Excursos

I. El concepto del estilo es uno de los tpicos ms indis-cutidos con los que opera la conciencia histrica. A pesar de que la historia del trmino apenas ha sido investigada todava, una simple ojeada a esta historia permite comprender fcilmente por qu es as. El concepto se fij, como casi siempre, tomando la palabra de un mbito de aplicacin originalmente distinto. Su primer sentido era menos de cuo histrico que normativo. En la tradicin ms reciente de la antigua retrica estilo aparece en el lugar de lo que antes se llamaba genera di-cendi, y es por tanto un concepto normativo. Existen diversas maneras de decir y escibrir, adecuadas cada una a su objetivo y contenido, y que plantean por lo tanto requisitos especficos. Son los gneros de estilo. Es evidente que una teora de los gneros estilsticos y su aplicacin adecuada implica tambin su aplicacin incorrecta. Mantener el estilo correcto es, pues, lo que se exige a cualquiera que posea el arte de escribir y expresarse. El concepto del estilo aparece por primera vez al parecer en la jurisprudencia francesa, y se refiere a la maniere de proceder, esto es, a un procedimiento procesal adecuado a determinados requisitos jurdicos. A partir del siglo xvi el concepto pasa a emplearse tambin para todo lo que se refiera a la exposicin lingsticax. Es claro que a esta'aplicacin del trmino le subyace la idea de que, para que la exposicin sea artsticamente correcta, tienen
1. Cf. tambin Nuevo estilo y formulario de escribir como ttulo de una coleccin de formularios para cartas. Tambin en este uso la conservacin del estilo es ms o menos lo mismo que la de los genera dicendi. Sin embargo sigue siendo cercana su traslacin a todas las actitudes expresivas, naturalmente en un sentido normativo.

que mantenerse determinadas exigencias previas, en particular la de la unidad de sentido, que son independientes del contenido de lo que se expone en cada caso. Los ejemplos reunidos por Panofsky2 y W. Hoffmann3 recogen para este concepto normativo, que hace vigente un requisito de gnero como ideal estilstico, adems de la plabra stile los trminos maniera y gusto. Pero junto a esto se da tambin desde el principio un uso personal de la palabra. El estilo se refiere tambin a la mano individual que se reconoce en todas las obras de un mismo artista. Este uso secundario tiene desde luego sus races. en la antigua prctica de canonizar representantes clsicos para determinados genera dicendi. Pero desde el punto de vista conceptual, la aplicacin del concepto de estilo para el llamado estilo personal es de hecho una aplicacin consecuente del mismo significado. Pues tambin este sentido de estilo designa una cierta unidad dentro de la variedad de las obras, el modo como la forma caracterstica de exposicin de un artista se distingue de la de todos los dems. Esto aparece tambin en el uso que hace Goethe del trmino, y que fue determinante para la poca inmediatamente posterior. El concepto del estilo se obtiene en Goethe por delimitacin frente al de la maniera, y es evidente que rene ambos aspectos 4. Un artista logra crearse un estilo cuando deja de imitar amorosamente y se otorga a s mismo con ello un lenguaje propio. Aunque se vincule a la manifestacin que se le ofrece, sta no es ya una atadura para l: logra pese a ella darse expresin a s mismo. Por rara que sea la coincidencia entre imitacin fiel y maniera individual (modo de concepcin), es ella sin embargo la que constituye al estilo. En el concepto de ste est contenido, pues un momento normativo incluso cuando se trata del estilo de una persona. La naturaleza, la esencia de las cosas sigue siendo el cimiento del conocimiento y del arte, del que el gran artista no debe nunca alejarse, y es a travs de esta atadura a la esencia de las cosas como la aplicacin personal del estilo adquiere para Goethe un claro sentido normativo. No es difcil reconocer aqu el ideal clasicista. Sin embargo, el uso del trmino por Goethe sive tambin para aclarar el contenido conceptual que posee siempre el concepto de estilo.
2. 3. 4. E. Panofsky, Idea, nota 244. W. Hoffmann: Studium Genrale 8-1 (1955) 1. Cf. Fr. W. Schelling 111, 494.

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Este no es en ningn caso pura y simple expresin individual; con l se hace referencia siempre a algo firme, objetivo, que ata a la configuracin individual de la expresin. De este modo se explica tambin la aplicacin que ha encontrado este concepto como categora histrica. Pues esta especie de atadura se ofrece a la mirada retrospectiva del historiador como el gusto vigente en cada caso, de manera que la aplicacin del concepto de estilo a la historia del arte no es sino una consecuencia natural de la conciencia histrica. Sin embargo, el sentido de norma esttica que posea originalmente el concepto de estilo (vero stile), se pierde en beneficio de su funcin descriptiva. Con esto no se afirma todava nada sobre si el concepto de estilo merece realmente una validez tan exclusiva como la que en general ha detentado en la hisfvia del arte; tampoco sobre si se lo puede aplicar tambin, ms all de la historia del arte, a otros fenmenos histricos como el de la actuacin poltica. Por lo que concierne a la primera de estas dos cuestiones, el concepto histrico de estilo parece indudablemente legtimo siempre que la vinculacin a un concepto dominante constituya el nico patrn esttico. Vale por lo tanto, en primer lugar, para todos los fenmenos decorativos, cuya determinacin ms ptppia es la de no ser para s sino estar en otra cosa y amoldar sta a la unidad de un nexo vital. Lo decorativo es una especie de cualidad concomitante que pertenece evidentemente a algo que est determinado de otra manera, que tiene algn uso. En cambio, siempre queda abierta la cuestin de si es leg- timo aplicar el punto de vista de la historia estilstica a las llamadas obras de arte libres. Ya nos habamos hecho conscientes de que tambin stas tienen su lugar original en un determinado nexo vital. El que quiera comprenderlas no puede querer obtener de ellas unos valores vivenciales cualesquiera, sino que tiene que ganar la actitud correcta hacia ellas, sobre todo la actitud histricamente correcta. En este sentido tambin aqu hay exigencias de estilo que no pueden lesionarse. Sin embargo, esto no significa que una obra de arte no posea otro significado-estilstico. En esto, Sedlmayr tiene toda la razn con su crtica a la historia estilstica6. El inters clasificatorio al que satisface este gnero de historia no alcanza realmente a lo artstico, lo que no impide que el concepto de estilo siga teniendo su significado para la i
5. Cf. Sedlmayr, Kunst und Wahrheit. Zur Theorie und Methode der Kunstgeschichte, 71.

verdadera ciencia del arte. Pues tambin un anlisis estructural en sta, tal como pide Sedlmayr, tiene que satisfacer los requisitos histrico-estilsticos en lo que esta ciencia estimara como una actitud correcta. En las formas de arte que requieren su reproduccin (msica, teatro, danza, etc.), esto es particularmente evidente. La reproduccin tiene que ser estilsticamente correcta. Hay que saber qu es lo que pide el estilo de la poca y el estilo personal de un maestro, aunque por supuesto este saber no lo sea todo. Una reproduccin histricamente fiel no llegara a ser un trabajo de reproduccin verdaderamente artstico, esto es, no alcanzara a representar la obra como obra de arte, sino que sera ms bien si es que tal cosa es posible un producto didctico o un simple material para la investigacin histrica, como lo sern probablemente en el futuro las grabaciones discogr-ficas dirigidas por el propio compositor. Al mismo tiempo, incluso la ms viva renovacin de una obra experimentar por parte del lado histrico-estilstico del asunto ciertas restricciones contra las cuales no le ser dado volverse. De hecho el estilo pertenece a los cimientos del arte, a las condiciones que estn en la cosa misma, y lo que emerge en su reproduccin de este modo vale evidentemente para nuestro comportamiento receptivo respecto a cualquier obra de arte (despus de todo la reproduccin no es ms que una determinada forma de mediacin al servicio de tal recepcin). El concepto de estilo (anlogamente al del gusto, con el que tambin est emparentado, cf. el trmino sentido estilstico) no es desde luego un punto de vista suficiente para la experiencia del arte ni para su conocimiento cientfico slo lo sera en el mbito de lo decorativo, pero es un presupuesto necesario siempre que se trata de entender arte. El concepto puede aplicarse tambin a la historia poltica. Tambin las formas de actuar pueden tener su estilo, e incluso puede acuarse un determinado estilo en ciertos modos y fases del tiempo. Esto tiene en principio un sentido normativo. Cuando decimos de una accin que ha tenido un gran estilo, o verdadero estilo, la estamos enjuiciando estticamente6. Y cuando en el lenguaje poltico nos proponemos, por ejemplo, un determinado estilo de accin, en el fondo ste es om concepto de estilo. Cuando se muestra un cierto estilo en la actuacin se est uno haciendo visible a los dems para que stos sepan con quien tienen que vrselas. Tambin aqu, estilo significa una unidad en la expresin.
6. Cf. G. W. Fr. Hegel, Niirnherger Schrifen, 310.

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Habra que preguntarse, sin embargo, si puede emplearse este concepto de estilo tambin como categora histrica. La extensin del mismo desde el mbito de la historia del arte al de la historia en general presupone que uno no est considerando ya los acontecimientos histricos en el significado que les es propio, sino en su pertenencia a un conjunto de formas de expresin que caracterizan a su poca. Sin embargo, el significado histrico de un acontecimiento no tiene por qu coincidir con el valor cognitivo que posea como manifestacin de una expresin, y sera errneo si se creyese haberlo comprendido por el hecho de haberlo entendido como tal manifestacin de una expresin. Si se quisiera extender realmente el concepto de estilo a toda la historia, que es lo que discuta sobre todo Erich Rothacker, esperando ganar con ello el conocimiento histrico, uno se vera forzado a presuponer que la historia misma obedece a un logos interior. Y esto podr valer para las lneas evolutivas aisladas que uno rastrea, pero semejante historiografa a base de guiones no sera una verdadera historia, sino una construccin tpica ideal que, como ya mostr Max Weber en su crtica a los orga-nicistas, slo poseera valor descriptivo. Una consideracin histrico-estilstica del acontecer, igual que una consideracin de la historia del arte que slo pensara en trminos de estilo, no podra hacer justicia a -la determinacin decisiva de que en la historia pasan cosas, y no slo que se desarrollan decursos comprensibles. El lmite con el que tropezamos aqu es el de la historia del espritu. II. La ocasionalidad debe mostrarse como un momento de sentido dentro de la pretensin de sentido de una obra, no como el rastro de las ocasionalidades que se oculta tras la obra y que la interpretacin debe poner al descubierto. Si lo ltimo fuese cierto, esto significara que slo restaurando la situacin original podra uno ponerse en condiciones de comprender el sentido del conjunto. Por el contrario, si la ocasionalidad es un momento de sentido en la pretensin de la obra misma, entonces el camino de la comprensin del contenido de sentido de la obra representa a la inversa, para el historiador, una posibilidad de conocer algo sobre h. situacin original a la que habla la obra. Nuestras propias consideraciones de principio sobre el modo de ser del ser esttico haban conferido ya al concepto de la ocasionalidad una nueva legitimacin que iba ms all de todas las formas particulares. El juego del arte no est tan ensalzado por encima de espacio y tiempo como afirma la conciencia esttica; Pero aunque se reconozca esto en princi-

pi, tampoco se puede hablar por eso de la irrupcin del tiempo en el juego 7, como lo ha hecho recientemente Cari Schmitt (Der Einbruch der Zeit in das Spiel) en relacin con el drama de Hamlet. Obviamente, el historiador puede estar interesado en rastrear, por detrs de la configuracin del juego del arte, las referencias que lo imbrican en su tiempo. Sin embargo, creo que Cari Schmitt subestima las dificultades de esta legtima tarea del historiador. Le parece poder reconocer la falla que en el juego permite entrever la realidad contempornea y reconocer la funcin de la obra en su momento. Sin embargo, este procedimiento est lleno de espinas metodolgicas, como nos ha enseado, por ejemplo, la investigacin platnica. Aunque bsicamente sea correcto desconectar los prejuicios de una pura esttica vivencial y encuadrar el juego del arte en su contexto histrico y poltico, sin embargo, creo que el procedimiento falla para un Hamlet cuando se intenta leerlo como una narracin alusiva. Una irrupcin del tiempo en el juego, que pudiera reconocerse como grieta en l creo que es algo que en modo alguno puede atribuirse a este caso. En la obra misma no se da ninguna oposicin entre tiempo y desarrollo, como supone Cari Schmitt. Al contrario, es ms bien el juego el que implica el tiempo en su propio juego. Esta es la gran posibilidad de la poesa, la que le hace pertenecer a su tiempo y la que hace que ste le escuche. En este sentido general es seguro que el drama de Hamlet posee una plena actualidad poltica. Pero si se quiere leer entre lneas en l una velada toma de partido del poeta en favor de Essex y Jakob, esto difcilmente se lo demostrar a uno la obra misma. Aunque el poeta hubiese pertenecido de hecho a este partido: la obra que compuso deba ocultar hasta tal punto esta toma de partido que incluso la agudeza de un Cari Schmitt habra de fracasar aqu. Pues si el poeta quera llegar a su pblico, tenia que contar con que en ste se encontraba con toda seguridad tambin el otro partido. Por eso lo que en realidad se nos ofrece aqu es la irrupcin del juego en el tiempo. Ambiguo como es, el juego slo puede desarrollar sus imprevisibles efectos en su ejecucin. Por su esencia no es apropiado para convertirse en instrumento de objetivos enmascarados que habra que poder adivinar para entenderlo; como juego le es inherente una ambigedad irresoluble. La ocasionalidad que hay en l no es
7. En lo que sigue, juego se refiere unvocamente al escnico, a la obra dramtica (N. del T.).

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una referetia preestablecida en virtud de la cual todo recibira su verdadero sentido, sino que es a la inversa la obra misma la que puede responder a cada ocasin en virtud de su capacidad de hablar. Este es el motivo por el que, en mi opinin, Cari Schmitt sucumbe a un falso historicismo cuando interpreta polticamente el hecho de que la cuestin de la culpabilidad de la reina quede abierta, y cuando ve en ello un tab. En verdad lo que constituye la realidad de una pieza es que alrededor de lo que es temtico aparezca siempre toda una corte de indeterminaciones. Un drama en el que absolutamente todo estuviese motivado rechinara como una mquina. Sera una realidad falsa, en la que el acontecer estara tan claro como una cuenta. Que la obra sea real slo se logra cuando permite comprender al espectador no todo sino slo un poco ms de lo que acostumbra a comprender en el hacer y padecer de su propia vida. Cuantas ms cosas queden abiertas, ms libre ser la comprensin, esto es, la proyeccin de lo que se muestra en la obra al propio mundo, y por supuesto tambin al propio mundo de experiencias polticas. Creo que dejar muchos cabos sueltos pertenece a la esencia misma de la fbula fecunda y, por ejemplo, a todo mito. Precisamente por su abierta indeterminacin el mito permite que surjan de l invenciones cada vez distintas, y que el mismo horizonte temtico se vaya desplazando cada vez en una nueva direccin (pinsese, por ejemplo, en los muchos intentos de dar forma a la fbula de Fausto desde Marlowe hasta Paul Valry). I Si en este dejar cosas sueltas se ve una intencin poltica, como hace Cari Schmitt cuando habla del tab de la reina, se pasa por alto lo que realmente significa el juego, que es explayarse ensayando posibilidades. El autodesarrollo del juego no tiene su patria en un mundo cerrado de apariencias estticas, sino que se realiza siempre como una irrupcin continuada en el tiempo. La productiva plurivocidad en que consiste la esencia de la obra de arte no es ms que otra manera de expresar la determinacin esencial del juego, que es convertirse cada vez en un acontecimiento nuevo. En este sentido fundamental la comprensin de las ciencias del espritu se sita en la ms estrecha cercana con la experiencia inmediata de la obra de arte. Tambin la comprensin que realiza la ciencia permite desarrollarse la dimensin de sentido de la tradicin, y consiste en ensayar sta. Precisamente por eso sigue siendo a su vez

un acontecer, como se intenta mostrar en el curso de la presente investigacin. III. Tambin la confrontacin de Lwith con la interpretacin heideggeriana de Nietzsche 8, que plantea aqu y all objeciones justificadas, adolece de. esto mismo, de que sin darse cuenta est propugnando el ideal nietzscheano de la naturalidad frente al principio de la formacin ideal. A lo que se refiere Heidegger cuando, con toda intencin, alinea juntos a Nietzsche y Aristteles lo que significa precisamente que para el uno y otro no se encuentran en la misma situacin resulta as incomprensible. Y a la inversa el propio Lwith se ve obligado en.virtud de este malentendido al absurdo de tener que tratar la teora del eterno retorno de Nietzsche como una esespecie de Aristteles redivivo. De hecho, para Aristteles el curso circular eterno de la naturaleza representaba el aspecto ms lgico y natural del ser. La vida moral e histrica del hombre mantena para el una referencia al orden que paradigmticamente representa el cosmos. Y nada de esto hay en Nietzsche. Este piensa la crculardad csmica del ser enteramente desde la oposicin que representa a esto la existencia humana. El eterno retorno de lo igual tiene su sentido como una doctrina para el hombre, esto es, como un terrible tope para la voluntad humana, que destroza todas sus ilusiones de futuro y progreso. Nietzsche piensa la doctrina del eterno retorno con el fin de tocar al hombre en la tensin misma de su voluntad. La naturaleza est pensada desde el hombre, como algo que no sabe nada de l. Y no tiene objeto pretender ahora, dndole otra vez la vuelta, confrontar a la' naturaleza con la historia, si es que se quiere entender la unidad del pensamiento de Nietzsche l propio Lwith no logra salir de la constatacin de la no resuelta escisin de Nietzsche. Cara a esta constatacin habra que seguir preguntando cmo pudo llegarse a este callejn sin salida, esto es, por qu para Nietzsche esto no fue ni un quedar atado ni un fracaso, sino su gran descubrimiento y liberacin. El lector no encontrar en Lwith ninguna respuesta a esta nueva pregunta. Y sin embargo, es esto lo que habra que comprender, lo que el propio pensamiento tendra que ser capaz de rehacer. Heidegger lo intenta, esto es, construye el sistema de referencias desde el cual las diversas proposiciones de Nietzsche se hacen compatibles entre s. Pero el que este sistema de
8. En el tercer captulo de Heidegger, Denker in drjtiger Zeit, Frank-furt 1953. Cf. tambin la reciente nueva edicin de K. Lwith, iet^schts Lehre von der ewigen Wiederkehr.

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referencias no se exprese inmediatamente en el propio Nietzsche se debe al sentido metodolgico de esta misma reconstruccin. A la inversa, y paradjicamente, vemos a Lowith reproducir a su vez lo mismo que en Nietzsche le pareca una falla: reflexiona sobre la irreflexin; filosofa contra la filosofa en nombre de la naturalidad, y apela al sano entendimiento humano. Pero si ste fuese un argumento filosfico, hace tiempo que habra acabado toda filosofa y en consecuencia tambin la apelacin a l. No hay nada que hacer: Lowith slo saldr de esta apoda si reconoce que la apelacin a la naturaleza y a la naturalidad no es ni naturaleza ni natural. IV. El que Lowith se obstine en no percibir el sentido trascendental de las proposiciones de Heidegger sobre el comprender 9, me parece errneo por dos razones: no se da cuenta de que Heidegger ha puesto al descubierto algo que se da en toda comprensin y que no puede negarse como tarea. Y tampoco ve que la violencia que aparece en tantas interpretaciones de Heidegger no es en modo alguno consecuencia de esta teora de la comprensin. Se trata ms bien de un abuso productivo de los textos, que delata una falta de conciencia hermenutica. Evidentemente lo que confiere a algunas pginas de sus textos el exceso de resonancia que altera las proporciones es el predominio del propio inters en el asunto. De la conducta impaciente de Heidegger respecto a los textos trasmitidos es tan poco responsable su teora hermenutica, que su conducta ms bien se asemeja a la de los grandes continuadores de la tradicin espiritual que antes de la formacin de toda conciencia histrica se apropiaban acrticamente de la tradicin. Lo que ha concitado contra Heidegger la crtica filolgica' es el hecho de que, a pesar de todo, hace suyos los baremos de la ciencia e intenta legitimar filolgicamente su apropiacin productiva de la tradicin. Esto no slo no reduce sino que incluso en el fondo confirma la razn que pueda asistir a su anlisis del comprender. Siempre forma parte del comprender el que la opinin que se trata de entender tiene que afirmarse frente a la violencia de la orientacin de sentido que domina al intrprete. Si hace falta el esfuerzo hermenutico es precisamente porque la cosa misma nos plantea sus pretensiones. Cuando no es as, ocurre a la inversa que uno no puede comprender en absoluto la tradicin, a no ser con la completa indiferencia objetiva de la interpretis. Cf. C. Lowith, Heidegger, Denker ir, drftiger Zeit, Frankfurt
1953, 80 s.

cin psicolgica o histrica, que acostumbra a aparecer all donde no se est comprendiendo. V. Resulta extrao que un especialista en Plotino tan me ritorio como Richard Harder critique el concepto de fuente por su origen cientfico natural en la ltima conferencia que le fue dado pronunciar10. Por muy justificada que est la cr tica a una investigacin de fuentes puramente externa, el con cepto de las fuentes posee una legitimacin mejor. Como me tfora filosfica es de origen platnico-neoplatnico. La imagen que gua esta metfora es el agua pura y fresca manando desde una inescrutable profundidad. Lo demuestra entre otras cosas la frecuencia de la expresin iBffi xai upyf u. Como trmino filolgico el concepto de fotts no se introduce hasta la poca del humanismo, pero entonces no se refiere al concepto que nos es habitual en la llamada investigacin de fuentes, sino al acceso ad fontes, al retroceso hasta las fuentes como acceso a la verdad original y no desfigurada de los autores clsicos. Tambin esto confirma nuestra propia constatacin de que en sus textos la filologa se ocupa de la verdad que pueda encontrarse en ellos. El paso del concepto al sentido tcnico que hoy nos es habitual podra retener todava algo de este significado original, en cuanto que las fuentes se entienden como distintas de una reproduccin oscura o de una apropiacin falseadora. Esto explica en concreto que el concepto de las fuentes slo se conozca en la tradicin literaria. Slo lo trasmitido lingsticamente nos abre continua y plenamente lo que hay en ello; slo aqu no es necesario limitarse a interpretar, como ocurre con otro tipo de documentos y reliquias, sino que nos es dado beber directamente de la fuente, o medir en ella sus derivaciones posteriores. Todo esto no son imgenes de la ciencia natural, sino lingsticas y espirituales, que en el fondo confirman lo que dice Harder, que una fuente no necesita enturbiarse por el hecho de que se haga uso de ella. En una fuente siempre sigue manando agua fresca, y lo mismo ocurre con las verdaderas fuentes espirituales de la tradicin. Su estudio merece siempre la pena, porque siempre pueden proporcionar algo distinto de lo que hasta ahora se ha tomado de ellas. VI. Sobre el concepto de la expresin. El conjunto de nues tras reflexiones es fundamento suficiente para que se depu? 10. 11. R. Harder, Source de Plotin: Entretiens V/VII, Quelle oder Tra-dition Fedro, 245 c, as como tambin frecuentemente en Filn y Plotino.

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re al concepto de la expresin de sus matices modernos sub-jetivistas y se lo devuelva a su sentido original gramtico-retrico. La palabra Ausruck se corresponde con la latina expressio, exprimere, que mienta el origen espiritual del habla y de la escritura (verbis exprimere). Pero en alemn el trmino posee una primera acuacin histrica propia en el lenguaje de la mstica, y remite con ello a la formacin de los conceptos neoplatnicos que todava est por investigar. Al margen de la literatura mstica*, la palabra slo empieza a usarse realmente en el siglo XVIII. Aparece entonces con una significacin ampliada y se introduce al mismo tiempo en la teora esttica, donde acaba desplazando al concepto de la imitacin. Sin embargo en aquella poca se estaba todava muy lejos del giro subjetivista por el que la expresin lo es de algo interior, por ejemplo de una vivencia12. Lo que domina entonces es el punto de vista de la comunicacin o comunicabilidad, es decir, se trata de hallar la expresin13 Pero hallar la expresin significa dar con una que logre producir una impresin, y por lo tanto no se trata en modo alguno de la expresin en el sentido de expresin de una vivencia. Esto es vlido particularmente en la terminologa de la msica14. La teora de los afectos musicales del siglo XVIII no quiere decir que uno se exprese a s mismo en la msica, sino que la msica expresa algo, afectos que a su vez deben hacer impresin. Esto mismo encontramos en la esttica de Sulzer (1765): la expresin no se debe entender primariamente como expresin de las propias sensaciones, sino como expresin que suscita sensaciones. Con todo, la segunda mitad del siglo xvni ha avanzado ya mucho en el camino de la subjetivizacin del concepto de la expresin. Cuando Sulzer polemiza por ejemplo contra el joven Rtccoboni, que considera que el arte del actor est en la representacin y no en la sensacin, considera ya
12. En el pensamiento de la escolstica el concepto que se opone al de la expressio es ms bien el de la impressio speciei. De todos modos la esencia de la expressio que tiene lugar en el verbum consiste, como expresa por primera vez Nicols de Cusa, en que en ella se manifiesta la mens. De este modo en Cusano es posible un giro como el siguiente: la palabra es expressio experimentis et expressi (Comp. theol. VII). Sin embargo esto no se refiere a una expresin de vivencias internas sino a la estructura reflexiva del verbum: la de hacerlo visible todo y hacerse visible a s mismo en el expresarse, igual que la luz hace visible todo lo dems y tambin a s misma. 13. Por ejemplo en Kant, Kritik der Urteilskraft, 198. 14. Cf. el instructivo trabajo de H. H. Eggebrecht, Das Ausdrucks-prinz'p ifi tnusikalischen Sturm und Drang: D. J. V. 29 (1955).

con una cimentacin psicolgica del sentimiento del compositor. Nos encontramos pues en el momento de transicin de la tradicin retrica a la psicologa vivencial. * Y sin embargo la profundizacin en la esencia de la expresin, en particular de la expresin esttica, mantiene al final y pese a todo una referencia a un contexto metafsico que es de cuo neoplatnico. Pues la expresin nunca es meramente un signo por el cual uno es remitido a otra cosa, a una interioridad, sino que en la expresin est ah lo expresado mismo, por ejemplo la ira en el ceo iracundo. El moderno diagnstico expresivo conoce esto muy bien, pero tambin Aristteles lo conoca ya. Evidentemente forma parte del modo de ser de lo que es vivo el que lo uno se d as en lo otro. Y esto ha obtenido tambin un reconocimiento especfico en ciertos hbitos lingsticos de la filosofa, cuando Spinoza reconoce en exprimere y expressio un concepto ontolgico fundamental, y cuando, enlazando con l, Hegel ve la verdadera realidad del espritu en el sentido objetivo de la expresin como representacin, exteriorizacin. Con ello apoya su propia crtica al subjetivismo de la reflexin. De una manera semejante piensan tambin Hlderlin y su amigo Sinclair, en el que el concepto de la expresin adquiere incluso una posicin central15. El lenguaje como producto de la reflexin creadora, que da su ser al poema, es expresin de un todo vivo pero particular. Evidentemente el significado de esta teora de la expresin se vio enteramente desplazado por la subjetivizacin y psicologizacin del siglo xix. En Hlderlin y en Hegel la tradicin retrica era todava mucho ms determinante. En el siglo xviii expresin aparece realmente por acuacin, y se refiere a esa forma permanente qu queda al estampar un sello o algo parecido. El contexto de esta imagen resulta completamente claro en un pasaje de Gellert16, donde dice que nuestra lengua no es capaz de cierta belleza sino que es una cera seca que muchas veces se resquebraja, cuando se quieren imprimir en ella las imgenes del espritu. Esta es la vieja tradicin neoplatnica17. La metfora tiene de certero que la forma acuada est presente no slo en
15. 16. 17. Cf. la edicin de Hellingrath, III, 571 s. Schriften VII, 273. Cf. por ejemplo Dianysiaka I, 87.

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que en la representacin esttica debe exigirse la autenticidad del sentimiento. De este modo completa tambin el espressivo de la msica

parte sino por completo y en todos sus relieves. Sobre esto reposa tambin la aplicacin del concepto en el pensamiento emanatista que, segn Rothacker18, subyace por todas partes a nuestra imagen histrica

del mundo. Es claro que la crtica a la psicologizacin del concepto de expresin atraviesa el conjunto de la presente investigacin y est por detrs de la crtica tanto al arte vivencial como a la hermenutica romntica 19. Acotacin a nota 10 del captulo 5. Repraesentatio en el sentido de representacin en el escenario lo que en la edad media slo puede referirse a los autos religiosos se encuentra ya en los siglos XIII y xiv, como atestigua E. Wolf, Die Terminologie des mittelalterlichen Dramas: Anglia 77. Sin embargo repraesentatio no significa por eso algo as como puesta en escena, sino que hasta entrado el siglo xvn se refiere a la presencia representada de lo divino mismo, que tiene lugar en el juego litrgico. Tambin aqu, como en el concepto cannico-jurdico, la trasformacin del trmino latino clsico est inducida por la nueva comprensin teolgica del culto y de la iglesia. La aplicacin del trmino al juego mismo en vez de a lo que'se representa en l es un proceso secundario que presupone ya la separacin del teatro respecto a su funcin litrgica.

Hermenutica e historicismo

18. E. Rothacker, Logik und Systematik der Geisteswissenschaften, en Handbuch der Philosophie III, 166. 19. Hay tambin indicaciones en mis trabajos ms antiguos, por ejemplo, Bach und Weimar, 1946, 9 s, y ber die Urspriinglicbkeit der Philosophie, 1947, 25.

En la reflexin filosfica ms antigua sobre los fundamentos de las ciencias del espritu apenas se hablaba de hermenutica. Esta era una simple disciplina auxiliar, un canon de reglas que tenan por objeto el trato con los textos. Todo lo ms se diferenciaba por cuanto tena en cuenta el carcter especial de determinados textos, por ejemplo como hermenutica bblica. Y finalmente exista una disciplina auxiliar algo distinta, llamada tambin hermenutica, en la figura de la hermenutica jurdica. Esta contena las reglas para suplir las lagunas del derecho codificado, y posea por lo tanto un carcter normativo. La problemtica filosfica central que est implicada en el hecho de las ciencias del espritu, se contemplaba en cambio en la teora del conocimiento por analoga con las ciencias de la naturaleza y su fundamentacin por la filosofa kantiana. La crtica kantiana de la razn pura haba justificado los elementos aprioristas del conocimiento emprico de las ciencias naturales. Esto hizo surgir un inters por proporcionar al modo de conocimiento de las ciencias histricas una justificacin terica independiente. En su Historik J. G. Droysen esboz una metodologa de las ciencias histricas que ejerci una gran influencia, y que se guiaba enteramente por referencia a la empresa kantiana; y Wilhclm Dilthey, el que desarrollara la autntica filosofa de la escuela histrica, persigue desde muy pronto, y con expresa conciencia de ello, la tarea de una crtica de la razn histrica. En este sentido su autocomprensn era de carcter epistemolgico. Es sabido que para l el fundamento epistemolgico de las llamadas ciencias del espritu estara constituido por una psicologa descriptiva y analtica, purificada de contaminaciones cientfico-naturales. 599

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Sin embargo en la ejecucin de su tarea Dilthey se vio llevado ms all del que haba sido su entronque epistemolgico original, y fue l el que hizo sonar la hora filosfica de la hermenutica. Es cierto que nunca renunci del todo a la fun-damentacin epistemolgica que haba buscado en la psicologa. El que las vivencias se caracterizan por su interioridad, de manera que aqu no se da ningn problema del conocimiento de lo otro, del no-yo, como el que subyace al planteamiento kantiano, sta sigue siendo la base sobre la que intenta. erigir el edificio del mundo histrico en las ciencias del espritu. Pero el mundo histrico no es un nexo vivencial, al modo como por ejemplo se representa la historia para la interioridad de la subjetividad en la autobiografa. En definitiva el nexo histrico tiene que entenderse como un nexo de sentido que supera fundamentalmente el horizonte vivencial del individuo. Es como un gran texto extrao que la hermenutica debe ayudar a descifrar. Obligado as por el objeto, Dilthey intenta pasar de la psicologa a la hermenutica. En sus esfuerzos por construir una fundamentacin hermenutica para las ciencias del espritu, Dilthey se encontr en marcada oposicin con la escuela epistemolgica que en aquel momento estaba intentando fundamentar estas mismas ciencias desde el punto de vista neokantiano: con la filosofa de los valores desarrollada por Windelband y Rickert. El sujeto epistemolgico le pareca una abstraccin sin vida. Por mucho que le animase tambin a l la bsqueda de una objetividad en las ciencias del espritu, no poda abstraer del hecho de que el sujete que conoce, el historiador que comprende, no est simplemente enfrente de su objeto, la vida histrica, sino que est sustentado por el mismo movimiento de esta vida histrica. Sobre todo en sus ltimos aos Dilthey intenta cada vez ms hacer justicia a la filosofa idealista de la identidad, porque en el concepto idealista del espritu estaba pensada la misma comunidad sustancial entre sujeto y objeto, entre yo y t, que l haba puesto en su propio concepto de la vida. Lo que Georg Misch defiende acremente como punto de vista de la filosofa de la vida frente a Husserl y frente a Heidegger * comparte evidentemente con la fenomenologa la crtica tanto a un, objetivismo histrico ingenuo como a su justificacin epistemolgica por la filosofa de los valores del sudoeste ale1. G. Misch, Lebenspbilosophie und Pbanomenologie. Eine Auseinander-setzung der Diltheyschen Richtung mit Heidegger und Husserl, Leip-zig-Berlin 21931.

man. La constitucin del hecho histrico a travs de su referencia de valor, a pesar de su evidencia, no tena en cuenta la implicacin del conocimiento histrico en el acontecer histrico. Merecer la pena recordar aqu que el monumental volumen que dej M. Weber y que se edit por primera vez en 1921 bajo el ttulo Wirtschaft und Gesellschaft, estaba planeado por l como un Esbozo de sociologa comprensiva"1. Las partes ms desarrolladas de esta sociologa preparada para el esbozo de la economa social tocan particularmente la sociologa de la religin, del derecho y de la msica, mientras que por ejemplo la sociologa del estado se encuentra slo en un estado muy fragmentario. Aqu nos interesa sobre todo la parte de la introduccin redactada entre 1918 y 1920, que lleva ahora el ttulo de So^iologische Kategorienlehre (teora de las categoras sociolgicas). Es un imponente catlogo conceptual sobre la base de un.nominalismo extremo y que por lo dems y a diferencia del conocido artculo en Logos (1913) evita el concepto de valor (acercndose as finalmente al neokantismo sudoccidental). M. Weber llama a esta sociologa comprensiva porque tiene por objeto el sentido al que se refiere la accin social. Naturalmente el sentido de la intencin subjetiva no puede ser en el terreno de la vida sociohistrica slo el intentado conscientemente por cada individuo que acta. De este modo, y como concepto sustitutivo hermenutico-metodolgico, aparece el tipo puro como construccin conceptual (la construccin tpica ideal). Sobre esta base que M. Weber llama racionalista reposa todo el edificio intencionalmente libre de valores y neutral de un monumental bastin fronterizo de la ciencia objetiva, que defiende su univocidad metodolgica mediante la sistemtica clasificatoria, y que en las partes cuyo contenido est ms desarrollado conduce a una grandiosa panormica sistemtica sobre el mundo de la experiencia histrica. La ascesis metodolgica logra prevenir aqu su complicacin en los problemas del historicismo. En cambio, el desarrollo ulterior de la reflexin hermenutica est dominado justamente por el planteamiento del historicismo, y toma su punto de partida en Dilthey, cuyas obras completas acaban en los aos veinte por ahogar incluso la influencia de Ernst Troeltsch.
2. La obra postuma est reunida ahora en una reordenacin de los ingentes materiales que ha proporcionado J. Winckelmann, como 4." ed., Tbingen 1956.

