a veut dire analyser pour Bergson ? Il transforme compltement ce que les gens appellent analyse . Car analyser, a va tre chercher le pur. Un mixte tant donn, analyser le mixte, c'est dgager - quoi ? Les lments purs ? Non. Bergson dira trs vite : mais non, ce qui est pur, c'est jamais des lments. Les parties d'un mlange, c'est pas moins mlang que le mlange lui-mme. Il n'y a pas d'lment pur. Ce qui est pur, c'est des tendances. La seule chose qui puisse tre pure, c'est une tendance qui traverse la chose. Analyser la chose, c'est donc dgager les tendances pures. C'est dgager les tendances pures entre lesquelles elle se partage. Dgager les tendances pures qui la traversent. Dgager les tendances pures qui la dposent. Bon. Alors, cette analyse trs spciale qui consiste dgager dans un mixte les tendances pures qui sont supposes dposes l'ensemble, c'est ce que Bergson appellera l'intuition. Dcouvrir les articulations de la chose. Bon. Est-ce que je peux dire que la chose se divise en plusieurs tendances pures ? Non, non. Dj ce niveau, vous devez sentir, le pur, il n'y en a jamais qu'un. Ce que je dois faire quand j'analyse quelque chose, c'est diviser la chose en une tendance pure qui l'entrane, qui entrane la

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chose, et quoi ? Une autre tendance pure ? On pourrait dire comme a. Mais en fait, a se passe jamais comme a. Une chose se dcompose en une tendance pure qui l'entrane et une impuret qui la compromet, une impuret qui l'arrte. Et en plusieurs, hein, c'est pas forcment deux. Mais faire une bonne analyse, c'est dcouvrir une tendance pure et une impuret qui jouent l'une par rapport l'autre. Bon, a devient plus intressant, c'est en sens que l'intuition est une vritable analyse, analyse des mixtes. Or, qu'est-ce que nous dit Bergson ? C'est que, c'est trs curieux mais, rien que dans le monde de la perception, c'est tout le temps comme a, parce que ce qui nous est donn, c'est toujours des mixtes d'espace et de temps. Et que c'est catastrophique pour le mouvement a, pour la comprhension du mouvement. Pourquoi ? Parce que nous avons toujours tendance - et c'est bien l que surgit le Bergson le plus connu - nous avons toujours tendance confondre le mouvement avec l'espace parcouru. Et nous essayons de reconstituer le mouvement avec l'espace parcouru. Et ds qu'on se lance dans une telle opration, reconstituer le mouvement en fonction d'un espace parcouru, on ne comprend plus rien au mouvement. Voyez, c'est tout simple comme ide. Pourquoi est-ce que le mouvement est irrductible l'espace parcouru ? C'est bien connu, le mouvement est irrductible l'espace parcouru puisqu'en lui-mme, c'est l'acte de parcourir. En d'autres termes, lorsque vous reconstituez le mouvement avec l'espace parcouru, vous avez dj considr le mouvement comme pass, c'est--dire comme dj fait. Mais le mouvement, c'est l'acte de parcourir, c'est le parcourir en acte. C'est dire, le mouvement, c'est ce qui se fait. Prcisment, quand il est dj fait, il n'y a plus que de l'espace parcouru. Mais il n'y a plus de mouvement. En d'autres termes, irrductibilit du mouvement l'espace parcouru. Pourquoi ? Bergson dit, au niveau de cette premire grosse thse, il dit : c'est vident, l'espace parcouru, il est fondamentalement divisible, il est essentiellement divisible. Au contraire le mouvement comme acte de parcourir un espace, lui, il est indivisible. C'est pas de l'espace, c'est de la dure. Et c'est une dure indivisible. A ce niveau, on en est o ? Au plus simple : l'opposition catgorique entre l'espace divisible et le mouvement - dure indivisible. Et en effet, si vous substituez au mouvement-dure indivisible, si vous substituez au mouvement indivisible, c'est--dire qui parcourt en une fois un espace, si vous y substituer l'espace parcouru qui lui est divisible, vous comprendrez plus rien, savoir : le mouvement, la lettre, ne sera mme plus possible. D'o nous rappelle Bergson constamment le fameux paradoxe de Znon l'origine de la philosophie, lorsque Znon montre quel point il est difficile de penser le mouvement. Oui, il est difficile de penser le mouvement, il est mme impossible de penser le mouvement si on le traduit en terme d'espace parcouru. Achille ne rattrapera jamais la tortue, nous disait le vieux Znon, l'antique Znon, ou, bien plus, la flche n'atteindra jamais sa cible. La flche n'atteindra jamais la cible, c'est le fameux paradoxe de Znon, n'est-ce pas, puisque vous pouvez assigner la moiti du parcours, de la flche point de dpart la cible, la moiti du parcours ; quand la flche est cette moiti, il reste encore une moiti ; vous pouvez divisez la moiti en deux quand la flche est ce point, il reste encore une moiti, etc., etc. Moiti / moiti, vous aurez toujours un espace infiniment petit, un espace si petit qu'il soit, entre la flche et la cible. La flche n'a aucune raison d'atteindre la cible. Oui, dit Bergson, Znon a videmment raison, la flche n'atteindra jamais la cible si le mouvement se confond avec l'espace parcouru, puisque l'espace parcouru est divisible l'infini. Donc il y aura toujours un espace si petit qu'il soit entre la flche et la cible. Mme chose, Znon ne

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rattrapera pas la tortue. Voil. Donc, ce premier niveau, je dis juste Bergson, vous voyez ce qu'il fait, il oppose en effet le mouvement-dure indivisible l'espace parcouru fondamentalement, essentiellement, divisible. Si c'tait que a, ce serait srement trs intressant, mais enfin, on sent bien que a peut tre qu'un point de dpart. Et en effet, si l'on reste cette premire thse de Bergson, je vois immdiatement que, elle a, cette premire thse, elle-mme - c'est pas une autre thse - elle a un expos possible dj beaucoup plus... beaucoup plus curieux. Pourtant premire vue, a a pas l'air d'avoir chang grand chose. Bergson nous dit, cette fois, non plus ma premire proposition, c'tait : on ne reconstitue pas le mouvement avec l'espace parcouru. La deuxime prsentation de cette premire thse, de cette mme thse, est un peu diffrente. c'est : on ne reconstitue pas le mouvement avec une succession de positions dans l'espace, ou d'ins tants, de moments dans le temps. On ne reconstitue pas le mouvement avec une succession de positions dans l'espace ou avec une succession d'instants ou de moments dans le temps. En quoi c'est dj beaucoup plus pousse cette thse l ? Qu'est-ce que a ajoute la formulation prcdente ? On voit bien que les deux formules sont tout fait lies. Qu'est-ce qu'il y a de commun, position dans l'espace ou instant dans le temps ? Et bien, c'est, en eux-mmes, ce sont des coupes immobiles. Ce sont des coupes immobiles prises, opres sur un trajet. Donc Bergson nous dit, non plus exactement : vous ne reconstituerez pas le mouvement avec l'espace parcouru ; mais : vous ne reconstituerez pas le mouvement mme en multipliant les coupes immobiles prises ou opres sur le mouvement. Pourquoi a m'intresse plus ? Pourquoi a me parat dj une autre prsentation d'une ide. Tout l'heure, vous vous rappelez, il s'agissait simplement d'tablir une diffrence de nature entre l'espace divisible et le mouvement-dure indivisible. A ce second niveau, il s'agit d'autre chose. Il s'agit de quoi, ce second niveau ? C'est... c'est trs curieux. Car lorsque je prtends reconstituer le mouvement avec une succession d'instants, de coupes immobiles, en fait je fais intervenir deux choses : les coupes immobiles, d'une part, d'autre part, la succession de ces coupes, de ces positions. En d'autres termes, j'ai de ce ct l, du ct gauche - vous sentez que le ct gauche de l'analyse, c'est toujours le ct impur, c'est l'impuret qu'il y a de contrarier la tendance pure - eh bien, de ce ct gauche, j'ai quoi ? Je n'ai plus un seul terme : l'espace est divisible ; j'ai deux termes : les coupes immobiles, c'est--dire les positions ou instants, et la succession que je leur impose, la forme de succession laquelle je les soumet. Et cette forme de succession, c'est quoi ? C'est l'ide d'un temps abstrait, homogne... galisable... uniforme. L'ide d'un temps abstrait, uniforme, galisable. Ce temps abstrait, il sera le mme pour tous les mouvements supposs. Je vais donc sur chaque mouvement, je prendrais des coupes immobiles. Toutes ces coupes immobiles, je les ferais se succder suivant les lois d'un temps abstrait homogne... et je prtendrais reconstituer le mouvement comme a. Bergson nous dit : pourquoi a va pas ? Pourquoi a va pas, et pourquoi l aussi, il y a le mme contresens que tout l'heure sur le mouvement ? C'est que le mouvement, il se fait toujours entre deux positions. Il se fait toujours dans l'intervalle. Si bien que sur un mouvement, vous aurez beau prendre les coupes immobiles les plus rapproches que vous voudrez, il y aura toujours un intervalle si petit qu'il soit. Et le mouvement, il se fera toujours dans l'intervalle. C'est une manire de dire : le mouvement, il se fait toujours dans le dos. Il se fait dans le dos du penseur, il se fait dans le dos des choses, il se fait dans le dos des gens. Il se fait toujours entre deux coupes.

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Si bien que vous aurez beau multiplier les coupes, c'est pas en multipliant les coupes que vous reconstituerez le mouvement. Il continuera se faire entre deux coupes si rapproches que soient vos coupes. Ce mouvement irrductible qui se fait toujours dans l'intervalle, il se laisse pas confronter, il se laisse pas mesurer par un temps homogne abstrait, a veut dire quoi ? a veut dire qu'il y a toute sorte de mouvements irrductibles. Il y a le pas du cheval, et le pas de l'homme, et le pas de la tortue. Et que c'est mme pas la peine de drouler ses mouvements sur la mme ligne d'un temps homogne. - Pourquoi ? Ces mouvements sont irrductibles les uns aux autres, c'est mme pour a que Achille dpasse la tortue. Si Achille dpasse la tortue, c'est pour une raison trs simple, c'est que ses units de mouvement lui, savoir un bond d'Achille, n'a aucune commune mesure - c'est pas parce qu'il y a une mesure commune - n'a aucune commune mesure avec le petit pas de la tortue. Et parfois, on peut ne pas savoir qui gagnera. Un lion poursuit un cheval. Il n'y a pas de temps abstrait, il n'y a pas d'espace abstrait, hein, qui permette justement de dire d'abord, il y a quelque chose d'imprvisible. Est-ce que le lion va avoir le cheval ou pas ? Si le lion a le cheval, c'est avec des bonds de lion. Et si le cheval chappe, c'est avec son galop de cheval. Ce sont des mouvements qualitativement diffrents. Ce sont deux dures diffrentes. L'une peut interrompre l'autre, l'une peut s'emparer de l'autre ; elles ne se composent pas avec des units communes. Et c'est avec un bond de lion que le lion va bondir sur le cheval, et non pas avec une quantit abstraite dplaable dans un temps homogne. Qu'est-ce qu'il est en train de nous dire Bergson ? Il nous dit : tous les mouvements concrets, bien sr ils ont leur articulation, chaque mouvement est articul comme tel ou tel. En d'autres termes, bien sr les mouvements sont divisibles, bien sr il y a une divisibilit du mouvement. Par exemple, la course d'Achille se divise en... en... comment on appelle a l'unit de pas de l'homme... en foules, la course d'Achille se divise en foules. Trs bien. Le galop du cheval, il se divise. Evidemment, il se divise, la fameuse formule : 1,3,2... 1,3,2... 1... Tous les mouvements se divisent. Voyez que a devient dj beaucoup plus complexe. Mais ils ne se divisent pas suivant une unit homogne abstraite. En d'autres termes, chaque mouvement a ses divisions propres, ses sous-divisions propres, si bien qu'un mouvement est irrductible un autre mouvement. Un pas d'Achille est absolument irrductible un pas de tortue. Si bien que lorsque je prends des coupes immobiles sur les mouvements, c'est toujours pour les ramener une homognit du temps abstrait uniforme, grce auquel prcisment j'uniformise tous les mouvements, et je ne comprends plus rien au mouvement mme. A ce moment l, Achille ne peut pas rattraper la tortue. [Intervention : Est-ce que la rencontre est possible ?] La rencontre, oh oui, tout est possible. Pour que la rencontre, pour qu'Achille et la tortue se rencontrent, il faut que la dure ou le mouvement d'Achille trouve dans ses articulations lui, et que la tortue trouve dans les articulations de son mouvement elle, quelque chose qui fait que la rencontre se produit au sein de l'un et l'autre des deux mouvements. En d'autres termes, qu'est-ce qu'il nous dit, l ? Voyez que tout l'heure, c'tait le premier expos de sa thse. a consistait dire : distinction de nature, opposition si vous voulez, entre espace parcouru et mouvement comme acte de parcourir. Maintenant, deuxime prsentation, a me parat dj beaucoup plus intressant et intriguant, il distingue, il oppose deux ensembles : premier ensemble, gauche, coupes immobiles + ide de succession comme temps abstrait, et de l'autre ct, du ct droit, mouvement qualifi comme tel ou tel mouvement + dure

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concrte qui s'exprime dans ce mouvement. Bon, alors peut-tre que vous comprenez pourquoi tout d'un coup, la rencontre, la confrontation avec le cinma se fait. Et pourquoi, dans "L'volution cratrice", Bergson bute contre cette naissance du cinma. Car le cinma arrive avec son ambition, fonde ou non fonde, d'apporter non seulement une nouvelle perception mais une nouvelle comprhension, une nouvelle rvlation, une nouvelle manifestation du mouvement. Et, premire vue... premire vue, Bergson a une raction trs hostile. Sa raction, elle consiste dire : ben oui, ben vous voyez, le cinma, il ne fait que pousser l'extrme l'illusion de la fausse reconstitution du mouvement. En effet, avec quoi procde le cinma ? Il fait manifestement partie de la mauvaise moiti, en apparence. Il procde en prenant des coupes instantanes sur le mouvement, coupes instantanes, et en les soumettant une forme de succession d'un temps uniforme et abstrait. Il dit : c'est sommaire. Est-ce que c'est sommaire ? Est-ce que l, il a pas... il est pas en train de comprendre sur le cinma en 1907 quelque chose que la plupart des gens, commencer mme par certains de ses disciples plus avancs que lui quant au cinma pourtant, par exemple Elie Faure, je pense, avaient pas encore compris... concernant... c'est compliqu, a. Parce que les conditions du cinma, au moment de Bergson, vous les connaissez bien, c'est quoi ? En trs gros, en trs gros c'est : prise de vue immobile, identit de l'appareil de prise de vue et de la projection, et enfin, quelque chose qui semble tout fait donner raison Bergson et qui a pas cess, un grand principe sans quoi le cinma n'aurait jamais exist, enfin un grand principe technique quoi, quelque chose qui assure l'quidistance des images. Il n'y aurait pas de projection s'il n'y avait pas quidistance des images, il n'y aurait pas de projection cinmatographique. Et tout le monde sait que un des points techniquement fondamental dans l'invention du cinma, de la machine cinma, a a t assurer l'quidistance des images, grce quoi ? Grce la perforation de la bande film. Si vous avez pas l'quidistance, vous aurez pas de cinma. On verra pourquoi, je laisse cette question, quitte essayerde le montrertoutl'heure.Or,Bergsonesttrsaucourantdea, et de l'appareil des frres Lumire. Et dj, assurer l'quidistance des images par la perforation de la bande, c'est la dcouverte de qui ? C'est la dcouverte, juste avant Lumire, c'est la dcouverte de Edison ; ce qui fait qu'Edison a eu tant de prtentions justifies sur l'invention mme du cinma. Donc a t un acte technique, mme si on peut le considrer d'autres gards comme secondaire, cette quidistance des images instantanes, aa t un acte technique qui vraiment conditionne le cinma. Or, a semble compltement donner raison Bergson ; quelle est la formule du cinma, en 1907 ? Succession d'instantans, la succession tant assure par la forme d'un temps uniforme, deux images tant quidistantes. Les images tant quidistantes. L'quidistance des images garantie l'uniformit du temps. Donc cette critique du cinma de Bergson, elle a l'air trs... ce moment l, tout le cinma opre dans l'ensemble : coupes immobiles + temps abstrait, et donc laisse chapper le mouvement, savoir le mouvement rel dans son rapport avec les dures concrtes. Bien. Est-ce qu'on peut dire ce moment l que, ds lors, est-ce qu'on peut, nous, nous rfrer l'tat du cinma aprs pour dire : ah ben oui mais Bergson, c'tait le dbut du cinma. Il s'est pass tant de choses, savoir par exemple, est-ce qu'on peut invoquer le fait que la camra soit devenue mobile, pour dire : ah ben non, l le cinma a rcupr le vrai mouvement, etc. Or, a changerait pas, ce qui est rest... a changerait pas... ce qui est rest, le fait de base du

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cinma, savoir que le mouvement soit reproduit partir d'instantans, et qu'il y ait une succession d'instantans impliquant l'quidistance des images correspondantes. On voit mal comment a subsisterait pas puisque sinon il n'y aurait plus de cinma. Il y aurait d'autre chose, il y aurait d'autre chose, mais a ne serait pas du cinma. Si bien que notre problme, il ne serait pas, il ne pourrait pas consister invoquer une volution du cinma aprs 1907. Je crois que ce que nous avons invoquer, c'est tout fait autre chose. C'est un problme que j'appellerais le premier problme relatif au cinma, savoir le problme de la perception. Bon, le cinma me donne du mouvement percevoir. Je perois du mouvement. Qu'est-ce que veut dire Bergson lorsqu'il dnonce une illusion lie au cinma ? Qu'est-ce que a veut dire, qu'est-ce qu'il veut, qu'est-ce qu'il est en train de chercher ? Aprs tout, peut-tre que si on pose cette question, on s'apercevra que la critique du cinma chez Bergson est peut-tre beaucoup plus apparente que relle, cette critique trs dure, savoir : le cinma procde par coupes immobiles, par instantans. Par coupes immobiles. Il se contente de les soumettre une forme de la succession abstraite, une forme du temps abstrait. Bon. Je dis c'est bien entendu que - mais qu'est-ce que a veut dire ? - c'est bien entendu que les moyens, le cinma reproduit le mouvement. D'accord, il reproduit. Le mouvement reproduit, c'est prcisment le mouvement peru, au cinma. La perception du mouvement, c'est une synthse du mouvement. C'est la mme chose, dire synthse du mouvement, perception du mouvement ou reproduction du mouvement. Si Bergson veut nous dire que le mouvement au cinma est reproduit par des moyens artificiels, c'est vident. Bien plus, je dirais une chose simple : quelle reproduction de mouvement n'est pas artificielle ? C'est compris dans l'ide mme de reproduire. Reproduire un mouvement implique videmment que le mouvement n'est pas reproduit par les mmes moyens par lesquels il se produit. C'est mme le sens de prfixe re-. C'est donc ncessairement par des moyens artificiels que quelque chose, que ce soit du mouvement ou autre chose, que quelque chose est reproduit. Donc que le mouvement au cinma soit reproduit par des moyens arti[ficiels,... est-ce que a veut dire que le mouvement que je perois, que le mouvement reproduit, soit lui-mme artificiel ou illusoire ? Comprenez ma question. Les moyens de reproduction sont artificiels, est-ce que a veut dire, est-ce que je peux conclure du caractre artificiel des moyens de reproduction au caractre illusoire du reproduit ? [...] D'aprs la mthode mme, qu'est-ce qu'il devrait nous dire, un fantme de Bergson ? Il vient de nous dire : la perception naturelle, finalement, ce que nous saisissons dans l'exprience, notre perception naturelle, c'est toujours une perception de mlanges. On ne peroit que des mixtes, on ne peroit que de l'impur. Bon, d'accord, dans les conditions naturelles, on ne peroit que de l'impur, des mixtes d'espace et de temps, des mixtes d'immobiles et de mouvements, etc. On peroit des mlanges. Trs bien, trs bien, on peroit des mlanges. Mais prcisment, la perception cinmatographique, c'est bien connu - on aura revenir l dessus, comme a, mais c'est un principe de base qu'il faut tablir tout de suite, qu'il faut rappeler tout de suite - la perception cinmatographique, c'est pas la perception naturelle. Pas du tout. Le mouvement n'est pas peru au cinma, le mouvement d'un oiseau au cinma, n'est pas du tout peru - je parle en termes de perception, hein - n'est pas du tout peru comme le mouvement d'un oiseau dans les conditions naturelles de la perception. C'est pas la mme perception. Le cinma a invent une perception. Cette perception, encore une fois, elle est dfinissable, il faudra la dfinir, comment est-ce qu'elle procde par diffrence avec la perception dans les conditions naturelles. Bon. Ds lors, qu'est-ce qui m'empche de dire que, prcisment, le cinma

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nous propose ou prtend nous proposer une perception que les conditions naturelles de l'exercice de la perception ne pouvaient pas nous donner, savoir la perception d'un mouvement pur, par opposition la perception du mixte. Si bien que, si les conditions de la reproduction du mouvement au cinma sont des conditions artificielles, a ne signifie pas du tout que le reproduit, lui, soit artificiel. Cela signifie que le cinma invente les conditions artificielles qui vont rendre possible une perception du mouvement pur, tant dit que une perception du mouvement pur, c'est ce que les conditions naturelles ne peuvent pas donner parce que, elles condamnent notre perception naturelle ses ides mixtes. Si bien que ce serait a, que tout l'artifice du cinma servirait cette perception, et l'rection de cette perception du mouvement pur. Ou d'un mouvement qui tend vers le pur, vers son tat pur. Pourquoi est-ce que... Et en effet, qu'est-ce qui nous fait dire a ? C'est que, s'en tenir la description bergsonienne des conditions de la reproduction du mouvement au cinma, on a l'impression qu'il y a d'une part les coupes immobiles, et d'autre part le mouvement qui entranent ces coupes. Le mouvement uniforme abstrait. Le temps, ce temps abstrait, homogne. Et c'est vrai du point de vue de la projection, mais c'est pas vrai du point de vue de la perception. Le fait de la perception cinmatographique, c'est quoi ? C'est que le mouvement ne s'ajoute pas l'image. Le mouvement ne s'additionne pas l'image. Il n'y a pas l'image, et puis le mouvement. Dans les conditions artificielles que Bergson a bien dtermines, ce qui est prsent par le cinma, ce n'est pas une image laquelle du mouvement s'ajouterait. C'est une image-mouvement - avec un petit trait, avec un petit tiret. C'est une image-mouvement. Bien sr, c'est du mouvement reproduit, c'est--dire, mouvement reproduit, j'ai essay de dire ce que a voulait dire, a veut dire : perception de mouvement, ou synthse de mouvement. C'est une synthse de mouvement. Seulement voil quand je dis le mouvement ne s'ajoute pas l'image, je veux dire la synthse n'est pas une synthse intellectuelle. C'est une synthse perceptive immdiate, qui saisit l'image comme un mouvement. Qui saisit en un, l'image et le mouvement, c'est--dire je perois une image-mouvement. Avoir inventer l'image-mouvement, c'est a l'acte de cration du cinma. Oui, Bergson a raison, parce que cela implique des conditions artificielles. Pourquoi ? On verra, on a pas du tout dit encore pourquoi a impliquait de telles conditions artificielles, savoir a implique tout ce systme de coupes immobiles instantanes, prises sur le mouvement, et leur projection suivant en effet un temps abstrait. Mais a, a ne dpasse pas les conditions artificielles. Mais ces conditions artificielles, elles conditionnent quoi ? Elles conditionnent pas une illusion ou un artifice. Encore une fois, je ne peux pas conclure de l'artificialit de la condition l'artificialit ou l'illusion du conditionn. Ce que ces conditions artificielles du cinma rendent possible, c'est une perception pure du mouvement que la perception naturelle, dont la perception naturelle tait absolument incapable. Cette perception pure du mouvement, nous l'exprimerons dans le concept d'image-mouvement. Or, merveille, est-ce que c'est contre Bergson l que je me bats comme a ? Non, pas du tout, pas du tout, car "Matire et mmoire" l'avait dj dit. Car "Matire et mmoire", et c'tait l'objet du premier chapitre de "Matire et mmoire", o Bergson - donc il ne pouvait pas ce moment l invoquer le cinma - nous disait peu prs ceci dans le premier chapitre, "il faut d'une manire ou d'une autre arriver jusqu' l'intuition suivante : l'identit de l'image, de la matire et du mouvement". Il dit : et pour a, pour arriver l'identit de l'image, de la matire et du mouvement, il disait : il faut,

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c'est trs curieux," il faut se dbarrasser de tout savoir," il faut essayer de retrouver une attitude, qui tait pas l'attitude nave, il disait, c'est pas l'attitude nave, c'est pas non plus une attitude savante, il savait pas bien comment qualifier, vous verrez en lisant le texte qui sera imprim, il savait pas trs bien comment qualifier cette attitude trs spciale, o l'on allait pouvoir saisir cette identit bizarre de l'image, du mouvement et de la matire. Et l, on a avanc un peu. Voyez, ce serait le premier problme que nous poserait vraiment le cinma, savoir : qu'est-ce que c'est que cette perception du mouvement, que l'on pourrait la limite qualifier de pure, par opposition la perception non pure, la perception mixte du mouvement dans les conditions naturelles. Bon. Voil la premire thse de Bergson, si je la rsume cette premire thse sur le mouvement, elle consiste nous dire : Attention, ne confondez pas le mouvement, ni avec l'espace parcouru, ni avec une succession de coupes immobiles prises sur lui. Car le mouvement est tout fait autre chose, il a ses articulations naturelles, mais ses articulations naturelles sont ce par quoi un mouvement n'est pas un autre mouvement, et les mouvements ne se rduisent aucune mesure commune. C'est donc ce vrai mouvement ou ce mouvement pur, ou ces mouvements purs, notre question c'tait : est-ce que c'est pas a que nous livre la perception du cinma ? Bon. Deuxime thse de Bergson. Cette deuxime thse alors, elle va faire, elle va nous faire faire, j'espre, un progrs trs considrable. Ecoutez-moi. Vous tes pas fatigus, hein, encore ? Parce que l, il faut que vous fassiez, je voudrais, trs, trs attention parce que c'est, il me semble, une trs grande ide de Bergson. Il revient un peu en arrire, hein, et il nous dit : bon, d'accord, il y a toutes ces tentatives car l'humanit pensante, la pense, n'a jamais cess de faire a, vouloir reconstituer le mouvement avec de l'immobile. Avec des positions, avec des instants, avec des moments, etc. Seulement, il dit : voil, il y a eu, dans l'histoire de la pense, il y a eu deux manires trs diffrentes. Elles ont en commun toujours de, cette mauvaise chose, remarquez, l, cette chose impure, prtendre reconstituer le mouvement partir de ce qui n'est pas mouvement, c'est--dire partir de positions dans l'espace, de moments dans le temps, finalement partir de coupes immobiles. a, de tout temps, on l'a toujours fait. Et Bergson - a, a fait partie de l'orgueil des philosophes - mais Bergson peut estimer juste titre que il est le premier tenter la constitution d'une pense du mouvement pur. Bon. Seulement, il dit : cette chose qu'on a tent, reconstituer le mouvement avec des positions, avec des coupes, avec des moments, dans l'histoire de la pense, on a procd pour a de deux manires trs diffrentes. D'o tout de suite notre question avant qu'il commence : et ces deux manires, est-ce qu'elles sont galement mauvaises ? Ou est-ce qu'il y en a une moins mauvaise que l'autre ? Qu'est-ce que c'est ces deux manires, avant tout ? L, je crois que Bergson crit des textes d'une clart, d'une rigueur, qui sont immenses. Donc, il faut que vous soyez patients, l, que vous m'coutiez bien. Il dit : ben, oui, il y a par exemple une trs grande diffrence entre la science antique et la science moderne. Et il y aussi une trs grande diffrence entre la philosophie antique et la philosophie moderne. Et qu'est-ce que c'est ? Gnralement, on nous dit : ah, oui, la science moderne, elle est beaucoup plus quantitative, tandis que la science antique, c'tait encore une science qualitative. Bergson, il dit : c'est pas faux, mais enfin, c'est pas a, a va pas a, c'est pas bien, c'est une ide pas au point a. Et lui, il se sent fort pour assigner une sorte de diffrence trs intressante. Il dit : eh ben voil, justement propos du mouvement, il dit comment les physiciens antiques, par exemple les grecs, mais encore au Moyen Age, tout a, a va se jouer au Moyen Age la naissance de la

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science moderne, et dans l'Antiquit, comment est-ce que les physiciens ou les philosophes ou n'importe qui, traitent le mouvement ? Vous vous rappelez ? Pour que vous suiviez bien, il faut vous rappeler la donne de base. De toute manire, les uns comme les autres recomposent, ou prtendent reconstituer le mouvement, avec des instants ou des positions. Seulement voil, les Anciens, ils prtendent reconstituer le mouvement avec des instants privilgis. Avec des instants privilgis. Avec des moments privilgis. Avec des positions privilgies. Comme il y a un mot grec commode, vous allez voir pourquoi j'ai besoin du mot grec pour indiquer ces instants privilgis, les grecs, ils emploient le mot, prcisment, position , thse , thse , thesis . La position, le positionnement, la thesis. C'est le temps fort, la thesis, c'est le temps fort par opposition au temps faible. Bon. En d'autres termes, ils prtendent reconstituer le mouvement avec - quoi ? Il y a le mot franais qui correspond exactement au mot grec thesis, c'est le mot pose .

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Marielle Burkhalter

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Gilles Deleuze Transcription Denis Lemarchand 20/01/816A Quant aux rponses de Spinoza aux questions poses par Blyenbergh Premire question Est-ce qu'il y a du bien et du mal du point de vue de la nature ? Rponse trs simple, on l'a vu, non. Pas de bien ni de mal du point de vue de la nature pour une raison trs simple c'est que dans la nature il n'y a que des compositions de rapport. La nature c'est prcisment l'ensemble infini de toutes les compositions de rapport. Seconde question : Mais d'un point de vue dtermin c'est dire du point de vue de tel rapport, puisque nous avons vu que n'tant pas des substances, finalement nous sommes des paquets de rapports. Donc du point de vue de tels paquets de rapports, vous ou moi, est-ce qu'il y a du bien et du mal ? Non. Mais, mais, il y a du bon et du mauvais. Le bon, c'est lorsque mon rapport se compose avec des rapports qui conviennent, qui lui conviennent c'est dire qui se composent directement avec lui. Le mauvais c'est quand un de mes rapports ou totalit de mes rapports est dcompos. J'insiste toujours puisque que c'est a dans le but, arriver ce lien thique. Voyez que l'individu ne peut pas tre dfini substantiellement. C'est vraiment un ensemble de rapports. Donc il y a du bon et du mauvais, Mais, mais, est-ce que a veut dire qu'il y un critre de distinction du vice et de la vertu ? Remarquez que du point de vue de la nature, il n'y a pas. Il n'y a ni vice ni vertu du point de vue de la nature, encore une fois il n'y a que des rapports qui se composent. Mais de mon point de vue particulier, il y a bien un critre de distinction du vice et de la vertu et c'est a que Spinoza rpond Blyenbergh, un critre de distinction qui ne se ramne pas mon simple got. Je n'appellerai pas vertu ce que j'aime bien et je n'appellerai pas vice ce que je n'aime pas. Il y a un critre de distinction qui me fait dire : ah oui, a c'est bon au sens de vertu, a c'est mauvais au sens de vice. Quel est ce critre de distinction ? Eh bien c'est lorsque vous agissez. Il se trouve et c'est a qui est nouveau il me semble chez Spinoza, c'est cette analyse, ce mode d'analyse de l'action. Lorsque vous agissez, il se trouve que votre action est associe l'image d'une chose. Or de deux choses l'une, l'image de chose associe votre action est telle que ou bien votre action dcompose le rapport de cette chose, dcompose directement le rapport de cette chose, ou bien se compose directement avec le rapport de cette chose. Vous faites une action, l vous avez un critre trs solide et il me semble trs trs nouveau, prcisment parce que ce n'est pas un critre substantiel, c'est un critre de relation, c'est un critre de rapport. Vous faites une action, eh bien vous ne chercherez pas dans l'action si elle est bonne ou mauvaise.

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En un sens mme toute action est bonne dans la mesure o elle exprime une puissance, la puissance de votre corps, quel qu'elle soit elle est bonne en ce sens. A moins que vous vous lanciez dans une action qui supprime en effet, qui dtruit le rapport de votre corps, c'est dire une action suicidaire. Mais dans la mesure o elle exprime une puissance de votre corps, elle est bonne. Pourtant a peut tre une action perverse, vicieuse comme le meurtre de Nron, comme Nron tuant sa mre. Bon, en quoi est-ce qu'elle est mauvaise ? C'est que cette action est associe une image de chose ou d'tre "Clytemnestre" tel que cette action dcompose directement le rapport de la chose. Donc, le critre et l je rsume juste puisqu'on l'a vu en dtail la dernire fois, le critre, comprenez, c'est un critre de... bien entendu toute action la fois compose et dcompose des rapports. Mais ce qui nous dit c'est un critre pratique il me semble trs curieux savoir, a empche pas qu'il y a une diffrence. De votre point de vue vous n'avez qu'une chose vous demander : est-ce que l'image de chose laquelle votre action est associe est telle que directement, cette chose est dcompose par votre action ou bien telle qu'elle se compose, tel que son rapport se compose avec celui de votre action. Dans un cas a sera vice dans un autre cas a sera vertu. Voyez, en ce sens il y a un critre vraiment objectif du bon et du mauvais. Ce n'est pas une question de got. Et je reprends mon exemple l le bras lev etc. En effet, c'est un vice si vous vous en servez pour l'associer, en associant cette action l'image d'une chose dont le rapport sera dcompos, par exemple quelqu'un sur la tte de qui vous tapez et si le mme geste ou le geste suppos le mme vous l'associez l'image de chose par exemple d'une membrane qui rsonne sous ..., c'est une vertu. a, il faudrait que ce soit relativement je veux dire faut pas que ce soit abstrait, si a reste abstrait, c'est que vous tes pas spinoziste, quoi c'est pas ... mais c'est concret, il faut ... imaginez quelqu'un qui vive comme a, ici il s'agit bien d'un mode de vie. Seulement, je suppose que ceci est clair, que vous avez bien compris les difficults, on a pas fini, on n'a pas fini, de nouvelles difficults vont videmment surgir. A savoir, il y a du bon et du mauvais donc en ce sens les compositions ou les dcompositions directes. Il n'y a pas de bien ni de mal. Il y a du bon et du mauvais de mon point de vue. Ce bon et ce mauvais peuvent tre dfinis objectivement. Il ne sont pas simplement livrs au got de chacun. Bien. Mais alors en quoi est ce que ce n'est pas du bien et du mal a ? Pourquoi ce n'est pas du bien et du mal ? Comprenez il me semble encore une fois que bon je m'arrte un court instant parce que l je ne fais que rsumer ce qu'on a vu la dernire fois. Est ce que, est ce que il y a des questions est ce que ou est ce que c'est trs clair tout a ? C'est trs clair, parfait, parfait, parfait. Essayons alors de progresser dans la terminologie mme de Spinoza. Je voudrai que l vous sentiez en quel sens par exemple un philosophe prouve le besoin de fixer certains moments quand il a des critres d'analyse un peu nouveau de quelque chose il faut vraiment qu'il fixe terminologiquement pour comme des repres pour un lecteur je ne sais pas quoi. Ce rapport donc ce qui va qualifier une action comme vertueuse ou vicieuse, c'est son rapport d'association avec une image de chose. L'image de chose en tant qu'elle s'associe l'action en tant qu'elle est associe l'action, il faut donc un mot, une image de chose en tant qu'associe une action on l'appellera une affection. L'image de chose en tant qu'affection, en tant qu'associe une action c'est une affection de quoi ? Pas de l'action mais de ma puissance. C'est une affection, en latin je dis le mot latin car a va tre trs important, vous verrez plus tard pourquoi, c'est ce que Spinoza appelle "affectio" et que l'on traduit, et qu'il faut traduire par affection. Donc, l'affection c'est exactement l'image de chose associe une action ou ce qui revient au mme la dtermination de ma puissance sous telle ou telle action.

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Alors en quel sens n'y a t il ni bien ni mal ? En ce sens nous dit Spinoza que je suis toujours aussi parfait que je peux l'tre, je suis toujours aussi parfait que je peux l'tre en fonction de l'affection en fonction des affections qui dterminent ma puissance. Je suis toujours aussi parfait que je peux l'tre en fonction des affections qui dterminent ma puissance. On reprend, vous avez bien l'esprit l'exemple parce que a me parat un exemple relativement clair. Donc voil mon action, lever le bras et je tape. L dessus deux cas, il se trouve que je tape sur la tte de quelqu'un et je l'assomme donc je dcompose directement son rapport, je tape sur une membrane qui rsonne l je compose directement des rapports. C'est donc deux affections diffrentes en appelant affection l'image de chose laquelle l'action est lie. Cette image de chose elle vient d'o elle ? Spinoza est trs ... la fois trs vague et trs prcis, pour lui c'est du dterminisme :que tel moment mon action soit associe telle image de chose plutt qu' telle autre a engage tout le jeu des causes et des effets qui fait que je suis une partie de la nature. Donc il y a tout un dterminisme externe qui explique dans chaque cas que ce soit telle image plutt que telle autre. Or voil qu'il nous dit de toute manire quelque soit l'image de chose laquelle vous associez votre action c'est dire sous-entendu laquelle vous tes dtermin associer votre action, bien vous tes toujours aussi parfait que vous pouvez l'tre en fonction de l'affection que vous avez. Voyez. Ca veut dire quoi a ? Seulement il faut il faut se ....Vous devez sentir qu'il y a quelque chose l que l'on tourne autour de quelque chose de trs bizarre. Je suis toujours aussi parfait que je peux l'tre en fonction de l'affection que j'ai. Ca veux dire quoi ? Exemple de Spinoza mme dans les lettres Blyenbergh. Je suis men par un apptit bassement sensuel. Ah, vous voyez. Je suis men par un apptit bassement sensuel, a veux dire quoi ? Ou bien autre cas, j'prouve un vritable amour, j'prouve un vritable amour. Qu'est ce que c'est que a ces deux cas ? Faut essayer de les comprendre en fonction des critres que Spinoza vient de nous donner. Un apptit bassement sensuel rien que l'expression on sent que ce n'est pas bien, c'est mauvais a. C'est mauvais en quel sens ? Lorsque je suis men par un apptit bassement sensuel a veut dire quoi ? Ca veut dire, l dedans il y a une action ou une tendance l'action, par exemple le dsir. Qu'est ce qui se passe pour le dsir lorsque je suis men par un apptit bassement sensuel. C'est le dsir de. Bon, qu'est ce que c'est que ce dsir ? Il ne peut tre qualifi que par une association une image de chose. Par exemple je dsire une mauvaise femme. Ou pire encore, pire encore, plusieurs. Qu'est ce que a veut dire ? On l'a vu un peu quand il suggrait la diffrence entre l'adultre tout a. L'adultre bon. C'est que il essaiera de montrer lui. Oubliez le grotesque des exemples mais ils ne sont pas grotesques c'est des exemples quoi. Il essaiera de montrer que dans ce cas ce qu'il appelle dsir bassement sensuel, apptit bassement sensuel, c'est ... le bassement sensuel consiste en ceci que l'action de toute manire par exemple mme faire l'amour, l'action c'est une vertu pourquoi ? parce que c'est quelque chose que mon corps peut. Et n'oubliez pas toujours le thme de la puissance. C'est dans la puissance de mon corps. Donc c'est une vertu en ce sens. C'est l'expression d'une puissance. Et si j'en restais l je n'aurai aucun moyen de distinguer l'apptit bassement sensuel du plus beau des amours. Mais voil quand il y a apptit bassement sensuel pourquoi ? C'est parce qu'en fait j'associe mon action ou l'image de mon action l'image d'une chose dont le rapport est dcompos par cette action. De plusieurs manires diffrentes de toute manire par exemple si je suis mari dans l'exemple mme que prenait Spinoza, je dcompose un rapport le rapport du couple ou si la

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personne est marie je dcompose le rapport du couple. Mais bien plus dans un apptit bassement sensuel prcisment je dcompose toutes sortes de rapports , l'apptit bassement sensuel avec son got, son got de destruction de bon on reprendrait sur les dcompositions de rapports, une espce de fascination de la dcomposition de rapports, de la destruction de rapports, bon. Au contraire dans le plus beau des amours mme l ...remarquez que je n'invoque pas du tout l'esprit ce ne serait pas spinoziste en fonction du paralllisme. J'invoque un amour dans le cas du plus beau des amours, un amour qui n'est pas moins corporel que l'amour le plus bassement sensuel. Simplement la diffrence c'est que dans le plus beau des amours - mon action la mme, exactement la mme - mon action physique, mon action corporelle est associe une image de chose dont le rapport se combine directement, se compose directement avec le rapport de mon action. C'est en ce sens que les deux individus s'unissant amoureusement forment un individu qui les a tous les deux comme parties dirait Spinoza. Au contraire dans l'amour bassement sensuel, l'un dtruit l'autre, l'autre dtruit l'un. C'est dire il y a tout un processus de dcomposition de rapport. Bref il font l'amour comme s'ils se tapaient dessus. C'est trs concret tout a. Il faut que a marche. Seulement on se heurte toujours ceci. Spinoza nous dit : vous choisissez pas finalement l'image de chose laquelle votre action est associe. Ca engage tout un jeu de causes et effets qui vous chappe. En effet qui est ce qui fait que vous tes pris par exemple cet amour bassement sensuel. Il suffit pas vous pourrez pas vous dire ah je pourrais faire autrement. Spinoza n'est pas de ceux qui croient en une volont ... Non c'est tout un dterminisme qui associe les images de choses aux actions. Alors, d'autant plus inquitant la formule je suis aussi parfait que je peux l'tre en fonction des affections que j'ai. C'est dire si je suis domin par un apptit bassement sensuel eh bien je suis aussi parfait que je peux l'tre, aussi parfait qu'il est possible, aussi parfait qu'il est en mon pouvoir. Et est-ce que je pourrai dire je manque d'un tat meilleur ? Spinoza semble trs ferme, dans les lettres Blyenbergh il dit je ne peux pas, je ne peux pas dire je manque d'un tat meilleur, je ne peux mme pas dire a parce que a n'a aucun sens. Dire au moment o j'prouve un apptit bassement sensuel, encore une fois vous verrez dans le texte si vous l'avez pas dj vu cet exemple qui revient parce que Blyenbergh s'y accroche cet exemple en effet il est trs simple il est trs clair. Eh bien lorsque je dis au moment o j'prouve un apptit bassement sensuel je dis ah ! je manque du vritable amour, si je dis a qu'est ce que je dis ? Qu'est ce que a veut dire a je manque de quelque chose ? A la lettre a veut rien dire a veut absolument rien dire dit Spinoza mais rien.. Ca veut dire uniquement que mon esprit compare un tat que j'ai, un tat que je n'ai pas, en d'autre termes ce n'est pas une relation relle c'est une comparaison de l'esprit. Une pure comparaison de l'esprit. Et Spinoza va si loin qu'il dit : "autant dire ce moment l que la pierre manque de la vue, autant dire que la pierre manque de la vue". En effet, pourquoi est ce que je ne comparerais pas la pierre un organisme humain et au nom d'une mme comparaison de l'esprit je dirais la pierre ne voit pas donc elle manque de la vue. Et Spinoza dit formellement, je ne cherche mme pas les textes parce que vous les lirez j'espre. Spinoza rpond formellement Blyenbergh il est aussi stupide de parler de la pierre en disant d'elle qu'elle manque de la vue qu'il serait stupide au moment o j'prouve un apptit bassement sensuel de dire que je manque d'un amour meilleur. Alors ce niveau vous comprenez c'est trs.. on a l'impression ... on coute Spinoza et on se dit mais quoi, quand mme, il y a quelque chose qui ne va pas parce que dans sa comparaison. Je prends les deux jugements, je dis de la pierre elle ne voit pas elle manque de la vue et je dis de quelqu'un qui prouve un apptit bassement sensuel il manque de vertu. Est ce que mes deux propositions sont comme prtend Spinoza du mme type ? Il est tellement vident mme qu'elles

