Documento 280 La verdad de la apariencia* Marc Richir La verdad de la apariencia: tal es el problema que debe afrontar toda reflexin

esttica. Problema considerable y, sin duda, tan viejo como la filosofa. Es decir, tan viejo como esa institucin simblica de pensamiento y de lenguaje en la que se plantea explcitamente la cuestin de la verdad. Intil insistir en el hecho de que la verdad se opone, por costumbre, a la apariencia y que, la mayora de las veces, la apariencia slo se piensa como tal (es decir, en toda su dificultad) como apariencia de verdad, a saber: como ilusin. La inversin de la cuestin en la apariencia de la verdad permitira encontrar apoyos en la gran tradicin filosfica, de Platn y Aristteles a Kant y Hegel, pues se trata, en una palabra, del problema de la dialctica -cmo desbaratar las apariencias o ilusiones de la verdad, cmo hacer valer nuestra astucia con las mentiras de aquello que tiene el aspecto de darse como lo verdadero. Es decir, siempre tan rpidamente y, por lo tanto, tan aproximadamente que la verdad es pensada como si se hallara ms all de las apariencias, ms all de sus juegos de espejos, en un lugar no solamente metadxico sino tambin metafenomnico -segn el juego extremadamente complejo que tiende a identificar la ingenuidad comprendida o capturada con aquello que se manifiesta ante todo y las ms de las veces en la imprecisin y en la inmediatez relativas, no solamente de las opiniones generalmente recibidas en una sociedad, sino tambin de las evidencias perceptivas, donde la determinante social parece disimularse un rbol es un rbol, o eso parece, tanto para los chinos como para nosotros. La verdad es muy tempranamente concebida no tanto como la adecuacin, que es una segunda versin o, por as decir, una versin degradada, sino como el acuerdo, por lo general armnico, del pensamiento humano con lo que se supone su afuera. Como se sabe, la dificultad es inmediata puesto que para el pensamiento no hay otro medio de acceder a su afuera que mediante el pensamiento mismo. Eso en seguida se traduce por el hecho de que el pensamiento no puede reconocer su afuera sin haberlo identificado previamente, lo que precisamente hace al pensarlo como ser o como realidad. En toda la filosofa clsica existe esa circularidad simblica en virtud de la cual el ser, o la realidad, siguen siendo su afuera, que debe ya haber pensado a sus espaldas para reconocerlo como tal, y no como un otro, desde que se presenta a ella. Ah se sita, desde Parmnides hasta Hegel, el abismo de lo yo llamo la tautologa simblica del ser y el pensar: el pensamiento, cuando verdaderamente piensa, lo que piensa es el ser, y cuando el ser se presenta verdaderamente al pensamiento no lo hace ms que
*Marc RICHIR La vrit de lapparence, en La part de loeil N7 : Art et phnomnologie, Bruxelles, febrero de 1991, pp. 229-236. Traduccin y establecimiento al espaol: Alejandro Arozamena. Para ms informacin acerca de Marc Richir se puede consultar el sitio: http://www.laphenomenologierichirienne.org/Marc_Richir/Bienvenue.html

como pensamiento verdadero, sin que jams tengamos, he ah la circularidad simblica de la tautologa simblica, criterio externo a ste ltimo, criterio que fuera puro criterio metasimblico de verdad. Vale decir que la verdad es coextensiva a una fe simblica en esta tautologa simblica, y que hacer filosofa es, desde los griegos, vivir bajo el horizonte de esta fe: es creer que existe un cierto modo de vida en el que el pensar estar en un acuerdo armnico y armonioso con el ser. Y bajo este ngulo, el giro heideggeriano de la filosofa no cambia gran cosa en el sesgo fundamental del problema, puesto que, suponiendo que la verdad sea, radicalmente, aletheia, desvelamiento, y lo sea ms all de todo discurso lgico o simplemente cognitivo, volvindolas a poner en cuestin en las profundidades del existir humano, an se hara necesario presuponer que existan comportamientos o situaciones en que lo humano sea susceptible de ser de alguna manera fulminado por el claro (Lichtung) de la verdad. Cuando, tardamente (en el seminario de Zhringen), Heidegger escribe que la fenomenologa, tal y como l la concibe, es tautologa, logos de lo Mismo donde se acuerdan y articulan pensar y ser, est ms en el corazn de la aventura del pensamiento clsico que siendo el anunciador de una nueva era del pensamiento, pero tambin est en el ncleo de su dificultad de principio, rizando el rizo con el genio que se le reconoce como slo suyo. Y cuando dice, en el mismo texto, que la fenomenologa no puede serlo sino de lo inaparente, nos est llevando, en cierto sentido y segn el clsico movimiento, ms all de la apariencia. As pues, ms bien nos invita a una relectura de los grandes clsicos antes que a una persecucin de la fenomenologa, de la que buena parte del sentido fundador se habra perdido para siempre. En efecto, despus de este breve prembulo, basta con reflexionar en la cuestin de saber si puede haber una verdad de la apariencia y en el hecho de que, si esta posibilidad existe, esa verdad ya no va a poder tener el sentido clsico, dado que ello supondra reconducir la apariencia al ser o a la realidad