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El hecho de que Dilthey enlace con la hermenutica romntica, y que sta a su vez confluya en^auestro siglo tmiia resurreccin de la filosofa especulativa de Hegel, ha suscitado una amplia crtica desde diversos frentes contra el objetivismo histrico (York, Heidegger, Rothacker, Betti, etc.). Tambin en la investigacin histrico-filolgica dej algunas huellas perceptibles; algunos motivos romnticos que se haban visto relegados por el positivismo cientfico del xix, han vuelto a afirmar su vigencia en el marco de la ciencia 3. Pinsese, por ejemplo, en el problema de la mitologa antigua renovado por Walter F. Otto, Karl Kernyi y otros en el espritu de Sche-lling. Incluso un investigador tan abstruso y tan aferrado a la monomana de sus intuiciones como J. J. Bachofen, cuyas ideas han servido de estmulo a modernas derivaciones religiosas (a travs de Alfred Schuler y de Ludwig Klages, influyeron, por ejemplo, en Stefan George), ha encontrado ahora una nueva atencin cientfica. En 1925, y bajo el ttulo Der Mythos vori Orient und Occident. Eine Metaphysik der alten Welt, apareci una coleccin sistemtica de las obras principales de Bachofen, para la que Alfred Baeumler compuso una elocuente y significativa introduccin4.
3. F. Wagner, Moderne Gescbkbtsschreibung. Ausblick auf cinc Philosophie der Geschichtswissenschaft, Berln 1960, ofrece una panormica til sobre la autorreflexin de la moderna ciencia de la historia, incluyendo expresamente la investigacin histrica anglosajona y francesa. Resulta patente que el objetivismo ingenuo ya no satisface y que se reconoce una necesidad terica que empuja ms all del mero metodologismo episte molgico. A este contexto pertenece tambin el trabajo de W. Hofers, Geschichte rwischen Philosophie und Politik. Studie zur Problematik des modernen Geschichtsdenkens, Stuttgart 1956, que rene diversos estudios monogrficos sobre Ranke, F. Meinecke y Litt, asi como la instrumentalizacin de la historia por el nacional-socialismo y por el bolchevismo. Hofers intenta ilustrar mediante la relacin con la poltica tanto los peligros como las posibilidades productivas de este incremento en reflexividad del pensamiento histrico. Habra tambin que aludir sobre todo a R. Wittram, Das Interesse an der Geschtchte, GcVttingen 1958. Estas lecciones plantean decididamente la cuestin de una verdad en la historia que vaya ms all de la mera correccin, y en sus anotaciones proporcionan amplias indicaciones sobre la nueva bibliografa, sobre todo sobre los artculos ms importantes aparecidos en revistas. 4. En 1956, por lo tanto, tres decenios ms tarde, ha aparecido una reimpresin fotomecnica de esta obra de Bachofen (Mnchen 21956). Si se vuelve a leer actualmente esta obra uno se hace consciente por una parte de que aquella reaparicin tuvo verdadero xito, pues en el tiempo trascurrido desde entonces se ha realizado continuadamente la gran edicin crtica de Bachofen. Por otra parte la ingente introduccin

Tambin si se ojea la coleccin histrico-cientfica de la Forschungsgeschichte der Mythologie de de Vries 5, se adquiere la misma impresin de que la crisis del historicismo ha tenido como efecto secundario una revitalizacin de la mitologa. De Vries ofrece tambin una panormica de horizontes muy amplios, con textos originales bien escogidos, que permiten apreciar bastante bien sobre todo la edad moderna, aunque desconectando la historia de la religin y con una consideracin de la cronologa en ocasiones excesiva y en otras demasiado libre. Y es significativo tambin de qu manera tan decisiva se reconoce actualmente a Walter F. Otto y a Karl Kernyi como precursores de una nueva forma de investigacin que toma en serio al mito. El ejemplo de la mitologa no es ms que uno entre tantos. En el trabajo concreto de las ciencias del espritu podra mostrarse en muchos puntos esta misma repulsa de un metodologismo ingenuo, que se corresponde en la reflexin filosfica con la crtica expresa al objetivismo histrico o al positivismo. Este giro reviste un significado particular all donde se unen a la ciencia puntos de vista que en origen son normativos. Tal ocurre en la teologa y en la jurisprudencia. La discusin teolgica de los ltimos decenios ha trado a primer plano el problema de la hermenutica, precisamente con ocasin de la necesidad de conciliar la herencia de la teologa histrica con la irrupcin de nuevos impulsos teolgico-dogmticos. La primera de estas irrupciones revolucionarias se produce con la explicacin de Karl Barth a la epstola a los romanos (1919), una crtica de la teologa liberal que se refiere no tanto a la historiografa crtica como a la suficiencia teolgica, que consideraba que sus resultados eran sin ms la comprensin
de Baeumler se lee ahora con una mezcla de admiracin y decepcin. Baeumler ha estimulado decisivamente la comprensin histrica de Bachofen al poner un nuevo nfasis en la historia del romanticismo alemn. Estableci una escisin tajante entre el romanticismo esttico de Jena, que valora como cosecha del xvm, y el romanticismo religioso de Hei-delberg (Cf. H.-G. Gadamer, Hegel und die Heidelberger Romantik, en Hegels Dialektik, 1971, 71-81). Presenta como precursor a Grres, cuya vuelta a la prehistoria alemana fue uno de los factores que prepararon el levantamiento nacional de 1813. En esto hay mucha verdad, y el trabajo de Baeumler sigue mereciendo toda consideracin. Naturalmente este intrprete se mueve, como el propio Bachofen, en un mbito de experiencias psquicas que refiere a un espacio cientfico falso, como correctamente afirma respecto a Bachofen F. Wieacker en su recensin de aqul en Gnomon 28 (1956) 161-173. 5. J. de Vries, Forschungsgeschichte der Mythologie, Freiburg-Mnchen.

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de la sagrada Escritura. En este sentido la versin de Barth de la epstola a los romanos, an con toda su tendencia contraria a la reflexin metodolgica, es una especie de manifiesto hermenutico 6. El que se avenga tan mal con Rudolf Bultmann y su tesis de la desmitologizacin del nuevo testamento no se debe tanto al inters objetivo como, en mi opinin, a su propia vinculacin de la investigacin crtico-histrica con la exgesis teolgica, y al acercamiento de la autorreflexin metodolgica a la filosofa (Heidegger); es esto lo que impide a Barth identificarse con el procedimiento de Bultmann. Sin embargo, hoy da es una necesidad objetiva no limitarse a negar el legado de la teologa liberal sino dominarlo. La discusin actual del problema hermenutico en la teologa y no slo la, del problema hermenutico est determinada tambin por la confrontacin de una intencin teolgica inexcusable con la historiografa crtica. Los unos consideran que el planteamiento histrico necesita en esta situacin algn gnero de defensa; otros, como muestran los trabajos de Ott, Ebeling y Fuchs, ponen en primer plano menos el carcter investigador de la teologa que su rendimiento auxiliar hermenutico para la proclamacin del mensaje cristiano. Si se intenta tomar posicin como profano respecto al desarrollo del problema hermenutico en el marco de la discusin jurdica, habr que prescindir de profundizar en el detalle del trabajo jurdico. Tendr uno que observar en conjunto que la jurisprudencia se aparta constantemente del llamado positivismo legal, y considera como una cuestin central la de hasta qu punto la concrecin representa un problema jurdico propio en el derecho. Kurt Engisch ofrece una panormica realmente abarcante sobre este problema 7. El que se lo est poniendo en primer plano, desplazando al extremismo jurdico-positivista, se comprende tambin desde el punto de vista histrico, por ejemplo, en la Prtvatrecbtsgeschichte der Neur^eit de Franz Wieacker, o en la Methodenlehre der Rechtswissenschaft de Karl Larenz. En los tres mbitos en los que la hermenutica ha desempeado siempre algn papel, en las ciencias histrico-filolgicas, en la teologa y en la jurisprudencia, se puede apreciar cmo la
6. Cf. G. Ebelling, Wort Gottes und Hermeneutik: Zschr. f. Theolo-gie und Kirche (1959) 228 s. 7. Die Idee der Konkretisierung in Recht und Rechtswissenschaft unserer Zeit, Heidelberg 1953, 294 ,Abhandlungen der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, phil.-historische Klasse 1953/1; cf. ms recientemente, Einjhrung in das juristkche Denken, Stuttgart 1956.

crtica al objetivismo histrico o al positivismo ha conferido al aspecto hermenutico una nueva significacin. I As las cosas, merece la pena felicitarse porque el problema hermenutico haya sido medido y ordenado sistemticamente en toda su amplitud y alcance por el importante trabajo de un investigador italiano. El historiador del derecho Emilio Betti, en su gran Theoria Genrale della Interpreta^ione 8, cuyas ideas centrales se han expuesto tambin en lengua alemana en un manifiesto hermenutico bajo el ttulo Zur Grundlegung einer allge-meinen Auslegunslehre 9, ofrece una panormica del estado de la cuestin que seduce tanto por la amplitud de su horizonte como por su abrumador conocimiento de los detalles y la clara sistemtica de su realizacin. Como historiador del derecho, que al mismo tiempo es profesor de derecho, y como paisano de Croce y de Gentile, que al mismo tiempo est bien familiarizado con la gran filosofa alemana habla y escribe un alemn perfecto, estaba por s mismo bien pertrechado frente a los peligros de un objetivismo histrico ingenuo. Se ha mostrado tambin capaz de abarcar toda la seriedad de la reflexin hermenutica que ha ido madurando en un esfuerzo incesante desde Wilhelm von Humboldt y Schleiermacher. x Con un rechazo expreso de la posicin extremista de B. Croce, Betti busca un trmino medio entre el elemento objetivo y subjetivo de toda comprensin. Formula todo un canon de principios hermenuticos en cuya cspide est la autonoma de sentido del texto, conforme a la cual se trata de ganar del texto mismo su sentido, esto es, la intencin del autor. Pero destaca con el mismo nfasis el principio de la actualidad del comprender, de la adaptacin de ste al objeto, esto es, se da cuenta de que la vinculacin del intrprete a su propia posicin es un momento integrante de la verdad hermenutica. Como jurista, est tambin a cubierto de supervalorar la intencin subjetiva, esto es, los azares histricos que condujeron a la formulacin de un contenido jurdico, y de equipararlos con el sentido del derecho en general. Pero por otra parte se mantiene lgicamente tan fiel a la interpretacin psicolgica fundada por Schleiermacher que su posicin hermenutica amenaza constantemente con desdibujarse. Por ms que intenta superar el reduccionismo psicolgico, por mucho que conciba su tarea como la reconstruccin del nexo espiritual de valores y contenidos de sentido, no logra sin embargo fundamentar este
8. 9. Miln 1955. Festschrift fr E. Rab II, Tbingen 1954.

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autntico planteamiento hermenutico ms que a travs de una especie de analoga con la interpretacin psicolgica. As escribe, por ejemplo, que comprender es un reconocer y reconstruir el sentido, y explica esto como sigue: *
Y del espritu que habla al espritu pensante a travs de las formas de su objetivacin, y que se siente semejante a aqul en lo que es su humanidad comn: se trata de un reconducir, reunir y volver a vincular aquellas formas con el todo interior que las ha producido y del que se han separado. Es una interiorizacin de estas formas; slo que su contenido ha sido desplazado a una subjetividad distinta de la original. Se trata pues de una inversin del proceso creador en el proceso interpretador, inversin por la que el intrprete tiene que rehacer en su camino hermenutico el camino creador en la direccin contraria; tiene que realizar en su interior un repensar este camino.

un deber pensar por qu esta deficiencia no deja de estar presente cada vez que se hace algo. En otras palabras, slo considero cientfico reconocer lo que boy, no partir de lo que debera ser o de lo que querra ser. En este sentido intento pensar ms all del concepto de mtodo de la ciencia moderna (que desde luego conserva su razn relativa), y pensar por principio de una manera general lo que ocurre siempre.

Con esto, Betti sigue a Schleiermacher, Boeckh, Croce y otros 10. Y sorprendentemente considera que con este psicolo-gismo estricto de cuo romntico est asegurada la objetividad de la comprensin, que considera amenazada por todos aquellos que, enlazando con Heidegger, consideran errnea esta vuelta a la subjetividad de la intencin. En su confrontacin conmigo u, sostenida tambin varias veces en Alemania, no percibe en m ms que equvocos y confusiones conceptuales. Por regla general esto suele ser un ndice de que el crtico est juzgando al autor por referencia a un planteamiento que no estaba en la mente de ste. Creo que tambin aqu es ste el caso. Que su preocupacin por la cientifi-cidad de la interpretacin, que mi libro haba suscitado en l, es innecesaria, yo mismo se lo haba asegurado en una carta privada, de la que lealmente reproduce en uno de sus trabajos lo siguiente:
En el fondo yo no estoy proponiendo un mtodo, sino describiendo lo que hay. Y que las cosas son como las he descrito, esto creo que no podra seriamente ponerse en cuestin... Usted mismo, por ejemplo, cuando lee una investigacin clsica de Mommsen, se da cuenta enseguida de cundo tuvo que haber sido escrita. Ni siquiera un maestro del mtodo histrico est en condiciones de librarse por completo de los prejuicios de su tiempo, de su entorno social, de su posicin nacional, etc. Ha de ser esto necesariamente una deficiencia? Y aunque lo fuera, creo que filosficamente es 10. Cf. nota 19 y p. 147 del Manifest. 11. E. Betti, L'Ermeneutica storica e la storietta del'intendere: Annali della Faculta di Giurisprudenza XVI (Bari 1961) y Die Hermeneutik ais allgemeine Methodik der Geisteswissenschaften, Tbingen 1962.
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Pues bien, qu responde Betti a esto? Que estoy restringiendo el problema hermenutico a la quaestio fac i (fenmeno-lgicamente, descriptivamente), y que no llego a plantear la quaestio inris. Como si el planteamiento kantiano de la quaestio inris hubiese podido prescribir a la ciencia pura de la naturaleza lo que sta debiera ser en realidad, y no intentase ms bien justificar la posibilidad trascendental de sta tal como era. En el sentido de esta distincin kantiana, el pensar ms all del concepto de mtodo de las ciencias del espritu, tal como intenta mi libro, plantea la cuestin de la posibilidad de las ciencias del espritu (lo que en modo alguno significa cmo debieran ser ellas en realidad!). Lo que induce aqu a error a este meritorio investigador es un extrao resentimiento contra la fenomenologa, que se manifiesta en el hecho de que no logra pensar el problema de la hermenutica ms que como problema metodolgico, sucumbiendo ampliamente al subjetivismo que se trata de superar. Evidentemente, no he conseguido convencer a Betti de que una teora filosfica de la hermenutica no es una metodologa ni correcta ni incorrecta (peligrosa). Puede resultar equvoco que, por ejemplo, Bollnow llame al comprender un rendimiento esencialmente creador; a pesar de que el propio Betti no vacila en calificar as a la tarea complementa-dora del derecho de la interpretacin de la ley. Sin embargo, el acercamiento a la esttica del genio, que el propio Betti se propone, tampoco es suficiente. Una teora de la inversin no permite superar realmente la reduccin psicolgica que por lo dems l reconoce correctamente como tal (muy en la lnea de Droysen). Por eso no logra salir por completo de la ambigedad que mantuvo a Dilthey entre psicologa y hermenutica. Cuando para explicar la posibilidad de la comprensin en las ciencias del espritu se ve obligado, por ejemplo, a presuponer que slo un espritu del mismo nivel puede comprender a otro, se hace muy palmaria la insatisfactoria ambigedad de este enfoque psicolgico hermenutico12.
12. Cf. tambin el artculo de Betti en Studium Genrale XI (1959) 87, al que recientemente ha prestado su acuerdo impertrrito F. Wieacker,

n-r; - <*,

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Aunque reine la mayor claridad respecto a la diferencia entre la particularidad psquica y el significado histrico, sigue siendo difcil, sin' embargo, encontrar la salida desde la angostura de la psicologa hacia una hermenutica histrica. Ya Droysen vea esta tarea con toda claridad, pero esta transicin no parece haber encontrado hasta ahora una verdadera fundamentacin ms que en la mediacin dialctica hegeliana del espritu subjetivo y objetivo en el espritu absoluto. x Esto se aprecia incluso cuando alguien se mantiene realmente cerca de Hegel, como ocurre con R. G. Collingwood, tan intensamente influido por Croce. Actualmente disponemos de dos trabajos de Collingwood traducidos al alemn: su autobiografa, que el lector alemn puede encontrar bajo el ttulo Denken y que ya en su lengua original haba tenido un enorme xito13, y tambin su obra postuma, The idea of history, traducido como Pbilosopbie der Geschichte u. Sobre la autobiografa ya he publicado algunas observaciones en la introduccin a la edicin alemana, que no quisiera repetir aqu. La mencionada obra postuma contiene una historia de la historiografa desde la antigedad hasta nuestros das que significativamente acaba en Croce, y que en la quinta parte contiene una serie de explicaciones tericas propias. Me limitar a esta ltima parte, ya que los desarrollos histricos estn dominados tambin aqu, como tantas veces, por tradiciones nacionales de pensamiento que llegan incluso a hacerlos imcomprensibles. Por ejemplo, el captulo sobre Wilhelm Dilthey resulta para un lector alemn bastante decepcionante:
Dilthey se vio ante una cuestin que Windelband y los dems no haban percibido porque no habian profundizado lo suficiente en el problema: la cuestin de cmo es posible un conocimiento de lo individual, junto a y a diferencia de la experiencia inmediata. Responde a esta cuestin con la comprobacin de que un conocimiento de este gnero no es posible, y recae as en la conviccin positivista de que lo general (el verdadero objeto del conocimiento) slo puede conocerse con ayuda de la ciencia natural o de alguna otra ciencia fundada sobre principios naturalistas. En este sentido, e igual que toda su generacin, no logra sustraerse a la influencia del pensamiento positivista.

Lo que pueda ser verdad en este juicio resulta prcticamente irreconocible si se atiende a la fundamentacin que ofrece Collingwood en este pasaje.
13. 14. Introducido por H.-G. Gadamer, Stuttgart 1955. Stuttgart 1955.

El ncleo de su teora sistemtica del conocimiento histrico es sin duda la doctrina de la reproduccin de la experiencia del pasado (re-enaetment). Con ella se sita en el frente de los que luchan contra lo que puede llamarse la interpretacin, mejor dicho, malinterpretacin positivista del concepto de la historia. La verdadera tarea del historiador sera penetrar en el pensamiento de los que soportan la historia, cuyas acciones est uno investigando. En la traduccin alemana puede resultar particularmente difcil determinar correctamente lo que significa en Collingwood pensamiento (Denken). Evidentemente el concepto del acto posee en alemn referencias muy distintas de las que puede haber tenido in mente el autor ingls. La reproduccin del pensamiento de las personas que actan (o tambin de los pensadores) no significa en Collingwood realmente los actos psquicos reales de los mismos, sino sus ideas, aquello que puede volver a pensarse al volver a pensar. El concepto del pensamiento debe abarcar tambin en cualquier caso lo que acostumbra a llamarse el espritu comn (el traductor emplea el poco feliz trmino de Gemeinschaftsgeist) de una corporacin o de una era. Sin embargo, es curiosa la cantidad de vida propia que parece contener este pensamiento, por ejemplo, cuando Collingwood considera que la biografa es antihistrica porque no se funda en el pensamiento sino en un acontecer natural. Este fundamento la vida corporal de un hombre con su niez, madurez y ancianidad, con sus enfermedades y con todos los dems cambios de la existencia biolgica se ve trado y llevado, sin reglas y sin atencin a su estructura, por el pensamiento (propio y extrao) como un casco varado, batido por la marea. Pero quin soporta realmente este pensamiento? Quines son esos portadores de la historia en cuyo pensamiento hay que penetrar? Es la intencin concreta que un hombre ha perseguido con su accin? Collingwood parece pensar esto: Si no est dado este presupuesto, la historia de sus hechos no es posible. Pero la reconstruccin de las intenciones es realmente una comprensin de la. historia ? Aqu se aprecia cm<) Collingwood se ve arrastrado contra su intencin a la particularidad psicolgica. Y sin una teora de los portadores del negocio del espritu universal, esto es, sin Hegel, no puede hallar la salida. Es seguro que a Collingwood no le agradara or esto. Pues toda metafsica de la historia, incluso la de Hegel, se le antoja un puro sistema clasificatorio carente de cualquier valor de verdad histrica autntica. Por otra parte, yo mismo no he llegado 609

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a comprender del todo cmo se compagina su tesis de un his-toricismo radical con su teora del re-enactment, cuando por otra parte considera, y en mi opinin con razn, que el propio historiador es parte del decurso histrico que investiga, y que slo puede observar ste desde la posicin que en ese momento l mismo ocupe en l. Cmo concuerda esto con su defensa de la reproduccin de un pensamiento trasmitido, que el autor ilustra con el ejemplo de la crtica platnica al sensualismo en el Teeteto? Mucho me temo que el ejemplo est mal elegido y que demuestre precisamente lo contrario. Cuando en el Teeteto Platn plantea la tesis de que el conocimiento es exclusivamente percepcin por los sentidos, segn Collingwood yo no conocera, como lector actual, el contexto que le indujo a plantear esta tesis; a cambio de esta ignorancia, en mi espritu hay un contexto distinto: el de la discusin que prendi en torno al moderno sensualismo. Ahora bien, como se trata de una idea, esto no importara. Una idea podra ponerse en contextos distintos sin que por ello perdiese su identidad. Podra recordarse aqu a Collingwood la crtica a la discusin sobre el statement de Oxford en su propia Logic of question and answer. Puede en realidad rehacerse el razonamiento platnico si no se tiene en cuenta su verdadero contexto platnico (el de una teora matemtica de la evidencia, segn creo, que todava no ha adquirido completa claridad sobre el modo de ser inteligible de lo matemtico) ? Y podr comprenderse bien este contexto si no se ponen expresamente en suspenso los conceptos procedentes del sensualismo moderno?16. En otras palabras, la teora del re-enactment de Collingwood evita efectivamente la particularidad de la psicologa, pero en cambio se le escapa la dimensin de la mediacin hermenutica que se recorre en toda comprensin. A este contexto de la crtica al objetivismo histrico pertenecen sobre todo tambin los trabajos de Erich Rothacker. Sobre todo en uno de sus ltimos trabajos, Die dogmatische Denkform in den Geisteswissenschaften und das Problem des Histo-rismus16, ha llevado ms lejos sus antiguos razonamientos, que sostienen el inters hermenutico de Dilthey frente a todo psicologismo (cosa que en parte tambin hace Hans Freyer
15. Quisiera recordar el gran progreso de conocimiento aportado por el estudio de H. Langerbccks, AOali] EIlIPrSMIIl: N.Ph.U 11 (1934), lo que no debiera ignorarse respecto a la aguda crtica parcial de E. Kapp en Gnomon (1935). 16. Abhandlungen der geistes und sozialwissenschaftlichen Klasse der Akademie der Wissenschaft und Literatur 6 (Mainz 1954).

en su Theorie des objektiven Geistes). El concepto de la forma de pensamiento dogmtica est pensado ntegramente como un concepto hermenutico 17. La dogmtica debe defenderse como un mtodo productivo del conocimiento en las ciencias del espritu, ya que elucida el nexo objetivo inmanente que determina unitariamente a un mbito de sentido. Rothacker puede apelar al hecho de que tanto en la teologa como en la jurisprudencia el concepto de la dogmtica no posee en modo alguno slo sentido crtico-peyorativo. Sin embargo, y a diferencia de estas disciplinas sistemticas, el concepto de la dogmtica no debe ser aqu un mero sinnimo de conocimiento sistemtico, esto es, de filosofa, sino una actitud distinta que se trata de justificar frente al planteamiento histrico que intenta conocer desarrollos. Pero entonces el concepto de la dogmtica tiene para l en el fondo su lugar en la actitud histrica general, y es de ella de donde extrae su razn relativa. En ltimo extremo se trata de lo mismo que Dilthey haba formulado en general con el concepto del nexo estructural, slo que aplicado en especial a la metodologa histrica. Semejante dogmtica adquiere, pues, su funcin correctora all donde ha de pensarse y conocerse histricamente. Slo existe una dogmtica del derecho romano desde que existe una historia del derecho. Los dioses de Grecia, de Walter F. Otto, slo fueron posibles cuando la investigacin histrica hubo extrado de la mitologa griega toda una serie de conocimientos parciales sobre la historia del culto y de la leyenda; y cuando el arte clsico de Wlfflin a diferencia de los conceptos fundamentales de la historia del arte obtiene en Rothacker la cualificacin de una dogmtica, creo que tambin esta caracterizacin es slo relativa. La oposicin a la esttica barroca, y ms concretamente al manierismo, es desde el principio el germen secreto de la construccin de esta dogmtica, lo que significa que desde un principio tuvo que ser menos objeto de fe y confesin que de mentalidad histrica. En este sentido la dogmtica es de hecho un elemento de nuestro conocimiento histrico. Es mrito de Rothacker haber dado relieve a este elemento como la nica fuente de nuestro conocimiento espiritual. Un nexo abarcante de sentido como
17. Rothacker ve con toda claridad la necesidad de separar el problema hermenutico del sentido respecto a toda investigacin psicolgica de las, intenciones, y en consecuencia tambin de la referencia subjetiva de un texto; es algo que resulta patente por ejemplo en su artculo Sinn und Geschehnis, en^ Sinn und Sein. Ein philosophisches Symposion, 1960.

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el que representa una dogmtica de este gnero tiene que poder ser reproducido de algn modo por uno; uno tiene que poder encontrarlo evidente. Al menos no debe uno encontrar imposible que sea verdad si se lo quiere comprender realmente. Y con esto, como ya expone Rothacker, se plantea naturalmente el problema de la multiplicidad de estos sistemas dogmticos o estilos, y ste es el problema del historicismo. Rothacker se revela como un defensor cumplido y temperamental de ste. Dilthey haba intentado conjurar los peligros del historicismo remitiendo la diversidad de las concepciones del mundo al polifacetismo de la vida. En esto, Rothacker sigue sus pasos cuando habla de las dogmticas como explicaciones de imgenes del mundo vividas, o de orientaciones de estilo, y las remite al hecho de que el hombre que acta est atado a su propia manera de ver las cosas, a su perspectivismo. Con ello todas las dogmticas se vuelven, por perspectivistas, irrefutables. Aplicado a la ciencia esto significa que el relativismo no gobierna sin fronteras sino que tiene unos lmites precisos. No pone en peligro la objetividad inmanente de la investigacin. Tiene su origen en la variabilidad y libertad de los planteamientos cientficos, en los que desembocan a su vez las direcciones variables de la significatividad de las imgenes del mundo que se han vivido. Desde este punto de vista incluso la moderna ciencia de la naturaleza es considerada como la dogmtica de una perspectiva cuantificadora; basta para ello que admitamos la idea de que pueda existir una forma distinta de conocer la 18 naturaleza . Desde luego no es nada evidente que la hermenutica jurdica tenga que pertenecer al nexo de problemas de una hermenutica general*. De hecho en ella no se trata de una reflexin de carcter metodolgico, como ocurre en la filologa y en la hermenutica bblica, sino que se trata de un principio jurdico subsidiario. Su tarea no es comprender proposiciones jurdicas vigentes, sino hallar derecho, esto es, interpretar las leyes de manera que el ordenamiento jurdico cubra enteramente la realidad. Dado que la interpretacin posee aqu una funcin normativa, un autor como Betti puede separarla por completo de la interpretacin filolgica, e incluso de este gnero de compren18. No he conseguido comprender del todo por qu para el carcter previo (el apriort) de estas direcciones de la significatividad Rothacker apela a la diferencia ontolgica de Heidegger en lugar de al apriorismo trascendental que comparte la fenomenologa con el neokantismo.

sin histrica, cuyo objeto es de naturaleza jurdica (constituciones, leyes, etc.). La interpretacin de la ley en sentido jurdico es un hacer creador de derecho, esto tampoco puede discutirse. Los diversos principios que debe aplicar, por ejemplo el de la analoga, o el de suplir las lagunas de la ley, o en ltimo extremo el principio productivo implicado en la misma sentencia, esto es, dependiente del caso jurdico concreto, no representan slo problemas metodolgicos sino que entran a fondo en la materia jurdica misma19. Evidentemente una hermenutica jurdica no puede contentarse seriamente con emplear como canon de la interpretacin el principio subjetivo de la idea e intencin originarias del legislador. En muchos casos no puede evitar tener que aplicar conceptos objetivos, por ejemplo, el de la idea jurdica que se expresa en una ley. Al parecer es propio de profanos imaginar la aplicacin de la ley a un caso concreto como proceso lgico de subsuncin de lo particular bajo lo general. El positivismo legal, al que le gustara poder reducir toda la realidad jurdica al derecho positivo y a su correcta aplicacin, no parece que tenga actualmente ni un solo partidario. La distancia entre la generalidad de la ley y la situacin jurdica concreta que plantea cada caso particular es esencialmente insuperable. Al parecer ni siquiera bastara con pensar, en una dogmtica ideal, que la fuerza productora de derecho inherente al caso particular est predeterminada lgicamente, en el sentido de que cabra imaginar una dogmtica que contuviese al menos en potencia todas las verdades jurdicas en un sistema coherente. La sola idea de tal dogmtica completa parece absurda, y eso sin tener en cuenta que de hecho la capacidad creadora de derecho de cada caso est constantemente preparando la base a nuevas codificaciones. Lo notable en esta cuestin es que la tarea hermenutica de superar la distancia entre la ley y el caso est dada tambin incluso cuando no media ningn cambio de las relaciones sociales o cualquier otra alteracin histrica de la realidad que haga aparecer como anticuado o inadecuado el derecho vigente. La distancia entre ley y caso parece absolutamente irresoluble. En esta medida el problema hermenutico puede absolverse de
19. Si se mira por ejemplo el manual de K. Larez, Methodenlehre dir Rechtswissenschaft, Berln 1961, destinado a estudiantes, la excelente pa-panormica histrica y sistemtica que proporciona pone de manifiesto que esta teora del mtodo tiene algo que decir cada vez que se plantean cuestiones jurdicas dudosas, y que es una especie de disciplina auxiliar de la dogmtica jurdica. En esto estriba su significacin para nuestro tema.

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la consideracin de la dimensin histrica. Tampoco es el simple hecho de la inevitable imperfeccin de cualquier codificacin jurdica lo que deja abierto el campo de juego para la concrecin, lo que permitirla restringir idealmente este campo de juego todo lo que se quisiera. Al contrario, es en el sentido de la regulacin legal misma, e incluso de todo ordenamiento jurdico en general, donde parece residir este modo de ser elstico, que es el que abre este campo de juego. Si no estoy equivocado, ya Aristteles haba visto claramente este punto al otorgar a la idea del derecho natural no una funcin dogmtico-positiva, sino meramente una funcin crtica. Siempre se ha considerado chocante (los hay que incluso atribuyen esto a una interpretacin errnea del texto aristotlico) que Aristteles haga efectivamente la diferencia entre lo que es justo por convencin y por naturaleza, y, sobre todo, que considere tambin cambiante a lo que lo es por naturaleza 20. Lo justo por naturaleza y lo establecido por convencin no son cambiantes en la misma medida. Por relacin con otros fenmenos comparables se explica que lo que es justo por naturaleza puede tambin cambiar sin dejar de ser por eso distinto de lo establecido por convencin. Es claro que, por ejemplo, las reglas de trfico son no igual sino muchsimo ms cambiantes que lo que es considerado jusLo por naturaleza. Aristteles no pretende en modo alguno atenuar esto ltimo, sino meramente explicar por qu en el inestable mundo de los hombres (a diferencia del de los dioses) tiene sin embargo algn relieve, lo que es justo por naturaleza. Dice, por ejemplo: es igualmente claro, y para la diferencia entre lo que es justo por naturaleza y por convencin vale, a pesar de la alterabilidad de ambos, la misma determinacin que concierne, por ejemplo, a la diferencia entre la mano derecha y la mano izquierda. Por naturaleza, la derecha es la ms fuerte, y sin embargo, esta primaca natural no puede considerarse inamovible en cuanto que, dentro de ciertos lmites, puede superrsela por entrenamiento de la otra mano 21.
20. Etb. Nic. 1134 b, 27 s. 21. El pasaje ha sido tratado por L. Strauss aduciendo la teora de la situacin extrema, que seguramente le es conocida por la tradicin judaica, en Naturrecbt und Geschicbte, Stuttgart 1956, con un prlogo de G. Leib-holz; y H. Kuhn, en Zcitschrif fur Politik, 3 NF (1956) 289 s, en una toma de postura crtica respecto a esto ha intentado rehacer el texto aristotlico de acuerdo con H. H. Joachim en el sentido de que en definitiva Aristteles no habra afirmado sin restricciones la alterabilidad del derecho natural. En realidad creo que la frase 1134 b, 32-33 resulta plena

Dentro de ciertos lmites, esto es, en el marco de un determinado campo de juego. El que ste quede abierto no cancela el sentido del ordenamiento jurdico, sino que, a la inversa, pertenece esencialmente a la naturaleza de las cosas: La ley es general y por eso no puede hacer justicia a cada caso particular22. La cuestin tampoco depende, por ejemplo, de la codificacin de las leyes, sino que por el contrario, esta misma codificacin no es posible ms que porque las leyes son en s mismas y por su esencia de carcter general. Quiz habra que preguntarse aqu si la relacin interna de hermenutica y carcter escrito no debe juzgarse tambin como secundaria. Pues lo que hace que una idea requiera interpretacin no es el que est escrita, sino su carcter lingstico, esto es, la generalidad del sentido que tiene como consecuencia que se la pueda consignar por escrito. Tanto el derecho codificado como el texto trasmitido por escrito, apuntan as a un nexo ms profundo, que. tiene que ver con la relacin entre comprender y aplicar, como creo haber mostrado en pasajes anteriores. No tiene por qu sorprender que nuestro mejor testigo para esto sea Aristteles. De hecho su crtica a la idea platnica del bien es, en mi opinin, el germen mismo de toda su propia filosofa. Sin ser por eso nominalismo contiene, sin embargo, una revisin radical de la relacin entre lo general y lo particular implicada en la doctrina platnica de la idea del bien, al menos tal como se plantea en los Dilogos platnicos 23.
mente aceptable si se refiere el discutido igualmente no a la alterabilidad del derecho natural y del convencional, sino al evidente (SrjXov) que le sigue. Recientemente ha tomado postura respecto a esta controversia tambin W. Brcker, Aristteles, 3.* ed., 301 s, pero en mi opinin cae en un sofisma cuando defiende la validez del derecho positivo como opinin aristotlica en caso de conflicto entre el derecho natural y el positivo. Naturalmente es vlido pero no correcto el que Creonte cancele el derecho natural. Y la cuestin es si tiene algn sentido reconocer ms all de lo que es jurdico positivamente y frente a su pretensin de validez soberana, un derecho natural ante el cual pueda ser injusto lo vlido. He intentado mostrar que una instancia de este gnero existe, pero slo como crtica. 22. H. Kuhn, o. c, 299. 23. Cf. tambin el excelente estudio de J. Ritter, Naturrecbt bei Aristteles: Res Publica 6 (1961). En l se muestra por extenso por qu no puede haber un derecho natural dogmtico en Aristteles. La razn es que la naturaleza determina por entero a todo el mundo humano, y en consecuencia tambin su constitucin jurdica. No resulta del todo claro si Ritter acepta mi propuesta para el texto, que present ya en octubre de 1960 en Hamburgo, ya que entre otras cosas cita el tratamiento de este

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Pero esto no excluye que a esta distancia esencial entre lo general y lo concreto se aada todava la distancia histrica, capaz de desencadenar una productividad hermenutica propia. No me atrevo a decidir si esto vale tambin para la hermenutica jurdica, en el sentido de que un ordenamiento jurdico, que requiere explicacin porque las cosas han cambiado, pueda (por ejemplo, con ayuda del principio de la analoga) contribuir incluso a una aplicacin en general ms justa del derecho, afinando la sensibilidad jurdica que ha guiado la interpretacin. De todos modos, en otros mbitos la cosa est ms clara. No cabe duda de que con la distancia en el tiempo gana conspicuidad el significado de los acontecimientos histricos o el rango de las obras de arte. La discusin actual del problema hermenutico no presenta en ningn lugar la vivacidad con que se est desarrollando en el mbito de la teologa protestante. En cierto sentido tambin aqu se trata desde luego, como en la hermenutica jurdica, de intereses que van ms all de la ciencia, en este caso la fe y su anuncio correcto. La consecuencia es que la discusin hermenutica se complica con cuestiones exegticas y dogmticas respecto a las que un profano no est en condiciones de tomar posicin. Sin embargo, el rasgo esencial de esta situacin es aqu tan claro como en la hermenutica jurdica: que el sentido de los textos que se trata de comprender en cada caso no puede restringirse a la presunta intencin de su autor. La gigantesca obra de Karl Barth, su Dogmtica ec/esiau, no aporta nada explcito al problema hermenutico, pero indirectamente hay referencia a l por todas partes. En Rudolf Bult-mann las cosas se plantean de manera algo diferente, pues manifiesta un amplio inters por las consideraciones metodolgicas y en sus obras completas ha tomado ms de una vez expresamente posicin respecto al problema de la hermenutica 26. Sin embargo, tambin en su caso el centro de gravedad de todo su planteamiento es teolgico inmanente, y no slo en
captulo por H. H. Joachim sin ninguna restriccin crtica. Pero objetivamente est de acuerdo con mi propia acepcin cosa que al parecer tambin hace W. Brcker, que traduce el pasaje en o. c, 302 pero sin aceptar mi propia lectura, y desarrolla de una manera muy instructiva el tras-fondo metafsico de la filosofa poltica y prctica de Aristteles. 24. Cf. la consideracin que dedica H. Kuhn a un importante aspecto de esta obra en el Phil. Rundschau II, 144-152, y IV, 182-191. 25. Cf. Glauben und Versteben II, 211 s; III, 107 s, 142 s, as como Geschichte und Eschatologte, cap. VIII; cf. tambin la contribucin de H. Blumenberg, en Phil. Rundschau II, 121-140.

el sentido de que su trabajo exegtico sea la base de experiencia y el mbito de aplicacin de sus fundamentos hermenuticos, sino tambin, y sobre todo, en el sentido de que el tema ms polmico de la actual confrontacin teolgica, la cuestin de la desmitologizacin del nuevo testamento, est mucho ms atravesada de tensiones dogmticas de lo que sera deseable para una reflexin metodolgica. Estoy convencido de que el principio de la desmitologizacin contiene un aspecto puramente hermenutico. Segn Butmann en este programa no se deben decidir previamente cuestiones dogmticas como la de qu nmero de contenidos bblicos es esencial para el mensaje cristiano y en consecuencia para la fe, y cunto podra ser sacrificado ; de lo que se trata es del problema de la comprensin del mensaje cristiano mismo,, del sentido en el que debe comprendrselo si es que en general ha de ser comprendido. Quiz, incluso seguramente, es posible comprender en el nuevo testamento ms de lo que ha comprendido Butmann. Pero esto slo podr comprobarse si se comprende este ms tambin correctamente, es decir, realmente. La crtica histrica de la Biblia y su desarrollo cientfico en los siglos xviir y xix han creado una situacin que est requiriendo constantemente un nuevo balance entre los fundamentos generales de la comprensin cientfica de los textos y las tareas particulares de la autocomprensin de la fe cristiana. Ser bueno recordar aqu algunos aspectos de la historia de estos esfuerzos de conciliacin 26. Al comienzo del desarrollo en el siglo xix se encuentra la hermenutica de Schleierrnacher, que fundamenta sistemticamente la homogeneidad esencial del procedimiento de interpretacin de la sagrada Escritura con el de todos los dems textos, lo que responde tambin a la intencin de Semler. La
26. El estudio de H. Liebing, Zwischen Orthodoxie und Aufkldrung, Tbingen 1961, sobre el wolffiano G. B. Bilfinger, muestra lo distinta que era la relacin entre teologa y filosofa antes que comenzara la crtica histrica de la Biblia, ya que el nuevo testamento se entenda directamente como dogmtica, esto es, como conjunto de verdades generales de fe, y poda de este modo referirse amistosa y hostilmente al modo de demostracin sistemtica y de exposicin de la filosofa racional. Bilfinger intenta fundamentar sistemticamente la cientificidad de su teologa sobre la base de la metafsica wolffiana modificada. El que fuese consciente de los lmites que le impona su poca y su perspectiva representa el nico elemento hermenutico de su teora de la ciencia, que apunta al futuro: al problema de la historia. Cf. tambin mi introduccin a F. C. Oetinger, Inquisitio in sensun communem, reimpresin 1964, V-XXVIII; tambin en Kleine Schriften III, 89-100.

