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E/futuro de Dios. entre la mistica y la liberacin

JUAN-JOS TAMAYO RESUMEN: Los dioses del tesmo y de la teodicea constituyen la ms crasa negacin de Dios en el fondo del ser. Por eso han tocado a su fin y no tiene futuro. Los lugares privilegiados para el encuentro de las personas creyentes con Dios hoy son: la mstica, grado sumo de la experiencia religiosa, y la liberacin, donde Dios se muestra solidario con los marginados y compasivo con los que sufren. SUMMARY: Re gods of theisni and theodicee are the crasest negation of God in Ose deptlis of being. That is the reason why they are nearing their end and have no future, Re privileged sites for the meeting of believers with Got are: mystic, Ose highsest degree of religious experience, and hiberation, ~vhere od shows his solidarity whit tlc marginahized people and G tIsis compassion with people which suffers,
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Dios ha perecido en la locuaddad de sus testigos

El futuro de Dios, desde el punto de vista religioso, depende de la capacidad de las personas y comunidades creyentes para testimoniarlo y dar razn de l tanto en el seno de la propia confesin religiosa como en el contexto en que han de vivir la fe. Por lo que se refiere al cristianismo, esa capacidad no parece ser hoy muy fuerte y convincente. Como afirma Gottfried Badil, en un mundo que encuentra un gran placer en la palabra sin fin y todo lo reduce a eso, Dios ha perecido en la locuacidad de sus ~. Los rezos se convierten, con frecuencia, en un espacio donde Dios viene a morir o a congelarse en los labios de sus ms piadosos adoradores. Ya lo advirti veinticuatro siglos ha, el libro bblico del Qohlel o Eclesiasts: Cuando presentes un asunto a Dios, no te precipites a hablar, ni tu corazn se apresure a pronunciar una palabra ante Dios. Dios est en el cielo, pero t en la tierra: sean, por tanto, pocas tus palabras (Qo 5, 1). Y Jess, correligionario del Qohlel, vino a coincidir con l cuatrocientos aos despus cuando amonestaba de esta guisa al grupo de personas que lo acompaaban: Cuando oris, no hagis como tos hipcritas, que son amigos de rezar de pie en las sinagogas y en las esquinas para exhibirse ante la gente... Cuando oris, no seis palabreros como los paganos, que se imaginan que por hablar muncho les Itarn ms caso (Mt 6, 5-8). Los argumentos de los defensores de Dios, de una aparente factura lgica muy slida, se quedan en pura formalidad y no logran mover el corazn humano hacia la solidaridad. Es posible que lleguen a demostrar la existencia de Dios con

Tomo la cita de 14. Waldenfelds, Dios, Eljinmdane,mto de la ,da, Salamanca, 1996, p.7l.

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una sana de razonamientos perfectamente encadenados, pero a costa de sacrificar al prjimo, delante del cual pasan de largo como el levita y el sacerdote de la parbola del Buen Sarnaril ano ante la persona malherida. Algo parecido les sucede a los amigos de Job, que estrujan la mente buscando razones en favor de Dios, pero son incapaces de comprender el sufrimiento de un amigo y de compadecer con l. Su obsesin por salvar a Dios les lleva a declarar culpable a Job de acusaciones que no pueden probar. Con tal de preservar al Omnipotente de cualquier crtica, todo les est permitido, hasta cargar sobre el amigo pecados que no ha cometido. Los amigos de Job, como los actuales apologetas de Dios, terminan por ser charlatanes de feria, que repiten la misma retahla con fines comerciales. Adems de insolidarios con el sufrimiento ajeno, son necios, y sus razonamientos en favor de Dios no hay quien se los crea. Mejor asi, porque el dios que se fabrican es lo ms parecido a los tiranos de la historia o a la proyeccin de dios desenmascarada por Feuerbach. Con razn afirma Camnus a este respecto que nunca vio morir a nadie por defender el argumento ontolgico. En este mbito, los creyentes de las diferentes religiones no pueden responsabilizar de ha crisis o muerte de Dios a sus crticos. Es, ms bien, en los propios creyentes en quienes recae la responsabilidad principal de dicha crisis, como ya advirtiera el concilio Vaticano 11 en un texto antolgico de lcida autocrtica sobre la gnesis del atesmo moderno: Por lo cual, en esta gnesis del atesmo pueden tener parte no pequea los propios creyentes, en cuanto que, con el descuido de la educacin religiosa, o con la exposicin inadecuada de la doctrina, o incluso con los defectos de su vida religiosa, moral y social, han velado ms bien que revelado el genuino rostro de Dios (GS 19>. 2. Versiones contrapuestas de Dios A las tres incoherencias apuntadas por el Vaticano II descuido de la educacin religiosa, exposicin inadecuada de la doctrina y falta de testimonio quiz haya que sumar una cuarta, ms grave si cabe: la dificultad por no decir imposibilidad de compaginar las imgenes tan dispares y contrapuestas que los cristianos y las cristianas transmiten de Dios. Mientras el Dios del dictador cristiano Pinochet legitima la represin contra el pueblo, a travs de un cruento golpe de Estado, para salvar del comunismo a la civilizacin cristiana, donde cree estar ms protegido y amparado por el poder, el Dios de los mrtires cristianos Monseor Romero, Ellacuria y compaeros/as mrtires arriesga su vida ponindose del lado de los pueblos crucificados, corriendo su misma suerte y convinindose l mismo en Crucificado. Mientras el Dios de Martin Luther King defiende la igual dignidad de todos los seres humanos, como hijos suyos que son, y no permite discriminacin alguna por el color de la piel, el Dios de Pieter Botha, por una parte, y de muchos cristianos norteamericanos, por otra, legitima la segregacin racial. Mient[as creyentes de distintas religiones rezan a sus dioses en actos ecumnicos en favor de la paz, los