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sont pas du mme type qu'on peut faire confiance Spinoza, s'il nous dit qu'elles sont du mme type, c'est qu'il veut faire de la provocation, il veut nous dire je vous met au dfi, je vous met au dfi de me dire la diffrence entre les deux propositions. Mais la diffrence on la sent, on la sent. Alors la provocation de Spinoza va nous permettre de peut tre la trouver. Est ce que dans les deux cas pour les deux propositions, "la pierre manque de la vue" ou bien Pierre, le prnom cette fois ci, manque de vertu, est ce que la comparaison de l'esprit entre deux tats, un tat que j'ai et un tat que je n'ai pas, est ce que la comparaison de l'esprit est du mme type ? Evidemment non, pourquoi ? Dire que la pierre manque de vue c'est en gros dire que rien en elle ne contient la possibilit de voir. Tandis que lorsque je dis il manque du vritable amour, ce n'est pas une comparaison du mme type puisque cette fois ci je n'exclue pas qu' d'autres moments cet tre l ait prouv quelque chose qui ressemble du vritable amour. En d'autres termes est ce qu'une comparaison, voil la question se prcise, je vais trs lentement mme si avez l'impression que a va de soi tout a. Est ce qu'une comparaison l'intrieur de mme tre est analogue une comparaison entre deux tres ? Spinoza nous dit ... Spinoza l il ne recule pas devant le problme. II prend le cas de l'aveugle et il nous dit tranquillement, mais encore une fois qu'est ce qu'il a dans la tte pour tre en train de nous dire des choses comme a qui sont si manifestement ...comment dirais-je inexactes. Il nous dit eh bien vous savez l'aveugle ne manque de rien, pourquoi, il est aussi parfait qu'il peut tre en fonction des affections qu'il a. Il est priv d'images visuelles. Bon, tre aveugle c'est tre priv d'images visuelles. C'est vrai. Ca veut dire qu'il ne voit pas, mais la pierre non plus elle ne voit pas. Et il dit il n'y a aucune diffrence entre l'aveugle et la pierre de ce point de vue savoir l'un comme l'autre n'a pas d'image visuelle. Donc il est aussi stupide, dit Spinoza, il est aussi stupide que l'aveugle, il est aussi stupide de dire que l'aveugle manque de la vue que de dire la pierre manque de la vue. Et l'aveugle alors ? eh bien il est aussi parfait qu'il peut tre, en fonction de quoi ? Voyez quand mme Spinoza ne nous dit pas en fonction de sa puissance, il nous dit, l'aveugle est aussi parfait qu'il peut tre en fonction des affections de sa puissance c'est dire en fonction des images dont il est capable, en fonction des images de choses dont il est capable qui sont les vritables affections de sa puissance. Donc ce serait tout fait la mme chose de dire la pierre n'a pas de vue et de dire l'aveugle n'a pas de vue. Blyenbergh l commence comprendre quelque chose, il commence comprendre que quand mme Spinoza il... Et pourquoi, pourquoi il fait cette espce de provocation Spinoza ? Et Blyenbergh, l encore une fois l a me parat un exemple typique quel point les commentateurs se trompent il me semble en disant que Blyenbergh est idiot parce que Blyenbergh l il ne rate pas Spinoza. Blyenbergh rpond tout de suite Spinoza, c'est trs joli tout a, mais vous ne pouvez vous en tirer que si vous soutenez, il ne le dit pas sous cette forme mais vous verrez le texte a revient au mme, que si vous soutenez une espce d'"instantanit pure de l'essence". Cet intressant comme objection, a c'est un bonne objection. Blyenbergh riposte vous ne pouvez assimiler : l'aveugle ne voit pas et la pierre ne voit pas. Vous ne pouvez faire un telle assimilation que si en mme temps vous posez une espce d'instantanit pure de l'essence, savoir n'appartient une essence que l'affection prsente, instantane, qu'elle prouve en tant qu'elle l'prouve. L'objection l, elle est trs trs forte. Si en effet je dis : n'appartient mon essence que l'affection que j'prouve ici et maintenant, alors en effet je ne manque de rien, si je suis aveugle je ne manque pas de la vue, si je suis domin par un apptit bassement sensuel je ne manque pas du meilleur amour, je ne manque de rien, n'appartient mon essence en effet que

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l'affection que j'prouve ici et maintenant. Et Spinoza rpond tranquillement oui, c'est comme a. C'est curieux a, qu'est ce qui est curieux ? C'est que c'est le mme homme qui ne cesse pas de nous dire l'essence est ternelle, les essences singulires c'est dire la vtre, la mienne tout a, toutes les essences sont ternelles. C'est une manire de dire que l'essence ne dure pas remarquez, or au nom de cela... mais justement il y a deux manires de ne pas durer, premire vue, la manire "ternit" ou la manire "instantanit". Or c'est trs curieux comment en douce il passe de l'un l'autre. Il commenait nous dire : les essences sont ternelles et voil qu'il nous dit : les essences sont instantanes. N'appartient mon essence ou si vous voulez, a devient une position trs bizarre, la lettre du texte les essences sont ternelles mais les appartenances de l'essence sont instantanes. N'appartient mon essence que ce que j'prouve actuellement en tant que je l'prouve actuellement. Et en effet, la formule, comprenez, la formule : "je suis aussi parfait que je peux tre en fonction de l'affection qui dtermine mon essence" implique ce strict instantanisme. Et l, c'est contre, c'est contre a, a c'est presque le sommet de la correspondance parce qu'il va se passer une chose trs curieuse. Spinoza l rpond a trs violemment parce qu'il s'impatiente de plus en plus de cette correspondance. Blyenbergh l proteste, il dit :"mais enfin vous ne pouvez pas, vous ne pouvez pas dfinir l'essence par l'instantanit, qu'est ce que a veut dire a " ? Alors c'est une pure instantanit, tantt vous avez un apptit bassement sensuel, tantt un amour meilleur et vous direz chaque fois que vous tes aussi parfait que vous pouvez l'tre l comme dans une srie l de vraiment de flashs. Et il dit non, en d'autres termes Blyenbergh dit : "vous ne pouvez pas expulser le phnomne de la dure". Il y a une dure et c'est prcisment en fonction de cette dure que vous pouvez devenir meilleur, il y a un devenir, c'est en fonction de cette dure que vous pouvez devenir meilleur ou pire. Quand vous prouvez un apptit bassement sensuel, ce n'est pas une instantanit pure qui vous tombe dessus. Il faut le prendre en terme de dure savoir vous devenez pire que vous n'tiez avant. Et lorsque se forme en vous un amour meilleur, vous devenez meilleur. Il y a une irrductibilit de la dure, en d'autres termes l'essence ne peut pas tre mesure ces tats instantans. Or c'est curieux parce que Spinoza arrte la correspondance. Il ne rpond pas, sur ce point aucune rponse de Spinoza. Et comme en mme temps l Blyenbergh fait une imprudence, c'est dire sentant qu'il pose Spinoza une question importante, il se met poser toutes sortes de questions, il pense coincer Spinoza, Spinoza l'envoie chier quoi, lui dit allez allez, lche moi un peu, laisse moi tranquille. Et il coupe la correspondance, il arrte, il ne rpondra plus. Si bien qu'alors on peut, tout a est trs dramatique parce qu'on peut se dire : ah bon il n'avait rien rpondre. Et bien si il avait rpondre parce que ...la rponse que Spinoza aurait pu faire et on est bien forc de conclure qu'il aurait pu la faire, donc que s'il ne l'a pas faite c'est qu'il en avait aucune envie. La rponse qu'il ... elle est toute, elle est toute dans lEthique. Donc autant sur certains points la correspondance avec Blyenbergh va plus loin que l'Ethique, autant sur d'autres points eh bien... et pour une raison simple je crois, c'est que Spinoza ne veut surtout pas donner Blyenbergh l pour des raisons qui sont les siennes, il ne veut pas donner Blyenbergh l'ide de ce que c'est que ce livre dont tout le monde parle l'poque, ce livre que Spinoza prouve le besoin de cacher parce qu'il estime qu'il a trop redouter. Il ne veut pas donner Blyenbergh dont il sent que c'est un ennemi, une ide sur ce que c'est que l'thique. Donc il va arrter, il arrte la correspondance. Donc on peut considrer cet gard qu'il a une rponse qu'il ne veut pas donner, qu'il ne veut pas donner

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parce qu'il se dit je vais encore avoir encore des ennuis. Mais nous alors c'est nous d'essayer de reconstituer cette rponse. Spinoza sait bien qu'il y a de la dure. Voyez que l'on est en train de jouer maintenant avec trois termes : ternit, instantanit, dure. Qu'est ce que c'est l'instantanit ? l'ternit mettons, on ne sait pas encore du tout ce que c'est chez Spinoza mais l'ternit ! Je dis c'est la modalit de l'essence, c'est la modalit propre de l'essence. Supposons l'essence est ternelle c'est dire elle n'est pas soumise au temps. Qu'est ce que a veut dire on le sait pas. Qu'est ce que c'est que instantanit ? L'instantanit c'est la modalit de l'affection de l'essence. Formule : je suis toujours aussi parfait que je peux l'tre en fonction de l'affection que j'ai ici et maintenant. Donc l'affection c'est vritablement une coupe instantane et en effet, et en effet c'est l'espce de relation horizontale entre une action et une image de chose. C'est comme ci a ferait oprer des coupes. Mais a n'empche pas, troisime dimension, et c'est comme si on tait en train de constituer trois dimensions de, ce qu'on pourrait appeler la sphre, l je prends un mot qui n'est pas du tout spinoziste mais c'est un mot l qui nous permettrait de grouper a, un mot de Husserl, la sphre d'appartenance de l'essence. L'essence est ce qui lui appartient. Je crois que Spinoza dirait cette sphre d'appartenance de l'essence elle a comme trois dimensions. Il y a l'essence elle mme ternelle, il y a les affections de l'essence ici et maintenant qui sont comme autant d'instants, savoir ce qui m'affecte en ce moment et puis il y a quoi ? Et bien il se trouve que, et l la terminologie est d'autant plus importante, Spinoza distingue avec beaucoup de rigueur affectio et affectus. Compliqu parce qu'il y a beaucoup de traducteurs qui traduisent affectus affectio par affection, a tous les traducteurs traduisent affectio par affection a a va, mais beaucoup traduisent affectus par sentiment. D'une part a ne parle pas beaucoup en franais la diffrence affection sentiment et d'autre part c'est dommage puisqu'il vaut mieux mme un mot un peu plus barbare mais...il vaut mieux il me semble traduire affectus par affect puisque le mot existe en franais. Ca garde au moins la mme racine commune affectio et affect.

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Marielle Burkhalter

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DELEUZE - SPINOZA - 17/02/81 - 1 transcription : Marielle Burkhalter ceux qui entendront rien, vous partez parce que c'est pas ... comme je suis trs malade j'ai pas grand chose dire, voil ... La dernire fois dans notre effort pour analyser les diffrentes dimensions de l'individualit, j'avais essay de dvelopper ce thme prcisment de la prsence de l'infini dans la philosophie du 17me sicle, et comment, sous quelle forme se prsentait cet infini. C'est un thme trs flou, si vous voulez et il me semble que a vaut vraiment pour la nature de cette pense au 17me sicle et je voudrais l presque en tirer des thmes, des thmes relativement flous toujours concernant cette conception de l'individu, presque essayer d'ajouter des remarques concrtes pour vous faire sentir cette espce de conception infinitiste de l'individu. Particulirement dans le cas de Spinoza, et l peut tre justement et c'est ce qui m'intresse aujourd'hui que Spinoza donne une expression parfaite et comme pousse jusqu'au bout de thmes pars chez d'autres auteurs du 17me sicle. Dans toutes ses dimensions, l'individu tel que le prsente Spinoza, j'aurai envie de dire trois choses. D'une part, il est rapport, d'autre part, il est puissance, et enfin il est ds lors, mode. Mais un mode trs particulier. Un mode qu'on pourrait appeler mode intrinsque," mode intrinsque". Et au moins au dbut d'aujourd'hui, c'est ce que je voudrais expliquer : ces trois thmes : l'individu, pour fixer des mots en latin parce que c'est des termes qui rapparaissent beaucoup dans les philosophies du Moyen ge, de la Rennaissance, je dirai que l'individu en tant que rapport nous renvoie tout un plan qui peut tre dsign sous le nom de la composition (compositio). Comme si ds lors, tout l'individu tant rapport, il y avait une composition des individus entre eux, et l'individuation n'tait pas sparable de ce mouvement de la composition. Deuxime point, il est est puissance (potentiae). Ce serait le second grand concept de l'individualit. Non plus la compositio qui renvoie aux rapports, mais la potentiae. Le troisime tant potentiae, il est quelquechose de trs spcial qui recevra le nom en effet chez quelques philosophes du moyen age, qui avait reu le nom de mode intrinsque. modus intrinsecus Le modus intrinsecus vous le retrouvez trs souvent au moyen ge, dans certaines traditions, sous le nom de gradus. C'est le degr. Le mode intrinsque ou le degr. C'est donc chacun de ces trois domaines : rapport et composition de rapports, puissance, degr ou mode intrinsque que je voudrais un peu essayer de dfinir le plus possible. Je dis d'abord : Voyez bien qu'il y a quelque chose de commun ces trois thmes : c'est par l et c'est sous ces trois termes la fois que l'individu n'est pas substance. S'il est rapport il n'est pas

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substance parce que la substance concerne un terme et non pas un rapport. La substance elle est comme ils disent au moyen age, le latin est trs commode l : elle est terminus, elle est un terme. S'il est puissance il n'est pas substance non plus parce que ce qui est substance fondamentalement c'est la forme. C'est la forme qui est dite substantielle. Et enfin, s'il est degr il n'est pas substance non plus. pourquoi ? car tout degr renvoie une qualit qu'elle gradue, tout degr est degr d'une qualit. Or, ce qui dtermine une substance c'est une qualit, mais le degr d'une qualit n'est pas substance. Vous voyez que tout a tourne autour de la mme intuition de l'individu comme n'tant pas substance. Je commence par le premier caractre. L'individu est rapport. C'est peut-tre une des premires fois, il me semble, dans l'histoire de l'individu que va se dessiner une tentative pour penser le rapport l'tat pur. Mais qu'est-ce que a veut dire penser le rapport l'tat pur ? Est-il possible, d'une certaine manire, de penser le rapport indpendamment de ses termes ? le rapport l'tat pur serait indpendant de ses termes. Qu'est-ce que a veut dire un rapport indpendant de ses termes ? Il y avait dj eu une tentative assez forte chez un grand philosophe de la Renaissance dont on a un peu parl pour voquer son nom : savoir chez Nicolas de Cuses. Dans beaucoup de ses textes que je trouve vraiment trs beaux, il y a eu une ide qui tellement sera reprise ensuite. Il me semble que c'est chez lui qu'elle apparat fondamentalement, savoir que tout rapport est mesure, seulement que toute mesure, c'est dire tout rapport plonge dans l'infini. Il s'occupait , le Cardinal de Cuzes il s'occupait beaucoup de la mesure des poids, de la pese, il a des pages trs bizarres en tant que la mesure relative de deux poids renvoie une mesure absolue, et que la mesure absolue, elle, met toujours en jeu l'infini. C'est le thme qu'il y a une immanence du rapport pur et de l'infini. On entend par rapport pur le rapport spar de ses termes. Donc c'est pour cela que c'est tellement difficile de penser le rapport indpendamment de ses termes. Ce n'est pas parce que c'est impossible, mais parce que a met en jeu une immanence mutuelle de l'infini et du rapport. Ou'est ce a veut dire a ? comme si ce moment l on pouvait dfinir l'intellect, comme la facult de poser des rapports. Prcisment dans l'activit dite intellectuelle il y a une espce d'infini qui est impliqu. C'est au niveau du rapport que se ferait l'implication de l'infini par l'activit intellectuelle. Qu'est-ce que a veut dire a ? Sans doute est ce qu'il faut attendre le 17me sicle pour trouver un premier statut, je ne dis pas que l'on s'en tiendra l, mais un premier statut du rapport indpendant de ses termes. Car ce que beaucoup de philosophes cherchaient ds la Renaissance, y compris avec les moyens mathmatiques dont ils disposaient, a va tre port une premire perfection au 17me sicle grce prcisemment au calcul infinitsimal. En quoi, l je voudrais dire des choses trs simples qui n'engage absolument rien de vos connaissances en mathmatiques, mme si vous n'en avez aucune vous vous devez comprendre ceci : Le calcul infinitsimal met en jeu un certain type de rapport. Ma question est quel type de rapport arrive au jour avec le calcul infnisitimal ? et qui sans doute tait prssenti avant grce des mthodes d'exhaustion qui tait comme une prfiguration du calcul infinitsimal. Le rapport auquel le calcul infinitsimal donne un statut solide, en tout cas apparemment solide, c'est ce qu'on appelle un rapport diffrentiel, et un rapport diffrentiel est du type dy/dx =, gale quoi on va voir. dy/dx = Comment dfinir ce rapport dy/dx = ? Encore un fois je ne fais appel rien , aucune connaissance mathmatique donc que tout le monde doit comprendre. Ce qu'on appelle dy c'est une quantit infiniment petite, ou comme ce sera nomm, une quantit vanouissante. Une quantit plus petite que toute quantit donne ou donnable. Quelle que soit la quantit que vous vous donnez dy, c'est

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dire quel ce soit la quantit de y que vous vous donnez, quelque soit la valeur de y considr, dy sera plus petit que cette valeur si loin que vous alliez. Donc je peux dire dy en tant que quantit vanouissante est strictement gal zro par rapport y. De la mme manire dx est strictement gal zro par rapport x. dy est la quantit vanouissante de y, dx est la quantit vanouissante de x. Donc, je peux crire, et les mathmaticiens crivent dy/dx = 0/0. C'est le rapport diffrentiel. vous me suivez ? Si j'appelle y une quantit des abscisses, et x une quantit des ordonnes, je dirais que dy=0 par rapport aux abscisses, dx=0 par rapport aux ordonnes. Voil la question. L dessus vous comprenez a, bon trs bien, c'est pas difficile dy/dx = 0 est-ce que c'est gal zro ? videmment non. dy n'est rien par rapport y, dx n'est rien par rapport x, mais dy sur dx ne s'annule pas. Le rapport subsiste et le rapport diffrentiel se prsentera comme la subsistance du rapport quand les termes s'vanouissent. Ils ont trouv - l c'est trs important - ils ont trouv l'outil mathmatique et mme quand ils le traitent uniquement comme convention, ils ont fond la convention mathmatique qui leur permet de traiter des rapports indpendamment de leurs termes. Or quelle est cette convention mathmatique ? Je rsume : c'est l'infiniment petit. Voil en quoi je peux dire : le rapport pur implique ncessairement l'infini sous la forme de l'infiniment petit car le rapport pur ce sera le rapport diffrentiel entre quantits infiniment petites. C'est au niveau du rapport diffrentiel qu'est exprime l'tat pur, l'immanence rciproque de l'infini et du rapport. si vous comprenez a vous avez presque tout compris. je dis dy/dx = 0/0 mais 0 ce n'est pas zro. En effet, ce qui subsiste lorsque y et x s'annulent sous forme dy et dx, ce qui subsiste c'est le rapport dy/dx qui lui, n'est pas rien. Or ce rapport dy/dx, qu'est-ce qu'il dsigne ? A quoi est-ce qu'il est gal ? Mettons pour procder vraiment trs simple - mais justement c'est ce que je souhaite. On dira dy/dx gal z, c'est dire qu'il ne concerne rien de y ni de x, puisque c'est y et x sous forme de quantits vanouissantes. je veux dire quoi ? rapport tout simple. Quand vous avez un rapport dy/dx dgag partir du cercle, ce rapport dy/dx = 0/0 ne concerne rien du cercle, mais renvoie une tangente dite trigonomtrique. Peu m'importe, vous n'avez pas besoin de comprendre quoi que ce soit. Vous comprenez juste : dy/dx = z c'est dire le rapport qui est indpendant de ses termes va dsigner un troisime terme et va servir la mesure et la dtermination d'un troisime terme : la tangente trigonomtrique. Je peux dire en ce sens que, voyez, le rapport infini, c'est dire le rapport entre infiniment petit, renvoie quelque chose de fini. L'immanence mutuelle de l'infini et du rapport est dans le fini. C'est dans le fini lui-mme qu'il y a immanence du rapport et de l'infiniment petit. Pour runir ces trois termes, le rapport pur, l'infini et le fini, je dirais quoi ? je dirais le rapport diffrentiel dy/dx tend vers une limite, cette limite c'est z, il tend vers la limite z, c'est dire la dtermination de la tangente trigonomtrique. D'accord ? Il faudrait que ce soit trs clair. Si vous acceptez On est vraiment dans un noeud de notions d'une extraordinaire richesse. Lorsque, aprs, les mathmaticiens diront : oh non, interprter le calcul infinitsimal par l'infiniment petit, c'est barbare, que ce n'est pas a, ils ont rien compris, bien sur ils ont raison d'un certain point de vue, mais c'est tellement mal pos le problme. Le fait est que le 17me sicle, par son interprtation du calcul infinitsimal, trouve un moyen de souder trois concepts cl, la fois pour les mathmatiques et pour la philosophie. Ces trois concepts cl, ce sont les concepts d'infini, de rapport et de limite. Donc si j'extraie une formule de l'infini du 17me sicle, je dirais : quelque chose de fini comporte une infinit sous un certain rapport. Cette formule peut paratre toute plate : quelque chose de fini comporte l'infini sous un certain rapport, en fait elle est extraordinairement originale. Elle marque prcisment un point d'quilibre de la pense du 17me sicle, entre le fini et l'infini, par une thorie nouvelle des

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rapports. Alors quand ces types ensuite considrent comme allant de soi que, dans la moindre dimension finie, il y a l'infini ; vous comprenez quand ds lors ils parlent de l'existence de Dieu tout le temps, - mais c'est beaucoup plus intressant qu'on ne croit -, il ne s'agit finalement pas de Dieu, il s'agit de la richesse de cette implication de concepts : rapport, infini, limite. Voyez ? ce serait mon premier point : En quoi l'individu est-il rapport ? Evidemment l'individu fini Vous allez retrouver au niveau de l'individu fini mais bien sur il y a une limite. a n'empche pas qu'il y ait de l'infini, a n'empche pas qu'il y a un rapport et que ce rapport se compose, que les rapports d'un individu se composent avec un autre ; et il y a toujours une limite qui marque la finitude de l'individu, et il y a toujours un infini d'un certain ordre qui est engag par le rapport. C'est une drle de vision du monde si vous consentez en faire une vision du monde. Ils ne pensaient pas seulement comme a, ils voyaient comme a. C'tait leur got eux, c'tait leur manire de traiter les choses. Alors vous comprenez pourquoi ce n'est pas par assimilation facile que quand ils voient que les histoires de microscopes se montent, ils y voient une confirmation : le microscope c'est l'instrument nous donner un pressentiment sensible - l ils ne sont pas idiots- un pressentiment sensible et confus de cette activit de l'infini sous tout rapport fini. - Et le texte de Pascal sur les infinis qui est un texte extrmement simple, l aussi c'est un grand mathmaticien, mais lorsqu'il essaie de faire comprendre la manire dont ils voient le monde, ils ont pas besoin de tout leur savoir mathmatique, les deux se confortent, les deux s'appuie l'un l'autre. Alors Pascal peut faire son texte sur les deux infinis sans aucune rfrence quoi que ce soit de mathmatique. Il aurait pu le faire en mathmaticien, son texte. Il a pas besoin parce qu'il dit des choses extrmement simples mais extrmement originales. Et, en effet, l'originalit c'est dans cette manire de souder trois concepts qui premire vue dont le lien ne va pas de soi et puis au 17me sicle, voil qu'ils veulent montrer que le lien est ncessaire. encore une fois : rapport , limite, infini. Bon, repos... si vous n'avez pas compris a je recommence. C'est essentiel, essentiel il faudrait que vous saisissiez que a fait quand mme un drle de monde. Pour nous, notamment c'est vrai on ne pense plus comme a. Mais quelle joie ! je crois que l'on ne pense plus exactement comme a. Nous c'est force de ne rien savoir en mathmatiques qu'on peut comprendre ce que je dis. Eux c'est force d'en savoir en mathmatiques qu'ils arrivaient comprendre a. Ca ne veut pas dire que c'est nous qui avons raison. Ce qui a chang videmment tout un systme de mathmatiques comme conventions, mais a n'a chang que si vous comprenez que les mathmatiques modernes pointent aussi leurs concepts sur des ensembles de notions, des implications de notions d'un autre type, mais galement originales. Voil dois je recommencer ? devrais je recommencer ? (suite une remarque).. ce serait bien a ce serait un claircissement attends laisse moi rflchir : est que l'on peut dire que la limite c'est dire le fini est la raison de connaissance et l'infini est la raison d'tre, du rapport lui mme. Oui ce serait trs clair Oui on dirait la limite vers laquelle tend le rapport c'est la raison de connatre le rapport comme indpendant de ses termes, c'est dire dx et dy, et l'infini, l'infiniment petit, c'est la raison d'tre du rapport ; en effet, c'est la raison d'tre de dy/dx. On peut le dire absolument. est ce qu'ils le disent ? attendez oui, ils le disent pas si bien, pas si clairement. Oui Ils le disent forcment : La formule de Descartes : l'infini conu et pas compris. On ne comprend pas l'infini parce qu'il est incomprhensible, mais on le conoit. C'est la grande formule de Descartes : on peut le concevoir clairement et distinctement, mais le comprendre c'est autre chose.

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Donc, on le conoit, il y a une raison de connaissance de l'infini. Il y a une raison de connatre qui est distincte de la raison d'tre. Comprendre, ce serait saisir la raison d'tre, mais nous on ne peut pas saisir la raison d'tre de l'infini parce que il faudrait tre adquat Dieu ; or, notre entendement est seulement fini. En revanche, on peut concevoir l'infini, le concevoir clairement et distinctement, donc on a une raison de le connatre. Tout fait Bien je dis : Il faut vraiment que ce soit limpide parce que mon second point va tellement dpendre de a que .. Si je me permet d'insister encore une fois. Il faudrait que la philosophie conquiert enfin ses exercices pratiques. Les exercices pratiques en philosophie ce devraient tre des expriences de pense. Les allemands ont form la notion d'expriences de pense : a veut dire la lettre des expriences que l'on ne peut faire que par la pense. Cela ne veut pas dire des expriences intrieures ni psychologiques, ce serait trs curieux. l ce serait la titre d'un exercice pratique 12 par exemple. Ce serait comme a que l'on pourrait rtablir les notes en philosophie. Ce serait pour la prochaine fois : construisez un motif, pas une figure parce qu'une figure c'est quelque chose de sensible, construisez un motif quelconque votre choix qui runisse les trois thmes de l'infini du rapport et de la limite au besoin dessinez le. Ce serait une exprience de pense . Vous ne voulez pas a ? si vous voulez cette UV, pour la semaine prochaine Je signale que cette semaine c'est la dernire semaine ou je reois des petites fiches pour l' UV est ce que a y est vraiment ? je n'ai pas besoin de revenir la dessus ? dommage Passons hlas au second point. Voyez comme il s'enchane avec le premier car j'ai du voquer la notion de limite. J'ai du invoquer la notion de limite. En effet, pour rendre compte de l'immanence de l'infini dans le rapport,- encore une fois plus je rpte a plus je me dis, mais en effet c'est trs important la thse selon laquelle il y a une immanence d e l'infini dans le rapport- je reviens mon premirement pour vous faite sentir l'importance La logique des rapports, des relations, est une chose fondamentale pour la philosophie, et hlas, la philosophie franaise ne s'est jamais trs intresse cet aspect. Mais la logique des relations a a t une des grandes crations des anglais et des amricains. Mais je dirais il y a eu deux stades. Le premier stade est anglo-saxon, c'est la logique des relations telle qu'elle se fait partir de Russel, la fin du 19me sicle, dbut 20me. Or, cette logique des relations prtend se fonder sur ceci : l'indpendance du rapport par rapport ses termes, mais cette indpendance, cette autonomie du rapport par rapport ses termes se fonde sur des considrations finies. Elles se fondent sur un finitisme. Russel a mme une priode atomiste pour dvelopper sa logique des relations. Ce que je veux dire : Ce stade avait t prpar par un stade trs diffrent. Je dirais le grand stade classique de la thorie des rapports ce n'est pas comme on dit ; on dit qu'avant ils confondaient logique des relations et logique d'attribution. ils confondaient les deux types de jugement : les jugements de relation (Pierre est plus petit que Paul), et les jugements d'attribution (Pierre est jaune ou blanc ou rouge ), donc ils n'avaient pas conscience des rapports. Ce n'est pas du tout a. Dans la pense dite classique, il y a une prise de conscience fondamentale de l'indpendance du rapport par rapport aux relations, seulement cette prise de conscience passe par l'infini. La pense du rapport en tant que pur rapport ne peut se faire que par rfrence et par appel l'infini. C'est l une des grandes originalits du 17me sicle. Alors je reviens mon second thme : l'individu est puissance. l je viens de commenter trs vaguement , de donner comme le ton de la formule : l'individu est rapport, l'individu n'est pas substance il est rapport mon second terme c'tait :

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- L'individu n'est pas forme, il est puissance. Pourquoi a s'enchane ? C'est que ce que je viens de dire sur le rapport diffrentiel 0/0 n'est pas gal zro, mais tend vers une limite. je dis immdiatement : considrez que lorsque vous dites a, lorsque vous lancez le concept trs particulier que les mathmaticiens plus tard dnonceront Est ce qu'ils avaient raison de le dnoncer ? Est ce que cela ne reste pas un concept philosophique fondamental. Lorsque les philosophes et les mathmaticiens du 17me lancent ce thme de tendre vers une limite. la tension vers une limite, toute cette ide de la tendance au 17me sicle, que vous retrouvez chez Spinoza au niveau d'un concept spinoziste, celui de conatus. Chaque chose tend persvrer dans son tre. Chaque chose s'efforce. S'efforcer en latin, a se dit conor, l'effort ou la tendance, le conatus. Voil que la notion de limite est dfinie en fonction d'un effort, et la puissance c'est la tendance mme ou l'effort mme en tant qu'il tend vers une limite. C'est donc, nous nous trouvons devant encore un nouveau concept, je voudrais que vous sentiez quel point tous ces concepts sont lis du point de vue d'une cration conceptuelle. Tendre vers une limite c'est la puissance. Concrtement on vivra comme puissance tout ce qui est saisi sous l'aspect de tendre vers une limite. Si la limite est saisie partir de la notion de puissance, savoir tendre vers une limite, en termes de calcul infinitsimal tout rudimentaire, de vulgarisation, le polygone qui multiplie ses cts tend vers une limite qui est la ligne courbe. La limite c'est prcisment le moment o la ligne angulaire, force de multiplier ses cts,- est ce qu'on peut dire rejoint , non puisque c'est l'infini- mais tension vers une limite . C'est donc la tension vers une limite qui maintenant implique l'infini. Le polygone, en tant qu'il multiplie ses cts l'infini, tend vers le cercle. Je dis et je voudrais presque rver devant vous exactement comme pour le thme prcdent. Quel changement dans la notion de limite a fait intervenir ? La limite c'tait une notion bien connue. On ne parlait pas de tendre vers une limite. La limite c'est un concept philosophique - cl. Toujours dans mon effort pour que notre travail vous serve un peu voir qu'est ce qui intervient comme cration en philosophie, je prends a nouveau comme lieu d'une cration de concept. Par exemple se fait une vritable mutation du point de vue de la pense dans la manire de penser un concept. Limite, qu'est-ce que c'tait ? Les Grecs ont un mot et je le cite en mme temps des mots trangers parce que c'est trs utile parfois dans un texte on le voit crit en grec ce mot parce qu'il est trs important dans la philosophie grecque, c'est "peras". Pras en grec ancien, c'est la limite. Mais qu'est ce qu'ils appellent limite au plus simple. Il y a toutes sortes de thories de la limite et mme Platon fera une grande thorie de la limite.Tiens Platon fait une grande thorie de la limite. Il faut s'y interesser. Mon objet vous le voyez bien pour que vous suiviez bien c'est de m'interroger sur cette conception de la limite avant le 17me sicle qui tait evidemment d'une tout autre nature. Or c'est tout simple si complique que soit la thorie de Platon, il y a un point que tout le monde peut comprendre qu'est ce qu'ils appellent des limites les gomtres ce moment l la limite c'est les contours. C'est des points, c'est des termes. Les gomtres. La limite c'est un terme, terminus. Un volume a pour limite des surfaces. Par exemple, un cube est limit par quatre carrs. Six carrs. Quelque chose me gnait : six carrs. Voil ouf ! Un segment de droite est limit par deux points. Voil je ne m'aventure pas plus loin. Platon dans un ouvrage trs beau qui s'appelle "le Time" fait une grande thorie des figures et de leurs limites conues comme contours. Et pourquoi cette conception de la limite comme contour peut tre considre comme la base de ce qu'on pourrait appeler une certaine forme d'idalisme ? Suivez moi bien, forcment cela se concilie trs bien : La limite c'est le contour de la forme, que la forme soit purement pense ou qu'elle soit sensible, de

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toutes manires on appellera limite le contour de la forme, et a se concilie trs bien avec un idalisme parce que, si la limite c'est le contour de la forme, aprs tout et la limite, qu'est-ce que a peut me faire ce qu'il y a entre les limites ? Que je mette du sable,du bronze ou de la matire pense, de la matire intelligible, entre mes limites, ce sera toujours un cube, ce sera toujours un cercle. En d'autres termes, l'essence c'est la forme mme rapporte son contour. Je pourrais parler du cercle pur parce qu'il y a un pur contour du cercle. Je pourrais parler d'un cube pur, sans prciser de quoi il s'agit. Et je les nommerais ide du cercle, ide du cube. D'o l'importance de cette conception du peras-contour dans la philosophie de Platon o l'ide ce sera trs exactement - trs exactement non parce que c'est tellement plus compliqu que ce que je dis, j'en tire un tout petit truc - la forme rapporte son contour intelligible. En d'autres termes, dans l'ide de la limite-contour, la philosophie grecque trouve une confirmation trs fondamentale pour sa propre abstraction. Non pas qu'elle soit plus abstraite qu'une autre philosophie, mais elle voit la justification de l'abstraction, telle qu'elle la conoit, savoir l'abstraction des ides. Je viens de dgager la consquence philosophique de cette ide de la limite - contour. L'individu ce sera ds lors la forme rapporte son contour. Si je cherche sur quoi s'applique concrtement une telle conception, je dirais, propos de la peinture par exemple, je dirais que la forme rapporte son contour, c'est par excellence un monde sensible de type tactile-optique. La forme optique est rapporte, ne serait-ce que par l'oeil, ne serait ce indirectement, un contour tactile. Alors a peut tre le doigt de l'esprit pur, le contour a forcment une espce de rfrence tactile, et si on parle du cercle comme pure ide ou du cube comme pure ide, dans la mesure o on le dfinit par son contour et on rapporte la forme intelligible un contour, il y a une rfrence - si indirecte qu'elle soit -, une dtermination tactile. Il est compltement faux une fois de plus de dfinir le monde grec comme le monde de la lumire, c'est un monde optique bien sr, c'est mme a qu'ils ont dcouvert, ils ont amen en arts, en philosophie une monde optique mais pas du tout un monde optique pur. Le monde optique que la Grce promeut est dj suffisamment attest par le mot dont ils se servent pour parler de l'ide : EIDOS. Eidos c'est un terme qui renvoie la visualit, qui renvoie au visible. La vue de l'esprit ; mais cette vue de l'esprit n'est pas purement optique. Elle est optique-tactile. Pourquoi ? Parce que la forme visible est rapporte, ne serait-ce qu'indirectement, au contour tactile.

Et l'exprience pratique ce n'est pas tonnant que quelqu'un qui ragira contre l'idalisme platonicien, au nom d'une certaine inspiration technologique, c'est Aristote. Mais si vous considrez Aristote, l la rfrence tactile du monde optique grec apparat de toute vidence dans une thorie toute simple qui consiste dire que la substance, ou du moins les substances sensibles sont un compos de forme et de matire, et c'est la forme qui est l'essentiel. Et la forme est rapporte son contour, et l'exprience constamment, assez constamment invoque par Aristote c'est le sculpteur. La statuaire a la plus grande importance dans ce monde optique ; c'est un monde optique mais de sculpture, c'est dire o la forme optique est dtermine en fonction ne serait ce qu'indirecte d'un contour tactile. Tout se passe comme si la forme visible tait impensable hors d'un "moule" tactile. a c'est l'quilibre grec. C'est l'quilibre grec tactilo-optique.C'est son quilibre lui...