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aportacin ms personal de Schleiermacher es la de la interpretacin psicolgica, segn la cual cada idea de un texto debe considerarse como un momento vital y referirse al nexo vital personal de su autor, si es que se lo quiere comprender enteramente. Entre tanto, hemos ganado una perspectiva algo ms exacta sobre la gnesis de las ideas de Schleiermacher sobre la hermenutica, desde que la Akademie der Wissenschaften de Heidelberg ha publicado una impresin fiel de los manuscritos de Berln, a partir de los cuales haba compuesto Lcke en su tiempo la edicin anterior27. Lo que ha revelado esta vuelta a los manuscritos originales no es precisamente revolucionario, pero tampoco es irrelevante. En su introduccin H. Kimmerle muestra cmo en los primeros escritos est en primer plano la identidad de pensar y hablar, mientras que las elaboraciones posteriores ven en el hablar la exteriorizacin individualizadora. A esto se aade que poco a poco se va incrementando el punto de vista psicolgico hasta ganar finalmente una posicin dominante sobre los puntos de vista genuinamente lingsticos de la interpretacin tcnica (estilo). Es bien sabido que tambin en el marco de la dogmtica de Schleiermacher que ya es asequible de nuevo gracias a la esplndida reedicin de Martin Redeker28, su orientacin psicolgico-subjetiva suscita ya una crtica teolgica. La auto-conciencia de la fe es una base dogmticamente peligrosa. De ello da una buena muestra el libro de Christoph Senft, que discute muy inteligentemente el desarrollo desde Schleiermacher hasta la teologa liberal de Ritschl29. Senft dice sobre Schleiermacher :
A pesar de sus esfuerzos por lograr conceptos vivos para aprehender lo histrico, en 61 la dialctica entre especulacin y empirie es inmvil: la accin recproca entre la historia y el que la conoce aparece como no problemtica y crtica; el que pregunta por la historia est a cubierto de cualquier posible contrapregunta de principio.

En esta misma direccin, como muestra Senft, tampoco F. Ch. Baur logra hacer progresar el problema hermenutico,
27. H. Kimmerle ha editado los manuscritos de Berln, los ms antiguos de los cuales son de lectura muy difcil. Cf. el eplogo informativo a la ed. de Heidelberg 1968. 28. Der Cbrisiliche Glaube, Berln 1960. 29. C. Senft, Wahrhaftigkeit und Wahrheit. Die Theologie des 19. Jh. zwischen Orthodoxie und Aufklrung, Tbingen 1956.

por mucho que haga objeto de su reflexin al proceso histrico, pues mantiene sin restricciones la autonoma de la autocon-ciencia como base. En cambio Hofmann y esto se aprecia muy bien en la exposicin de Senft toma hermenuticamente muy en serio el carcter histrico de la revelacin en su propia hermenutica. El conjunto de la teora que desarrolla es la explicitacin de la fe cristiana, que tiene su presupuesto en lo que "est fuera de nosotros", pero no de una manera legalmente externa, sino de forma que le es posible descubrirlo "por la experiencia" como su propia historia 30. Pero con esto queda al mismo tiempo garantizado que como monumento de una historia, esto es, de un determinado conjunto de acontecimientos y no como libro de texto de doctrinas generales, ia Biblia es el libro de la Revelacin. En conjunto cabe decir que la crtica de la ciencia histrica bblica al canon ha planteado la tarea teolgica de reconocer la historia bblica como historia desde el momento en que ha puesto al descubierto hasta qu punto es problemtica su unidad dogmtica, deshaciendo as el presupuesto dogmtico-racionalista de una doctrina bblica. En mi opinin es esto lo que ha marcado la orientacin del debate hermenutico ms reciente. La fe en esta historia tiene que ser comprendida por s m.isma como un suceso histrico, como una apelacin de la palabra de Dios. Esto puede afirmarse ya para la relacin entre el antiguo y el nuevo testamento. Puede comprenderse (as, por ejemplo, en Hofmann) como la relacin entre profeca y cumplimiento, de manera que la profeca que histricamente fracasa slo se determina en su sentido desde su cumplimiento. La comprensin histrica de las profecas veterotestamentarias no aparta en modo alguno del sentido de proclamacin que adquieren por el nuevo testamento. Al contrario, el acontecimiento salvfico que proclama el nuevo testamento slo se entiende como un verdadero acontecimiento cuando su profeca no es una mera impronta del hecho futuro 31 (Hofmann, en Senft, p. 101). Pero sobre todo respecto al concepto de la autocomprensin de la fe, ese concepto fundamental en la teologa de Bultmann, hay que decir que posee un sentido histrico (y no idealista) 32.

30. Ibid., 105. 31. Hofman, Ibid., 101. 32. Cf. mis aportaciones al Fesiscbri fr G. Krger 1962, 71-85 y en el Festscbrift fr R. Bultmann 1964, 479-490. Tambin en Kleim Schrtjttn I.

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La autocomprensin tiene que ver con una decisin histrica, no con una especie de posesin y disponibilidad de s mismo. Es algo que Bultmann ha destacado siempre. Por eso sera errneo entender el concepto de la precomprensin que emplea Bultmann como un estar apresado en prejuicios, como una especie de presciencia38. En realidad, se trata de un concepto puramente hermenutico, que Bultmann desarrolla a raz del anlisis heideggeriano del crculo hermenutico y de la preestrucrura general de la existencia humana. Se refiere a la apertura del horizonte del planteamiento, nico en el que es posible la comprensin, y no significa que la propia precomprensin no pueda ser corregida en su encuentro con la palabra de Dios (como tambin con cualquier otra palabra). Al contrario, el sentido de este concepto es hacer visible el movimiento de la comprensin como esta misma rectificacin. Que en el caso de la llamada de la fe esta rectificacin es especfica, y que slo por su estructura formal reviste su generalidad hermenutica, es algo que todava tendremos que considerar M. Con esto enlaza el concepto teolgico de la autocomprensin. Este concepto se ha desarrollado tambin evidentemente a partir de la analtica trascendental del estar ah en Heidegger. El ente que se ocupa de su propio ser se representa a s mismo, en virtud de su comprensin del ser, como camino de acceso a la pregunta por el ser. La movilidad de la comprensin del ser se muestra por s misma como histrica, como la estructura fundamental de la historicidad. Y para el concepto de la auto-comprensin en Bultmann esto tiene una importancia decisiva. Es tambin lo que le distingue del concepto del autocono-cimiento, y no slo en el sentido psicologista de que en el autoconocimiento se conoce algo que ya estaba dado, sino tambin en el sentido especulativo ms profundo que determina al concepto del espritu en el idealismo alemn, segn el cual la autoconciencia perfecta se conoce a s misma en el ser otro.
33. En su Grundlegmg, 115, nota 47 a, Betti parece haber cado en el malentendido de suponer que Heidegger y Bultmann exigen la precomprensin porque sta ayuda a la comprensin. Lo correcto es ms bien que hay que exigir una conciencia de la precomprensin que siempre est en juego si es que quiere tomarse en serio la cientificidad. 34. L. Steiger, Die Hermeneutik ais dogmatisches Problem, Gtersloh 1961, intenta en su laboriosa tesis doctoral (de la escuela de H. Diem) elaborar la particu'aridad de la hermenutica teolgica rastreando la continuidad del entronque trascendental de la comprensin teolgica desde Schleiermacher hasta Bultmann y Gogarten, pasando por Ritschl y Har-nack, y confrontndola con la dialctica existencial del mensaje cristiano.

No cabe duda de que el desarrollo de esta autoconciencia en la Fenomenologa de Hegel resulta posibilitado de un modo decisivo por el reconocimiento del otro. El devenir del espritu autoconsciente es una lucha por el reconocimiento. Lo que l es, es lo que ha llegado a ser. En cambio, en el concepto de la autocomprensin que interesa al telogo, la cuestin es muy distinta 36. Lo otro de lo que no se puede disponer, el extra nos, forma parte de la esencia inabolible de esta autocomprensin. La autocomprensin que ganamos en nuestras experiencias continuadas con los otros y en los otros no deja de ser, cristianamente hablando, incomprensin en un sentido esencial. Toda autocomprensin humana tiene su lmite absoluto en la muerte. Es verdad que esto no puede esgrimirse seriamente contra Bultmann36, ni se puede pretender encontrar en el concepto bultmanniano de la autocomprensin un sentido conclusivo; como si la autocomprensin de la fe no fuera precisamente la experiencia del fracaso de la autocomprensin humana. Esta experiencia de fracaso ni siquiera hace falta entenderla en sentido cristiano. Cada vez que se hace una experiencia de este gnero la autocomprensin humana se hace ms profunda. Ks en cada caso un acontecer, y el concepto de la autocomprensin es un concepto histrico. Sin embargo, segn la doctrina cristiana, tiene que haber un ltimo fracaso. El sentido cristiano del anuncio de la fe, la promesa de la resurreccin que redime de la muerte, consiste justamente en poner fin, con la fe en Cristo, a este continuo fracaso de la autocomprensin frente a la muerte y a la finitud. Esto no significa, evidentemente, salirse de la propia historicidad; s supone en cambio que la fe es un suceso escatolgico. En Geschichte und Eschatologie37
35. El por lo dems tan fecundo anlisis de Ott, Geschichte und Hei's-geschechen in der Theologie R, Bultmanns, Tbingen 1955, no compren le la oposicin metodolgica entre el concepto metafsico de la autoconciencia y el sentido histrico de la autocomprensin, cosa que se po ic de manifiesto en su nota a p. 164 (2.* ed.). Dejar aqu en suspenso ha: ta qu punto es cierto que el pensamiento de Hegel, como parece opin ir Ott, trata de la autoconciencia de manera menos adecuada que Bultmai n de la autocomprensin. Sin embargo ninguna conversacin viva con la tradicin debiera perder de vista que se trata de cosas distintas, tan d s-tintas como la metafsica y la fe cristiana. 36. Ibid., 163. 37. Esta manera como R. Bultmann lee a Gifford es particularmei te interesante porque pone el planteamiento hermenutico de Bultmann n relacin con otros autores, sobre todo con Collingwood y con H. J. Mi-rrou, De la connaissance historique, 1954; cf. Phil. Rundschau VIH, 123.

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Bultmann escribe: La paradoja de que la existencia cristiana sea al mismo tiempo escatolgica, no mundana, y sin embargo histrica, tiene el mismo significado que la frase de Lutero: simul tusts simul peccator. Es en este sentido como la auto-comprensin es un concepto histrico. ' La nueva discusin hermenutica que enlaza con Bultmann slo parece pretender superarle en una determinada direccin. Si para Bultmann el mensaje cristiano es una llamada a que el hombre tenga que renunciar a disponer de s mismo, la apelacin de esta llamada es al mismo tiempo una experiencia privativa de la autodisponibilidad humana. Es as como Bultmann ha interpretado teolgicamente el concepto heideggeriano de la inautenticidad del estar ah. Naturalmente, en Heidegger la inautenticidad slo se asocia a la autenticidad en el sentido de que al estar ah humano le es tan propio el haber sucumbido como la resolucin 38, el pecado (la falta de fe) como la fe. La comunidad de origen de autenticidad e inautenticidad en Heidegger apunta en principio ms all del punto de partida de la autocomprensin. Es la primera forma bajo la que el pensamiento de Heidegg'er ha puesto en el lenguaje al ser mismo en su polaridad de velamiento y desvelamiento. Y as como Bultmann toma pie en la analtica existencial del estar ah de Heidegger con el fin de hacer explcita la existencia escatolgica del hombre entre la fe y la falta de fe, cabra tambin enlazar teolgicamente con esta dimensin de la pregunta por el ser, que el Heidegger tardo explica con ms detenimiento, aduciendo para el lenguaje de la fe el significado central que en este acontecer ntico tiene el lenguaje. Incluso en la discusin hermenutica de gran nivel especulativo que ha dirigido Ott se encuentra una crtica a Bultmann que enlaza con la Carta sobre el humanismo de Heidegger. Responde a su propia tesis positiva en p. 107: El lenguaje, en el que la realidad "accede al lenguaje", en el cual y con el cual se realiza por lo tanto la reflexin sobre la existencia, acompaa a la existencia en todas las pocas de su producirse. Las ideas hermenuticas de los telogos Fuchs y Ebeling tambin parten en mi opinin anlogamente del Heidegger tardo, poniendo ms en primer plano el concepto del lenguaje.
38. El trmino alemn, Entscbolossenheit, cuyo significado actual es carcter decidido o resuelto, resolucin como cualidad de alguien, contiene por su etimologa un ya perdido sentido de apertura, pues sus componentes significan no-cerrado, y Heidegger actualiza tambin este aspecto (N. del T.).

Ernst Fuchs ha propuesto una hermenutica a la que l mismo ha dado el nombre de Sprachlehre des Glaubens (Gramtica de la fe) 39. Parte de que el lenguaje es. un claro en el ser. El lenguaje encierna la decisin sobre lo que se abre ante nosotros como existencia, como la posibilidad de lo que puede llegar a ser de nosotros si hemos de continuar siendo interpelables como hombres. Enlaza, pues, con Heidegger con el fin de acabar con la moderna fijacin al esquema sujeto-objeto. Pero mientras Heidegger piensa cmo el lenguaje mismo le trae a uno a su origen para volver a llevarlo a lo original, Fuchs intenta reconocer el carcter interno del lenguaje, al prestar odo al nuevo testamento, como el carcter de la palabra de Dios. Con esta escucha est unida la conciencia de que no podemos decir que nosotros seamos los ltimos a los que va a estar dirigida la palabra de Dios. Pero de esto se sigue que podemos y debemos dejarnos remitir a nuestros lmites histricos tal como stos toman forma en nuestra comprensin histrica del mundo. Con ello recibimos la misma tarea que se ha planteado siempre a la autorreflexin de la fe. Es una tarea que compartimos tambin con los autores del nuevo testamento. De este modo, Fuchs obtiene una base hermenutica que puede legitimarse desde la propia ciencia neo testamentaria. El anuncio de la palabra de Dios en la predicacin es una traduccin de las proposiciones del nuevo testamento, y su justificacin es la teologa. Aqu, la teologa casi se convierte en hermenutica, ya que continuando el desarrollo de la moderna crtica bblica no tiene por objeto la verdad de la revelacin misma, pero s la de las proposiciones o comunicaciones que se refieren a la revelacin de Dios. La categora decisiva es, en este contexto, la de la comunicacin. Duchs sigue a Bultmann en el postulado de que el principio hermenutico en la comprensin del nuevo testamento debe mantenerse neutral frente a la fe, pues su nico presupuesto es la pregunta por nosotros mismos. Sin embargo, sta se revela como la pregunta que nos dirige Dios. Una gramtica de la fe debe tratar, pues, de cmo procede en realidad la escucha que sale al encuentro de la llamada de la palabra de Dios. Saber lo que ocurre en este encuentro no significa todava que se pueda decir sin ms lo que uno sabe. Al final, la tarea no ser
39. Bad Cannstatt, 1954, Cuaderno complementario a la segunda edicin de 1958; cf. tambin Zum hermeneuttschen Probkm in der Theologie. Die existenziale Interpretation, Tbingen 1959, y la Hermeneuttk de Mar-burg 1968.

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ya slo escuchar la palabra, sino tambin hallar la palabra que dice la respuesta. Se trata del lenguaje de la fe. En un artculo titulado Uberset^ung und Verkndigung queda ms claro en qu sentido intenta esta teora hermenutica ir ms all de la interpretacin existencial en el sentido de Bult-mann40. Lo que proporciona la orientacin bsica es el principio hermenutico de la traduccin. Esto es indiscutible: La traduccin tiene que crear el mismo espacio que quera crear un texto cuando el espritu habl en l. Pero frente al texto y sta es la consecuencia tan audaz como inevitable, la palabra detenta el primado, pues es acontecimiento lingstico. Con esto se quiere decir evidentemente que la relacin entre palabra y pensamiento no es tal que la palabra que lo expresa alcance a posteriori al pensamiento. La palabra es ms bien como un rayo que da en el blanco. A esto mismo responde la formulacin que propuso una vez Ebeling: El problema hermenutico alcanza su densidad ms extremada en la realizacin de la predicacin 41. No es este el lugar adecuado para informar sobre cmo se representan los movimientos hermenuticos en el nuevo testamento a partir de esta base. Quiz el rasgo ms destacado deba verse en el hecho de que, a partir de Fuchs, la teologa viene a ser por su mismo entronque una polmica entre un pensamiento jurdico y de ordenamientos que amenaza desde el principio, y el lenguaje mismo 42. La tarea de la proclamacin de la fe es su traduccin a la palabra43.
40. Zur Frage nach dem hisorischen Jess, en Ges. A.ufsdt%e II, Tbingen 1960. 41. Wort Gottes und Hermeneutik: Zeitschrift fr Theologie und Kirchc (1959). 42. Cf. mi contribucin al Festschrift fr Bultmann. 43. Quiz lo que tienen presente Fuchs y Ebeling bajo el trmino de nueva posicin hermenutica resulte ms patente en la exageracin. En un librito tan simptico como digno de atencin de H. Franz se plantea la cuestin de Kerygma und Kunst, Saarbrcken 1959. Se mueve ampliamente en el material lingstico del Heidegger tardo y considera que la tarea actual es devolver el arte a un verdadero ser kerygmtico. De la estructura (Ge-stell, literalmente lo puesto) del quehacer artstico debe ganarse nuevamente el acontecer (Er-eigms, literalmente apropiacin; este ltimo significado es el que se reconstruye en la etimologa del trmino alemn, la cual no es sin embargo en modo alguno actual, y representa un juego de palabras [N. del T.]). El autor puede tener presente en particular la msica y su pertenencia esencial al espacio en el que resuena, o mejor al espacio que ella hace sonar. Sin embargo es evidente que no se refiere slo la msica, no slo al arte, sino a la iglesia misma y a su teologa, cuando entiende que el kerygma est amenazado por el quehacer (Betrieb: tiene el doble significado del quehacer en el marco

Todas las crticas actuales al objetivismo histrico o al positivismo comparten un rasgo: la idea de que el llamado sujeto del conocimiento posee el mismo modo de ser que el objeto, de manera que objeto y sujeto pertenecen a la misma movilidad histrica. La oposicin entre sujeto y objeto es adecuada all donde el objeto es, frente a la res cogttans, su completamente otro, la res extensa. Sin embargo, el conocimiento histrico no se puede describir adecuadamente desde este concepto de objeto, y objetividad. Se trata, por decirlo en palabras de York, de aprender la diferencia gentica entre ntico e histrico, esto es, de reconocer al llamado sujeto en el modo de ser de la historicidad que efectivamente le conviene. Ya hemos visto que Dilthey no logra llegar hasta las ltimas consecuencias de esta idea, a pesar de que se ve llevado hasta sus mismas puertas. Pero para el problema de la superacin del historicismo faltaban todava los presupuestos conceptuales necesarios, como ha hecho explcito, por ejemplo, Ernst Troeltsch. Es aqu donde el trabajo de la escuela fenomenolgica se ha mostrado ms fecundo. Una vez que se han hecho dominables las diversas fases del desarrollo de la fenomenologa de Hu-sserl44, me parece claro que l fue el primero que dio un paso radical en esta direccin cuando puso al descubierto el modo de ser de la subjetividad como historicidad absoluta, esto es, como temporalidad. La obra a la que acostumbra hacerse referencia en este contexto y que hizo poca, Ser y tiempo de Heidegger, tena una intencin muy distinta y mucho ms radical, la de poner al descubierto la inadecuacin de la aprehensin ontolgica que domina la comprensin moderna de la subjetividad y de la conciencia, incluso en su formulacin extrema como fenomenologa de la temporalidad y de la historicidad. Esta crtica sirvi a la tarea positiva de volver a plantear de nuevo la pregunta por el ser, a la que los griegos haban dado una primera respuesta con la metafsica.

de una determinada actividad y de la organizacin de este quehacer como institucin o empresa [N. del T.]). Pero puede caracterizarse a la teologa y a la iglesia sin ms a travs de la trasformacin en acontecer? 44. Husserliana I-VIII. Cf. las contribuciones de H. Wagncr: Phil. Rundschau 1, 1-23; D. Henrich: Phil. Rundschau VI, 1-25, y L. Land-grebe: Phil. Rundschau IX, 133; H. G. Gadamer: Phil. Rundschau X, 1-49; La crtica que presento aqu a los puntos de vista de H. Spiegel-berg cae lamentablemente en algunos puntos en suposiciones incorrectas. Spiegelberg adopta una posicin crtica frente al lema a las cosas mismas y al concepto de reduccin de Husserl en el mismo sentido en que lo hago yo, aspecto que corrijo pues, aqu, expresamente.

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Sin embargo, Ser y tiempo no se entendi en sta su autntica intencin, sino en lo que Heidegger comparta con Husserl, ya que se vio en ella la defensa radical de la historicidad del estar ah, tal como se segua ya del anlisis husserliano de la fenomenalidad original de la temporalidad (fluir). Se argumentaba ms o menos as: el modo de ser del estar ah se determina por fin ontolgicamente. No es estar dado, sino futu-ridad. No hay verdades eternas. Verdad es la apertura del ser, que est dada cn la historicidad del estar ah45. He aqu la base de la que poda recibir su justificacin ontolgica la crtica al objetivismo histrico que estaba teniendo lugar en las propias ciencias. Por as decirlo, es un historicismo de segundo grado, que no slo opone a cualquier pretensin absoluta de verdad la relatividad histrica de todo conocimiento, sino que piensa tambin su fundamento, la historicidad del sujeto conocedor. Y por lo tanto, ya no puede considerar la relatividad histrica como una restriccin de la verdad46. Pues bien, aunque esto sea correcto, de aqu no se sigue en modo alguno que, en el sentido de la filosofa de las concepciones del mundo de Dilthey, cualquier conocimiento filosfico ya no tenga otro sentido ni valor que el de ser una expre-cin histrica, y que en consecuencia se encuentre en el mismo nivel que el arte, donde el tema no es verdad sino autenticidad. El propio planteamiento de Heidegger est muy lejos de querer superar la metafsica en favor de la historia, la pre-.gunta por la verdad en favor de la autenticidad de la expresin. Su propsito es ms bien dirigir su pensamiento y sus planteamientos al trasfondo mismo de los de la metafsica. El que con ello la historia de la filosofa aparezca en un sentido nuevo como lo interior de la historia universal, como historia del ser, esto es, como historia del olvido del ser, no significa, sin embargo, que nos encontremos ante una metafsica de la historia, del gnero de la que Lwith desenmascara como una manera de secularizar la comprensin de la historia de la salvacin en el cristianismo 47, y cuyo desarrollo ms consecuente sobre la base
45. Sin embargo esto no quiere decir: no hay nada eterno. Todo lo que es, es histrico. Por el contrario, el modo de ser, por ejemplo, de fo que es eterno o intemporal, Dios o los nmeros, puede determinarse correctamente desde la ontologa fundamental que eleva su sentido ntico en la existencia misma. Cf. por ejemplo el trabajo de E. Becker sobre la existencia matemtica en Jahrbuch fr Philosophie und phno-menologische Forschung VIII (1927). 46. Cf. por ejemplo el concepto del historicismo dinmico de F. Meinecke, en Entstebung des Historismus, 499 s. 47. Weltgescbichte und Heilsgescbehen, Stuttgart 1953.

de la Ilustracin moderna es la filosofa hegeliana de la historia Tampoco la crtica histrica de Husserl al objetivismo de la nueva filosofa, que plantea su tratado sobre la crisis, es metafsica de la historia. Historicidad es un concepto trascendental. Si se adopta el punto de vista de una metafsica teolgica resulta ya muy fcil argumentar contra esta clase de historicismo trascendental, que se apoya en la historicidad absoluta de la subjetividad al estilo de la reduccin trascendental de Husserl con el fin de comprender desde ella todo lo que vale como ente como un rendimiento objetivador de esta subjetividad. Si tiene que haber un ser en s que sea el nico capaz de poner restricciones a la movilidad histrica universal de los proyectos del mundo que se van produciendo, tendr que ser evidentemente algo que supere a toda perspectiva humana y su finitud, tal como pueda representrselo un espritu infinito. Pero esto no es sino el orden de la creacin, que de esta forma queda antepuesto a todos los proyectos humanos sobre el mundo. En este sentido hace ya varios decenios que Gcrhard Krger interpret el doble aspecto de la filosofa kantiana, su idealismo del fenmeno por una parte y su realismo de la cosa en s por la otra48; hasta en sus trabajos ms recientes Krger ha intentado defender los derechos de una metafsica ideolgica frente al subjetivismo moderno, sobre la base de la experiencia mtica o religiosa. En cambio, la cuestin se complica sensiblemente si se rechazan las consecuencias en las que culmina la narracin cristiana de la creacin, pero se pretende retener, sin embargo, frente a los cambios de la historia humana, el viejo cosmos ideolgico, en favor del cual sigue argumentando la llamada conciencia natural del mundo49. Ciertamente es correcto y evidente que la esencia de la historicidad slo ha entrado en la conciencia del pensamiento humano con la religin cristiana y su nfasis en el momento absoluto de la accin salvadora de Dios, y que sin embargo ya antes eran conocidos los mismos fenmenos de la vida histrica; slo que entonces se los entenda ahistricamente, bien derivndolo el presente de una prehistoria mtica, bien entendindolo por referencia a un orden ideal y eterno. Por ejemplo, la historiografa de un Herodoto, incluso la de un Plutarco, estn en perfectas condiciones de descubrir las
48. 49. Philosophie und Moral in der Kantiscben Kritik, Tbingen 1931. Cf. la crtica de Lwith a Krger: Phil. Rundschau VII (1959) 1-9.

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idas y venidas de la historia humana, como todo un acervo de ejemplos morales, sin reflexionar sobre la historicidad del propio presente y de la existencia humana en general. .El ejemplo de los ordenamientos csmicos, en el que todo lo desviado y contrario a la norma acaba desvanecindose y quedando absorbido en la gran nivelacin del curso natural, puede tambin describir el curso de las cosas humanas. La ordenacin ptima de las cosas, el estado ideal, es en su idea un ordenamiento tan duradero como el del un verso, y aunque una realizacin de la misma tampoco logre sostenerse sino slo dar lugar a todava ms confusin y desorden (a eso que llamamos historia), esto no es ms que la consecuencia de un error de clculo de la razn que conoce lo justo. El ordenamiento correcto no tiene historia. La historia es historia de la decadencia, y en todo caso reinstauracin del orden correcto 50. Si se atiende a la historia de la humanidad tal como realmente ha sido, lo nico que se puede sustentar es el escepticismo histrico cosa que por otra parte se corresponde tambin con la idea de la Reforma . Esta era la intencin y la idea que estaba detrs del descubrimiento de Lwith de los presupuestos teolgicos, en particular escatolgicos, de la filosofa europea de la historia en Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Pensar la unidad de la historia universal es^ desde el punto de vista de Ldwith, la falsa necesidad del espritu cristiano modernista. Si se quiere pensar en serio la finitud del hombre no se puede pensar segn Lwith ni en el Dios eterno ni el plan de salvacin que l persigue para, con el hombre. Habra que mirar tambin al curso eterno de la naturaleza, para aprender de l esa ecuanimidad que es lo nico adecuado a la minusculez de la existencia humana en el conjunto del mundo. El concepto natural del mundo, que despliega Lwith tanto frente al his-toricismo moderno como frente a la moderna ciencia natural,
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50. Con motivo del escrito de G. Rohr, Platons Stellung v^ur Gescbichie, Berln 1932, he formulado esto hace ya varios decenios como sigue: Si la paideia correcta se hiciese operante en un estado, esto no sera en modo alguno lo que llamamos "historia": el juego recproco de surgir y pasar, de crecimiento y decadencia. El estadio conservado se elevara por encima de las leyes del decurso del acontecer confirmadas por los hechos. Y slo si se tiene en cuenta que tambin esta duracin puede llamarse "historia" aparecer la "posicin respecto a la historia" de Platn: en la continuada copia de un modelo continuado, en un cosmos poltico en medio del natural, el ser de la historia se realizara como la inmortalidad de la siempre repetida conservacin (Pinsese en el comienzo del Timeo): DLZ 1932, columna 1982 s. Entre tanto K. Geiser, Platos ungeschriebene Lebr, 1963, ha tratado de nuevo este problema.

es evidentemente de cuo estoico 61. Ningn otro texto griego parece ilustrar tan bien las intenciones de Lwith como el escrito pseudo-aristotlico (helenstico-estoico) Del mundo. No es extrao. Evidentemente el autor moderno, igual que su precursor helenstico, no tiene mayor inters en el curso de la naturaleza que el de que se trate de lo contrario del desesperado desorden de las cosas humanas. El que defiende as la naturalidad de esta imagen natural del mundo no est partiendo en ningn caso del eterno retorno de lo igual como tampoco Nietzsche, sino de la irremediable finitud de la existencia humana. Su rechazo de la historia refleja el fatalismo, la desesperacin frente al sentido de esta existencia. No es una negacin del significado de la historia, sino en general de la idea de que sta pueda ser interpretada. Entre las crticas a la moderna fe en la historia me parece an ms radical la que ha desarrollado Leo Strauss en toda una serie de esplndidos libros sobre filosofa poltica. Es profesor de filosofa poltica en Chicago, y sin duda uno de los rasgos estimulantes de este mundo que cada vez estrecha ms el campo de juego de la libertad es que un crtico tan radical del pensamiento poltico de la edad moderna est trabajando all. Es bien conocida la querelle des anciens et des modernes que tuvo en vilo al pblico literario francs en los siglos xvn y xvin. Aunque no fuese mucho ms que una liza literaria, que mostr la rivalidad entre los defensores de la excelencia insuperable de los poetas clsicos de Grecia y Roma y la autocon-ciencia literaria de los escritores contemporneos, que por aquella poca estaban creando en la corte del Rey Sol un nuevo perodo clsico de la literatura, sin embargo la tensin de este debate acab finalmente resolvindose en el sentido de una conciencia histrica. Se trataba de poner lmites al carcter absolutamente modlico de la antigedad. Aquella querella fue la ltima forma de una confrontacin ahistrica entre la tradicin y la poca moderna. No es por lo tanto casual que ya uno de los primeros trabajos de Leo Strauss, el que trata de Die Religionskritik Spi-no%as (1930), se ocupe de esta querella. Toda la abrumadora obra de su vida de erudito est consagrada a la tarea de desarrollar esta querella en un sentido nuevo y ms radical, esto es, de oponer a la moderna autoconciencia histrica la luminosa bondad de la filosofa clsica. Cuando Platn se pregunta
51. Der Weltbegriff der neu%eitlichen Philosophte. Sachbcrichte Heidelbergcr Akad. der Wisscnschaften, phil.-historischc Klasse, 1960. der

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por el mejor de los estados, y cuando incluso la amplia experiencia poltica de un Aristteles sostiene el rango preferente de esta cuestin, esto se aviene mal con el concepto de la poltica que domina el pensamiento moderno desde Maquiavelo. Y cuando Strauss, en su libro ahora tambin asequible en traduccin alemana, Naturrecht und Geschichte, parece retroceder a la contrafigura de la moderna concepcin histrica del mundo, al derecho natural, el verdadero sentido de su libro es tambin aqu poner de manifiesto que los clsicos griegos de la filosofa, Platn y Aristteles, son los verdaderos fundadores del derecho natural, y no dejar que se sostenga la vigencia filosfica ni de la forma estoica ni de la forma medieval del derecho natural, por no hablar de la de la era de la Ilustracin. A Strauss le mueve su propia idea de la catstrofe de la edad moderna. Una instancia humana tan elemental como la distincin entre justo e injusto plantea la pretensin de que el hombre pueda elevarse por encima de su condicionamiento histrico. La filosofa clsica, que con su planteamiento de la justicia pone en primer plano la incondicionalidad de esta diferencia, tiene desde luego razn, y el historicismo radical que relativiza histricamente cualquier validez incondicional no puede tener razn. Por lo tanto hay que poder examinar sus argumentos a la luz de la filosofa clsica. Naturalmente el propio Strauss no puede considerar que deba afrontar su tarea del mismo modo que lo hace por ejemplo Platn en su crtica a la sofstica. El mismo est suficientemente familiarizado con la moderna conciencia histrica como para no poder ya representar ingenuamente la razn de la filosofa clsica. En este sentido su propia argumentacin contra lo que l llama el historicismo se edifica tambin sobre un fundamento histrico. Apela (y tambin Lwith hace suya esta apelacin) al hecho de que el pensamiento histrico mismo est sujeto a las condiciones histricas de su propia gnesis. Y esto puede afirmarse tanto para las formas ms ingenuas del historicismo, por ejemplo para la constitucin de un sentido histrico en el estudio de la tradicin, como tambin para las formas ms depuradas del mismo, que piensan la existencia misma del sujeto conocedor en su historicidad. Por indiscutiblemente correcto que sea esto, lo es tambin la consecuencia de que el fenmeno histrico del historicismo, igual que tuvo su hora, puede un da llegar a desaparecer. Esto vale con toda certeza no porque el historicismo se contradira a s mismo en caso contrario, sino por el mero hecho de que se tome a s mismo en serio. No se puede pues argu630

mentar diciendo que un historicismo que afirme que el conocimiento est absolutamente determinado histricamente para toda la eternidad en el fondo se contradice a s mismo. Esta clase de autocontradicciones son harina de otro costal. Tambin aqu hay que preguntarse si las dos frases todo conocimiento histrico est condicionado histricamente y esta idea vale incondicionalmente se encuentran en un mismo nivel y por lo tanto pueden contradecirse la una a la otra. Pues la tesis no es desde luego que esta frase haya de tenerse siempre por verdadera; tampoco se la ha tenido siempre por verdadera. Un historicismo que se tome a s mismo en serio tendr que contar por el contrario con que algn da su tesis no se sostendr, esto es, que se llegar a pensar ahistricamente. Pero esto nb porque la afirmacin incondicional del carcter condicionado de todo conocimiento carezca de sentido y contenga una contradiccin lgica. Sin embargo no es ste el sentido de lo que tiene Strauss in mente. La mera noticia de que los clsicos pensaron de otro modo, ahistricamente, no dice todava.jiada sobre la posibilidad de que hoy se piense ahistricamente, y sin embargo hay motivos ms que suficientes para considerar que la posibilidad de pensar ahistricamente no es una posibilidad vaca. Las atinadas observaciones fisiognmicas que acumula Ernst Jn-ger sobre esta cuestin podran hablar en favor de la idea de que la humanidad ha llegado a la muralla del tiempo 52. No obstante, lo que pretende Stf-auss est pensado sin embargo en el marco del pensamiento histrico, y tiene el sentido de un correctivo. Lo que critica es que la comprensin histrica de las ideas trasmitidas pretenda comprender este mundo de ideas del pasado mejor de lo que l mismo poda hacerlo 53. El que piense as estara excluyendo desde un principio la posibilidad de que las ideas trasmitidas puedan ser simplemente verdad. Este sera el dogmatismo poco menos que universal de esta manera de pensar. La imagen del historicista que contempla y cmbate aqu Strauss parece corresponder a aquel ideal de la ilustracin perfecta que yo mismo he considerado en mi investigacin sobre la hermenutica filosfica como la idea directriz del irraciona-lismo de Dilthey y del siglo xix. No se trata de un ideal ut52. Cf. tambin, el anlisis que hace A. Gehlen del arte moderno, hablando directamente de una post-historia en la que entramos. Cf. mi recensin de los Zeitbilder: Phil. Rundschau X, 1/2, tambin en Kleine Schriften II, 218-226. . . 53. What s Political Pbilosophy?, Glencoe 1959.