del no-ser, de la ilusin o la mentira, para darnos cuenta de que esta verdad slo puede ser verdad (con comillas fenomenolgicas) de la apariencia misma, es decir, a su vez del fenmeno mismo y, por tanto, para darnos cuenta de que la cuestin de la verdad de la apariencia es la cuestin misma de la fenomenologa. Cuestin extremadamente compleja y sutil puesto que no puede ser simplemente la de una lgica de la ilusin que desvelara los juegos contradictorios de esta ltima (dialctica), ni tampoco la de una lgica trascendental de la ilusin (dialctica trascendental kantiana) que demostrara el carcter irreductible e inevitable de las trampas en las cuales cae la Razn (el pensamiento) cuando razona por s misma, ni an menos, a contrapelo, la de un pensamiento que, al tomar los fenmenos en lo que parecen tener de positivo pero por manifiesto, pretendera desprenderse, ms all de su inmediatez y en la bsqueda de sus encadenamientos regulares, de la consistencia de una realidad que lo sostuviera (fenomenismo y, ms sutilmente, positivismo). Plantearse la cuestin de la verdad de la apariencia, es, haciendo mediar una transformacin problemtica de la concepcin de la verdad, que excluye de buscar a sta ms all o entre los fenmenos, en la articulacin lgica de sus juegos de espejamientos o de sus encadenamientos aparentemente reglados, preguntarse si es posible, en una verdadera epoj fenomenolgica (suspensin de los juegos dialcticos o de los encadenamientos lgicos), un pensamiento de los fenmenos como nada ms

que fenmenos. La paradoja que surge acto seguido es que, si no queremos hacer subrepticiamente al fenmeno un ser o una realidad identificables, dicho de otro modo, si queremos escapar al rgimen clsico del pensamiento, rgimen de la tautologa simblica, el fenmeno estar desde entonces por pensar como una profunda no-identidad consigo mismo, y, asimismo, la expresin nada ms que fenmeno estara por pensar como fundamentalmente distinta de la expresin como fenmeno. Al revs del como" que identifica, por mucho que sea problemticamente, un x consigo mismo, el nada ms que, en su carcter exclusivo, mantendra en suspenso toda tentacin de identificacin. De ah que nos hallemos ms cerca ahora de la teologa negativa, ya que la in-identificabilidad del fenmeno como nada ms que fenmeno significara tambin su profunda indeterminidad, dando por sobreentendido que todo re-conocimiento jams lo es sino de lo manifiesto y de aquello que, por ello, pareciera sostenerse por s mismo en su determinidad -aquella que siento, que veo o que pienso en la actualidad. En efecto, otra expresin de la misma paradoja es que, tal y como Husserl, Heidegger y Merleau-Ponty han dado prueba concreta, el fenmeno como nada ms que fenmeno es lo que hay de ms inasible y de ms inaparente. Si las apariencias resistieron con tantas astucias (aparentes) a los esfuerzos del pensamiento clsico por reducirlas, si la filosofa fue seguida sin cesar, como por su sombra, por la sofstica y el escepticismo, es que siempre hay en las apariencias, o en los fenmenos, algo de irreducible, que desafa a los poderes de la Razn (de la identificacin no-contradictoria), o algo que nunca es ms que circularmente reducible, en la implosin interna de las paradojas lgicas. Si ello es as, es porque las apariencias tienen ese paradjico estatuto de aparecer sin poder jams ser reducidas, hasta el final, a tal o cual apariencia en la que el aparecer sera, por as decir, reabsorbido, y habra dejado por ello de parasitar el orden del ser verdadero desafiando por medio de una ambivalencia o una multivalencia, casi diablicas, los poderes de la identificacin -se sabe, por ejemplo, que nunca puede saberse muy precisamente cuando un mentiroso miente o no miente. La apariencia aparece clsicamente como provocadora de problemas, factor de inestabilidad, que en la medida en que, justamente inaparente, si no en los problemas en el orden del ser, no problematiza precisamente aquello que por la multiplicidad originaria de su aparecer, por sus extraos poderes de duplicidad, de ubicuidad o, ms bien, por decirlo as, de multi-localidad, que se confunden con su inasibilidad: la temible fuerza del mentiroso es poder, a veces, no mentir, por tanto poder decir la verdad. Si a esto se le aade que, desde Parmnides hasta Heidegger, el rasgo fundamental del ser, en su armnico acuerdo con el pensar, es darse como presencia, se concluye que los poderes de la apariencia, del fenmeno como nada ms que fenmeno, comunica con una dimensin de ausencia, radical, en el origen, que le hace moverse puesto que hablamos de l y puesto que sabemos confusamente de qu hablamos, en las lindes de lo sensible y de lo insensible, de lo visible y de lo invisible, de lo pensable y de lo impensable. As comprendido, un poco al estilo de MerleauPonty en su ltima obra, el fenmeno es a la vez lo que, por un lado, se capta como cimiento, se concretiza o se sedimenta (Husserl), y lo que se escapa, por los otros lados, a priori mltiples, de esa captura, yendo y viniendo por todas partes, al mismo tiempo, a travs y por fuera de toda estasis o fase del pensamiento y del ser como presencia.