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lderes polticos los invocan como seores de la guerra, como hicieron Sadam Hussein y George Bush en la guerra del Golfo. Mientras Ernesto Cardenal intenta compaginar con el evangelio en la mano su experiencia mistica de Dios y el sentido potico de la fe con el compromiso por la liberacin de su pueblo, Juan-Pablo II apela al Dios apoltico para echar en cara al sacerdote y ministro cristiano de Cultura de Nicaragua su apuesta por la revolucin. Mientras Leonardo Boff presenta al Dios trinitario como liberador de los pobres y oprimidos, el cardenal Ratzinger pone una mordaza en los labios del telogo brasileo, como en los mejores tiempos de la Inquisicin, y le prohibe hablar del Dios liberador porque provoca escndalo entre los cristianos. Mientras el moralista Bernhard Hring presenta a Dios como fuente de una tica de ha responsabilidad y a Jess como principio del seguimiento en libertad, y se niega a confundir a Dios y a la Iglesia con la Congregacin para la Doctrina de ha Fe, los funcionarios de dicha Congregacin, apoyndose en un Dios represor de la sexualidad y enemigo del cuerpo, le amonestan, le someten a un severo proceso y le acusan de desviarse de la doctrina moral del Vaticano. Fue tan degradante el trato recibido por Hring durante el proceso eclesistico, que lleg a hacer esta afirmacin verdaderamente escalofriante: Preferiria encontrarme nuevamente ante un tribunal de Hitler, para aadir a continuacin: Sin embargo, mi fe no vacila. Mientras el Dios de Pedro Casaldliga y de los posseiros sale en defensa de los derechos de los campesinos e indgenas, apuesta por una Tierra sin males y afirma que El verbo se hizo indio, el dios de los fazendeiros alquila a matones para eliminar a los campesinos e indgenas que claman por la tierra, con la que se siente identificados. Mientras cl dios nazi legitima a Hitler como defensor de la pureza de la raza aria y justifica el Holocausto como medio de purificacin del pueblo judo maldito, eh Dios de las victimas se pregunta, entre la perplejidad y el desconcierto, dnde estaba Dios cuando las victimas eran eliminadas en los crematorios de los campos de comicentracin. Cmo compaginar tantas y tan contrapuestas imgenes de Dios? Es muy difcil, por no decir imposible. Y esto provoca desconcierto y escndalo entre propios y extraos. Dios entra en competencia consigo mismo y termina por autonegarse. An cuando la imagen que mejor responde al Dios de los profetas, de Jess y de los principales fundadores religiosos, es la de Casaldhiga, Ellacuria, Gandhi, Luther King, etc, en el imaginario colectivo ha quedado ntroyectada, cual foto fija, la del Dios dspota, represivo, segregacionista. Y en ese Dios no se puede creer, y menos an confiar. Mejor que haya cada vez ms ateos de ese dios, que es un dolo. 3. Venciste, Galileo Desde el punto de vista cultural, el futuro de Dios depende de los contextos y de las condiciones de plausibilidad que se den en los climas sociopolticos y culturales. Y aqu conviene recordar las previsiones hechas por no pocos socilogos de la religin e importantes pensadores post-religiosos incluidos los telogos de