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pico del presente, a cuya luz por as decirlo el pasado se desvelara del todo? La aplicacin de la perspectiva superior del presente sobre todo pasado no constituye en mi opinin la verdadera esencia del pensamiento histrico, sino que ms bien caracteriza a la obstinada positividad de un historicismo ingenuo. El pensamiento histrico tiene toda su dignidad y su valor de verdad en su reconocimiento de que no hay el presente, sino slo horizontes cambiantes de futuro y pasado. En modo alguno est establecido (ni se establecer nunca) que haya alguna perspectiva a modo de considerar las ideas trasmitidas que sea el correcto. La comprensin histrica no puede otorgarse a s misma privilegio ninguno, ni la de hoy ni la de maana. Ella misma est abrazada por horizontes cambiantes y tiene que moverse con ellos. En cambio el tema de la hermenutica filolgica de que hay que comprender a un autor mejor de lo que l se comprendi a s mismo procede, como ya he mostrado, de la esttica del genio, aunque en origen no es ms que una formulacin del ideal ilustrado de iluminar las representaciones confusas con el anlisis conceptual M. Su aplicacin a la conciencia histrica es secundaria, y presta alas a la falsa apariencia de una superioridad insuperable de cada intrprete del presente, cosa que Strauss critica con razn. Sin embargo, cuando ste mismo argumenta que incluso para comprender mejor habra que empezar por comprender al autor tal como l se habra entendido a s mismo, creo que est subestimando las dificultades de toda comprensin, porque ignora lo que podra llamarse la dialctica de la proposicin. Esto aparece tambin en otro pasaje, cuando defiende el ideal de una interpretacin objetiva de un texto con la idea de que en cualquier caso el autor no entendi su doctrina ms que de una nica manera, siempre y cuando no estuviera confuso. Habra que preguntarse si esta oposicin implicada aqu entre claro y confuso es tan unvoca como supone Strauss. No comparte con ello objetivamente el punto de vista de la ilustraccin histrica perfecta, y se salta por ende el verdadero problema hermenutico? El parece considerar posible com54. Respecto a lo dicho en la nota 44 del cap. 6 habra que comparar ahora: H. Nsse, Die Sprachtheorie Friedrich Schlegels, 92 s. Segn este autor el giro de Schlegel es enteramente el del fillogo fiel a la historia: tiene que caracterizar al autor en su sentido (a medias, Athe-numftr. 401). Slo Schleiermacher considerar que el verdadero rendimiento hermenutico es ese comprender mejor traducido romnticamente, como ms tarde sobre todo Patsch.

prender lo que no comprende uno mismo sino alguien distinto, y comprender tal como ste se ha comprendido a s mismo. Y parece creer que el que dice algo se comprende a s mismo con ello necesaria y adecuadamente. Y una y otra cosa pueden no ocurrir, creo yo. Si se quiere extraer el sentido vlido del debatido postulado hermenutico de comprender a un autor mejor de lo que se ha comprendido l mismo, ser necesario independizarlo del presupuesto de una ilustracin perfecta. Podramos preguntar a modo de ensayo qu consecuencias tiene, hermenuticamente hablando, el alegato en favor de la filosofa clsica de Strauss. Examinmoslo con un ejemplo. Strauss muestra muy bien que la filosofa poltica clsica conoce lo que en la moderna discusin se llama la relacin yo-t-nosotros con un nombre muy distinto, como amistad. Percibe correctamente que la manera de pensar moderna, que habla del problema del t, procede de la posicin de primaca bsica del ego cogito cartesiano. Pues bien, Straus cree entender finalmente por qu el concepto antiguo de la amistad es correcto, y la formacin del concepto moderno es falsa. El que intente conocer qu es lo que constituye al estado y a la sociedad tendr que hablar legtimamente sobre el papel de la amistad. En cambio no podr hablar con la misma legitimidad sobre el t. El t no es nada sobre lo que se pueda hablar, sino en todo caso algo a lo que se habla. Si se pone en la base, en vez del papel de la amistad, la funcin del t, se pasa de largo ante lo que es justamente la esencia comunicativa objetiva de estado y sociedad. El ejemplo me parece muy feliz. Esa posicin indeterminada entre teora de la virtud y teora de los bienes que detenta el concepto de la amistad en la tica aristotlica ha sido para m mismo desde hace mucho tiempo, y por motivos anlogos, un punto de partida para reconocer ciertos lmites de la tica moderna frente a la clsica 65. En este sentido estoy plenamente de acuerdo con el objeto de Strauss, pero pregunto: Esta idea no se le viene a uno a las mientes cuandos lee a los clsicos con ojos instruidos por la ciencia hostrica, reconstruyendo su intencin y teniendo entonces por posible, como quien dice en una actitud confiada, que tengan razn? O no estaremos percibiendo en ellos una cierta verdad porque cuando intentamos comprenderlos estamos pensando siem55. Cf. mi propio trabajo ya citado, ber die Moglichkett einer philoso-phischen Ethik, en Kleine Schriften % 179-191.

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pre tambin por nosotros mismos, esto es, porque sus proposiciones nos resultan evidentemente ciertas por referencia a las correspondientes teoras que estn modernamente en boga? Es que podemos en realidad comprenderlas sin comprenderlas al mismo tiempo como mejores? Y si esto es as, sigo preguntando: No tiene entonces sentido decir de Aristteles que no pudo comprenderse a s mismo como le comprendemos nosotros, si nosotros consideramos lo que dice como ms correcto que esas otras teoras modernas que l no pudo conocer? Algo parecido podra decirse sobre la diferencia entre el concepto" del estado y el de la polis, que Strauss sugiere tambin con razn. El que la institucin del estado sea algo muy distinto de la comunidad de vida natural que era la polis, no slo es correcto y ya esto implica haber descubierto algo; de nuevo en virtud de esta experiencia de la diferencia, se trata de algo que no slo es incomprensible para la teora moderna, sino que tambin lo sera para nuestra comprensin de los textos clsicos trasmitidos si nosotros no los comprendisemos por oposicin a la edad moderna. Si quiere llamrsele a esto revitalizacin, me parecer una manera de hablar tan inexacta como el re-nactment de Collingwood. La vida del espritu no es como la del cuerpo. Reconocer esto no significa adoptar un falso historicismo sino acordarse muy bien con Aristteles: TOOIC e<; at. Creo que objetivamente en esto no difiero demasiado de Strauss, en cuanto que l tambin considera ineludible en el pensamiento actual la fusin of his-tory and filosofical cuestions. Estoy de acuerdo con l en que sera una afirmacin dogmtica querer ver en la edad moderna una preferencia absoluta. Los ejemplos ya mencionados y la obra de Strauss permitira multiplicarlos todo lo que se quisiera muestran de manera muy inequvoca la cantidad de anticipaciones que nos dominan sin que nos demos cuenta cuando pensamos en nuestros conceptos, tantas veces desplazados por la tradicin. Y lo mucho que puede ensearnos todava una vuelta a los padres del pensamiento. En cualquier caso no podemos dejarnos inducir al error de que el problema de la hermenutica slo se plantee desde el punto de vista del moderno historicismo. Admitimos que para los clsicos* las opiniones de sus predecesores se discutan no como histricamente diferentes sino como si fuesen contemporneas. Pero la tarea de la hermenutica, la interpretacin de los textos trasmitidos, se planteara tambin entonces, y, aunque este gnero de interpretacin implique siempre la cuestin de la verdad, esto tal vez no est tan lejos de nuestra propia 634

experiencia con los textos como pretende la metodologa de la ciencia histrico-filolgica. El trmino hermenutica remite a la tarea del intrprete o traductor, que interpreta y comunica algo que resulta incomprensible porque est dicho en una lengua extraa, aunque sea en la lengua de los dioses, hecha de seales y signos. El saber que se consagra a esta tarea siempre ha sido objeto de posible reflexin y de desarrollo consciente (ste puede haber revestido tambin la forma de una tradicin oral, como ocurra con el sacerdocio deifico). Sin embargo la tarea de la interpretacin se plantea de lleno cuando hay material escrito. Todo lo fijado por escrito tiene algo de ajeno, y plantea la misma tarea de comprensin que lo que se dice en una lengua extraa. El que explica lo escrito, igual que el que interpreta el hablar divino o humano, tiene que superar la extraeza y hacer posible la apropiacin. Esta tarea puede complicarse cuando se hace consciente la distancia histrica entre texto e intrprete. Pues esto significa al mismo tiempo que la tradicin que sustenta por igual al texto trasmitido y a su intrprete de algn modo se ha roto. Sin embargo creo que bajo la frondosidad de falsas analogas metodolgicas que sugieren las ciencias de la naturaleza, la hermenutica histrica se aparta demasiado de aquella hermenutica prehistrica. He intentado mostrar que una y otra comparten por lo menos un rasgo dominante: la estructura de la aplicacin. Sera del mayor inters investigar algn da los comienzos griegos del nexo esencial entre la hermenutica y la escritura. No es slo que la interpretacin de los poetas fuera cultivada tanto por Scrates como por sus adversarios sofistas, si podemos dar crdito al testimonio de Platn. Ms importante es que el conjunto de la dialctica platnica es referido por el propio* Platn expresamente al problema de lo escrito, y que incluso en el marco de la realidad del dilogo la dialctica adquiere no pocas veces explcitamente un carcter hermenu-tico, bien porque la conversacin dialctica se inicia con una tradicin mtica de sacerdotes y sarcerdotisas, bien por la enseanza de una Ditima o simplemente por la constatacin de que los antiguos no se preocuparon en absoluto de nuestra comprensin y nos dejaron as tan inermes como frente a un cuento. Podra tambin elucubrarse con la idea inversa, la de hasta qu punto los propios mitos de Platn forman parte del curso de su esfuerzo dialctico y poseen as carcter de interpretacin. La construccin de una hermenutica platnica par635

tiendo de los apoyos que ofrece Hermann GundertB6 podra ser enormemente instructiva. Pero ms importante que esto resulta Platn como objeto de reflexin hermenutica. La obra de arte dialgica de los escritos platnicos ocupa un lugar peculiar entre la multiplicidad de las mscaras de la poesa dramtica y la autenticidad del escrito doctrinal. Los ltimos decenios han contribuido en este sentido a acrecentar enormemente la conciencia hermenutica, y el mismo Stauss sorprende a veces en sus escritos con muestras brillantes de desciframiento de referencias de significado escondidas en el decurso de los dilogos platnicos. La autntica base hermenutica, por mucho que nos hayan ayudado tambin el anlisis formal y otros mtodos filolgicos, es aqu nuestra propia relacin con los problemas objetivos de los que trata Platn. Incluso la irona artstica de ste slo la entiende (como cualquier otra irona) el que se entiende con l en la cosa. Consecuencia de esta situacin es que todas estas interpretaciones descifradoras siguen siempre inseguras. Su verdad no se puede demostrar objetivamente, a no ser desde el consenso objetivo que nos une con el texto que intentamos interpretar. Pero adems, Strauss ha proporcionado de manera indirecta una nueva e importante aportacin a la teora hermenutica con su investigacin de un problema especial, el de la cuestin del grado de ocultamiento consciente de la verdadera intencin que hay que tener en cuenta cuando se comprenden los textos en virtud de la fuerza de las amenazas de persecucin, por parte de la superioridad o de la iglesia ". Sobre todo ciertos estudios sobre Maimnides, Halevy y Spinoza han dado ocasin a consideraciones de este tipo. No quisiera expresar aqu mayores dudas sobre las indicaciones que da Strauss me parecen en una amplia medida suficientemente evidentes, pero me gustara apuntar tambin a una consideracin de signo contrario, a la que tal vez asista alguna razn en estos casos, y que desde luego se justifica en otros como el de Platn. El desplazamiento consciente, el enmascaramiento y el ocultamiento de la propia opinin, no son en realidad el caso extremo y raro de una situacin mucho ms frecuente, e incluso de la situacin normal jeneral? La persecucin (por la superioridad o por la iglesia, a inquisicin, etc.) no es ms que un caso extremo en comparacin con la presin deliberada o no que ejercen la sociedad y la publicidad sobte el pensamiento humano.
56. 57. En el Festschrift fr O. Regenbogen, Heidelberg 1956, y en Lexis II. Persecution ana tbe art of writing, Glencoe 1952.

Slo si se tiene plena conciencia de que entre lo uno y lo otro no hay ms que una diferencia de grado, podr medirse correctamente la dificultad hermenutica del problema que acomete Strauss. Cmo se puede llegar a establecer inequvocamente este disimulo? Por ejemplo, no veo nada claro que, cuando se encuentran en un autor proposiciones que se contradicen, deban tomarse las escondidas y ocasionales como expresin de su verdadera opinin, como opina Strauss. Hay tambin un conformismo inconsciente del espritu humano que propende a tomar realmente por verdadero todo lo que resulta generalmente evidente. Y hay a la inversa un impulso inconsciente a ensayar posibilidades extremas, aunque no siempre se dejen reunir en un conjunto coherente. El extremismo experimental de un Nietzsche es un testimonio irrefutable de esto. Los puntos contradictorios constituyen efectivamente un criterio de verdad de primer orden, pero por desgracia no son un criterio inequvoco para el trabajo hermenutico. Por ejemplo, me parece completamente seguro que a los llamados errores de argumentacin del Scrates platnico no se les puede aplicar esa frase a primera vista tan luminosa de Strauss, la de que cuando un autor muestra contradicciones de las que cualquier cro de escuela hoy da se dara cuenta sin ms, entonces hay que suponer que son no slo deliberadas sino incluso destinadas a que se las descubra. Si esto no se puede aplicar al Scrates platnico, no es tampoco porque con l nos encontremos en los comienzos mismos de la lgica (el que piense esto est confundiendo el pensar lgico con la teora lgica), sino porque la esencia de una conversacin orientada hacia las cosas implica tambin asumir la falta de lgica58. Este problema posee consecuencias hermenuticas generales. Se trata del concepto de la intencin del autor. No voy a tener ahora en cuenta la posicin auxiliar que podra ofrecer aqu la jurisprudencia con su doctrina de la interpretacin de la ley. Simplemente me limitar a apelar al hecho de que, en cualquier caso, el dilogo platnico es un muestrario de plu-rivocidad llena de relaciones, de la que el propio Strauss extrae muchas veces cosas importantes. Merece la pena subestimar la verdad mimtica de la conversacin socrtica en Platn hasta el extremo de no ver la plurivocidad en ella misma, in58. Creo que la discusin sobre este problema sigue sin hallar el punto exacto, como muestra en mi opinin la destacada recensin del trabajo de R. K. Spraguc, Plato's use of fallacy, por K. Oehler: Gnomon (1964) 355 s.

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cluso en el propio Scrates? Sabe realmente un autor con tanta exactitud y en cada frase lo que quiere decir? El soberbio captulo sobre la autointerpretacin filosfica y estoy pensando, por ejemplo, en Kant, en Fichte o en Heidegger me parece que habla un lenguaje muy claro. Si la alternativa que plantea Strauss, la de que un autor filosfico o tiene una opinin unvoca o est confuso, fuese correcta, me temo que en muchas cuestiones discutibles de la interpretacin slo cabra una consecuencia hermenutica: la de dar por sentada la confusin. Para la estructura del proceso hermenutico me he remitido expresamente al anlisis aristotlico de la frnesis. Con ello he seguido en el fondo una lnea que el propio Heidegger haba emprendido ya en sus primeros aos de Freiburg, cuando su mayor inters se diriga contra el neokantismo y la filosofa de los valores (y en ltima consecuencia tambin contra el propio Husserl) y en favor de una hermenutica de la facticidad. Es cierto que, ya en sus primeros intentos, a Heidegger le tuvo que resultar sospechosa la base ontolgica de Aristteles sobre la que se ha montado toda la filosofa moderna, pero en particular el concepto de la subjetividad y de la conciencia, as como las aporas del historicismo (lo que ms tarde, en Ser y tiempo, se llamar la ontologa de lo dado). Pero existe un punto en la filosofa aristotlica que ni siquiera entonces fue para Heidegger una pura contraimagen, sino ms bien un verdadero compaero de armas para sus propias intenciones fi-filosficas: la crtica aristotlica al eidos general de Platn, y positivamente el descubrimiento de la estructura analgica del bien y su conocimiento, que es la tarea que se plantea en la situacin del actuar. Lo que ms me admira en la defensa de la filosofa clsica de Strauss es cmo intenta comprenderla como una unidad, hasta el punto de que no parece preocuparle la oposicin extrema que existe entre Platn y Aristteles tanto por la forma como por el sentido de su pregunta por el bien. Los tempranos estmulos que yo he recibido de Heidegger me resultaron fecundos entre otras cosas en el sentido de que la tica aristotlica me ayud sin querer a penetrar mucho ms profundamente en el problema hermenutico. Y creo que esto no es en modo alguno hacer mal uso del pensamiento aristotlico, sino que cualquiera puede extraer en l esta posible enseanza, la situacin hermenutica en la gnesis de la conciencia histrica sin necesidad de extremarla dialcticamente al estilo de Hegel, 638

para poder evitar la consecuencia insostenible que representa el concepto del saber absoluto . En el opsculo aparecido en 1956, Die Wiedererweckung des geschichtlichen Bewusstseins, Theodor Litt publica bajo el ttulo Der Historismus und seine Widersacher (l historicismo y sus enemigos), una confrontacin bastante temperamental con Krger y con Lwith (lamentablemente no tambin con Strauss), que a mi parecer ronda constantemente este punto. Creo que Litt tiene razn cuando ve en la hostilidad filosfica contra la historia el peligro de un nuevo dogmatismo. La bsqueda de un patrn fijo y permanente, que proporcione orientacin al que se ve llamado a actuar, adquiere siempre una fuerza especial cuando los errores del juicio moral-poltico han conducido a consecuencias fatales. El problema de la justicia, el problema del verdadero estado, parece representar una necesidad elemental de la existencia humana. Sin embargo, todo depende de cmo se deba imaginar y plantear esta cuestin si se quiere alcanzar alguna claridad. Litt muestra que con esto no se puede estar buscando una norma general bajo la que se pudiera subsumir cada caso de accin prctico-poltica que se trate de enjuiciar59. Sin embargo, tambin en l echo de menos un mayor uso de la ayuda que en este terreno puede proporcionar Aristteles. Pues sta ya tuvo que hacer la misma objecin frente a Platn. Estoy convencido de que simplemente tenemos que aprender de los clsicos, y estimo positivamente que Strauss no slo exprese este requisito sino que logre tambin de hecho cumplirlo en gran medida. Sin embargo, yo cuento tambin entre lo que tenemos que aprender de ellos la oposicin inabolible entre una :;oXiT'.xr xyvYj y una %o'k<.xixr cppdvTjaic;. Creo que Strauss no tiene esto suficientemente en cuenta. A lo que nos puede ayudar Aristteles en este punto es en cualquier caso a no extraviarnos en una apoteosis de la naturaleza, de la naturalidad y del derecho natural, que no sera ms que una crtica doctrinaria e impotente a la historia, sino a que ganemos ms bien una relacin objetiva adecuada con la tradicin histrica y una mejor capacidad de comprender lo
59. Sera un esfuerzo sin esperanzas querer establecer de acuerdo con la idea del estado "verdadero" y siguiendo la norma de la justicia, cul es la ordenacin particular de las cosas comunes que ayudara realmente hic et nunc a realizar la exigencia general (88). En su escrito ber das Allgemeine im Aujbau der geisteswissenschaftlkhen Erkenntnis, 1940, Litt fundamenta esto con ms detalle.

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que hay. Por lo dems me parece que el problema que nos ha sido planteado por Aristteles no est en modo alguno liquidado. Es muy posible que la crtica aristotlica como ms de una crtica tenga razn en lo que dice pero no la tenga frente a quien lo dice. Sin embargo, ste es un campo muy amplio.

Eplogo

Cuando a fines de 1959 puse fin al presente libro no estaba seguro de que no llegase demasiado tarde, de si el balance del pensamiento sobre la historia de la tradicin que se haca en l no se habra vuelto poco menos que superfluo. Los signos que anunciaban una nueva ola de hostilidad tecnolgica contra la historia se multiplicaban. A esto responda tambin la creciente recepcin de la teora de la ciencia y de la filosofa analtica anglosajona, y el nuevo auge que tomaron las ciencias sociales, sobre todo, la psicologa social y la socio-lingstica, tampoco parecan prometer el menor futuro a la tradicin humanista de las ciencias del espritu romnticas. Y era sta la tradicin de la que yo haba partido. Ella representaba el fundamento de la experiencia de mi propio trabajo terico, aunque desde luego no su lmite o incluso su objetivo. Pero an dentro de las ciencias del espritu histricas clsicas se haba hecho ya innegable un cambio de estilo en la orientacin general, pasando a primer plano los nuevos medios metodolgicos de la estadstica, la formalizacin, la urgencia de planear cientficamente y organizar tcnicamente la investigacin. Se estaba abriendo camino una nueva autocomprensin positivista, estimulada por la recepcin de los mtodos y planteamientos americanos e ingleses. Fue desde luego un tosco malentendido el que se acusase al lema verdad y mtodo de estar ignorando el rigor metodolgico de la ciencia moderna. Lo que da vigencia a la hermenutica es algo muy distinto y que no plantea la menor tensin con el ethos ms estricto de la ciencia. Ningn investigador productivo puede dudar en el fondo de que la limpieza metodolgica es, sin duda, ineludible en la ciencia, pero que la aplicacin de los mtodos habituales es menos constitutiva de la 640 641

esencia de cualquier investigacin que el hallazgo de otros nuevos y, por detrs de ellos, la fantasa creadora del investigador. Y esto no concierne slo al mbito de las llamadas ciencias del espritu. De entrada, la reflexin hermenutica que se plantea en Verdad y mtodo es cualquier cosa menos un simple juego de conceptos. En todo momento procede de la praxis concreta de las ciencias, y en stas la reflexin sobre el mtodo, esto es, el procedimiento controlable y la falsabilidad, es algo completamente natural. Por otra parte esta reflexin hermenutica se ha avalado en todas partes en la prctica de la ciencia. Si se quisiera caracterizar el topos de mi trabajo en el marco de la filosofa de nuestro siglo, habra que partir del hecho de que he intentado ofrecer una aportacin mediadora entre la filosofa y las ciencias, y sobre todo continuar productivamente las radicales preguntas de Martin Heidegger, con el que tengo una deuda decisiva, al ancho campo de la experiencia cientfica, en la medida en que de un modo u otro logro abarcarlo. Lgicamente, esto me oblig a ir ms all del reducido horizonte de inters de la metodologa de la teora de la ciencia. Pero puede reprocharse a una reflexin filosfica que no considere la investigacin cientfica como un fin en s, y que con su planteamiento filosfico tematice tambin las condiciones y los lmites de la ciencia en el conjunto de la vida humana? En una poca en la que la ciencia est penetrando cada vez con ms fuerza en la praxis social, la misma ciencia no podr a su vez ejercer adecuadamente su funcin social ms que si no se oculta a s misma sus propios lmites y el carcter condicionado del espacio de su libertad. La filosofa no puede menos de poner esto muy en claro a una poca que cree en la ciencia hasta grados de supersticin. Es esto lo que hace que la tensin entre verdad y mtodo sea de una insoslayable actualidad. De este modo la hermenutica filosfica se inserta en un movimiento filosfico de nuestro siglo que ha superado la orientacin unilateral hacia el factum de la ciencia, orientacin que resultaba natural tanto para el ncokantismo como para el positivismo de entonces. Peto la hermenutica es relevante igualmente para la teora de la ciencia en cuanto que, con su reflexin, descubre tambin dentro de la ciencia condiciones de verdad que no estn en la lgica de la investigacin sino que le preceden. Esto ocurre en particular, aunque no slo, en las llamadas ciencias del espritu, cuyo trmino ingls equivalente, moral sciences, muestra que estas ciencias tienen por objeto algo de lo que forma parte necesariamente el mismo sujeto que conoce. 642

Pero hay un ltimo aspecto que podra aplicarse incluso para las verdaderas sciences. Aunque en esto habr que hacer algunas distinciones. Si en la moderna microfsica el observador no puede eliminarse de los resultados de sus mediciones y por lo tanto tiene que aparecer en sus propios enunciados, esto tiene un sentido muy preciso y que puede formularse en expresiones matemticas. Cuando en la moderna investigacin sobre el comportamiento el investigador descubre estructuras que determinan tambin su propio comportamiento de una manera heredada por la historia de su propio grupo humano, quiz aprenda tambin algo sobre s mismo, pero precisamente porque se est mirando con unos ojos distintos de los de su praxis y su autoconciencia, y en la medida en que con ello no sucumbe a un pathos ni de glorificacin ni de humillacin del hombre. Cuando en cambio, se pone al descubierto el punto de vista propio de cada historiador cada vez que se examinan sus conocimientos y valoraciones, esta constatacin no representa una objecin contra su cientificidad. No dice nada sobre si el historiador, en virtud de su vinculacin a su propio punto de vista, se habr equivocado y habr entendido o evaluado mal una tradicin, o si ms bien habr conseguido poner de manifiesto algo que hasta entonces no haba sido tenido en cuenta, justamente porque su punto de vista le permiti observar algo anlogo en su inmediata experiencia temporal e histrica. Nos encontramos aqu en medio de una problemtica hermenutica; pero esto no significa en ningn caso que a su vez no tengan que ser los medios metodolgicos de la ciencia los que le sirvan a uno para decidir bien o mal, para desconectar el error e intentar ganar conocimiento. En las ciencias morales sto no supone la menor diferencia respecto a las de verdad. De las ciencias sociales empricas puede decirse otro tanto. Aqu es bien evidente que hay una precomprensin que gua su planteamiento. Son sistemas sociales ya en curso, que mantienen a su vez en vigencia normas que proceden de la historia que son cientficamente indemostrables. Representan no slo el objeto sino tambin el marco de la racionalizacin cientfico-emprica en cuyo interior se inserta el trabajo metodolgico. Aqu la investigacin recibe sus problemas generalmente de alteraciones en el nexo funcional social vigente o tambin de la ilustracin de una crtica ideolgica que se opone a las relaciones de dominio establecidas. Nadie discute que tambin aqu la investigacin cientfica conduzca a un correspondiente dominio cientfico de los nexos parciales de la vida social que se ponen en cuestin; tampoco es discutible, sin embargo,
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que esta investigacin induce tambin a extrapolar sus resultados a nexos ms complejos. Es muy fcil caer en semejante tentacin. Por inseguras que sean las bases efectivas que podran hacer posible un dominio racional de la vida social, a las ciencias sociales les sale al encuentro una especie de necesidad de fe que literalmente las arrastra y las lleva mucho ms all de sus propios lmites. Esto puede ilustrarse bastante bien con el ejemplo clsico que J. S. Mili aduce para la aplicacin de la lgica inductiva a las ciencias sociales: la meteorologa. No es slo que los modernos medios de almacenar y elaborar datos apenas hayan logrado incrementar la seguridad de pronsticos sobre el tiempo a largo plazo y para espacios un poco amplios; aunque dispusisemos de un completo dominio de los procesos atmosfricos, o mejor, ya que en principio no es esto lo que falta, aunque dispusisemos de un almacenamiento y elaboracin de datos enormemente superior al actual y esto hiciera posible una prediccin ms firme inmediatamente apareceran complicaciones nuevas. En la esencia del dominio cientfico de los procesos est el que se pueda poner al servicio de cualesquiera objetivos. En nuestro ejemplo esto significa que aparecera el problema de hacer el tiempo, de la influencia sobre el clima, con lo que empezara una lucha de intereses econmicos y sociales del que ya el estado actual de los pronsticos permite barruntar algo, por ejemplo, cuando se oyen los intentos de algunos interesados por influir sobre las predicciones para el fin de semana. Si pasamos al terreno de las ciencias sociales, la dominabi-lidad de los procesos sociales conduce necesariamente a una conciencia del ingeniero social, que quiere ser cientfico y sin embargo, no puede ocultarse nunca del todo su propio partido social. En esto se hace patente una complicacin especial que tiene su origen en la funcin social de las ciencias sociales empricas: por una parte est la tendencia a extrapolar prematuramente los resultados de la investigacin emprico-racional a situaciones complejas, simplemente para poder acceder de algn modo a una actuacin planeada cientficamente; por otra parte est el factor distorsionante de la presin de los intereses que ejercen sobre la ciencia los partidos sociales para influir a su favor en el proceso social. De hecho la absolutizacin del ideal de la ciencia ejerce una fascinacin tan intensa que conduce una y otra vez a considerar que la reflexin hermenutica carece de objeto. Para el investigador parece difcil comprender el estrechamiento perspecti-vista que lleva consigo el pensamiento metodolgico. El est 644

orientado desde el principio por referencia a la justeza metodolgica de su procedimiento, esto es, est apartado de la direccin contraria que supone la reflexin. Incluso cuando al defender su propia conciencia metodolgica se comporta de hecho reflexivamente, a pesar de todo nunca permite que esta reflexin suya se vuelva a su vez objeto temtico de su conciencia. Una filosofa de las ciencias que se comprenda a s misma como teora de la metodologa cientfica, y no acepte ningn planteamiento que ella no pueda caracterizar como sensato por su propio proceso de ensayo y error, no se hace consciente de que con esta caracterizacin ella misma se encuentra fuera de s. El que el dilogo filosfico con la filosofa de las ciencias no parezca lograrse nunca del todo parece, pues, fundado en la lgica de las cosas. Una buena muestra de ello es el debate entre Adorno y Popper, as como el de Habermas y Albert. Y desde luego el empirismo de la teora de la ciencia, al erigir la racionalidad crtica en baremo absoluto de la verdad, tiene que entender la reflexin hermenutica consecuentemente como un oscurantismo teolgico K Por suerte, puede existir un acuerdo objetivo, tanto en el hecho de que slo existe una nica lgica de la investigacin, como tambin en el de que sta no lo es todo, ya que los puntos de vista selectivos que en cada caso ponen de relieve los planteamientos relevantes y los constituyen en tema de investigacin no pueden obtenerse a su vez de la lgica de la investigacin. Pero lo notable es aqu que la teora de la ciencia, por amor de la racionalidad, se entrega a un completo irraciona-lismo y considera ilegtima la tematizacin de los puntos de vista de la prctica del conocimiento por la reflexin filosfica, ms an, a la filosofa que lo hace, llega incluso a echarle en cara que con sus afirmaciones se est inmunizando contra la experiencia. No parece darse cuenta de que ella misma est alentando una inmunizacin mucho ms cargada de consecuencias contra la experiencia, por ejemplo, contra la del sano sentido comn y en general contra la experiencia de la vida. Y esto lo hace siempre que el dominio cientfico de nexos parciales alimenta una aplicacin acrtica, por ejemplo, cuando espera de los expertos que ellos se responsabilicen de las decisiones polticas. La polmica entre Popper y Adorno sigue resultando insatisfactoria an despus de su anlisis por Habermas. Estoy de acuerdo con ste en que siempre est en juego una determi1. H. Albert, Traktat ber praktischen Vernunft, 1968.

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nada precomprensin hermenutica que por lo tanto necesita de una ilustracin reflexiva. Sin embargo, tambin aqu tengo que sostener, con la racionalidad crtica, que considero que una ilustracin total es pura ilusin. As las cosas, .creo que hay aqu dos puntos que necesitan revisin: qu significa la reflexin hermenutica para la metodologa de las ciencias, y qu relacin guarda la tarea crtica del pensamiento con la determinacin que la comprensin recibe de la misma tradicin. La agudizacin de la tensin entre verdad y mtodo en mi propio trabajo estaba guiada por una intencin polmica. Como el propio Darcartes reconoce, forma parte de la estructura especial del enderezamiento de algo torcido el que se lo tenga que torcer en direccin contraria. Y la cuestin estaba realmente torcida: no tanto la metodologa de las ciencias como su propia autoconciencia reflexiva. Creo que la historiografa y hermenutica posthegelianas que yo mismo he expuesto lo demuestran suficientemente. Es un ingenuo malentendido temer siguiendo a E. Betti2 que la reflexin hermenutica que yo estoy planteando pueda representar una desviacin respecto a la objetividad cientfica. En esto tanto Apel como Habermas 3 y los representantes de la racionalidad crtica parecen acometidos por una misma ceguera. Todos ellos interpretan mal la pretensin reflexiva de mis anlisis, as como el sentido de la aplicacin que he intentado poner al descubierto como momento estructural de toda comprensin. Estn obcecados con el me-todologismo de la teora de la ciencia que slo tiene ante sus ojos reglas y su aplicacin. No se dan cuenta de que la reflexin sobre la praxis no es tcnica. El tema sobre el que yo he reflexionado es el procedimiento de las ciencias mismas y de la restriccin de la objetividad que se observa en ellas (y que desde luego no se recomienda). Creo que reconocer el sentido productivo de estas restricciones, por ejemplo, bajo la forma de los prejuicios productivos, no es sino un mandamiento de la honestidad cientfica a la que el filsofo no puede menos de asentir. Pero cmo podra reprocharse a la filosofa que hace esto consciente que est dando alas a la ciencia para que proceda acrtica y subjetivamente
2. En el apndice Hermenutica e historicismo (supra, 607 s) me he ocupado ya de sus trabajos, verdaderamente meritorios, pero desorientados por una polmica emocional. 3. Apel, Habermas y otros en el volumen editado recientemente por Habermas, Hermeneuiik und Ideologiekritik, Frankfurt 1971. Cf. tambin aqu mi rplica pp. 369-407.