En este sentido, pues, es preciso aadir que, para parecer estar un poco ms cerca de la teologa negativa, estamos lo ms lejos posible de ella. Si nos acordamos de que la teologa negativa es resultante, en su principal parte, de las interpretaciones neoplatnicas (de Plotino a Damascio) del Parmnides de Platn, y si nos acordamos adems de que, ese texto abismal, Platn plantea el problema de la participacin, por tanto del , bajo el ngulo de la problemtica de lo Uno, de un Uno que sera en algn sentido el radical afuera del pensamiento, ms all incluso del ser y de los seres, comprenderemos entonces que no podemos, tal y como lo hace Platn en la VI hiptesis, plantear la apariencia como lo Uno (o lo Uno como la apariencia), so pena de hacerlo al mismo tiempo entrar y problematizarlo bajo el ngulo exclusivo de la problemtica lgico-dialctica del discurso. Si insistimos, de manera cuasi dogmtica, sobre la multiplicidad originaria del aparecer de la apariencia sobre su multi-localidad es porque, en realidad, por poco que se intente poner fuera de circuito al rgimen de la tauto-loga simblica de la filosofa clsica, existe, y existe antes como una multiplicidad (aunque indefinida) de posibles aspectos de la apariencia, lo cual volvera una vez ms a identificar a sta como el substrato de la suma de sus sntomas, multiplicidad a priori de apariencias o de fenmenos que no dejan de habitar el pensamiento, por mucho que sea el rgimen, an lgico, en el que se instituye simblicamente. Ni mucho menos podremos, pues, situarnos en el lugar de la VIII hiptesis del Parmnides que significa aporticamente la disolucin general de todo discurso lgico, su hundimiento central: o mejor, mediante un gigantesco esfuerzo, se tratara de llegar ms lejos, de retomar, parafraseando a Merleau-Ponty, la cuestin del lenguaje con sus races y sus frondosidades, ms ac y ms all de su institucin en discurso lgico, como si la VIII hiptesis no esbozara sino en hueco la tarea que nos es impartida. As pues, tendramos que radicalizar nuestro movimiento y, sin duda, dejar de plantearnos la pregunta tanto de la verdad de la apariencia como de la verdad de las apariencias que, en su paradjico retorno, por el que ciertamente hay que pasar para seguir siendo simplemente filsofos, no deja de ser tributario del rgimen clsico del pensar. En el fondo, eso conducira a decir en nuestro presente que, si se busca la verdad de la apariencia o de las apariencias, en ella se encontrar la disolucin en las aporas de las llamadas hiptesis negativas del Parmnides de Platn. Y, sin embargo, est el asunto cerrado y lo dems, todo lo dems, debe sencillamente salir de los poderes de la filosofa para entrar en lo que cada uno tiene que conocer en las mltiples vicisitudes de la vida? Esta solucin siempre es posible, y nada autoriza a nadie para decir que no sea deseable. Tan slo es asunto, aqu, de la responsabilidad de cada cual, en cuanto al sentido que le parece que tiene que ser dado a su vida y, sobre todo, el sentido que sta tendra que tener. Pero, es sta la nica solucin? no es, al menos para un filsofo, una solucin perezosa?No se tiene que seguir sosteniendo firmemente el frgil punto de entrada de la fenomenologa como pensamiento (entre comillas fenomenolgicas, puesto que se trata de un rgimen, si la expresin es todava posible, no tautolgico del pensar) del fenmeno como nada ms que fenmeno? No se sostiene su inapariencia en su dimensin de ausencia fuera de lo que es tematizable (en el sentido de Lvinas) en la presencia, y ello no

quiere decir que si los fenmenos son ante todo y las ms de las veces inaparentes (Heidegger), es, no tanto porque sigan estando simplemente escondidos o velados sino, ms precisamente, porque lo siguen estando en el aparente presente, es decir, en lo manifiesto o en lo evidente? Los fenmenos como nada ms que fenmenos son bastante ms complejos que aquello que es susceptible de ser retomado y de pensarse en una u otra estasis (fase de presencia). Sin poder retomar toda una problemtica que es difcil ms por su sutilidad que por su complejidad, se trata de comprender, aqu, lo que se debe entender por verdad, entre comillas fenomenolgicas, de los fenmenos como nada ms que fenmenos. Manifiestamente, no se trata de saturacin de la presencia por acuerdo armnico y armonioso del pensar y del ser, ni an menos, de obturacin de todo horizonte de ausencia por su adecuacin plena y entera. Debe haber ilusin, astucia o mentira en esta verdad fenomenolgica, y esto es lo que yo llamo la distorsin originaria de los fenmenos (como nada ms que fenmenos). No obstante, hablar de tal modo es seguir violentando a la verdad fenomenolgica, pues la concepcin que uno se har de la ilusin, de la astucia o de la mentira, ser estrechamente