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Spinoza Dc.1980/Mars.1981 cours 1 13 - (30 heures)

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Marielle Burkhalter

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Gilles deleuze - Spinoza cours 10 du 17/02/81 - 2 transcription : Vanessa Soubiran - Georges Comtesse : la possibilit mme de voir l'edos comme conditionn par la sparation de l'me et du corps sensible... Gilles Deleuze- oui ah ben non je croyais que tu m'avais.. c'est peut tre que j'ai t trop vite... je veux dire a c'est la lettre du texte, tu as compltement raison.. L'eidos est saisie par l'me. et a nous dit encore rien. L'eidos, l'ide pure n'est videmment saisissable que par l'me pure. Ma question est tout fait autre.. A savoir que comme l'me pure, nous ne pouvons en parler, selon Platon lui-mme, que par analogie vu que notre me, nous ne l'exprimentons qu'en tant qu'elle est lie un corps, nous ne pouvons en parler que par analogie. Donc, du point de vue de l'analogie, j'aurais toujours me dire : d'accord, c'est l'me pure qui saisit l'ide pure. Rien de corporel l dedans. C'est une saisie purement intellectuelle ou spirituelle. Mais cette me pure qui saisit l'ide, est-ce qu'elle procde la manire d'un oeil - " la manire de" - ou est-ce qu'elle procde aussi la manire d'un toucher ? Toucher qui serait alors purement spirituel, tout comme "oeil" qui serait purement spirituel. Cet oeil c'est le troisime oeil. tout comme ce toucher ce serait le onzime doigt. Ce serait "manire de dire", mais il faut bien l'analogie. Il faut bien Platon des raisonnements analogiques. Alors toute ma remarque consiste dire : l'me pure elle n'a pas plus, en toute ralit, d'oeil que de toucher, elle est en rapport avec les ides. tu as compltement raison mais a n'empche pas que le philosophe, pour parler prcisment de cette apprhension de l'ide par l'me, doit se demander quel est le rle - on dirait, toujours pour parler grec - d'un analogon d'oeil et d'un analogon de toucher ? Un analogue d'oeil et de toucher dans la saisie de l'ide. A quoi je rponds. Il y a bien ces deux analogues car l'ide est constamment dit vue par l'me encore que l'me n'est pas Dieu mais en mme temps, cette ide pure forme vue par l'me, n'est vue par l'me que dans la mesure ou elle se rfre aussi un contour qui est lment constituant de la forme vue et ce contour renvoie un analogue de toucher. d'accord ? pas tout fait ? Comtesse : la limite ce n'est pas simplement le contour, c'est aussi la force qui contient (inaudible) que Platon ressent comme une puissance dmoniaque, (inaudible - GDon est d'accord la puissance terrifiante qui a provoque l'union mortelle du corps et de l'me dont la philosophie est la sparation.. - Oui mais alors tu me dpasses en me donnant encore plus raison que je n'aurais voulu avoir raison. Cela revient dire attention ; Platon a un pressentiment d'une toute conception de la limite

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qui ne serait plus la limite contour mais elle prcisment elle lui parait plus ou moins dmoniaque ; tout dpend des textes -d'accord - et c'est ce monde qu'il faut la fois conjurer et comtempler il s'en sauvera par le contour mme si il y a chez lui des textes qui prpare une tout autre conception de la limite je croyais que tu allais foncer l dessus par que c'est trs important l Comtesse il vient de me donner un exemple o il corrige de lui mme ce que je dis. En effet c'est tellement plus compliqu ? d'accord je ne dis pas une vrit absolue mais ce qui me parait une tendance de cette pense grecque. Mais c'est toujours plus compliqu que ce que l'on dit. C'est a cette conception de a c'tait la premire conception de la limite-contour. Or qu'est-ce qu'il se passe lorsque, pour que quelques sicles plus tard, on se fasse de la limite une tout autre conception, et que les signes les plus divers nous en viennent ? nous en viennent de tous les cts si bien que je numrote mes exemples : Premier exemple avec les stociens Premier exemple. Les stociens s'en prennent trs violemment d'aprs les textes d'eux qui nous restent, Platon s'en prennent violemment patonet je vous demande dans tous les exemples que je vais prendre d'avoir vous, en arrire pense que peut tre a va culmin tous ces courants avec Spinoza. Premier exemple les stoiciens. Les stociens, ce ne sont pas les Grecs, ils sont au pourtour du monde grec. On pourrait toujours raffiner et dire que a va tre important. Ils sont sur les contours du monde Grec. Et ce monde grec a beaucoup chang aussi, il a tellement crev la lettre sous le thme de la rivalit des cits dterminesque il y a eu le rve d'Alexandre Il y a eu un problme du monde grec, comment faire le monde grec ? c'tait autre chose que comment faire l'Europe chez les grecs, a engageait plein de choses, on ne peut pas comprendre Aristote ou les neo-platoniciens si vous n'avez pas de vagues ides sur tout ce qui se passe dans l'histoire ce moment l. Voil que ces stociens qui sont peine des grecs qui sont moiti des barbares, qui sont vraiment des drles de gens ces stociens, attaquent Platon, et partir de quoi ? pourtant c'est pas que Platon manquait d'ides dj venues de L'Orient, c'taient pas les mmes faut croire, ou alors il y a un nouveau flux oriental. il y a un grand auteur allemand qui a fait un livre qui est une merveille et qui s'appelle "la Grce entre les bras de l'orient", pour dsigner cette poque, cette poque qui commence avec l'ancien stocisme. C'est un beau titre :"la grce entre les bras de l'orient" Ces grecs pas grecs, ces stoiciens qu'est ce qu'ils disent ? Les stociens nous disent c'est bizarre, Platon et les Ides, ce n'est pas cela qu'il nous faut, c'est une conception insoutenable. Finalement ils disent, le contour de quelque chose qu'est-ce que c'est ? C'est du non-etre disent les stoiciens. Le contour de quelque chose, c'est l'endroit o la chose cesse d'tre. Le contour du carr ce n'est pas du tout l o est le carr. Vous voyez comme c'est fort comme objection. Les grandes objections elles sont touours trs simples. Ils prennent la lettre ce platonisme que j'ai esquiss trs sommaire, savoir : la forme intelligible c'est la forme rapporte un pacte spirituel, c'est dire c'est la figure rapporte au contour. Ou bien l'exprience du sculpteur Ils diront aussi bien, contre Aristote, mais l'exemple du sculpteur c'est compltement artificiel, le moule du sculpteur. C'est pas naturel ! La nature n'a jamais procd par moulage. Ce qui a l'air trs simple mais ce qui est fort, quand on arrive dire de quelqu'un : ah bien oui il prend des exemples mais ces exemples ne sont pas pertinents. Si on veut comprendre quelque chose aux problmes de limites, on ne peut pas prendre le cas du sculpteur puisque le problme du sculpteur c'est un problme de pur artifice savoir mouler quelque chose. Dans quel cas est-ce que la nature procde avec des moules ? elle procde pas avec des moules la nature il faudrait les compter, c'est srement

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dans les phnomnes superficiels que la nature procde avec des moules. Ce sont des phnomnes dits superficiels prcisment parce qu'ils affectent les surfaces, mais la nature, en profondeur, ne procde pas avec des moules. Par exemple quand j'ai le bonheur d'avoir un enfant qui me ressemble, Je n'ai pas envoy un moule. Remarquez que des biologistes se sont accrochs l'ide du moule, jusqu'au 18me sicle. Ils ont insist sur le spermatozode analogue un moule, ce n'est pas bien raisonnable. Buffon l-dessus avait de grandes ides ; tiens a me fait driver mais a fait rien : il disait que si l'on veut comprendre quelque chose la production du vivant, il faudrait s'lever jusqu' l'ide d'un moule intrieur. Formidable a ! Le concept de Buffon "moule intrieur" pourrait nous servir. a veut dire quoi ? C'est gnant parce qu'on pourrait aussi bien parler d'une surface massive. Il dit que le moule intrieur c'est un concept contradictoire. Il y a des cas o on est forc de penser par concept contradictoire. Le moule, par dfinition, il est extrieur. Il concerne les surfaces. On ne moule pas l'intrieur. Si vous moulez l'intrieur c'est que vous avez mis l'intrieur l'extrieur C'est dire que, pour le vivant dj, le thme du moule ne marche pas. Pourtant il y a bien une limite du vivant. Les stociens sont en train de tenir quelque chose de trs fort, la vie ne procde pas par moulage. Aristote a pris des exemples artificiels. Et sur Platon ils se dchanent encore plus sauvages, les stociens : ils disent mais vous comprenez l'ide du carr, comme si c'tait sans importance que le carr soit fait en bois, ou en marbre, ou en ce que vous voulez. Mais a compte beaucoup. C'est un sale truc, disent les stociens Quand on dfinit une figure par ses contours, ce moment l tout ce qui se passe l'intrieur c'est pareil. C'est cause de a, disent les stociens, que Platon a pu abstraire l'ide pure. Ils dnoncent une espce de tour de passe-passe. C'est trs injuste quant Platon . Moi ce qui m'intresse c'est pas si c'est juste ou pas quant Platon c'est : qu'est ce qu'ils ont dire eux ? et l cela cesse d'tre simple ce qu'ils ont dire. Comprenez ils sont en train de se faire de la limite une tout autre image. Quel est l' exemple, qu'est ce qu'il vont oppos au sculpteur d'Aristote c'est dire au moule extrieur, la figure optique-tactile ? Ils vont opposer des problmes de vitalit. Problmes de vitalit de quel type : O s'arrte l'action ? tiens ce n'est pas " o s'arrte la forme ?" , rponse : "au contour". Ce n'est pas qu'ils contredisent a. Mais , a n'a aucun intrt de dire a. Ps intressant. La question ce n'est pas du tout o s'arrte une forme, parce que c'est dj une question abstraite et artificielle. La vraie question c'est : o s'arrte une action ? Or la vous n'allez pas pouvoir designer les contours. Qu'est ce que a veut dire a ? deuxime exercice pratique : Toute chose a-t-elle un contour ? bibliographie de l'exercice pratique : un grand auteur amricain actuel qui s'appelle Bateson a crit dans un livre en deux tomes rcemment traduit en franais, un trs beau livre qui s'appelle : "vers une cologie de l'esprit" o il y a un texte admirable sur le langage des dauphins et toutes sortes d'autres choses la fois rcratives et instructrices. C'est un gnie Bateson, c'est un trs grand homme. Et bien, il y a un tout petit texte trs amusant qui s'appelle "toute chose a-t-elle un contour". Il prend des exemples, il parle avec sa fille qui n'est pas trs mline. Il dit : et bien oui tu vois on parle en ce moment, est ce que notre conversation a un contour ? C'est intressant a parce que lorsqu'un prof vous reprochait, du temps o vous en faisiez encore mais a va revenir, du temps o vous faisiez des devoirs, des dissertations, lorsqu'un prof vous reprochait de sortir du sujet. Hors du sujet, prenons la lettre, en dehors du sujet. Est-ce que a veut dire que le sujet a un

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contour ? Peut-tre. Sinon est-ce que a voudrait dire hors limites ? Est ce que c'est spatial ? A premire vue a a l'air spatial. Mais est-ce que c'est le mme espace ? Est-ce que le hors limites et le hors du contour, est ce que c'est le mme espace ? la conversation ou mon cours d'aujourd'hui a t il un contour ? Ma rponse est oui . il a un fort contour. On peut le toucher. On a aborder ce problme un peu : est ce que toute forme picturale a un contour ? Pas sr ! En fin revenons ces stociens. J'oublie Bateson, voyez c'tait un problme : Quels sont les sens diffrents de "hors du sujet" c'est notre deuxime exercice pratique. Donc dans la semaine prochaine vous devez me remettre deux exercices pratiques. N'oubliez pas et dessinez le contour d'une conversation , vous verrez si il vous faut un trait ferm ou pas ; Qu'est ce c'est leur exemple favori c'est : jusqu'o va l'action d'une graine ? c'est bon a rudement bon ! une graine a une limite mais une limite de quoi ? pas de figure quand mme ? Si elle a bien un contour une graine mais ce n'est pas de a dont il est question ? sans doute alors est ce qu'il y aurait deux limites ? la graine je peux bien avec mon doigt en suivre le contour mais qu'est ce j'aurai saisi de la graine ? - Lorsque j'apprends ensuite qu'une graine perdue dans un mur est capable de faire sauter ce mur. Ah la graine de tournesol fait sauter mon mur. Une chose qui avait un si petit contour. Jusqu'o va la graine de tournesol, est-ce que a veut dire quelle est sa surface ? Non, disent les stociens la surface c'est l o se termine la graine. Dans leur thorie de l'nonc, ils diront que a nonce exactement ce que la graine n'est pas. C'est dire l o la graine n'est plus, mais sur ce qu'est la graine, a ne nous dit rien. Ils sont trs fort quand Platon. Ils vont arriver et Ils diront de Platon que, avec sa thorie des ides, il nous dit trs bien ce que les choses ne sont pas, mais il ne nous dit rien sur ce que sont les choses. Les stociens lancent triomphants : les choses sont des corps. Des corps et pas des ides. Les choses sont des corps a veut dire que les choses sont des actions. La limite de quelque chose c'est la limite de son action et c'est pas le contour de sa figure. exemple encore plus simple : Vous marchez dans la fort touffue, en d'autres termes dans la fort puissante vous avez peur. Enfin vous arrivez et petit petit, la fort s'est claircie, vous tes content. Vous arrivez un endroit et vous dites "ouf, voici la lisire". La lisire de la fort c'est une limite. Est-ce que a veut dire que la fort se dfinit par son contour ? C'est une limite de quoi ? Est-ce une limite de la forme de la fort ? on peut le dire , c'est pas qu'on puisse pas le dire mais c'est un genre de limite qui est mal dfini comme limite de la forme de la fort. C'est une limite de l'action de la fort, c'est dire que la fort qui avait tant de puissance arrive la limite de sa puissance, elle ne peut plus mordre sur le terrain, elle s'claircit. Elle s'claircit. Ce qui montre que ce n'est pas un contour, c'est que vous ne pouvez mme pas assigner le moment prcis o ce n'est plus la fort. Est ce que vous tiez dj dans les sous bois, comment vous tes pass de la fort au sous bois et du sous bois au taillis, tout a j'ai pas besoin de me forcer beaucoup pour dire : Il y avait tendance, et cette fois la limite n'est pas sparable, une espce de tension vers la limite. C'est une limite dynamique qui s'oppose la limite contour. La chose n'a pas d'autre limite que la limite de sa puissance ou de son action. La chose est donc puissance et pas forme. La fort ne se dfinit pas par une forme, elle se dfinit par une puissance : puissance de faire pousser des arbres jusqu'au moment o elle ne peut plus. D'o la seule question que j'ai poser la fort ce n'est pas :

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quelle est ta figure et quels sont les contours ? La seule question que j'ai poser la fort c'est : quelle est ta puissance ? C'est dire : jusqu'o iras-tu ? Voil ce que les stociens dcouvrent et ce qui les autorise dire : tout est corps. Lorsqu'ils disent que tout est corps, ils ne veulent pas dire que tout est chose sensible, parce qu'ils ne sortiraient pas du point de vue platonicien. Si ils dfinissaient la chose sensible par forme et contour, a n'aurait aucun intrt. Lorsqu'ils disent que tout est corps, ils veulent dire des choses trs simples par exemple un cercle ne s'tend pas dans l'espace de la mme faon s'il est en bois ou en marbre. Bien plus, tout est corps, signifiera qu'un cercle rouge et un cercle bleu ne s'tendent pas dans l'espace de la mme faon. Donc c'est la tension. Chose que tous les peintres savent trs bien Quand ils disent que toutes les choses sont des corps, ils veulent dire que toutes les choses se dfinissent par "tonos", l'effort contract qui dfinit la chose. Si vous ne trouvez pas l'espce de contraction, la force embryonne qui est dans la chose, si vous ne la trouvez pas, vous ne connaissez pas la chose. Ce que Spinoza reprendra avec l'expression "qu'est-ce que peut un corps ?" Deuxime exemple. Aprs les stociens, au dbut du christianisme, et pourtant pas forcment chez des auteurs chrtiens, se dveloppe un type de philosophie trs extraordinaire : l'cole no-platonicienne.Et l je voudrais montrer que le prfixe no est particulirement bien fond. C'est en s'appuyant sur des textes de Platon extrmement importants que les no-platoniciens vont compltement dcentrer tout le platonisme. Si bien que, en un certain sens, on pourrai dire que a y tait dj chez Platon. Seulement a y tait comme pris dans un ensemble qui n'tait pas celui-l. Un des plus grand platonicien Plotin, on en a recueilli les Ennades. Parcourez l'Ennade quatre, livre cinq de la quatrime enne. Vous verrez une espce de prodigieux cours ou discours ou mditation poetique sur la lumire. Texte admirable, Texte prodigieux o Plotin va essayer de montrer que la lumire ne peut tre comprise ni en fonction du corps metteur, ni en fonction du corps rcepteur. Et son problme c'est : la lumire fait partie de ces chose bizarres qui vont tre, pour Plotin, les vraies choses idales.( L il y a une espce de courcircuitage de Platon trs tonnant.)La lumire fait partie de ces choses idales dont on ne peut plus dire qu'elle commence l et qu'elle fint l. O commence une lumire ? O finit une lumire ? quelle histoire Pourquoi ne pouvait-on pas dire la mme chose trois sicles plus tt ? Pourquoi est-ce dans le monde dit alexandrin que font prolifrer ces mditations sur la lumire pure ? C'est un manifeste pour un monde optique pur. La lumire n'a pas de limite tactile, et pourtant il y a bien une limite. Mais ce n'est pas une limite telle que je pourrais dire a commence l et a finit l. Je ne pourrais dire a. En d'autres termes, la lumire va jusqu'o va sa puissance.en d'autres termes Plotin Plotin est hostile aux stociens, il se dit platonicien. Mais il pressentait l'espce de retournement du platonisme qu'il est train de faire. C'est avec Plotin que commence, en philosophie, un monde optique pur. Les idalits ne seront plus que optiques. Elles seront lumineuses, sans aucune rfrence tactile. Ds lors la limite optique est d'une toute autre nature. La lumire fouille les ombres.

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Est-ce que l'ombre fait partie de la lumire ? Oui, elle fait partie de la lumire et vous aurez une gradation lumire-ombre ou ombre lumire qui dveloppera l'espace. Ils sont en train de trouver que, plus profond que l'espace, il y a la spatialisation. a Platon ne le savait pas. art des nuances Si vous lisez les textes de Platon sur la lumire, "la Rpublique", fin du livre 6, et, en face les textes de Plotin, il fallait quelques sicles entre un texte et l'autre. Il faut ces nuances. Ce n'est plus le mme monde. Vous le savez de certitude avant de savoir pourquoi, que la manire dont Plotin extrait ses textes de Platon, dveloppe pour lui-mme un thme de la lumire pure. a ne pouvait tre platonicien. Encore une fois, le monde de Platon n'tait pas un monde optique, mais un monde tactile-optique. La dcouverte d'une lumire pure, de la suffisance de la lumire pour constituer un monde, cela implique que, sous l'espace, on ait dcouvert la spatialisation. a n'est pas une ide platonicienne, pas mme dans le "Time". L'espace saisi comme le produit d'une expansion, c'est dire que l'espace est second par rapport l'expansion et pas premier. L'espace est le rsultat d'une expansion, a c'est une ide trs bizarre qui mon avis pour un Grec classique, serait incomprhensible. C'est une ide qui vient d'Orient. Que la lumire soit spatialisante : ce n'est pas elle qui est dans l'espace, c'est elle qui constitue l'espace. Ce n'est pas une ide grecque. Il faut qu'en vous lisiez de la philosophie Encore quelques sicles aprs clate,( je vais allez vite car c'est comme un confirmation), une forme d'art qui a une trs grande importance, l'art byzantin. C'est un problme pour les critiques d'art que de rechercher en quoi, la fois l'art byzantin reste li l'art grec classique et en mme temps et d'un autre point de vue rompt compltement avec l'art grec classique. Si je prends le meilleur critique cet gard, Rigel, il dit une chose rigoureuse, c'est un des meilleur spcialiste de l'art byzantin dans l'art grec vous avez un primat de l'avant-plan. La diffrence entre l'art grec et l'art gyptien, c'est que dans l'art grec se fait la distinction d'un avant-plan et d'un arrire-plan, tandis que dans l'art gyptien, en gros, les deux sont sur le mme plan. tout le bas relief egyptien Le bas-relief. Je rsume trs sommairement. L'art grec c'est le temple grec, c'est l'avnement du cube. Le cube : six faces. Tandis que Les gyptiens c'tait la pyramide, des surfaces planes. O que vous vous mettiez vous tes toujours sur une surface plane. la pyramide, c'est diabolique car c'est une manire de cacher le volume. Ils mettent le volume dans un petit cube qui est la chambre funraire, et ils flanquent des surfaces planes, des triangles isocles, pour cacher le cube. Les gyptiens ont honte du cube. Le cube c'est l'ennemi, c'est le noir, l'obscur, c'est le tactile. Les grecs inventent le cube. ils ont pas honte du cube, eux Ils font des temples cubiques, c'est--dire qu'ils dcalent l'avant-plan et l'arrire-plan. Mais, dit Rigel, il y a un primat de l'avant-plan, et le primat de l'avant-plan est li la forme parce que c'est la forme qui a le contour. primat de l'avant plan, C'est pour a qu'il dfinira le monde grec comme un monde tactile-optique. vous me suivez ? Les byzantins c'est trs curieux. Voyez les mosaques ils les nichent, ils les flanquent dans des niches, ils les reculent. trs rigolo a ! et l'espace ? Comme on dit il n'y a pas de profondeur dans l'art byzantin, pourquoi il n'y a pas de profondeur dans l'art byzantin et pour une raison trs simple, c'est que la profondeur, elle est entre l'image et moi. Un des drame de l'art byzantin , c'est un

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drame moderne savoir c'est cause de l'appareil photo, tout est venu des mfaits de la photo, on photographie les mosaques c'est dire on va se mettre dix centimtres c'est une honte ! il faudrait tuer les photographes ! par dfinition c'est le contre sens puisque toute la profondeur byzantine, c'est l'espace entre le spectateur et la mosaque. Si vous supprimez cet espace c'est comme si vous regardiez un tableau hors de toute condition de perception, c'est odieux. En d'autres termes, les byzantins l'air de rien, font un coup de force norme. A savoir ils mettent le privilge dans l'arrire-plan, et toute la figure va sortir de l'arrire-plan. Toute l'image va sortir de l'arrire plan. Mais ce moment-l, comme par hasard, la formule de la figure ou de l'image ce n'est plus forme-contour. Forme-contour, c'tait pour la sculpture grecque. Ce n'est plus forme contour. Et pourtant il y a bien une limite, et pourtant vous me direz il y a bien des contours mme dans les mosaques, mais ce n'est pas a qui agit, c'est pas a qui est interessant ce n'est par l que l'oeuvre agit, contrairement la statuaire grecque o c'est bien le contor qui agit, le contour capte la lumire. Mais c'est pas du tout a pour la mosaque byzantine, ce n'est plus forme contour, c'est lumire-couleur, c'est--dire que ce qui dfinit, au sens propre de dfinir savoir marquer les limites de quelque chose, ce qui definit la figure byzantine a n'est plus forme-contour, mais c'est le couple lumire-couleur, c'est -dire que la figure se poursuit jusqu'o va la lumire qu'elle capte ou qu'elle met, et jusqu'o va la couleur dont elle est compose. Et l'effet sur le spectateur est quelquechose prodigieux, savoir qu'un oeil noir va exactement jusqu'o ce noir rayonne. D'o l'impression de ces figures dont le visage est dvor par les yeux. En d'autres termes il n'y a plus un contour de la figure, il y a une expansion de la lumire-couleur. La figure ira jusqu'o elle agit, par lumire et par couleur. Je peux dire : c'est le renversement du monde grec. Je peux dire les deux la fois. Mais oui a part du monde grec et ce que les grecs n'avaient pas su faire, Les grecs n'avaient pas su ou pas voulu procder cette libration de la lumire et de la couleur. C'est avec l'art byzantin que se librent et la lumire et la couleur par rapport l'espace pourquoi ? parce que ce qu'ils dcouvrent c'est que la lumire et la couleur sont spatialisantes. Donc l'art ne doit pas tre un art de l'espace, ce doit tre un art de la spatialisation de l'espace. Donc je dirai entre l'art byzantin du point de vue de la peinture des mosaques par exemple et de l'architecture aussi et les textes un peu antrieurs de Plotin sur la lumire, il y a une rsonnance vidente. Ce qui s'affirme c'est une mme conception de la limite. dernier exemple sur lequel je voudrais passer l plus vite maintenant il y a donc deux sortes de limites. Je pourrai multiplier mes opposition entre limite - limite 1 - Il y a une limite-contour et il y a une limite-tension. 2 - Il y a une limite-espace et il y a une limite-spatialisation il y a une limite contour et un limite lumire couleur il y a une limite tat, il y a une limite terminus une limite tension ce qui m'intresse en un sens ce n'est pas les remarques des mathmaticiens actuels qui m'interesse sur le non sens mathmatique que reprsenterait en quoi l'ide de fondre vers une limite, pour le dire plus brivement encore, un autre exemple d'exprience de pense, exprience esthtique qui changeait compltement

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Deleuze
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Spinoza Dc.1980/Mars.1981 cours 1 13 - (30 heures)

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Marielle Burkhalter

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Cours du 17/03/81 (12B) transcription : Cecile Lathuillre DELEUZE : Il y a une proposition trente-sept. Et la proposition trente-sept comporte, aprs son nonc et aprs la dmonstration de la proposition, comporte une proposition hors-cadre sous le titre de "Scolie". Et le Scolie nous dit ceci : l'axiome de la quatrime partie concerne les choses singulires en tant qu'on les considre en relation avec un certain temps et un certain lieu. Ce dont, je crois, personne ne doute. L, il faut rire parce que quand mme, si je prends ce dont personne ne doute, il a attendu tellement de pages alors qu'il aurait pu nous le dire au niveau de quatre, a nous aurait aid et l'on aurait t moins troubl. C'est son affaire. Pourquoi il le dit seulement bien aprs ? Il le dit quand il a besoin de le dire. Qu'est ce que a veut dire cette prcision ? Il nous dit : attention, l'axiome de la destruction, l'axiome de l'opposition, une essence peut s'opposer une autre au point de la dtruire. a ne se comprend que quand on considre les choses en relation avec un certain temps et un certain lieu. Il ne nous en dit pas plus. Qu'est ce que a veut dire considrer les choses en relation avec un certain temps et un certain lieu ? Cela veut dire les considrer dans leur existence. Qu'est ce que a veut dire les considrer dans leur existence ? Les considrer en tant qu'elles existent. En tant qu'elles sont passes l'existence, en tant qu'elles passent l'existence. a veut dire quoi ? On l'a vu. Passer l'existence, c'est quoi ? C'est : on passe l'existence, une essence passe l'existence lorsqu'une infinit de parties extensives est dtermine, se trouve dtermine du dehors lui appartenir sous tel rapport. J'ai une essence. Moi, moi Pierre ou Paul, j'ai une essence. Je dis que je passe l'existence lorsqu'une infinit de parties extensives est dtermine du dehors, c'est--dire par les chocs qui renvoit d' autres parties extensives, est dtermine du dehors entrer sous un rapport qui me caractrise. Donc avant, je n'existais pas dans la mesure o je n'avais pas ces parties extensives. Natre, c'est a. Je nais lorsqu'une infinit de parties extensives sont dtermines du dehors par la rencontre avec d'autres parties, entrer sous un rapport qui est le mien, c'est--dire qui me caractrise. Voyez, ce moment-l, ce moment-l, j'ai rapport avec un certain temps et un certain lieu. Qu'est ce que c'est que ce temps et ce lieu ? Le temps de ma naissance est lieu de ma naissance. a s'est pass ici. C'est ici. Ici et maintenant, c'est quoi ? Mais, c'est le rgime des parties extensives. Les parties extensives, les ensembles de parties extensives, ils ont toujours un temps et un lieu. Bien plus, a durera ce que a durera. Les parties extensives sont dtermines du dehors entrer sous tel rapport qui nous caractrise. Mais pour combien de temps ? Jusqu' ce que, jusqu' ce qu'elles soient dtermines entrer sous un autre rapport. ce moment-l, elles passent dans un autre corps. Elles ne m'appartiennent plus. a dure

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un certain temps. Bizarre ! Qu'est ce que a veut dire alors ? En quoi, a doit nous clairer ? En fait, je ne peux parler d'opposition entre deux individus que dans la mesure o ces individus sont considrs comme existant, ici et maintenant. Trs important pour la formation des rapports d'opposition. C'est uniquement dans la mesure o les individus sont considrs comme existant ici et maintenant qu'ils peuvent entrer. Ce n'est pas une question de bont ou de mchancet. C'est question de possibilit logique. Je ne peux avoir des rapports d'opposition avec un autre individu que en fonction de quoi ? En fonction des parties extensives qui nous composent, qui nous appartiennent. C'est a le lieu, le milieu de l'opposition. C'est a. C'est les parties extensives. Et en effet c'est bien forc, il s'agit de quoi dans les oppositions entre individus ? Dans les oppositions entre individus, il s'agit toujours de savoir sous quel rapport finalement vont entrer tels ensembles infinis de parties extensives. -Imaginer la triste situation : je me bats avec un chien pour manger, pour manger une espce de pte. Bon. Spectacle horrible. Comment le raconter ce spectacle ? Et bien, et bien... Il s'agit de quoi ? Vous avez trois termes : la nourriture, le chien et moi. Alors je mords le chien pour m'emparer de son aliment. Le chien, il me donne un coup de patte. Bon...Qu'est ce qui se passe ? C'est quoi a ? Vous avez un infini de parties extensives sous le rapport viande. Vous avez un infini de parties extensives sous le rapport chien. Vous avez un infini de parties extensives sous le rapport moi. Et tout a, a tourbillonne. Tout a, a s'entrechoque. A savoir, moi, je veux conqurir les parties extensives de la viande pour me les assimiler, c'est--dire, leurs imposer mon rapport. Faire qu'elles n'effectuent plus le rapport viande et qu'elles viennent effectuer un de mes rapports moi. Le chien, il veut pareil. Le chien, je le mords, c'est--dire, je veux le chasser, etc, etc... Lui, il me mord. Enfin, on n'en sort plus. C'est le domaine des oppositions. L'opposition, c'est l'effort. C'est l'effort respectif de chaque existant pour s'approprier des parties extensives. Qu'est ce que veut dire s'approprier des parties extensives ? C'est--dire faire qu'elles effectuent le rapport qui correspond tel individu. Bon. En un sens, je peux toujours dire : je suis dtruit par plus fort que moi. Et en effet, tant que j'existe, c'est le risque de l'existence. Bon. Et ce risque de l'existence, a ne fait qu'un avec ce qu'on appelle la mort. Puisque encore une fois, qu'est ce que c'est que la mort ? C'est le fait, que Spinoza appellera ncessaire au sens d'invitable, que les parties extensives qui m'appartenaient sous un de mes rapports caractristiques, cessent de m'appartenir, et passent sous un autre rapport qui caractrise d'autres corps. C'est invitable en vertu mme de la loi de l'existence. Une essence rencontrera toujours une essence plus forte qu'elle, sous des conditions d'existence qui font que ds lors l'essence plus forte dtruit, dtruit quoi ? Littralement, dtruit l'appartenance des parties extensives la premire essence. Bon, d'accord. Mais, je dis d'abord, quite corriger tout l'heure, et je dis qu'il faudra bien le corriger, je dis : supposez maintenant que je sois mort. Je suis mort. D'accord, je suis mort. Pour Spinoza, l a va prendre un air abstrait, mais c'est li. C'est vous de faire un effort. Je vais essayer de dire toute l'heure pourquoi a ne me parat pas abstrait, mais, faites un effort.

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Je suis mort. Bon. Qu'est ce que a veut dire ? Encore une fois, si vous acceptez ces prmisses qui ne sont pas du tout, il me semble, de la thorie abstraite, qui sont vraiment une manire de vivre. Si c'est bien a la mort, a veut dire qu'il n'y a plus de parties extensives. Il n'y a plus aucun ensemble extrinsque qui m'appartiennent. Je suis dpossd. D'accord, je suis dpossd. Je n'ai plus de parties. a veut dire : mes rapports caractristiques cessent d'tre effectus. a veut dire tout a, mais rien que a. Alors qu'est ce que a n'empche pas la mort ? Ce que a n'empche pas selon Spinoza, c'est que : mes rapports, eux, ils cessent d'tre effectus, d'accord, mais, il y a une vrit ternelle dans ces rapports. Ils ne sont pas effectus d'accord, mais on a vu que pour Spinoza les rapports taient largement indpendants de leurs termes. Effectuer un rapport a veut dire : des termes arrivent qui effectuent le rapport. Un rapport il est effectu par ses termes. L, il n'y a plus de termes qui l'effectuent. Mais, le rapport, il ne se rduit pas aux termes qui l'effectuent. Donc, le rapport, il a une vrit ternelle en tant que rapport. Une vrit indpendante de ses termes. Il n'est plus effectu. Mais, il reste actuel en tant que rapport. Ce n'est pas qu'il passe l'tat de virtualit. Il y a une actualit du rapport non effectu. Et plus forte raison, il y a une actualit de l'essence qui s'exprime dans le rapport. Puisque l'essence n'est pas du tout une partie extensive. C'est une partie intensive. C'est un degr de puissance. Et bien, ce degr de puissance ne lui correspond plus aucune. Ce degr, bon, on l'a vu la dernire fois, ce degr d'intensit ne lui correspond plus rien en extension. Il n'y a plus de parties extensives qui correspondent la partie intensive. D'accord, bon. Mais, la ralit de la partie intensive, en tant qu'intensive, elle subsiste. En d'autres termes, il y a une double ternit, tout fait corrlative. Il y a une double ternit, l'ternit du rapport ou des rapports qui le caractrisent, et l'ternit de l'essence. De l'essence singulire qui nous constitue qui elle, ne peut pas tre affecte par la mort. Et bien, plus ce niveau, comme il est dit dans le livre V, dans le texte que je viens de lire, ce niveau, il ne peut pas y avoir d'opposition. Pourquoi ? Parce que tous les rapports se composent l'infini suivant les lois des rapports. Il y a toujours des rapports qui se composent. Et, d'autre part, toutes les essences conviennent avec toutes les essences. Chaque essence convient avec toutes les autres en tant que pur degr d'intensit. En d'autres termes, pour Spinoza, dire qu'un degr de puissance, ou un degr d'intensit dtruit un autre degr d'intensit, c'est une proposition dnue de sens. Les phnomnes de destruction ne peuvent exister qu'au niveau qu'elles ont pour statut. Et elles renvoient aux rgimes des parties extensives qui m'appartiennent provisoirement. Ds lors, qu'est ce que a veut dire ? Je sens, j'exprimente que je suis ternel. Ce n'est pas :" je le sais". Ce que j'aimerais vous faire sentir c'est la diffrence entre les deux propositions. "Je sais, je sais et je maintiens que je suis immortel". C'est, si vous voulez, la proposition, on pourrait dire c'est une proposition, je ne sais pas, thologique. "Je sais et je maintiens que je suis immortel". Et, je sens et j'exprimente que je suis ternel. Et en effet, Spinoza s'en prend, dans le livre V, toute conception de l'immortalit. Il nous dit : non, non. Il ne s'agit pas de dire que chacun est immortel, il s'agit de dire que chacun

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est ternel. Et ce n'est pas du tout pareil. Pourquoi ce n'est pas du tout pareil ? Comment a se prsente chez Spinoza ? Qu'est ce que c'est cette exprimentation ? C'est plus que - je crois qu'il faut prendre le mot au sens le plus fort -ce n'est pas simplement : je fais l'exprience, j'ai l'exprience. C'est plutt : faire l'exprience d'une manire active. Je fais l'exprience que je suis ternel. Qu'est ce que c'est que cette exprimentation ? Trs curieux, si vous cherchez dans la littrature, c'est bien plus tard, c'est dans la littrature anglaise du XIXe que vous trouverez une espce de spinozisme de ce type. L'ternit, une espce d'exprimentation de l'ternit. Et bizarrement, lie aussi l'ide d'intensit. Comme si je ne pouvais faire l'exprience de l'ternit que sous une forme intensive. Et c'est un thme frquent justement, chez des auteurs qui ne me paraissent pas tellement loigns de Spinoza, mme si ils ne le savent pas. Des auteurs comme Lawrence, moindre titre comme Powice. Une espce d'exprimentation de l'ternit sous forme de l'intense. Voil. J'essaie de rendre plus concret. Quand vous existez, vous existez, vous vous opposez aux autres. On s'oppose tous les uns aux autres. Et Spinoza ne dit pas du tout qu'il faudrait sortir de a. Il sait bien que c'est absolument ncessaire. C'est une dimension. C'est une dimension de l'existence, d'accord. Il nous dit : voil, prenons deux cas extrmes. Prenons l'individu A, l'individu Pierre. Prenons Pierre qui lui passe la majeure partie, vous allez voir comment l cela devient trs nuanc et trs concret Spinoza, on peut dire de Pierre qu'il a pass sa vie, en gros, dans le premier genre de connaissance. C'est mme le cas de la plupart des gens, puisque suivant Spinoza, il faut quand mme un peu de philosophie pour sortir du premier genre de connaissance. Il faut... Prenez le cas de quelqu'un qui vit dans le premier genre de connaissance, la majeure partie. Pourquoi je prcise la majeure partie ? En fait, il faut tre trs optimiste, a n'arrive pas tout le temps. Ce quelqu'un, de toute faon, il aura bien compris un petit truc dans sa vie. Une fois, pas longtemps. Un jour, un soir, un soir en rentrant chez lui, il aura compris un petit quelque chose. Il aura eu l'impression de comprendre un petit quelque chose. Peut-tre qu'il aura vraiment compris quelque chose et puis qu'ensuite toute sa vie il la passera essayer d'oublier ce qu'il avait compris tellement c'tait frappant. Tout d'un coup, il s'est dit : mais quoi ? Qu'est ce que...Il y a quelque chose qui ne va pas. Tous, tous, mme le dernier des misrables a fait cette exprience. Mme le dernier des crtins est pass ct de quelque chose qui...O il s'est dit : est ce que je ne serais pas... Est ce que je n'aurais pas pass toute ma vie me tromper ? Alors, on sort toujours un peu du premier genre de connaissance. C'est--dire, en thorie spinoziste, il aura compris, mme sur un point minuscule. Il aura eu une intuition de... Ou bien de quelque chose d'essentiel, ou bien il aura une espce de... Ou bien l'intuition d'un essentiel, oui, ou la comprhension d'un rapport. Il y a mme- alors l on peut tre trs gnreux -il y a trs peu de gens qui sont totalement idiots. Il y a toujours un truc qu'ils comprennent. Je veux dire, on est tous, on a tous notre petit truc. Par exemple, un sens... les uns ont un sens tonnant de tel animal. a ne les empche pas d'tre mchants, tout a. Mais l, ils ont, ils ont quelque chose. Ah, oui, l.

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Ou bien, le sens du bois. Ah, oui, a. Ce type, cet imbcile, cet imbcile est si mchant, au moins quand il parle des arbres, il y a quelque chose, on sent qu'il y a quelque chose. Et puis nous on passe notre temps faire ces expriences. Ah, l, oui. L'impression que, si vous voulez, c'est fini, que mme le pire clown...Il y a un point o, non, c'est finit d'tre clown, l. Enfin, il y a quelque chose. Bon, c'est comme a. Vous pouvez vous dire, ben oui, personne n'est condamn au premier genre de connaissance. Il y a toujours, toujours un petit espoir, quoi. Bon. Oh, c'est trs important a. Non, parce qu'encore une fois, ce par quoi nous nous sauvons, c'est uniquement, et trs bizarre, que je puisse mme plus parler de la dure. Que je sois forc de parler en fait d'instants. Il y a toujours des moments o il y a une lueur chez quelqu'un. Ah, il tait moins odieux que je ne croyais. Il suffisait de trouver le truc. Alors bien sr, parfois, on est tellement...On a plus envie de trouver. Bon, d'accord. Et puis, a retombe vite. a retombe vite. Mais, je ne sais pas moi, le pire agent de police, le pire (inaudible), il y a srement un petit truc chez lui...Srement. Alors Spinoza fait pas du tout de l'appel l'arme du salut, "faut sauver tout le monde", non, il veut nous dire quelque chose d'autre. Il veut nous dire : voil, voil, vous comprenez, c'est trs compliqu parce que finalement votre existence c'est affaire de proportions. Qu'est ce que a veut dire affaire de proportions ? Ben, d'accord : Vous avez des parties extensives qui vous composent. Et, tant que vous existez, pas du tout question d'y renoncer. Il est compltement...qu'est ce que ce serait ? Renoncer aux parties extensives qui vous composent. C'est--dire renoncer toutes les combinaisons de l'existence. Comme a, se retirer des oppositions vcus. Je me retire des oppositions vcues. Ah, bon, et ben, je ne mange plus que de l'herbe, j'habite une grotte, etc. C'est, en gros, ce que l'on a toujours appel, l'asctisme. Spinoza, a ne l'intresse pas du tout. a lui parat mme une solution trs, trs louche. Trs, trs louche. Il va jusqu' penser que l'ascte est profondment mchant. Et que l'ascte poursuit une haine inexpiable, une haine inexpiable contre le monde, contre la nature, etc. Donc, ce n'est pas du tout ce que veut nous dire Spinoza. Il nous dit : faites attention. Dans votre existence, et ben, il y a certaines proportions relatives. Entre quoi et quoi ? Vous m'accordez un (inaudible). J'ai donc, maintenant, mes trois dimensions de l'individu : mes parties extensives, deuximement, les rapports, troisimement l'essence ou la partie intensive qui nous constitue. Je peux les exprimer sous la forme suivante : les parties inextensives qui m'appartiennent c'est comme, les ides inadquates que j'ai. Elles sont ncessairement inadquates. C'est donc les ides inadquates que j'ai, et les passions qui dcoulent de ces ides inadquates. Les rapports qui les caractrisent lorsque j'arrive un plan de connaissance, c'est des ides communes ou des notions adquates. L'essence comme pure partie intensive, comme pur degr de puissance qui nous constitue, c'est encore une, et des ides adquates. Spinoza nous dit : dans votre existence, vous pouvez vous-mme avoir une vague ide de la proportion qu'il y a entre, les ides inadquates et passions, puisque les deux s'enchanent, les ides inadquates et affects passions qui remplissent votre existence d'une part, et d'autre part les ides adquates et les affects actifs auxquels vous arrivez.

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Je vais vous rappeler les ides inadquates. Je vais terminer rapidement pour voir si...Pour vous demander si vous avez compris. Les ides inadquates et les passions, a renvoie la dimension de l'existence, la premire dimension : avoir des parties extensibles. Les deux autres aspects, connaissance des rapports et connaissance des degrs de puissance, comme parties intensives, a renvoie aux deux autres aspects : les rapports caractristiques et l'essence comme partie intensive. Supposez que dans mon existence, j'ai relativement - Il n'est pas question d'abjurer les parties extensives, ce serait se tuer. Et l'on a vu ce que Spinoza pensait du suicide. - Imaginez que durant mon existence, j'ai relativement atteint...Et Spinoza dit : plus ce serait impossible puisque vous avez des parties extensives et vous tes soumis la loi des parties extensives. Non, mais supposez que vous ayez atteint, relativement frquemment, des ides adquates et des affects actifs. Voil un cas. Premier cas. Et deuxime cas, imaginez l'autre cas. Vous y avez atteint, trs trs rarement. Et peu durablement. Bon. Mettez vous maintenant l'instant de votre mort. Trs concret tout a. Lorsque vous mourrez, dans le premier cas et dans le second cas, qu'est ce qu'il se passe ? Dans le second cas, lorsque vous mourrez, a veut dire, de toute manire, vos parties extensives disparaissent. C'est--dire, elles vont dans d'autres corps, c'est--dire elles effectuent d'autres rapports que le vtre. Et ben, lorsque vous mourrez, et que, second cas, vous avez eu en majorit dans votre existence des ides inadquates et des affects passifs, a veut dire que ce qui meurt, c'est relativement la plus grande partie de vous-mme. C'est proportionnellement la plus grande partie de vous-mme. Au contraire, l'autre cas -C'est curieux, c'est l qu'intervient une espce de proportion relative. Je veux dire, c'est a qui est important dans le livre V. Si a vous chappe dans le livre V, en mme temps il le dit explicitement, je crois que vous ne pouvez pas comprendre le mouvement du livre V. L'autre cas : supposez que, dans votre existence, vous ayez atteint, au contraire, proportionnellement un nombre relativement grand d'ides adquates et d'affects actifs. A ce moment-l, ce qui meurt, de vous, c'est relativement une partie peu importante, insignifiante. Alors, c'est trs curieux. Il me semble que l, se rintroduit chez Spinoza l'ide de l'existence en tant qu'preuve. Mais c'est pas du tout une preuve morale. C'est comme une espce d'preuve physico-chimique. J'exprimente que je suis ternel. Oui. Qu'est ce que veut dire ce texte ? Qu'est ce que a veut dire ? Je l'exprimente ds maintenant, quelle condition ? C'est pas du tout la question : est ce que l'me survit au corps ? Pas du tout la question. La question de l'immortalit c'est : en quel sens et sous quelle forme l'me survit-elle au corps ? Tel que a a t pos par la thologie et la philosophie, de - Si vous voulez, l, il me semble que quelles que soient leurs diffrences qui sont grandes, de Platon Descartes. - De Platon Descartes, ce qui est pos, c'est vraiment la question de l'immortalit de l'me. Et l'immortalit de l'me, elle passe forcment ce moment-l, par le problme d'un avant et d'un aprs. Pourquoi ? Qu'est ce qui dtermine l'avant et l'aprs du point de vue de l'immortalit de l'me, savoir, le moment de l'union de l'me et du corps. savoir, l'avant de l'me c'est avant l'incarnation, avant que l'me s'unisse un corps. L'aprs, l'aprs de l'immortalit, l'aprs de l'me, c'est aprs...que l'me, c'est--dire que l'me aprs la mort, c'est--dire aprs que. D'o la gne de tous les auteurs qui ont voulu parler d'une immortalit de l'me. Leur gne, c'est quoi ? C'est que l'immortalit de l'me peut

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tre apprhende, ou ne peut tre conue que sous les espces encore temporelles d'un avant et d'un aprs. Et c'est dj tout le thme du Phdon qui porte sur l'immortalit de l'me, chez Platon. Le dialogue de Platon, Phdon, lance une grande doctrine de l'immortalit de l'me, prcisment sous la forme de l'avant et l'aprs. Avant l'union, aprs l'union. Lorsque Spinoza oppose son ternit l'immortalit, on voit trs bien ce qu'il veut dire. Du point de vue de l'immortalit, si vous voulez, je peux "savoir" que l'me est immortelle. Mais en quoi consiste l'immortalit ? a consiste dire que je sais, par exemple, je sais alors de quel savoir - a c'est autre chose - mais je sais que mon me ne meurt pas avec mon corps. Mme si j'admets l'ide platonicienne que c'est l un savoir, je ne sais pas sous quelle forme. Et tous le disent. Pourquoi ? Parce que l'immortalit semble bien exclure l'avant et l'aprs. Par-l, elle est dj une ternit. Mais prcisment elle ne peut tre sue ou connue que sous les espces de l'avant et de l'aprs. Et Descartes encore le dira. Sous quelle forme ? Que l'me soit immortelle, a je peux le dire, j'en suis sr, selon Descartes. Mais, sous quelle forme ? Je n'en sais rien. Je peux tout au plus affirmer que. Affirmer que, il y a un avant et qu'il y a un aprs. Que l'me n'est pas ne avec le corps et qu'elle ne meurt pas avec le corps. Je peux affirmer le que, je ne peux pas affirmer le ce que ou le corps. Il faudrait une intuition intellectuelle comme disent...Comme ils disent. Or on n'a pas l'intuition intellectuelle. Trs bien. Spinoza ce n'est pas comme a qu'il pose le problme parce que pour lui le problme c'est pas du tout un avant et un aprs, c'est un en mme temps que. Je veux dire c'est en mme temps que je suis mortel que j'exprimente que je suis ternel. Exprimenter que je suis ternel a ne veut pas dire qu'il y a un avant, qu'il y a eu un avant, et qu'il y aura un aprs. a veut dire que, ds maintenant, j'exprimente quelque chose qui ne peut pas tre sous la forme du temps. Et qu'est ce que c'est si a ne peut pas tre sous la forme du temps ? savoir, qu'il y a deux sens absolument opposs du mot partie. savoir, il y a des parties que j'ai. Ce sont les parties extensives, extrieures les unes aux autres. Et celles-l, je les ai sur le mode du temps. En effet, je les ai provisoirement, je les ai dans la dure. Je les ai sur le mode du temps. C'est des parties extrieures les unes aux autres, des parties extensives que j'ai. Bon. Mais lorsque je dis "partie intensive", je veux dire quelque chose de compltement diffrent. Les deux sens du mot partie diffrent en nature. Parce que lorsque je dis" partie intensive gale essence", c'est plus une partie que j'ai. C'est plus des parties que j'ai. C'est une partie que je suis. Je suis un degr de puissance, je suis partie intensive. Je suis une partie intensive et les autres essences sont aussi des parties intensives. Partie de quoi ? Et bien, partie de la puissance de Dieu dit Spinoza. Bon. Il parle comme a, trs bien. Exprimenter que je suis ternel c'est exprimenter que "partie au sens intensif", diffre en nature, coexiste et diffre en nature de "partie au sens extrinsque, au sens extensif". J'exprimente ici et maintenant que je suis ternel. C'est--dire que je suis une partie intensive ou un degr de puissance irrductible aux parties extensives que j'ai, que je possde. Si bien que lorsque les parties extensives me sont arraches, gal mort, a ne concerne pas la partie intensive que je suis de toute ternit. J'exprimente que je suis ternel. Mais encore une fois, une condition, condition que je me