Esto tiene tan poco sentido como querer pedir a la lgica matemtica que aliente un pensamiento lgico, o a la teora de la ciencia del racionalismo crtico, que se llama a s misma lgica de la investigacin, que aliente a la investigacin cientfica. La lgica terica, igual que la filosofa de la ciencia, estn ms bien para satisfacer una necesidad filosfica de justificacin, y frente a la praxis cientfica son secundarias. An con todas las diferencias que puedan existir entre las ciencias naturales y las del espritu, en realidad la vigencia inmanente de la metodologa crtica de las ciencias no es discutible en ningn sentido. Pero ni el racionalista crtico ms extremado podr negar que a la aplicacin de la metodologa cientfica le preceden una serie de factores determinantes que tienen que ver con la relevancia de su seleccin de los temas y de sus planteamientos. Mi impresin es que el fundamento ltimo de la confusin que domina aqu por el lado de la metodologa de las ciencias est en la degeneracin del concepto de praxis. En la era de la ciencia y de su ideal de certeza, este concepto se ha visto despojado de su legitimidad, pues desde que la ciencia ve su objetivo en el anlisis aislante de los factores causales del acontecer en la naturaleza y en la historia, ya no conoce otra praxis que la aplicacin de la ciencia. Y sta no necesita dar cuenta de su justificacin. De este modo el concepto de la tcnica ha desplazado al de la praxis, o dicho de otro modo, la competencia del experto ha desplazado a la razn poltica. Como se ve, no es slo el papel de la hermenutica en las ciencias lo que est aqu en cuestin, sino toda la autocom-prensin del hombre en la moderna era de la ciencia. Una de las enseanzas ms importantes que ofrece la historia de la filosofa para este problema actual es el papel que desempea en la tica y poltica aristotlica la praxis y su saber iluminador y orientador, la astucia o sabidura prctica que Aristteles llam phrnesis. El VI libro de la Etica a Nicmaco sigue siendo la mejor introduccin a esta tan trada y llevada problemtica. En esto quisiera remitir a un nuevo trabajo, a m aportacin Hermeneutik ais praktische Philosophte % Lo que se representa sobre el gran trasfondo de una tradicin de filosofa prctica (y poltica), que alcanza desde Aristteles hasta fines del xix, es desde el punto de vista filosfico la autonoma de la aportacin al conocimiento que supone la referencia a la praxis.
4. Publicado en M. Riedel (ed.), Zur Rebabilttienmg der praktischen Philosophte, Freiburg 1972.

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Aqu lo particular concreto no aparece slo como punto de partida sino como un momento siempre determinante del contenido de lo general. Ya conocemos este problema bajo la forma que le da Kant en la Critica de la capacidad de juicio, donde distingue una capacidad de juicio determinante, que subsume lo particular bajo una generalidad dada, de una capacidad de juicio reflexiva que busca un concepto general para una particularidad dada. Pues bien, creo que Hegel ha mostrado con toda validez que la escisin de estas dos funciones de la capacidad de juicio es una mera abstraccin, y que la capacidad de juicio es en realidad siempre ambas cosas. La generalidad bajo la que se subsume una particularidad sigue determinndose en virtud de sta. El sentido jurdico de una ley se determina a su vez por la judicatura, y en general la generalidad de la norma se determina por la concrecin del caso. Es sabido que Aristteles llega en esto tan lejos que acaba declarando por esta misma razn que la idea platnica del bien es una idea vaca; y objetivamente es seguro que con' razn, si hubiera que pensar de hecho esta idea del bien como un ente de extrema generalidad5. El retorno a la tradicin de la filosofa prctica puede ayudarnos a protegernos de este modo contra la autocomprensin tcnica del moderno concepto de la ciencia. Sin embargo, la intencin filosfica de mi propio esfuerzo no se agota en esto. En el dilogo hermenutico en el que nos encontramos echo de menos en general una mayor atencin a este propsito filosfico. El concepto del juego, extrado por m hace decenios de la esfera subjetiva del instinto ldico (Schiller) para utilizarlo en la crtica de la distincin esttica, implica un problema ontolgico. Pues en este concepto se encierra el juego recproco de acontecer y comprender, pero tambin los juegos lingsticos de nuestra experiencia del mundo en general, tal como los ha tematizado Wittgenstein con una clara intencin de crtica a la metafsica. Sin embargo, mi planteamiento slo podr parecer una ontologizacin del lenguaje a quien deje sin cuestionar los presupuestos de la instrumentalizacin del lenguaje en general. En realidad lo que nos plantea la experiencia hermenutica es un problema filosfico: descubrir las implicaciones ontolgicas que existen en el concepto tcnico de
5. En este contexto me permito remitir a mi trabajo Amicus Plato magis rnica vertas, en el apndice a la nueva edicin de Platos dialektische Ethik, 1968, as como a mi estudio Platos ungeschriebene Dialektik, en Kleine Schriften III, Idee und Sprache, 1971.

la ciencia, y lograr el reconocimiento terico de la experiencia hermenutica. El dilogo filosfico debiera ir por delante marcando esta direccin, no para renovar un platonismo pero s un dilogo con Platn que retroceda con sus preguntas ms all de los cristalizados conceptos de la metafsica y su subrepticia pervivencia. Las Notas a pie de pgina a Platn de Whitehead, como muy bien ha reconocido Wiehl, podran ser importantes en este contexto (cf. su introduccin a la edicin alemana de Adventures of ideas de Whitehead). En cualquier caso mi intencin ha sido reunir la dimensin de la hermenutica filosfica con la dialctica platnica, no con la hegeliana. El tercer volumen de mis Kleine Schriften muestra ya en el ttulo de qu se trata: de idea y lenguaje. Sea dada toda honra a la moderna investigacin lingstica: la autocomprensin tcnica de la ciencia moderna le est cerrando, no obstante, el paso a la dimensin hermenutica y a la tarea filosfica que hay en ella. Sobre el alcance de los problemas filosficos que abarca el planteamiento hermenutico da una buena idea el volumen Hermeneutik und Dialektik (1970) que me est dedicado, en virtud del amplio espectro de sus aportaciones. Sin embargo, en este tiempo la hermenutica filosfica se ha convertido en un compaero de dilogo constante en los terrenos especiales de la metodologa hermenutica. El debate sobre la hermenutica se ha extendido sobre todo a cuatro mbitos cientficos: la hermenutica jurdica, la hermenutica teolgica, la teora de la literatura y la lgica de las ciencias sociales. Dentro de una literatura que empieza ya a ser inabarcable me gustara destacar algunos trabajos que hacen referencia explcita a mi propia aportacin. As en la hermenutica jurdica: Fr. Wieacker, Das Problem der Interpretation (Mainzer niversittsgesprche, 5 s); Fr. Ritt-ner, Verstehen und Auslegen: Freiburger Dies Universitatis 14 (1967)-; J. Esser, Vorverstandnis und Methode m der Rechtsfindung, 1970; J. Hruschka, Das Verstehen von Rechtstexten: Mnchener Universittsschriften, Reihe der juristischen Fakultt, 22, (1972). En el mbito de la hermenutica teolgica, y adems de los investigadores aludidos ms arriba, se pueden citar las nuevas contribuciones de: G. Stacher, Die neue Hermeneutik, 1967; E. Fuchs, Marhurger Hermeneutik, 1968; E. Biser, Theologische Sprachtheorie und Hermeneutik, 1970; G. Ebeling, Einfhrung in die theologische Sprachlehre, 1971.

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En la teora de la literatura hay que citar, adems de Betti, sobre todo, el libro de Hirsch,, Validity in interpretation, 1967, as como toda una serie de intentos que ponen intensamente de relieve los aspectos metodolgicos de la teora de la interpretacin. Cf., por ejemplo, S. W. Schmied-Kowarzik, Geschis-tswissenschaft und Geschicbtlichkeit: Wiener Zeitschrif fr Philo-sophie, Psychologie, Pdadogik 8 (1966) 133 s; D. Benner, Zur Fragestellung einer Wissenschaftsheorie der Historie: Wiener Jahrbuch fr Philosophie 2 (1969) 52 s. Un anlisis excelente de lo que es mtodo en el procedimiento de la interpretacin acabo de encontrarlo en Th. See-bohm, Zur Kritik der hermeneutischen Vernunft, 1972; de todos modos se sustrae a la pretensin de una hermenutica filosfica implicando un concepto especulativo de la totalidad dada. Otras aportaciones: H. Robeit Jauss, Literaturgeschichte ais Provokation, 1970; L. Pollmann, Theorie der Literatur, 1971. Harth, Philologie una praktische Philosophie, 1970. El significado de la hermenutica en las ciencias sociales ha sido objeto de apreciacin crtica sobre todo en J. Haber-mas, cf. su informe Zur Logik der Sosyalwissenschaften: Beiheft der Philosophischen Rundschau, as como la recopilacin Her-meneutik una Ideologiekritik. Tambin es importante el nmero de Continuum en el que se confronta la teora crtica de l'rank-furt con la hermenutica. Puede encontrarse una buena panormica sobre el estado general de la cuestin para las ciencias histricas en la ponencia que sostuvo K.-Fr. Grnder en el congreso de los historiadores de 1970 (Saeculum). Pero volvamos a la teora de la ciencia. El problema de la relevancia no tiene por qu restringirse a las ciencias del espritu. Lo que en las ciencias de la naturaleza son los hechos no es realmente cualquier magnitud medida, sino nicamente los resultados de aquellas mediciones que representan la respuesta a alguna pregunta, la confirmacin o invalidacin de alguna hiptesis. Tampoco la organizacin de un experimento para medir cualquier magnitud se legitima por el hecho de que la medicin se realice con la mayor precisin y de acuerdo con todas las reglas del arte. Su legitimacin slo la obtiene por el contexto de la investigacin. De este modo toda ciencia encierra un componente hermenutico. Del mismo modo que no puede haber una cuestin histrica o un hecho histrico en aislamiento abstracto, tampoco puede decirse nada parecido en el mbito de las ciencias naturales. Y esto no significa en modo alguno que con ello se est restringiendo la racionalidad del procedimiento, en la medida en que tal racionalidad 650

es posible. El esquema de planteamiento de hiptesis y verificacin se da en toda investigacin, tambin en las de las ciencias del espritu e incluso en la filologa. Naturalmente, tambin en stas se da en consecuencia el peligro de que se considere la racionalidad del procedimiento como una legitimacin suficiente del significado de lo conocido de esta manera. Pero si se reconoce la problemtica de la relevancia, apenas podr apoyarse ya el postulado de la libertad de valores desarrollado por Max Weber. El decisionismo ciego en lo concerniente a Jos objetivos ltimos, que Max Weber apoya ampliamente, no puede satisfacer. El racionalismo metodolgico desemboca aqu en un crudo irracionalismo. Conectar con l la llamada filosofa existencil significa entender las cosas al revs. Lo cierto es ms bien lo contrario. Lo que quera decir Jaspers con su concepto de la iluminacin de la existencia era precisamente que hay que someter tambin las decisiones ltimas a una iluminacin racional no en vano para l razn y existencia eran conceptos inseparables; en cuanto a Hei-degger, an lleg a la consecuencia ms radical de desvelar la falacia ontolgica de la distincin entre vafor y hecho deshaciendo el concepto dogmtico del hecho. Sin embargo, en las ciencias naturales el problema de los valores no desempea papel alguno. Rs verdad que, como ya hemos dicho, en el contexto de su propia investigacin estn sometidas a nexos que pueden ilustrarse hermenuticamente. Pero ellas no van con ello nunca ms all del crculo de su propia competencia metodolgica. Algo de esto entrara en cuestin en sus planteamientos cientficos nicamente en relacin con el problema de si realmente son del todo independientes de la imagen lingstica del mundo en la que vive el investigador como tal, y en particular del esquema lingstico del mundo de su propia lengua maternafl. Sin embargo, la hermenutica entra aqu en juego tambin en un sentido distinto. Incluso aunque, mediante una lengua cientfica normalizada, pudieran filtrarse todas las connotaciones de la propia lengua materna, quedara en pie el problema de la traduccin de los conocimientos de la ciencia a la lengua comn, que es la que confiere a las ciencias naturales su universalidad comunicativa y con ello su relevancia social. Sin embargo, esto ya no afectara a la investigacin como tal, sino que sera un mero ndice de hasta qu punto sta no
6. A esta cuestin ha aludido continuamente sobre todo Werner Heisenberg.

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es autnoma sino que se encuentra en un contexto social. Y esto se aplica a cualquier ciencia. No hace falta querer reservar una autonoma particular a las ciencias comprensivas, y no obstante tampoco se puede pasar por alto que en ellas el saber precientfico desempea un papel mucho mayor. Desde luego que uno puede darse el placer de despreciar todo lo que en estas ciencias reviste este carcter como acientfico, racionalmente no convalidado, etc.7. Pero con ello no se hace sino reconocer que sta es la constitucin de tales ciencias. De manera que habr que hacerse a la idea de que el saber precientfico, que queda en estas ciencias como triste reliquia de . acientificidad, es lo que constituye precisamente su peculiaridad, y que adems determina la vida prctica y social de los hombres incluidas las condiciones de que stos hagan ciencia mucho ms intensamente que todo lo que se puede alcanzar y an desear con el incremento en la racionalizacin de los nexos de vida humanos. Porque se puede realmente desear que cada cual tenga que confiarse a un experto para todas las cuestiones decisivas de su vida, tanto social y poltica como privada y personal? A fin de cuentas, para la aplicacin concreta de su ciencia el propio experto no podra servirse de ella, sino de su propia razn prctica. Y por qu tendra que ser sta mayor en el experto, aunque fuese el ingeniero social ideal, que en cualquier otra persona? En este sentido me parece desleal reprochar a las ciencias hermenuticas, con un deje de irnica superioridad, que estn renovando restaurativamente la imagen cualitativa del mundo de Aristteles 8. Para empezar tampoco la ciencia moderna emplea para todo procedimientos cuantitativos; vanse, como ejemplo, las disciplinas morfolgicas. Pero adems, permtaseme recordar que el conocimiento previo que se desarrolla en nosotros simplemente en virtud de nuestra orientacin lingstica en el mundo (y que efectivamente subyaca a la llamada ciencia de Aristteles) desempea su papel cada vez que se elabora alguna experiencia vital, cada vez que se comprende una tradicin lingstica y cada vez que est en curso la vida ftal. Este conocimiento previo no es desde luego una instancia critica contra la ciencia, y est expuesto a su vez en todo momento a las objeciones crticas de la ciencia; solamente es
7. Cf. por ejemplo el consecuente artculo de V. Kraft, Geschichts forschung ais strenge Wissenschaft, ahora en E. Ropitsch (ed.), Logik der So^ialwissenscbajten, Koln-Berlin 1965, 72-82. 8. As H. Albert, Traktat, 138.

y seguir siendo el medio que sustenta toda comprensin. Por eso acua la peculiaridad metodolgica de las ciencias comprensivas. En ellas se plantea evidentemente la tarea de mantener dentro de ciertos lmites el desarrollo de las terminologas especiales y, en vez de construir lenguas particulares, cultivar los modos de hablar lingsticos comunes 9. En este punto merecer la pena aadir que tambin la Lo-gische Propadeutikl propuesta por Kamlah y Lorenzen, que exige del filsofo la introduccin metodolgica de todos los conceptos legtimos para una proposicin cientficamente comprobable, queda tambin ella inmersa en el crculo hermenu-tico de un conocimiento previo lingstico que queda presupuesto, y de un uso lingstico que habra que depurar crticamente. No tengo nada contra el ideal de esta construccin de un lenguaje cientfico, que sin duda aporta mucha claridad a una buena cantidad de mbitos, sobre todo a la lgica y a la teora de la ciencia, y al cual, como educacin a un hablar responsable, tampoco debieran ponrsele fronteras en el terreno de la filosofa. Lo que se propuso la Lgica de Hegel, bajo la idea directriz de una filosofa que abarcase a toda ciencia, Lorenzen intenta realizarlo de nuevo en su reflexin sobre la investigacin y su justificacin lgica. Es sin duda una tarea legtima. Pero yo quisiera defender que la fuente del saber y de los conocimientos previos, que mana de una interpretacin del mundo sedimentada en el lenguaje, seguira tambin manteniendo su legitimidad al lado del lenguaje cientfico ideal, aunque pudiera pensarse ste como completo; y esto valdra tambin precisamente para la filosofa. La ilustracin histrico-conceptual que yo mismo he apoyado con mi libro y que practico lo mejor que s, es rechazada por Kamlah y Lorenzen con la objecin de que el foro de la tradicin no podra pronunciar ninguna sentencia segura y unvoca. Desde luego que no. Pero poder responder de uno mismo ante este foro, esto es, tratar no de inventar un lenguaje adecuado a las nuevas ideas, sino de extraerlo del lenguaje vivo, me parece una exigencia suficientemente legtima. En el lenguaje de la filosofa slo podr cumplirse si se logra mantener abierto en ambas direcciones el camino de la palabra al concepto y del concepto a la palabra. Y creo que esta es una ins9. D. Hart: DVJs (septiembre 1971) ha acentuado esto correctamente en un acabado estudio. 10. W. Kamlah - P. Lorenzen, Logiscbe Propadeutik. Vorschule des vernnftigen Redens, Mannheim 1967.

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tancia que tambin Kamlah y Lorenzen tienen frecuentemente en cuenta como uso lingstico en su propio proceder. Naturalmente de aqu no sale la construccin metodolgica de un lenguaje por introduccin gradual de conceptos. Sin embargo hacer conscientes las implicaciones de las palabras conceptuales tambin es mtodo, y en mi opinin un mtodo bastante ms adecuado al objeto de la filosofa. Pues el objeto de la filosofa no se reduce a ser una iluminacin reflexiva del procedimiento de las ciencias. Tampoco consiste en extraer de la multiplicidad de nuestro saber moderno la suma y redondear sta hasta componer una concepcin del mundo completa. S que tiene que ver con el conjunto de nuestra experiencia del mundo y de la vida, de un modo como no lo hace ninguna otra ciencia pero s nuestra propia experiencia de la vida y el mundo tal como se articula en el lenguaje. Estoy muy lejos de querer afirmar que el saber sobre ' esta totalidad represente un conocimiento realmente confirmado y que no tenga mas bien que emprenderse cada vez en una crtica siempre renovada del pensamiento. Lo que no se puede es ignorar este saber, sea cual sea la forma en la que se exprese, en religin o en refranes, en obras de arte o en pensamientos filosficos. Incluso la dialctica de Hegel no me refiero a su esquematizacin como mtodo de la demostracin filosfica, sino a la experiencia subyacente de la inversin de los conceptos, que intentan abarcar el todo, en su contrario u pertenece a estas formas de autoilustracin interior y de representacin intersubjetiva de nuestra experiencia humana. De este vago modelo de Hegel yo tambin he hecho en mi libro un uso bastante vago, y por eso quisiera ahora remitir a una pequea y reciente publicacin: Hegels Dialektik. Fnf hermeneutische Studien, Tbingen 1971, que contiene una exposicin ms precisa pero tambin una cierta justificacin de esta vaguedad. No pocas veces se ha reprochado a mis trabajos que su lenguaje resulta excesivamente impreciso. Pues bien, no veo que esto sea siempre y necesariamente revelacin de una deficiencia, por ms que haya podido serlo en ms de una ocasin. De hecho considero que se aviene mejor con la tarea de la lengua conceptual filosfica sostener en vigor la imbricacin de sus conceptos en el conjunto del saber lingstico sobre el
11. Popper no se enfrenta en absoluto con esta experiencia y por eso ejerce su critica contra un concepto de mtodo que ni siquiera es vlido para Hegel: Was ist Dialektik?, en Logik der So^ialrvissenschaften, 262-290.

mundo y mantener as viva su relacin con el todo, aunque haya de ser a costa de su delimitacin estricta. Esta es la implicacin positiva de la penuria lingstica que es inherente a la filosofa desde sus comienzos. En algunos momentos muy especiales, y bajo condiciones tambin muy particulares, que no se encontrarn en un Platn o en un Aristteles, en un Eckart o Nicols Cusano, ni en Fichte o en Hegel, pero tal vez en Toms de Aquino, en Hume y en Kant, esta penuria lingistica queda oculta bajo una sistemtica conceptual notablemente equilibrada, y slo vuelve a manifestarse, pero entonces necesariamente, cuando se vuelve a introducir en el pensamiento el movimiento de ste. En este aspecto me permito remitir a la conferencia que pronunci en Dusseldorf, Die Begrtffsges-chichte und die Sprache der Philosphie12. Las palabras que se emplean en el lenguaje filosfico, y que ste aguza hasta la precisin conceptual, estn implicando siempre momentos semnticos propios del lenguaje primario y contienen por lo tanto una cierta inadecuacin. Pero el nexo de significado que resuena en cada palabra del lenguaje vivo entra al mismo tiempo en el potencial semntico de la palabra que expresa el concepto. Y esto no puede desconectarse en ninguna aplicacin de expresiones del lenguaje comn con fines conceptuales. Sin embargo, para la formacin de los conceptos en las ciencias naturales esto no tiene mayor importancia, porque en ellas la referencia a la experiencia controla todo uso conceptual obligndolo al ideal de univocidad y preparando en forma pura el contenido lgico de las proposiciones. En cambio, la cuestin se plantea de forma distinta en el mbito de la filosofa, y en general cada vez que las premisas del conocimiento lingstico precientfico se introducen en el conocimiento. En este terreno el lenguaje no slo posee la funcin de la referencia ms inequvoca posible a lo dado; pone algo de su parte, e introduce en la comunicacin sta su aportacin propia. En las ciencias hermenuticas la formulacin lingstica no se limita a apuntar a una constelacin objetiva que tambin podra hacerse objeto de conocimiento por otro camino y mediante verificacin, sino que en la manera de significar hace visible por s misma una cierta constelacin objetiva. Esto es lo que se exige entonces en especial a la expresin lingstica y a la formacin de los conceptos, que connoten tambin el nexo de comprensin en el que la constelacin
12. En Arbeitsgemeinschaft fr Forschung des Landes Nordrhein-Westfalen 170 (1971).

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A* AJ- ^*rSV*M\-&* ^M<niAMt{jf-0t -

objetiva significa algo. Las connotaciones de una expresin no enturbian, pues, su comprensibilidad (ya que ellas no desig-, nan unvocamente a su referencia), sino que la incrementan en cuanto que todo el nexo al que se refieren se vuelve en su conjunto ms comprensible. Es el todo lo que se construye aqu con palabras, y que slo est dado en ellas. Tradicionalmente sta ha sido una pura cuestin de estilo, y esta clase de fenmenos se ha visto relegado al mbito de la retrica, que trata de cmo persuadir excitando los afectos. O bien s,e piensa desde los modernos conceptos estticos. Entonces este poner algo de su parte aparece como una cualidad esttica que tiene su origen en el carcter metafrico del lenguaje. Lo que no se quiere reconocer es que en ello pueda darse un momento de conocimiento. Sin embargo, creo que la oposicin entre lgico y esttico se vuelve dudosa en cuanto se trata del verdadero hablar y no de la construccin lgico-artstica de un ortolenguaje como el que parece tener in mente ^Lorenzen. No me parece una tarea menos lgica la de hacerse -ycargo de las interferencias entre el lenguaje habitual y todos | los elementos que proceden de lenguajes especiales, expresiones j artsticas, etc. Esta es la tarea hermenutica, por as decirlo, el g polo opuesto de la determinacin de la adecuacin de las palabras. zlK** ^<(jfqwAbM* tMX mJm Y esto utesljesva a hablar de la historia de la hermenutica. Al introducir este tema en mi trabajo me propona realizar con l un^tarea preparatoria, la de construir el trasfondo del tema - general. La consecuencia fue que todas mis exposiciones manifiestan una cierta unilateralidad. Esto se aplica sobremodo a [i Schleiermacher. Ni sus lecciones sobre hermenutica tal como se leen en la edicin de Lcke, pero tambin tal como 5 ha editado H. Kimmerle los materiales originales en las Abhan-I diungen der Heidelberger Akademie der Wissenschaften (y que entre tanto ha sido completado con un minucioso eplogo crtico13) ni los Akademie- Vortrage de Schleiermacher, que se hacen cargo de la casual referencia polmica a Wolf y Ast, pueden compararse en trascendencia terica para una hermenutica filosfica con lo que contiene su curso sobre dialctica, sobre todo el nexo entre pensamiento y lenguaje desarrollado en l14. De todos modos actualmente disponemos de *
13. H. Kimmerle, apndice a la edicin de Fr. D. E. Schleiermacher, Hermeneutik. Con un apndice Zuz Datierung, Textbericbtigungen, Nach-ivetse, Heidelberg 1968. 14. Desgraciadamente, y a pesar de Halpern y Odebrecht, todava no tenemos ninguna edicin satisfactoria de la Dialektik de Schleiermacher.

nuevos materiales del mismo Dilthey, exponiendo la filosofa de Schleiermacher, que disean en particular con verdadera maestra su trasfondo contemporneo, Fichte, Novalis y Schlegel. Es mrito de M. Redeker haber compuesto, a partir de los manuscritos que han quedado y en una cuidadossima edicin crtica, un segundo tomo de la Vida de Schleiermacher de Dilthey 15. Con ello se publica por primera vez la famosa, pero hasta ahora desconocida, exposicin de Dilthey de la prehistoria de la hermenutica en los siglos xvir y xvni, de la que la conocida Akademieabhandlung de 1900 no ofrece ms que un resumen. Por la profundidad de su estudio de las fuentes, por la amplitud de su horizonte histrico y por los mismos detalles de la exposicin esto supera con creces todo lo que se ha hecho hasta ahora, no slo las modestas aportaciones que-yo mismo he ido elaborando poco a poco, sino tambin la obra standard de Joachim Wach. Entre tanto, existen ahora tambin otros medios de informarse bastante ampliamente sobre la primera historia de la hermenutica, ya que Lutz Gcldsetzer ha devuelto a la vida toda una serie de escritos hermenutcos en reimpresin16. Junto a Meier se han editado tambin un importante pasaje terico de Flacius y el elegante Thibaut, los cuales resultan ahora cmodamente asequibles; pero hay tambin otras cosas, por ejemplo, Chladenius, al que yo mismo he dedicado tanta atencin. Geldsetzer ha acompaado estas reediciones con una serie de introducciones muy cuidadas e increblemente eruditas. Aunque evidentemente tanto en Dilthey como en las introducciones de Geldsetzer el nfasis est puesto en aspectos bastante distintos de los que yo mismo puse en primer plano de la mano de ejemplos importantes, en particular de Spinoza y Chladenius. Algo parecido puede decirse de los nuevos trabajos sobre Schleiermacher, en particular de las aportaciones de H. Kimmerle, H. Patsch 17 y el libro de G. Vattimo18. Es posible que
La edicin de Joas en las Werke sigue siendo pues imprescindible. Sera de desear que se subsane pronto esta laguna, sobre todo teniendo en cuenta que desde el punto de vista editorial esto tendra un inters fundamental por analoga con las ediciones crticas todava en perspectiva de las Vorksungen de Hegcl. 15. W. Dilthey, Das Leben Scbleiermacbers II, Berln 1966. 16. Instrumenta Pbilosophica. Series hermenutica I-IV, Dusseldorf 1965 s. 17. H. Patsch: Zeitschrift fr Theologic und Kirche (1966) 434-472. 18. G. Vattimo, Scb/eiermacber filosofo derInterpretrteme, Milano 1968.

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yo haya subrayado en exceso la tendencia de Schleiermacher a la interpretacin psicolgica (tcnica) frente a la gramatical y lingstica. En cualquier caso sta es su aportacin ms personal, y su interpretacin psicolgica fue la que hizo escuela. Los ejemplos de Heymann Steinthal y de la herencia diltheyana de Schleiermacher no permiten duda sobre ello. La intencin terica de mi propio planteamiento determin el importante lugar que ocupa Wilhelm Dilthey en el nexo de problemas de mi propia investigacin, as como la energa con que he puesto de relieve su ambivalente actitud frente a la lgica inductiva de su siglo y a la herencia romntico-idealista por la otra, cosa que en el Dilthey tardo incluye no slo a Schleiermacher sino tambin al joven Hegel. Y en este aspecto hay que destacar algunos nuevos matices. Con una intencin opuesta a la ma Peter Krausser19 ha rastreado los extensos intereses cientficos de Dilthey ilustrndolos en parte con ma-materiales postumos. El nfasis con que expone este inters de Dilthey slo puede deberse evidentemente a una generacin que ha conocido a este autor en su tarda actualidad en los aos 20 de nuestro siglo. Para los que ya haban tematizado por su propia intencin terica el inters de Dilthey por la historicidad y por la fundamentacin de las ciencias del espritu, por ejemplo, para Misch, Groethuysen, Spranger, pero tambin Jas-pers y Heidegger, siempre fue cosa conocida que Dilthey particip intensamente en la ciencia natural de su tiempo, sobre todo en la rama antropolgica y psicolgica. Krausser desarrolla la teora estructural de Dilthey con los medios de un anlisis casi ciberntico, de manera que la fundamentacin de las ciencias del espritu sigue por completo al modelo de las ciencias naturales, aunque sobre la base de datos suficientemente vagos como para que cualquier ciberntico se haga cruces sobre ello. Tambin M. Riedel concentra su inters ms en la crtica diltheyana de la razn histrica, tal como se documenta sobre todo por su poca de Breslau, que en el Dilthey ms tardo, aunque en su reimpresin del Aujbau der geschichtlichen Welt in den Gmteswissenschajten (1970) presenta la obra tarda de Dilthey. Confiere al inters de ste por las ciencias del espritu un interesante acento de crtica social, y ve la relevancia autntica de Dilthey tan exclusivamente en su planteamiento de teora de la ciencia, que el irr,acionalismo que se ha echado en cara a Dilthey como representante de la filosofa de la vida le
19. Diltheys Krilik der endlichen Vernunft, 1970.

parece un simple malentendido. Aqu aparece articulada en un sentido enteramente opuesto la misma ambivalencia de la posicin del autor que yo ya haba destacado, su indecisin entre la teora de la ciencia y la filosofa de la vida: a los ojos de estos autores la ilustracin emancipadora es en Dilthey no slo el impulso ms fuerte y ms profundo, sino tambin y sorprendentemente el ms productivo. Sin embargo, la objecin ms grave que se ha hecho a mi esbozo de una hermenutica filosfica es que, a partir de la vinculacin al lenguaje de toda comprensin y todo consenso, yo extraigo como consecuencia el significado fundamental del acuerdo, legitimando con ello un prejuicio social en favor de las condiciones vigentes. Pues bien, es efectivamente correcto, y a mis ojos sigue siendo cierto, que el consenso slo puede lograrse sobre la base de un acuerdo originario, y que la tarea de la qomprensin y la interpretacin no puede plantearse como si la hermenutica tuviese que superar la estricta incomprensibilidad de un texto trasmitido, o incluso en general cualquier clase de error por malentendido. Esto no me parece adecuado ni en el sentido de la hermenutica ocasional de los primeros tiempos, que no era muy reflexiva respecto a sus propios presupuestos, ni en el sentido de Schleiermacher y de la ruptura romntica con la tradicin, para m cual lo primero en toda comprensin es el malentendido. Todo consenso lingstico no slo presupone un acuerdo sobre los significados de las palabras y sobre las reglas de la lengua que se habla; por referencia a las cosas, en todo lo que puede discutirse con algn sentido hay muchas cosas que permanecen indiscutidas. Al parecer el que yo insista en este extremo atestigua una tendencia conservadora que sustraera a la reflexin hermenutica su autntica tarea crtica y emancipadora. Este es, sin duda, un punto esencial. La discusin ha sido sostenida sobre todo por Habermas, como continuador de la teora crtica, y por m. Una y otra parte hemos procedido de manera que han entrado en juego presupuestos ltimos apenas controlados: por parte de Habermas y otros, que se atienen al viejo lema de la Ilustracin de resolver prejuicios obsoletos y superar privilegios sociales por el pensamiento y la reflexin, sigue percibindose la fe en un dilogo libre de coercin. Habermas introduce aqu el presupuesto bsico del acuerdo contrafctico. Por mi parte me siento profundamente escp-tico frente a la fantstica sobreestimacin que con ello atribuye el pensamiento filosfico a su papel en la realidad social; dicho de otro modo, mi escepticismo se dirige contra una sbreos

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estimacin irrealista de la razn en comparacin con las motivaciones emocionales del nimo humano. No es fruto de una casualidad literaria, sino una forma muy pensada de delinear un conjunto temtico, el que no logre imaginar la confrontacin entre hermenutica y crtica ideolgica sin el enorme papel que desempea en ello la retrica. Marx, Mao y Marcuse que se encuentran unidos en ms de una pintada no deben con toda seguridad su popularidad al dilogo racional libre de coercin... Lo que distingue a la praxis hermenutica y su disciplina respecto de una mera tcnica que pueda aprenderse, ya se llame tcnica social o mtodo crtico, es que en ella contribuye siempre a determinar la conciencia del que comprende algn factor de historia efectual. La otra cara esencial de esto mismo es que lo comprendido desarrolla siempre una cierta capacidad de convencer que contribuye a la formacin de nuevas convicciones. No voy a negar que el que quiere comprender tiene que intentar distanciarse de sus propias opiniones respecto a las cosas. El que quiere comprender no necesita afirmar lo que est comprendiendo. Y sin embargo, estoy convencido de que la experiencia hermenutica ensea que este esfuerzo slo resulta operante dentro de ciertos lmites. Lo que se comprende est siempre de algn modo hablando en favor de s mismo. Sobre esto reposa toda la riqueza del universo herme-nutico, que queda abierta a todo lo que es comprensible. Ponindose a s mismo en juego en toda su propia capacidad de despliegue, el objeto obliga a quien lo comprende a poner en juego tambin sus propios prejuicios. Todo esto son beneficios de la reflexin que crecen en la praxis y slo en ella. El mundo de la experiencia del fillogo y su ser para el texto que he puesto en primer plano no representa en realidad ms que un fragmento y un campo de ilustracin metodolgica para la experiencia hermenutica que est imbricada en el conjunto de la praxis humana. Dentro de sta la comprensin de lo escrito reviste una importancia especial, pero es sin embargo slo un fenmeno tardo y por lo tanto secundario. La experiencia hermenutica llega en verdad tan lejos como llegue la disposicin al dilogo entre los seres racionales. Echo de menos un mayor reconocimiento del hecho de que ste es el mbito que la hermenutica comparte con la retrica: el mbito de los argumentos convincentes (no de los lgicamente concluyentes). Es el mbito de la praxis y en general de la humanidad, cuya tarea no aparece all donde es 660

vigente el poder del frreo concluir, al que hay que someterse sin discusin, ni tampoco all donde la reflexin emancipadora est segura de su acuerdo contrafctico, sino all donde determinados puntos discutibles deben llegar a dirimirse mediante una reflexin racional. El arte de hablar y argumentar (y de su otra cara silenciosa, la reflexiva deliberacin consigo mismo), tienen aqu su domicilio. El que el arte de hablar se dirija tambin a los afectos, como se viene comprendiendo desde la antigedad, no quiere decir en ningn caso que con ello quede fuera de lo razonable. Vico destaca con razn un valor peculiar suyo: la copia, la riqueza de puntos de vista. Me parece atrozmente irreal que se atribuya a la retrica un carcter coactivo como hace Habermas que habra que poder superar en. favor de un dilogo racional libre de coerciones. Con esto no slo se subestiman los peligros de la manipulacin y privacin de autonoma de la razn por el hablar persuasivo, sino tambin las posibilidades que la persuasin ofrece al consenso sobre el que reposa la vida social. Cualquier praxis social y verdaderamente tambin la revolucionaria sera impensable sin la funcin de la retrica. La cultura cientfica de nuestra poca podra ilustrar esto. Ella est planteando a la praxis del consenso entre los hombres la tarea gigantesca e inacabable de integrar en cada caso el mbito particular del dominio cientfico de las cosas en la praxis de la razn social: aqu es donde entran en juego los modernos medios de masas. El que ve en la retrica una simple tcnica o incluso un mero instrumento de manipulacin social no la considera ms que en un sentido muy restringido. En realidad, se trata de un aspecto esencial de todo comportamiento razonable. Ya Aristteles consideraba que la retrica no es una tkhne sino una dynamis; hasta tal punto participa de la determinacin general del hombre como ser racional. La institucionalizacin de la formacin de la opinin pblica que ha desarrollado nuestra sociedad industrial podr tener el mayor mbito de operancia y haber hecho todos los mritos para ganar la cualificacin de manipulacin; en cualquier caso en ella no se agota el mbito de la argumentacin racional y de la reflexin crtica que domina a la praxis social20.
20. Los trabajos de Chaim Perelman y sus discpulos me parecen una aportacin valiosa a la hermenutica filosfica, sobre todo su Traite de V argumentaron, en comn con L. Olbrecht-Tyteca, y recientemente Le champ de 'argumenta/ion.