tributaria de la de la verdad: la ilusin es aparecer como lo que no es, la mentira es manifestar otra cosa que lo que es, y la astucia es hacer tomar lo que no es por lo que es. En cada caso interviene la negacin o la negatividad, y sin duda es por eso, que la apariencia es cada vez, clsicamente, el lugar de una dialctica. Por tanto, hay todo un pasaje, que habra que estudiar de cerca y que indudablemente es un hiatus, entre lo que aparece como la profunda indeterminidad de los fenmenos y su negatividad, que slo puede tener estatuto ligada a la positividad de la tautologa simblica entre ser y pensar. Hiatus porque no hay nada de tautolgico en los fenmenos como nada ms que fenmenos y, por otra parte, porque la negatividad, como es manifiesto en Platn o en Hegel, slo comunica con la negacin a travs de la determinacin en hueco, en esta ltima, de la indeterminidad, desde el sistema simblicamente instituido de las determinidades. Comprender los fenmenos como nada ms que fenmenos, en su profunda indeterminidad y no-tautolgica, es pues, en la epoj fenomenolgica de toda determinidad, comprenderlos como indeterminidades, en plural, indefinidamente determinables y reducibles a las determinaciones, aunque fuese por la va de las negaciones -y, por tanto, por la vida de una teologa negativa. Al mismo tiempo es, pues, comprender que los fenmenos como nada ms que fenmenos parecen siempre otros que lo que parecen ser: irreducibles al ser y, por consiguiente, a lo tematizable reconocible, ellos no son pero se fenomenalizan en un no menos irreducible estar en falso fundamental, en un reagrupamiento que no hace su fenomenalidad sino en la medida en que es estrictamente coextensiva a la dispersin de una prdida, de una hemorragia de su fenomenalidad. Los fenmenos se fenomenalizan de tal suerte y de manera tal que sus concretudes -los seres o qualia que en ellos sedimentan- no les pertenecen ni siquiera propiamente hablando, si no que se deslizan o flotan de manera salvaje y barroca (Merleau-Ponty) como los ejes y pivotes sensibles/insensibles, visibles/invisibles, pensables/impensables que sostienen tanto a unos como a otros. Fenmenos, no puede haber ms predicacin, como cosas o estados de cosas (Husserl), puesto que, si bien son susceptibles de una eidtica (a su vez puesta entre comillas fenomenolgicas), no dependen los fenmenos ya del registro lgico-eidtico clsico del pensar, sino de una an-arqua y de un salvajismo primordiales cuyas

huellas solamente subsisten, en el pensamiento clsico, bajo la forma de la ilusin, de la mentira o de la astucia originarias y, sobre todo, bajo la forma de su carcter ltimamente indmito. Dicho de otro modo, si hay epoj fenomenolgica es porque sta responde como en eco a esa an-arqua de la que todos tenemos una memoria confusa u obscura, es decir, lo que yo llamo la reminiscencia transcendental y es cierto, en algn sentido -se trata incluso de toda una forma de la apora huserliana-, que en todo esto no habra nada que ver, pero es a condicin de aadir que esta nada no es nada determinado, nada manifiesto o evidente, ni tampoco quizs al encuentro de Heidegger, nada determinante (incluidos los modos de ser de los entes): esta nada del nada ms que fenmenos no es ni presente, a la manera de un espectculo o de un cuadro, de una cosa, de una cualidad o de una forma de cosa, ni ausente como una ausencia radical en el mundo que sera la de la muerte. Flota entre las dos, en la linde extrema de la conciencia, aflorando desde el fondo del inconsciente fenomenolgico con una profundidad insondable de ausencia o de inconsciencia que, como profundidad de carne y de mundo, le hace escapar a la pura y simple nada como negacin absoluta de todo ser. No se trata, por consiguiente, de que esta nada tenga una positividad ontolgica, ya fuese en el sentido del Dasein heideggeriano o del Dios schellingiano, ni tampoco, como acabamos de ver, que sea pura negatividad, si no que requiere pensarse de otro modo que segn los conceptos clsicos del ser y la nada. Los fenmenos como nada ms que fenmenos constituyen esta paradoja de ser inasibles por el pensamiento, pero aflorar sin embargo en ste bajo la forma de las concreciones o de las sedimentaciones de seres o qualia salvajes (Wesen salvajes), anteriores a los entes y a las cualidades. Si los Wesen salvajes despiertan el pensamiento de los fenmenos, slo lo hacen ausentndose, y ello doblemente: por un lado en los Wesen civilizados por su reanudacin inconsciente en los cdigos de la institucin simblica que es siempre institucin simblica de humanidad, es decir, como cosas, estados de cosas, formas, estructuras o cualidades de cosas, y por otro lado, en tanto que fragmentos errantes de fenomenalidad ausentndose, por el mismo movimiento, en