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la muerte de Dios a lo largo de todo cl siglo XX sobre la secularizacin. Se

anunci, con la solemnidad de una profecia, que el proceso de secularizacin iba a extenderse como una mancha de aceite por todas las sociedades occidentales; que las religiones no lograran sobrevivir al siglo XX y se convertiran en un fenmeno residual, sin relevancia sociocultural alguna; que la fe quedara recluida en el estrecho espacio de la conciencia y slo sobrevivira en los corazones de las personas creyentes; que el anuncio nietzschiano de la muerte de Dios estaba a punto de hacerse realidad. Se crea que el avance del pensamiento crtico de la modernidad llevaba consigo el retroceso del pensamiento mtica de las religiones; que las luces de la razn eliminaran el oscurantismo de las creencias. Cuanto ms territorio ganaba la modernidad, ms perdan las religiones. Ms an, se consideraba la supresin de la religin como un factor de progreso y de emancipacin de la humanidad. Adems, el final de las religiones pareca corresponderse con el final de las ideologas y de las utopas. Eliminadas las tres en lo que pudieran tener de incontrolables y subversivas, ya no habia lugar para sobresaltos: todo estaba bajo el control de la razn instrnnental. El socilogo francs mile Poulat resumia la mentalidad hiquidacionista de la religin, que caracterizaba a algunas corrientes de la modernidad europea, en este texto antolgico con el que termina su libro Iglesia contra burguesa: Has vencido, Galileo., - Has vencido, modernidad, y eso te confiere legitimidad histrica. Nos dominas, nos tienes en un puo, nos arrastras quin sabe adnde, y a eso se debe el que, ineludibleenente, se nos pregunte tanto sobre ti, cada ~ez ms y por todas partes2 No pocos cristianos y cristianas Iticieron suyas las tesis de los socilogos de la secularizacin. Cmo? Ofreciendo una interpretacin no religiosa del cristianismo, vaciando la fe de sus dimensiones simblicas, y msticas, y reducindola a su vertiente tica y a su funcionalidad sociopoltica. Ser creyente en plena era de la modernidad exiga renunciar a las adherencias mticas del mundo religioso en que uno haba sido educado.
4, El re/orno de Dios, contra todo pronstico