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El reconocimiento de esta constelacin presupone desde luego la idea de que el concepto de la reflexin emancipadora es demasiado vago e indeterminado. Se trata de un simple problema objetivo, de la interpretacin adecuada de nuestra experiencia. Qu papel desempea la razn en el nexo de nuestra praxis humana? En todos los casos su manera de realizarse es la reflexin, y esto quiere decir que lo suyo no es slo aplicar medios racionales para conseguir los objetivos y fines previstos. No se restringe al mbito de la racionalidad de la relacin de medios y fines. En este punto la hermenutica se asocia con la crtica ideolgica contra la teora de la ciencia, en cuanto que sta considera su lgica inmanente y la aplicacin de los resultados de la investigacin como el principio mismo de la praxis social. La reflexin hermenutica hace conscientes tambin los objetivos, y no en el sentido de un conocimiento y fijacin previos de objetivos supremos ya impuestos, a los que se limitarla a seguir la reflexin sobre la idoneidad de los medios. Esta es ms bien la tentacin que surge del procedimiento de la razn tcnica en su propio mbito: la de atender slo a la eleccin de medios y dar por decididas todas las cuestiones referentes a los objetivos. En un ltimo sentido formal es cierto que para toda praxis humana hay algo que est ya decidido, y es que tanto el individuo como la sociedad estn orientados hacia la felicidad. Esta parece una proposicin natural, razonable hasta la evidencia. Sin embargo, tendremos que reconocer con Kant que la felicidad, este ideal de la imaginacin, carece de toda determinacin vinculante. Nuestra necesidad prctica de razn exige ue pensemos nuestros objetivos por los menos con la misma eterminacin con que pensamos los medios idneos, esto es, que en nuestra actuacin estemos en condiciones de preferir conscientemente una posibilidad a otra, y en ltimo extremo someter unos objetivos a otros. Lejos de presuponer simplemente la ordenacin dada de la vida social y de realizar en este marco previo la configuracin de nuestras reflexiones prcticas al elegir, en cada decisin que tomamos nos encontramos ms bien sometidos a un tipo muy peculiar de coherencia o consecuencia. Tener consecuencias y estar vinculado a ellas forma parte de toda clase de racionalidad, incluso de la tcnica que no intenta en cada caso ms que perseguir racionalmente objetivos limitados. Pero su verdadero papel lo desempea la consecuencia fuera de la racionalidad instrumental que se domina tcnicamente, lo desempea en la experiencia prctica. Aqu 662

consecuencia ya no se refiere a la racionalidad lgica y natural en la eleccin de los medios, cuyo mantenimiento apoy Max Weber tan enrgicamente en el campo, emocionalmente tan desfigurado, de la actuacin social y poltica. Se trata ms bien de la consecuencia del propio poder querer. El que se encuentra en situaciones de autntica eleccin necesita un ba-remo de preferencias bajo el cual llevar a cabo su reflexin en torno a su posible resolucin. El resultado ser entonces siempre ms que una correcta subsuncin bajo el baremo orientador. Lo que uno considera correcto determina tambin a su vez al propio baremo, no slo porque decida previamente sobre posibles resoluciones venideras, sino tambin en el sentido de que con ello se configura la propia resuelta apertura hacia determinados objetivos de la accin. En ltima instancia consecuencia significa aqu continuidad, y slo sta da algn contenido a la identidad consigo mismo. Esta es la verdad que hizo valer la reflexin filosfica moral' de Kant como carcter formal de la ley moral frente a todo clculo tcnico y utilitarista. Sin embargo, de esta determinacin de lo correcto puede derivarse, con Aristteles y con una tradicin que llega hasta nuestros das, una imagen de la vida justa, y habremos de dar razn a Aristteles en que, preformada socialmente como est, esta imagen contina determinndose cada vez que tomamos alguna decisin crtica hasta que se llega a un grado tal de determinacin que finalmente ya no podramos querer en conciencia nada distinto, esto es, nuestro ethos se nos ha convertido en una segunda naturaleza21. De este modo se forma la imagen directriz tanto del individuo como de la sociedad, pero precisamente de manera que los ideales de la generacin ms joven son siempre distintos de los de la anterior, y siguen a su vez determinndose, y esto quiere decir consolidndose, a travs de la praxis concreta de su comportamiento en su propio campo de juego y en el campo de sus propios objetivos. Y dnde opera aqu la reflexin emancipadora? Yo dira que en todas partes, aunque naturalmente concretndose en un objetivo nuevo cada vez que disuelve uno anterior. Con esto no hace sino obedecer a la ley gradual de la vida histrica y social misma. Pero en mi opinin sera una reflexin vaca y adialctica si se intentase pensar la idea de una reflexin total, en la que la sociedad se elevara a una autoposesin defi21. Cf. mi trabajo ber die Moglkhkett einer philosophiscben Btbik, en Kleine Schrtften I, 179.

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nitiva, libre y racional, librndose de las ataduras tradicionales y construyendo nuevas formas vinculantes de validez. Por lo tanto, cuando se habla de emancipacin como resolucin de coacciones mechante la conciencia, esto es una proposicin muy relativa. Su contenido depender de las coacciones de las que se trate. El proceso de socializacin individual-psicolgico est vinculado, esto es sabido, necesariamente con represin de instintos y con renuncias al placer. La convivencia social y poltica de los hombres est a su vez constituida por ordenamientos sociales que ejercen una influencia dominante sobre lo que vale como justo. Naturalmente, en el mbito psicolgico individual pueden darse distorsiones neurticas que hagan imposible la propia capacidad de comunicacin social. Aqu s que se puede resolver el carcter coactivo de las distorsiones comunicativas a travs de ilustracin y haciendo conscientes las cosas. Con ello no se logra sino rein-troducir lo distorsionado en el mundo de normas de la sociedad. En la vida socio-histrica hay algo comparable a esto. Hay formas de dominio que pueden experimentarse en ella como coercin, y el hacerlas conscientes implica que se despierte la necesidad de una nueva identidad con lo general. La crtica de Hegel a la positividad del cristianismo, de la constitucin del reino alemn, del feudalismo superviviente es un esplndido ejemplo. Sin embargo creo que ejemplos como ste no logran confirmar lo que postulan mis crticos, que el hacer conscientes las relaciones de dominio vigentes desempea siempre una funcin emancipadora. La elevacin a la conciencia puede obrar tambin la trasformacin de modos de conducta de cuo autoritario en imgenes directrices que determinen el propio comportamiento libre. Tambin para esto Hegel es el gran ejemplo, y slo frente a un compromiso prejuicioso puede resultar restaurador. En realidad la tradicin, que no es defensa de lo anterior sioo configuracin continuada de la vida moral y social en general, reposa siempre sobre un hacer consciente que se asume en libertad. Lo que puede someterse a reflexin est siempre limitado frente a lo que viene determinado por una acuacin anterior. Es la ceguera frente a este hecho de la finitud humana lo que ha podido conducir al lema abstracto de la ilustracin y de la anatematizacin de toda autoridad; pero representa un grave malententido entender el reconocimiento de este hecho como una toma de posicin poltica de defensa de lo vigente. En realidad cualquier discurso sobre progreso o revolucin -igual 664

que sobre conservacin no sera ms que simple declamacin si se hiciera con la pretensin de un saber salvfico previo y abstracto. Es posible que en circunstancia revolucionarias encuentre aplauso la aparicin de los Robespierres, de los moralistas abstractos que intentan rehacer el mundo segn su propia razn. Pero es igualmente cierto que a esta gente siempre acaba llegndoles su hora. Me parece un grave extravo del espritu vincular el carcter dialctico de toda reflexin, su referencia a lo dado, con el ideal de una ilustracin total. Me resulta tan errneo como el ideal de una total autoaclaracin racional del individuo, capaz de hacerle vivir sus impulsos y motivaciones con pleno control y conciencia. Evidentemente el concepto de sentido de la filosofa idealista de la identidad ha sido aqu funesto. Ha reducido la competencia de la reflexin hermenutica a la llamada tradicin cultural, siguiendo en esto a Vico, que slo consideraba comprensible para los hombres lo que haya sido hecho por stos. La reflexin hermenutica, que ha sido el eje de toda mi investigacin, intenta sin embargo mostrar que este concepto de la comprensin del sentido es errneo, y para ello me he visto obligado a restringir tambin la famosa determinacin de Vico. Tanto Apel como Habermas parecen mantener este sentido idealista de la comprensin del sentido, que no responde en modo alguno al ductus de todo mi anlisis. No ha sido casual que haya orientado mi investigacin de la mano de la experiencia del arte, cuyo sentido no es agotable para la comprensin conceptual. El que mi planteamiento de una una hermenutica filosfica universal haya tomado como punto de partida la crtica a Ja conciencia esttica y a la reflexin sobre el arte y no directamente las llamadas ciencias del espritu no significa de ningn modo que me aparte del requisito metodolgico de la ciencia, sino que ha sido ms bien una primera medicin del alcance que posee la pregunta hermenutica, y que se propone menos caracterizar a ciertas ciencias como hermenuticas que poner al descubierto una dimensin que precede al uso del mtodo en toda ciencia. Para esto la experiencia del arte era importante en ms de un sentido. Qu quiere decir la superioridad respecto al tiempo que pretende el arte como contenido de nuestra conciencia cultural esttica? No es tal vez el momento de formular la duda de si esta conciencia esttica referida al arte igual que ese mismo concepto del arte hiperbolizado hasta lo pseudo-religioso no representar una contraccin de nuestra experiencia de la obra de arte, como ^65

lo son de nuestra experiencia histrica la conciencia histrica y el historicismo? E igual de extempornea? El problema se concreta en el concepto de la simultaneidad de Kierkegaard, que no se refiere a una omnipresencia en el sentido de la actualizacin histrica, sino que plantea una tarea que ms tarde yo mismo he llamado aplicacin. Frente a la objecin de Bormann 22 quisiera defender que la distincin que propongo entre simultaneidad y sincrona esttica est en la lnea de Kierkegaard, aunque desde luego aplicando los conceptos de manera algo distinta. Cuando Bormann se remite a una fra\ se de su diario: La situacin de simultaneidad es llevada a trmino, yo me refiero a lo mismo con mi expresin totalmente mediado, esto es, mediado hasta la inmediata simultaneidad. Naturalmente para el que tenga presente el uso lingstico de Keierkegaard en su polmica contra la mediacin, esto tiene que sonarle como un retroceso a Hegel. Aqu se tropieza con dificultades que el carcter cerrado de la sistemtica he-geliana plantea a cualquier intento de mantener distancia frente a su coercin conceptual, y que afectan tanto a Kierkegaard como a mi propio intento de formular mi distancia respecto a Hegel con ayuda de un concepto Kierkegaardiano. Con el fin de dar un mayor rigor a la dimensin hermenutica de la mediacin, tanto de entonces como de ahora, frente a la ingenua falta de conceptos de la concepcin histrica, yo mismo empec atenindome a Hegel, y es en este sentido" como desarroll su confrontacin con Schleiermacher. Sin embargo en la comprensin de la historicidad del espritu yo doy un paso ms que Hegel. El concepto hegeliano de la religin del arte designa exactamente el punto que ha suscitado mi propia duda hermenutica respecto a la conciencia esttica: la suprema posibilidad de s mismo conviene al arte no como arte sino como religin, como presencia de lo divino. Pero cuando Hegel considera todo arte como algo ya pasado, ste queda como absorvido por la conciencia del recuerdo histrico y adquiere como pasado una simultaneidad esttica. Fue la comprensin de este aspecto lo que me plante la tarea hermenutica de distinguir la verdadera experiencia del arte la que no experimenta el arte como arte de la conciencia esttica, sirvindome del concepto de la no-distincin esttica. Creo que es un problema legtimo, que no procede de ninguna adoracin de la historia sino que simplemente resulta ineludible en nuestra experiencia del arte. Es una alternativa falsa la de
22. Ahora en J. Habermas (ed.), Hermeneutik und Ideologiekritik.

considerar el arte como originariamente coetneo y ahist-rico, o como vivencia de la formacin histrica23. Hegel tiene razn. Por eso sigo sin poder asentir a la crtica de Oskar Beker24, igual que a cualquier otro objetivismo histrico que sin embargo sera vigente dentro de ciertos lmites: la tarea de la integracin hermenutica sigue en pie. Puede decirse que esto responde ms al estadio tico que al religioso de Kierkegaard. En esto Bormann podra estar en lo cierto. Sin embargo no conseva el estadio tico una cierta primaca conceptual en el mismo Kierkegaard? Es verdad que se lo trasciende religiosamente, pero no meramente en el sentido de llamar la atencin sobre ello? Hoy da vuelve a prestarse la mayor atencin a la esttica de Hegel. Y con razn: cara al conflicto entre las pretensiones supratemporales de lo esttico y el carcter histricamente nico de la obra y del mundo, esta esttica representa hasta el momento la nica verdadera solucin, capaz de pensar ambas cosas como unidad, y convierte as el arte entero en objeto de rememoracin e interiorizacin. Evidentemente aqu confluyen dos cosas: por una parte que desde la irrupcin del cristianismo el arte ya no es el modo supremo de la verdad, no es la manifestacin de lo divino, y por lo tanto se ha vuelto arte reflexivo; por la otra que la representacin del concepto, la religin revelada y la filosofa, hacia las que ha progresado el espritu, conducen justamente a no concebir el arte ms que como arte. La transicin del arte de la reflexin a la reflexin sobre el arte, la confluencia de ambos, no me parece un embrollo de cosas distintas (Wiehl)25, sino que constituye el contenido objetivamente demostrable de la concepcin de Hegel. El arte de la reflexin no es slo una fase tarda de la era del arte, sino que es ya el paso a ese gnero de saber para el que el arte se convierte precisamente en arte.
23. H. Kuhn, Wesen und Wirken des Kunstwerks, 1960, me parece en este punto inhibido por esta alternativa abstracta entre religin y arte. A la inversa creo qite^W. Benjamn reconoce el carcter fundamentalmente pasado del arte cuando habla del aura de la obra de arte. Sin embargo para la obra de arte en la era de su reproductibilidad tcnica proclama una nueva funcin poltica que trasforma por entero el sentido del arte y contra la cual aduce atinadas objeciones Th. W. Adorno en su Aestbetik (trad. castellana, La obra de arte en la poca de IH reproductibilidad tcnica, en Discursos interrumpidos I, Madrid 1973; el aludido trabajo de Adorno se encuentra en: Th. W. Adorno, Aestbetische Theorie, Frankfurt 1973, 89 s). 24. Phil. Rundschau X, 225-237. 25. R. Wiehl, ber den Handlungsbegriff ais Kategorie der Hegelscben Aesthetik, en Hegelstudien VI, 138.

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Con esto enlaza la cuestin ms especial hasta ahora ampliamente descuidada de si las artes lingsticas no detentan en la jerarqua de los gneros artsticos una posicin especial, la de hacer patente esta transicin. R. Wiehl26 ha expuesto muy convincentemente que en el concepto de la accin, que representa el ncleo de la forma dramtica del arte, se encuentra el eslabn con la dramaturgia del pensar dialctico. De hecho sta es una de esas ideas tan profundas de Hegel, que de algn modo se cierne sobre toda la sistematizacin conceptual de su esttica. No menos significativo me parece que esta transicin aparezca ya en el momento en que la lingisticidad emerge por primera vez como tal, que es el caso de la lrica. Es cierto que en ella no se representa una accin, ni se impone ese carcter de accin que hoy acostumbra a llamarse accin lingstica y que se aplica evidentemente tambin a la lrica. En todas las artes lingsticas es esto lo que constituye esa enigmtica ligereza de la palabra en comparacin con la resistencia de los materiales en los que tienen que realizarse las llamadas artes plsticas; ni siquiera llega a pensarse que este hablar sea una accin. Vidhl afirma con razn que la lrica es representacin de una accin lingstica pura, no representacin de una accin bajo la forma de una accin lingstica (como es el drama por ejemplo). Y esto significa que aqu 'es el lenguaje como tal el que se pone de manifiesto. Con ello entra en juego una relacin entre palabra y concepto que precede a la de drama y dialctica elucidada por Wiehl. En el poema lrico el lenguaje aparece en su esencia ms pura, de manera que en l se dan in nuce todas las posibilidades del lenguaje, incluso las del concepto. El fundamento de esto haba sido visto ya por Hegel al reconocer que en comparacin con la materia de las dems artes la lingisticidad significa totalidad. Es la misma idea que impuls ya a Aristteles a atribuir una primaca especial al or a pesar de la que por naturaleza detenta el ver entre todos los sentidos, porque el or es lo que recibe el lenguaje y en consecuencia todo, no slo lo visible. Naturalmente Hegel no destaca en especial la lrica como portadora de esta primaca de la lingisticidad. Para eso estaba demasiado influido por el ideal de la naturalidad que en su tiempo representaba Goethe, y no vea en la poesa lrica ms
26. Ibid., 158.

que la expresin subjetiva de la interioridad. Sin embargo la palabra lrica es lenguaje en un sentido muy particu'ar. Un buen testimonio de ello es que justamente la palabra lrica pudo llegar a elevarse al ideal de la posie pur. Esto no permite todava pensar en la forma ms desarrollada de la dialctica como hace el drama, pero s en cambio en lo especulativo que subyace a toda dialctica. En el movimiento lingstico del pensamiento especulativo se cumple la misma auto-presencia del espritu que en el movimiento lingstico de poema puro. Tambin Adorno ha atendido con razn a la afinidad entre el enunciado lrico y el especulativo-dialctico, pero quien lo ha hecho sobre, todo ha sido el propio Mallarm. Existe an otra pista ms que apunta en la misma direccin: los diversos grados en que es posible traducir los diversos gneros literarios. El patrn de la accin, que Wiehl toma del propio Hegel, es casi lo contrario de este otro. En cualquier caso es indiscutible que la lrica es menos traducible cuanto ms se acerca al ideal de la posie pur; la trabazn de sonido y significado se eleva aqu evidentemente hasta lo inextricable. Desde entonces yo mismo he seguido trabajando en esta direccin. Seguramente no soy el nico. La distincin empleada por Wcllek-Warren entre denotativo y connotativo tambin est pidiendo un anlisis ms preciso. En mi propio anlisis de los diversos modos de lingisticidad he rastreado sobre todo el significado que posee lo escrito para la idealidad de lo lingstico. Tambin Paul Ricoeur ha llegado, en una reflexin semejante, al mismo resultado: que lo escrito confirma la identidad del sentido y atestigua su disociacin del aspecto psicolgico del hablar. Incidentalmente esto explica tambin por qu la hermenutica que sigue a Schleiermacher, sobre todo Dilthey, no adopta su fundamentacin romntica en el dilogo vivo, a pesar de toda su preocupacin psicolgica, sino que vuelve a las manifestaciones vitales fijadas por escrito de la vieja hermenutica. A esto responde el hecho de que Dilthey vea el triunfo de la hermenutica en la interpretacin literaria. Frente a l yo he puesto de relieve como estructura del consenso lingstico la conversacin, y la he caracterizado como dialctica de pregunta y respuesta. Esto se avala tambin respecto a nuestro ser para el texto. Las preguntas que nos plantea un texto en su interpretacin slo pueden comprenderse a su vez cuando el texto es entendido como respuesta a una pregunta. Por so el que la obra de arte lingstica est en primer plano no carece de motivos. Independientemente de las cues-

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tiones histricas de la oral poetry, es en un sentido bsico arte lingstico en forma de literatura. A los textos de esta clase les doy el nombre de textos eminentes. Lo que me ha ocupado en los ltimos aos, y a lo que me he dedicado en una serie de conferencias todava sin publicar (Bild md Wort, Dasein des Gedichteten, Von der Wahrheit des Wortes, Philosophical, poetical, religious speaking) son los problemas hermenuticos especiales de los textos eminentes. Esta clase de textos fijan la pura accin lingstica y se sitan as en una relacin eminente con la escritura. En ellos el lenguaje est ah en forma tal que su relacin cognitiva con lo dado queda tan en suspenso como la referencia comunicativa de la interpelacin. La situacin hermenutica general bsica de la constitucin y fusin de horizontes, a la que yo mismo he dado una expresin conceptual, habr de aplicarse tambin a estos textos eminentes. Estoy muy lejos de negar que el modo como una obra de arte habla a su tiempo y a su mundo (lo que H. R. Jauss 27 llama su negatividad), contribuye a determinar su significado, esto es, el modo como nos habla tambin a nosotros. Este era justamente el ncleo de la conciencia de la historia efectual, pensar la obra y su efecto como la unidad de un sentido. Lo que yo he descrito como fusin de horizontes era la manera como se realiza esta unidad, que no permite al intrprete hablar de un sentido original de una obra sin que en la comprensin de la misma no se haya introducido ya siempre el sentido propio del intrprete. Si se cree poder romper el crculo de la comprensin mediante el mtodo histrico-cr-tico (como hace ltimamente Kimmerle 28), esto significa que se est ignorando la estructura hermenutica fundamental. Lo que Kimmerle describe de este modo no es ms que lo que Heidegger llamaba entrar en el crculo de la manera correcta-, esto es, no en una actualizacin anacrnica, ni en un acrtico traer el agua al molino de las propias opiniones previas. La elaboracin del horizonte histrico de un texto representa siempre una fusin horizntica. El horizonte histrico no puede empezar a componerse por su lado. En la nueva hermenutica esto se conoce como problemtica de la precomprensin. Sin embargo, en el casq del texto eminente entra tambin en juego otro factor que requiere reflexin hermenutica. La desaparicin de la preferencia inmediata a la realidad, para la
27. H. R. Jauss, Literaturgeschichte ais Provokation, 1970. 28. H. Kimmerle, Die Bedeuiung der Geisteswissenschajt f/ir die Ge-sellschqft, 1971, 71 s.,

que el sentido lingstico ingls, de pensamiento marcadamente nominalista, tiene la significativa expresin fiction, no es en realidad una carencia, no es un debilitamiento de la inmediatez de una accin lingstica, sino que representa por el contrario su realizacin eminente. En toda literatura esto se aplica tambin al destinatario contenido en ella, que no hace referencia tanto al receptor de una comunicacin como a cualquier sensibilidad receptiva tanto de hoy como de maana. Incluso las tragedias clsicas, aunque estuvieran compuestas para una escena fija y solemne y-aunque hablasen sin duda a su propio presente social, no eran como los accesorios de la escena, determinados para una sola aplicacin o guardados en el almacn para aplicaciones posteriores. El que pudieran ser repuestas y que incluso pronto se las empezase a leer como textos no ocurri sin duda por inters histrico, sino porque eran obras que seguan hablando. No me he guiado por ningn canon de clasicismo, de contenido determinado, al caracterizar lo clsico como la categora por excelencia de la historia efectual. Lo que pretenda con ello era ms bien destacar la particularidad de la obra de arte y sobre todo de cualquier texto eminente frente otras formas de tradicin comprensibles y que requieren interpretacin. La dialctica de pregunta y respuesta que he desarrollado no pierde aqu su validez, pero se modifica: la pregunta original, como respuesta a la cual debe entenderse un texto, se caracteriza aqu desde su mismo origen por su superioridad y libertad frente a ste. Esto no significa desde luego que la obra clsica ya no sea asequible ms que en una convencionalidad sin esperanzas, ni que necesite de un concepto armoniosamente sosegado de lo humano en general. La obra slo habla cuando habla originariamente, esto es, como si me lo dijese a m mismo. Esto no significa en modo alguno que lo que habla de esta manera tenga que medirse por un concepto ahistrico de norma. Es a la inversa: lo que habla as impone con ello una medida. En esto est el problema. La pregunta original, como respuesta a la cual se entiende un texto, asume en tal caso una identidad de sentido que habr mediado desde el principio la distancia entre el origen y el presente. En una conferencia que di en Zrich en 1969, Das Sein des Gedichteten, he apuntado a las diferenciaciones hermenuticas que hacen falta para estos textos 29.
29. Cf. ahora tambin Wahrheit tmd Dichtung: Zeitwende (nov. 1971) 6.

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Sin embargo, el aspecto hermenutico me sigue pareciendo ineludible para toda la discusin esttica de nuestros das. Precisamente desde que el antiarte se ha convertido en un lema social y desde que el pop art y el happening, pero tambin conductas ms tradicionales, buscan formas de arte contrarias a las representaciones tradicionales de la obra y su unidad, y pretenden jugrsela a la univocidad de la comprensin, la reflexin hermenutica tiene que preguntarse qu pasa con estas pretensiones. La respuesta es que el concepto hermenutico de la obra se cumplir siempre que en este gnero de produccin siga habiendo identificabilidad, repeticin y que sta merezca la pena. Mientras semejante produccin, si es lo que desea ser, obedezca a la relacin hermenutica fundamental de comprender algo como algo, esta forma de concebirla no ser para ella en ningn caso radicalmente nueva. Este arte no se distingue en realidad de ciertas formas artsticas de carcter transitorio conocidas desde antiguo, por ejemplo el baile artstico. Su rango y pretensin de cualidad tambin son tales que incluso la improvisacin que no se repetir nunca intenta ser buena, y esto quiere decir idealmente repetible y que en la repeticin se confirmara como arte. Hay aqu una estricta frontera que separa esto del simple truco o del nmero de prestidigitador. Tambin en estos casos hay algo que comprender. Se pueden concebir, se pueden imitar, incluso hay que conocerlos y tienen ue ser buenos. Sin embargo, su repeticin sera, en palabras e Hegel, tan vana como un nmero de prestidigitacin cuyo truco ya se ha descubierto. Por difusa que sea la transicin de la obra de arte al nmero, y aunque los contemporneos muchas veces no sepan si Ja atraccin de una determinada produccin es su efecto de sorpresa o un enriquecimiento artstico: de hecho no es infrecuente que ciertos medios artsticos se utilicen como instrumentos en el contexto de simples acciones, por ejemplo, en los carteles y otras formas de propaganda comercial y poltica. Lo que llamamps obra de arte sigue distinguindose de estas funciones de los medios artsticos. Tambin cuando, por ejemplo, una estatua de un dios, una composicin coral, la tragedia y comedia ticas, nos salen al encuentro en el marco de formas de culto, y en general aunque cada obra pertenezca en origen a un contexto vital que entre tanto ya pas, la teora de la no-distincin esttica entiende, sin embargo, que esta referencia pasada sigue estando por as decirlo contenida en la obra misma. Tambin en su origen tena reunido en s su mundo,

y estaba pensada como ella misma, como la estatua de Fidias, la tragedia de Esquilo, el motete 'de Bach. La constitucin hermenutica de la obra de arte como tal es invariante frente a todas las alteraciones sociales del negocio artstico. Esto se aplica incluso frente a la elevacin del arte a una religin de la cultura, que caracteriza a la era burguesa. Tambin una teora mar-xista de la literatura tiene que asentir a esta invariancia, como destaca con razn Lucien Goldmann30. El arte no es simplemente un instrumento de la voluntad socio-poltica: si es arte de verdad y no ha sido pensado como instrumento, documentar siempre una realidad social. En mis investigaciones he puesto en juego conceptos clsicos como el de mimesis, o repraesentatio, no para defender ideales clasicistas sino para poder ir ms all del concepto de lo esttico que responde a la religin cultural burguesa. Esto se ha entendido como una especie de recada en un platonismo que habra sido completamente superado para la moderna concepcin del arte. Pero tampoco esto me parece tan sencillo. 1 M teora del reconocimiento, sobre la que reposa toda representacin mimtica, no es ms que un primer indicio para comprender adecuadamente la pretensin ntica de la representacin artstica. El propio Aristteles, que deriva el arte como mimesis a partir del geam del conocimiento, caracteriza al poeta frente al historiador por el hecho de que no representa las cosas tal como han ocurrido sino tal como podran ocurrir. Con ello atribuye a la poesa una generalidad que no tiene nada que ver con la metafsica sustancialista de una esttica clasicista de la imitacin. A lo que apuntan los conceptos aristotlicos es ms bien a la dimensin de lo posible y con ello tambin a la de la crtica a la realidad, de la que no slo la comedia antigua proporciona un sabroso testimonio, y su legitimidad hermenutica me parece indiscutible, por ms que tantas teoras clasicistas de la imitacin se hayan querido apoyar en Aristteles. Pero corto aqu. El dilogo que est en curso se sustrae a cualquier fijacin. Mal hermeneuta el que crea que puede o debe quedarse con la ltima palabra.

30. L. Goldmann, Dialekische Untersuchimgen, 1968.

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ndice analtico de Verdad y mtodo I y II

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Abstraccin /.- 41, 317, 514s, 569; //.- 148s, 160ss, 183, 189, 190, 199, 263, 329, 334, 340 Accin //: 257 Acontecer, suceder /; 141, 380, 4#lss, 503, 513ss,'563, 579, 58,1s;//:68s, 129, 136-141 el acontecer de ^tradicin I: 360 el acontecer lingstico /. 552s, 563s Adivinacin /.- 243s; //: 21s Afectos //.- 100, 274 Afirmacin (trgica) /: 178s; //: 139 Alegora /: 1 lOss, 227; //: 97, 273s Aletheia 1: 547, 576ss; //: 53, 351 Alma /: 549; //: 48, 75s, 78ss, 228, 250, 306, 358 Alteridad, otreidad /; 369, 437ss, 621,629;//; 16,27, 66,69, 117s, 192s, 122ss, 141, 205ss, 254s, 325, cf. Conversacin A7nbigedad /: 299, 5827#^ Amistad //: 81, 100, 207, 303, 396 Analtica //: 284, 289 Analoga /.- 113, 516; //.- 19s Analysis notionum I: 500 Anamnesis I: 45, 158; //: 19, 356. 358 Anticipo de complecin //: 67ss, 255 Antigedad, ciencia de la //: 61 Apertura /. 141, 335, 369 y passim; //: 14 de la conciencia histrico efectual /: 414, 437 y passim

de la experiencia /: 141, 433, 536 y passim de la pregunta /: 439ss, 453ss Applicatio /: 61 s, 238, 298ss, 387, 41lss, 405s, 413, 484, 615; II: 108ss, 251ss, 278ss, 295, 301, 303, 305, 307s, 316s, 333s, 365, 371 Arete (virtud) /; 383ss; /// 280, 306, 381 Arje II: 295, 306, 3I4s, 316s Arquitectura /. 127, 307ss; //; I71s, 193 Ars II: 96, 271; cf. Tejne Ars inveniendi /.-51.499 Arte /: 82ss, 297, 367s, 569ss, 624; //. 13ss, 95ss, 214ss, 345ss, 375ss, 390ss experiencia del //: 15, 21, 110, 225, 231, 234, 220s, 369s, 377, 390 de comprender /; 217s, 242s de escribir /; 215, 473 de preguntar, de la conversacin /: 444ss Arte por encargo // 128, 183 Arte vivencial /: 108ss, 118s, 128 Artes procesuales /; I86s Arles reproductivas /: 196 Artes plsticas /: I81ss Artista, artstico /; 128s, 154, 164, 241s; //: 44, 106s, 214, 217, 301, 343, 369 Asimilacin /. 317s Asistencia social /: 437 Autenticidad //: 20, 105, 332s, 339 Autoapagamiento /: 268. 296, 336

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Autobiografa /. 284, 344, 600; II: 107, 112, 134, 312 Autocomprensin //: 79s, 108, 121, 124ss, 128ss, 246ss, 25 Is Autoconciencia /.' 41, 268s, 290 y passim /.\17s, 38, 87s, 291, 327, 350s, 378ss Autoconocimiento //: 41. 46, 134, 255,, 391 Autoconservack'm /. 317 Auloolvido /; 171, 174;// 150, 194 Autor //: 23, 25, 63s, 107, 262, 274, 277s, 285s Autoridad /: 33, 36, 338s, 344s.s; I: 45, 213s, 235ss Aventura /. 106 Axioma /: 423; //: 245 Barroco /: 37, 118s, 611 Bello, belleza //: 345ss libre e independiente /: 78ss natural' y artificial /: 78, 83s, 92s, 573 metafsica de lo /: 570 Biblia //; 97ss, 127, 131, 273, 275ss, 283, 287, 300ss, 364, 367 crtica bblica /.- 48, 233s, 339, 617, 623; //: 122, 269 Bien, bueno (a^olhon) I: 52, 383s, 572ss, 615, 638; //: 256ss, 264s, 280, 284s, 294ss Biografa I: 97ss, 283s Biologa 1: 541ss, 283s; //: 164s Bohemia /: 128 Clculo lgico /: 499s; //: 188 Capacidad de juicio /: 51 .'^afe, 6 Iss esttica /: 69ss reflexiva /: 62, 70s, 90 Capacidad de juicio (moral, estti co) //; 217 Carcter reflexivo, el'. I-'roucsis Caracterstica universal /. 499s Cartesianismo: /: 55, 3()0ss, 321, 633 Causa //: 72 Cegamiento /: 179, 394, 464, 480 Celebracin /: 168

Certeza /; 30 ls; //; 53s, 134, 143, 147, 160, 229s Ciencia (cf. Ciencias de la naturaleza, Ciencias del espritu, Historia) /. 299ss, 407ss, 544ss; //: 43ss, 81 y passim, 167ss, I78s, 183 y passim, 218 y passim, 271, 239ss, 309 y passim Ciencias del espritu /: 31-38. 52ss, 74, 124. I40s. 218s. 277ss, ;94ss, 323, 350ss. 569, 599, 607; //: 11, 16s, 35 y passim, 47ss, 56 y passim, 101 y passim, 231, 252 y passim, 391 Ciencias sociales /: 32, 435, 601s; //.- 28, 1 15ss, 230ss, 239s Crculo hermenutico 1: 227, 244s, 331ss3s3Oss, 620; //. 40, 63ss, 67, 217, 320, 325, 345 Clsico /.' 256, 353ss, 620; //: 217 Codificacin/decodificacin //; 274ss, 336 Coincidencia (syniheke) II: 23, 78, 145, 315 Comienzo /: 564s; //: 351 Coinmun sense I: 48ss, 63; //: 229, 319 Comparac^^Wl^HsiwW /.' 294, 483 Compasin /: 176 Competencia c o m u n i c a t i v a //: 256ss Complicatio I: 521 Comprender /: 163ss, 213, 232. 235, 244ss, 268s, 273ss, 324ss, 6l5ss, 632: //.- 14s, 25ss, 37ss y passim, 60, 63ss, 105, 117, I21ss, 125, 129ss, 2l6ss y passim, 319 y passim, cf. Lenguaje, Lingstica Comprensin moral /: 394; //: 305ss Comunicacin //: I I 4 s s , I42s. I84ss, 205ss, 248ss, 256ss, 263s, 286s, 335s y passim distorsionada //: 249, 256. 336s Comunin /. 169, 179, 202; //: 369 Concepcin del rrrtBO /: 139, 342, 531: //: 33, 86, I0$ff98, 325

Concepto de sistema /: 227: //: 380 Concepto, historia del (conceplualidad) /: 9s, 476, 483s; //.- 17ss, 81ss, 88, 92s, 283ss, 354, 389 Conciencia 1: 103ss, 284s, 307ss, 416, 429ss: //: 17s, 34ss, 64, 6669, 79s, 88, 125s crtica de la //: 350s, 372s histrica /. 222, 295ss, 303, 365ss. 437s, 476 y passim, 632. 639; //, 20, 33 y passim, 38s, 42, 61, 64, 67, 69. 103 y passim, 215 y passim, 228, 232. 238, 253, 258, 290, 376, 378, 390 histri:eo-efe#tfjg|p:-/: 370ss, 4l4ss, 420, 437s, 46fiv 547, 566s; //.- 13, 17, 36 y passim, 69s, 108 y passim, 117, 14% 221, 226ss, 232ss^239, 390s moral /: 271, 275, 418; //: 296, 381 Concrecin /.- 604 Congenialidad /: 243ss, 275, 294, 302, 360, 382; //; 101, 107, 124 Coniectiirct /: 524 Conocimiento humano /: 159, 306 Conocimiento de gente /: 435 de las ciencias /; 158s, 5l6s histrico /. 35, 44s, I26s, 2l8s, 399, 412s, 437ss, 635 y passim Consejo /: 395; //: 306 Construccin (mneme) I: 154ss, 180; //: 172, 345ss, 402 Contemplacin /: 305 Contemporaneidad /: 368, 474s Continuidad de la existencia I: 107s, 137s, 166, 174, 180, 309; //: 133ss - de la historia //: 133, 135, 140143 Contradictoriedad //.- 416, 421 Convencionalismo l i n g s t i c o /; 309; //: 173. 186s, 353 Convenciones //: 199 Conversacin (dilogo, hablar) I: 242, 446ss, 461ss, 637ssf$IH4ss, 17, 63s, I lis. 150ss. 196ssy^;

sim, 203ss, 321 y passia; 397. 399s y hermenutica /: 446ss, 552ss. 622; //: 230 Conviccin (jteitlw) II: 263, 299, 368s, 394 Copia /: 182. I85s, 490: //: 263, cf. Imagen Correspondencia /: 446 Cosa /; 324, 534s, 546s, $g8m? 555, 579; // 14, 62ss, 7lss y pas sim Cosmos /.- 85s, 573; //: 34, 313 Costumbre, moralidad /.- 5ls, 70, 72, 84s, 121, 348, 383ss /: 45, 137, 156, 167, 241, 306, 316 Creacin, creador /: 79, 500, 520s, 573, 578, 627; //: 75 Crisis /; 260 Cristianismo //.- 34, 64, 138, 290 Cristologta /: 189, 514 Crtica /: 50; //: 113, 245ss, 304, 393, 395 Crtica de la ideologa //: 116s, I78s, I96s, 233. 239, 243, 246, 250s, 260, 336, 37ls, 388, 390 Cultivo /.- 40, 84 Culto // 153, 160, 173 Cultura /: 39, 64, 77, 288; //. 217, 219, 230, 312 crtica de la //: 157s, 167s, 243 Curiosidad /,- Wm, II: 21=% 314 Dasein (estar-ah, existencia) II: 34, 39, 60, 104, 320, 323 Decisin /; 388; //: 135, 160s, 295, 313s, 365 Deconstruccin //: 6, 18, 23. 29, 116, 349, 355, 358s Decoracin /; 70, 78ss, 209ss Dcinos I: 395ss Deliberacin ( = euboulia) II: 165, 305 s Demostracin //,* 52. 55, 320, 355 Derecho, historia del derecho, dogmtica jurdica /: 70ss, 381, 396ss, 612ss; //: 109, 301 s creacin del derecho //; 301s, 333*. 364s