el salvajismo de los fenmenos. Por lo tanto, si hay verdad de la apariencia no puede, tampoco, ser alcanzada porque tambin es inasible -su formacin lgica bajo la forma de conflicto dialctico en la que, todo lo menos, tiene el aspecto de trans(a)parecer, aunque slo fuese un instante, en realidad slo da una idea muy dbil y, por aadidura, deformada de manera coherente por la institucin simblica de la forma lgica del discurso. No es del orden del desvelamiento (aletheia), ni, a fortiori, del orden de la homoiosis, ni an menos del de la adecuacin, y si hace falta seguir hablando es a ttulo de horizonte simblico de sentido, id est, como deca Kant, un medio para orientarse en el pensamiento. Tampoco se trata de que no haya verdad, aunque pongamos esas comillas fenomenolgicas. A la inversa, la hay. Es esa una actitud demasiado precipitada, demasiado propia de un escepticismo que, precisamente, tan slo se sostiene al esconder, bajo la manga, la idea de una verdad absoluta pero inaccesible a todos. La epoj fenomenolgica no es la epoj escptica, pues tiene que guiarse a travs de una idea otra de la verdad: y esta idea tiene que ser fenomenolgica, idea donde lo verdadero slo es entrevisto en el estar en falso, en la no coincidencia, la no estasis que hace de toda ek-stasis un momento provisional de s misma, por tanto en el escape o fuga originaria

que no parece surgir ms que en (y despus de) su fuga misma. La verdad nunca est exclusivamente en la ganancia de fenomenalidad, para la cual uno siempre estar preparado demasiado tarde, sino que tambin est en su prdida, prdida cuya aprehensin es la que, precisamente, nos sita siempre en el retraso. No es que jams haya habido ganancia, sino que jams coincidimos con ella, siempre demasiado jvenes y ya demasiado viejos cuando, aprehendiendo su prdida en la fuga, pretendemos atraparla a traves de (dia) su irreductible distancia, que es ya la de su ausencia. Se trata, as pues, de un movimiento de anticipacin muy sutil en el origen de la fenomenalizacin de los fenmenos en relacin a todo aquello que puede constituir nuestra espera, que se transforma o gira de pronto hacia un retraso en el origen de la misma fenomenalizacin que podra constituir nuestra memoria siempre como retraso: es tal la no-coincidencia constitutiva del estar en falso de los fenmenos que el posible acuerdo con su fenomenalizacin es siempre paradjico, acuerdo consigo mismo, temporalizndose en la presencia de un lenguaje, pero a travs de un desacuerdo originario que escapa de l por principio. La temporalizacin originaria de los fenmenos es siempre, en relacin a la temporalizacin del lenguaje, es decir del sentido, prototemporalizacin salvaje que se nos escapa para siempre en los virajes incesantes de su anticipacin en el origen y de su retraso tambin en el origen. Y el decir fenomenolgico (para el cual hay, en cierto sentido, verdad fenomenolgica) es ese sentido que se acomoda a s mismo (en el sentido ptico del trmino) al mismo tiempo que acomoda (en el mismo sentido) el desacuerdo que est por decir -por decir y no, como se comprender, por expresar. Son muchas las cosas sobre la tierra y bajo el cielo que no puede ni soar la filosofa. Hay un desacuerdo fundamental, e infinitamente valioso puesto que produce todo el espesor de la carne de nuestra vida, que no puede ser resuelto por ninguna dialctica. El apercibir es abrirse verdaderamente, creo yo, a la verdad de la apariencia. Como se ve, esta apercepcin es compleja puesto que consiste, acabamos de decirlo, en una doble acomodacin que en realidad constituye toda la dimensin fenomenolgica (y no simplemente lgica, lingstica o semitica) del lenguaje: es preciso tomar a ste ms all de su demasiado estricta asimilacin a las palabras o enunciados de una lengua, es decir, cada vez que hay temporalizacin de gestos, actos, silencios, palabras, etc., como presencia que hace gozne de sus horizontes de pasado (retenciones) y de futuro (protenciones). Lo que desde ahora ser absolutamente crucial comprender es que, mucho ms all del contenido proposicional de un enunciado lgico y mucho ms all de lo que puede constituir el tema de una palabra, ms all pues de lo que Husserl llamaba la idealidad del lenguaje, la temporalizacin en presencia no es temporalizacin en lenguaje sino en la medida en que los fenmenos donde se refleja la presencia (por tanto, los fenmenos de con-ciencia) no son nada ms que fenmenos de lenguaje. Pues, paralelamente, se tiene que comprender a stos ltimos como fenmenos, atravesados por el mismo estar en falso o desacuerdo fundamental propio a todo fenmeno, a lo que se aade, adems, que este estar en falso es aqu el del sentido y el de la presencia. Pero, qu es decir? Qu es decir si no, precisamente, que cuando busco decir algo (y no, simplemente, transmitir una informacin, para lo cual servira cualquier seal convencionalmente aceptada) ya tengo algo que proyecto decir y, tambin, que ya lo tengo perdido