Sin embargo, ya entrados en el siglo XXI, las previsiones liquidacionislas de Dios y de la religin estn muy lejos dc cumplirse. y sus autores no podran ganarse la vida como adivinos. Haciendo un poco de historia, cabe recordar que, a finales dc la dcada dc los 70 del siglo XX, se produjo la llamada revancha de Dios o sorpresa divina. Algunas religiones recnperaron el protagonismo poltico y social que haban perdido en dcadas anteriores, tanto en Occidente como en Oriente. Sus dioses, tras un largo periodo de silencio y ocultatuiento impuestos, se tornaron Tomo tacita dc A. Riccardi, Las ;-eligioncs en el siglo XX. Eneje cl dilogo y la violencia, Comiciliun> 272 (septiembre 1997) . III.
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visibles a travs de regmenes teocrticos, se hicieron audibles por medio de los telepredicadores fundamentahistasy desplegaron algunos de sus viejos atributos ms arrogantes y peligrosos para los mortales: omnipotencia, intolerancia, agresividad. Sus lderes religiosos salieron de los recintos sagrados en que vivan recluidos, entraron en la vida pblica y tomaron las riendas de los poderes del Estado, imponiendo por decreto a la ciudadana el propio sistema de creencias y unas normas estrictas de moralidad, sin respetar ni la libertad religiosa ni la conciencia. Durante la ltima dcada, el factor religioso ha vuelto a convertirse en un elemento fundamental en la configuracin de la identidad cultural de algunos pueblos. Cada religin ha recurrido a su Dios unas veces para legitimar guerras, invasiones, agresiones y hasta intervenciones hetmanitarias; otras, como estandarte de la independencia nacional; otras, como punto de apoyo de la resistencia popular: y siempre como piedra arrojadiza contra otros dioses. Si de la recuperacin de la funcin sociopohtica de las religiones, pasamos al mbito de la experiencia, puede observarse una revalorizacin de ha subjetividad de la fe, que se corresponde con el proceso de desinstitucionalizacin de las creencias y de prdida de confianza en las instituciones religiosas. El escritor y poltico francs A. Malraux anunci que el siglo XXI seria espiritual o no sera nada. Y no parece que se equivocara en el pronstico. Estamos asistiendo a un despenar religiosos que tiene mltiples y heterogneas manifestaciones dificiles de tipificar. Una de ellas la constituyen los llamados nuevos movimientos religiosos, que los socilogos de ha religin tienden a unir en tomo a tres grupos: los fundamnentahistas, los de inspiracin oriental y los psicolgico-teraputicos. La mayora de ellos suelen dar prioridad a la experiencia directa de lo divino sobre los razonamientos y al fervor emocional sobre el pensamiento racional. Operan con una concepcin hiolstica no fragmentada de la realidad y se apoyan en certezas intuitivas, ms en verdades dogmticas (salvo en el caso de los fundamentahistas). Buscan uca comunidad de apoyo para la reafirmacin del yo y, a veces, adoptan actitudes contraculturales. Algunos movimientos, sin embargo, fomentan en sus seguidores actitudes sociales y polticas acriticas, cuando no los alejan de la realidad. 5. 111 tiempo de los msticos: Dios como silencio del universo El telogo alemn K. Rahner predijo que la persona religiosa del siglo XXI seria mstica o no seria nada. Y parece haber acertado. En plena crisis de has religiones, estamos asistiendo a una revalorizacin de la mstica tanto en sus formas profamus como religiosas, que nada tiene de alienantes y mucho de subversivas, Einstein, por ejemplo, ve en la mstica la fuerza inspiradora de la ciencia y el arte: La ms bella emocin que podemos tener es la mstica. Es la fuerza de toda ciencia y arte verdaderos. Y para quien esta experiencia resulte extraa, es como si estuviera muerto. La mstica es el grado sumo de la experiencia religiosa y cl elemento dc mayor comivergemcia entre las religiones. En vano se buscaria en la historia de las

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la mstica y la liberacin

religiones resto alguno de conflictos entre los msticos, ya que lo que predomina en ellos es una espiritualidad afmn en sus rasgos fundamentales. La religin, creia Bergson, es la cristalizacin, operada por un enfriamiento intelectual, de lo que la mstica vino a depositar, incandescente, en el alma de la humanidad3. La idea de Dios, que constituye una de las principales fuentes de divergencia entre los telogos de las distintas religiones, se conviene en punto de coincidencia entre los msticos. Para ellos, Dios es el indecible, el innombrable, el irrepresentable, el elusivo, el sin principio ni fin, el ser gratuito pero no superfluo, como afirmara Gonzlez Ruiz en el titulo de uno de sus libros ms bellos. Los msticos y las msticas presentan a Dios como la Nada pura y desnuda. As l-{adewijeh de Amberes, Ruysbroeck y el Maestro Echkart. Este ltimo desconfia de toda manifestacin divina concreta y de las mediaciones con que pudiera represenarse a Dios. La visin nocturna es la que mejor expresa la nada de Dios. En la mstica ser y nada coinciden: El ser no es sino la nada; la nada no es sino el sen>, leemos en el poema Escritura de cincel del espritu creyente, de Seng-tsan. La experiencia de Dios es vivida como inmersin en el abismo de la incognoseibilidad sin fondo. Dios es Misterio y, como tal, inmanipulable y contrario a la magia, ajeno a todo utilitarismo religioso.4 Al Dios de los misticos parece referirse el escritor y premio Nobel Jos Saramago cuando escribe: Dios es el silencio del Universo, y el ser humano el grito que da sentido a ese silencio. Para los telogos ortodoxos de las religiones testas esto quiz sea decir poco. Para mi es suficiente. Decir ms me parece una irreverencia para con Dios y una falta de respecto hacia el Misterio que se esconde en l. Los msticos se sitan, as, dentro de la mejor tradicin juda de la prohibicin de las imgenes (teologa negativa por excelencia): No te hars escultura ni imagen alguna de lo que hay arriba en los cielos, abajo en la tierra o en las aguas debajo de la tierra... No te postrars ante ellas ni les dars culto... No pronunciars el nombre de Yahv en falso (Ex. 20, 4.5.7).
6.