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%. -

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Desarrollo natural de la sociedad 1: 342; //. 237s Deseo /; 42, 317 Destinatario /: 407s, 474; //: 67, 219, 331s, 375 Destino //; 35ss, 39, 4ls, 138ss, 198s Destruccin //; 28s, 354s, 373, 380, 399 Dialctica /; 238s, 24,fe>, 4l7s, 439ss, 472, 490ss, 507s, 512, 548ss, 557ss, 636; //; 58, 297ss. 321, 341, 355ss, 396ss Dilogo, cf. Conversacin, Pensar, pensamiento Diaiioia ( d i s c u r s i v i d a d ) /.' 490, 506s Diferencia ontolgica /: 322, 547s; //: 355, 359 diffrance 23, 359 Director teatral /: 198; //: 254?
i

Discontinuidad //; 136s, I39ss Discursividad, cf. Dianoia Distancia /; 35, 176, 365ss, 453, 543; //: 16s, 28, 37. 68s, 141, 215s, 338 Distancia temporal //. 16s, 68s, 111,255 Divinidad, Dios /.- 59s, 269s, 275, 403, 433, 502ss, 524, 580, 619, 623, 628; //. 34, 75, 128s, 131, 197, 367, 372 Docta ignominia I: 50, 439s; II: 396 Dogmtica (cientfica) //. 400s histrica /. 396ss, 603s jurdica /: 936ss, 603s teolgica /; 401ss Dominio-servidumbre /: 436; //. 73, 197ss, 236, 241, 324s Doxa I: 433; //,- 392 Duda /: 298ss, 337; //: 52, 105, 310 Dure I: 105 Dynamis I: 51, 59, 262, 508; II: 263, 381 Educacin /: 50, 249, 385; //: 13, 228, 271 Ejemplo /: 71, 76, 264

Eleatismo /.- 495 Eleos I: 176 Elocuencia /: 50ss, cf. Retrica Emanacin /. 189s, 509, 521, 598 Empatia /: 74, 314; //: 63, 217, 274 , Empirismo /; 34s, 37, 270, 277 Encarnacin /: 190, 502ss, 514; II: 77, 189, 238 Energeia I: 154, 169, 286, 293, 305, 528; //: 299, 381 Entendimiento (acuejjdo, consen so /: 80, 87, U^. 236, 268, 338, 559s, 580; //: 23ss, 117, 147, 181 y passim, 218 y passim, 256 y passim, 330ss, 392 Entusiasmo /: I71s Enumeratio simplex I: 423 Enunciado /: 543, 560s.s; //.53ss, I75s, 189ss, 278, 284 Epagoge (inductio) I: 423ss, 517; II: 148, 196, 221s Epikeia I: 389ss Episteme I: 385; //; 29, 82, 370 poca //. 136s, 244s Equidad {aequitas, epieikeia) I: 389ss; //.- 108, 302 Erudicin /: 47 Escatologa //: 169 Escritura //; 200s, 228, 272s, 287, 300ss Escritura en clave 1: 364s Esencia //: 356s, 359, cf. Presencia Espectador /.- 152s, 169s, 174ss Especulativo, especulacin /.- 290 y passim, 557ss; //. 58, 358 Espejo, reflejo /: 187s, 510, 557; II: 11, 146, 216, 235, 341 Esperanza /: 424 Espritu /: 42, 137s, 267, 287ss, 306, 418 y passim, 473, 524s, 548, 608; //: 75ss, 107, 1 lOss, 252ss, 260s, 375 - objetivo /; 287ss; //: 38s, 350, 355 Estadstica //: 219 Estado /; 200ss, 633 - ideal //: 384 Esttica trascendental //.- 238, 321, 366

Esttica /.- 72ss, 90ss, 120s, 139, 246 conciencia /; 74, 12 Ls, 129ss, 138, 162, 173, 183;//: 214, 217s. 378, 390 distincin/indisticin /; 125s, 161s, 173^182, 188s, 202, 479, 568; //.- 21 inmediatez /; 182, 480 inters/desinters /: 8ls, 582 objeto, cf. Obra de arte Estilo /: 38, 69, 358, 586ss; //; 339 Estructura /: 268s, 292, 361; //: 37, 63, 345 EticaJethos I: 73, 383s, 633, 638; //: 300, 306s, 313, 315, 371, 394 Euboulia, cf. Deliberacin Evidente (eikos) I: 51, 579s; II: 113, 229, 279, 394 Existencia /: 318s; //. 60, 105, 357, 365ss Experiencia /: 32s, j|| 387, 422, 501, 547,S56s; fr&k, 83, 148s, 194ss de la dialctica //: 260 del t /// 206 hermenutica //: 116s, 218, 231, 380 histrica //: 35ss, 58, 115, 135s, 140, 321 Experimento /: 275s, 423 Experto (cf. Tejne) II: 156, 158ss, 178, 244, 249, 305s, 314 Expresin (cf. Representacin) I: 81, 100, 109, 251, 271s, 326, 408, 474, 595ss; //: 334 Extraeza/enajenacin /; 42s, 231, 246, 365, 635; //: 41, 61, 67ss, 122s, 141, 179, 183, 223, 228, 255, 273, 275, 304 extraamiento /: 124, 2l6s, ' 465s; //. 178, 213 y passim, 231 Facticidad /. 318s, 330; //; 313ss, 320, 323, 366, 371, 390 Fe, creencia /: 172, 328, 404ss, 617ss; //. 104s, 121, 124, I27ss, 274s, 303, 368s, 375s Felicidad //.- 150, 244, 299

Fenmeno, (aparecer) /.- 417, 576s Fenomenologa /. 123, 305ss, 318ss, 600, 607, 625ss; //.- 58, 72, 74, 260s*26. 349s Fiesta /.- 168s Filologa /; 52, 226ss, 247ss, 253s, 354ss, 408ss; //: 26s, 61, 98, 100, 102, 330, 379, 385 Filologa clsica /: 354, 410 Filosofa de la identidad /; 316, 600; //.- 350, 373 Filosofa de la reflexin /: 299, 415ss, 538 y passim; //: 16, 90 Filosofa de la vida /: 278, 292ss, 600; //: 105, 377 Filosofa del lenguaje /: 484, 526s y passim; //; 13s, 76ss, 145ss, 326, 330s, 349, 366s Filosofa de los valores /: 600, 638 Filosofa moral /: 54s, 61, 64s, 349, 383ss; //.- 74, 82, 85, 184, 296, 299, 316 Finitud (del hombre, de la experiencia histrica) /: 141, 165, 178, 292ss, 343, 433s, 510ss, 547s, 564s, 580s. 628; //: 35, 46ss, 58, 60, 321ss y lingisticidad /: 548s Fsica /: 541ss; //.- 55, 295 Fonocentrismo //:359 Forma, formatio I: 39s, 508s, 524s, 581 Forma/figura /; 39, 116s, 132, 291, 573; //. 345 - interior /: 248, 527s Formacin -XpS&Sv 46, 121ss Formacin de los conceptos, conceptuacin /: 425ss, 513ss; //.- 81 y passim, I48s, 179, 345. 353 Fuente, manantial /.- 508, 595; II: 39s Fuerza /; 262ss, 272s, 286ss; II: 37s, 173s, 364, 385 Fundacin /* 206 Fundamentacin /.- 57; //; 380, 399s Fusin de horizontes-f;377s, 453s, 477; //: 18*21, 61, WZ-MV"

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Generalidad/totalidad /: 41, 46, 50s, 62ssp74ss, 115, 124, 383, 388 y passim; //. 36, 77s, 89s. 196s, cf. Induccin, Juicio coripl|81ltestracta /' 50 de>ljptperiencia /:425;//.'317s subsifecin bajo la geneli-dad^^^r*62s y passim Gneros (literarios) /: 358, 386 Genio, genialidad /: 88, 90ss, 112, 134ss, 243, 246, 607; //: 79, cf. Congenialidad Gramtica /: 497, 518; //. 77, 88, i0&, 112, 197s, 224, 304, 39s, 340 Gusto /: 57, 62s, 66ss, 73ss, 91ss, 121, 124ss Helenismo /.- 356; //: 23, 354 Hermenutica /; 217ss, 225ss, 364ss, 378ss, 396ss, 414ss, 466s, 599ss, 635 y passim; //: 13ss y passim, 63ss, lllss, 174ss, 213ss y passim, 287s, 293ss y passim de la Reforma /: 226s; //: 97ss, 104s, 125s, 228, 268s, 272ss, 300s, 303 jurdica /: 70ss, 380ss, 396ss, 599, 604s, 612ss; //; 72s, 96, 106, 109s, 269, 278, 287. 301s, 333, 364s romntica /; 70, 225s, 253ss, 283s, 303s, 366, 467; //: lOOs, 106, 122, 216, 283, 304 teolgica /: 226, 379ss, 402ss, 604, 616ss; //; 96s, 99, 104, 126, 278, 289, 303, 364s universalidad de la //; 112s y passim, 118, 183 y passim, 197ss, 1^,234 y pspim, 247ss, 303ss y passintv^SI, 391ss Historia /: 252ss, 260ss, 281ss, 601, 625ss; //: 33ss, 37ss, 41 s, 54s, 64ss, 102s., 133ss, 254ss, 310ss, cf. Historiografa de la, filosofa //: 33, 35, 55, 84s, 114, 379, 398 Historia (Historie) /: 53, 126, 22s, 351, 603 y passim; //: 33ss, 39, 215, 310s

Historia de la imagen (cuadro) /.' 193s Historia efectual, cf. Conciencia histrico-efectual Historia universal /: 253, 255ss, 292; //.- 27, 37, 79, 185, 232, 238 Historicidad, cf. Conciencia histrica Historicismo /.- 253ss, 277ss, 337, 340, 370ss, 599ss, 626ss, 634 y passim; //: 44, 68s, lOlss, 106, 143, 2I5ss, 233, 320, 37 ls Historiografa, ciencia historiogrfica /.- 74, 229, 253ss, 270s, 281ss, 407ss, 599; //: 26, 35, 102s, 215, 255, 310 Horizonte j|;3G9s, 372ss, 447, 452ss, 474; lf$$a, 38, 40, 42, 44, 59ss, 80, 143, 146, 305, 312, 338, 357, 376^00s Huella, lnea //: 356ss Humaniora /: 37ss, 47s, 118, 226, 249, 258, 355, 411; //: 55, 102, 122, 270, 285, 287, 300, 370, cf. Ciencias del espritu, Humanismo Hwnanias I: 55; //.- 209 Humour I: 55 Hyle, cf. Materia Idea en Kant /: 80ss, 86s, 121, 274, 574ss y passim Idea //: 40, 78, 228, 282s, 385, 295ss Ideal existencial /: 328s Idealismo /: 312, 537; //.- 16s, 73ss, 124, 126, 233s, 237, 357 alemn (especulativo) I: 34, 93s, 141, 277s, 305s, 314ss, 551, 620 y passim; #21, 38, 44, 75s, 126, 233s, 255, 354. 356 Identidad, cf. Unidad Idiota /: 50; //.- 44, 56, 168, 298 Idola /: 424; //; 83 Iglesia /: 200 Ilusin //: 46, 48 Ilustracin /: 61s, 230s, 256s, 300s, 337ss, 618, 631; //: 38s, 44s, 48, 64, 88, 126s, 179, 252, 254, 257s, 296, 350, 388

ilustracin histrica 36, 38s, 41, 109, 124. 127 Illuminatio I: 579 Imagen 1:4, l6fM32, 160s, 182, 192ss, 202ss, 490ss, 500, 582 como reflejo 7:186s de sentido /: 116 religiosa /. 192ss, 199s Imaginacin productiva /: 80, 87s Imitacin, cf. Mimesis Inconsistencia lingstica /; 334, 457, 484s; //: 147 Individualidad /: 33, 232s, 243ss, 264, 273, 297ss, 416, 527; //: 22, 27, 68, 100, 171ss, 206, 215s, 309ss, 319, 363s Individuo (de la historia universal) /: 260, 450s; //: 106 induccin (cf. Epagoge) I: 31ss, 423ss, 501, 514s; //: 114 Industrializacin //: 195, 223 Ingeniero social //: 240, 249, 264 Inmanencia //: 16, 239, 323s, 350 ; Inmediatez /: 137, 268, 479 de la comprensin /.' 275 de la situacin dialogal //.' 14, 332 Instante //: 133ss, 139, 142s, 358 Instinto /: 59 Instrumentalista (teora de los signos) /: 484ss, 502, 520ss, 535 Integracin /: 217ss Infiellectus agens I: 577, cf. Entendimiento archetypus II: 238 infmitus II: 372, 394 puras II: 257 Intencionalidad /: 103, 284, 306ss -annima /: 310s; //: 23, 237 inters/desinters /: 83ss, 583 Interiorizacin /: 262, 271, 600; II: 243 de la palabra I: 505 Interpelacin //: 59, 62, 69, 173 Interposicin hermenutica //: 68, 327 1^^etaci^^^^^"271 s, 405s, 623;4fc 22ss, 26ss, 41, 105ss,

274ss, 301ss, 327ss, 371ss, cf. Interpretar Interpretacin (de los textos, filolgica) /.* 238ss, 326ss, 379ss, 400ss, 464ss, 477ss, 564s, 605ss, 617; //. 21s,^te269,;2f6s, 279, 301ss, 329ss autocancelacin de la 1: 478; //: 337 Gognitiva, normativa, !reproductiva // 381ss, 478ss; //. 24ss, 96ss, 102, 229, 269, 301s, 364s de la poesa /; 290, 635; //; 402 gramatical /: 240; //: 21 lingistictdad de la /: 477ss; //.' 83, 223 psicolgica /; 240ss, 326s, 367ss; //; 21ss, 25s, 63, 101, 106s, 123, 216s, 274, 288s, 304, 364 y comprender /: 236, 468ss, 477ss, 563; II: 63ss, 253ss, 280s, 333s, 344ss Intrprete (cf. Interpretacin) /: 382, 462s; //.- 152, 154, 274s, 285, 337s, 371 s Interrogatorio //: 334 Intersubjetividad /. 311 s Intuicin /: 60ss; //: 164 Investigacin /. 274s; //. 44ss, 58, 70, 215ss, 239, 325s, 379s, 386s de correlaciones /; 308s Irona /: 365, 636; //. 77, 335, 395 ludicium, cf. Capacidad de juicio Juego /: 77ss, 143ss, 582ss, 590; II: 13s, 65s, 92s,^ll, 126ss, 150s, 250s, 358s, 390 Jurisprudencia //; 302 Kuiros II: 37, 298 Kctlon I: 570ss Katharsis I: 175ss Kerigma, cf. Predicacin Koinonemusyne (sensus commiinis) I: 54 Latn erudito /: 523 Lebenswelt (mundo de vida) II: 312, 349

680

68!

Lector /; 212s, 245, 335, 470ss; II: 22s, 27, 269ss, 332s, 343ss, 358s originario //: 331 Lectura //: 23ss, 66s, 201, 226, 270ss y passim, 343ss legibilidad //: 329s, 340 Lenguaje, habft^,. 7; 251, 334s, 459ss, 515 jijgpassim, 547ss, 555ss; //.- 13ss23s, 60ss y passim, lllss, 125s, 145ss y passim, l|2"ss, 203 y passim, 221ss, 235 y passim, 321 y passim, 402s$?fcf. Conversacin de la fe /: 622ss de la metafsica //.- 20, 198, 322, 343, 351ss, 355 de la naturaleza /. 85, 568; II: 226,. 472 de la tradicin /. 468ss y passim juego lingstico //: 14, 111, 232,*#'y passim, 367 olvido lingstico //; 330, 349 originario /: 523, 533; //: 78, 145, ST, 340, 353 privado //. 173 virtualidades lingsticas //. 199, 352, 358 y logos /: 487ss, 547 y passim y verbo /: 502; //. 84 Ley /: 32ss, 35s, 303, 349, 380, 389s, 397ss, 345, 613ss; II: 268ss, 275s, 301, 3,03, 327, 333 Leyenda 68, 393, cf. Lenguaje Libertad /.- 32, 37, 122ss, 262ss, 272ss; //; 38ss, 42, 47s, 51, 85s, 126s, 184, 187s respeto al entorno 532 Lingisticidad del comprender //; 70, 77, 113, 141s, 181ss, 225ss, 391s Literatura /: 212ss, 470; //: 12, 23s, 176, 203ss, 274, 280, 304, 338ss, 375 Lp.dado /: 102s, 287, 305, 308; II; 327s' Locus, cf. Topos Lgica de la esencia /: 412 Lgica clasificatoria, genrica I: 56ss; //: 90, 353

Lgica (silogstica) /: 305, 442s, 513s, 637; //: 53ss, 58, 188ss, 270ss, 277ss, 283ss, 326 Logos /. 280, 383ss, 425, 446ss, 487, 494ss, 503ss, 515, 548s; //: 48s, 53s, 145, 147, 204s, 273, 275, 321ss, 395 Luz /: 576ss Malentendimiento/malentendido I: 238ss, 333*Ty passim; //; 216ss, 230, 304, 331 Maniera /: 587 Manierismo /: 611 Marxismo /: 404, 418 Materia //: 90 Mati/.acin /: 537; //: 74 Mayutica /: 445 Mediacin 141 - absoluta /: 415ss - histrica /: 208, 222, 276, . 359ss, 400, 414 y passim - total /: 154ss, 162ss, 172; II: 350 Medio-fin /: 392s, 435. 550s Memoria /: 45, I03s, 222, 426; II: 148s Mens auctoris, cf. Autor Mentira //. 176s Mesles I: 73 Metafsica /: 321ss, 550ss, 621, 625s; //: 18 y passim - dogmtica /: 559; /// 183s - superacin de la //: 320ss, 355ss, 397ss Metfora, metafrico /: 113, 515; //: 173, 342s Metalenguaje /: 498; //: 56, 240 Methexis II: 19, cf. Participacin Mtodo I: 33s, 36s, 54, 225s, 235, 312,-S|30s, 422s, 43$550ss, 601ss, 606s; /2fp4, 52 y passim, 183, 224ss, 24rSSss, 293-* Mimesis, imitacin /: 157ss, 180, 492s; //: 19 Mito /; H8ss, 152, 180, 340, 420, 592, 602, 635; //: 39, 41, 76, 85, 104, 126sy327,<356, 368 Mitologa /: 115, 128, 602, 611

Mneme, cf. Construccin Moda /; 69ss; //; 57, 221 Modelo, ejemplo /: 76s, 249, 355ss, 410ss; //: 93, 299, 312s, 317, 319, 394s, cf. Seguimiento Modelo /: 194s Momento /: 261 Monlogo //: 20, 203, 207 y passim, 247, 357s, 394 Monumento /: 199s Moral sciences I: 31, 386; //: 310, 316 Moral provisional /: 347 Mostrar /.- 159, 475, 479; //.- 53, 223 Motivacin /: 455s, 564 Motivo /: 133 Muerte //: 137, 139ss, 323s Mundo, entorno /: 148, 509, 531ss, 547, 628s; 72*39, 58s, 77ss, 112ss, 146ss, m, 181ss, 195ss Museo /: 127s, 183 Msica absoluta /; 132; //; 37s, 92s, 328, 345 Naturaleza /; 4()ss. 60, 89, I22ss, 423s, 573ss; //: 33s belleza natural /: 84ss, 90s ciencias de la /.- 48s, 74, 170, 278ss, 302, 324, 35ls, 543ss, 551ss, 599, 635; //: 11, 43 y passim, 243 y passim, 326 y passim, 393 derecho natural /: 34, 52, 54, 337, 391s, 614ss, 630, 639 Necesidad en la histoilpaSSsSSJ, 272s, cf. Libertad Negatividad de la experiencia I: 428ss Neokantismo /: 49s, 280s, 309, 3l8s. 455, 600s, 638 Neoplatonismo /.- 111, 189, 258, 508, 508s, 520s, 577, 596ss Nihilismo //: 44, 359 Nombre, onoma I: 487ss, 515s, 523s; //: 77, cf. Palabra Nominalismo /: 34ss, 160, 279s, 524, 601, 615; //: 56, 76, 104 Nomos (cf. Ley) /: 517; //: 371

Noticia, primitiva noticia //: 332s Nous I: 59, lo9, 394, 547 y passim; //. 347, 350 Novela /: 213 Objetividad del e*guaje||^3s, 544s; //. 14, 61s Objetivismo, objettva$iM&?/.' 306ssr'32i, 543s, 569#600ss, 610, 625; II: 4K&35, 68, 124, 215, 232s, 313, 343, 372, 379, 397 Objetivo, idoneidad para un fin /; 51, 84, 135, 286, 393, 505s; II: 157ss, 165s, 190, cf. Teleologa Obra de arte /; 125ss, 135, 152s; II: 14s, 79, 304, 345ss intemporal i dad de la /: 166ss Obra teatral /; 143, 152s, 162s, 174ss Ocasionalidad de la interpretacin fg^!-36s, 366 de la obra Je arte /; 193ss del lenguaje^P^SfPrls^-; 175s, 191 Ocurrencia I: 332, 444, 556; //: 201 Oi /: 438s. 5i54s; //: 251, 340, 344 Olvido /: 44s; //: 125, 143, 322, 380s, 397, cf. Autoolvido, Olvido del ser) de la conciencia histrica /: 222 y passim Onoma, cf. Nombre, Palabra Ontologa fundamental /. 278, 320s; //: 350 Ontoteologa //: 19 Opinin, cf. Doxa Opiniones previas (pre^mprensin) /: 233ss, 363ss; //; 58s, 65s Orden, mandato /; 406 Orden II: I 8s, I53ss, 161s, 277, cf. Cosmes Ore.xis l: 384 Ornamento /: 78s, 21 ls Ornatus 369 PaUleia /. 571 Palabra (onoma, verbum) I: 403, 486ss, 50?ss, 577, 624 y passim;

682

6S3

//: 84, 87s y passim, 189 y pas-sim, Poltica //: 153ss, 158s, 186s, 214s, 229, 287s>, 356ss 244s, 257, 305ss, 384s Positivismo /; 602ss, 613, 625; //. 12, 76, autopresentacin de la //: 339, 304, 327, 368, 377 343 jurdico /. 390, 613ss juego de palabras //: 341 ss Praxis (filosofa prctica) //: 28s, Pantesmo /: 254, 270, 277 118, 243ss, 260ss, 279s, 299ss y Parousa I: 169s, 174, 575ss passim, 304ss, 313ss, 365, 388s, Participacin /: 169ss, 268s, 273, 394s Precomprens^^^#333ss, 362, 470, 549, 575; //: 64, 313, 364ss, 341, 343 Patrstica /.- 118, 189, tig^W^t;- 105, 111, 177, 232. 503ss Pedagoga /: 38ss, 236 Peitho, cf. 239, 268s, 330, 371 Predicacin Conviccin Pensar, pensamiento //: (homila) /: 173s, 195ss, 402ss; //: 100, 127, 130s, 138, 205s, 285s, 288, 290s, 325s, 274. 276, 303, 364 Preguntas*/.* 358s, 397ss 369ss, 439ss, 447ss; II: dilogo del alma //: 112, 151, les, 39s, 58ss, 69, 85ss, 151, 181, 197, 400 155ss, 167ss, 175s,#9ss. 195ss, Penuria l i n g s t i c a , i n v e n c i n 355, 397s Prejuicios/presupuestos lingstica //: )7s, 87ss, 91, 321, 355, (praeiudi401 ciwn) I: 337ss; //: 66ss, 177ss Percepcin (noein) I: 495; //: 328 conservadores //: 259s Perfeccin imparcialidad (sin presupuestos) //. de la conciencia hermenutica /: 40, 371 344 (consumacin) productivos //; 250ss, 371 de [a conciencia histrica /: 290ss, Pn'setae, cf. Presencia 302; //: 38s, 42 Presencia //: 22, 345, 356, 358s de la formacin /. 44 Pretensin /: 172, 436s del gusto /; 92 Problema, historia del problema I: Perfeccionismo /; 37, 44, 340ss 454ss; //: 84ss. I 14s, 378. 380 Permanencia //: 345, 357 Produccin (productividad) /. 93ss, Pertenencia /: 176ss, 212, 218, 135ss, 242, 247ss, 366; //: 69, 327, 359, 365, 401 s, 501, 549ss 219, 229 Profanidad /; 199s Phronesis (prudencia, racional!-, Profesin /: 42 Proyeccin /. 317 dad) //: 20, 28ss, 92, 159, 162, Proyecto /: 328ss; //: 65 y passim, 244s, 305ss, 314ss, 317, 381, 165 Pseudos /:491ss; //: 227 394s Physis 1: 40, 384;//: 20, 351 Psicofsica /: 105 .Psicologa /: 105, Pietismo /: 57s, 378s Platonismo /. 673 240, 282ss, 410, Poesa (literatura) /: 462, 212ss, 599s, 607, 609, 620; //: 35s, 243, 539, 562s: //: 194, 339, 402 102s. 134, 246, 251, 256, 304. Posie pur I: 669; //: 341 Poeta (y 336 Publicidad /: 636 Pidchnim. cf. escritor-historiador) /: Kalon Punto de vista (*r^, finalidad) /: 235; //, 40, 247. 251, M; 276s, 270s; //. 139s 287. 3#^W, 367 poeta-filsofo /: 341 Potica //; 341ss, 369 Polis I: 634

Querelle des anciens et des modernes 1: 50, 214, 230, 629; //. 290s Racionalidad en los fines //: 160, 190, 261s, 315 Ratio, racionalismo /: 60, 77, 250, 336ss, 499ss, 574s; //: 267s Razn (Vermmft) I: 58, 339, 346s, 417, 482, 505, 559; //: 29, 45s, 53, 179, I84s, 187. 189ss, 198s, 210, 247, 253ss, 258, 260, 263ss, 314ss, 392 histrica 34, 37, 39, 41s, 317 prctica 365s, 395 Realidad (cf. Facticidad) /: 123s, 160, 417; //: 327, 370, 382ss Recogimiento (Iimesein) hacerse cargo /: 282s interiorizacin -#402, 296s interiorMiS^? 600 Reconocimiento /: 418, 435ss, 621; //: 235s, 324 Reconocimiento (Wiedererkenut-nis) I: 158ss, 454s Reconstruccin /: 2l9ss, 242, 246, 248ss Recuerdo (objeto de) /: 203, 470 Reduccin fenomenolgica /. 309s, 320, 625 Reflexin (concienciacin) /. H)2, 129, 162, 175, 296ss, JS, 420, 437ss, 5l||:576; ^28s, 37s, 121 ss y passim, 237ss, 259ss y passim, 294ss, 307, 394s externa /: 420ss esttica /: 163s trascendental:^^; 308 Reforma protestante /: 226s, 345; //: 270, 272ss, 300, 303 Regeneracin /; 59s Regulacin lingstica //: 166, I86s Reiteracin /: 672; //: 340s Relacin l-yd^sf: 314, 434ss. 600. 633; //: 40s, 'S;;S^^^^,, 216 Re!aismo /: 66, 73, 298, 311. 419. 536#lfes361 44, 46, 103,

106, 197, 223, 253, 290, 377, 392, 399 Religin de la formacin /; 38, 118 Representacin /. 78s, 86, 113, 15lss, 185ss, 190, 202ss, 492ss, 568, 580ss, 598 Representacin (ejecucin de una obra) /: 160s, 180, 185s, 197, 2l9s, 587;//: 301 Representacin, representatio /: 106, 190s, 197, 199, 211, 263, 568ss, 598, 673; //: 19, 76 Reproduccin //: 24ss, 106s, 254, 332, cf. Representacin Res publica litteraria II: 270, 286, 288s Resolucin {Enlschlossenheit) I: 622 Respuesta, cf. Pregunta Restauracin /: 220, 341; //: 254 Retrica /: 49s^l<)9, 227, 242, 455, 579; //: 98ss, 112s, 226ss y passim, 263ss, 267, 270ss y passi, 277ss, 28^285ss y passim, 296ss, 308, 368s, 382. 393s Retrato /: 194ss Revelacin (proclamacin de la revelacin) /: 402ss anuncio de fe /: 621 Romanticismo /: 95, 128, 252, 340ss, 602; //: 122s y passim, 216, 225, 243, 319, cf. Hermenutica romntica Saber - absoluto (infinito; cf. Espritu. Razn) /: 44, 141, 222, 290s, 306, 372, 415ss, 552 de lo general //: 149, 164s, 195, 197 - dominador /: 382, 450 frente a experiencia //: 261, 294ss, 305ss Sacralidad /: 2(K)s Seguimiento/imitacin (imiwiio), I: -j 41 ls; //: 102, 122, 270. 287, 291, cf. Modelo Sencillez (de la vida) /: 59 Sensualismo /: 62s, 61 Os; //: 83

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Sensus communis l; 48ss, 63, 64, 77s, 579; m 113, 1 Sentido de.la direccin, cf. Direccin Sentido de la calidad /: 317 Sentidof^ff$2s, 361ss, 406* 439ss, 512, 565, 605s; //; 12ss, 63 y passipi, 172 y passirtr^^Ss, 340ss, 356ss, cf. Significado Sentido, sentidos (sensus) I: 46ss, 55ss, 63 Sentimiento /; 61, 64, 73, 76, 127ss, 245 Ser /.- 141, 319ss, 546, 620ss, 625; //: 88s, 322ss, 354ss - en s /; 417s, 536s, 569s comprensin del //.- 17, 125, 365s - olvido del /: 322; //: 125, 322, 355, 397 recuerdo del //; 397s Significado /. 103, I30ss, 383ss, 307, 492ss, 518, 566; //: 53, 176, 333 Significatividad propia /: 130 Signo (semitica) /; 202ss, 495ss; //:22s, 56, 76, 17 ls, 174 Smbolo, simbolismo /: 38, UOss, 204s, 485s;//: 55, 118, 188, 210, 251 Simultaneidad (coetaneidad) /: 127ss, 166ss, 470; //: 39, 61, 214, 311, 370 Situacin /; 73, 371ss, 384 y passim, 406s, 564; //: 57, 59, 161, 264, 306 Sociedad /: 32, 61, 67s, 72, 125ss, 636; //: 231s, 261s, 307, 310 - cultivada /.- 67; //: 215 cultural // 127 Sofia I: 49 y passim Sofstica /; 47, 339, 4l9ss, 427, 472, 489, 630, 635 Sopsismo //: 87s Stoa IL503, 519, 576, 630 Subjeti^hio /; 137, I40s. 193, 322,'J51, 607, 627; //: 75, 79, 124s, 270, 350s. 399 Subjetivizacin de la esttica I: TSss, 12l|34ss

- come-mtodo /: 105 del destino /:178s Subordinacionismo /: 504 Subtilitas I: 238, 378; //: 100 Sujeto, subjetividad /: 282, 308ss, 344ss, 606; //. 74s, 87, 324, 355, 366s, 399 Sustancia //: 244, 351, 354, 397 Synesis II: 299, 305 Tacto /: 33s, 44s, 59, 72; //. 46 Tarea arquitectnica /.- 207s Tcnica //; 29, 55, 190s, 198, 204s, 213, 219 Tejne (ars) I: 386ss, 426; //.- 29, 158s, llss, 244s, 262s, 279s, 297ss, 381,394 preceptiva del arte /; 231, 331; //: 59s y passim, 246, 3()5s Teleologa /: 89, 103, 256, 260, 550s; //: 118, 128, 221s, 340 de la historia /: 256ss Teologa /: 167, 226ss, 502ss, 616ss; //. 98ss, 104s, 108s, 121ss, 268, 272s, cf. Hermenutica teolgica de la historia /.- 256s; //. 123 liberal /: 603; //: 104, 366ss Teora de la culpa trgica I: 178s Teora del conocimiento, episfeftio^ logia /. 102s, 280ss, 314, 318, 599s; //: 25, 34ss, 74, 115, 133, 312, 320, 326, 376 Teora, terico /: 42s, 52s, 169s, 545ss; //: 266s, 311ss, 315ss Teora del arte, preceptiva, cf. Tejne Teora de la constitucin (fenomenologa) /: 309ss; //: 358 Trmino, terminologa /: 499; II: 82, 87, 115 173s, 192s, 353 Texto //: 23 y passim, 226 y passim, 325, 328 y passim eminente 337s, 402 Tiempo, temporalidad /: 166ss, 286s, 322, 625s; //: 25, 39, 76, 124s, 134ss, 313, 340, 344s Tipo /: 601 * Tipologa //. 103, 274

Todo (parte), totalidad /: lt)7s, 227s, 253, 255s, 283s, 360, 550; //.,36s, 63s, 171s, 276ss, 298 Tpica* /: 51; //: 273, 306, 368, 377 Topos, lois I: 519; //: 273 Totalidad //: 17ls, 194, 400 Totalidad efectual (relacin semntica, relacin de sentido) //: 36, 134, 155, 341, 344, 353 Trabajo /: 41, 272; //. 199, 233ss Tradicin interpretativa /: 163s Tradicin (Tradition) I: 226, 345; //: 254s, 258s Tradicin (berlieferung) I: 212ss, 343ss, 408ss, 434ss, 437, 468ss, 475, 529, 553s, 594, 639; //: 26s, ' 45s, 68s, 80, 142s, 145, 230ss, 233, 236ss, 358s Traduccin /: 462ss, 624s; //.- 95, 115s, 179, 193, 200, 225s, 329s, 336 Tragedia, trgico /: 174ss, 433; /// 139s Trasformacin /: 155, 350 Trasposicin /: 244, 245, 373ss, 394 (desplazarse), 406 (ponerse en lugar de), 465, 474 y passim; //. 66s (anticipacin) Tyje I: 387; //: 158 Unidad y multiplicidad /: 512s, 548ss; //: 84 - de la historia del mundo /: 264s

de pensar y hablar /; 483 Unidad ( = identidad) //: 15, 23, 89, 171s dual especulativa //: 357 Universo hermenutico //, 80, 263 Valencia ntica de la imagen l: 192ss Valor, valoracin (axiologfa) //; 35s, 38, 44s. 133s, 162, 171s, 199, 215, 267. 31 ls. 322 filosofa de los valores 134, 366 Vandalismo /; 201 Verbalismo /. 425, 550 Verbo, cf. Palabra Verdad //: 43 y passim, 57ss, 75, 104, 106, 214, 225, 369s, 378s, 398s Verificacin //: 44, 54, 56, 107, 182, 216 Vida /: 5%s, 99, I02ss, 214, 268s, 282ss, 287ss, 293, 296ss, 310ss, 323s, 600, 618; //: 36ss, 52, 103, 105, 139s Virtud (arete) I:W&; 55, 383ss, 53'); //: 280, 305s, 381 Vivencia concepto /; Ififcs, 136, 282s, 293, 296, 313, 344; //; 36 -~ esttica /: 108, 136 palabra /; 96^6 Voluntad de poder /: 436; //; 106, 323s, 359, 397 de permanencia /: 349

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ndice de nombres de Verdad y mtodo I y II