dado que si no, no buscara decirlo? Dicho de otro modo, el algo, el sentido ya me habra llegado, pero demasiado pronto, por adelantado sobre lo que yo podra hacer, y este venir (protencional) que fue mo mientras yo era inmaduro para l ya vuelve a virar en el pasado (retencional) de aquello que busco atrapar en su fuga al decirlo ahora, hacindolo entrar en la presencia, en el tiempo de la presencia, como si yo no fuera siempre ya demasiado viejo para el sentido que, desde ese pasado al que ya ha huido, sigue estando por decir. Temporalizar en presencia, hacer sentido, es pues esforzarse en vencer el envejecimiento prematuro de ste, es querer rejuvenecerlo con la reminiscencia de su inmadurez, es intentar insinuarse en la separacin entre el adelanto en el origen y el retraso en el origen, es buscar conjurar el riesgo de su inmediato viraje de lo uno en lo otro y, por ello, dejar morir el tiempo como tiempo de la presencia. O, ms bien, temporalizar en presencia, es hacer propiamente la separacin entre adelanto en el origen y retraso en el origen, es intentar atrapar una inmadurez siempre demasiado precoz en una maduracin acordada, por su tiempo, a lo que sigue siendo inmemorial en esa inmadurez. Es decir que la presencia del sentido es separacin, a saber, tambin espacializacin y, en esta espacializacin, es donde puede circular el sentido, ir y venir, desde el pasado hacia el futuro pero tambin desde el futuro hacia el pasado, a contrasentido, en lo que desde ahora ser, ms que presente vivo y fluyendo (Husserl), fase de presencia. Y este vaivn del sentido, en el sentido pero tambin a contrasentido del tiempo, es lo que constituye la reflexividad del propio sentido. Reflexividad compleja dado que, al anticipar el curso de su desarrollo, el sentido puede ir ms rpido que s mismo y dado adems que, retomando en s mismo lo que, de suyo, ya ha transcurrido, puede retrasarse con respecto a s mismo e ir ms lento que s mismo para dejarse morir. Por tanto, pensar el sentido hacindose -y no la significacin o el tema- es desplegar el tiempo en sentidos diversos y a varias velocidades a la vez, al mismo tiempo, en el tiempo mismo de la presencia que es tambin, irreduciblemente, el tiempo mismo del espacio. Por otra parte si, de ese modo, el sentido no se adhiere a s, sino que circula hacindose e interpretando diversas separaciones de s mismo consigo mismo, es porque se halla originariamente separado por el estar en falso o el desacuerdo fenomnico: jams se resuelve en un acuerdo final -si no en la clausura de la significacin o el tema- el desacuerdo fundamental que le hace literalmente vivir hacindole al mismo tiempo decir otra cosa que su s mismo, que lo que dice de suyo, en tanto que pretensin suya como acuerdo de s mismo consigo mismo. As es como se produce la doble acomodacin de la que hablamos y, por ella, el sentido no solamente estar abierto, indefinidamente, a los sentidos en plural, sino que tambin estar abierto al no sentido o, por lo menos, a la amenazante y siempre conjurada inminencia del no-sentido o del contra-sentido en el sentido. A este respecto, el enigma fenomenolgico, as como anlogamente el dominio del sentido, son la amenaza que lo coagula al mismo tiempo en significaciones o temas, es decir, en un sistema de repeticin ciega o mecnica -an a riesgo de toda escolstica, entendida en el sentido ms amplio del trmino, a saber: como conjuracin de la amenaza, en los dos sentidos, subjetivo y objetivo del trmino. Dominar el sentido es, al mismo tiempo, perderlo. El tiempo-espacio de la presencia, junto con la reflexividad compleja -que nada tiene, en su vida o en su hacer, de la reflexividad abstractiva que

aisla entidades reconocindolas-, que por tanto es reflexividad mltiple y teleolgica del sentido por el sentido y nada ms que en vista del sentido, ese tiempo-espacio es engarzado desde siempre en lo inmemorial y por siempre en lo inmaduro -puesto que no existe ningn criterio positivo de madurez- de los horizontes prototemporales cuyo sentido busca, al hacerse, separar la fractura insinundose e insinundola siempre al borde de la prdida. Al tomar nacimiento el sentido en la anfractuosidad de los horizontes prototemporales, una expresin distinta de esta paradoja de una verdad de la apariencia que examinamos sera que, en este movimiento, el sentido no llega a la madurez sino proponindose a s mismo en esta anfractuosidad y que la verdad del sentido, en su cumplimiento temporalizante en presencia, all mismo donde se refleja al mismo tiempo que se hace, como si se