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sois lev des ides et des affects qui donnent cette partie intensive une actualit. C'est en ce sens que j'exprimente que je suis ternel. Donc c'est une exprimentation qui signifie une ternit, mais de "coexistence". Ce n'est pas une "immortalit" de succession. C'est ds maintenant dans mon existence que j'exprimente l'irrductibilit de la partie intensive que je suis de toute ternit, que je suis ternellement avec les parties extensives que je possde sous la forme de la dure. Mais, si je n'ai pas actualis mon essence, ni mme mes rapports, si j'en suis rest la loi des parties extensives qui se rencontrent du dehors, ce moment-l je n'ai mme pas l'ide d'exprimenter que je suis ternel. ce moment-l quand je meurs, oui, je perds la plus grande partie de moi-mme. Au contraire, si j'ai rendu ma partie intensive proportionnellement la plus grande. Qu'est ce que a veut dire ? L, videmment, il y a bien une petite difficult. Voil qu'il met en jeu, si vous voulez, dans une espce de calcul proportionnel, les parties extensives que j'ai et la partie intensive que je suis. C'est difficile parce qu'il n'y a pas de communaut de nature entre les deux sens du mot "partie". Alors comment est ce qu'il peut dire que les unes et les autres sont plus ou moins grandes relativement l'autre ? Il nous dit : quand je meurs, tantt ce qui prit - savoir les parties extensives qui s'en vont ailleurs, - ce qui prit de moi est dans certain cas la plus grande partie, dans l'autre cas c'est au contraire une partie assez insignifiante, assez petite. I-l faudrait donc que la partie intensive et les parties extensives aient une espce de critre commun, pour rentrer dans cette rgle de proportion, savoir, des deux cas, des deux cas extrmes. O tantt les parties extensives qui disparaissent constituent la plus grande part de moi-mme, -tantt au contraire elles ne constituent qu'une petite part de moi-mme parce que c'est la partie intensive qui a pris la plus grande part de moi-mme. Bon, on ne peut pas aller plus loin. savoir que, peut-tre que c'est nous, dans l'existence, d'tablir cette espce de calcul de proportions, ou de sens vcu de la proportion. Il faudrait dire que, oui, qu'est ce qui est important dans une vie ? Bon. Qu'est ce qui est important ? Le critre de l'importance. quoi vous allez donner l'importance ? C'est l'importance. C'est...Il faudrait faire presque de limportance. L'importance. a ce n'est pas important, a c'est important. Il faudrait presque en faire un critre d'existence, je crois. Les gens qu'est ce qu'ils jugent important dans leurs vies ? Est ce que...Ce qui est important, est ce que c'est de parler la radio ? Est ce que c'est de faire une collection de timbres ? Est ce que c'est d'avoir une bonne sant, peut-tre ? Tout a...Est ce que c'est... Qu'est ce que c'est une vie heureuse au sens o quelqu'un meurt en se disant : aprs tout, j'ai fait en gros ce que je voulais. J'ai fait peu prs ce que je voulais, ou ce que j'aurais souhait. Oui, a, c'est bien. Qu'est ce que c'est cette curieuse bndiction qu'on peut se donner soi-mme ? Et qui est le contraire d'un contentement de soi. Qu'est ce que a veut dire a, cette catgorie ? L'important. Non, on est d'accord, a c'est embtant, mais ce n'est pas important. Qu'est ce que c'est ce calcul ? Est ce que ce n'est pas a ? Est ce que ce n'est pas la catgorie du remarquable ou de l'important qui nous permettrait de faire des proportions entre les deux sens irrductibles du mot partie ? Ce qui dpend et ce qui dcoule de la part intensive de moi-mme et ce qui renvoie au contraire aux parties extensives que j'ai. Alors, et puis videmment, il y a toujours le problme : les morts prmaturs. L'essence singulire, elle passe

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l'existence, bon, et puis...Je suis cras bb. Bon. Jusqu' quel point joue la rgle spinoziste, savoir : mais, le temps que je dure n'a aucune importance finalement. Spinoza le dit trs ferme, et l, il a le droit de le dire puisqu'il n'est pas mort trs vieux, mais enfin, il n'a pas t cras bb. Il a eu le temps d'crire l'Ethique, alors quand mme, les bbs qui meurent. La rgle de Spinoza : mais aprs tout quand je meurs, a ne veut dire qu'une chose, savoir, je n'ai plus de parties extensives. L, on est gn devant le cas des morts prmaturs. Parce que le mort prmatur... Bon, on peut toujours dire : il a son essence ternelle. Mais cette essence ternelle, encore une fois, tel qu'on lit Spinoza, ce n'est pas simplement une essence comme une figure mathmatique. C'est une essence qui n'existe qu'en essence que dans la mesure o elle est passe par l'existence, c'est--dire, o elle a actualis son degr. O elle a actualis pour lui-mme son degr, c'est--dire la partie intensive qu'elle tait. a va de soi que quand je meurs prmaturment, je n'ai pas actualis la partie intensive que j'tais. En d'autres termes, j'ai pas du tout exprim, j'ai pas du tout "fait tre" l'intensit que je suis. Alors, a va quand on meurt quand mme un certain ge, mais tous ceux qui meurent avant...Je crois que l en effet, il ne faut pas...Il faut plutt... Si on imagine qu'un correspondant aurait pu dire a Spinoza, demander a Spinoza, qu'est ce que Spinoza aurait rpondu ? Je crois que l, il n'aurait pas du tout fait le malin. Il n'aurait pas du tout...Il aurait dit quelque chose comme : ben, oui. Que a faisait partie de l'irrductible extriorit de la nature. C'est comme tout, toute la cohorte des gens qui ont t, qui seront, qui sont empoisonns, etc. Que tout ce problme de la part extensive de nous-mme, tait tel que dans certains cas, il pouvait en effet faire. Je dirai qu'en termes spinozistes, il faudrait presque dire : celui qui meurt prmaturment, ben oui, c'est un cas o la mort s'impose de telle manire que, elle s'impose dans des conditions telles que, ce moment-l, elle concerne la majeure partie de l'individu considr. Mais ce que l'on appelle une vie heureuse, c'est faire tout ce qu'on peut, et a, Spinoza le dit formellement, faire tout ce qu'on peut pour prcisment conjurer les morts prmatures. C'est--dire empcher les morts prmatures. a veut dire quoi ? Pas du tout empcher la mort, mais faire que la mort lorsqu'elle survient, ne concerne finalement que la plus petite partie de moi-mme. Voil, je crois, tel qu'il voyait, exprimentait et sentait les choses. Bon. Est ce que vous avez des ractions, des questions poser ? Oui. Mais pas de thories, rien que du sentiment. TUDIANTE : Dans l'Ethique, quand Spinoza dit : je n'entends pas. Il dit je. Que quand il veut citer un exemple, il dit Paul ou Pierre. Et quand il dit : nous sentons et nous exprimentons. C'est un nous qui compte. a veut dire c'est :, tous, ensemble. Et de la mme faon, quand il parle de l'amour intellectuel de Dieu dans le livre V, c'est : omnium, c'est tous, ensemble. Et donc peut-tre que la mort prmature peut tre corrige, d'une certaine faon, par cette alliance, au fond, par cette communaut. DELEUZE : Oui. Ce que tu dis est trs profondment vrai parce que le nous a signifie que, au niveau des essences, il ne peut y avoir d'opposition, encore une fois qu'au niveau des existences et des parties extensives. Donc, les essences, elles conviennent toutes avec toutes, en tant qu'essences. Alors, dire en effet, que c'est les essences, dont les vies ont t relativement russies, qui peuvent faire...Qui peuvent prendre en charge ces morts prmatures. Oui, a d'accord. Vous avez raison. Oui, oui. Sans doute, oui. Oui. Lui est ce qu'il a eu une mort prmature ? son got,

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srement. Il n'a pas eu une mort prmature pourtant, il est mort avant d'avoir fini un livre auquel il tenait beaucoup. Mais srement. C'est difficile de dire comment quelqu'un est mort, mais c'est difficile de l'imaginer mourrant autrement que... se disant vraiment qu'il avait fait ce qu'il avait voulu. Parce que c'est vrai, il a fait ce qu'il a voulu.

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Deleuze
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Spinoza Dc.1980/Mars.1981 cours 1 13 - (30 heures)

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Marielle Burkhalter

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COURS DU 17.03.1981 TRANSCRIPTION : LARRIEU Suzanne- Boudon Vronique 12C .. consquence, oui tudiante- a permet de distinguer mieux le deuxime genre et le troisime genre de connaissance. Car un moment au fond tu cesses de diffrencier Oui a c'est parce que je n'avais pas le temps, oui, non je ne dis pas, il peut y avoir des avantages. Toi, tu insistes sur une communaut des sens, oui encore une fois pour moi c'est seulement une consquence, la communaut dcoule des essences et n'est pas conscutive des essences. C'est vrai, c'est vrai l, il peut y avoir une diffrence en effet on pourrait concevoir un tout autre expos, mettre l'accent sur la convenance des essences les unes avec les autres avant tout, oui, je vais te dire, je crois qu'elles ne conviennent que dans la mesure o elles ont russi s'actualiser alors pour moi la convenance... alors on ne serait pas en dsaccord, mais encore l aussi il y a diffrence d'accent comme je vous le dis toujours dans une lecture, vous tes forcs de mettre vos propres accents. Bon ! Oui ? [Intervention inaudible d'un tudiant dans la salle] C'est pas quoi ? Moi je ne sais rpondre que sur le point suivant : qu'est ce qu'il nous dit Spinoza cet gard ? Oh videmment... pour lui aller au-devant de la mort c'est le type mme ... et c'est presque le sommet de la vie inadquate et l'on comprend trs bien pourquoi, c'est parce qu'il a une ide laquelle il croit et moi je crois qu'il ait une ide, une des ides les plus profondes que l'on ait eu... il croit que par nature la mort quelle qu'elle soit, elle ne vient que du dehors... que la mort fondamentalement c'est la loi des parties extrieures les unes aux autres. Et que sinon l'ide mme de mort n'a aucun sens. Alors que la mort vient toujours du dehors. L o Spinoza est trs fort c'est qu' mon avis, il est le seul concilier compltement l'ide que la mort est invitable et que toute mort vient du dehors. C'est gnralement quand on dit la mort vient du dehors, on reoit comme objection : ah, mais alors si la mort vient du dehors, elle n'a pas de ncessit, aprs tout vous pourriez ne pas mourir, c'est idiot. Spinoza il affirme la fois l'extriorit radicale de la mort, toute mort est extrieure, toute mort vient du dehors, il n'y a jamais eu de mort qui vienne du dedans. Spinoza fait partie de ceux pour qui l'ide mme d'une pulsion de mort, c'est un concept grotesque, absolument grotesque, que c'est vraiment... Et...o u i ?

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[Intervention dans la salle] Richard Pinhas[...]Une espce de tentative de la dure en rapport l'accident, savoir tel crivain[...] et effectivement vingt cinq ans ils auront fini, alors que d'autres auront fini quatre vingt[...] on retrouve exactement les mmes cas de figure chez des gens clbres tel que Mozart [...] donc tout se passe comme si il y avait une vitesse de droulement, une espce de perception intime de dure pour la cration d'une uvre et que la fin il existe ce rapport accidentel qui fait que [...] mais dans tous ces cas de figures l'homme sera fait [...] Oui, je crois mme qu'il faudrait prendre en plus des exemples non sublimes savoir non esthtiques, non artistiques. Cette espce d'apprhension, d'valuation, du temps qui reste, c'est un sentiment qui est alors l, qui est trs trs, un sentiment profond dans l'existence, et quelle mesure, a se fait avec quel genre de quantit... a se fait ? quand des gens ont l'impression qu'ils en ont plus pour longtemps .. Commencent ranger, comment ... le dire, ranger ses affaires, arranger les trucs ? Oh c'est intressant a... Bon, alors il y a bien ces valuations, ce qui est trs important dans ce que dit Richard c'est, il me semble... c'est que ce n'est pas du tout une valuation globale. Ce n'est pas li l'ge, ce n'est pas li un ge, ce sentiment en effet qui vient du fond et qui me fait dire : oh, tiens, peut-tre bien que a touche la fin, a touche la fin, et c'est le contraire d'une panique, c'est le contraire d'une angoisse tout a. Comment l'expliquer ? Je reviens ceci : "la mort vient du dehors",oui d'accord ; il n'y a pas de mort qui soit accidentelle. La vieillesse aussi a vient du dehors, tout a, a vient du dehors. C'est une usure des parties extrieures. Alors ce qui est trs intressant c'est qu'il y a d'une part les lois gnrales de l'espce, je sais que...l'espce implique telle dure, en gros, telle dure globale, il y a donc des dterminations gnrales de l'espce, mais qu'est ce que a veut dire une espce dure tant de temps ? Par exemple, un chat vit tant d'annes, un homme vit tant d'annes en moyenne. Ces moyennes de vie, a veut dire quoi ? a veut dire qu'il y a des dures globales, des dures statistiques qui marquent le temps sous lequel des parties extensives appartiennent telle essence. Une essence de chats, a vit combien de temps un chat ? Dix ans, douze ans, dix-huit ans ? Les monstres, non ? Normalement ... Bon eh bien ils ont de la veine les chats, hein ? Dix-huit ans, un chat, oh la la...quelle catastrophe ! Bon ! et bien dix-huit ans, c'est norme a, non, je pense que c'est un chat exceptionnel. Les hommes, a vit actuellement, je sais pas, quelle est la dure moyenne ? Le temps durant lequel encore une fois les parties extensives m'appartiennent, sous des rapports qui me caractrisent. Bon ! Mais, ce qui fait que ces parties extensives m'appartiennent et cessent de m'appartenir, tout a c'est le domaine des accidents extrinsques, simplement que les accidents extrinsques aient des lois, c'est vident que a a des lois... donc en un sens, la mort est absolument ncessaire, elle est absolument invitable, mais elle rpond toujours des lois qui rglent les rapports entre parties extrieures les unes aux autres, c'est en ce sens qu'elle vient toujours du dehors. Simplement prcisment comme le dit Spinoza, tout le temps" je suis une partie de la nature", c'est--dire je suis ouvert sur tout ce monde de l'extriorit. En ce sens, la mort est invitable, plus elle vient de l'extrieur plus elle est ncessaire. Voil voil ! [Intervention Comtesse : La mort vient du dehors, si venant du dehors, une affection mortelle qui vient du dehors et qui passe dans le dedans. Le problme se pose ou se poserait s'il y a une ide

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adquate de l'affection, et si les affects dont parle Spinoza peuvent, avant tout la joie ou la tristesse peuvent amener une ide adquate de l'affection mortelle comme venant, a serait un problme qui se poserait chez Spinoza. Il ne faut pas oublier qu'il y a certains textes de Spinoza o il dit : il est comme un malade, un malade qui va mourir, qui va sombrer s'il ne trouve pas une voie du salut. Quand Spinoza parle comme a dans les premiers textes, ce n'est pas simplement une mort qui vient du dehors, c'est l'effet d'une affection, ou d'une entame qui provoque une maladie et, cette maladie, il faut trouver un remde. Et le remde est une forme de pense ou une forme justement de connaissance, comme il dit. Mais on ne peut pas dire simplement, sans en rester un axiome trs simple : la mort vient du dehors simplement. Par exemple, par exemple certaines images participent l'affection, c'est incomprhensible [...] mortel dans l'axiome de l'extriorit radicale. Par exemple je pense un texte d'Henry Miller par exemple dans" le Monde du sexe". Il raconte, Henry Miller, un vnement [...] Certains cherchent oublier toute leur existence, certains vnements, mais ll parle dans le "Monde du sexe", d' un vnement presque inoubliable, et qui l'affecte encore, et donc il ne comprend pas du tout, ni ce qui produit cette affection, ou ce qu'il fait qu'il y a affection, c'est l'vnement o il dit lorsqu'il a vu pour la premire fois le sexe d'une petite fille, il a eu aussitt une impression trs trange que cette petite fille se ddoublait, il avait huit ans, disait il, cette petite fille se ddoublait aussitt, et surgissait la sur-impressionnant, un homme au masque de fer. C'est une exprience trs trange. Et lui, eh bien l'homme au masque de fer, il y toute une srie partir de l, il parle d'un masque africain et la mme hallucination de l'homme au masque de fer, il dit "qu'il doit y avoir un rapport entre l'excitation et l'agressivit dite virile et justement cet vnement l mais je ne comprends pas le rapport". Donc ici on a un type d'affection mme secondaire qui pour un crivain, dans son exprience mme de l'criture, n'arrive pas se dire. Donc il y a des affections muettes ou indicibles. Et le problme qui se pose lorsqu'on parle de, lorsque l'on veut axiomatiser la mort en disant que c'est une mort qui vient du dehors, c'est le problme la fois de l'affection indicible et des effets d'affection qui se pose, et des sries vnementielles partir de ses effets." Ben j'avoue que je ne comprends bien tout que tu dis [...] mme a parat trs intressant, mais j'avoue que... mon avis a n'a rien de spinoziste... Comtesse : Ah mais je n'ai pas dit que c'tait spinoziste ! Ah d'accord ! Parce que Spinoza ne parlerait pas propos de la mort qui vient du dehors, il ne pense pas que ds lors, elle passe ncessairement dedans. Tiens, si vous avez compris, il n'y a pas d'intriorit ce niveau chez Spinoza, tout est extrieur, et a reste extrieur, la seule intriorit telle que la conoit Spinoza c'est - et il emploie le mot - c'est au lieu d'essence singulire, il parlera d'essence intime. L'essence singulire est en effet dfinie par une intimit. a signifie quoi ? a veut dire que, en tant que partie intensive, elle a une intriorit, elle a une intriorit. Son intriorit consiste en quoi ? Bizarrement, l'intriorit d'un degr de puissance, c'est la manire dont il comprend en soi les autres degrs de puissance, et c'est a une des grandes diffrences entre parties extensibles et parties intensives. Une partie intensive quelconque est une parce-intima c'est--dire une part intime, qu'est ce que a veut dire une part intime ? Encore une fois c'est trs prcis, a veut dire qu'un degr de puissance en tant que tel comprend en soit, et les degrs de puissance infrieurs ne se confondent pas. Il y a les degrs de puissance suprieurs et les degrs de puissance infrieurs. C'est l que toutes les essences conviennent les unes avec les autres en vertu de cette intimit de toutes les essences dans chaque essence. Ce que tu disais tout l'heure je

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pourrais le reprendre au niveau de la convenance des essences et de cette intimit des essences. Il y a donc une intriorit ce niveau pour Spinoza, et au niveau de l'existence et des parties extensives : Il n'y a que de l'extriorit, il n'y a aucune intriorit. Donc les affects qui dpendent des parties extensives restent uniquement des affects d'extriorit. Si bien que je crois que Spinoza ne pourrait pas prendre son compte la formule que vient d'employer Comtesse, savoir, "un affect venu du dehors passe ncessairement au-dedans". Il ne peut pas passer au-dedans, puisque l'affect interne, a ne peut tre qu'un affect "de l'essence en tant qu'essence", en tant que partie intensive, en tant que degr de puissance. Tandis que les affects qui viennent du dehors, a ne peut tre que des affects qui dpendent des interactions entre parties extrieures les unes avec les autres. Il n'y a pas de communication entre les deux. Je peux passer du premier genre au deuxime genre ou au troisime. Un affect du premier genre, un affect passion ne passe pas dans le dedans c'est--dire ne devient pas affect de l'essence. Donc tout ton dveloppement, il est trs intressant, avec un exemple faire frmir ! C'est que tu comprends En quoi Miller ? Miller c'est un drle d'auteur cet gard quand ce qui nous occupe ici, parce qu' il y a vraiment des pages qui sont incontestablement spinozistes chez lui, mais c'est pas un commentateur de Spinoza, donc il a tous les droits. Tantt il va dans la cohrence de sa propre inspiration, il a des lments d'inspiration trs trs spinoziste, a renvoie tout le panthisme d'Henry Miller et puis il a des inspirations qui viennent tout fait d'ailleurs, ne serait ce que tout un ct qui lui vient de Dostoevski et puis le mieux, le plus beau ce qui lui vient lui-mme savoir ce qui fait que toutes ses aspirations consistent les unes avec les autres, se conviennent les unes avec les autres. Or quel point si tu veux, tout l'lment que tu as dvelopp est videmment non spinoziste, c'est pas difficile si vous vous rappellez l'idal de Spinoza. L'idal de Spinoza - je l'ai pas rappel mais j'en profite pour le rappeler l - c'est vraiment que le monde de l'inadquat et de la passion, c'est le monde des signes quivoques, c'est le monde des signes obscurs et quivoques, or toi tu as dvelopp la Miller c'est l'exemple mme d'un signe obscur, hors pour Spinoza l, Spinoza est sans aucune trace, vous vous tranez dans le premier genre de connaissance, vous vous tranez dans la pire des existences tant que vous en restez des signes quivoques ces signes ne sont pas ceux de la sexualit, soit ceux de la thologie, soit ceux de n'importe quoi d'autre, peu importe d'o viennent ces signes, que ce soit des signes du prophte, ou les signes de l'amant, c'est du pareil au mme. C'est du pareil au mme c'est le monde des signes quivoques. Hors au contraire toute la monte vers le second genre et le troisime genre de connaissance, c'est supprimer au maximum qui dira toujours au maximum en vertu de la loi des proportions, on est condamns bien sr, il y aura toujours des signes quivoques, on sera toujours sous leur loi, c'est la mme loi que la loi de la mort.

Mais le plus que vous pourrez substituer aux signes quivoques, le domaine des expressions univoques, et c'est tellement ... alors le problme du sexe, le monde du sexe ben videmment Spinoza n'aurait pas crit un livre sur le monde du sexe. Pourquoi il n'aurait pas crit sur le monde du sexe ? Pourquoi que pour Spinoza l, je [...] je n'ai pas besoin de remplacer c'est vident l qu'il nous dit quelque chose l-dessus, il nous dirait : "Oh mais a existe, la sexualit, a existe... mais c'est votre affaire : est ce que vous en faites la part principale de votre existence ou une part relativement secondaire." Pourquoi lui, il dirait pour son compte, videmment c'est aussi question de temprament, de nature, je crois que Spinoza tait fondamentalement un chaste, comme tous les philosophes d'abord, et particulirement lui. Pourquoi ? Pourquoi, c'est trs ancr si vous voulez du

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point de vue du Spinozisme. C'est que pour lui, la sexualit est insparable de l'obscurit des signes. Si il y avait une sexualit univoque, a, il serait compltement pour, c'est pas, il n'est pas contre la sexualit, si vous pouviez tirer et vivre dans la sexualit des expressions univoques, il vous dirait : "Allez-y, c'est a qu'il faut faire." Mais voil, il se trouve, a-t-il tort ou a-t-il raison ? Y a-t-il des amours univoques ? Il semblerait plutt, et il semble que l'on soit all tout fait dans ce sens que loin de dcouvrir des ressources d'univocit dans la sexualit, on a au contraire laiss prolifrer l'quivocit du sexuel et que a t une des plus belle russite de la psychanalyse de dvelopper en tout sens l'extraordinaire quivocit du sexuel. Alors les critres de Spinoza l, il s'agit de les comprendre avant. Spinoza dirait : a m'intresse pas beaucoup" il dirait : " vous privilgiez la sexualit ...faut pas privilgier la sexualit parce que si vous vous en tenez aux signes quivoques, vous en trouvez partout, faut pas vous en faire. Vous pouvez tre aussi bien prophte, vous pouvez tre pervers, c'est pas la peine d'aller chercher des trucs sur... sur la bisexualit par exemple, ou sur le mystre du sexe Ou sur le mystre de la naissance. Les signes prenez les o vous voulez, si vous aimez les signes quivoques. Mais une fois dit que le Spinozisme, c'est vrai ce que je vous proposais... le seul point d'interprtation auquel j'ai tenu depuis le dbut de ces sances sur Spinoza, si vraiment le spinozisme c'est un effort pratique qui nous dit, pour ceux qui seraient d'accord avec un tel projet, avec une telle tentative, il nous dit quelque chose que vous comprenez ... ce qui fait votre chagrin, votre angoisse c'est prcisment que vous vivez dans un monde de signes quivoques. Et ce que je vous propose, moi Spinoza, c'est une espce d'effort concret pour substituer ce monde de l'obscur, ce monde de la nuit, ce monde du signe quivoque, un monde d'une autre nature que vous allez extraire du premier, vous n'allez pas opposer du dehors, vous allez extraire du premier avec beaucoup de prcautions et qui est un monde d'expressions univoques. L : Spinoza serait assez moderne, assez comme nous quand la sexualit, il pense lui qu'il n'y a pas. Qu'il n'y a pas d'expression univoque du sexuel ...d'accord a vient du dehors, a vient du dehors. C'est--dire allez-y, mais que a ne soit pas la plus grande partie de vous mme, parce que si c'est la plus grande partie de vous mme, ce moment-l, quand viendra la mort, ou bien plus quand viendra l'impuissance, l'impuissance lgitime de l'ge, quand viendra tout a, eh bien vous perdrez la plus grande partie de vous-mme mme. Oui, l'ide de Spinoza est trs curieuse, c'est que finalement, "sera la plus grande partie de moi-mme, ce que j'aurai fait durant mon existence comme tant la plus grande partie de moi-mme." Si vous voulez, l'ide de Spinoza trs curieuse c'est que finalement sera la plus grande partie de moi-mme ce que j'aurais fait durant mon existence comme tant la plus grande partie de moi-mme. Alors si je prends une partie mortelle, si je fais d'une partie mortelle la plus grande partie de moi-mme, et bien la limite je meurs tout entier en mourant et je meurs avec dsespoir. [Intervention dans la salle] Alors si on s'en tient la connaissance du deuxime genre [...] puisque mme cette condition du troisime genre, on n'ose pas en parler, on n'en parle pas, si on s'en tient cette condition du deuxime genre qu'advient-il , qu'en est-il ? Ah, c'est bien l aussi a marche. Il faudrait plutt dire : qu'est-ce qui nous manque si on s'en tient au troisime genre ? [Intervention dans la salle] Ce qui manque, c'est que je crois voil...c'est que, dans la connaissance

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du second genre on comprend tout...de quoi ? On comprend tout des rapports et l on ne peut pas aller plus loin que dans le domaine des rapports. Ca veut dire quoi ? a veut dire que on comprend le rapport, les rapports respectifs entre trois individus. Pourquoi je dis entre trois individus, et pas entre deux ou quatre ? Parce que le rapport entre trois individus, c'est l'exemple privilgi, A, B, C. J'appelle A, un premier individu ; j'appelle B un deuxime individu extrieur au premier et j'appelle C l'individu compos par A et B. Voyez pourquoi j'ai besoin dans cet exemple privilgi de trois individus. Deux individus qui composent leurs rapports forment ncessairement un troisime individu. Exemple : le schyle et la lymphe pour reprendre l'exemple de Spinoza. Le schyle et la lymphe sont des parties du sang, a veut dire, il y a un individu, le schyle, un individu, la lymphe, dans la mesure chacun sous un rapport, dans la mesure o leurs rapports se composent, ils composent le sang, troisime individu. Donc, le deuxime genre de connaissance me dit tout sur les rapports qui composent et dcomposent les individus. Qu'est-ce qu'il ne me dit pas ? Eh ben, il ne me renseigne pas sur la nature singulire ou l'essence de chaque individu considr. savoir il ne me dit pas quelle est l'essence de A, quelle est l'essence de B, plus forte raison quelle est l'essence de C ? Il me dit comment C s'applique A et B. Tu vois c'est exactement a, il me dit comment la nature du sang s'applique la nature du schyle et la nature de la lymphe puisque le schyle et la lymphe composent le sang. [Intervention dans la salle] Donc moi, si je m'en tiens la dfinition, quelque chose d'essentiel m'chappe c'est--dire ce qui est l'essence par consquent la mort la plus grande partie est de m'tre sauv (...) - Si,voil, alors l tu poses une question en effet trs, trs prcise, mais a, je ne l'ai pas dvelopp. Pas parce que on ne peut pas la dvelopper, parce qu'elle devient assez thorique. a je le dis pour ceux que ce point intresse, c'est comment on passe en effet chez Spinoza du deuxime genre au troisime genre, pourquoi on n'en reste pas au deuxime genre. L, le texte pour ceux qui iront jusqu'au livre cinq ; ce que je souhaite, pour tous, ici. Je signale quelque chose qui est, vu le caractre extrmement difficile de ce livre cinq, je dis pourquoi, que la vitesse des dmonstrations, il y a quelque chose la fois de fantastique, c'est un texte d'une beaut ! C'est la pense qui a atteint, un niveau de vitesse de vol, toute allure, c'est trs curieux ce livre cinq. - Et bien, voil si j'essaie de dcomposer : le deuxime genre procde par notions communes. Les notions communes c'est les ides de rapport, c'est pas du tout encore une fois des notions gnrales ou abstraites, c'est les notions de rapports caractristiques, c'est les compositions de rapports, c'est a les notions communes. Mais voil les notions communes, qui sont des rapports composs, qui sont donc les ides d'une composition de rapports nous mnent toujours, c'est le premier moment du raisonnement spinoziste, sont toujours lis l'ide de Dieu. Bizarre a, qu'est-ce qu'il veut dire ? Il veut dire une chose trs simple c'est que lorsque l'on veut considrer des notions de compositions de rapports dans la nature, vous ne pouvez pas vous faire l'ide adquate d'un rapport compos sans un mme temps former une ide de Dieu comme fondement des rapports qui se composent. - Donc, vous allez normalement et ncessairement de la notion commune l'ide de Dieu comme fondement de tous les rapports. En effet l'ide de Dieu c'est, elle est dfinie ce niveau, ce niveau, elle serait dfinie comme ceci," le fondement de toutes les compositions de rapports". Mais alors vous voyez que l'ide de Dieu, elle

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est trs bizarre chez Spinoza, je veux dire d'une part, elle est ncessairement lie la notion commune, l'ide des rapports qui se composent, mais d'autre part en mme temps, c'est pas une notion commune. C'est plus, c'est quelque chose de plus ; alors l a devient trs bizarre, en effet, l'ide de Dieu, c'est pas l'ide des rapports qui se composent, c'est l'ide d'un vritable fondement concret pour toutes les compositions de rapports. C'est l'ide d'un tre infini, comme fondant tous les rapports qui se composent. C'est donc plus qu'un rapport qui se compose, l'ide de Dieu. Et pourtant elle est lie l'ide des rapports qui se composent. Donc je vais ncessairement de, la notion commune, c'est--dire du second genre de connaissances l'ide de Dieu. Et l l'ide de Dieu, donc c'est exactement, je ne vois pas d'autre, pour vous faire comprendre, c'est comme si l'ide de Dieu avait deux faces chez Spinoza. Sur une face, elle est tourne du ct des notions communes, en effet, elle est tourne du cot des notions communes parce que elle est le fondement de tous les rapports qui se composent ; et que les notions communes c'est toujours, l'nonciation de tel ou tel rapport qui se compose. Donc voil une face tourne vers les notions communes. Et, je vais ncessairement de la notion commune l'ide de Dieu. Mais une fois que je suis dans l'ide de Dieu, je m'aperois qu'il y a quelque chose de plus dans l'ide de Dieu que dans les notions communes, si bien quelle a une face tourne vers autre chose, qui est quoi, savoir Dieu comme "contenant", comme tant lui-mme une essence qui contient toutes les essences, savoir toutes les essences singulires sont comprises dans l'ide de Dieu. Toutes les essences singulires sont comprises, contenues dans l'ide de Dieu, si bien que l'ide de Dieu est comme le pivot qui nous fait passer ncessairement du second genre au troisime genre. Est-ce que a rsout tout ? Oui et non parce que trs bizarrement, et je dis a pour finir parce que c'est trs important dans le livre cinq, si vous suivez quand vous lirez bien le livre cinq, vous verrez que Dieu, dans le livre cinq, est successivement quelques propositions de distance, est prsent comme, et sous, deux portraits absolument diffrents ; au point que certains ont dit mais a va pas tout a, a va pas on peut pas se contredire ce point l, quelques pages de distance ; et Spinoza n'prouve aucun, aucun besoin de rsoudre les apparentes contradictions tellement justement je crois elles sont apparentes. Si on suit bien l'ordre du texte on est pas gn. Parce que dans une premire srie de textes, il explique que nous aimons Dieu, mais que Dieu ne nous le rend pas, c'est un Dieu impassible. L'ide de Dieu nous donne l'ide d'un Dieu impassible, qui compose tous les rapports mais qui lui n'est pas affect. Nous l'aimons et il ne nous aime pas, si vous voulez, c'est comme une rsurrection du vieux Dieu picurien. Vous n'attendez pas qu'il vous le rende, a n'a aucune importance. Et quelques pages plus loin, dans l'amour que nous avons pour Dieu, l'amour du troisime genre cette fois ci, dans l'amour du troisime genre que nous avons pour Dieu, c'est Dieu qui lui-mme, qui s'aime, travers notre amour pour lui et c'est Dieu qui nous aime, travers notre amour pour lui. O l il y a comme une identit de notre amour pour Dieu, de l'amour de Dieu pour lui-mme et de l'amour de Dieu pour nous. a c'est quoi ?. C'est bien le troisime genre de connaissance. Qu'est-ce que a veut dire a ? Mais la contradiction, je ne la vois pas, elle ne me gne pas du tout en tous cas. Je dirais, la premire sorte de textes, c'est l'ide de Dieu telle qu'elle est rapporte au second genre de connaissances. Et la seconde sorte de textes, c'est l'ide de Dieu rapporte au troisime genre de connaissances.

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Tant que Dieu est saisi uniquement comme fondement des rapports qui se composent, c'est un Dieu impassible, savoir n'importe quoi se compose trs bien, tout est bien etc. Quand on passe aux essences singulires videmment, l'ide de Dieu change de sens. Du deuxime au troisime genre, a peut pas tre la mme ide de Dieu, parce que cette fois-ci c'est l'ide de Dieu comme tant une essence qui contient toutes les essences. L'essence absolument infinie qui contient tous les degrs de puissance. La puissance, ou comme il dit," la puissance absolument infinie qui contient tous les degrs de puissance". Donc il y a une raison trs forte pour que Dieu ait comme deux portraits successifs. C'est comme s'il faisait deux tableaux successifs d'une espce de Dieu impassible trs picurien et puis, au contraire un Dieu mystique. Le Dieu mystique du troisime genre, qui travers l'amour qu'on a pour lui, s'aime lui-mme et nous aime nous. [Intervention dans la salle] Et a ne rejoint pas a cette intriorit du degr de (...) Compltement, c'est la mme chose,c'est tout fait la mme chose, c'est l l'intimit, il n'y a plus que de l'intimit... [Intervention inaudible] - des notions communes, voila je vais te dire c'est une trs bonne question. Je traduis ta question, je la traduis comme a pour mon compte : "est-ce qu'on peut tre un spinoziste modr ?" (rires) Je veux dire un Spinoziste modr, a serait un Spinoziste qui dirait bien oui, je vais jusque l, mais je peux pas, on dirait, pardonnez-moi, mais je ne peux pas aller plus loin. Alors Richard(Pinhas) il nous demande est-ce qu'on peut tre un spinoziste qui s'en tient au second genre de connaissance et qui s'en contente. Moi je suis trs heureux de cette question. ah c'est pas a ? [Intervention dans la salle] Richard pinhas : aucun moment on ne sent la ncessit de ce fondement. Alors ma question c'est : quel moment et pourquoi est-ce que Spinoza prouve la ncessit d'un fondement ? Je cherche comprendre. Je dirais deux niveaux, il prouve la ncessit d'un fondement parce quil a l'intime conviction, l, parce que encore une fois on ne cherche pas comprendre l des raisons thoriques, il a l'intime conviction que l'ide de Dieu ne peut pas tre traite comme une simple notion commune. Que l'ide de Dieu est ncessairement l'ide d'un tre la fois infini et singulier. Que ds lors, un tre infini, les notions communes pourraient nous le donner, mais un tre la fois infini et singulier, non. Il y a quelque chose dans l'ide de Dieu, c'est l'ide d'un tre, c'est pas l'ide d'un rapport. Les notions communes, c'est l'ide de relations de rapports. Alors pourtant je recommence quand mme, bien que j'avais mal compris ton intervention, si je reprends ma question : est-ce qu'est convenable un spinozisme mutil , tronqu qui s'arrterai au second genre de connaissances et qui dirait bien non le reste a va pas, je suis pas pour le reste. Je me sentirais trs, pour un Spinozisme mutil, je trouve qu'au niveau des notions communes c'est parfait, a me va, c'est trs bien, pour une raison simple, mais ce moment-l, il y a une condition pour tre un Spinozisme tronqu. Pour tre un Spinozisme mutil, il faut vraiment croire qu'il n'y a pas d'essence, qu'il y a que des relations, si je crois qu'il y a que des relations et pas d'essence, l a va mme de soi, le troisime genre de connaissances, j'en ai pas besoin, non seulement j'en ai pas besoin, mais il perd tout sens. Alors il faut voir...vous ne pouvez tre un Spinozisme tronqu,

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que si vous pensez que, finalement il n'y a pas d'tre, il n'y a que des relations. Bon, mais si vous pensez qu'il y a de l'tre, si vous pensez que le mot essence n'est pas un mot vide de sens, ce moment-l vous ne pouvez pas vous arrter aux notions communes. Vous ne pouvez pas dire qu'il y a des relations, il faut un fondement des relations ; c'est--dire il faut que les relations soient fondes dans l'tre. C'est par l que l'ide de Dieu, elle est autre chose qu'une notion commune. Une notion commune, c'est une ide de rapports. Dire l'ide de Dieu, c'est la fois li aux notions communes, mais a excde, a dborde la notion commune, vous voyez ce qu'il veut dire, c'est trs simple, il veut dire les relations doivent bien se dpasser vers quelque chose qui est. [Intervention dans la salle] Richard Pinhas - Sans tre radical, je donnerais un exemple [....] on dit d'accord pour les relations , et pourtant je vais te dire par exemple moi en tant que musicien, j'ai besoin des essences, on avait vu un certain moment, il y a plusieurs annes, que sur tel type de sonorits, mais on peut aussi bien le retrouver en peinture, on a l'essence bois, on a l'essence mtal, on a bref, quelque chose qui dpasse objectivement les simples relations, tout cela ne m'entrane pas, le fait que j'ai besoin moi, pratiquement de ces essences - que le peintre ait besoin de ces essences pour exprimer ces lumires, n'implique pas un principe d'unicit qui serait l'essence que l'on comprend comme une essence. A la limite, a serait mme pas confier au niveau des relations. D'accord Non, toi tu fais pas un spinozisme tronqu, mais tu fais un spinozisme mutant. (rires) Ta transformation radicale, tu dis je garderai les essences , donc c'est pas l que je me distinguerai moi, je resterai beaucoup plus modeste, mais. Eh, tu ne gardes pas les essences, mais tu transformes compltement le sens spinoziste du mot essence. Alors, en effet, toi, ce que tu appelles essence c'est finalement quelque chose qui est de l'ordre de l'vnement , c'est l'vnement du bois , c'est le bois comme vnement et pas comme chose, et Spinoza lui, il garde au mot essence , son sens absolument traditionnel en philosophie, c'est--dire "ce que la chose est" , par opposition l'accident. Au contraire, toi tu fais une rvolution qui suppose la philosophie moderne, savoir l'essence, c'est l'accident . oui, si, si c'est a que tu fais. Tu fais pas a et qu'est ce que tu fais ? [Intervention de Richard Pinhas] [...] tu affirmes que le bois en tant qu'vnement a va tre, le mtal en tant qu'vnement, a va tre effectivement une dominante donne [...] le nous sommes dpasss vers quelque chose, ce vers quelque chose, c'est, c'est quelle que chose qui n'est pas du tout du domaine de l'vnement, a serait, je peux dire que des tautologies [ ...] l tu en veux beaucoup l'ide de mtal pur, par opposition aux vnements que peut produire l'vnement mtallique [...] l'ide d'un mtal pur, j'arriverai pas la dcrire, mais c'est quelque chose que j'arrive concevoir - Evidemment, que tu arrives le concevoir, mais qu'est-ce c'est que ton ide de mtal pur ? L, on pourrait prendre, moi je vois trs bien, on demanderait Spinoza, qu'est-ce que c'est un mtal pour lui, il donnerait une dfinition par l'essence, et je suis sr que toi tu y arriverais mais que ce serait justement une dfinition qui implique un tout autre sens de l'essence. Pour moi, si on me dit un mtal pur aujourd'hui, qu'est-ce que c'est ? C'est essentiellement ce qu'on pourrait appeler une

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"essence opratoire". L'essence dsigne ce qui se dgage, ce qui se dgage des choses l'issue d'un certain type d'opration. Alors quelles oprations dgagent l'essence ? L, il faudra se demander cela. Bon, d'accord mme si je dis alors l, je peux pas bien dire. Mais si tu veux l'essence au sens qui me semble actuel, c'est quelque chose qui est insparable d'un certain type d'opration, qu'on fait passer, dans lequel on fait passer la chose. Par exemple, l'essence d'un bois, et l on voit bien dans quel sens l'essence est singulire. L'essence d'un bois, a se voit au rabot, au rabot je dis a, mais le musicien dirait autre chose, un menuisier dirait, a se voit en rabotant, vous avez pas deux bois mme de la mme espce, qui... les fibres du bois ... or ce rapport... [Intervention dans la salle] Richard Pinhas :Tu rduis l'ide d'essence. J'entendais vraiment essence au sens fort, c'est--dire quelque chose qui n'est pas simplement une essence opratoire. Alors, je prends un exemple pour essayer d'expliquer parce que c'est quelque chose d'assez important. Bon, quand tu dis qu'un rapport est ternel, qu'une essence est quelque chose d'ternel, bon, moi je pensais un morceau de musique, une musique n'existe pas tant qu'elle n'est pas effectue, effectivement, un son a n'existe qu'effectu, mais la fois, on sait trs bien qu'il y a pour une forme musicale acheve, qui soit un morceau qui agisse, un morceau parfait, il n'y a qu'une forme possible, il n'y a qu'une expression possible, c'est--dire en fait qu'il soit effectu ou pas passe [...] la forme parfaite d'une mlodie, qu'elle soit effectue ou pas, a nous concerne nous mais a ne concerne pas son essence, or on pourra dire qu'une mlodie parfaite a une essence, enfin j'espre en tout cas, et ce niveau-l, quand je dirais que telle mlodie a une essence mtallique, le fait que a passe par des instruments mtalliques ou pas n'est que de second ordre. Donc c'est pour a que l'essence de cette mlodie sera une essence proche, en tout cas je pense de l'essence classique, enfin au sens classique de sa dfinition, mais pas du tout une essence opratoire ; effectivement aprs on va trouver des rapports opratoires. C'est toi qui comprends pas parce que tu mprises tu mprises quoi ? - Attention, l, a devient trs intressant pour moi, parce que, tu me rponds, il faut pas parler d'une essence opratoire parce que l'opratoire a ne concerne finalement que le matriau , et l tu substitues mon exemple de menuisier, tu substitues un exemple de musique, que tu as tout fait bien expliqu, ton exemple de musique. Mais je dirais moi, si l'on s'installe au niveau de ton exemple de musique, c'est bien vident que, ta mlodie soit excute par tel bois ou plutt que par tel autre, cet aspect opratoire est trs trs secondaire par rapport...