Adorno, Th. W. /.- 341, 645, 667, 669; //: 372, 388 Agustn, san /: 16, 45, 225, 362, 504-506, 577; //; 64, 96s 113, 122, 129, 278, 286, 288, 290, 358, 386, 397 Albert, H. I: 645, 652; //: 116 Amonio Hermeiu 11: 285 Anaximandro /: 168s; //: 351, 357 Anz, W. //.- 18, 22 Apel, K. O. /; 9, 16, 538, 546, 665; //: 111, 251-257, 264, 395 Aristfanes //: 228 Aristteles /: 24, 49, 51s, 73, 122, 130s, 144, 154, 158, 160, 168s, 174-179, 184, 262, 345, 349, 368, 383-395, 425-429, 435, 442, 445, 455, 501, 506, 513, 516-529, 533-535, 544s,' 549s, 554, 556, 559, 572, 576s, 593, 597, 614-616, 630, 634, 638-640, 647s, 652, 655, 661, 663, 673; //: 19, 28s, 54, 78, 82, 85, 87, 90-92, 96, 108, 114-116, 122, 145, 148, 152, 158-161, 165, 182, 189, 196, 203, 221s, 227, 244, 263s, 270-272, 277, 279, 284, 289, 294-300, 304-309, 313-317, 344, 349, 351, 353, 356, 359, 370, 380-383, 387, 391, 394s, 397, 401 Ast, F. /: 230s, 239, 244, 362, 656; //: 64 Austin, J. L. //: 112. 192

Baader, F. /. 166 Bacon, F. /: 35, 53, 59, 235, 423425, 432, 544; //: 72, 83, 112, 372 Bachofen, J. J. /: 602s Baeumler, A. /: 69, 74, 6()2s Barth, K. /; 193, 603s, 616; //: 104, 125 Bartuschat, W. //: 389 Bauch, K. /: 186, 188 Baumgarten, A. fe 62, 112; //: 392, 402 Baur, I'. Ch. /.' 618 Becker, O. /: 9, 12, 136s, 306, 320, 626, 667; //: 21 Beethoven, L. von //: 92, 378 Bekmesser //: 92 Benjamn, W. /: 13, 667 Bense, M. //; 370 Benveniste, S. //. 95, 286 Berenson, B. /: 13 Bergson, B. /: 56, 99, 105s, 306 Bernoulti /. 59 Bemstein //. 260 Bertram, E. //. 377 Berve, H. //: 385 Betti, E. /: 9, 10, 15, 325, 381, 397-399, 602, 605, di2, 620, 646, 650; //: 24, 103, 106, 108, 110, 252, 289, 308, 364 Bilfinger, G. B. I: 617 Biser, E. /: 649; //: 108 Blumenberg, H. /: 577, 616 Boekmamm, P. I: 109 Boeckh. A. /: 240s, 245, 248, 606; //; 102, 114, 122, 235, 308, 392

689

Boeder, H. //: 89 Boehm, G. //: 24 Bhme, J. //. 354 Bollnow, O. F. /: 166, 249, 278*, 286, 328, 607; //: 102 Bormann, C. von /: 666s; //: 248, 257, 261, 305 Bornkamm, G. //: 104 Bornkamm, H. /: 250 Brentano, C. //: 237 Brentano, F. //; 395 * Brocker, W. /: 615s; //: 253, 381 Bruns, J. /: 195 Buber, M. //: 17, 106, 169, 206 Bubner, R. //: 199, 260, 389 Buda, G. //: 204 Bud //: 302 Buffier, Cl. /: 55 Bultmann, R. /: 328, 403s, 604, 616s, 619-624;//: 104, 121, 125s, 135, 288, 368 Burke, E. /; 340. //. 235 Campenhausen /. 190 Carnap, R. //: 246, 366 Casiano //: 97 Casiodoro //; 302 Cassirer, E. I: 119, 485, 522; I: 76s, 113, 326, 350 Castelli, E. //: 230 Castiglione, B. /: 54, 67 Cayetano //: 397 Celan, P. //: 342, 402 Cicern, M. T. /: 53; //: 229, 270 Cobb, J. B. //: 368 Cohn, H. ' //: 89 Collingwood, R. G. /: 39, 448451, 453s, 608-610, 621, 634; II: 14, 107, 112, 262 Collins /: 345 Confucio //: 204 Connan, F. //. 302 Cont, A. //: 286 Coreth, E. //: 108 Corneille, P. /; 179, 359 Cramer.I. //: 199, 389 Cramer, W. //. 389 Creuzer, F. /: 116s Crisipo /: 111

Croce, B. /; 448, 563, 605s, 608; //; 107, 112s Curtius, E. R. /: 108 Chladenius /: 235-238, 251, 366s, 657; //: 98, 257 Chomsky, N. //: 114, 256 Dallmayr, F. //: 29 Dannhauer, J. //; 96, 269, 272, 274, 277-279, 283-287, 289 Demcrito /: 279, 545; /// 383 Derrida, J. //: 15, 18, 20, 22s, 29, 116, 159, 322s, 355, 358 Descartes, R. I: 49, 299s, 321, 336, 346s, 500, 646; //: 54, 105, 117, 230, 257 Dessoir, M. /: 135 Diem, H. /: 620 Dilthcy, W. /: 18, 27, 34s, 96s, 100-104, 170, 202, 218, 225-232, 235, 237, 240s, 248, 252-257, 268s, 277-310, 313-316, 318s, 321, 323-327, 361, 437, 567, 599s, 607s, 610-612, 625s, 631, 657-659, 669; //: 16, 22, 34-40, 58, 60, 63, 101-103, 105, 107, 115, 124, 133s, 213, 255, 268, 270, 283s, 287-290, 304, 308, 312, 317, 319s, 322-324, 345, 350, 363-365, 372, 377, 387, 389 Dionisio de Halicarnaso //; 98 Doclhorn, K. //. 113, 227, 229 Drrie, H. /: 433 Dostoievski, F. //.- 378 Droysen, J. G. /: 18, 34, 253s, 256s, 264, 266s, 270-278, 283, 287, 293s, 297, 303, 325, 352, 354, 356, 466, 599, 607s; //.- 102, 123s, 184, 233, 255, 364 Dubos /.- 112 Dufrenne, M. /// 370 Duhcn, P. /: 34. 280 Ebbinghaus, H. /. 285; //: 388 Ebeling, G. /: 225-229, 402, 604, 622, 624, 649;//.-97, 111, 367 Ebert, Th. //: 389 Ebner, F. //: 17, 106, 150, 206

Eckard, C. H. 109 Eckhart, el Maestro /: 655; //: 354, 378, 397 Eggebrecht, H. H. /; 596 Einstein, A. //: 376 Engisch, K. /: 401, 604; //; 109, 368 Ernesti /: 229, 238; //: 100 Ernst, P. //; 376 Esquilo /: 175, 426, 432s, 673; II; 127 Esser, J. /: 649 Euclides /// 123 Eurpides /: 175

Fechner //: 102 Fnelon /: 58 Fernow /.- 114 Feuerbach, L. /: 418 Fichte, J. G. /; 20, 93, 95, 99, 122, 138, 140, 249s, 269, 286s, 305. 307, 473, 638, 655, 657; //.- 20, 100-103, 184, 354, 364 Fidias //: 378 Filn de Alejandra /; 595 Finck, E. /: 123, 171, 312, 584 Finkeldei, J. /: 448 Fischer, K. /: 72 Flacius, M. /; 657; //. 98s, 267269, 272-277, 287, 289 Fleury, E. /: 58 Focio //. 96 Forget, Ph. //: 342, 357 Forsthoff, E. /: 398 Francke, A. H. //: 100, 108, 274, 289 Frank, E. /: 339 Franz, H. /: 624; //: 268 Frank, M. //: 18, 20-22, 357 Freud, S. II; 92, 118, 241, 326, 379 Frey, D. /: 184, 203 Freyer, H. /: 610; //.- 102 Fricdemunn //: 396 Friedlnder, P. //: 379, 382, 396 Fuchs, Hiibcimas, J. /. 418, 645v 650, 659, 661, E. /: 402, 604, 622-624, 665s // 12, 28s, 112, 116, 199, 227, 649; //: 111, 367 Fulda, 231-234, 236-240, 246-250, 256s, F. //: 389 Funk, R. W. //: 259-261, 264, 336, 371, 388, 393 368 Haecker, Th. //: 17, 106 Haering, Th. /. 288

Gadamer, H.-G. /. 288, 342, 458, 603, 608, 625; //: 163 Gadamer-Lekebusch, K. //: 389 Galileo //: 91, 183, 309, 326. 382s, 391 Galling, K. //. 367 Gaos, J. /.-3I9, 328 Gehlen, A. /. 432, 631;//: 370 Geiser, K. /.- 628 Geklsetzer, L. /: 657; //: 98, 269 Gcllert /; 597 Gentile, G. /. 605; //: 113 George, St. /. 99, 464, 602; //. 157, 377, 396 George, S. /: 602 Georgiades, T. /: 132; //: 24 Gerhard /: 114 Gerigk, K. J. //. 108 Giegel //.- 249s, 254, 256-260, 263 Gifford /: 621 Goethe, J. W. von /: 38, 57, 96-99, 108, 114-118, 129, 134s, 214, 257s, 341, 550s, 587, 668; //: 174, 189,206,291,344,384,386 Gogarten, F. 1:620; //: 17, 106, 206 Gogh, V. von //: 378 Goldmann, L. /.- 673 Gfines, J. /.603 Gtze.A. /: 140 Gouhier, H. //: 230 Grabmann, M. /: 572 Gracin, B. /. 66s Griesebach, E. //: 106 Grimm, H. /: 96, 98, 370 Grimm, J. y W. //.- 350 Groethuysen, B /: 658; //. 102 Grnder, K.-F. /: 650 Guardin, R. J 448 Gundert, H. /. 636; //: 228 Gundolf, F. /: 99, 370; //: 3'7 Gutzkow /; 96

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Halevy, J. /: 636 Halpern /; 656 Hamann, J.G. //: 129 Hamann, R. /: 129s, 175; //: 369 Hamilton /: 55 Harder, R. /; 595 Harnack, A. von /: 620 Hart, D. /; 650, 653 Hart, H. L. A. //: 368 Hartmann, N. /: 73, 456 /: 74, 85, 113, 378 Hebbel, F. /: 175, 178 Hebel, J. P. 11: 288, 293 Hegel, F. /: 18, 20, 24, 39-44, 46, 71, 82, 94, 99, 119, 124, 128s, 139s, 170, 193, 219-222, 225, 256s, 260-263, 269, 278s, 286-293, 295, 317-321, 355, 359, 372, 388, 415-418, 420, 429-431, 433, 436, 447, 450, 470, 496, 545-547, 551s, 555-565, 569, 579, 589, 597, 602, 6()8s, 621, 638, 648, 653-655, 657s, 664, I 666-669, 672; //: 16s, 34, 38, 55, 58, 72, 75s, 82, 84, 89. 91s, 102, 107, 110, 113, 184, 214, 238, 246, 255, 260s, 269, 312, 321, 323s, 341, 346, 349s, 352, 354-357, 373, 378s, 381, 387, 395, 397-400, 402 Hehn, V. //.- 147 Heidegger, M. /: 9, 12. 19s, 27, 100, 138, 141s, 145, 167, 169, 202, 278, 306s, 315, 319-333, 336, 362s, 367, 419s, 429s, 515, 546, 567, 578, 593s, 600, 602, 604, 606, 612, 620, 622-626, 638, 642, 651, 658, 670; //.- 16-20, 22, 39s, 53, 55, 58, 60, 64-67. 87, 89, 104-106, 112. 124s, 134, 139, 169, 207, 213, 217. 237, 246, 253, 270, 288s, 291. 312, 317, 320-322, 326-328, 346, 349-352, 354-359, 362, 365s, 379-383, 386s, 390s. 395. 397-401 Heineck, H. /: 390 Heinze, R. //; 379 Heisenberg, W. /; 651

Helmholtz, H. /: 33s, 36s, 43-47, 53, 74, 124; //: 45, 221 Hellebrand, W. /: 9, 15 Hellingrath /: 597 Henkel, A. //: 385 Henrich, D. /: 625; //: 68, 104, 388 Herclito /: 448; //: 53, 341, 351. 392 Herbart //: 102 Herder, J. G. /: 37s, 57, 117, 256, 258s, 261, 265, 355, 483, 526; //: 76, 113, 141, 146, 173, 188, 317, 324, 349, 369 Herodoto /: 192, 264, 627 Hesodo /: 192 Hesse. H. // 376 Hetzer, Th. /: 184 Hildebrandt //: 396 Hinrichs, C. /: 257, 266 Hirsch, D. /: 650; //; 108 Hitler, A. //: 385 Hitzig //: 288 Hofer, W. /: 602 Hofmann, H. /: 403, 619 Hofmann, W. /; 587 Holderlin, F. /: 128, 194, 562, 582, 597 /: 17, 79, 139, 355, 382, 386, 400 Holscher, U. //: 207 Holl, K. /: 226; //: 97 Homero /; 110, 115, 159, 192, 212, 242, 341, 356, 553; //: 97 Honigswald, R. /: 104, 485; //: 78, 113 Horacio /; 196; //; 375 Horkheimcr, M. /: 341; //: 371, 388 Hotho /. 94. 100 Hruschka, J. /: 649 Hbner, R. 1; 274 Huizinga, J. /: 146-150; //: 129 Humboldt, W. von /. 39, 245, 257s, 265, 270, 416, 483, 498, 526-531, 605; //; 76, 102. 146, 184, 326, 350, 376 Hume. D. /: 32, 55, 309, 313, 343, 435, 655 Husserl, E. /: 20, 27, 102-104, 202. 278. 284s, 305-326, 330. 373, 422, 425, 537, 567, 600, 625-

627, 638; //: 20, 22s, 58, 74, 76, 102, 105, 112, 124s, 193, 207, 237, 270, 288, 312s, 324, 350, 353, 356, 358, 363, 365s, 373, 376, 379, 383, 386, 401 Imdahl, M. //: 24 Immermann, K. /: 340; //: 172 Ingarden, R. /. 163, 213; //.- 25 Iser, W. //: 108 Iscrates //: 228, 297 Jacobi, C. G. J. /: 559 Jaeger, H. U: 269, 277s, 283-287, 289-291 Jaeger, W. /; 49, 355, 499; //: 253, 299, 379, 387 Jaensch //: 103 James, W. /: 309 Japp, U. //: 342 Jaspers, K. /: 347, 372, 651, 658; //: 60, 103, 106, 134, 161, 206, 365, 387 Jauss, H. R. /: 650, 679; //: 20s, 68, 108, 217, 290 Joachim, II. H. /: 614, 616 Joel, K. //: 253 Johnstone (jr.), H. W. //. 113, 368 Joas /: 657 Juan Damasceno /: 590 Jnger, E. /; 631 Jnger, F. G. /. 150 Jungius, J. //: 267 Kahler, E. von //: 377 Kallen, G. /: 190 Kamlah, W. /:201,653s Kant, 1. /: 11, 24, 34, 36s, 39, 57, 62-95, 109, 113, 121-123, 129s, 133-135, 139s, 143, 158, 160, 209, 211, 241, 249s, 270, 278s, 307, 309, 321, 336, 338, 343, 416, 435, 455, 537, 542, 545, 552, 574, 583, 596, 638, 648, 655, 662s; //.- 15, 28, 34, 38, 72-74, 82, 85. lOOs. 133, 136, 159, 164, 183s, 296s, 316s, 320, 349, 372, 382, 397, 400, 402 Kapp, E. /.' 443, 610; //: 299

Kassner, R. /: 152 Kaufmann, F. /: 327 Keckermann //: 285 Kernyi, K. /: 168, 602s Kierkegaard, S. /; 137, 172s, 175, 178, 319, 418, 666s; II: 17, 28, 61, 105s, 206, 261, 378s Kimmerle, H. /: 240, 618, 656s, 670; //: 22, 389 Klages, L. /: 515, 602 Klein, J. //: 384 Kleist, H. von //: 200s Klopstock /: 38, 114, 117 Knoll, R. //: 129 Koch, J. /; 524 Koebner, R: /: 167 Koelher, W. /; 131 Koller /; 157 Kommerell, M. /: 176s Korte, A. . 355 Koschacker, P. //: 109, 302 Kral't, V. /: 652 Krausser, P. /; 658 Kretschmer //: 103 Krger, G. /; 170, 339, 347, 574, 619, 627, 639 /; 75, 125s Kuhn, H. /: 9, 13s, 123, 390, 393, 614-616, 667;!/; 389 Kuhn, Th. //: 115, 390 Knne, W. //: 389 Kunz, H. II: 248 Lacan, J. //: 116, 241, 352 Lagus, J. //; 267 Landgrebe, L. /: 625 Lang, H. //: 241 Langerbeck, H. /: 610 Larenz, K. /. 604, 613 Lebreton, J. /: 503 Leibholz, G: /; 614 Leibniz, G. /. 24, 58, 190, 235, 286, 499s, 528, 551; //: 206, 267, 388, 397 Leisegang, H. //. 384 Leonardo da Vinci /: 134 l.ersch //: 103 Lessing, G. E. /: 81s, 112, 114, 117; //: 257 Lessing, Th. //. 376

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693

Liebing, H, /: 617 Lipps, H. /: 512, 549s; //: 60, 112, 192, 326 Litt, Th. /: 514, 602, 639; //. 102s, 317, 386, 393 Locke /: 309 Lohmann, J. /: 484s, 497, 519; //: 22ls, 226, 237 Loof, H. /. 114 Loos, E. // 54 Lorenzen, P. /: 653s JLorenzer, A. //: 250 Lowith, K. /: 265, 267, 436, 515, 593s, 626-630, 639; //: 19, 75, 104, 106, 138, 388 Lcke, J. /: 240, 618, 656; //: 22, 104 Luckcs, G. /; 136, 342 Lutero, M. /: 224, 226s, 294, 345, 622; //. 97, 99, 267, 274-276, 283, 287, 325, 363, 367 Lled, E. //: 389

Menzer, P. /. 75 Merleau-Ponty //.- 363 Mesnard, P. /: 112 Meyer, H. /: 114s Miguel ngel //. 378 Mili, J. St. /: 31s, 34s, 644; //: 102, 310 Mirn /:8I Misch, G. /: 278, 296, 300, 325, 600, 658; //: 102, 105 Moliere //: 347 Moller, J. /; 9 Mollowitz, G. /: 134 Mommsen, Th. /: 352, 606; //: 215 Monan, J. D. //: 245 M6rike, E. //. 345, 347 Moritz, K. Ph. /: 114s, 135, 137 Morris, Ch. //.- 171 Morus /: 61, 378; //: 288, 293 Mlier. C. /: 114 Mller, M. /: 578 Musil, R. //: 385 Napolen //: 312 Natanson, M. //. 113, 368 Nnlorp, P. /: 104-106, 279, 306, 308, 310, 546 /: 378s Newton, I. /: 551; //: 164, 173, 221, 383 Nicols de Cusa /. 50, 190, 500, 520s, 523-526, 572, 581, 596, 655;//: 19, 261, 288, 354, 397 Nietzsche, F. /: 21, 45, 99, 104, 170, 212, 306, 323, 328, 373s, 376, 419, 436, 501, 532, 593s, 629, 637; //: 18, 33, 38, 44, 52, 105, 116, 118, 197, 215, 322-324, 327s, 35ls, 356, 359, 377-379, 386, 395 Novalis /: 657 NUsse, H. /: 632 Odebrecht, R. /; 84, 133, 656 Oehler, Kl. /: 637 Oelmller, W. /: 119 Oetinger, F. Ch. /. 57-61, 579, 617; //: 173 Olbrecht-Tyteca, L. /: 661; //: 368 Orgenes //: 97

Ortega y Gasset, J. //: 35 Osenberg I; 385 Ott, H. /. 604, 62ls Otto, W. F. /. 168, 602s, 611 Overbeck, F. //: 204s Paatz, W. /: 184 Pannenberg, W. /: 9; //: 238 Panofsky, E. /: 587 Pareyson, L. /.- 95, 163: //: 370 Parmnides /: 170, 501, 551s; 11: 89s, 351, 396 Pascal, B. /: 61 Patsch, H. /: 247, 657 Patzer, H. /: 411 Paul, J. //. 251 Peirce, Ch. //: 253 Perelman, Ch. /. 661; //: 113, 307, 368, 394 Pericles //. 254 Perrault, M. //: 290 Pflaumer, R. //: 389 Pflug, G. /. 55 Piaget, J. //: 114, 200, 248 Pndaro /: 196; //: 127, 382 l'iudci //. 103 Platn /: 20, 24, 47, 51, 72, 1134s, 156, I59s, 165, 169, 171, 195, 262, 279, 339, 342, 386, 390s, 393, 419s, 426, 439-446, 448, 455, 472, 488-494, 500, 507, 509, 5I2s, 515-518, 520, 534, 545, 547s, 556s, 559, 572, 574-576, 580-582, 595, 610, 628-630, 635-638, 648s, 655; //: 19-21, 28s, 48, 76, 84, 89s, 96, 151, 158, 160, 181, 196, 208, 218, 227s, 230, 244, 246, 264, 272, 277, 285, 296-299, 304, 308, 318, 321, 325, 380s, 383-385, 394-396, 400s Plessner, H. //: 200, 248, 369 Plotino /: 508, 595; //. 288, 378, 39,7 Plutarco /:426, 627;//: 310 Poggeler, O. /: 9, 20 Polanyi, M. //: 114, 248, 369, 399 Pollmann, L. /: 650 Poncio Pilato //: 51s

Popper, K. R. /: 645, 654; /// 12, 114, 371 Portmann, A. /: 151 Protgoras //: 228 Pseudo-Dionisio 114, 572, 577 Quintiliano //. 98, 229, 270

/:

Mach, E. /.- 102 Mahnkc, D. /. 190 Maier, H. /.' 442 Maihofer, K. //: 368 Maimnides, M, /: 636 Malebranche, N. /: 190 Mallarm /: 669; //: 342 Malraux, A. /: 127 Mann, Th. //. 351, 376 Mao-Tse-Tung /: 660 Maquiavelo, N. /: 630 Marco Aurelio /: 54 Marcuse, H. /: 288, 659s; //: 374 Marlowe /: 592 Marquard, O. //: 226 Marrou, H. J. /: 621 Marx, K. /: 342, 659s; //: 118, 237, 379 Masur, G. /: 260 Maupertais /: 59 Meier /; 657 Meier, G. F. /: 340; //: 98 Meinecke, F. /: 274, 602, 626 Melanchton, Ph. /: 226, 390s; //: 98, 267, 271-274, 276, 287, 300, 369

Rabeau, G. /:513 Rab, E. /. 605; //: 364 Rad, G. von //: 108 Rambach, J. J. /: 238, 378; //: 100, 108, 274, 289 Ranke, L. /; 253s, 256s, 259s, 262273, 276-278, 283, 286, 292, 294, 303, 328, 433, 602; //: 27, 102, 184, 215, 233 Rastier //: 342 Raumer //: 254 Redeker, M. /: 618, 657; //: 268, 363 Regenbogen, O. /.' 636 Reich, K. //: 388 Reid, Th. /: 55 Reinhardt, K. // 253, 384 Riccohini /: 596 Rickert, H. /: II, 281, 419, 600; //: 34, 317, 2o6 Ricoeur, P. /: 6<>9; //: 116, 372 Riedel, M. /: 57, 647, 658; //: 118 Riezler, K. /: 12, 144 Rilke, R. M. /: 148, 472, 582; //: 128, 206, 386 Ripanti, G. //: 288 Ritschl, O. /:227,618,62o Ritter, J. /: 615; //: 118, 289, 294, 370, 615 Robinson, J. M. //: 368 Rohr, G. /: 628; //: 34, 138 Ropitssch, E. /: 652 Rose, H. /: 476 Rosenkranz, K. /: 20, 95 Rosenzweig, F. /: 128; //: 17, 206 Rossi, P. /: 45 Rothacker, E. /: 34, 100, 295, 372, 590, 598, 60.2, 610-612 /: 102, 110, 329 Rousseau, J. J. /: 98s, 342, 574; //: 28, 74, 296, 316

694

695

Royce //. 253 Runge /. 128 Russell, B. //: 326 Saln, E. //. 377 Salmasius /: 55 Santinello, G. /: 572 Sartre, J.-P. //: 250s, 363 Savingny /: 240, 398; //: 302 S'chaarschmidt, I. /: 38 Schadewaldt, W. /; 176, 465 Schasler, M. /: SS Scheler, M. /: 131, 175, 293, 351, 382, 532, 539s, 657; //: 74, 328, 366, 378 Schelling, F. W. /.- 93, 115-119, 128, 138, 251, 551, 557, 587, 602; ti: 34, lOls, 105, 323 Scherer, W. /: 35 Schiller, F. vori /: 82, 85, 92, 96, 99, 113s, 121-125, 143,473,648; //; 102, 150, 291 Schlegel, F. /: 93, 115, 117, 128, 148, 240, 251, 359, 438, 632, 657; //: 100, 102, 205, 326, 350, 363 Schleiermacher, F. /: 92, 96, 99s, 106, 209, 219-221, 225, 231s, 234, 237-254, 276, 278, 291, 294, 302s, 305, 331, 346, 361s, 365-367, 381, 396, 398, 406, 408, 416, 460, 471, 474, 564, 567, 569, 604s, 617s, 620, 632, 656-659, 666, 669; //. 21s, 26, 64, 97, 100-104, 107, 123, 205, 216, 228, 268, 270, 274, 280, 289, 293, 303s, 308, 312, 319s, 324s; 350, 352, 363-365, 373, 392 Schlick, M. //; 12, 311, 327 Schmidt, E. //: 245 Schmied-Kowarzik, S. W. /: 650 Schmitt, C. /: 59 ls Schmitz, W. /; 134 Schfine, W. /: 184 Schopenhauer, A. /: 95, 551; 11: 288 Schrade, H. /: 190 Schuetz, A. /. 314

Schuler, A. /: 620 Schulz. W. 385 Sedlmayr, H. /.- 14, 134, 137, 166, 588s; //: 110 Seeberg, E. /: 449 Seebohm, Th. /: 650; //: 18, 108 Semler /: 229, 617; //: 100 Sneca /. 179 Senft, Ch. /: 618s Seume, H. //: 288, 293 Sexto Emprico //: 310 Shaftesbury, C. de /: 39, 54s, 57, 60-63 Shakespeare, W. /: 92, 175; //: 344, 395 Shapiro, G. //: 337 Sica, A. //: 337 Simmel, G. /: 99, 106, 306 Simn, R. //: 99, 275 Singer, S. //: 396 Sinn, D. /. 314 Snell, B. /: 358 Scrales /: 47-50, 169, 386, 420, 439s, 443, 491, 494s, 556, 635, 637s; //: 48, 93, 204, 220, 244, 325, 381, 393-396 Sfocles //; 378, 384, 395 Solger /: 111, 115, 117 Spengler, O. //: 376 Speusipo /: 516, 518 Spiegelberg, H. /: 625 Spinoza, B. /: 233-235, 237, 239, 339, 345, 453, 597, 626, 636; //: 99, 122s, 257, 290 Spitzer, L. //: 346 Sprague, R. K. /: 637 Spranger, E. /: 658; //: I02s, 110 Stachel, G. 1: 649; //: 108 Staiger, E. /: 175, 332; //: 110, 346 Steiger, L. /. 620 Steinthal, H. /: 240, 248, 488, 658; //: 22, 101 Stenzcl, J. /: 516, 566 Strauss, E. /: 131 Strauss, L. /: 53, 337, 364, 390, 614, 629-634, 636-639; //: 99, 290, 322, 396 Stroux, J. /: 335 Sturin, J. //: 273, 279

Sulzer 1: 82, 596 Swil't //: 384 Sybel /// 215 Tcito /: 358; //: 280 Tagore, R. //: 378 Tate, A, //: 97 Taylor, Ch. //: 115 Temistio /: 426, 501; //.- 114 Tetens /: 53, 62 Thibaut, A. F. J. /: 657; //: 109, 269 Thomasius, Ch. /: 338 Thurneisen //: 104 Tieck /: 96 Tolstoi, L. /: 449 Toms de Aquino /: 52, 503, 506, 508-511, 513, 521, 557, 581, 655; //: 113, 386 Trede, J. H. //; 389 Treitschke //; 216 Trier, J. /.' 146 Troeltsch, E. /.- 298, 401, 601, 625; //: 37, 103, 377 Tucdides //: 186, 311 Tugemlhat, E. //.- 246 Tumarkin, A. /: 160 Unamuno, M. de //: 106 Valry, P. /: 134-136, 592 Vasoli, C. /: 45 Vattimo, G. /: 657; //. 101, 389 Vergil //: 350 Verra, V. //: 389 Vico, G. B. /: 49-54, 57, 63, 281, 287, 291, 343, 451, 661, 665", 11: ' 112,188,263,271,302,369,393 Viehweg, Th. //: 368 Vischer, F. Th. /: 119 Voglcr, P. //: 163 Volhard. E. /: 119 Volkmann-Schluck, K. H. /. 117. 520; //: 385 Volz, H. //: 288 Voss, J. H. /.-341 Vossler, K. /: 563

Vossler, O. /: 328; //: 215 Vries, J de /. 603 Wach, J. /: 235, 657; //; 102, 268 Waelhens, A. /: 9 Wagner, Ch. /: 508 Wagner, F. /: 602 Wagner H. /: 625; //: 376 Walch, C. F. /; 338, 345, 401; H: 109 Warburg, M. //: 341 Watson, L. C. //: 16 Watson-Franke, M. B. //: 16 Weber, M. /: 590, 601, 651, 663; //: 103s, 157, 160, 162, 301, 31 ls, 315, 377 Weidl, W. /: 127 Weinsheimer, J. C. //. 12, 327 Weischedel, W. /: 185 Weizacker, V. von /. 314; //: 17, 106, 128, 206 Wellek-Warren /: 669 Wertheimer, M. /: 131 Wesher, A. //: 391 Whitehead /. 649; //. 363 Wieacker, F. /: 9s, 15, 50, 3<>8, 402, 603s, 607, 649; //; 110 Wiehl, R. /: 649, 667s; //. 199, 389 Wieland, W. //; 389 Wilamowitz /: 410 Winckelmann, J. /: 81s, 96, 109, 112, 114, 117,256,354,357,601 Winch, P. //: 232 Windelband, W. /; 11, 600, 608 Wittgenstein, L. / 19, 648; //: 12s, 76, llls, 232, 240, 246, 326, 363, 366, 401 Wolff, Ch. /: 59, 112; //: 98 Wolf, E. /: 598 Wolf, F. A. /: 230s, 239 Wolfflin /:6I1 Wolters //: 377 Yorck, G. /: 305, 315-318, 321, 327, 602, 625 /: 102, 124, 134 Zabarella //: 272, 286 Zenn /: 556; //; 90s

696

697

NDICE GENERAL
.1

Prlogo a la segunda edicin ............................................................................ Prlogo a la tercera edicin .......................................................... .................. Introduccin ..................................................................................................... I. ELUCIDACIN DE LA CUESTIN DE LA VERDAD DESDE LA EXPERIENCIA DEL ARTE I. LA SUPERACIN DE LA DIMENSIN ESTTICA ... ......................................... 1. Significacin de la tradicin humanistica para las ciencias del espriiu ................................................... ................................... 1. El problema del mtodo ............................................................. 2. Conceptos bsicos del humanismo ................................................. a) Formacin ............................................................................... b) Sensus communis .................................................................. c) La capacidad del juicio ....................................................... d) El gusto ............................................................................. La subjetivacin de la esttica por la crtica kantiana.......................... 1. La doctrina kantiana del gusto y del genio . . ........................... a) La cualificacin trascendental del gusto ................................. b) La teora de la belleza libre y dependiente .............................. c) La teora del ideal de la belleza .............................................. d) El inters por lo bello en la naturaleza y en el arte.. e) La relacin entre gusto y genio ............................................... La esttica del genio y el concepto de vivencia. . ......................... a) El paso a primer plano del concepto de genio ........................ b) Sobre la historia del trmino vivencia ............................ c) El concepto de vivencia ...................................................... Los lmites del arte vivencial. Rehabilitacin de la alegora....

9 22 23

31 31 31 38 38 48 61 66 75 75 75 78 80 83 88 90 90 96 101 108

2.

2.

3.

3.

Recuperacin de la pregunta por la verdad del arte ........................... 1. Los aspectos cuestionables de la formacin esttica ................. 2. La crtica de la abstraccin de la conciencia esttica ............

121 121 129 143 143 143 154 166 182 182 193 212 217

1.

LA ONTOLOGA DE LA OBRA DE ARTE Y SU SIGNIFICADO HERMENETICO ................................................................................................ 4. El juego como hilo conductor de la explicacin ontolgica. 1. El concepto de juego 2. La transformacin del juego en construccin y mediacin total. 3. La temporalidad de lo esttico ................................................... Conclusiones estticas y hermenuticas ........................................... 1. Lo valencia (ntica de la imagen ............................................. 2. El fundamento ontolgico de lo ocasional y lo decorativo . . 3. La posicin limite de la literatura ............................................. 4. La reconstruccin y la integracin como tareas hermenuticas.

2.

3. 4. 10.

El circulo hermenutko y el problema de los prejuicios a) El descubrimiento de la precstructura de la comprensin por Hcideggcr .......................................................................... b) La depreciacin del prejuicio en la ilustracin. .. Los prejuicios como condicin de la comprensin ................ a) Rehabilitacin de autoridad y tradicin ............................. b) El modelo de lo clsico ................................................. El significado hermenutica de la distancia en el tiempo ... El principio de la historia efecta! ...............................

331 331 338 344 344 353 360 370 378 378 383 396 415 415 421 439 439 447

5.

11.

. EXPANSIN DE LA CUESTIN DE LA VERDAD A LA COMPRENSIN EN LAS CIENCIAS DEL ESPRITU PRELIMINARES HISTRICOS ................................................................... 6. 225

Recuperacin del problema hermenutico fundamental... 1. El problema hermenutico de la aplicacin .............................. 2. La actualidad hermenutica de Aristteles ............................. 3. El significado paradigmtico d> la hermenutica jurdica ... Anlisis de la conciencia de la historia efectual ................................ 1. Los lmites de la filosofa de la reflexin ................................. 2. El concepto de la experiencia y la esencia de la experiencia hermenutica ......................................................................... 3. La primaca hermenutica de la pregunta................................. a) El modelo de la dialctica platnica ................................ b) La lgica de pregunta y respuesta ......................................

Lo cuestionable de la hemenutica entre la Ilustracin y el romanticismo ........................................................... ... 225 1. Transformacin de la esencia de la hermenutica entre la Ilus tracin y el romanticismo ............................................. 225 a) Prehistoria de la hermenutica romntica ......................... 226 b) El proyecto de una hermenutica universal de Schleiermacher ........................................................................................... 237 2. La conexin de la escuela histrica con la hermenutica ro mntica .................................................................................... 253 a) La perplejidad frente al ideal de la historia universal ........ 253 b) La concepcin histrica del mundo en Ranke ... 260 3. La relacin entre historiografa y hermenutica en f. G. Droysen ..................................................................................... 270 La fijacin de Dilthey a las aporas del historicismo . . 1. Del problema epistemolgico de la historia a la fundamentacin hermenutica de las ciencias del espritu .......................... 2. Escisin de ciencia y filosofa de la vida en el anlisis de la conciencia histrica de Dilthey ............................................. Superacin del planteamiento epistemolgico en la inves tigacin fenomenolgica .............................................................. 1. El concepto de la vida en Husserly en York ........................... 2. El proyecto heideggeriano de una fenomenologa hermenutica. 277

III. EL LENGUAJE COMO HILO CONDUCTOR DEL GIRO ONTOLGICO DE LA HERMENUTICA 12. El lenguaje como medio de la experiencia hermenutica.. . 461 1. La lingisticidad como determinacin del objeto hermenutico. 468 2. La lingisticidad como determinacin de la realizacin hermenutica ............................ ........................................................ 475 Acuacin del concepto de lenguaje a lo largo de la his toria del pensamiento occidental ....................................................... 1. Lenguaje y logos .................. 2. Lenguaje y verbo .................................................... . 3. Lenguaje y formacin de los conceptos ................................ El lenguaje como horizonte de una ontologa hermenu tica ........................................................................................... 1. El lenguaje como experiencia del mundo .............................. . 2. El lenguaje como centro y su estructura especulativa ....... 3. El aspecto universal de la hermenutica . . .... .................. 487 487 502 513 526 526 547 567 586 599 641 675 689

13.

7.

14. 277 292 305 305 318 331 331

8.

bxcutsos

Hermenutica e historicismo Epilogo

FUNDAMENTOS PARA UNA TEORA DE LA EXPERIENCIA HERME NUTICA ....................... .............................................................. 9. La historicidad de la comprensin como principio hermenetico .. , ........................................................................... '.....

ndice analtico de Verdad y mtodo I y II ...................................................... ndice de nombres de Verdad v mtodo I y II ................................................