sostuviera a s mismo o como si sostuviera el buen fin de s mismo, no es ms que muy indirectamente (y, en cierto sentido, muy falsamente) la verdad de la fractura que le hace decirse y que, de una cierta manera, busca decir. Ms concretamente, los Wesen salvajes que, de manera salvaje, se sedimentan en el estar en falso o la fractura de los fenmenos como nada ms que fenmenos no pueden, en su salvajismo, ser objeto ni de una intuicin eidtica directa ni de una teleologa del sentido. No hay lenguaje, ni mucho menos lengua, que sea susceptible de decirlos o de desvelarlos tal y como supuestamente tendran que ser: no hay logos apofntico de lo salvaje, puesto que toda apofansis es circular y da testimonio de la tautologa simblica en obra en la institucin lgico-eidtica del lenguaje. No existe, tampoco, ninguna esperanza de atrapar los Wesen salvajes en el horizonte teleolgico de un logos apofntico que se complejificara como debiera ser. Dicho de otro modo, la distorsin originaria de los fenmenos de lenguaje es ciertamente tal que, en ellos, los Wesen salvajes no se evaporan o disipan, sino que se redistribuyen, en la ignorancia de la teleologa compleja del sentido hacindose a lo largo de la fase de presencia, al igual que las discordancias mltiples del desacuerdo en el acuerdo del sentido consigo mismo. Los Wesen salvajes son siendo [estent] (Wesen) del mismo modo que tantos otros puntos de fuga del sentido sobre lo salvaje del mundo y tambin, segn la hermosa expresin de J. Garelli, como tantas otras potencias del encubrimiento de lo salvaje de mundo en las articulaciones mltiples del sentido hacindose -por esa razn, Garelli articula rigurosamente lo uno en lo otro, el recelo y la dispersin del sentido. As pues, cmo se crea el acuerdo desde el desacuerdo o, mejor dicho, cmo se produce el acuerdo en el desacuerdo? O cmo se busca al menos? En las civilizaciones arcaicas, pre-estatales, es en los mitos. En las nuestras, por lo menos desde los griegos, es en el arte. Es decir, para comprender los tres polos principales: en la msica, la poesa y la pintura. Tres polos que, ciertamente, al igual que sucede con los mitos, dependen de una institucin simblica de cultura, de prcticas sociales y de lengua. Pero, en fin, tres polos alrededor de los cuales o entre los cuales est en juego el poder humano de hacer sentido en una praxis que, por su lado creativo o prxico, siempre escapa irreduciblemente a las prcticas social e histricamente instituidas. Hacer que est, en las ms altas pocas de la Historia, en los lmites de s mismo, sobre-pasndose precisamente a s mismo mediante lo que hemos sealado como el estar en falso fundamental del sentido hacindose. No se trata, as pues, de que en arte los puntos de partida no estn simblicamente codificados por reglas de escritura, de retrica o de composicin; de algn

modo, lo esencial del arte no est en lo que toca al anlisis socio-histricocultural -anlisis de los cdigos- sino, precisamente, en lo que escapa radicalmente a todo ello, en lo que transgrede los cdigos modificndolos de manera imprevista y original, en lo que produce, por lo tanto, el estar estar en falso del fenmeno como nada ms que fenmeno. En este sentido y sin que eso excluya de principio todo el registro simblicamente codificado de la creacin artstica -este registro puede, incluso, darnos una cierta accesibilidad a las obras-, el arte es, en cuanto a su fondo, esencialmente fenomenolgico. Da testimonio de que hay alguna parte de verdad en la apariencia, sin que esta dimensin de verdad sea jams verificable mediante protocolos o disponible -fijarla es hacer mutar el arte en academicismo, en imitacin tcnica de lo que ya est hecho. Y, en la medida en que tambin se puede caracterizar lo humano en el hombre como lo que es susceptible de hacer sentido, el arte en su creatividad comporta, asimismo, un testimonio de lo humano y ello es por lo que, fuera de los cdigos recibidos de valorizaciones (generalmente fantasmagricas), el arte nos parece, casi espontneamente, tan valioso. Intil, pues finalmente no est hecho nada ms que en vista de s mismo, es decir tambin, de la fragilidad y de la precariedad de lo humano, de lo que en lo humano es irremplazable y desborda por todos los lados aquello que se codifica ciegamente y se reconoce, por ello, en los lmites de la cultura, de mi yo [moi] instituido y de mi subjetividad. Apreciar la obra de arte es reflexionarla sin concepto (Kant), es decir, reflexionar sin concepto de lo humano lo que engrandece a lo humano mismo en lugar de rebajarlo, porque es encontrar lo humano que slo me maravilla en la medida en que no lo supona y no me supona, adems, a m mismo capaz de ello. Por tanto, tambin es abrirme a la encarnacin de lo humano -que es una cosa