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Deleuze
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Spinoza Dc.1980/Mars.1981 cours 1 13 - (30 heures)

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Marielle Burkhalter

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Cours de Gilles Deleuze du 17 - 03 - 81 Rfrence : 12 D - 30mn Transcription Guy NICOLAS C'est pas du tout parce que le menuisier est rduit du matriau, au contraire, c'est parce qu' son niveau, l'essence du bois, l'opration du rabotage, fait surgir au niveau de la menuiserie, l'quivalant de ton essence mlodique. C'est par rapport la musique, que tu peux rduire, l'opration du rabotage une opration qui porte uniquement sur le matriau. Mais si tu la prends en elle-mme cette opration du rabotage. Elle porte pas du tout sur un matriau. Richard Pinhas : Je sais pas si je vais pouvoir dire, en fin de compte que l'opration du rabotage sur telle pice de bois est ternelle. Ou bien un certain niveau de preuve, tu peux toujours me dire que le rapport du rabot sur la pice de bois est ternel, c'est vrai Deleuze : Exactement comme un.. Richard Pinhas : comme, comme le fait de crer) Deleuze : non ce n'est pas le rapport (de crer) et non pas plus qu'en musique, tu n'accepterais de dire : c'est le rapport de l'archer sur les cordes ? Le rapport de l'archer sur les cordes, c'est des effectuations, c'est des, c'est des coefficients d'effectuation. Le rapport du rabot sur le bois a aussi un certain taux d'effectuation. Mais c'est pas du tout un taux d'effectuation. C'est que, cette opration fait surgir une diffrence essentielle de tel bois, mme au sein de la mme espce, Y a pas deux arbres pareils ce niveau-l, y a pas deux arbres dont les lignes, les fibres, ont les mmes coefficients de rsistance, le mme degr de permabilit, etc., etc... Et ce niveau, il me semble qu'il y a une essence du bois, tout comme il y avait une essence de la mlodie. Mais enfin on s'embourbe l-dedans. Richard Pinhas : Mais ok Euh, oui, je reprends ton histoire Richard Pinhas : Oui, la ncessit interne ce niveau, je, je l'accepte) dans ton histoire, oui ? Richard Pinhas : Cette ide je, je l'accepte, je l'admets, mais je ne saisis pas pourquoi... Deleuze : Le pourquoi ? Ben, c'est toi qui viens de le dire, je ne comprends pas, c'est toi qui viens de la dmontrer magistralement

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tudiante : Ben, oui... tu viens de dire dans une histoire de musique, j'ai mes trois aspects. Tu dis : dans une mlodie, j'ai bien (tudiante : s'il y a une essence...) Des coefficients d'effectuation qui sont quivalents l des parties extensives dans les instruments avec lesquels j'incarne, j'effectue ma mlodie. Y a bien le systme des rapports mlodiques et puis tu dis, il y a quelque chose de plus il y a une essence.. (tudiante : une essence). Richard Pinhas :Mais l'essence n'est pas fondement ! tudiante : Ben si, parce que c'est pas toi qui la cres ? ! Deleuze : Elle est bien fondement des relations, des relations mlodiques ? T'as les agents d'effectuation de la mlodie. Les rapports mlodiques. Et tu dis, il y a une essence. Cette essence, il y a quel inconvnient l'appeler fondement ? Richard Pinhas : Tu comprends, je suis trs ennuy parce que je vois bien la ncessit d'un fondement au sens de, euh, derrire un pan de proposition au sens le plus propre et le plus rel passible y a, y a besoin d'un plan de fondement. Mais qu'est-ce que je dis en plan de fondement dans ce cas-l, a veut dire un ensemble articul, en fait. Oui, je, je ne suis pas sr que ce, ce, que ce que j'appelle fondement dans ce cas-l, ce, cette ncessit d'articulation, de laquelle va se dgager ce qu'on appelle un concept de cration entre guillemets, euh, corresponde la notion de fondement chez, chez Spinoza. J'ai, j'ai pas l'impression du tout. Deleuze : Je comprends pas Richard, parce que tu me parais aller et tu me parais m'chapper dans, par tous les bouts. Richard Pinhas : Mais je cherche, hein... Deleuze : Quand je propose, oui mais tu veux ni l'un, ni l'autre. Quand je propose un spinozisme modeste qui s'en tiendrait au second genre de connaissance, tu me dis :" ah bein non, c'est pas a que je veux moi, il faut, il faut forcment bien garder un sens aux essences". Eh puis alors, quand je te dis : bon, bien alors o est le problme, c'est trs bien, alors ce moment-l faisons du spinozisme intgral. Euh, tu me rponds, ah b'in non, je vois pas comment les essences sont des fondements. Alors, je recommence ce moment-l, contentons-nous du spinozisme restreint. tudiante : a te convient pas) et a te convient pas. Dans un sens, c'est trs gai, c'tait ce qui te convient, c'est de toi que tu vas le trouver. Tu veux pas. Non mais je veux dire, je ne vois pas ton attitude parce que, bon alors, si je te dis Richard Pinhas : hum, hum, d'ailleurs, d'accord je, je veux bien, l'ide de Dieu ne me drange strictement pas, je dis, bon

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a je comprends bien, on s'en fout, tout le monde, qu'il est appel cela ide de Dieu , a change rien, on peut appeler a tre , on peut appeler a ombre , on peut appeler a comme on veut. Richard Pinhas : C'est peut-tre moi qui saisis mal la notion de fondement chez Spinoza, il me faut saisir cette ide. fondement ? tudiante : C'est facile Un fondement, c'est pas difficile, l il ne donne aucun sens particulier fondement. Il emploie le mot trs rarement, hein, ma connaissance, s'il y a une fois le mot fondement , euh, en latin, hein. Le fondement c'est la raison de quelque chose qui diffre en nature de la chose. a le sens au plus simple, savoir, le fondement de la relation a veut dire : quelque chose qui rende compte de la relation et qui ne soit pas une relation. Alors, pourquoi est-ce qu'il veut un fondement des relations Spinoza ? Parce que, il pense - et l c'est trs conforme au XVIIme sicle - il pense finalement que les relations ne peuvent pas tre penses toutes seules, que, il faut bien un tre plus pur, plus profond que la relation, il faut bien que la relation soit finalement intrieure quelque chose. Il ne veut pas penser des relations qui seraient de pures extriorits. Bon, alors toi, si tu dis, euh, que tu es d'accord l-dessus, tu es d'accord l-dessus ou pas ? Richard Pinhas : Oui, oui. (tudiante : brouhaha) Deleuze : Si toi non plus tu ne veux pas penser des relations l'tat pur, euh, (tudiante : brouhaha) en effet, ce que tu ajoutes comme fondement, c'est quelque chose qu'on pourra appeler une essence., Non ? Tu vas y penser, hein ? Comtesse : On pourrait mme dire peut-tre, pour reprendre cette question, que (bruits) dans, dans le discours de Spinoza, peut-tre l'ide, l'ide mme de traverser les signes, les signes quivoques vers des expressions univoques ou vers un sens unique ou vers un monde de rapports, cette ide mme l, cette traverse mme des signes - a suppose ncessairement pour que a s'accomplisse vraiment - pour que Spinoza mme pense, mme que a puisse s'accomplir, il faut ncessairement l'ide d'une vrit. Deleuze : a c'est sr, l tu as raison ; Comtesse : Il faut donc que l'tre absolument infini soit pens ncessairement comme vrit et il faut penser en plus la vrit comme cause immanente de toutes les puissances d'tre. Deleuze : Compltement d'accord l. Comtesse : sans quoi la traverse et le sens unique, a ne se comprend pas.

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Deleuze : savoir, et l pour te plaire toi, il faut penser la lumire Comtesse : a, on ne peut pas, et j'ai essay le, c'est un monde, c'est un monde qui est ncessairement la lumire. Comtesse : On ne peut pas penser la traverse finalement sans troisime genre. Deleuze : On ne peut pas penser la traverse sans le troisime genre, d'accord,, a je dirais soit, a m'ennuie a, mme mettons. Euh, pas sr, mais mettons et en tout cas on ne peut pas penser le troisime genre sans, euh, une rfrence , la lumire, la lumire pure parce que c'est la lumire qui est le contraire de l'quivocit. Des expressions univoques, en effet, les expressions univoques pour tre du second genre, mais elles se dplacent en tout cas vers un milieu absolument ncessaire qui est le monde de la lumire o il y a plus d'ombre, quoi. Tandis que les signes quivoques c'est vraiment le clair-obscur, c'est vraiment les ombres, c'est vraiment tout ce qu'on dit mais un monde de la lumire pure, c'est pour a que c'est la seule mtaphore de Spinoza perptuellement la lumire, la lumire. Quelle heure il est ? Claire Parnet : Il y a un garon l-bas tudiant : midi et demi, 33 Bon, ah, oui, oui, oui, oui, euh, essayez de parler le plus fort que vous pouvez. tudiant 3 :Je voulais vous parler du problme de la circulation... tudiante : Il faut parler plus fort. Deleuze : Je, je dirai moi, si j'entends, je dirai ce qu'il dit. tudiant 3 : Je dis que je voudrais vous parler du problme ... (Impossible comprendre)... morale... Tu as prouv le besoin d'introduire en faisant ce cours avec l'ide d'preuve l'echelle de la vie en faisant la distinction sans, sans la dveloppe, la morale... Et je demande dans quelle mesure il peut y avoir chez Spinoza une distinction totale avec la morale s'il dfinit la vie comme progrs ou comme actualisation des parties extensives comme il y a des arborescences... Deleuze : Eux, je peux rpondre, parce que l c'est pour moi, pour moi relativement facile, je peux rpondre avant que tu aies fini ou bien j'attends que tu aies tout fini ? (ngociations entre tudiants) alors, je ne rponds pas tout de suite ? C'est autre chose aprs, ce que tu as dire ou pas ? Quoi ? Alors, vas y, oui ? tudiant 3 : Je me demande justement si, euh, si on continue d'avancer en termes d'essence comme a si on a pas la dimension et la spcificit de l'emploi du mot essence chez Spinoza , je

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me demande si on ne quitte pas ds qu'on parle d'essence l'immanence et on est forcment amen une, juger la copie, euh, la mettre devant un tribunal, et euh, c'est toute la, la sparation du dualisme au niveau de, de, du monde de l'quivocit et est-ce que parcourir la ligne dans, dans ce que j'appellerai un monde tragique sans sens. Je me demande s'il y a une nuance l qui pourrait chez Spinoza (divers bruits et incomprhension du propos) Deleuze : C'est des bonnes questions a. Oh l, mon avis, euh, je rponds parce que en plus c'est des questions o la rponse est relativement claire cette fois-ci, il me semble. Euh, je dirais ceci : mon avis, mon avis on peut toujours dire, aprs tout, est-ce qu'il rintroduit pas quelque chose comme une morale ? Tu as trs bien dfini la morale. Moi je crois que la morale, a ne peut tre entre, pour moi, c'est essentiellement le systme du jugement. C'est le systme du jugement. Euh, y a pas d'autre sens de la morale, savoir, il y a une morale lorsque, euh, je suis jug d'un point de vue ou d'un autre, quel qu'il soit, c'est l'autonomie du jugement la morale. Alors, je ne dis pas du tout que ce soit mal mais, euh, c'est a, euh, quelque chose, quoi que ce soit est jug. C'est a la morale. Le livre, le seul livre de morale, il n'y a qu'un livre de morale au monde, c'est, euh, l'Apocalypse. Et l'Apocalypse, c'est pas le rcit de la fin du monde, c'est le rcit du jugement dernier et du prparatif, des prparatifs du jugement dernier. Le moraliste c'est l'homme du jugement au point que je dirai mme tout jugement est moral. Il y a de jugement que bon. Alors, l'objection consiste dire, est-ce qu'il y a pas quand mme avec l'ide d'preuve. Je prcise pour Spinoza mon avis, il nous dit lui-mme il n'y a jamais d'autonomie du jugement . Ca, il le dit formellement dans sa thorie de la connaissance. Et il veut dire quoi quand il dise, il y a jamais d'autonomie du jugement, il veut dire, le jugement n'est jamais que la consquence d'une ide. Il y a pas une facult de juger dont les ides seraient l'objet mais ce qu'on appelle un jugement c'est rien d'autre que la manire dont une ide s'affirme elle-mme ou se mutile elle-mme. C'est important, a. Donc, y a pas de jugement pour lui, c'est la mme chose dire, y a pas de jugement, y a pas d'autonomie du jugement, ou dire, le jugement n'est que la consquence, n'est que le dveloppement de l'ide. Or, jamais il ne revient l-dessus, y a pas de jugement. Et pourtant il nous dit, notamment il dit explicitement dans une lettre, il parle de l'existence comme preuve. Moi je crois qu'il a une ide trs, trs bonne cet gard, tout fait pratique. Il veut dire, vous savez, euh, les jugements, eh bien, la manire dont vous tes jug, tout a, c'est pas a qui est important, bien sr y a un systme du jugement, pour lui, la religion, la morale, c'est un systme du jugement et c'est a qu'il dnonce. Alors, qu'est-ce qu'il veut dire quand il dnonce le systme du jugement ? Il veut dire finalement, y a qu'une chose qui compte, c'est pas la manire dont vous tes jug, c'est que finalement, quoi que vous fassiez c'est toujours vous qui vous jugez vous-mme. Voyez ce qu'il veut dire mais, il y a d'autant moins de problme du jugement que c'est vous qui vous jugez. Vous tes jug par quoi ? Ce qui vous juge, c'est pas des valeurs qui vous seraient extrieures. C'est les affects qui viennent remplir votre mode d'existence. Vous existez de telle ou telle manire. Bien, ce mode d'existence, il est rempli, il est effectu par des affects. Ce qui vous juge c'est la nature de vos tristesses et de vos joies. Donc, vous vous jugez vous-mme. Et l, Spinoza se fait sans piti, hein. Parce que, il a la fois des cts extrmement tendres et

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puis des cts extrmement durs, on le sent travers les textes. Il y a des choses qu'il ne supporte pas. Il ne supporte pas l'homme qui se fait souffrir lui-mme. Il ne supporte pas toute la race des masochistes, des dpressifs, des, euh, il ne supporte pas. Vous me direz facile de ne pas supporter. Mais, non, c'est les questions de valeur attribue telle ou telle chose. Il pense que c'est la misre, hein, que c'est le fond de la misre, hein, que le type qui remplit son existence d'affects tristes, eh bien, il se juge lui-mme. En quel sens ? Au sens o il s'est fait la pire, le pire mode d'existence. Sans doute il n'a pas pu faire autrement. Tout a, a compte pas, mais, et Spinoza va trs loin, il nous dit, c'est des gens tellement contagieux et qu'ils ne veulent que a, rpandre la tristesse, qu'il faut tre sans piti. Ils se jugent eux-mmes. En d'autres termes, il y a pas de morale. O je dis la mme chose d'une autre faon, il nous parle d'preuve, mais j'ai bien indiqu, hlas trop vite, en effet tout l'heure, qu'il s'agit pas d'une preuve morale. L'preuve morale c'est l'preuve d'un tribunal. L'preuve d'un tribunal, c'est--dire, vous tes jug, vous passez en jugement. Dans l'Apocalypse, tout ce livre merveilleux et horrible et, euh, abject, n'est-ce pas, c'est un livre fascinant, tellement beau et tellement abominable, oui euh, euh, consiste nous dire, attention, hein, ho, euh, et puis tout un systme, y a des sous jugements, des attentes, c'est une espce de procdure incroyable qui est mise en place dans ce livre-l, l'Apocalypse. Eh bien, a, a existe pas du tout chez Spinoza. L'preuve dont il nous parle c'est tout fait autre chose. Il nous parle d'une preuve, je disais, physico-chimique. a veut dire, quoi ? L, c'est pas un jugement au sens moral, c'est--dire un tribunal, c'est comme un jugement, une auto exprimentation. Une auto exprimentation c'est mme pas comme si j'prouvais un vase d'argile ou une pive d'or. Imaginez une pice d'or qui s'prouverait elle-mme. Quand je parle d'une fausse pice, je prends l'exemple, euh, vous compltez, je ne dvelopperai pas l'exemple argile, c'est le mme, hein. Spinoza, il invoque l'exemple argile. Il y a plusieurs manires pour une pice d'tre fausse, pour une pice d'or d'tre fausse. Premire manire d'tre fausse, elle n'est pas en or. Deuxime manire d'tre fausse, elle a de l'or mais pas dans la vraie proportion qui dfinit la pice, la vraie pice correspondante, elle a moins d'or que la vraie. Troisime manire d'tre fausse, c'est la plus intressante pour les faussaires, enfin, la moins dangereuse, parce qu'ils sont trs difficiles poursuivre ce moment-l. La pice est correcte tous gards, elle a exactement le poids d'or, alors en quoi elle est fausse, c'est que, elle a t fabrique hors des conditions lgales. Pourquoi c'est intressant de faire des fausses pices d'or en ce sens, au troisime sens ? C'est que le cours n'est pas le mme. Le cours aux mdailles et le cours pices. Vous voyez, vous pouvez donc tre un faussaire tout en tant vrai. Vous fabriquez des pices d'or avec le mme poids que la pice authentique, le mme dessin, vous tes faussaire prcisment parce que vous y mettez le dessin en d'autres termes, vous faites une mdaille, personne ne peut vous interdire de faire une mdaille, c'est lgal. Ce qui est pas lgal c'est que cette mdaille, ait exactement les caractres de la pice officielle et vous jouez la diffrence de cours entre la mdaille et la pice officielle. Bon, voil donc trois manires d'tre une fausse pice d'or. Qu'est-ce que a veut dire, une pice d'or qui se jugerait elle-mme ? C'est d'aprs les affects qu'elle a. La fausse pice d'or, mettons qu'elle a des affects d'argent. C'est de l'argent recouvert avec une couverture d'or. Elle a des affects d'argent. La pice d'or en proportion, euh, inexacte, elle a des affects d'or, mais qui n'occupent pas

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la plus grande partie d'elle-mme, vous voyez. La pice complte d'or qui a autant d'or que la vraie pice, elle a des affects d'or et pourtant quelque chose lui manque. Bon, je dirais qu'il y a une manire dont chaque chose peut tre pose comme juge d'elle-mme en faisant l'preuve de soi. Faire l'preuve de soi, c'est quoi ? Bien, c'est par exemple un son. C'est pas un jugement a. Le potier, il a son vase d'argile et il donne un coup. Ou bien le chimiste, il pose une goutte sur la pice d'or, hein. C'est une preuve physico-chimique. Dis-moi de quelle nature tu es faite, hum, dis-moi un peu ? L c'est pas un jugement, c'est une exprimentation. Dis-moi un peu de quoi tu es compos toi, qu'est-ce que c'est que ton son toi ? Alors, par exemple, pour reprendre l l'exemple, je te tape l, quel son a donne l ? Est-ce que, oh, c'est un drle de son ? Tiens, comme le vase d'un potier, hein. Alors, on verrait des gens qui passent pour trs lgants ou trs moraux. Si on les hait, alors a donne, bien sr, on les pince, (tudiante : L, tu veux me pincer ? Deleuze : Non, non, non), on les pince et on s'aperoit que, tiens, on se dit, c'est curieux a, ils donnent un drle de bruit, ils sont faux, hein, sont faux. Et a, a se voit quoi, quelqu'un fait un geste tout d'un coup. Quelqu'un dans un discours, euh, moral, quelqu'un se trahit. C'est a qui est chouette, se juger soi-mme. C'est, eh, quand on se trahit. tiens, on voit quelqu'un qui parle de choses obsquieuses, leves et puis, tout d'un coup, un garon ou une fille passe, il a un drle de regard. (rires de l'tudiante.) Deleuze : non je prends des exemples grossiers pour que tout le monde puisse comprendre. Les tudiants rient) On dit, ah, mais qu'est-ce, qu'est-ce qui, il a le regard qui se voile tout d'un coup un peu, il a un long coup d'il en dessous, on se dit : "oh, oh, et qu'est-ce que c'est que a, qu'est-ce que c'est, qu'est-ce que a veut dire a ?" Ou bien Monsieur de Charlus dans Proust hein, Monsieur de Charlus, tout d'un coup, a un cart de voix et on se dit : "tiens, qu'est-ce que, qu'est-ce qu'il a, qu'est-ce que", euh... C'est a l'preuve physico-chimique, hein. Alors, c'est pas un jugement moral, bien plus, mme on peut avoir des surprises. Un type qui parat, l, comme a, qui joue mme un peu au prolo et qui est vraiment prolo, tout a. Puis, il y a un son de voix tout d'un coup et on se dit, c'est pas qu'il soit pas prolo mais c'est que, c'est qu'il a une une me prodigieuse, c'est que, pour dire ce qu'il vient de dire il faut que a soit quelque chose d'autre aussi fort ou qu'il soit, que ce soit un artiste prodigieux mme s'il ne le sait pas, euh, quelque chose comme a, quelque chose qui trahit quelqu'un. j'imagine, j'imagine que Spinoza a, c'est un peu a qu'il essaie de nous dire. Vous savez, vous voyez les gens exister, les moteurs d'existence des gens, eh b'in, il y a des certaines manires dont l'existence est juge d'elle-mme. - C'est un peu a aussi que Nietzsche, je dis pas que a se rsume a. Lorsque Nietzsche dit, ne jugez pas la vie, n'osez pas juger la vie. Euh, il dit c'est affreux, qu'est-ce que c'est que tous ces types qui jugent la vie ? Euh, qu'est-ce que a veut dire a, de quel droit vous osez juger la vie ? voil, donc, c'est comme Spinoza, ils mettent en question la morale parce qu'ils mettent en cause tout systme de jugement, ils mettent en cause tout tribunal. Mais, l'ide complmentaire de Nietzsche, c'est un tout autre sens du mot jugement , savoir,

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s'il est impossible de juger la vie c'est parce que finalement la vie ne cesse pas de se juger elle-mme et en un tout autre sens de jugement , a savoir, c'est : "vous avez la vie que vous mritez, n'allez pas vous plaindre, ne vous plaigniez jamais". Allez pas vous plaindre, ne vous plaignez jamais parce que finalement les affects que vous avez, qu'ils soient de malheur ou de joie, etc., vous les mritez, pas du tout au sens o vous avez fait tout ce qu'il fallait pour les avoir, mais c'est mme pas a. Mais c'est en un sens beaucoup plus malin, beaucoup plus subtil, savoir :" les affects que vous prouvez renvoient et supposent un mode d'existence immanent". C'est l que le point de vue de l'immanence est compltement conserv. C'est un mode d'existence immanent qui est suppos par les affects que vous prouvez et finalement vous avez toujours les affects que vous mritez en vertu de votre mode d'existence. Alors, en ce sens, ah, d'accord, si vous, par exemple les tragiques, euh, la cohorte des dpressifs dont je parle, comment voulez-vous, c'est pas difficile, euh, c'est pas difficile, l ce que je dis n'a rien de mal. Vous ne pouvez pas tre dpressif au sens vraiment, comme clinique, du mot, si mme malgr vous - je dis bien malgr vous, parce que tout ce dont je parle, je sais bien que ce n'est pas facile. Si malgr vous, vous n'avez pas attach une certaine valeur aux valeurs du tragique et de la dpression et de la chute. Si vous vivez sur un mode o l'ide de chute n'a strictement aucun sens, je dis pas seulement aucun sens, euh, thorique, mais aucun sens vcu. Vous pouvez prouver des affects de malheur, comme on dit, vous en ferez pas un drame. Vous pouvez pas y mettre une charge d'angoisse. Or, c'est jamais au niveau des douleurs, ni physiques, ni morale, que vous avez, que les choses se dcident. Les choses se dcident dans un mode d'existence au niveau des charges d'angoisse que malgr vous vous avez places sur telle ou telle chose et l Spinoza serait trs, trs, il serait comme tout le monde, il les connat les charges d'angoisse. Donc, il se dit que, une sagesse des modes d'existence et arriver mettre au clair chacun vis--vis de soi-mme, en quoi et sur quoi nous mettons nos charges d'angoisse, qu'est-ce que c'est nos points vulnrables nous ? C'est un peu a l'preuve du potier. La charge d'angoisse est toujours l o je casse, o je brise, o je fle. L'preuve du potier c'est chercher, hein, les points de flure. Si je ne connais pas mes points de flure, or, qu'elle est la meilleure manire de pas connatre, qu'est-ce qui dnonce dans le systme du jugement et du tribunal ? C'est que se fait une propagation du malheur, le got du malheur, le got de l'angoisse, etc., qui nous est prsent comme valeur de fait et a, Spinoza pense que a appartient tout tribunal, a. Ce qu'il dit l, la grande Trinit, oui, le tyran, le prtre et ce qu'il appelle le prtre Spinoza, c'est trs simple, c'est "lhomme de l'angoisse", euh, c'est l'homme qui dit tu as tort, tu es pcheur, je te jugerai . Tout comme Nietzsche bien plus tard l'appellera aussi, j'appelle prtre celui, l'homme du systme de jugement, l'homme du tribunal, hein, bien, le tyran, le prtre et l'homme du malheur, c'est--dire, le tyran, le prtre, l'esclave. Pour lui c'est a les mauvaises argiles ou les fausses pices d'or, c'est a. Alors, ce dont il parle, c'est cette preuve, oui c'est du niveau : oui vous comprenez, eux, c'est pas du tout que je sois juge, si je vois mme mon meilleur ami et tout d'un coup, je lui fait a, comme-ci, pour voir comment il rsonne, comment il sonne et je m'aperois avec effroi que quelqu'un que j'avais vu pendant vingt ans, que j'avais cru connatre, et bien non, il y a quelque chose l, ct de quoi j'tais compltement pass.

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Alors, a peut tre une rvlation merveilleuse, si c'est une beaut, si c'est un abme, vous vous rendez compte ? Est-ce qu'on se dit, ah, bien alors, toute manire, c'est toujours assez gai, assez fascinant ces moments, euh, c'est l'espce de trahison de soi, on cesse pas de se trahir, hein, euh, en bien ou en mal, voil bon, je sais pas si j'ai rpondu tout mais de toute manire je ne peux pas rpondre des questions comme a, elles sont trop difficiles, la rponse est dans votre cur. Comtesse : Dans le crpuscule, le crpuscule des idoles, Nietzsche y dnonce justement, euh, concernant le problme du jugement, ce qu'il appelle, euh, le, le, l'erreur de la libert comme tour idologique le plus infme du pouvoir. Et, il dit ceci, le pouvoir a besoin de faire croire la libert individuel pour faire croire que les gens individuels, qu'ils ont la libert individuelle ou qui y croient soient responsables. Ils ont besoin, il a besoin que les gens soient responsables pour qu'ils se sentent coupables, il a besoin qu'ils se sentent coupables pour pouvoir oprer et son jugement de condamnation et sa punition. Deleuze : a c'est sign Spinoza, a c'est les points o Nietzsche, euh, euh, vraiment se rencontre avec Spinoza. C'est, chez Spinoza, vous trouvez exactement la mme critique de la libert comme soumise au mme usage. Dites- moi, je suis trs ennuy, oui, tout l'heure, tout de suite, oui, oui, oui, oui ? (une tudiante parle - inaudible) - Bon, d'accord. Alors il se passe quelque chose de assez ennuyeux, euh, je comptais avoir fini, mais je n'ai pas fini (tudiante pas comprhensible), Ah bon, et moi je voudrais passer (tudiante : nous aussi), alors, euh, l'heure, la sance suivante je la ferai, l vraiment, comme une conclusion des conclusions, et alors je ferai a, je parlerai un peu de a et d'ontologie mais, quoi qu'il se passe, il faut que je termine la prochaine fois. Quoi qu'il se passe !

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Deleuze
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Spinoza Dc.1980/Mars.1981 cours 1 13 - (30 heures)

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Marielle Burkhalter

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Gilles Deleuze - Spinoza - transcription : Vanessa Duvois Cours 5 du 13 janvier 1981 - 1 Ce texte s'appelle l'Oeil coute, c'est un mauvais titre, mais a ne fait rien. L'Oeil coute contient des analyses de Rembrandt, de Vermeer qui sont d'une beaut,d'une trs trs grande beaut. Alors justement comme, ce serait presque une transition car Claudel lui mme dans son texte suggre des rapprochements trs curieux entre un certain Spinozisme et la peinture hollandaise notamment la lumire dans la peinture hollandaise. Alors ce serait intressant si vous pouvez vous procurer le texte. Il a paru pour ceux qui l'ont, il a paru dans la Pliade dans le tome de Claudel intitul "uvres en prose" mais si vous pouviez lire ce texte de Claudel a ferait une trs bonne transition entre nos deux euh sujets cette anne, trs, trs beau texte. Oui, il y a des analyses de Rembrandt, admirables. Voil Eh bien nous revenons Spinoza est-il dix heures et demie ? Oui excusez moi ce serait pour poser une question, il ne parle pas de Stendhal dans ce texte l de "La ronde de nuit" ? Il parle beaucoup de "La ronde de nuit" C'est pas que je sois intelligent , mais... Mais si mais si mais si... Mais vous trouvez que dans "La ronde de nuit" il y a le cot bourgeois d'Amsterdam ? Un type figure terr dans un coin oui, il y a quelque chose de,.., un cot un peu mystrieux, bizarre, antinomique au cot bourgeois, install, des bourgeois d'Amsterdam dans ce mystre, cette ... Oui, non, je ne l'ai pas prsent l. Moi j'ai prsent deux sortes de pages trs, trs belles dont une, a un sens philosophique immense et qui il me semble, il dit ceci un moment, il dit : "vous comprenez ce qu'il y a d'essentiel dans la peinture c'est que, ils ont pris conscience" - et il en fait gloire a la peinture hollandaise, mais l je doute qu'il ait tout a fait, enfin il a quand mme raison, il dit :" les hollandais ils ont particulirement pris conscience de ceci : que l'uvre, l'uvre en tant qu'uvre actuelle, ne se rapportait plus l'essence, mais se rapportait l'accident, le petit accident, la manire dont un verre est un peu en dsquilibre, dont une nappe a un pli qui indique qu'elle a t froisse, dont un fruit est en train de mrir", et il dit, eh ben c'est a, il dit : "la peinture c'est vraiment rapporter n'est-ce pas, ce que l'on est cens reproduire l'accident". Je le dis en effet c'est trs important un truc comme a parce que, si on remonte alors trs loin, l'Orient je crois il a eu un tout autre problme parce que pour lui les catgories essence/accident avaient pas grande importance mais nous, si , notre tour, on dit n'importe quoi sur une pseudo peinture occidentale. La peinture occidentale, il me semble, elle commence prcisment avec une espce de non peinture assez comparable savoir avec le bas relief gyptien.

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Or le bas relief gyptien c'est quoi ? Avec le contour, vous voyez, la proximit gale de la forme et du fond,le contour qui cerne le personnage, et le personnage que le contour soustrait vraiment la variation. L, la figure, si vous voulez, dans l'art gyptien, la figure qui est comme planifie, entoure de son contour, est rapporte l'essence, l'essence soustraite la variabilit. Or et a, a marquera il me semble tout l'art occidental parce que mme pour en prendre le contre pied je le dis en Orient l'ide d'une essence qui serait au del de l'apparence c'est pas une ide de l'Orient, mais c'est bien dj une ide qui agit en Egypte fondamentalement, passera chez les grecs et comme on dit dterminera tout notre Occident. Einh, ? Or tout notre Occident qu'est ce qu'il fait ? Lui il va s'apercevoir que la figure ou la forme ne peut plus tre rapporte, vu le chaos du monde, ne peut plus tre rapporte l'essence, l'essence gyptienne, mais doit tre rapporte l'accident, le petit truc qui draille, le petit truc qui penche, et je crois que quest ce qui a t fondamental dans cette histoire ? savoir vous ne rapporterez plus les figures l'essence mais l'accident, au changeant, l'vnement et non plus l'ternel ? Eh ben l aussi on s'aperoit que les choses sont trs compliques parce que mon avis, ce qui a t un facteur dcisif c'est le christianisme, c'est le christianisme en effet, avec le christianisme les choses, c'est pour a que moi je, c'est a qui fait ma joie, c'est que le christianisme il n'a pas cess d'ouvrir de formidables possibilits l'athisme, fantastique, parce que le christianisme il commence par nous dire, ben oui, la mesure des choses, plus que l'essence, c'est l'vnement, et en effet, il y a une espce de geste de dieu, c'est dire l'incarnation, la crucifixion, la rsurrection, etc.. En cette srie d'vnements Dieu n'est plus pens en fonction de l'essence il est vraiment pens en fonction de l'vnement or partir de l est ce qu'on pouvait s'arrter ? Difficile, c'est pour a je reprends un thme que j'avais esquiss, propos de, au tout dbut, propos de Spinoza vaguement, parce qu'on nous dit ben oui, vous comprenez dans la peinture, dite chrtienne c'est trs curieux , on ne peut pas s'arrter, dans la mesure ou la figure du christ et celle de Dieu, n'est plus rapporte l'essence, mais des vnements, ces vnements ont beau tre trs cods dans une histoire sainte, ou d'aprs des rgles de l'glise, ils vont tre triturs dans tous les sens, d'o vous aurez toutes les descentes de croix que vous voulez, vous aurez la folie de peindre, la folie de peindre va s'emparer de a, en rapportant la figure tous les accidents imaginables... Vous allez avoir des christs qui tombent la tte en bas, vous allez avoir des christs qui euh, qui, dont le bras a, une attitude comme on dit maniriste extraordinaire, vous allez avoir des christs compltement homosexuels, vous allez avoir tout ce que vous voulez force de rapporter la figure l'accident. Si bien qu'il va y avoir, au sein de cette peinture chrtienne, une vritable joie de ce qu'il faut bien appeler "la dformation" savoir la figure rapporte l'accident, c'est la dformation. L j'emploie un mot lorsque par exemple Czanne se rclame prcisment d'une dformation des corps en distinguant trs bien la dformation de ce que l'on pourrait appeler la transformation et galement la dcomposition, la dformation proprement picturale du corps qui n'est ni transformation ni dcomposition, videmment que le christianisme a t, du point de vue de la peinture, la premire, une des premires possibilits. Alors comme on l'appliquait au Christ, ensuite, a va de soi qu'on l'applique tous les objets. On peut d'abord l'appliquer tous les objets qui entourent le christ, mais on peut aussi l'appliquer une nature morte ou aux fruits chez Rembrandt, l, Claudel parle admirablement du citron, moiti pel, o il y a une spire de citron, on dit un ou une ? (oui enfin je sais pas, vous complterez vous mme),le ou la spire de citron qui pend, en faisant une spirale, l et qui montre le citron dj

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moiti, a moiti dcoup et l'impression que . . ou bien la pomme de Czanne, on a l'impression qu'il y a une force de mrissement etc.. Il y a un texte de Lawrence, le romancier anglais, sur Czanne et qui il me semble est le plus beau texte, enfin c'est le plus beau texte que j'ai lu sur Czanne, euh il dit quelque chose de trs beau l aussi qui est, vous savez il peignait aussi euh, Lawrence, il faisait des gouaches, ein, il tenait beaucoup a ses gouaches, et c'est propos d'une exposition de ses propres gouaches qu' il a crit un texte, ce texte sur Czanne trs, trs beau , et il dit : ben oui... C'est difficile la peinture - il en savait quelque chose il se prenait pas pour un grand peintre et il avait besoin de peindre - et il dit, c'est trs difficile vous savez la peinture parce que comprendre picturalement quelque chose, mme un trs grand peintre, c'est forcment trs limit. Il dit vous voyez Czanne, par exemple, qu'est ce qu'il a compris ? En quarante ans de peinture, en cinquante ans de peinture, je sais plus, quest ce qu'il a compris ? Et Lawrence a une formule splendide, il dit, il a compris une pomme et un ou deux vases, et il dit, eh ben, quand on a fait a, quand on est peintre et qu'on est arriv a en cinquante ans on peut se dire qu'on est bien heureux. Et en effet l il devient trs brillant, il dit : "vous savez Czanne, de toute manire bien sr c'est un grand gnie, mais, par exemple picturalement, les femmes, il a jamais bien compris, d'abord il tait tellement tourment de ce cot l, tellement puritain, tellement"... il n'a pas compris, la preuve dit-il, dit Lawrence, et c'est vrai quand on voit une femme peinte par Czanne - il les peint comme des pommes, (rires) c'est des pommes, les femmes de Czanne c'est des pommes et il dit a tombait bien parce que sa propre femme a lui, Czanne, et il l'a peint sa propre femme, c'tait une pomme. Et cest ce qu'il appelle l'tre pommesque de la pomme, le coup de gnie de Czanne, dit Lawrence, ce serait d'avoir saisi l'tre pommesque de la pomme. Alors il l'a appliqu, parfois a marche, sur une femme, il y a des femmes pommesques, sa femme tait pommesque alors a va trs bien . Et puis il a compris d'autre part deux ou trois vases : un ou deux vases, quelques vases, ou quelques vases et pots, et il dit c'est fantastique a, fantastique.. Cela dit a n'empche pas que le reste est gnial aussi, mais euh, euh ..c'est l la source euh.. Alors on peut dire a, moi, il me semble, on peut dire a vraiment de tous les peintres, on peut dire a de tous, de tous les gens qui tentent de crer quelque chose vous voyez, c'est pour a qu'il faut tre tellement, tellement modeste. Pour moi c'est exemplaire, ce que dit Lawrence. Si vous tes peintre et que en cinquante ans vous avez compris euh la euh une pomme dans sa ralit picturale, ben vous vous dtes, c'est formidable ce que j'ai fait l, (il fouille dans ses papiers). Alors, Mondrian avec ses carrs, Mondrian, oui, trs bien... Combien de temps il lui a fallu pour comprendre, alors, l'tre pictural d'un carr ? On croirait que c'est facile ben c'est pas facile du tout... Tout a c'est pour que les philosophes aussi soient modestes... Combien de temps il faut pour comprendre un petit bout de concept ? Le concept de pomme... si j'arrivais comprendre le concept de pomme philosophiquement ce serait prodigieux a... mais a serait pas, a serait pas du tout facile... Spinoza qu'est ce qu'il a compris ? Lui il en a compris alors, srement qu'il a compris...Vous voyez c'est une transition rapide...(rires) Alors voil... Comtesse : - Il y a un crit de raccord de la peinture de Czanne Paul Klee avec( ?) qui est une des derniers crits de Merleau Ponty qui s'appelle "l'Oeil et l'esprit". Oui ,oui, oui, oui , oui ,oui

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Comtesse : Vous voyez a peut faire une transition avec, quand il essaie de se pencher sur le visible et l'invisible... Oui, oui Comtesse : Sur l'tre brut et l'esprit sauvage.. et ce moment l il s'est mis interroger la peinture. Oui, oui, oui... Je vais dire... moi a me parat trs frappant que Czanne ait t pour, en gnral, les phnomnologues, le peintre par excellence. Si on comprenait a, c'est un tout petit aspect, trop technique et sans intrt, mais si on comprend a... on comprend peut tre un petit quelque chose de Czanne, parce que qu'est ce que c'est les trs belles pages sur Czanne, aujourd'hui, bizarrement a ne parat pas tellement des pages de critique d'art. Il y a un texte trs bon de Merleau Ponty, il y a un texte trs beau, alors admirable, non, il y a deux ou trois textes de Maldimet, il y a des textes de Erwin Strauss, or, ils ont en commun d'tre prcisment des phnomnologues. Alors l il y a une partie lie, c'est pas tonnant puisque c'est une phnomnologie qui se centre sur la sensation, qui est une phnomnologie du sentir, et que Czanne c'est celui qui, sans doute, a pouss aussi bien pratiquement que thoriquement, a pouss le plus loin le rapport de la peinture avec ce qu'il appelle lui mme la sensation. Alors a moment l a m'tonne pas que des philosophes comme Merleau Ponty ou Maldinet se soient trouvs particulirement inspirs ou aient eu un rapport particulier avec Czanne... ouais. Donc alors on revient Spinoza... Voil, vous vous rappelez certainement le point o nous en sommes, lequel point est le suivant, on se trouve devant les deux objections d'Oldenburg, de euh non, pardon, devant les deux objections de Blyenberg, et la premire, elle concerne le point de vue de la nature en gnral . Elle revient dire Spinoza c'est trs joli, a, vous venez d'expliquer que chaque fois qu'un corps en rencontre un autre, il y a des rapports qui se composent et des rapports qui se dcomposent, tantt l'avantage d' un des deux corps tantt l'avantage de l'autre corps. Bon. Mais la nature, elle, elle combine tous les rapports la fois. Donc, dans la nature en gnral, ce qui n'arrte pas, c'est que tout le temps il y a des compositions et des dcompositions de rapports, tout le temps, puisque les dcompositions de rapports sont finalement l'envers des compositions, ou l'inverse, mais vous n'avez aucune raison de privilgier la composition de rapport sur la dcomposition, puisque les deux vont toujours ensemble. Exemple, je mange, je compose mon rapport avec la nourriture que j'absorbe, mais a se fait en dcomposant les rapports propres de la nourriture. Autre exemple, je suis empoisonn, l'arsenic dcompose mon rapport, d'accord, mais il compose son propre rapport avec les nouveaux rapports dans lesquels les parties de mon corps entrent, sous l'action de l'arsenic. Donc il y a toujours la fois composition et dcomposition, donc la nature, dit Blienberg, la nature telle que vous la concevez, n'est rien qu'un immense chaos. Vous voyez... quelle objection... Spinoza vacille. Que rpondriez vous sa place ? Ca, c'est la premire objection de Blyenberg. Eh ben il rpond, l, la rponse vous allez voir que, suivant les cas c'est trs diffrent, l, Spinoza, il me semble, ne voit aucune difficult, aucune. Et sa rponse, elle est trs simple, trs simple, trs claire. Vous pourriez la faire, si vous tes Spinoziste vous l'avez faite dj dans votre tte.

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Il rpond ceci : rien du tout. Rien du tout, il dit euh.. eh ben non, c'est pas comme a pour une raison simple, c'est que du point de vue de la nature entire, on ne peut pas dire qu'il y a la fois compositions et dcompositions parce que du point de vue de la nature entire il n'y a que des compositions. Il n'y a que des compositions de rapports, en effet, c'est du point de vue de notre entendement que nous disons : du point de vue de notre entendement nous, nous disons : tel et tel rapports se composent au dtriment de tel autre rapport qui doit se dcomposer pour que les deux autres se composent , mais c'est parce que nous isolons une partie de la nature, du point de vue de la nature toute entire il n'y a jamais que des rapports qui se composent. Eh bien moi je trouve bien cette rponse. La dcomposition de rapports n'existe pas du point de vue de la nature entire, puisque la nature entire embrasse tous les rapports, donc il y a forcment des compositions un point c'est tout, c'est bien... satisfaisant.. enfin pour moi... Donc si vous me dtes je ne suis pas convaincu il n'y a pas lieu de discuter c'est que vous n'tes pas spinozistes, voil... Mais il n'y a pas de mal a, einh ? (rires) ... Mais vous tes convaincus ... je le sens... (rires) Et vous comprenez que cette rponse trs simple, trs claire, trs belle, elle prpare une autre difficult : elle renvoie en effet la seconde objection de Blyenberg. Supposons la limite que Blyenberg lche sur ce problme de la nature entire, alors, venons en l'autre aspect : un point de vue particulier ! Mon point de vue particulier ! C'est dire, le point de vue d'un rapport prcis et fixe, en effet, ce que j'appelle moi, c'est un ensemble de rapports prcis et fixes qui me constituent. Eh ben de ce point de vue... alors l de ce point de vue et c'est uniquement d'un point de vue particulier, dterminable, vous ou moi, ou n'importe quoi, que je peux dire ah oui l il y a des compositions et des dcompositions, savoir je dirais qu'il y a composition lorsque mon rapport est conserv, et se compose avec un autre rapport extrieur, mais je dirais qu'il y a dcomposition lorsque le corps extrieur agit sur moi de telle manire que un de mes rapports ou mme beaucoup de mes rapports sont dtruits au sens que l'on a vu la dernire fois de "dtruire" savoir : cesse d'tre effectu par des parties actuelles. Donc l il y bien, autant du point de vue de la nature je pourrais dire : "ah ben oui, il n'y a que des compositions de rapports, ds que je prends un point de vue particulier dtermin, je dois bien dire ah ben oui, il y a des dcompositions qui ne se confondent pas avec les compositions", d'o l'objection de Blyenberg, l, qui consiste dire, eh ben finalement ce que vous appelez vice et vertu, c'est ce qui vous arrange... Vous appellerez vertu chaque fois que vous composez des rapports, quelque soient les rapports que vous dtruisiez, et vous appellerez vice chaque fois qu'un de vos rapports est dcompos, en d'autres termes vous appellerez vertu ce qui vous convient et vice ce qui ne vous convient pas... vous direz que l'arsenic est vicieux parce que...il vous tue , bon, d'accord, parce qu'il vous dcompose... en revanche vous direz de l'aliment qu'il est bon, mais enfin, a revient dire que l'aliment : a vous convient et que le poison a vous convient pas, or ; quand gnralement on parle de vice et de vertu, on se rclame d'autre chose que d'un tel critre du got, savoir ce qui m'arrange et ce qui ne m'arrange pas... Alors cette objection, vous voyez, elle se distingue de la prcdente puisqu'elle se fait au nom d'un point de vue particulier et non plus au nom de la nature entire, et elle se rsume en ceci que Blyenberg ne cesse de dire ben oui : vous rduisez la morale une affaire de gots.. Alors l euh..