La mistica, en el horizonte del sentido

Habr quien, desde posiciones racionalistas, siga repitiendo la vieja cantinela de que la mstica es ant-intelectuahista y puramente emocional, y de que se mueve fuera de la rbita de la razn. Pero los ms recientes estudios interdisciplinares parecen desmentirlo. Lo que muestran, ms bien, es que en ella se compaginan armnicamente el intelecto y la afectividad, la espiritualidad y la teologa, la experiencia y la reflexin, la facultad de pensar y la de amar. 1-1. l3ergson, Les deux sources de la morale ct de la rehigion, en Guvres, Paris, l959,p. 1177. Cf 3. Martn Velasco, Elfenmeno mis//co. Estudio comparado, Madrid, 1999.
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Tampoco tiene mucha consistencia la acusacin de a-histrica que se lanza contra ella. La mstica tiene mucho de sueo, es verdad. Pero el sueo est cargado de utopia. Y, como afirma Walter Benjamn, la utopia forma parte de la historia. Ciertamente, la utopa se ubica en el corazn de la historia, pero no acomodaticiamente y a ras de suelo, sino criticamente y en el nivel de profundidad. Sobre la mstica y el Dios de los msticos pesa otra acusacin: que huyen de la realidad como de la quema y se recluyen en la soledad-individualidad de la contemplacin por miedo a mancharse las manos. A ello cabe responder con Cristina Kaufmann que la mstica es el dinamismo interno de toda actividad solidaria y creativa del cristiano. Crea personas de incansable entrega a los dems, de capacidad de ransfonnacin de las relaciones entre las personas, ya que hace vivir al sujeto en consciente y operativa comunicacin con la fuente misma de la vida: Dios5. A la experiencia mstica se la acusa tacubin de que, en ella, el sujeto se diluye en Dios, se pierde en el abismo de la trascendencia y desaparece. No es sta, sin embargo, la impresin que se tiene leyendo a los msticos. Sin sujeto no hay experiencia religiosa. l es el verdadero protagonista de la vida de fe. La experiencia mstica implica a la totalidad del sujeto, que, en su relacin con Dios, se siente transformado y enriquecido en sus facultades cognitivas y afectivas. He aqu dos textos de Angelus Silesius: Yo s que, sin mi, Dios no puede vivir ni un instante. Si yo me aniquilo, l tiene que dejar necesariamente el espritu; yo soy tan rico como Dios, no puede existir ninguna partcula que yo, hombre, erdeme, no tenga en comn con l6. El Maestro Echkart lo ratifica en un texto enigmtico: Por eso mego a Dios que me vace de Dios, pues mi ser esencial est por encima de Dios, en la medida en que comprendemos a Dios como origen de las criaturas... Soy ha causa de m mismo segn mi ser, que es eterno, no segn mi devenir, que es temporal .. En mi nacimiento (eterno) nacieron todas las cosas, y si (yo) hubiera querido no habra sido ni yo ni todas las cosas; pero si yo no hubiera sido, tampoco habra sido Dios: que Dios sea Dios, de eso soy yo una causa; si yo no fuera, Dios no seria Dios A la mstica se le echa en cara, finalmente, que fomenta eh conformismo. Pero la crtica tampoco parece resistir un anlisis en profundidad. Los msticos suelen ser incmodos al sistema, tanto religioso como poltico, por su carcter subversivo y desestabilizador. Sus experiencias son objeto de estricto control por parte de los inquisidores. Sus mensajes estn en el punto de mira de los poderes
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C. Kaufmann, Mstica, en Con cepzosfundanmenrales del cristianismo, eds. C. Floristn y l%-J, Tamayo, Madrid, 1993, p. 826. Tomo las citas de E. Hloch, El cristianismo en el ateisnio, Madrid, 1983, Pp. 203s, Maestro Eckhart, E/fruto de la piada, Madrid, 1995, p. 80.