totalmente otra que su incorporacin, siempre ms o menos ciega, violenta y forzada-, que hace acceder, mediante esta fenomenalidad in-finita (indeterminada) de la carne, a la dimensin fenomenolgica comunitaria de lo humano (el sensus comunis kantiano). Utopa esttica, si se quiere, porque esta comunidad es inmediatamente, para aquellos que tienen acceso a ella, trans-subjetiva y transsimblica, puesto que vuelve a poner en juego las reglas y las prcticas instituidas y puesto que, en cierto sentido por ello mismo, nos reconduce al enigma de la institucin simblica (a su instituirse), es decir al enigma de lo que nos hace, fuera de la identidad lgico-eidtica, en tanto que seres humanos. En efecto, habra que precisar enseguida que el arte no nos conduce solamente al placer de la maravilla, sino tambin al vrtigo del fenmeno como nada ms que fenmeno. Las obras de arte como fenmeno de lenguaje son y estn en lo que hace a su vida o a su fenomenalidad, en un estar en falso infinito e irreabsorbible -si no en lo provisorio de la obra que el artista, algn da, debe acabar, no porque fuera perfecta o estuviera cumplida, sino porque, no pudiendo ir ms lejos de lo que ya se ha ido, tiene que abandonarla para liberarse de ella. En este estar en falso, recordmoslo, hay una bsqueda imposible de un acuerdo del desacuerdo, o de un acuerdo en un desacuerdo que nunca se anula puesto que es lo que produce toda la vida de la obra hacindose. Ahora bien, esta experiencia llega a sus lmites cuando no se la tranquiliza prematuramente mediante los cdigos. La verdad de la apariencia no tiene nada del confort esttico del enmaravillamiento, pues la maravilla nunca es tal sino la de mantenernos en el borde del abismo, hacrnoslo bordear de cerca sin caer en l. Este abismo es tambin el de la muerte del

sentido, la cual es, si el sentido es humano, tambin nuestra muerte, en la que todo se hundir como en una catstrofe en el no-sentido, o ms bien en el encubrimiento del mundo al que pasaremos enteramente ya que lo que sostiene al mundo y sus fenmenos lo hace sin m, siempre lo hizo y siempre lo har sin tenerme en cuenta, puesto que ya habra precedido a mi nacimiento y continuar a mi muerte. La anfractuosidad entre los horizontes prototemporales de los fenmenos ha precedido inmemorialmente al frgil conato del sentido y lo retomar finalmente desde lo que, en el sentido y del sentido, seguir siendo hasta siempre inmaduro. La verdad de la apariencia, si tiene algn sentido, es verdad de lo imposible que habita nuestra condicin de mortales, donde con gran esfuerzo nos abrimos a nosotros mismos como sentido -sentido de nuestra vida- en esta gigantesca e impensable anfractuosidad de mundo, que no es tal sino la de superarnos a nosotros mismos absolutamente. No es esta una frmula de la desesperacin sino de la lucidez, que no hace, por as decir, ms que aumentar hasta un mximo en s mismo impensable el precio sin precio acuable de nuestra precariedad. Y que este mximo se encuentre en ese punto impensable que nos sobrepasa tan absolutamente, que se condense, en l, el enigma de lo que nos hace como enigma transcendente de nuestra alteridad con respecto a los fenmenos como nada ms que fenmenos, que est ah, que se halle en esa tentativa de reconcialiacin de nosotros mismos con nosotros mismos, todo ello supone el lugar de una nueva esperanza y es una cuestin totalmente otra que sera imposible tratar aqu sin desbordarla. Esta apercepcin final significa solamente que, en un sentido estrictamente fenomenolgico, ya no es posible distinguir, tal y como Kant lo haca en la tercera Crtica, lo bello de lo sublime. Practicar efectivamente la epoj fenomenolgica como algo distinto a un simple juego de palabras es aceptar, como ya hemos visto, no ver, sentir o pensar ya nada determinado, es correr el riesgo de lo ilimitado, no solamente en extensin sino tambin en intensidad, por lo tanto, al menos se trata de que nadie puede instalarse y habitar en este ilimitado lmite, se trata de partir al abandono de uno mismo como ser representado, correr, en este sentido, el riesgo de nuestra propia muerte para encontrarnos en las lindes de un inmenso e impensable desierto, el del inmemorial e inmaduro salvajismo, y que, desierto desde siempre, lo ser y estar por siempre, dado que es el de lo inhabitado y el de lo inhabitable: en alemn, lo Unheimlichkeit de todo fenmeno de mundo como nada ms que fenmeno de mundo. Tal es, si existe alguna, la verdad de la apariencia. Verdad paradjica puesto que nunca somos tan humanos como cuando dejamos de protegernos frenticamente en esas certidumbres que slo actan como sombras de nosotros mismos y, en fin, slo lo hacen porque actan como las sombras siempre ya proyectadas de nuestra muerte en lo humano.