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quest ce qu'il va rpondre Spinoza ? Il va se lancer dans une chose trs, trs curieuse... il va se lancer dans une tentative pour montrer que.. il conserve un critre objectif pour la distinction du bon et du mauvais ou.. de la vertu et du vice.. Il va tenter de montrer que le spinozisme nous propose un critre proprement thique et non pas simplement de got, un critre thique du bon et du mauvais, du vice et de la vertu.. Il va le montrer alors dans deux textes...qui ma connaissance sont les deux textes les plus tonnants, les plus tranges de Spinoza, vraiment, l.. des textes les plus tranges... au point que l'un semble incomprhensible on ne voit pas ce qu'il veut dire je crois et l'autre est peut tre comprhensible mais semble trs, trs bizarre enfin tout se rsout dans une limpidit merveilleuse, mais il fallait passer par ces deux textes tranges. Le premier c'est dans les lettres Blyenberg. Et Spinoza veut montrer dans la lettre du texte - l il faut que je les lise les lettres parce que c'est la lettre 23 - Il veut montrer que non seulement il a un critre pour distinguer le vice et la vertu mais que ce critre s'applique dans des cas trs compliqus en apparence. Et que bien plus, c'est un critre de distinction non seulement pour distinguer le vice et la vertu mais que si on comprend bien son critre on peut mme distinguer dans les crimes, on peut faire des distinctions au niveau des crimes mme qui sont pas du tout semblables les uns aux autres. Et je lis ce texte qui parat trs curieux ...il dit eh ben voil, il dit Blyenberg prenons deux cas, prenons un mme acte, qui vraiment passe pour tre trs mauvais, un cas de matricide, quelqu'un tue sa mre Et voil le texte de Spinoza lettre 23, le matricide de Nron, en tant qu'il contient quelque chose de positif, n'tait pas un crime. Vous voyez... en tant qu'il contient quelque chose de positif, qu'est ce que a peut vouloir dire ? Vous vous rappelez, vous voyez vaguement confusment ce que Spinoza veut dire... le mal n'est rien, on a vu tellement il donnait a cette proposition, le mal n'est rien donc autant qu'un acte est positif a ne peut pas tre un crime a peut pas tre mal alors un acte comme un crime, si c'est un crime, c'est pas en tant qu'il contient quelque chose de positif, c'est d'un autre point de vue. Bon, soit. On peut comprendre abstraitement a, on se dit o il veut en venir ? Le matricide de Nron en tant qu'il contient quelque chose de positif, n'tait pas un crime. Oreste, Nron a tu sa mre, Oreste a tu sa mre aussi . Oreste a pu accomplir un acte qui extrieurement est le mme, tuer sa mre, Oreste a pu accomplir un acte qui extrieurement est le mme, et avoir en mme temps l'intention de tuer sa mre, vous voyez non seulement identit d'acte de tuer la mre mais identit d'intention savoir meurtre prmdit. Oreste a pu accomplir un acte qui extrieurement est le mme et avoir en mme temps l'intention de tuer sa mre, sans mriter la mme accusation que Nron. Bon, et en effet, pour ceux qui se rappellent ce qu'ils ont appris l'cole, nous traitons Oreste d'une autre manire que nous traitons Nron, bien qu'ils aient tus tous les deux leur mre avec l'intention de la tuer. Oreste a pu accomplir un acte qui extrieurement est le mme et avoir en mme temps l'intention de tuer sa mre sans mriter la mme accusation que Nron. Quel est donc le crime de Nron ? - C'est l o le texte devient quand mme trs bizarre. Quel est donc le crime de Nron ? Il consiste uniquement, il consiste uniquement en ce que, dans son acte, Nron s'est montr ingrat, impitoyable, et insoumis. On se dit qu'est ce qu'il est en train de.. qu'est ce qu'il veut dire ? L'acte est le mme, l'intention est la mme, il y a une diffrence au niveau de quoi ? Dans son acte Nron s'est montr ingrat, impitoyable et insoumis. C'est quel ordre ? Ce n'est ni l'intention, ni l'acte, c'est une troisime

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dtermination, c'est une troisime dimension de l'acte. Quelle dimension ? Il en dit pas plus, et il termine, l, triomphant - il est formidable, l - aucun de ces caractres n'exprime quoi que ce soit d'une essence. Donc je me montre impitoyable, ingrat et insoumis, aucun de ces caractres n'exprime quoi que ce soit d'une essence. On reste songeur, hein ? On est beau l tous prts se sentir spinozistes et on se dit qu'est ce qu'il raconte ? Est ce que c'est une rponse Blyenberg ? Et on dit : ce texte, il y a urgence, il faut bien en tirer quelque chose mais quoi ? Qu'est ce qu'on peut en tirer d'un texte, la fois bizarre et vague... Ingrat, impitoyable et insoumis, alors ? Si l'acte de Nron est mauvais c'est pas parce qu'il tue sa mre, c'est pas parce qu'il a l'intention de le tuer, de la tuer, c'est parce que, Nron en tuant sa mre, se montre ingrat, impitoyable et insoumis. Et Oreste, lui, il tue sa mre, mais il n'est ni ingrat, ni impitoyable ni insoumis, alors, alors quoi qu'est ce que a veut dire tout a ? bon.. Alors on cherche, on cherche et puis, force de chercher forcment comme il faut lire toute L'Ethique, on tombe dans le livre IV sur un texte qui parat ne rien avoir faire.. un texte alors l...lui... il nous laisse pas hsitant cause du vague, il nous laisse hsitant parce qu'on a l'impression que.. Spinoza est pris d'une espce, ou bien d'humour diabolique, ou bien de.. ou bien de folie, quoi.. C'est dans le livre IV, la proposition 59, et c'est le Scolie de la proposition 59, et je lis doucement esprant que vous aurez des tonnements. C'est le Scolie. Le texte de la proposition, lui, parat pas simple. Il s'agit de dmontrer pour Spinoza, que toutes les actions, auxquelles nous sommes dtermins par un sentiment qui est une passion, nous pouvons tre dtermins les faire sans lui, sans ce sentiment, nous pouvons tre dtermins les faire par la raison. Tout ce que nous faisons pousss par la passion, nous pouvons le faire pousss par la raison pure. On se dit oh bon alors en effet , pourquoi pas tuer sa mre ? Si je le fais par passion, je peux le faire par raison, hein ? C'est curieux cette proposition... Et le Scolie nous dit la dmonstration est assez abstraite, et on se dit ah bon ? Mais on aimerait bien un peu de concret vous lirez le texte et le Scolie arrive qui commence par : Expliquons cela plus clairement par un exemple ! On se dit :Enfin c'est ce qu'on demandait ! et il continue, il continue... Expliquons cela plus clairement par un exemple : Ainsi, l'action de frapper ,(gestes - PAN) vous allez voir pourquoi je fais a je pourrai frapper autrement mais d'aprs la lettre du texte c'est a.(geste)comme a et... j'abaisse.(gestes, rires) Ainsi l'action de frapper en tant qu'elle est considre physiquement... donc, vous voyez, hein ?... en tant qu'elle est considre physiquement et que nous considrons le seul fait qu'un homme lve le bras ... lve le bras... serre le poing.. lve le bras.. alors, dans l'ordre : en tant que nous considrons le seul fait qu'un homme lve le bras . ah non, attendez (rires) ... lve le bras..(rires), serre le poing, et.. meut son bras tout entier de haut en bas avec force ( on entend un gros BOUM, suivi de rires), c'est une vertu , virtus, c'est une vertu qui se conoit par la structure du corps humain. Mais il faut pas... il faut prendre tout la lettre, vous comprenez en quel sens il prend vertu, l il ne triche pas, en effet, c'est une effectuation de la puissance du corps. C'est ce que mon corps peut faire. C'est une des choses qu'il peut faire. Ca rpond la question que j'ai essay de commenter dj, savoir cette question de Spinoza, mais, on ne sait mme pas ce que peut le corps. Ca c'est plutt une chose que tout le monde sait, on sait que le corps humain peut faire a... un chien peut pas, hein, un chien il peut faire autre

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chose,(rires), mais il peut pas faire a.. donc c'est quelque chose que le corps humain peut faire.. a fait partie de la potentia du corps humain, de cette puissance en acte, c'est une puissance en acte, c'est un acte de puissance. Par l mme, c'est a qu'on appelle vertu. Donc pas de problme on ne peut pas le reprendre sur ce premier point. Donc, l'action de frapper en tant qu'elle est considre physiquement et que nous considrons le seul fait qu'un homme lve le bras, serre le poing et meut son bras tout entier avec force de haut en bas est une vertu qui se conoit par la structure du corps humain... d'accord, rien dire... Il enchane : Si donc... , si donc un homme, pouss par la colre ou par la haine , a n'est pas l le cas, je vais faire cette action pouss par la colre ou par la haine c'est dire par une passion.(geste) Je fais a sur la tte de ma mre.(bruit sourd)...ben il n'y a pas de quoi rire (rires).. si donc un homme pouss par la colre ou par la haine est dtermin, (dtermin par la passion), c'est une... vous voyez le mot, l... il emploie le mot dtermination, dtermin.. je me dis bon, a on le met de ct l parce que c'est peut tre a, la troisime dimension de l'action, ce n'est pas la mme chose, ni que l'action, ni que l'intention. Outre l'action et l'intention il y aurait la dtermination. Bon en tous cas si donc un homme pouss par la colre ou par la haine, est dtermin serrer le poing ou mouvoir le bras, cela vient , comme nous l'avons montr dans la seconde partie, cela vient, de ce qu'une seule et mme action peut tre associe n'importe quelle image de chose. L il est en train de dire quelque chose mais qui parat trs trs bizarre. Il est en train de nous dire : j'appelle dtermination de l'action, l'association, le lien, qui unit l'image de l'action une image de chose. C'est a la dtermination de l'action. La dtermination de l'action c'est l'image de chose laquelle l'image de l'acte est lie. C'est vraiment un rapport qu'il prsente lui-mme comme association, une seule, un rapport d'association, une seule et mme action peut tre associe n'importe quelle image de chose. Point et virgule, et par consquent, nous pouvons tre dtermins par une mme et unique action, aussi bien par les images des choses que nous concevons confusment, nous pouvons tre dtermins une seule et mme unique action, aussi bien par les images des choses que nous concevons confusment, que par les imagesdechosesquenous concevons clairementetdistinctement. Aussiest-il clair ,il estime avoir finit, aussi est-il clair que tout dsir qui nat d'un sentiment qui est une passion, ne serait d'aucun usage si les hommes pouvaient tre conduits par la raison. C'est dire que toutes les actions que nous faisons, dtermines par des passions, nous pourrions les faire aussi bien dtermines par la raison pure. Vous voyez ce qu'il a voulu dire, l et qu'est-ce que c'est que cette introduction du confus et du distinct ? Il dit : voil exactement ce que je retiens de la lettre du texte et c'est la lettre dans le texte : Il dit, il dit, une image d'action peut tre associe des images de choses trs diffrentes. Ds lors, une mme action, d'aprs son image, peut tre associe aussi bien des images de choses confuses qu' des images de choses claires et distinctes. C'est curieux, moi je dis euh... ce texte il est euh.. si on le comprend bien, on doit toucher quelque chose de concret dans la manire dont Spinoza vit l'action, vit les problmes de l'action et comment se dbrouiller ? On se dit bon, mais qu'est ce qu'il, mais qu'est ce qu'il est en train de nous raconter ? Alors il faut reprendre l'exemple pour le pousser, je sais pas moi l on a un texte qui exige d'tre prolong littralement quoi... On peut pas se contenter de lire a et puis de ... Et puis de passer la proposition suivante... je reprends, j'en suis l : bien, je fais a.. et... j'abats mon poing sur la tte de ma mre... Voil un cas.. Je fais le mme geste et, avec la mme violence, j'abats mon poing sur... la membrane d'un... d'une grosse caisse, euh.. j'abuse de votre patience en vous demandant de considrer cet exemple,

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c'est pas ma faute, tirer une objection tout de suite : c'est pas le mme geste. C'est pas le mme geste. Bon, cette objection, Spinoza l'a... supprime. Il y a rpondu davance. Parce qu'on peut ne pas tre d'accord avec lui mais, il a pos le problme de position telle que cette objection ne peut pas valoir. En effet il nous demande de consentir une analyse de l'action trs paradoxale, qui est celle ci, savoir, entre l'action et l'objet sur lequel elle porte, il y a un rapport qui est un rapport d'association. En effet si entre l'action et l'objet sur lequel elle porte, le rapport est associatif, si c'est un rapport d'association, videmment Spinoza a raison. A savoir, c'est bien la mme action, quelles que soient les variantes, une action comporte toujours des variantes, mais c'est bien la mme action qui, dans un cas est associe la tte de ma mre, dans l'autre cas est associe la grosse caisse. Donc objection supprime. Bon, alors, essayons de pousser : quelle diffrence il y a ? Quelle diffrence il y a entre les deux cas ? Entre ces deux cas : au point o en en est , on en peroit une, a veut dire on voit trs bien ce qu'il veut dire, quoi. On sent ce qu'il veut dire, dj, Spinoza. Et que c'est pas rien ce qu'il veut dire...(claquement de porte) alors vous voyez quelqu'un vient de partir...Il saura pas.. c'est embtant pour lui, pour sa vie... qu'est-ce qu'il va faire ? Eh ben voil, voil, je dis comme a.. reprenons, revenons maintenant aux critres on va voir ensuite comment rattraper la lettre du texte mais revenons aux critres dont on est srs nous, au point o on en est de notre analyse. Qu'est ce qu'il y a de mal, lorsque , ou qu'est ce qu'il y a de mauvais , pour parler comme Spinoza, qu'est ce qu'il y a de mauvais lorsque, je fais a, qui est, une effectuation de puissance de mon corps et qui en ce sens est bon, et a c'est toujours bon, ah ! Je fais a, simplement je donne un coup sur la tte. Qu est ce qui est mauvais ? C'est que je dcompose un rapport. Je dcompose un rapport, savoir, la tte de ma mre. Vous vous rappelez un trs beau texte de Beckett, peut tre, un texte de Beckett o la crature de Beckett, n'est ce pas, pour parler avec sa mre qui est sourde, aveugle je sais pas quoi, qui n'existe plus qu' l'tat de... de reste euh de reste indtermin, euh.. il doit donner des coups sur la tte de sa mre comme a.. alors il tape sur la tte et euh alors si c'est deux coups a veut dire je sais plus quoi si c'est un coup si c'est trois coups tout a la pauvre elle en peux plus, m'enfin il la tue pas dans ce cas mais enfin il a bien ce geste, bon mais enfin, voil. Qu'est ce qu'il y a de mauvais ? La tte de la mre ne supporte pas, c'est dire la tte de la mre c'est un rapport, c'est un rapport de mouvement et de repos entre particules, comme tout. Parce que l, en tapant comme a sur la tte de la mre, je dtruis le rapport constituant de la tte, ce que l'on peut exprimer simplement par exemple, ma mre s'vanouit, sous mes coups, ou bien elle meurt. Donc, je dirais en termes spinozistes, que dans ce cas, j'associe mon action l'image d'une chose dont le rapport est directement dcompos par cette action. Donc le rapport constituant je l'associe, l, je suis en train de commenter la lettre, il me semble, le texte. J'associe l'image de l'acte l'image de quelque chose dont le rapport constituant est dcompos par cet acte. Et l vous avez tout compris quand je fais a et que j'abats mon point sur un gong ou sur une grosse caisse. Qu'est ce que je fais ? Cette fois-ci la membrane se dfinit comment ? La membrane ou le gong se dfinit comment ?Je dis n'importe quoi, d'aprs la tension de la membrane... la tension de la membrane elle sera dfinie aussi par un certain ensemble de rapports. Une membrane aura

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quelle puissance si fait partie de ma puissance (pan),faire a la membrane elle aussi et la tte de ma mre aussi, tout a a a une puissance. Il se trouve que dans le cas de la tte encore une fois je dcomposais le rapport constituant correspondant la puissance de la tte. Dans le cas d'une membrane, sa puissance c'est quoi ? C'est mettons des harmoniques. Oh ! (pan pan) le gong ! L j'ai associ mon action l'image de quelque chose dont le rapport se composait directement avec cette action, savoir : j'ai tir de la membrane des harmoniques. Ca il faut que vous le compreniez sinon vous allez tre perdu pour tout le reste ! Quelle est la diffrence ? Enorme, norme. Il faut que vous compreniez bien a : dans un cas j'ai associ mon action ... encore une fois l'image d'une chose dont le rapport se compose directement avec mon acte, avec le rapport de mon acte ; dans l'autre cas j'ai associ un non acte l'image d'une chose dont le rapport est immdiatement, directement dcompos par mon acte. Ah ! vous tenez le critre de l'Ethique pour Spinoza, qui est un critre trs trs modeste, l aussi oh ben, il ne s'agit pas de... il s'agit de se dbrouiller comme on peut, et l il nous donne une rgle, il nous donne une rgle vous allez voir que a fait un type de vie assez particulier, la manire dont srement dont Spinoza vivait, il aimait bien les dcompositions de rapports, ses biographes il y a deux, trois biographies de son temps ,o on raconte un peu sa vie , on raconte qu'il adorait les combats d'araignes, il les faisait se battre, il laissait les toiles d'araignes chez lui, il tait pourtant trs propre, il laissait les toiles d'araignes puis il attrapait des mouches et les mettait sur les toiles pour voir ce qui allait se passer, ou bien alors il faisait se battre des araignes entre elles a il aimait bien a le faisait rire (rires) ! C'tait...Oui ? Richard Pinhas - Le problme qui se poserait ce serait savoir : est ce que tu peux introduire le bon et le mauvais sous la forme de la dcomposition d'un rapport sans inclure immdiatement une hirarchie ? tout ce que tu disais jusqu' maintenant semblait l'exclure. Or dans le cas d'Oreste que tu citais comme deuxime exemple, est ce qu'on peut dcomposer un rapport pour la continuation d'un rapport ? Et bien tu me devances, hein, tu vas trop vite toi ! Faut dj avoir tout compris pour dire a c'est bien ! Hirarchie ? Pour le moment je n'introduis pas de hirarchie, je dis l le fait est l . Imaginez vos actions quotidiennes, ben il y en a un certain nombre - vous allez voir - il y en a un certain nombre, qui ont comme caractre de se composer directement ou plutt de s'associer avec une image de chose ou d'tre qui se compose directement avec l'action, et d'autres. Je ne dis pas que l'un vaille mieux, a sera par consquence ce qu'on va dire et vous entreprenez aussi : un type d'actions associes des images de choses dont le rapport est dcompos par l'action. Alors par convention on va appeler "bon" les actions de compositions directes, on va appeler "mauvais" les actions de dcompositions directes. Bon, mais l on en est encore patauger dans beaucoup de problmes. Premier problme : en quoi est-ce que ce texte de l'Ethique peut nous apporter une lueur sur le texte de la Lettre ? La diffrence entre Oreste et Nron et ce qu'il y a dans le texte de l'Ethique il n'est pas question d'Oreste et de Nron . Or dans la cas Oreste Nron c'est pas comme, moi j'ai pris un exemple privilgi : le point, le bras lev qui s'abat soit sur la tte, soit sur un gong. Mais dans la Lettre il ne s'agit pas de a, il s'agit de deux actions qui sont galement des crimes. Donc pourquoi est-ce que Nron a fait quelque chose de mauvais alors que selon Spinoza on ne

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peut mme pas dire qu'Oreste, en tuant sa mre aie fait quelque chose de mauvais ? L quand mme au point o on en est on a l aussi une petite lueur : comment on peut dire une chose pareille ? On peut dire une chose pareille en fonction de ce qui suit : savoir, on a maintenant la mthode spinoziste d'analyse de l'action, l'action sera dcompose suivant deux images, toute action sera dcompose suivant deux images, sera analyse suivant deux, plutt deux dimensions : L'image de l'acte comme puissance du corps, ce que peut le corps, et l'image de la chose associe c'est dire de l'objet sur lequel l'acte porte. Entre les deux il y a un rapport d'association, c'est une logique de l'action. Elle n'est pas coutumire... elle n'est pas... mais peut tre que c'est comme a, c'est une manire de vivre. Revenons Nron / Oreste : Nron il tue sa mre. Peut-tre qu'elle tait dsagrable, peut-tre qu'elle tait embtante, peut tre qu'elle avait tu d'autres gens, elle-mme. Bon malgr tout, Nron en tuant sa mre, malgr tout, je dis, c'est trs nuanc comme jugement. Elle a pu tre criminelle elle-mme, elle a pu faire tout ce que vous voulez, toutes sortes de trs vilaines choses, se conduire trs mal. Ca n'empche pas comme on dit que c'tait sa mre, a n'empche pas que c'tait sa mre c'est--dire Nron a associ son acte directement l'image d'un tre dont le rapport serait dcompos par cet acte. Il a tu sa mre un point c'est tout. Donc le rapport d'association primaire, directe est entre l'acte (lever le bras) et une image de choses dont le rapport est dcompos par cet acte. Oreste, lui, il tue sa mre parce qu'elle a tu Agamemnon. C'est dire parce qu'elle a tu son mari, parce qu'elle a tu le pre d'Oreste. En tuant sa mre, Oreste poursuit une sacre vengeance. Qu'est ce que a veut dire une vengeance ? Spinoza ne dirait pas une vengeance. Selon Spinoza, Oreste associe son acte non pas l'image, heu, de Clytemnestre dont le rapport va tre dcompos par cet acte, mais il l'associe au rapport d'Agamemnon qui a t dcompos par Clytemnestre. En tuant sa mre Oreste recompose son rapport avec le rapport d'Agamemnon. Faisons un pas de plus : en quoi c'est une rponse la question, la seconde objection ? Evidemment c'est une rponse trs forte en tout cas parce que Spinoza est en train de nous dire oui d'accord au niveau d'un point de vue particulier vous, moi, au niveau d'un point de vue particulier c'tait le niveau de la seconde objection. Il y a toujours la fois composition et dcomposition de rapports. Ca c'est vrai, oui, il y a toujours la fois composition et dcomposition de rapports, est ce que a veut dire que le bon et le mauvais se mlangent et deviennent indiscernables ? Non, dit Spinoza parce que au niveau d'une logique du point de vue particulier il y aura toujours un primat ; parfois primat trs compliqu, primat trs nuanc. Tantt la composition de rapports sera directe et la dcomposition indirecte. Tantt au contraire la dcomposition sera directe et la composition indirecte. Non ou l'inverse je sais plus, je me suis embrouill, corrigez de vous-mme. Et Spinoza nous dit, j'appelle bon, bonne une action qui opre une composition directe des rapports mme si elle opre une dcomposition indirecte. Et j'appelle mauvaise un action qui opre une dcomposition directe mme si elle opre une composition indirecte. En d'autres termes il y a deux type d'actions : des actions o la dcomposition vient comme par consquence et non pas en principe parce que le principe est une composition. Ca ne vaut que pour mon point de vue , du point de vue de la nature tout est composition. C'est par l que de toute manire Dieu il ne connat pas le mal, ni mme le mauvais, il ne sait mme pas ce que a veut dire le mauvais. Mais moi oui, de mon point de vue il y a du bon et du mauvais. Et a ne veut pas dire.. Alors voyez il y a du bon et du mauvais dit Spinoza, l-dessus, objection. Il n'y pas de bon et de mauvais puisqu'il y a toujours la

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fois composition et dcomposition. Rponse de Spinoza oui mais de mon point de vue , il y a tantt des actions qui se composent directement et qui n'entranent qu'indirectement des dcompositions et inversement il y a des actions qui directement dcomposent et n'impliquent de compositions qu'indirectement. C'est l le critre du bon et du mauvais, c'est avec a qu'il faut vivre. Qu'est ce que a veut dire c'est avec a qu'il faut vivre ? Oui Etudiant - J'ai l'impression que c'est un modle de physique absolue c'est--dire d'un mouvement physique absolu qui permettrait d'annuler la dimension symbolique sans passer par (...) et est ce que vous aborder vraiment fond le problme du matricide en fait (...) ? Je ne sais pas quelle est la perspective de Spinoza quand il voque le problme du matricide mais tel que vous le dcrivez on a l'impression que la puissance symbolique du matricide est compltement annihile elle n'existe plus mais est ce que c'est exact ? La question peut vouloir dire plusieurs choses : est ce que c'est exact en soi ou est ce que c'est exact par rapport Spinoza ? Est ce que c'est vrai en soi tout ce que je dis, c'est vous d'en juger, je ne veux pas brutaliser vos consciences, hein ! La seule question que je puisse retenir c'est : est ce que c'est exact par rapport Spinoza tel que vous venez de poser la question la rponse me parait ne faire aucune difficult savoir : Spinoza est un auteur qui chaque fois qu'il a rencontr le problme d'une dimension symbolique n'a cess de l'expurger, de la chasser et de tenter de montrer que c'tait une ide confuse de l'imagination et de la pire imagination. -Comtesse - Mais pourtant dans l'exemple d'Oreste, si le matricide d'Oreste est diffrent du matricide de Nron. Il reste malgr tout que lorsque Oreste tue sa mre, d'aprs l'interprtation de Spinoza, le crime d'Oreste c'est tout simplement l'affirmation de la filiation dcompose par la mre. Donc on ne peut pas rduire le tout une question simplement physique. C'est tout simplement l'affirmation d'une filiation dcompose. De mme... Filiation, l tu dis beaucoup trop, la filiation qu'est ce que c'est ? C'est une composition de rapports, la filiation ? Comtesse -Peut tre pas... Ah alors l a devient plus important ! Ma question est ceci : en quoi chez Spinoza, pour Spinoza, puisqu'on ne pense qu' lui, n'est ce pas ? En quoi pour Spinoza la filiation est elle autre chose qu'une composition de rapports ? Comtesse -Ben justement c'est un mystre. Il ne connat pas le mystre Spinoza, tu le sais au tant que moi ! Il n'y a pas de mystre chez Spinoza. Comtesse - Le fait qu'il dise que c'est un, que c'est un crime diffrent. Il ne peut dire que le crime est diffrent que pour autant qu'il affirme une bonne filiation qui a t dcompose justement par la

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mre. Qu'est ce que c'est par exemple ? Ca renvoie par exemple des textes dans le Trait Thologico-Politique o Spinoza curieusement insiste sur le rapport du pre et du fils. Ae ae ae ... Comtesse-Comment se fait il qu'il insiste tant sur ce rapport privilgi ? Est-ce que a relve simplement de la physique a ? C'est une question... Et dans l'exemple que tu donnais mme par exemple. Dans les Lettres Guillaume de Blienberg l'exemple justement de la pomme, l'affaire, l'histoire de la pomme. Finalement l'histoire de la pomme c'est une faon comme une autre de nous dire qu'il y a un bon pre celui qui donne un bon conseil et qu'il y a vraiment un imbcile qui ne suit pas le bon conseil du pre. Donc chez Spinoza il y a, a travers tous ses textes il y a un rapport trs curieux de filiation, qui est peut tre un rapport de filiation, qui est peut tre un rapport, mais est ce que l'on peut dire qu'un rapport de filiation est physique ? (Deleuze tousse) C'est un problme a Ecoutes... Moi je dirais bien quelque chose aussi... L ton cur, Comtesse, souffre autant que le mien lorsque tu es en train pratiquement de traiter la substance de Spinoza comme un pre. Heu... Lorsque Dieu fait une rvlation Adam dire que c'est bien la preuve qu'il y a un rapport de filiation du type pre/fils. Enfin tu peux dire tout ce que tu veux, mais tu sens bien que tu quittes largement le domaine du spinozisme heu a chez Spinoza a n'a jamais fonctionn comme a. Alors ce que je maintiens c'est que si l'on introduit d'une manire ou d'une autre une dimension symbolique, o, d'aprs laquelle, si je comprends bien la substance, agirait paternellement par rapport au mode, c'est un meurtre de tout le spinozisme, tu le sais tellement, enfin c'est pour me taquiner que dis tout a ! C'est...C'est. Il lui arrive en effet ce moment l il faut prendre comme tu les invoques toi-mme les pages Du Trait Thologico - Politique. Chaque fois qu'il tombe sur l'ide d'une dimension symbolique, il explique que c'est le truc des prophtes. Les hommes de la dimension symbolique et qui interprtent le rapport Dieu / mode comme un rapport du type pre/fils en effet et qui rclament des signes. C'est mme par l qu'il dfinit trs profondment le prophtisme, le prophtisme c'est l'acte par lequel je reois un signe, ou je crois que je reois un signe et par lequel j'mets des signes. Et toute la thorie... Il y a bien une thorie du signe chez Spinoza a consiste rapporter le signe l'entendement et l'imagination la plus confuse du monde. Et dans le monde tel qu'il est, suivant Spinoza l'ide mme de signe n'existe pas, il y a des expressions et il n'y a jamais de signes. Si bien que lorsque Dieu, l je m'oppose trs fort l'interprtation que tu suggres du texte de la pomme. Lorsque Dieu rvle Adam que la pomme agira comme un poison, il lui rvle une composition de rapport, il lui rvle une vrit physique. Il ne lui envoie pas du tout un signe. Il ne traite pas du tout Adam comme si c'tait un prophte, pour la simple raison qu'au niveau de Dieu, il n'y a pas de prophte. Il n'y a aucun prophte puisque le prophtisme c'est dans la mesure o l'on n'est pas spinoziste selon Spinoza c'est dans la mesure o l'on ne comprend rien au rapport substance/ mode que l'on invoque des signes et que l'on dit "Dieu m'a fait un signe". Mais Spinoza dit mille fois Dieu ne fait jamais aucun signe : il donne des expressions et qu'est

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ce que a veut dire des expressions prcisment univoques ? Il ne donne pas un signe qui renverrait une signification ou un signifiant, il n'agit pas comme un signifiant quelconque, toute notion dit Spinoza serait vraiment dmente quoi, heu il s'exprime c'est--dire, il rvle des rapports et rvler a ne veut pas dire du tout quelque chose un acte mystique ou un acte symbolique. Rvler c'est donner comprendre : il donne comprendre des rapports dans l'entendement de Dieu, il ne les donne pas la manire d'un pre qui donne un conseil, absolument pas, il le donne la manire de la Nature quand elle me prsente une loi savoir par exemple la pomme tombe. Et bien a c'est une rvlation de Dieu : la pomme tombe, c'est une composition de rapports oui, a. Mais si vous voulez introduire dans Spinoza quoi que ce soit qui dborde cette composition de rapports, vous avez peut tre raison de votre point de vue vous, permettez moi de vous maudire du point de vue de Spinoza parce qu' ce moment l ce qui est trs lgitime, vous tes dans une atmosphre et vous tes dans une problmatique qui n'a rien voir de prs ou de loin avec celle de Spinoza. Oui heu pardon. Richard Pinhas -Je pense que oui toute composition de rapport directe est forcment ncessaire dans le sens o enfin implique une ncessit absolue dans le sens o si elle n'est pas effectue, la puissance de l'acte n'est pas effectue non plus. Ah a c'est plus compliqu.. Richard Pinhas -Il n'y a pas le choix j'exclus mme toute dimension politique Oreste n'avait pas le choix mais si puisque Nron lui a fait une dcomposition directe. Richard Pinhas -Et si Oreste ne tuait pas sa mre il n'effectuait pas de rapports ncessaires la continuation de l'ensemble des rapports dans lequel il tait impliqu (...) On a un schma d'implication et d'obligation ncessaires entre guillemets pour l'instant par rapport la ncessit de l'effectuation du rapport... Du point de vue de la composition ? Richard Pinhas - Oui compltement. Mais ce n'est pas ncessaire que des compositions directes se fassent. Richard Pinhas -Non mais quand telle composition directe est suggre, par exemple par un ensemble de modalits entre divers rapports si cette composition n'est pas faite, si cette composition directe n'est pas effectue c'est dire si on dnie par exemple sa ncessit, on entrane une dcomposition encore plus grande : savoir si, dans le cas d'Oreste trs prcisment... il se serait retirer, non je crois l tu es trop, du coup l, tu es toi un spinoziste trop rigoureux. - Richard Pinhas - Non mais c'est assez c'est c'est ... On pourrait aller jusque l mais je crois pas

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Spinoza Dc.1980/Mars.1981 cours 1 13 - (30 heures)

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Marielle Burkhalter

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Cours de GILLES DELEUZE 24/03/81 13 B transcription : Paula Moore ..Et pourtant Spinoza ne veut pas du tout dire : "tout se vaut", la pluie douloureuse vaut le beau soleil. Pas du tout. Il ne veut pas dire a. Ce qu'il veut dire c'est qu'en tout cas aucun, rien, rien ne s'exprime jamais, ou n'est jamais fond s'exprimer comme un manque. En d'autres termes, c'est la formule en gros : "il n'y a que de l'tre". -Bon, pourquoi tout ne se vaut pas alors ? c'est a ce qu'il faut voir en dernier. Mais, vous comprenez ? Toute affection, toute perception, et tout sentiment, toute passion est perception, affection et passion de l'essence. Simplement ce n'est pas par hasard que la philosophie emploie trs constamment un mot qu'on lui reproche, mais qu'est ce que vous voulez, elle en a besoin : c'est l'espce de locution en tant que . Je crois mme s'il fallait dfinir la philosophie par un mot, on pourrait dire : la philosophie c'est l'art du en tant que . En effet, a appartient la philosophie : si vous voyez quelqu'un, tre amen par hasard dire en tant que , vous pouvez vous dire tiens, c'est la pense qui nat . Le premier homme qui a pens, il a dit en tant que . Pourquoi ? parce que en tant que c'est l'art du concept. C'est le concept. Est-ce par hasard que Spinoza emploie constamment l'quivalent latin de en tant que . Et en effet, pourquoi est ce que tous les penseurs sont amens ? Parce que le en tant que renvoie, je crois, des distinctions dans le concept qui ne sont pas perceptives dans les choses mmes. Quand vous oprez par distinction dans le concept et par le concept, vous pouvez dire : "la chose, en tant que", c'est--dire l'aspect conceptuel de la chose. Alors, toute affection est affection de l'essence, oui, mais en tant que quoi ? Lorsqu'il s'agit de perception inadquate et de passion, il faut ajouter, oui, ce sont des affections de l'essence en tant que l'essence a une infinit de parties extensives qui lui appartiennent sous tel rapport. - Bon, j'ai presque fini ds lors, l, le pouvoir d'tre affect appartient l'essence, simplement il est ncessairement rempli par des affects qui viennent du dehors. Ces affects viennent du dehors, ils ne viennent pas de l'essence, ils sont pourtant affects de l'essence puisqu'ils remplissent le pouvoir d'tre affect de l'essence. Mais retenez bien, ils viennent du dehors. En effet le dehors, c'est la loi laquelle est soumis, sont soumises, les parties extensives agissant les unes sur les autres. Bon, si vous vous rappelez quand on s'lve, et j'ai essay de montrer les dernires fois, donc je ne reviens pas l-dessus, comment c'tait possible. Quand on s'lve, quand on arrive s'lever au second et troisime genre

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de connaissance, qu'est qui se passe ? L, j'ai des perceptions adquates et des affects actifs. a veut dire quoi ? et bien, c'est des affections de l'essence ; Je dirais mme plus forte raison, quelle diffrence avec le cas prcdent ? c'est que cette fois, ils ne viennent pas du dehors, ils viennent du dedans. Pourquoi ? On l'a vu. Une notion commune dj, plus forte raison une ide du troisime genre, une ide d'essence, pourquoi a vient du dedans ? - Reprenez ma formule de tout l'heure et on va chercher la formule quivalente. Je disais : les ides inadquates et les affects passifs, ils m'appartiennent. Ils appartiennent mon essence. Ce sont donc des affections de l'essence, en tant que cette essence possde actuellement une infinit de parties extensives qui lui appartiennent sous un certain rapport. Cherchons maintenant pour les notions communes. Une notion commune c'est une perception, on l'a vu, c'est une perception d'un rapport commun. Rapport commun moi et un autre corps. Il en dcoule des affects : affects actifs. Bon, ces affections, perceptions et affects, ces affections sont aussi des affections de l'essence, qui appartiennent l'essence. Je dirais : c'est la mme chose : "affection de l'essence" mais en tant que quoi ? Non plus en tant que l'essence est conue comme possdant une infinit de parties extensives qui lui appartiennent sur un certain rapport, mais en tant que l'essence est conue comme s'exprimant dans un rapport. - Et oui ! L, les parties extensives et l'action des parties extensives est conjur puisque je me suis lev la comprhension des rapports qui s'opposent. Donc, je me suis lev un autre aspect de l'essence. Ce n'est plus l'essence en tant qu'elle possde actuellement une infinit de parties extensives, c'est l'essence en tant qu'elle s'exprime dans un rapport. - Et plus forte raison, si je m'lve des ides du troisime genre, ces ides et les affects actifs qui en dcoulent, appartiennent l'essence ou l'affection de l'essence, cette fois ci, en tant que l'essence est en soi, est en elle-mme et pour elle-mme, est en soi et pour soi, un degr de puissance. Donc, je dirais la limite et en gros, toute affection et tout affect sont des affections de l'essence, seulement il y a deux cas ; le gnitif a deux sens. Il y a ... Quoi ? (Intervention d'Anne Querrien inaudible) - Oui, a serait le " ab ", oui, oui, d'accord. a ne serait pas le mme, oui, sauf que j'ai l'impression (intervention inaudible) ...Oui, mais j'ai peur, Anne, qu'il y est deux emplois du gnitif en latin. D'ailleurs, c'est mieux que le gnitif ... (Intervention inaudible) - oui, oui. Mais, donc le "ad" vaudra aussi pour la causalit externe. la limite, je dirais les ides du deuxime et troisime genre, voyez ? c'est des affections de l'essence. Mais il faudrait dire suivant un mot qui n'apparatra que bien plus tard dans la philosophie, avec les allemands par exemple, ce sont des auto-affections. Finalement travers les notions communes et les ides du troisime genre c'est l'essence qui s'affecte elle-mme. (Intervention inaudible Anne Qurien) l'lectricit cela apparait au 18me sicle Tu ne veux pas ? Et s'il le dit ? (intervention inaudible) Tu crois qu'il a fallu l'lectricit pour s'lever l'auto affection ? (intervention inaudible) - Quant mme aprs tout, Spinoza emploie le terme "affect actif" ? Actif, il n'y a pas grande diffrence entre auto affection et affect actif. (Intervention inaudible) - Tu n'aimes pas ? Alors, on

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supprime. - Richard Pinhas : "c'est les ides de la conscience moderne.. mais non ! (Anne Qurien) (reste inaudible) - Deleuze : oui, bon, alors vous voyez ? En tout cas voil en quel sens il faut dire la fois, oui ! Toutes les affections sont des affections de l'essence. Mais, attention ! affection de l'essence n'a pas un seul et mme sens. Voil ! Bon, est ce qu'il y a des ... Il me reste quelque chose videmment c'est, aujourd'hui, c'est tirer des espces de conclusions entre le rapport, pour le rapport thique/ ontologie. Pourquoi tout a ? C'est a la question. Pourquoi tout a constitue une ontologie, ? et je vais vous dire mon ide. Mais l, mon ide l est trs douteuse. C'est une ide comme a, une ide de sentiment. Il me semble, il me semble (je touche la table) qu'il n'y a jamais eu qu'une seule ontologie, il n'y a que Spinoza qui ait russi une ontologie. Les autres, ils ont fait d'autres choses trs belles, mais ce n'tait pas de l'ontologie, si l'on prend ontologie dans un sens extrmement rigoureux. je ne vois qu'un cas o une philosophie se soit ralise comme une ontologie, et c'est Spinoza. Alors, pourquoi ce coup ne pouvait tre russi qu'une fois ? Pourquoi le fut-il par Spinoza ? Voyez ? Ce sont des questions presque judiciaires, trs, trs importantes. Bon, c'est ce qui me restait dire. Mais je voudrais vos ractions, s'il y avait d'autres questions. Oui ? Richard Pinhas (dbut inaudible) : ... deux modes de fonctionnement que tu qualifiais l'un de cintique et l'autre de dynamique. Dans ma perception de ce que tu disais, je pourrais dire que le fonctionnement cintique des affections et des rapports est de type extrieur, donc, c'est un mode d'extriorit . j'hsite dire forme de l'extoriorit..C'est le mot qui m'est venu.. dans la cas dynamique on aurait un quivalent, les termes sont mauvais, qui serait la forme d'extriorit. En effet ce sur quoi on dbouche c'est l'auto affection et l tu viens de passer comme ci.. Gilles Deleuze : Dans ce qui tu dis, je crois qu'il a quelque chose de trs dangereux, hein ? C'est que surtout, il n'y a pas plus d'intriorit, mon avis, au niveau dynamique qu'au niveau cintique. Pour une raison trs simple : c'est lorsque je dis "pouvoir d'tre affect" d'une essence, peut aussi bien tre ralis par des affections externes que par des affections internes. Il ne faut surtout pas penser que le pouvoir d'tre affect renvoit plus une intriorit que ne le faisait le rapport cintique. Les affects peuvent tre absolument externes, c'est le cas des passions. Les passions sont les affects qui remplissent le pouvoir d'tre affectes et qui viennent du dehors. Richard Pinhas :L je suis compltement d'accord.. je voudrais reformuler ma question : ma question en fait son centrage c'est : on dbouche sur quelque chose de nouveau, par rapport l'histoire de la philosophie, qui est l'auto affection. Laissons le terme de ct on se trouve devant une forme trs spcifique d'affection sur laquelle.. - G. Deleuze : oui, a videmment, si tu me dis.. oui Anne - Anne Querrien ; inaudible "comme Edith Piaf.. sur le manque :" non je ne regrette rien ni le bien ni le mal, tout a m'est bien gal" - rires - C'est vrai ! tu veux dire quelque chose ?