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doctrinales, verdaderos cancerberos de la fe. Veamos dos ejemplos. Juan dc ha Cruz fue detenido y encarcelado por los enemigos de la reforma carmelitana. El Maestro Eckhart fue controlado siendo profesor de teologa y formador, y, poco ms de un ao despus de su muerte, cl papa Juan XXII haca pblica una Bula en la que condenaba una serie de proposiciones sacadas de sus obras. La mstica se sita en el horizonte del sentido, y el Dios de los msticos tiene mucho que ver con dicho horizonte. Por eso inc parece que tiene futuro. 7. En la senda de la liberacin, de la vida y de la esperanza Tambin tiene futuro el Dios de la libertad y dc la liberacin, de la esperanza y de la compasin, de la justicia y de la vida, que est en ha base de has teologias de la liberacin y de los movimientos de solidaridad de lodas las religiones. Es el Dios, que, como en eL Exodo, escucha el clamor de Los pueblos oprimidos; el Dios de los profetas que detesta los sacrificios, los actos de culto vaco, y para quien el verdadero ayuno es partir el pan con el hambriento y liberar a los cautivos de sus cadenas. Es el Dios que se resiste a mirar al pasado, y llama a dirigir la vista al futuro, donde se encuentra lo nuevo, como dice el Segundo Isaas: No recordis el pasado, no pensis en lo antiguo; mirad que realizo algo nuevo; ya est brotando, no lo notis? (Is. 43, 18). Precisamente cl futuro, segn Moltmanri, es una dimensin constitutiva del Dios de la Biblia. Es el Dios que defiende la vida, sobre todo la de los pobres, que siempre se ve amenazada por peligros de todo tipo: hambre, persecuciones, inmigracin, discriminacin por razones religiosas, tnicas, sociales, culturales, de gnero, etc., frente a los dolos sobre todo econmicos de muerte, que exigen sacrificios para aplacar stm ira, pero no sacrificios cualesquiera, sino la vida de los pobres. Es el Dios que defiende la vida de la naturaleza, frente a los dolos que la depredan y la sacan el jugo hasta dejarla exhausta; el Dios de la misericordia, que caneca a os empobrecidos la deuda impuesta por los poderosos, frente a los dioses del neoliberalismo, que exigen pagar hasta el ltimo cntimo una deuda surgida de la explotacin. Es el Dios ah que se accede no a travs de complicadas operaciones mentales, sino contemplndolo y practicndolo (G. Gutirrez). Como afirma Ion Sobrino, al Dios liberador se le va conociendo en la praKis dc la liberacin, al Dios bueno y misericordioso en la praxis de la bondad y dc la misericordia, al Dios escondido y crucificado en la fidelidad a la persecucin y al martirio, al Dios de Li utopia en la praxis de la esperanza. Es, en fin, el Deus humanisimus del que habla e telogo holands Edward Schitlcbceckx. Todava habr quien se pregunte cmo puedo asociar dos concepciones y esperiencas de Dios tan dispares comno la dc la mstica y la de la liberacin. Mi

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respuesta es que no hay tal disparidad, como muestra L. Boff cuando define al cristiano/a como contemplativo/a en la liberacin8. El Dios de los msticos y de la liberacin no tiene nada de Omnipotente, al estilo de los poderosos de la tierra. Cuando las religiones se empean en presentar a Dios con el atributo de la omnipotencia, lo convierten en dueo y seor de vidas y haciendas, que se pone del lado de los dictadores y aplasta a las personas sin poder. Ese Dios, que ha estado vigente durante muchos siglos, carece de futuro. Si tiene futuro, sin embargo, el Dios que aparece como vctima, dbil, sufriente, cmci.ficado. Dios, clavado en la cmz, permite que lo echen del mundo. Dios es impotente y dbil en el mundo escriba el telogo mrtir Dietrich Bonhocifer el 16 de julio de 1944 desde una prisin nazi y slo as est Dios con nosotros y nos ayuda. Mateo 8, 17 indica claramente que Cristo no nos ayuda por su omnipotencia, sino por su debilidad y sus suftmnientos... Slo el Dios sufriente puede ayudarnos9 8. Adis al Dios del tesmo El Dios del teismo carece de presente y de futuro. Dios est por encima del Dios del tesmo, afirma Paul Tillich, quien aboga por superar los tesmos y desenmascara a los dioses que se esconden tras ellos0 El tesmo poltico cnfrnda a Dios en una retrica hueca y lo invoca para causar impacto en el auditorio y como garanta del cumplimiento de las promesas de los polticos, que nunca llegan a cumplirse y, en consecuencia, sumen a Dios en el ms profundo descrdito. La palabra dios en sus labios est vaca de contenido. Este tesmo debe ser superado porque resulta irreverente y est siempre del lado del poder de los dictadores. Pero tambin hay que superar al Dios del tesmo teolgico, que es un ser apane de los dems seres y una parte de la realidad total, su parte ms importante, es verdad, pero, en definitiva sometida a la totalidad. Ese Dios priva al ser humano de su subjetividad. Aparece como eh tirano invencible, que no permite el desarrollo de la libertad de los dems seres. Este es el Dios matiza Tilhich- que Nietzschxe dijo que haba que matar porque nadie puede tolerar el ser convertido en un mero objeto de un conocimiento absoluto y de un control absolutotmm.

Cf. L. Bol?, Contemplativos in liberatione. De la espiritualidad de la liberacin a la prctica de la liberacin, en Espiritualidad de la liberacin, cd. E. Bonnin, San Jos (Costa Rica), 1982. pp. 49-59; S. Galilea. Lo liberacin conbo encuentro de lapoliticayde la contemplacin, Conciliuns 96, 1974, Pp. 3 13-327. D. Bonhoeter, Resistenciay siflnSiOfl. Barcelona, 1969, p. 210.
lO

Canas

y apuntes desde el cautiverio,

Cf. 1. Tilhich, El coraje de existir, Barcelona. 1973, pp. 173ss,

tmmlbidp 176.

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Volvemos as de nuevo al Dios de los msticos, que es supraespacial y supratemporal, y est por encima de cualquier representacin de Dios. El ser humano slo puede hablar de Dios por medio de smbolos. Estos apuntan hacia l, pero no coinciden con l ni lo agotan. Todo conocimiento de Dios es un conocimiento simblico. Toda confesin de Dios no pasa de ser un smbolo de la fe. A este Dios no se le puede matar del todo, por mucho que lo pretendan los distintos atesmos, dice Tillich. Slo se puede matar a los dolos. Dios siempre vive y pervive porque est en el fondo del sen>. 9. La muerte del Dios de la teodicea
El Dios de la teodicea, defensor a ultranza de su omnipotencia e insensible al sufrimiento de las vctimas, hace mucho tiempo que est herido de muerte, si no muerto del todo12. Primero fue Epicuro quien, con su conocido argumento constantemente reformulado a lo largo de la historia de la filosofia---, puso en cuestin la incompatibilidad entre la bondad y la omnipotencia de Dios. El filsofo Pierre Eayle, veinte siglos despus, aplic el argumento epicreo a la inevitabilidad o no, por parte de Dios, del pecado original, que, segn la doctrina tradicional, es la causa de todos los males posteriores y de la muerte. Voltaire volvi a retomarlo con motivo del terremoto de Lisboa, sucedido e 1 de noviembre de 1775, que le sirvi de base real para mofarse de Leibuiz, cuyo optimismo haba compartido antes. El terremoto de Lisboa constata Adorno bast para curar a Voltaire de la teodicea leibniziana. Y sigue afirmando en referencia a la negatividad de la existencia despus de Auschwitz: peto la abarcable catstrofe de la primera naturaleza fue insignificante comparada con la segunda, social, cuyo infierno real a base de la maldad humana sobrepasa nuestra imaginacin. Hasta la capacidad de la metafsica qued paralizada despus de Auschvitz, porque lo ocurrido le deshizo al pensamiento metafisico especulativo la base de su compatibilidad con la experiencia. Luego vino Kant quien decret el fracaso de toda teodicea. En este asunto, dijo, no se trata tanto de razonar ingeniosamente cuanto de ser sinceros reconociendo la incapacidad de nuestra razn y de ser honrados no falseando nuestros pensamientos. As lo expres en un breve y lcido texto que lleva por ttulo

Sobre elfracaso de todo ensayo filosfico en la teodiceatm4.

Dostoievski y Camus lo reformularon en toda su radicahidad a partir del sufrimiento de los inocentes, que constituye todo un grito y una rebelin contra

12

Cf. J.-A. Estrada, Lo imposible teodicea, Madrid, 1997.

Adorno,Dialctica negativa, Madrid, 1984, pp. 361s,

Facultad de Filosofla, UniversidadComplutense, Madrid, 1992.