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- Etudiante : moi, je voudrais dire quelque chose sur la question que Richard avait pose la semaine dernire. C'est--dire, propos du besoin de fondement. Si l'on reprend l'exemple du bois.Tu parlais de l'essence du bois. Moi, je dirais plutt que le bois est la chose qui va inventer le rabot et que le rabot va devenir un certain moment, l'outil qui va nous dire quelque chose sur le bois. C'est--dire au deuxime degr de connaissance, le bois et le rabot diront quelque chose l'un sur l'autre dans ce rapport, le bois, l'essence. Dans ce rapport, qu'ils ont l'un l'autre, mais... Mon problme c'est le problme du fondement. Donc, c'est peut-tre ... Oui... (Intervention d'Anne Querrien inaudible) Non, je ne pense pas, non. Gilles Deleuze : attends, dis d'abord ! Tu vas devenir hglienne, toi ! Etudiante : propos du problme des essences, c'est dire, Richard disait qu'il voulait bien qu'il y est des essences, mais qu'il ne voyait pas pourquoi Spinoza avait besoin d'un fondement. Et ce que je dirais moi, c'est que s'il n'y a pas de fondement aux essences, les essences deviennent des mtaphores de Dieu, c'est--dire bon, comme dans la religion chrtienne, En "Dieu est toute chose" et partir du moment o en toute chose serait Dieu nous n'avons aucune chance de pouvoir y parvenir. C'est--dire que si pour nous, dans ce travail qu'il aurait fournir pour atteindre au troisime genre de connaissance, si a serait l une manire de parvenir ce qu'il y a de divin en nous, il faut que ces essences aient un fondement. C'est--dire que si Dieu est l'ensemble de toutes les essences, en fait, Dieu n'est pas dans les essences, il est recul, c'est une espce de panthisme, il est recul en dehors des essences. Mais il me semble que s'il n'y a pas de fondement, chaque essence n'est qu'une mtaphore de Dieu, et donc pour nous il n'y a plus rien faire, quoi ! - Intervention Anne Querrien inaudible. "charpentier qui manque de rabot... - Etudiante : oui, oui. Tu as raison, je pense que tu as raison dans une problmatique chrtienne, mais a inverse compltement Spinoza. - Gilles Deleuze : oui, je vais trouver. J'ai une ide qui concilie chacun enfin, c'est ... (Intervention d'lve inaudible) intuition ; auto affection sur une rflexion de la lumire divine.. J'ajoute pour confirmer ceci, en effet, le livre cinq me parat cet gard fonder cette notion d'auto affection. Car vous prenez un texte comme celui-ci, qui est un texte finalement qui a son quivalent dans beaucoup de propositions mystiques, dites mystiques. savoir, l'amour par lequel j'aime Dieu, sous entendu, au troisime genre, au niveau du troisime genre de connaissance. L'amour par lequel j'aime Dieu est l'amour par lequel Dieu s'aime lui-mme, et m'aime moi-mme. a veut dire quoi ? a veut dire qu'au niveau du troisime genre, toutes les essences sont intrieures les unes aux autres. Tous les degrs de puissance sont intrieurs les uns aux autres, et intrieurs la puissance dite puissance divine. Il y a une intriorit des essences. a ne veut pas dire qu'elles se confondent. On arrive un systme de distinction intrinsque. Ce n'est plus le systme des distinctions extrieures, c'est un systme de distinction intrinsque, ds lors, lorsqu'une essence m'affecte - Vous comprenez ? c'est a la dfinition du troisime genre Une essence affecte mon essence, une autre essence affecte mon essence. Mais comme toutes les essences sont intrieures les unes aux autres, une essence qui m'affecte, c'est une manire sous

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laquelle mon essence s'affecte elle-mme. Je voudrais faire un dernier appel, presque, parce que je voudrais prendre vraiment un exemple, je sens bien que ces exemples sont dangereux. Je reviens mon exemple du soleil parce que, bon il est quand mme question d'arriver, pas du tout savoir abstraitement, mais comprendre un peu concrtement ce que a veut dire que panthisme ? Comment vivent, comment sentent les gens qui se disent panthistes ? Je vous signalais que, aprs-tout il y a des crivains qui sont dit, ce n'est pas seulement une affaire des philosophes tout a - Je pense prcisment mon histoire du soleil de tout l'heure, de mon exemple du soleil. Je pense un auteur clbre qui s'est beaucoup, qui a constitu une espce de panthisme l'anglaise - Il y a beaucoup d'Anglais qui sont panthistes. Il y a une source, il y a une inspiration panthiste dans toute la littrature anglaise trs, trs importante, et qui doit venir de leur caractre irrmdiablement protestant - Mais, enfin, a dpasse ce caractre.

Bon. Je pense, donc, Lawrence. Lawrence c'est quand mme curieux tout ce qu'il dit autour du soleil. Je prends cette espce de culte du soleil. Alors, je ne vais pas dire que Spinoza avait le culte du soleil. Quand mme, ils ont en commun... Ils aiment : lumire et tuberculose, hein, ce sont les deux points communs de Lawrence et de Spinoza, lumire et tuberculose. Bon, alors, c'est quoi a ? Au niveau du soleil et des rapports de Lawrence avec le soleil, vous trouveriez quelque chose - le prenez pas la lettre. Prenez le comme... J'essaie que quelque chose raisonne en vous, si vous... Je parle pour le moment l qu' ceux qui aiment d'une certaine manire le soleil, qui sentent qu'ils ont une affaire, supposons, particulire avec le soleil. Il en a qui ont cette impression. Eh bien, Lawrence nous dit quelque chose comme ceci, et qu'il y a, bien en gros, trois manires d'tre en rapport avec le soleil. L, o il reproche beaucoup aux gens. Il dteste, il est trs mprisant. Mais, Spinoza aussi, Il se mfie, il ne supporte pas beaucoup les gens, Lawrence. Il les trouve trop vulgaires. Alors, il n'est pas son aise dans son poque. Et pourtant, peu importe, ceux qui connaissent un peu cet auteur vous voyez ce que je veux dire... Bon, il dit :" il y a des gens sur la plage ", - oui, il y avait des gens la mode - des plages, du soleil, etc. Et il dit : Ils ne comprennent pas, ils ne savent pas ce qu'est le soleil. Ce n'est pas du tout qu'il veuille garder a pour lui. IL trouve que les gens vivent mal. Voil, c'est son ide. C'tait aussi l'ide de Spinoza que les gens vivent mal, et s'ils sont mchants, c'est parce qu'ils vivent mal, bon. Ils vivent mal, ils se foutent sur la plage tout a, et ils ne comprennent rien au soleil. S'ils comprenaient quelque chose au soleil aprs tout - dit Lawrence - ils en sortiraient plus intelligents et meilleurs. La preuve : ds qu'ils sont rhabills, ils sont aussi teigneux qu'avant. Ca c'est une preuve bien plus alors, ils ne perdent rien de leurs vertus et vices. S'il y a quelqu'un qui arrive et qui leur cache le soleil, ils trpignent, ils disent : alors quoi ? , etc. Ils sont vulgaires, quoi. Bon, qu'est ce qu'ils font ce niveau du soleil ? Ils en restent vraiment au premier genre. Ils dclarent : "j'aime le soleil", mais j'aime le soleil c'est une proposition dnue de sens. C'est absolument dnu de sens. J'aime le soleil . C'est comme la vieille dame qui dit : oh, moi, j'aime la chaleur ! . Qu'est ce que c'est ce je de j'aime la chaleur ? En fait, a ne veut rien dire l. Un mcaniste, un physicien ou un biologiste mcaniste corrigerait, il ne dirait rien du tout : " Je" "t'aime pas la chaleur du tout". Simplement il dirait : il y a en toi des phnomnes de vasoconstriction et des phnomnes de vasodilatation, qui fait que tu as un besoin "objectif" de chaleur. Bon, trs

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bien. En d'autres termes, le je de j'aime la chaleur , est un je qui exprime quoi ? Qui exprime les rapports de parties extensives du type vasoconstriction et vasodilatation, et qui sont typiquement, et qui s'expriment directement, en un dterminisme externe, mettant en jeu les parties extensives. Alors, je peux dire : " J'aime le soleil" en ce sens . C'est donc, les particules de soleil qui agissent sur mes particules, et l'effet des unes sur les autres, est un plaisir ou une joie. Je dirais, a c'est le soleil du premier genre. Soleil du premier genre de connaissance que je traduis sous la formule nave oh, le soleil, j'aime a ! . En fait, c'est des mcanismes extrinsques de mon corps qui jouent, voyez, et des rapports entre parties, parties de soleil, et parties de mon corps. Deuximement, c'est quand mme un peu diffrent quelqu'un qui a " faire" avec le soleil. Presque ma question ce serait, elle est trs Lawrentienne : A partir de quand, par rapport au soleil, je peux commencer authentiquement dire : je ?. Tant que je me chauffe au soleil, je n'ai aucune raison de dire : j'aime le soleil : Je suis dans le premier genre de connaissance. Il y a un second genre de connaissance. Cette fois ci, je dpasse la zone de l'effet des parties les unes sur les autres. j'en suis pas attendre l'effet des parties les unes sur les autres. J'ai acquis comme une espce de connaissance du soleil, et aprs tout, il y a des gens qui ont une connaissance, c'est pas du tout une connaissance thorique. Je ne vais pas dire que je suis un astronome. L, pas du tout, ce serait un contresens. j'ai une espce de connaissance et de comprhension pratique du soleil. j'ai une espce de connaissance pratique mme si je n'arrive pas la dire du climat, des heures, des brumes. Qu'est ce que a veut dire cette connaissance pratique ? Surement que je devance, je sais ce que veut dire tel vnement minuscule li au soleil, telle ombre furtive tel moment. Je sais ce que a annonce. Je n'en suis plus enregistrer des effets du soleil sur mon corps, je m'lve une espce de comprhension pratique des causes en mme temps que quoi ? En mme temps que je sais composer des rapports de mon corps avec tel ou tel rapport du soleil. Un peintre - je saute justement, parfait - un peintre, comment il fait ? Qu'est ce que a veut dire ; "composer des rapports de son corps avec des rapports du soleil" ? En quoi est ce que c'est diffrent de subir des effets ? Prenons la perception du peintre. Comment un peintre - on peut imaginer un peintre du dix-neuvime en pleine nature, qui va dans la nature ?- Il a son chevalet, c'est un certain rapport. Il a sa toile sur chevalet, voil un rapport. Il y a son corps, c'est un certain rapport. Il y a la toile et le chevalet, c'est un autre rapport. Il y a le soleil qui ne reste pas immobile. Bon, qu'est ce qu'il va faire ? Qu'est ce que c'est ce j'appelle cette connaissance du second genre ? Il va changer compltement la position de son chevalet. C'est--dire, il ne va pas avoir avec sa toile, le mme rapport suivant que le soleil est en haut et selon que le soleil tend se coucher. Ah, tiens ! c'est un exemple comme a. Van Gogh peignait genoux. Dans les lettres de Van Gogh, il parle normment des couchers de soleil qui le force peindre presque couch. Pourquoi ? pour avoir prcisment lui, que son il de peintre, ait la ligne d'horizon le plus bas possible. Qu'est ce que a veut dire ce moment-l, avoir un chevalet ? a ne veut rien dire, rien du tout. Tout dpend de ce que l'on fait d'un chevalet. Et quand il y a du Mistral ? Qu'est ce qu'on fait avec un chevalet ? Il y a des lettres mouvantes de Czanne et de Van Gogh aussi : Aujourd'hui j'ai pas pu sortir. Je n'ai rien pu faire. Trop de Mistral . a veut dire que le chevalet, ben, aurait vol, ou alors, il

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fallait l'attacher, ou alors, quoi ? Comment composer le rapport toile/chevalet avec le rapport du vent ? Et comment composer le rapport du chevalet avec le soleil qui dcline ? Et comment finir de telle manire que je peindrais l, par terre ? Que je peindrais ventre terre ? Mais a, ce n'est pas l'cole qui me l'apprend. Ce n'est pas l'Acadmie que j'apprends a. Je compose des rapports et je m'lve d'une certaine manire une comprhension des causes. Et ce moment-l, je peux commencer dire : le soleil, je l'aime ! . Vous comprenez ? Ensuite il y a l'effet des particules de soleil sur des particules de mon corps. J'en suis un autre domaine, des compositions de rapports. Et ce moment l, comprenez ? Je ne suis pas loin. Tout a son danger. Je ne suis pas loin d'une proposition qui nous paraissait utile, qui nous aurait paru folle, au premier degr. Je ne suis pas loin de pouvoir dire : oui, le soleil, j'en "suis" quelque chose . J'ai un rapport d'affinit avec le soleil. Bon, on en reste l. C'est le second genre de connaissance. Pas besoin d'tre peintre. Peut-tre que a me donnerait envie d'tre peintre si j'arrive, si j'accde cet tat par rapport au soleil. Mais, vous sentez que c'est un tat compltement diffrent de celui de la dame qui se chauffe au soleil ! Ceci dit la dame qui se chauffe au soleil peut tre peintre aussi. Mais elle ne fera pas les deux en mme temps parce que ces deux rapports avec le soleil s'exclut. L, il y a une espce, dj au second genre, comprenez qu'il y a une espce de communion avec le soleil ? feuilletez les lettres de Van Gogh c'est vident que, quand il peint l ces immenses soleils rouges, c'est vident que c'est lui. Ce n'est pas lui, ce n'est pas le soleil qui est ramen lui. C'est lui qui commence entrer dans une espce de communication avec le soleil. Bon, et le troisime stade, alors ? J'ai pris comme exemple, et j'ai eu tort, un exemple de peintre pour le second genre, et j'ai l'air de le bloquer an second genre. Oui, peut tre, parce que, ensuite, ce mme plus du domaine de la peinture. Qu'est ce que a serait le troisime genre ? L, Lawrence abonde en textes. En textes comme a, c'est vraiment, et j'espre, pardonnez - moi, mais j'espre que ce que j'ai dit prcdemment ne le rendra pas pour beaucoup d'entre vous, ridicule. C'est ce qu'on pourrait appeler en gros, "oui, ah bien oui, c'est bien quelque chose comme a que l'on appelle en termes abstraits alors, en termes abstraits qui nous empchent de comprendre, union mystique". Qu'est ce que c'est, alors ? Toutes sortes de religions ont dvelopp une mystique du soleil ! C'est un pas de plus. Et, aprs tout mon ordre est normal. Qu'est ce qui fait que, par rapport son soleil rouge l qui mange tout la toile, avec les ondulations la Van Gogh, etc . Van Gogh a encore l'impression qu'il y en a un au del qu'il n'arrive pas le peindre. Qu'est ce que c'est ? C'est encore plus, qu'il n'arrivera pas rendre en tant que peintre ? Bon, est ce que c'est a ? Alors, bon ! Est que c'est a le relais mystique ? Le mystique : est ce que c'est a les mtaphores du soleil chez les mystiques ? Mais ce n'est plus des mtaphores, si on le comprend comme a. Ce n'est absolument plus des mtaphores. Ils peuvent dire la lettre : Dieu est Soleil . Ils peuvent dire la lettre : Je suis Dieu . Pourquoi ? Pas du tout qu'il y ait une identification, pas du tout. C'est que, au niveau du troisime genre, on arrive ce mode de distinction intrinsque. Et c'est l, si vous voulez, qu'en effet, il y a quelque chose de terriblement mystique dans le troisime genre de connaissance de Spinoza. la fois les essences sont distinctes, seulement elles se distinguent, elles se distinguent l'intrieur les unes des autres. Si bien que les rayons par lesquels le soleil m'affecte, ce sont des rayons par lesquels je m'affecte moi-mme. Et les rayons par lesquels je m'affecte moi mme ce sont les rayons du soleil qui m'affectent C'est l'auto affection solaire. En

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mots, a a l'air grotesque. Comprenez qu'au niveau des modes de vie, comme disait un autre auteur :"mais un mystique, vous pouvez toujours en croiser un dans la rue. Un type qui fait ses expriences, a ne se voit pas de dehors. Il n'est pas... Il est comme vous et moi". Bon, chez Lawrence, j'attire votre attention l-dessus, c'est que les textes de la fin, justement, quand Lawrence ne peut plus supporter le soleil, en vertu mme de sa maladie. Lorsque le soleil est fatal, et bien, il dveloppe ces textes l dessus sur cette espce "d'identit" qui maintient la distinction interne entre son essence lui, son essence singulire, l'essence singulire du soleil, et l'essence du monde. Et cette espce de chant l qui fait les dernires uvres de Laurence, cette espce de chant au monde sur lequel il va mourir. Mais vraiment, il va mourir sans ressentiment. Il va mourir trs, trs Spinoziste, aprs une longue marche pied, sa dernire marche pied , l il se crve et il meurt. C'est ce moment-l qu'il accde ces textes sur le soleil. Alors, voyez si a vous tombe entre les mains. On a toujours besoin pour comprendre, je crois, un philosophe, d'accumuler aussi milles autres choses qui valent par elles-mmes. Mais, si vous lisez les textes, par exemple de Lawrence sur le soleil, a peut vous dclencher une comprhension de Spinoza que vous n'auriez jamais eue si vous tiez rest avec Spinoza tout seul. On a toujours besoin de tout le monde pour comprendre si peu que ce soit. Et c'est mme pour a qu'on passe son temps faire des contresens. En mme temps il ne faut pas mlanger, eh oui, bien sr ! Voil ce que je voulais dire.. (Intervention, peu audible d'un tudiant : par rapport ce rapport solaire je me demandais si dans le Vendredi de Tournier on avait pas en fait et la lettre une trs belle description de ce priple d'apprentissage ? Oui, vous avez raison, oui, oui ! Dans les textes de... Maintenant on peut juger. Mais, en effet, d'ailleurs, l'obsession de Tournier pour l... Il faut parler des gens personnellement, c'est toujours intressant dans la mesure du possible - il faut imaginez Spinoza personnellement, quoiqu'il ne parle pas du soleil sauf dans des exemples, mais Lawrence personnellement, oui ? Tournier personnellement, en effet il a un rapport avec le soleil. Si, c'est trs important, c'est ce niveau-l, vous savez que l'on ne peut pas crire n'importe quoi. Et si l'on crit quelque chose qui n'est pas vraiment ce niveau-l trs, trs profondment vcu, a donne de la littrature de copiage. a donne de la littrature sans aucun intrt. a, on le sent a. (Intervention inaudible d'tudiant) concept de plage, de soleil, une des bascule de l'univers qui survient Gilles Deleuze :... Je ne connais pas. Ce qui tmoigne de l'authenticit d'une exprience, il me semble toujours, je ne dis pas qu'il n'y a pas moyen autrement. Mais ce qui tmoigne en premire garantie de l'authenticit d'une exprience, c'est la splendeur des pages, ou des uvres, si petites qu'elles soient qui en dcoulent. Je peux dire : Van Gogh a une exprience personnelle, singulire avec le soleil. a oui Qu'est ce qui le prouve ? Ses tableaux, ses tableaux, c'est tout. En revanche, devant certains trs grands peintres qui peuvent peindre des soleils, on sait bien que c'est pas a la partie forte du tableau. Ce n'est pas avec le soleil qu'ils ont affaire, ils ont affaire avec autre chose. Ils avaient peut-tre besoin du soleil. Des pages de Lawrence, je sais que cet homme-l a eu une affaire particulire avec le soleil.

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Alors, c'est pour a, vous comprenez que quand on parle, - et l j'ouvre une parenthse, et c'est juste un appel que je vous fais, - quand on parle, quand on fait de la psychanalyse, quand on parle de sexualit et tout a, vraiment a finit par tre sale et dgotant. C'est sale et dgotant parce qu'il ne semble pas voir que notre vraie sexualit, elle est avec le soleil. Alors, quand on nous dit des choses comme : le soleil c'est l'image du pre ce moment-l moi, je pleure. Je pleure. Effectivement, je me dis, tant de beaut pitine, tant de choses belles amoindries, c'est odieux, c'est odieux ce truc ! Vous vous rendez compte ? Le soleil de Van Gogh c'est, c'est la castration, le soleil de Van Gogh ? Mais non, non ! il n'y a pas parler.. Mais, je veux dire, c'est a la vulgarit, c'est vraiment a la vulgarit. Bien, et bien, voil - J'ai encore bien des choses dire, mais quelle heure est-il ? tudiant : midi moins vingt - Deleuze : Alors, j'ai le temps de dire, et l je ne vais pas continuer. Je vais finir aujourd'hui juste en essayant de justifier une partie de ce qui restait faire. savoir en quoi, en quoi il me semble que Spinoza a russi sans doute philosophiquement, la seule ontologie qu'on puisse nommer vraiment une ontologie. videmment ce que je vais dire va tre trs peu probant parce que, ce quoi je renonce, ce serait faire la comparaison avec d'autres traditions philosophiques. Je reviens du coup, au livre Un de " L'thique", et je dis : "qu'est ce qu'il y a de trs curieux dans ce livre Un, y compris pourquoi est-ce qu'il y a neuf premires propositions qui paraissent trs bizarres quand vous lisez ce livre Un ? Il y a neuf propositions sur ce que Spinoza appelle les substances n'ayant qu'un seul attribut . Comme tout le monde sait que pour Spinoza finalement il n'y a qu'une seule substance, il n'y a pas de substances n'ayant qu'un seul attribut, ces propositions sont assez bizarres. On se dit : mais, o il veut en venir ? Et l'on s'aperoit, en effet, qu' la proposition neuf et dix, il en arrive une substance ayant tous les attributs. Pourquoi est ce qu'il est pass par les neuf premires propositions, o il nous parle des attributs o il considre les attributs pour eux-mmes ? C'est curieux a, tout ce passage. C'est que en mme temps je me dis, qu'est ce qu'il y a de vraiment de nouveau chez Spinoza ? Du point de vue de la thorie, c'est--dire du premier livre de L'thique. Qu'est ce qui est vraiment nouveau, si j'essayais de le dire ? Vous comprenez ? Mon souci c'est que vraiment vous le sentiez au mme titre que ce que j'ai essay de dire tout l'heure l, sur le soleil. Et bon, il y a une proposition qui domine...

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Deleuze
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CINEMA / image-mouvement Nov.1981/Juin 1982 cours 1 21 - (41 heures)

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Deleuze 10/11/81 (502) 1B transcription : lise Renaux. Deleuze : on va reconstituer le mouvement avec des poses, p / o / s / e, pas pause, cela irait aussi mais avec des poses... Qu'est que cela veux dire a ? Vous verrez dans...prcisment le quatrime chapitre de "l'volution cratrice", qu'il faut que vous lisiez alors, parce que il ne doit pas tre puis celui l... Il le dit trs bien, bien oui, prenez la physique d'Aristote quand il s'agit d'analyser le mouvement, qu'est qu'il nous dit ? Il retient essentiellement deux thmes, deux poses, deux moments privilgis : Le moment o le mouvement s'arrte, parce que le corps a rejoint son lieu dit "naturel" et d'autre part le sommet du mouvement, par exemple dans une courbe le point est l'extremum. Voil un cas trs simple : on retient des positions, des poses, on procde avec des poses, on retient des positions privilgies sur un phnomne. voyez... et on rfrera le phnomne tudier ses positions privilgies, ses instants privilgis. Par exemple, c'est la mme chose en art, tout l'art grec s'tablira en fonction prcisment de moments privilgis. La tragdie grecque c'est exactement comme l'extremum d'un mouvement, c'est ce que les Grecs appellent aussi bien pour le mouvement physique que pour le mouvement de l'me dans la tragdie, c'est ce qu'ils appellent l'acm, Le point tel qu'il n'y en pas de plus haut, avant cela monte vers ce point et aprs cela descend. Ce point extrmal... ce point extrmal cela va tre prcisment un moment privilgi. Bon qu'est ce que cela veut dire au juste ? Qu'est que c'est une pose, ? je dirais une pose c'est une forme, une pose, une position, c'est une forme et en effet le mouvement est rapport des formes - pas une forme - des formes. Qu'est ce que cela veut dire a ? le mouvement est rapport des formes, ce n'est pas que la forme soit elle-mme en mouvement au contraire, une forme n'est pas en mouvement, elle peut tendre vers le mouvement, elle peut tre adapte au mouvement, elle peut prparer le mouvement, mais une forme en elle-mme c'est le contraire du mouvement, cela veut dire quoi ? cela veut dire qu'une forme serait ou non actualise, s'actualise dans une matire, l'opration par laquelle une forme s'actualise dans une matire c'est ce que l'on appelle, ce que les Grecs appellent, une information. Une forme actualise une matire, par exemple un sculpteur actualise une forme dans une matire, dit Aristote. Bon qu'est ce qui se meut ? qu'est ce qui est en mouvement ? c'est la matire, ce qui se meut c'est la matire. Qu'est que cela veut dire se mouvoir alors ? c'est passer d'une forme une autre. Ce n'est pas la forme qui se transforme c'est la matire qui passe d'une forme une autre. C'est une

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ide constante a chez Platon, ce n'est pas le petit qui devient grand, ce n'est pas le froid qui devient chaud. Mais quand l'eau s'chauffe, une matire fluide l'eau, passe d'une forme une autre, de la forme du froid la forme du chaud, ce n'est pas le froid qui devient chaud. Les formes en elles mme, elles sont immobiles ou bien elles ont des mouvements de pure pense, mais le mouvement fini c'est celui d'une matire qui passe d'une forme une autre. Un cheval galope, c'est qu'en effet vous avez deux formes : vous pouvez distinguer une forme d'un cheval et le dessinateur l'autre, la forme du cheval au maximum de sa contraction et la forme du cheval de sa contraction musculaire - et la forme du cheval au maximum de son dveloppement musculaire. Et vous direz que le galop c'est l'opration par laquelle la "matire cheval", le corps du cheval avec sa mobilit ne cesse de passe de la forme A la forme B et de la forme B la forme A . Peut tre est ce que vous comprenez alors ce que l'on est en train de dire ? je dis il y a, je dis d'aprs Bergson, il semble que change peine les termes, il y a une premire manire de reproduire le mouvement, et cette premire manire c'est quoi ? Vous pouvez reproduire le mouvement en fonction d'instants et de moments privilgis et cela veut dire quoi a ? A ce moment l vous reproduisez le mouvement en fonction d'une squence de forme ou d'un ordre de pose : squence de la forme contracte du cheval et de la forme dilate du cheval et tandis que c'est la matire, le corps matriel du cheval qui passe d'une forme une autre. En d'autres termes c'est pas la forme elle-mme qui se meut, c'est la matire qui se meut en passant de la forme A la forme B. Les formes elles, elles sont simplement plus ou moins saisies proches de leur moment d'actualisation dans une matire. Alors quand je disais une forme est plus ou moins "prte" la mobilit, cela veut dire, vous la saisissez ou bien pour elle-mme ou bien son point dactualisation dans une matire. Et tout l'art grec jouera, alors que la philosophie, elle, se chargera de penser les formes en elles mme, l'art grec lui, se chargera de faire surgir les formes au point de leur actualisation dans une matire fluante. Et vous voyez donc il me semble, Bergson a tout fait raison de dire et de dfinir la pense antique par cette reconstitution du mouvement partir, finalement le mouvement reconstitu dpendra de quoi ? il dpendra de la squence des formes ou des poses. Mais c'est une squence de quelle nature ? C'est une squence, qui sera une squence logique, non pas physique. Ce qui est physique c'est le mouvement de la matire qui passe d'une forme une autre. Mais les rapports entre formes c'est de la logique, c'est de la dialectique, entre d'autres termes c'est une dialectique des formes des poses qui va servir de principe la reconstitution du mouvement, c'est dire la synthse du mouvement. C'est une dialectique des formes ou des poses qui va servir de principe la synthse du mouvement c'est dire sa reproduction. Par exemple la danse : dans la danse le corps fluide de la danseuse ou du danseur passe d'une pose une autre et sans doute les formes de la danse sont saisies au maximum du point de leur actualisation. Cela n'empche pas que le mouvement de la danse est engendr par cette squence de pose. Comprenez la conclusion dj, j'anticipe ce niveau et si on en tait rests l, il ne serait pas question qu'il y est quoi que se soit qui ressemble au cinma. En revanche, il serait question qu'il y est quoi ? Tout le reste : lanterne magique, ombre chinoise tout ce que vous voulez. Je voudrais vous suggrer c'est qu'en effet on ne peut pas faire une ligne technologique absurde comme dans... on ne pas faire une ligne technologique absurde qui commencerait ou qui irait chercher une espce de pr-cinma dans les ombres chinoises ou les lanternes magiques. Cela n'a absolument rien voir, il y a une bifurcation, le cinma implique une bifurcation de la ligne technologique. En

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d'autres termes je dirais : tant que vous reconstituez - vous pouvez trs bien reconstituer du mouvement, vous reproduisez du mouvement - mais tant que vous reproduisez du mouvement partir d'une squence de forme ou de pose, vous n'avez rien qui ressemble du cinma. Vous avez encore une fois, des ombres chinoises, vous avez des images qui bougent, vous avez tout ce que vous voulez - ce n'est pas du cinma. Vous avez de la danse, vous avez tout, mais rien voir avec le cinma. Or la science moderne, qu'est ce qu'elle a fait ? qu'est ce c'est que son coup de gnie selon Bergson ? son coup de gnie est en mme temps son coup trs inquitant, si vous m'avez suivi, vous allez comprendre tout de suite, son coup de gnie, c'est ceci a la science moderne, la science moderne voil ce qu'elle fait : elle a reconstitu le mouvement mais pas du tout la manire des Anciens. Dans la mme tentative de reproduire le mouvement, de reconstituer le mouvement, comment est ce qu'elle a procd ? Cette fois ci elle a reconstitu le mouvement partir d'un instant ou d'un moment quelconque. Et c'est la diffrence effarante, c'est la diffrence insondable entre les deux sciences. La science moderne est ne partir du moment o elle disait : le mouvement doit tre dfini en fonction d'un instant quelconque. En d'autres termes il n'y aucun privilge d'un instant sur l'autre. Je pourrais aussi bien dire trs rapidement, du point de vue esthtique que c'tait la fin de la tragdie et c'tait la naissance de quoi ? du roman, par exemple en littrature, le roman c'est bien. Et qu'est ce que cela veut dire le mouvement rapport l' instant quelconque au lieu d'tre rapport des instants privilgis et ds lors au lieu d'tre r-engendr, reproduit partir des instants rels privilgies ? - l il va tre reproduit partir de l'instant quelconque. Qu'est ce que cela veut dire l'instant quelconque ? Comprenez c'est trs concret comme notion. Cela veut dire un instant tel que vous ne pouvez pas le poser en lui accordant le moindre privilge sur l'instant suivant, en d'autres termes, l'instant quelconque cela veut dire des instants quidistants. Ce ne veut pas dire pas tous les instants, cela veut dire n'importe quel instant, condition que les instants soient quidistants, Ce que la science moderne invente c'est l'quidistance des instants. C'est a qui va rendre possible la science moderne, Et dans "l'volution cratrice", dans ce chapitre quatre auquel je vous renvoie, Bergson donne trois exemples, donc pour bien comprendre son ide de l'instant quelconque, Galile, non Kepler d'abord, Kepler et l'astronomie, Galile et la chute des corps, Descartes et la gomtrie. Il dit qu'est ce qu'il y a de commun ? par quoi a marque vraiment laurore, le dbut d'une science moderne ? c'est dans les trois cas, aussi bien le trajet astronomique de Kepler, que la chute des corps selon Galile, que la figure selon que la figure gomtrique suivant Descartes, quest ce qu'il y a d'tonnamment nouveau ? Vous voyez ces mathmaticiens Grecs, chez un gomtre Grec par exemple, une figure est dfinie par sa forme. Cela veut dire quoi la forme d'une figure ? cela veut dire prcisment ses thses, ses positions, ses points privilgis. Une courbe sera dfinie, les mathmaticiens grecs ils sont extrmement savants, ils poussent trs loin l'analyse des courbes, ils la dfinissent en fonction de points privilgis. La grande ide de la gomtrie de Descartes c'est par exemple qu'une figure renvoie un trajet, lequel trajet doit tre dterminable tout instant, tout instant de la trajectoire. C'est dire l'ide de l'instant quelconque apparat pleinement. Quand vous rapportez la figure non plus la forme mais

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l'instant, tel que, c'est dire un moment privilgi mais l'instant quelconque, qu'est ce que vous avez ? vous avez non plus une figure, vous avez une quation. Et une des manires possibles de dfinir une quation, c'est prcisment la dtermination d'une figure, en fonction de l'instant quelconque concernant la trajectoire qui dcrit cette figure. Donc vous lirez j'espre, ces pages de Bergson trs belles. Voil donc que c'est vraiment une toute autre manire de penser, saisissez mme a la limite, on peut pas se comprendre, c'est deux systmes compltement diffrents. Dans un cas vous prtendez reconstituer le mouvement partir d'instants privilgis qui renvoient des formes hors du mouvement, des formes qui s'actualisent dans une matire. Dans l'autre cas, vous prtendez reconstituer le mouvement partir d'lments immanents du mouvement. Je dirais, partir de quoi, qu'est ce qui s'oppose la pose ? vous allez reconstituer le mouvement non plus avec des poses mais avec des instantans. C'est l'opposition, c'est l'opposition absolue du cinma et de la danse. Bien sr, on peut toujours filmer une danse, ce n'est pas cela qui compte. Lorsque qu'Elie Faure commence ses textes sur le cinma, qui sont trs beaux par une espce d'analogie cinma / danse, l il y a quelque chose qui ne va pas. C'est deux reconstitutions de mouvement, absolument, absolument opposes... Et pourquoi, qu'est que a veut dire ? essayons de le dire alors l techniquement, technologiquement. Et bien en effet, c'est vraiment les ... lorsque par vu d'histoire universelle, on nous dit, on nous raconte une histoire qui irait depuis de la lanterne magique jusqu'au cinma. Parce qu'enfin ce n'est pas a, ce n'est pas a ! Je prends mme des exemples qui sont dans toutes les histoires du cinma, des exemples trs tardifs. Au 19eme sicle vous avez ces deux appareils trs connus : le fantascope, le fantascope de plateau et puis vous avez le praxinoscope. ( cesses de te marrer tout le temps, c'est agaant, je n'arrive plus rflchir, tu es l tout le temps, tu me gnes, ou bien mets toi de ct ou viens pas, je veux dire c'est nervant...) Et bien le praxinoscope de... comment il s'appelait celui l ? on voit cela partout...de Reynaud, qu'est ce qui se passe ? Le principe vous le connaissez c'est prcisment sur un cercle l, on fait des dessins, et puis le cercle tournant on va projeter n'est ce pas, sur un miroir, et bien avec Reynaud, il va y avoir un prisme central qui vite le miroir, bon tout ces trucs trs connus. En quoi a n'a rien voir avec le cinma ? c'est tout ce que vous avez dessiner - alors que vous l'ayez dessiner ou photographier cela ne change rien - que se soit du rel - mthode ombres chinoises - c'est des parties du corps rel, que se soit une image - un dessin ou comme dans la danse du rel le corps -, que ce soit oui, si je prends dans l'ordre, que ce soit du corps, que ce soit de l'ombre, que ce soit une image, un dessin ou que ce soit une photo, cela ne change strictement rien, vous aurez fait une synthse du mouvement partir d'une squence de forme. Ce que j'appelais - vous aurez fait une synthse de mouvement partir d'un ordre de pose - vous aurez des images animes parfaitement a ...oui...oui...oui - rien voir de prs ni de loin avec le cinma, ce n'est pas cela le truc du cinma. Quand est ce qu'il commence, quand est ce que a commence le cinma ? je dirais une chose simple : a commence exclusivement - non pas que a existe dj - mais c'est rendu possible quand est que c'est possible ? quand est ce, comment le cinma est il possible ?... Le cinma est possible partir du moment o il y a une analyse du mouvement au sens littral du mot, o il y a une analyse du mouvement, telle qu'une synthse ventuelle du mouvement dpende de cette analyse. Ce qui dfinira le cinma, c'est bien une synthse du mouvement c'est dire une perception du mouvement

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- donner percevoir du mouvement - mais il n'y a pas de cinma, et rien voir qui ressemble du cinma quand la synthse du mouvement n'est pas fournie, n'est pas conditionne par une analyse du mouvement. En d'autres terme tant que la synthse du mouvement est conditionne par une dialectique des formes et ou par un ordre ou par une logique des poses, il n'y a pas de cinma. Il y a cinma lorsque que c'est une analyse du mouvement qui conditionne la synthse du mouvement. [question d'un tudiant inaudible] Deleuze : Quoique... non.. Non ...non. Il ne faut pas me troubler, il faut retenir cette question puisque dans... la fin l et constamment et a je ne l'oublierais pas dans mon premier lment, j'ai beaucoup insist sur la diffrence perception cinma/perception naturelle. Qu'est ce que a veut dire ? heu... la question je dirais l... j'ai rpondu htivement "non" je ne sais pas si notre il est une camera, cela n'a pas beaucoup de sens mais en revanche, je dirais : mme si notre oeil est une camera, notre vision n'est pas une vision de cinma, notre vision, notre perception visuelle n'est pas une perception cinmatographique. Quand la question rapport de l'il et de la camera, ... me parat beaucoup plus compliqu, de toute manire cela ne change rien au fait de la diffrence de nature entre perception de cinma et perception dans les conditions naturelles, Alors qu'est ce que je voulais dire ?...oui...a se passe comment historiquement en effet la formation du cinma ? L'analyse du cinma non pardon... l'analyse du mouvement, elle ne passe pas ncessairement par la photo. Mme historiquement on sait que un des premiers avoir pouss l'analyse du mouvement trs loin, c'est Marey. Comment il pousse l'analyse du mouvement ? Trs prcisment en inventant des appareils graphiques qui permettent de rapporter un mouvement l'un de ses instants quelconques donc Marey est bien un savant moderne au sens bergsonien. Bergson avait une formule parfaite qui rsumait tout, il disait : la dfinition de la science moderne c'est ceci : c'est une science qui a trouv le moyen de considrer le temps comme variable indpendante. C'est a, rapporter le mouvement un instant quelconque, c'est traiter le temps comme variable indpendante. Les Grecs n'ont jamais eu l'ide de traiter le temps comme variable indpendante, pourquoi ? a il y toutes sortes de raisons, pourquoi ils ne pouvaient pas traiter le temps comme variable indpendante. Mais cette espce de libration du temps saisie comme variable indpendante, c'est a qui permet de considrer le mouvement en le rapportant l'instant quelconque, or Marey comment il faisait ? Il prenait ses appareils graphiques pour enregistrer toutes sortes de mouvements : mouvement du cheval, mouvement de l'homme, mouvement de l'oiseau bon etc....L'oiseau c'tait plus difficile, mais enfin a consistait en quoi ? Il n'y avait pas photo, du moins au dbut - Marey se servira de la photo - mais au dbut qu'est ce qui se passe ? Il se sert d'appareils enregistreurs, savoir les pieds, les sabots l du cheval sont pris dans des appareils, des espces de coussins avec des fils, c'est un appareil trs beau, trs beau, pour les pieds, heu pour les mouvements verticaux, la croupe du cheval est elle-mme prise dans un appareil, la tte du cavalier avec un petit chapeau de toutes sortes, et puis c'est le cavalier videment qui tient le truc enregistreur o toutes les aiguilles se rejoignent, tout a, et il obtint ses fameuses courbes que vous trouvez dans les livres de Marey et qui sont trs belles et qui permettent de dcouvrir cette chose admirable : que prcisment le galop du cheval ne se fait pas avec deux poses. Le galop du cheval contrairement ce que les peintres et les artistes prcisment croyaient et

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forcement, ne dpend pas d'une dialectique des formes mais prsente simplement une succession d'instantans, savoir le cheval tient sur un pied, sur trois pieds, sur deux pieds, sur un pied, sur trois pieds, sur deux pieds, etc. des instants quidistants. C'est bouleversant a comme dcouverte, c'est la substitution je dirais vraiment, c'est la substitution de l'analyse du mouvement la dialectique des formes ou l'ordre des poses ou la logique des poses. Or bon qu'est ce qui se passe ? Vous savez l'histoire ? enfin je la rsume pour beaucoup, voil qu'un homme de cheval est tellement tonn de voir que, lui qui s'y connat qu"un cheval au galop tient sur un pied, il dit que c'est pas possible ! Il prend contact avec un trs bon photographe trs trs plein de malice et lui dit comment vrifier cela avec des photos ? c'est l'histoire de Marey puisque Marey ne disposait que de ses enregistrements que de ses courbes (intervention inaudible d'tudiante ) Deleuze : - et le photographe va avoir cette ide trs trs bonne de mettre distance quivalente - et c'est toujours le principe d'quivalence qui est fondamental- cet appareil de photo reli un fil, lequel fil va tre rompu au passage du cheval donc l'appareil va dclench et il va avoir sa succession d'images quidistantes qui vont confirmer les rsultats de Marey. Bon, a doit nous ouvrir des horizons a, quand est ce qu'il y cinma ? Encore une fois quand la dialectique des formes laisse la place une analyse du mouvement, lorsque la synthse du mouvement est produite par une analyse du mouvement, par une analyse pralable du mouvement et non plus par une dialectique des formes ou des poses. Cela implique quoi ? Est-ce que cela implique la photo ? oui cela implique la photo, videment a implique la photo et cela implique l'quidistance des images sur la bande, c'est dire cela implique la perforation de la bande. C'est l le cinma, cela implique la photo mais quelle photo ? Il y a une photo de pose, si la photographie tait reste une photo de pose, jamais le cinma ne serait n, jamais. On en serait rest au niveau du praxinoscope, on en serait rest au niveau de l'appareil de plateau ou de l'appareil de... comment il s'appelle dj, je ne sais plus - ou de l'appareil de Reynaud, on aurait pas eu de cinma. Et en effet, le cinma apparat prcisment lorsque l'analyse du mouvement s'est faite au niveau de la srie des instantans et lorsque la srie des instantans remplace la dialectique des formes ou l'ordre des poses. Du coup peut tre, est ce qu'on est apte comprendre alors dans quelle situation en mme temps que le cinma faisait une chose tonnante, savoir : il n'y a aucun rapport entre la reproduction du mouvement partir d'une analyse du mouvement c'est dire d'une succession d'instantans - aucun rapport entre a et une reproduction du mouvement quoi qu'il y ait aussi reproduction de l'autre ct, une reproduction du mouvement partir d'une dialectique des formes ou d'un ordre des poses, d'une logique des poses. Je dirais ce qui a rendu possible le cinma, ce n'est mme pas la photo, c'est la photo instantane partir du moment o l'on a pu assurer l'quidistance des images par la perforation. Bon a c'est la dfinition comme technique, mais on voit bien ds lors que le cinma se trouvait dans une espce de situation la limite sans issue. Sa grandeur faisait, sa nouveaut mme faisait que ds le dbut, on va se retourner contre lui, sur lui, en disant mais quel intrt ? quel intrt ? S'il s'agit de reproduire le mouvement partir d'une srie d'instantans, quel intrt ? Intrt artistique, intrt esthtique nul, intrt scientifique nul, ou bien si petit, si petit. Voil que tout se retourne contre lui

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partir de son originalit, oui parce que, on dira "c'est possible tout a, le cinma il reproduit le mouvement partir d'une analyse du mouvement", a n'empche pas qu'il n'y a d'art - et a c'est une condition de l'art - que dans la mesure o le mouvement est reproduit partir d'un ordre des poses et d'une dialectique des formes. Et en effet la preuve que le cinma n'est pas de l'art, on l'invoquait, comme Bergson, dans cette succession mcanique des instantans et du point de vue de la science, est ce que c'est intressant au moins ? Evidement non ! Pourquoi ? parce que ce qui intresse la science, c'est l'analyse du mouvement - la reproduction c'est pour rire - et en effet si vous prenez Marey, c'est trs clair chez lui, ce qui l'intresse - c'est mme pour cela qu'il ne passait pas toujours par la photo - ce qui l'intresse c'est l'analyse du mouvement, c'est dire une perception pure, ou une synthse du mouvement : la manire ancienne en fonction d'instants privilgis, qui nous renvoie une dialectique des formes, la manire moderne en fonction d'instants quelconques qui nous renvoie une analyse du mouvement, et bien est ce qu'elles se valent ? Est-ce qu'elles se valent ? Bon l Bergson devient trs hsitant et cela devient ce texte de l'volution du chapitre quatre de "l'volution cratrice". Il dit : et bien finalement elles se valent - sa thse gnrale elle est trs subtile - oui, les deux manires se valent mais elles auraient trs bien pu ne pas se valoir. Alors on se sentirait plus libres nous, pour dire et bien finalement elles ne se sont pas valu du tout et en grande partie peut tre grce Bergson. Curieux je fais l une parenthse sur :...Bergson lui, il ne fait que sa critique du cinma, mais finalement positivement il a une grande influence - je veux dire, que parmi les premiers qui ait vraiment penser le cinma, il y a Elie Faure qui fut lve de Bergson et il y a un homme de cinma Epstein, qui a crit des textes trs beau or Epstein tous ses textes sont trs bergsonien, l'influence de Bergson sur Epstein est vidente - bon alors voil qu'il nous dit : "bien oui d'une certaine manire les deux manires se valent", l'antique et la moderne s'affrontent, pourquoi ? Qu'est ce qui a de commun entre les deux manires ? et bien ce qu'il y a de commun entre les deux manires vous comprenez, c'est que de toute manire on recompose le mouvement avec de l'immobile, soit avec des formes qui transcendent le mouvement et qui ne font que s'actualiser dans des matires, soit avec des coupes immobiles intrieures au mouvement, et cela revient au mme d'un certain point de vue, d'un certain point de vue on recompose toujours le mouvement avec des positions, avec des positions, soit des positions privilgies, soit des positions quelconques. Soit avec des poses, soit avec des instantans puis aprs, c'est dire dans les deux manires, on a sacrifi le mouvement l'immobile et on a sacrifi la dure un temps uniforme. Donc en rester l, ce ne serait pas bien, ni l'une ni l'autre_ C'est dire ce que l'on rate dans les deux cas c'est quoi ? ce que l'on rate dans les deux cas c'est toujours le thme bergsonien, ce qui se passe entre deux coupes, ce que l'on rate dans les deux cas, c'est l'intervalle. Et le mouvement il se fait dans l'intervalle. Ce que l'on rate aussi bien dans le second cas que dans le premier c'est quoi ? c'est ce qui se passe entre deux instants - il y a que a d'important pourtant - savoir : non pas la manire dont un instant succde un autre, mais la manire dont un mouvement se continue - la continuation d'un instant l'autre - c'est la continuation d'un instant l'autre n'est ce pas, a n'est rductible aucun des instants et aucune succession d'instants. Ce que l'on a rat c'est donc la dure. La dure qui est la continuation mme d'un instant l'autre. En d'autres termes ce que l'on a rat, c'est ce qui fait que l'instant suivant n'est pas la rptition du prcdent. S'il est vrai que le prcdent se continue dans le suivant, le suivant n'est pas la rptition du prcdent.