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El ruturo dc bios: entre la mstica y la liberacin

Diostm t Las victimas que aparecen en las obras de estos autores someten a Dios a un juicio moral. Ivan Karamazov se revela contra la creacin divina donde sufren los nios. No es que no admita a Dios, Ahiosha afirma en la novela de Dostoievski Los hermanos Jcaramazov; me limito a devolver respetuosamente el billete16. En Carnes, la indignacin de la razn contra la creacin lleva derechamente a la negacin de Dios. Reformulando el viejo argumento de Epicuro afirma: Se conoce la alternativa: o bien somos libres y Dios todopoderoso es responsable del mal, o bien somos libres y responsables, pero Dios no es todopoderoso. Todas las sutilezas de escuela no han aadido ni quitado nada a lo decisivo de esta paradoja7. 10. Hablar de Dios, creer en Dios, orar a Dios, despus de Auschwitz Los filsofos judos se preguntan si se puede hablar de Dios, creer en l y rezarle despus de Auschwitz. Para Elie Wieseh, Dios y Auschwitz son incompatibles, pues el primero es la Creacin, mientras que el segundo es la Destruccin Total. Pero, a la vez, ambos son inconcebibles, inexpresables; pertenecen a la esfera del (M)misterio, con mayscula y minsculatm8. Hans lonas, en su conocido articulo El concepto de Dios despus de Auschwitz. Una voz juda, plantea dos objeciones a la idea tradicional de un poder divino absoluto e ilimitado: una, lgica; otra, teolgica. Y concluye su razonamiento de manera contundente: No es un Dios omnipotente!19. Prefiere hablar de un Dios sufriente, un Dios que deviene, un Dios involucrado en el devenir de la creacin ser humano y naturaleza. A la hora de elegir entre la omnipotencia y ha bondad sacrifica la primera y opta la segunda. La teodicea falsea la realidad y se olvida del dolor de las victimas. Por ello constituye, segn la certera observacin de W. Oelmtiller, un auto-engao para quienes la elaboran, un engao para los otros, especialmente para las victimas y, como dijera eh libro de Job, un insincero embuste para Dios20.

~Cf J.-J. Tamayo, Para comprenderla crisis de Dios hoy, Estella (Navarra), 2000?, PP. 200-2 15.
me F.M. Dostoievski, Los Ibetrnanos Karan,azov, Madrid, 1992, p.398.

TA Camus, El mito de Ssifo, Obras 1, Madrid, 1996, Pp. 260s. ~Cf. Ja Metz y E. Wiesel, Esperar a pesar de todo, Madrid, 1996.
19

H. Jonas,Pe~msar sobre Diosyotros ensayos, Barcelona, 1998, p. 205.

20W. Oelrnller, No callar sobre el sufrimiento, en IB. Meiz (dic.) El domarde

la tierra, Estella (Navarra). 1996, Pp. 81-85.

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1/u. Revista de Ciencias de las Retig iones

2001, Sa,ndhnamn,

sp. 143-154

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El [silurode Dios: cuire la nislica y la liberacbn

Tras este rpido recorrido cabe concluir con Georg Bchaer, cii su obra 21 teatral La muerte de Danton, que el sufrimiento es la roca del atesmo Contra la teodicea se levanta hoy con especial severidad la teologa feminista, que la considera, a mi juicio con razn, una invencin de la teologa patriarcal y sospecha que se trata de una evasin ante el sufrimiento, ms an, de una negacin del sufrimiento. Frente al intento de la teodicea de defender a Dios, Slle se pregunta si existe una defensa de Dios que no sea satnica. Y sigue interrogndose: Por qu los seres humanos adoran a un dios cuya cualidad ms importante es eh poder, cuyo inters es la sumisin, cuyo miedo es la igualdad de derechos? Por qu vamos a adorar y amar a un Ser que no sobrepasa el nivel moral de la cultura actual determinada por varones, sino que adems la estabihiza?22. La teologa feminista prefiere hablar de Dios como Fuente de todos los bienes, Viento vivo, Agua de la vida, Luz, etc. y utilizar simbolos que expresen no sacrificio, entrega o stimisin, sino comunin, como por ejemplo, Dios Amor o Dios en el fondo del ser.

2h

Cf O. Blichuer, Obras completas, Madrid, 1992. D. Slle, Reflexiones sobre 1)ios, Barcelona. 1996, p.29,

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1/u, Revista de Ciencias de las Religiones

2001, Sa,ndhdnamn. pp. 143-154

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