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Ce phnomne de la continuation qui ne fait qu'un avec la dure, on ne peut pas le saisir, si l'on rsume le mouvement une succession de coupes. Bien plus, qu'est ce qu'il y a de commun entre la mthode antique et la mthode moderne ? bien il y a quelque chose de commun, c'est que pour les uns comme pour les autres, tout est donn, et a c'est le grand cri de Bergson, quand il veut critiquer et les modernes et les anciens et marquer sa diffrence. a c'est des penses o tout est donn, comprenez au sens fort, tout est donn, on dirait aussi bien le Tout est donn, pour ses penses l le tout est toujours donn ou donnant, tout est donn par ce que le Tout est donnable, qu'est ce que cela veux dire : "le Tout est donnable ? en effet prenez la pense antique, il y a cet ordre des formes, cet ordre des formes qui est un ordre ternel, c'est l'ordre des Ides avec un grand I et le temps, puisque le temps il surgit lorsque les ides s'incarnent dans une matire, le temps qu'est ce que c'est ? Le temps ce n'est jamais qu'une dgradation, c'est une dgradation de l'ternel. Formule splendide de Platon : "Le temps, image mobile de l'ternit", et le mouvement est comme une image dgrade de l'ternit. Et toute la pense grecque fait du temps une espce d'image de l'ternel. D'o la conception du temps circulaire, tout est donn, tout est donn, puisque les raisons dernires sont hors du temps dans les ides ternelles. Et dans la science moderne surgit le principe qu'un systme est explicable un moment donn en vertu du moment antrieur. C'est comme si le systme mourait et renaissait chaque moment, l'instant suivant rpte l'instant prcdent, l aussi d'une autre manire dans la science moderne tout est donn - notamment par exemple dans la conception de l'astronomie - je ne dis pas lastronomie moderne, pas actuelle, pas contemporaine, mais l'astronomie du dix huitime, du dix septime, du dix huitime, du dix neuvime sicle, tout est donn, c'est dire le Tout est donn cette fois ci c'est quoi ? pas sous la forme d'ides ternelles, hors du temps, cette fois ci, c'est la forme du temps qui est donn c'est le mouvement dans la forme du temps qui est donn, le mouvementn'est pluscequisefait,c'estun dj fait, il est l il est fait. Sibien que de deux manires diffrentes, soit parce que la philosophie et la science moderne se donnent le temps, soit parce que les anciens se donnent quelque chose hors du temps, dont le temps n'est plus qu'une dgradation - dans les deux cas : tout est donn, c'est dire le Tout est de l'ordre du donnable. Simplement, on dira ha ben, oui ! Nous, les hommes, on atteint pas au Tout, pourquoi ? On atteint pas au Tout ? Parce qu'on a une intelligence limite, on a un entendement limit, etc. mais le "Tout est donnable en droit". C'est pour cela que malgr toute les diffrences, dit Bergson, la mtaphysique moderne s'est coule et s'est accorde et a prit le relais de la mtaphysique ancienne au lieu de rompre avec elle. Voyez il y a donc bien quelque chose de commun aux deux mthodes, la mthode ancienne et la mthode moderne et pourtant Bergson renverse tout et pourtant on tait deux doigts. Ds que la science moderne a fait son coup de force - rapporter le mouvement l'instant quelconque, c'est dire riger le temps en variable indpendante - quelque chose devenait possible qui n'tait pas possible aux anciens. Si le mouvement se rapporte l'instant quelconque comment ne pas voir ce moment l que tout ce qui compte, c'est ce qui se passe d'un instant un autre, c'est ce qui se continue d'un instant un autre, c'est ce qui crot d'un instant un autre, c'est ce qui dure - en d'autres termes il n'y a que la dure de relle. C'est les coupes immobiles sur le mouvement, en tant qu'elles rapportaient le mouvement l'instant quelconque qui devaient tre, qui auraient pu tre capables de nous faire sauter dans un autre lment, savoir l'apprhension de ce qui est plus, l'apprhension de ce qui se continue d'un

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instant l'autre, l'apprhension de l'intervalle d'un instant un autre, comme tant la seule ralit. En d'autres termes la science moderne rendait possible une pense du temps, une pense de la dure. Il aurait suffit que, il aurait suffit que la science moderne ou que la philosophie moderne consente renoncer l'ide que tout est donn, c'est dire que le Tout est donnable. Si bien que si je dis non le Tout n'est pas donnable, non le Tout n'est pas donn. Qu'est ce que cela veut dire ? l encore cela c'est tellement compliqu, c'est trs bien, cela se complique parce que le Tout n'est pas donnable, le Tout n'est pas donn, cela peut vouloir dire deux choses ou bien cela veut dire la notion de Tout n'a aucun sens. Il y a beaucoup de penseurs modernes qui ont pens, qui ont pens que le Tout tait un mot vide de sens, "Tout" cela voulait rien dire, cela peut se dire mais ce n'est pas l'ide de Bergson, en somme ce n'est pas cela lorsque il dit : "Tout n'est pas donn tout n'est pas donnable", il veut pas dire la notion de Tout est une catgorie de naissance il veut dire le Tout est une notion parfaitement consistante mais le Tout c'est ce qui se fait. C'est trs curieux , il catapulte dans l'ide de Tout, deux ides premire vue tout fait contradictoires en apparence : l'ide dune totalit et l'ide d'une ouverture fondamentale, le Tout c'est l'Ouvert, c'est trs bizarre comme ide, le tout c'est la dure, le Tout c'est ce qui fait, c'est ce qui se fait, le Tout c'est ce qui cre, et cr c'est le fait mme de la dure c'est a dire, c'est le fait mme de continuer d'un instant un instant suivant, l'instant suivant n'tant pas la rplique, la rptition de l'instant prcdent. Or la science moderne aurait pu nous amener une telle pense, elle ne l'a pas fait, elle aurait pu donner la mtaphysique un sens moderne. Et qu'est ce que cela aurait t ? Le sens moderne de la mtaphysique c'est celui que Bergson pense restaurer, tre le premier restaurer, savoir une pense de la dure. Une pense de la dure a veut dire quoi ? a l'air trs abstrait mais concrtement, cela veut dire une pense qui prend pour question fondamentale principale : comment quelque chose de nouveau peut il se produire ? Comment y a t'il du nouveau ? comment y a t'il de la cration ? Selon Bergson il n'y a pas de plus haute question pour la pense : comment un quelque chose de nouveau - pas norme : comment un quelque chose de nouveau peut-il se produire dans le monde ? Et Bergson dans des pages trs intressantes finit par dire : c'est a la pierre de touche de la pense moderne. C'est trs curieux, parce que quand on pense ce que, ce qui s'est pass en dehors de Bergson, tout a on a l'impression et pourtant il n'est pas le seul, il y a un philosophe anglais trs important, trs gnial qui s'appelle Whitehead la mme poque et les ressemblances, les chos entre Whitehead et Bergson sont trs grands, ils se connaissaient trs bien et Whitehead.... ( vous m'emmerdez, vous savez, non cela ne peut pas durer, vous...ce n'est que cela me gne, ou que cela me vexe mais cela m'empche de parler vous comprenez, ds que j'ai les yeux sur vous je vous vois hilare alors que se soit un tic, ou que vous rigoliez dans le fond de vous mme, moi cela m'est gal , mettez vous l bas, c'est trs trs embtant pour moi, un espce de ricanement, c'est gnant, oui, oui, il me fait taire une ide) Oui Whitehead est trs curieux parce qu'il construit des concepts, il construit des concepts qui lui paraissent absolument ncessaire, ne serait ce que la comprhension de la question. La question ne va pas de soi, c'est une question trs trs difficile, qu'elle est le sens de la question ? comment se fait il que quelque chose de nouveau soit possible ? alors il y a des gens qui diront justement, ah mais non ! il n'y a rien de nouveau, ce n'est pas possible quelque chose de nouveau - bon d'accord bon, ben tant pis c'est comme cela. Il y a un certain ton du Bergsonisme qui est tout entier la

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promotion de cette question l, comment l'apparition d'un nouveau galisme est il possible une fois donn, le monde, l'espace etc. Il lui faudra toute sa philosophie repondre cette question l et en effet c'est est une.. alors Whitehead il invente des catgories, il va appeler a, il invente une catgorie de crativit, il explique que la crativit c'est la possibilit, uniquement la possibilit logique, que surgisse du nouveau dans le monde. En effet, on peut concevoir qu'est ce qu'il y a dans le monde, qui fait que : une nouveaut est possible ? L'mergence d'une nouveaut soit possible, pas vident, il faut que le monde soit structur de telle manire que quelque chose de nouveau soit productible, si on admet que quelque chose de nouveau apparat. Alors il lui va falloir une premire catgorie de crativit et puis une seconde catgorie il va lui falloir, trs belle celle l, qu'il appelle la concressence, et la concressence ce sera la production de quelque chose de nouveau dans le monde de la crativit, c'est dire dans le monde o c'est possible. Enfin je ne raconte a que par rfrence Bergson, pour dire que il n'est pas seul quand mme. Et que a c'est un ton proprement bergsonnien qui aboutit ceci : le renversement par rapport la philosophie antique. Par rapport la philosophie antique le renversement, il est immdiat, savoir : en faisant dpendre le mouvement et la constitution dans le mouvement d'une logique des formes. Finalement toute la mtaphysique antique sous entendait que l'abstrait explique le concret : le concret c'tait le mouvement de la matire qui passait d'une forme une autre, il fallait une dialectique des formes pour expliquer cela. Que l'abstrait explique le concret, a c'est la force de l'abstraction dans la philosophie antique. Le renversement au niveau de Bergson ou au niveau de Whitehead, c'est vident, c'est vraiment un espce de dfi l, c'est juste le contraire : savoir c'est l'abstrait d'tre expliqu, il faut expliquer : c'est l'abstrait. Donc ncessit d'arriver des concepts qui en tant que concepts, ils sont a la fois des concepts et puis en mme temps en tant que concepts sont des concepts concrets, que le concept cesse d'tre abstrait et que se soit partir des concrets qu'on explique l'abstraction, l'abstrait. Bon peu importe voyez ce qu'est en train de dire Bergson : d'une certaine manire la mthode moderne, la science moderne dans la mesure o elle rapporte le mouvement des instantans cest dire une analyse du mouvement, rend possible ou aurait pu rendre possible, une toute nouvelle forme de pense. Quelle pense ? Une pense de la cration, au lieu d'tre une pense de quoi ? d'une certaine manire de l'incr, c'est dire de Dieu, du crateur, ou de l'incr : les ides ternelles. Une pense de la cration, une pense du mouvement, une pense de la dure, ce qui veut dire quoi ? Qui veut dire la fois mettre la dure dans la pense et mettre la pense dans la dure et sans doute c'est la mme chose, mettre la dure dans la pense et mettre la pense dans la dure, cela voudrait dire quoi ? cela voudrait dire une dure propre de la pense, que la pense se distingue des choses, que la pense se distingue d'un cheval, d'une fleur, d'un monde, uniquement par une manire de dure, que la pense elle mme soit un mouvement, bref qu'il y ait l'avnement d'un mouvement : la fois que la pense soit apte a penser le mouvement et le mouvement concret, parce que en tant que pense elle est elle mme un mouvement. En d'autres termes qu'il y ait une vitesse propre de la pense, qu'il y ait un mouvement propre de la pense, qu'il y ait une dure propre la pense. Bon est ce que se serait une nouvelle pense tout a ? bon peut tre, en tout cas la science moderne rendait une tel, comment dire, un tel remaniement de la philosophie possible et finalement cela ne s'est pas fait, encore une fois cela ne s'est pas fait un peu par contingence, par hasard, parce que la science moderne a prfr, adapter ou radapter ou bien nier la mtaphysique

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et la supprimer ou bien refaire une mtaphysique qui prenait le relais de la mtaphysique ancienne. Mais constituer une nouvelle mtaphysique qui soit la science moderne, ce que la mtaphysique ancienne tait la science ancienne, c'est ce que l'on a pas su faire. Si bien que la grande ide de Bergson, c'est que lui est sans doute un des premiers laborer une mtaphysique qui corresponde la science actuelle. Et en effet quand on voit les mtaphysiques, la plupart des mtaphysiques du dix neuvime sicle, on a l'impression que, elles correspondent la science du dix huitime. Et les mtaphysiques du vingtime, on a l'impression qu'elles correspondent la science du dix septime ou du dix huitime. Mais faire une mtaphysique qui soit comme le corrlat de la science actuelle - a c'est l vous comprenez c'est trs important par ce que c'est a la vraie ide de Bergson - alors que le Bergson le plus simple, le Bergson premier l, je dirais qu'est ce qu'il fait lui ? le Bergson premier, il fait ce qui est clbre, qui est aussi chez Bergson, une critique de la science, il critique la science au nom de la dure, bon mais en fait c'est beaucoup plus profond que cela, ce n'est pas critiquer la science qui l'intresse. C'est laborer une mtaphysique, qui soit vraiment le corrlat de ce que la science moderne raconte et a fait. Alors je dirais a comme mon...mon second problme, je disais tout l'heure il y a un problme de la perception du mouvement au cinma. l aussi.., est ce que Bergson nous ouvre beaucoup plus d'ouvertures encore qu'on aurait cru, car cette pense dont il rclame qu'elle soit une pense moderne en corrlat avec la science moderne. Est ce que le cinma n'a pas quelque chose dire sur cette pense, comprenez juste j'ajoute que des lors, il s'agirait pas - ce problme du rapport du cinma et de la pense on peut le poser de diffrentes manires mais on sent tout de suite qu'il y en a qui sont insuffisantes, pas mauvaises mais insuffisantes - Je veux dire, on peut se demander par exemple comment le cinma reprsente la pense alors on invoque le rve au cinma, la reproduction du rve au cinma, ou bien la reproduction du souvenir au cinma, le cinma et la mmoire, le cinma et le rve etc... il faudra bien pass par l, sans doute c'est trs intressant, c'est trs important, le jeu de la mmoire au cinma, trs important, mais ma question est au del aussi : il ne s'agit pas de savoir comment le cinma se reprsente la pense, il s'agit de savoir : sous quelle forme de la pense se fait la pense dans le cinma. Qu'est ce que c'est cette pense ? dans quel rapport est elle avec le mouvement, avec la vitesse, etc. ? Est ce qu'il y a une pense proprement cinmatographique ? En un sens on pourrait dire mais cette pense que Bergson rclame, cette pense de la cration, de la production de quelque chose de nouveau, est ce que ce n'est pas cette pense l, laquelle prcisment le cinma s'addresse quand nous le regardons ? Et de mme qu'il y a une perception cinma propre au cinma, irrductible la perception naturelle, de mme il y a une pense cinma irrductible sans doute la pense philosophique ou peut tre pas la pense philosophique mais laquelle tout a. Il y a une pense cinma qui serait particulire et qu'il faudrait dfinir, Voil et enfin j'ai presque fini parce que vous devez ne plus en pouvoir, je dis voil la seconde thse de Bergson et je veux juste dire : c'est trs curieux parce qu'il y a une troisime thse sur le mouvement. Voyez la seconde thse de Bergson c'tait : "sans doute c'est pas bien de reconstituer le mouvement avec des positions et des coupes immobiles mais il y a deux manires trs diffrentes de le faire et ces deux manires finalement ne se valent pas". Et troisime thse alors l qui a quelque chose de stupfiant - vous comprenez que parfois c'est

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dans la mme page qu'il y a un clin d'il pour chacune de ses.-. ne se contredisent pas mais elles sont bizarres, voil que dans toutes sortes de pages, le lecteur peut tre et j'espre que vous serez comme moi, est un peu tonn toujours, dans ce quatrime chapitre de l'volution cratrice, trs tonn le lecteur parce qu'il se dit tout d'un coup mais quoi ? tout l'heure on nous disait ceci, tout l'heure on nous disait : "l'instant est une coupe immobile du mouvement". Toute la thse que j'ai prsent l de Bergson c'est : "l'instant est une coupe immobile du mouvement et n'est rien d'autre", or c'est curieux, c'est curieux parce que il y a toutes sortes de pages qui disent quelque chose trs diffrent, trs diffrent . coutez rien qu'au son : on s'en tiendra l aujourd'hui, rien qu'au son pour mieux rflchir : "le mouvement est une coupe", il ne dit pas cela comme cela je rsume : "le mouvement est une coupe extensible de la dure". C'est curieux cela, bon ce n'est pas que les deux se contredisent, je peux dire les deux la fois, - on a vu, on a rgl c'est fini maintenant - "l'instant est une coupe immobile du mouvement." Tout simple mais qu'est ce que cela peut vouloir dire ? On a vu d'autre part qu'il y avait un lien intime intrieur mouvement/dure et bien comment le mouvement exprime t'il la dure ? Voil notre problme au point o on en est : comment le mouvement exprime t'il la dure ? rponse apparente de Bergson : le mouvement est une coupe extensive - il va pas dire immobile cette fois ci, il s'agit du mouvement pur - "le mouvement est une coupe extensive de la dure". Est ce que le mot coupe aurait deux sens absolument diffrents ? est ce que je pourrais tablir comme un rapport d'analogie, si vous voulez j'cris, je trace cela dans l'air, vous me suivez, j'cris : coupe immobile/ mouvement = mouvement comme coupe/dure, non vous comprenez, ceux qui prennent des notes vous recopiez comme cela vous pouvez regardez toujours. quoi ? ou ? quoi ? il disparat, non, il est au premier la coupe immobile instantane, la coupe immobile c'est de l'instant, coupe immobile instantane sur mouvement rel gale mouvement rel comme coupe sur dure. Qu'est cela, c'est trs curieux, est ce cela veut dire ? Sentez, est ce que le cinma runirait pas tout cela, est ce que c'est pas des units de cinma. Il n'est plus du tout en train de nous dire : "vous avez tort" - l mme tout change, de ton tout cela - il n'est plus du tout en train de dire :"vous avez tort de faire de l'instant une coupe du mouvement", il va nous dire : "vous avez raison si vous faites du mouvement dans l'espace, du mouvement extensif, une coupe de la dure". Qu'est ce que cela une coupe de la dure ? on comprend ce que c'est "une coupe spatiale", une coupe temporelle quoi. Bon c'est la troisime thse de Bergson sur le mouvement savoir sans doute si je la rsume, sans doute : "l'instant est une mauvaise coupe du mouvement puisque c'est une coupe immobile, mais le mouvement lui mme est une bonne coupe de la dure parce que c'est une coupe temporelle". Est ce que ce niveau, c'est pas tout le cinma qui serait rcupr, sous l'ide "le mouvement en extension comme coupe, le mouvement extensif comme coupe d'une dure" ? Qu'est ce que cela voudrait dire, quant l'image de cinma ? bon c'est donc cette troisime thse de Bergson qui me reste dvelopper, je ferai cela la prochaine fois. Voil.

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Deleuze
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Spinoza Dc.1980/Mars.1981 cours 1 13 - (30 heures)

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Marielle Burkhalter

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Transcription Denis Lemarchand Gilles Deleuze 20/01/816B Vous vous rappelez l'affection c'est l'effet la lettre je dirais, oui si je voulais en donner une dfinition absolument rigoureuse, c'est l'effet instantan d'une image de chose sur moi. Par exemple, les perceptions sont des affections. L'image de chose associe mon action est une affection. L'affection enveloppe, implique, tout c'est des mots que Spinoza emploie constamment. Envelopp, il faut les prendre vraiment comme mtaphore matrielle, c'est dire au sein de l'affection il y a un affect. Qu'est ce que c'est ? Et pourtant il y a une diffrence de nature entre l'affect et l'affection. L'affect ce n'est pas une dpendance de l'affection, c'est envelopp par l'affection mais c'est autre chose. Il y a une diffrence de nature entre les affects et les affections. Qu'est ce que mon affection c'est dire l'image de chose et l'effet de cette image sur moi, qu'est ce qu'elle enveloppe ? Elle enveloppe quoi ? Un passage. Elle enveloppe un passage ou une transition. Seulement il faut prendre passage transition en un sens trs fort. Pourquoi ? Parce que voyez, a veut dire, c'est autre chose qu'une comparaison de l'esprit. L on est plus du tout dans le domaine de la comparaison de l'esprit. Ce n'est pas une comparaison de l'esprit entre deux tats. C'est un passage ou une transition enveloppe par l'affection, par toute affection. Toute affection instantane enveloppe un passage ou transition, transition ou un passage point. Qu'est ce que c'est que a ce passage cette transition ? Encore une fois pas du tout une comparaison de l'esprit, je dois ajouter pour aller trs lentement, un passage donc vcu, une transition vcue. Ce qui ne veut pas dire forcment consciente. Tout tat implique un passage ou transition vcue. Passage de quoi quoi, entre quoi et quoi ? Et bien prcisment, si rapprochs que soient les deux moments du temps, les deux instants que je considre, instant A, instant A'. Il y a un passage de l'tat antrieur l'tat actuel. Le passage de l'tat antrieur l'tat actuel diffre en nature avec l'tat antrieur et l'tat actuel. Il y a une spcificit de transition. C'est prcisment cela que l'on appellera dure et que Spinoza appelle dure. C'est la transition vcue, c'est le passage vcu. Qu'est ce que la dure ? Jamais une chose mais le passage d'une chose une autre. Il suffit d'ajouter en tant que vcu. Quand des sicles aprs, Bergson fera de la dure un concept philosophique, ce sera videmment sous de toute autre influence. Ce sera en fonction de lui-mme avant tout mais ce ne sera pas sous l'influence de Spinoza. Et pourtant je remarque juste que l'emploie bergsonien du mot dure concide strictement. Lorsque Bergson essaie

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de nous faire comprendre ce qu'il appelle dure, il dit, vous pouvez considrer des tats, des tats psychiques aussi proches que vous voulez dans le temps. C'est dire vous pouvez considrer l'tat A et l'tat A' spars par une minute, mais aussi bien par une seconde, aussi bien par un millime de seconde, c'est dire vous pouvez faire des coupes de plus en plus, de plus en plus serres, de plus en plus proches les unes des autres, bon. Vous aurez beau aller jusqu' l'infini dit Bergson dans votre dcomposition du temps en tablissant des coupes de plus en plus rapides, vous n'atteindrez jamais que des tats. Et il ajoute, lui, et les tats c'est toujours de l'espace. Les coupes, c'est toujours spatial. Et vous aurez beau rapprocher vos coupes, vous laisserez forcment chapper quelque chose c'est le passage d'une coupe une autre si petit qu'il soit. Or, qu'est ce qu'il appelle dure au plus simple, c'est le passage d'une coupe une autre, c'est le passage d'un tat un autre. Le passage d'un tat un autre n'est pas un tat. Oui ce n'est pas fort mais c'est d'une extraordinaire ... je crois, c'est, c'est un statut du vcu extrmement profond, parce que ds lors, comment parler du passage, comment parler du passage d'un tat un autre sans en faire un tat. Or a va poser des problmes d'expression, de style, de mouvement, a va poser toutes sortes de problmes. Or la dure, c'est a, c'est le passage vcu d'un tat un autre en tant qu'irrductible un tat comme l'autre, en tant qu'irrductible tout tat. C'est ce qui se passe entre deux coupes. En un sens, la dure c'est toujours derrire notre dos quoi. C'est dans notre dos qu'elle se passait et entre deux clins d'yeux. Si vous voulez, une approximation de la dure, bon, je regarde quelqu'un, je regarde quelqu'un, la dure elle n'est ni l, ni l. La dure, elle est ... Qu'est ce qui s'est pass entre les deux ? J'aurai beau aller aussi vite que je voudrais, ma dure, elle va encore plus vite par dfinition comme si elle tait affecte d'un coefficient de vitesse variable. Aussi vite que j'aille, ma dure ira plus vite puisque si vite que je passe d'un tat l'autre, le passage se sera fait plus vite que moi. Donc il y a un passage vcu d'un tat un autre qui est irrductible aux deux tats. C'est a que toute affection enveloppe. Je dirais toute affection enveloppe le passage par lequel on arrive elle. Et le passage par lequel on arrive elle ou aussi bien, toute affection enveloppe le passage par lequel on arrive elle et par lequel on sort d'elle vers une autre affection, si proches soient les deux affections considres. Donc pour avoir ma ligne complte, il faudrait que je fasse une ligne trois temps, A', A, A', A c'est l'affection instantane du moment prsent, A' c'est celle de tout l'heure, A'' c'est celle d'aprs, qui va venir. Bon, j'ai beau les rapprocher au maximum, il y a toujours quelque chose qui les spare, savoir le phnomne du passage. Bon, ce phnomne du passage en tant que phnomne vcu, c'est la dure. C'est a la troisime appartenance de l'essence. Donc je dirais, j'ai une dfinition un peu plus strict de l'affect, l'affect, ce que l'affection enveloppe, ce que toute affection enveloppe et qui pourtant est d'une autre nature, c'est le passage. C'est la transition vcue de l'tat prcdent l'tat actuel ou de l'tat actuel l'tat suivant. Bon alors, si vous comprenez tout a, pour le moment, on fait une espce de dcomposition donc des trois dimensions de l'essence, des trois appartenances de l'essence. L'essence appartient elle mme sous la forme de l'ternit. L'affection appartient l'essence sous la forme de l'instantanit. L'affect appartient l'essence sous la forme de la dure. Or le passage, c'est quoi ? Qu'est ce qui peut tre un passage , Il faut sortir de l'ide trop spatiale de passage. Tout passage est l et a va tre la base de sa thorie de l'affectus, sa base de la thorie de l'affect. Tout passage est l et il ne dira pas implique. Comprenez qu' ce niveau les mots sont

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trs trs importants. Il nous dira de l'affection qu'elle implique un affect. Toute affection implique, enveloppe. Mais justement, l'envelopp et l'enveloppant n'ont pas la mme nature. Toute affection c'est dire tout tat dterminable un moment enveloppe un affect, un passage. Mais le passage, lui, je ne me demande pas qu'est ce qu'il enveloppe. Lui, il est l'envelopp, je me demande en quoi il consiste, qu'est ce qu'il est. Et la rponse de Spinoza, et bien c'est vident, qu'est ce qu'il est ? Il est augmentation ou diminution de ma puissance. Il est augmentation ou diminution de ma puissance mme infinitsimale. Je prends deux cas. Voil, je suis dans une pice noire, je veux dire, je dveloppe tout a, c'est peut tre inutile, je ne sais pas, mais c'est pour vous persuader que quand vous lisez un texte de philosophique, il faut que vous ayez dans la tte vous, les situations les plus ordinaires, les plus quotidiennes. Vous tes dans une pice toute noire. Vous tes aussi parfait, Spinoza dira, jugeant du point de vue des affections, vous tes aussi parfait que vous pouvez l'tre en fonction des affections que vous avez. Bon vous ne voyez rien, vous n'avez pas d'affection visuelle. C'est tout, voil c'est tout. Mais vous tes aussi parfait que vous pouvez l'tre. Tout d'un coup, quelqu'un entre l brusquement et puis allume sans me prvenir et je suis compltement bloui. Parce que j'cris le pire exemple pour moi, non alors, je le change parce que ... J'ai eu tort. Je suis dans le noir hein et quelqu'un arrive doucement tout a et allume une lumire. Bon, a va tre trs compliqu cet exemple. Bien, vous avez vos deux tats qui peuvent tre trs rapprochs dans le temps. L'tat que je peux appeler tat noir, tat lumineux, petit b tat lumineux, ils peuvent tre trs rapprochs. Je dis, il y a un passage de l'un l'autre, si rapide que ce soit mme inconscient tout a au point que tout votre corps, en terme spinoziste tout a c'est des exemples du corps, tout votre corps a une espce de mobilisation de soi pour s'adapter ce nouvel tat. L'affect c'est quoi ? C'est le passage. L'affection, c'est l'tat noir et l'tat lumineux, deux affections successives en coupe. Le passage, c'est la transition vcue de l'un l'autre. Remarquez dans ce cas l il n'y a pas de transition physique, il y a une transition biologique. C'est votre corps qui fait la transition,. Qu'est ce que a veut dire ? Le passage c'est ncessairement une augmentation de puissance ou une diminution de puissance. Il faut dj comprendre et c'est pour a que c'est tellement concret tout a, ce n'est pas jou d'avance. Supposez que dans le noir vous tiez profondment en tat de mditer. Tout votre corps tait tendu vers cette mditation extrme, vous teniez quelque chose. L'autre brute arrive et claire. Au besoin mme, vous tes en train de perdre une ide que vous alliez avoir. Vous vous retournez et vous tes furieux. Tiens on retient a parce que le mme exemple nous servira. Vous le hassez mais pas longtemps quoi, vous lui dtes ooh ! , vous le hassez. Dans ce cas l le passage l'tat lumineux vous aura apport quoi ? Une diminution de puissance. Evidemment si vous cherchiez vos lunettes dans le noir, l a vous apporte une augmentation de puissance. Le type qui a allum l, vous lui dtes, merci beaucoup je t'aime. Bon, donc on se dit dj peut tre que cette histoire d'augmentation et de diminution de puissance, a va, a va jouer dans des conditions, dans des contextes trs variables, mais en gros, il y a des directions. Si on vous colle, on peut dire en gnral, sans tenir compte du contexte, si on augmente les affections dont vous tes capable, il y a une augmentation de puissance. Si on diminue les affections dont vous tes capable, il y a une diminution de puissance. Bon, on peut dire a en trs gros mme en sachant que ce n'est pas toujours comme a.

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Qu'est ce que je veux dire donc, je veux dire une chose trs simple, c'est que toute affection instantane, Spinoza vous voyez l o il est quand mme trs trs curieux, il dira en vertu de sa rigueur lui, il dira, et bien oui, toute affection est instantane et c'est a qu'il rpondait Blyenbergh. Il ne voulait pas en dire plus. Et a, on ne peut pas dire qu'il dformait sa pense, il n'en donnait qu'une moiti, il n'en donnait qu'une sphre, qu'un bout. Toute affection est instantane, il dira a toujours et il dira toujours et je suis aussi parfait que je peux l'tre en fonction des affections que j'ai dans l'instant. C'est la sphre d'appartenance de l'essence instantanit. En ce sens, il n'y a ni bien ni mal. Mais en revanche, l'tat instantan enveloppe toujours une augmentation ou une diminution de puissance, en ce sens il y a du bon et du mauvais. Si bien que, non pas du point de vue de son tat mais du point de vue du passage, du point de vue de sa dure, il y a bien quelque chose de mauvais dans devenir aveugle , il y a quelque chose de bon dans devenir voyant puisque c'est ou bien une diminution de puissance ou bien augmentation de puissance. Et l ce n'est plus le domaine d'une comparaison de l'esprit entre deux tats. C'est le domaine du passage vcu d'un tat un autre, passage vcu dans l'affect. Si bien qu'il me semble qu'on ne peut rien comprendre l'thique, c'est dire la thorie des affects, si l'on a pas trs prsent l'esprit l'opposition que Spinoza tablit entre les comparaisons de l'esprit entre deux tats et les passages vcus d'un tat un autre, passages vcus qui ne peuvent tre vcus que dans des affects. D'o l alors, il nous reste assez peu de chose comprendre. Je ne dirais pas que les affects signalent des diminutions, des augmentations de puissance, je dirais les affects sont les diminutions et les augmentations de puissances vcues. Pas forcment conscientes encore une fois. C'est je crois une thorie trs, trs ... une conception trs trs profonde de l'affect. Alors donnons leur des noms pour mieux nous reprer. Les affects qui sont des augmentations de puissance, on les appellera des joies. Les affects qui sont des diminutions de puissance, on les appellera des tristesses. Et les affects sont ou bien base de joie ou bien base de tristesse. D'o les dfinitions trs rigoureuses de Spinoza. La tristesse est l'affect qui correspond une diminution de puissance, de ma puissance, la joie c'est l'affect qui correspond une augmentation de ma puissance. Alors bon, pourquoi ? Si on comprend ce pourquoi, je crois que c'est presque tout ce qu'il y a comprendre. Vous aurez tous les lments pour prcisment voir ce dont il est question dans l'thique du point de vue des affects, une fois dit que c'est a qui intresse Spinoza, c'est les affects. Pourquoi est ce que la tristesse c'est forcment une diminution de puissance ? Vous voyez ds lors ce qu'il va y avoir de tellement nouveau dans l'outil de Spinoza contrairement toute morale, c'est que le cri perptuel de l'thique, ce sera non il n'y a pas de tristesse bonne, il n'y a pas de tristesse bonne. Et toute la critique spinoziste de la religion, a sera prcisment que selon lui la mystification de la religion, c'est de nous faire croire qu'il y a de bonnes tristesses. En terme de puissance, il ne peut pas y avoir de tristesse bonne parce que toute tristesse est diminution de puissance. Mais pourquoi la tristesse est diminution de puissance ? Encore un effort et bien entendu si vous comprenez a tout va bien. La tristesse c'est un affect envelopp par une affection. L'affection, c'est quoi, c'est l'image de chose qui me cause de la tristesse, qui me donne de la tristesse. Voyez, l tout se retrouve, cette terminologie est trs rigoureuse. Je rpte, je ne sais plus ce que je disais. Ah bon, l'affect de tristesse est envelopp par une affection. L'affection, c'est quoi, c'est l' image de chose qui me donne

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de la tristesse. Cette image peut tre trs vague, trs confuse hein, peu importe a. Pourquoi est ce que, voil ma question, pourquoi est ce que l'image de chose qui me donne de la tristesse, pourquoi cette image de chose enveloppe-t-elle une diminution de la puissance d'agir ? Qu'est ce que c'est que la chose qui me donne de la tristesse ? On a tous les lments au moins pour rpondre a, maintenant tout se regroupe, si vous m'avez suivi tout devrait se regrouper harmonieusement, trs harmonieusement. La chose qui me donne de la tristesse, c'est la chose dont les rapports ne conviennent pas avec les miens. Ca c'est l'affection. Toute chose dont les rapports tendent dcomposer un de mes rapports ou totalit de mes rapports m'affecte de tristesse En terme d'affectio vous avez l une stricte correspondance. En terme d'affectio, je dirais la chose a des rapports qui ne se composent pas avec le mien et qui tendent dcomposer les miens, l je parle en terme d'affectio. En terme d'affect, je dirais cette chose m'affecte de tristesse donc par l mme, en l mme diminue ma puissance. Voyez j'ai le double langage des affections instantanes et des affects passages. D'o je reviens toujours ma question, pourquoi, mais pourquoi, si on comprenait pourquoi il dit a. Peut tre qu'on comprendrait tout. Qu'est ce qui se passe ? Voyez qu'il prend tristesse en un sens, c'est les deux grandes tonalits affectives. C'est pas deux cas particuliers tristesse et joie, c'est les grandes tonalits affectives hein, c'est dire affectives au sens d'affectus, l'affect. Alors on va avoir comme deux lignes, la ligne base de tristesse, la ligne base de joie. Ca va parcourir la thorie des affects. Pourquoi la chose dont les rapports ne conviennent pas avec le mien, pourquoi est ce qu'elle m'affecte de tristesse, c'est dire diminue ma puissance d'agir ? Voyez on a une double impression, la fois qu'on a compris d'avance et puis qu'il nous manque quelque chose pour comprendre. Mais qu'est ce qui se passe lorsque quelque chose se prsente ayant des rapports qui ne se composent pas avec le mien ? Ca peut tre vraiment, a peut tre un courant d'air, je reviens, je suis dans le noir dans ma pice, l je suis tranquille, on me fout la paix hein. Quelqu'un entre et me fait sursauter. Il tape contre la porte l, il me fait sursauter, bon je perds une ide. Il entre puis il se met parler, j'ai de moins en moins d'ide. Je suis affect de tristesse, oui j'ai une tristesse. C'est dire on me drange quoi. Spinoza dira, alors la ligne de la tristesse c'est quoi, l dessus je le hais, je le hais. Je lui dis oh coute hein, a va hein , a peut n'tre pas trs grave, a peut tre une petite haine, il m'agace quoi. Je ne peux pas avoir la paix, bon tout a, je le hais. Qu'est ce que a veut dire la haine ? Vous voyez la tristesse, bon, il nous a dit, bon. Votre puissance d'agir est diminue alors vous prouvez de la tristesse en tant qu'elle ait diminu votre puissance d'agir. D'accord, je le hais, a veut dire que la chose dont les rapports ne se composent pas avec le votre, vous tendez, ne serait ce qu'en esprit, vous tendez sa destruction. Har, c'est vouloir dtruire ce qui risque de vous dtruire. Voyez a veut dire har, c'est dire vouloir, vouloir entre guillemets, vouloir dcomposer ce qui risque de vous dcomposer. Donc la tristesse engendre la haine. Remarquez qu'elle engendre des joies aussi. La haine engendre des joies donc les deux lignes, d'une part la tristesse, d'autre part la joie ne vont pas tre des lignes pures. Qu'est ce que c'est que les joies de la haine ? Les joies de la haine comme dit Spinoza, si vous imaginez malheureux l'tre que vous hassez, votre cur prouve une trange joie. On peut mme faire un engendrement des passions et Spinoza le fait merveille. Il y a des joies de la haine. D'accord, il y a des joies de la haine. Mais est ce que c'est des joies, bon ... ? La moindre des choses c'est qu'on peut dire dj et a va nous avancer beaucoup pour plus tard, c'est des joies

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trangement compensatoires, c'est dire indirectes. Ce qui est premier dans la haine, quand vous avez des sentiments de haine, cherchez toujours la tristesse de base. C'est dire votre puissance d'agir a t empche, a t diminue. Et vous aurez beau si vous avez un cur diabolique, vous aurez beau croire que ce cur s'panouit dans les joies de la haine, et bien ces joies de la haine, si immenses qu'elles soient n'teront jamais la sale petite tristesse dont vous tes partie. Vos joies c'est des joies de compensation. L'homme de la haine, l'homme du ressentiment, l'homme etc ... pour Spinoza c'est celui dont toutes les joies sont empoisonnes par la tristesse de dpart parce que la tristesse est dans ces joies mme. Finalement il ne peut tirer de a, il ne peut tirer de joie que de la tristesse. Tristesse qu'il prouve lui mme en vertu de l'existence de l'autre. Tristesse qu'il imagine inflige l'autre pour lui faire plaisir lui. Tout a c'est des joies minables dit Spinoza. C'est des joies indirectes, on retrouve notre critre du direct et de l'indirect. Voyez, tout se retrouve ce niveau. Si bien que je reviens ma question, mais enfin, oui, alors quoi, il faut le dire quand mme, en quoi est ce qu'une affection, c'est dire l'image de quelque chose qui ne convient pas mes propres rapports, en quoi est ce que cela diminue ma puissance d'agir ? A la fois c'est vident et a ne l'est pas, voil, voil ce que veut dire Spinoza. Supposez que vous ayez une puissance, bon, mettons en gros la mme. Et voil, premier cas vous rencontrez, vous vous heurtez quelque chose dont les rapports ne se composent avec les autres. Deuxime cas au contraire vous rencontrez quelque chose dont les rapports se composent avec les vtres. Spinoza dans l'Ethique emploie le terme latin occursus, occursus est exactement ce cas, la rencontre. Je rencontre des corps, mon corps ne cesse pas de rencontrer des corps. Et bien les corps qu'il rencontre, tantt ils ont des rapports qui se composent, tantt des rapports qui ne se composent pas avec le sien. Qu'est ce qui se passe lorsque je rencontre un corps dont le rapport ne se compose pas avec le mien ? Et bien voil, je dirai et vous verrez que dans le livre 4 de l'Ethique cette doctrine est trs fort(e), je ne veux pas dire qu'elle soit absolument affirme, mais elle est tellement suggre qu'il se passe un phnomne qui est comme une espce de, je dirais de fixation. Qu'est ce que a veut dire une fixation ? C'est dire une partie de ma puissance est toute entire consacre investir et localiser la trace sur moi de l'objet qui ne me convient pas. C'est comme si je tendais mes muscles. Reprenez l'exemple, quelqu'un que je ne souhaite pas voir entre dans la pice. L je me dis oh la la ... et en moi se fait comme une espce d'investissement, toute une partie de ma puissance est l pour conjurer l'effet sur moi de l'objet, de l'objet disconvenant. J'investis la trace de la chose sur moi, j'investis l'effet de la chose sur moi. En d'autres termes, j'essaie au maximum d'en circonscrire l'effet, de le localiser. En d'autres termes, je consacre une partie de ma puissance investir la trace de la chose, pourquoi ? Et bien videmment pour la soustraire, pour la mettre distance, pour la conjurer. Et bien comprenez a va de soi, cette quantit de puissance que j'ai consacre investir la trace de la chose non convenante, c'est autant de ma puissance qui est diminue, qui m'est te, qui est comme immobilise. Voil ce que veut dire ma puissance diminue. Ce n'est pas que j'ai moins de puissance, c'est qu'une partie de ma puissance est soustraite en ce sens qu'elle est ncessairement affecte conjurer l'action de la chose. Tout se passe comme si toute une partie de ma puissance, je n'en disposais plus. C'est a la tonalit affective tristesse. Une partie de ma puissance sert cette besogne vraiment indigne quoi qui consiste conjurer la chose, conjurer l'action de la chose. Autant

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de puissance immobilise. Conjurer la chose, c'est dire empcher qu'elle ne dtruise mes rapports l, donc je durcis mes rapports l. Ca peut tre un effort formidable, Spinoza dit comme c'est du temps perdu, comme il aurait mieux fallu viter cette situation. De tout manire une partie de ma puissance est fixe, c'est a que veut di